Касты в Индии - Котовский Г.Г.

Автор: Котовский Г.Г.

Теги: история индии

Год: 1965

Похожие

Этнографическая Индия

История Индии

История Индии. Краткий очерк

Историография истории Индии

Текст

АКАД
Е М И Я
НАУК
Р
ИНСТИТУТ НАРОДОВ
А 3 И И
КАСТЫ
в
ИЗДАТЕЛЬСТВО «НАУК А»
ГЛАВНАЯ РЕДАКЦИЯ ВОСТОЧНОЙ ЛИТЕРАТУРЫ
Москва 1965
Ответственный редактор
Г. Г. КОТОВСКИЙ
Г. Г. Котовский
ВВЕДЕНИЕ:
НЕКОТОРЫЕ АСПЕКТЫ ПРОБЛЕМЫ КАСТ
Социально-политическая структура современного индий-
ского общества чрезвычайно сложна. Эта сложность опреде-
ляется не только многоукладностью экономики, пестротой ра-
сового, национального и религиозного состава населения, но
и наличием различных социальных институтов, сохранивших-
ся от предшествовавших исторических эпох и продолжающих
воздействовать на формирование классов буржуазного обще-
ства. Возникающие в этой связи противоречия становятся
важным элементом борьбы классов и партий.
Среди институтов, придающих социальной структуре со-
временной Индии ее неповторимый колорит, важнейшее ме-
сто занимает каста, пли, точнее, кастовая система.
Проведенные за последние десятилетия этнографические,
социологические и экономические исследования показали, что
хотя влияние ее довольно быстро ослабевает в экономиче-
ской сфере, оно все еще весьма значительно в социально-бы-
товой и культурной областях, а в сфере политической даже
усиливается.
Дискуссия о роли касты в современной Индии, развернув-
шаяся в печати после публичных выступлений известного ин-
дийского этнографа проф. М. Н. Шриниваса (середина 50-х
годов), продемонстрировала, что эта проблема представляет
не только академический, но и практически политический
интерес.
'Выявилось, что в ходе развития капитализма произошла
своеобразная адаптация кастовой системы экономическими
и социально-политическими институтами буржуазного обще-
ства. Именно поэтому каста оказалась гораздо более живу-
чей, чем составлявшие ее основу докапиталистические про-
изводственные отношения.
Г. Г. Котовский
Среди этнографов, социологов и экономистов возродился
интерес к различным аспектам проблемы — происхождению,
развитию и современному состоянию системы каст в Индии1.
Каста, как и всякий социальный институт, — категория
историческая, и ее функции, конечно, изменялись с развитием
индийского общества.
В европейскую литературу сведения о кастовой системе
в Индии впервые проникли через свидетельства португаль-
цев; естественно, что эндогамные группы, из которых состоя-
ло индийское общество и которые характеризовались общим
традиционным происхождением, общностью наследственной
профессии, ограничениями в социально-бытовых отношениях
между собой, стали обозначаться в европейских языках с
XVI в. португальским термином «каста» (букв, «вид, качество,
порода»). Соответствующий, наиболее распространенный
термин в индийских языках — «джати», этимологически свя-
занный с понятиями родства и происхождения и употребляю-
щийся также для обозначения племени и народности. В не-
которых районах Южной Индии у дравидийских народов тер-
мину «джати» соответствует термин «кулам», имеющий сход-
ную этимологию 2.
В течение XVI—XIX вв. усилиями путешественников, мис-
сионеров и колониальных чиновников были накоплены зна-
чительные материалы3. Устанавливалось, что каждая каста
занимает определенное место внутри индусского общества.
Представления европейцев о системе индийских каст, сло-
жившиеся к середине XIX в., были следующим образом сум-
мированы К. Марксом: «Одна каста отделена от другой;
между ними не допускается смешения путем браков; касты
совершенно различны по своему значению; у каждой касты
своя исключительная, неизменная профессия»4.
Успехи, достигнутые с конца XVIII в. европейской наукой
в области изучения памятников ведической и классиче-
ской санскритской литературы, религиозной традиции инду-
1 См., например, «Contributions to Indian sociology», cd. by Louis Du-
fnont and D. Pocock, Paris — The Hague, 1957—1962, Ab 1—6.
2 I. Karve, Hindu society — an interpretation, Poona, 1961, p. 9.
3 Наиболее полное для своего времени описание кастовой системы
в Иг,ч;и дал французский миссионер аббат Дюбуа (конец XVIII — нача-
ло X \ в.), проживший в Индии более тридцати лет (J. A. Dubois, Hindu
mam s, customs and ceremonies, transl. from the author’s later French
MS. >>nd ed. with notes, corrections and biography by H. K- Beauchamp,
3rd ed., Oxford University press, 1953).
4 Ц. Маркс, Формы, предшествующие капиталистическому производ-
ству, M., 1940, сгр. 12—13.
Введение
5
изма (т. е. возникновение классической индологии как само-
стоятельной научной дисциплины) позволили европейским
ученым познакомиться с древнеиндийским институтом варн.
Некритически восприняв брахманскую традицию, многие
исследователи в Европе (Макс Мюллер и др.), а затем и в
самой Индии в течение длительного времени рассматривали
деление древнеиндийского общества на четыре иерархиче-
ски расположенные Варны (брахманы, кшатрии, вайшьи и
шудры) в качестве исходного этапа развития кастовой си-
стемы.
Варны считались четырьмя древнейшими кастами, из ко-
торых в результате браков между представителями различ-
ных варн, а затем межкастовых браков якобы развились
позднейшие многочисленные касты (джати).
Индуистская традиция в принципе рассматривает варны
как эндогамные группы, но в то же время санкционирует сме-
шанные браки по нисходящей мужской линии — от высшей
(брахманы) к низшей (шудры) Варне — и в том же порядке
между членами каст (джати). Это правило гипергамии (соот-
ветствующий санскритский термин анулома) составляет один
из главных элементов и системы варн (варнашрама) древне-
индийского общества, и позднейшей кастовой системы5.
Браки, заключенные в обратном порядке (пратилома сан-
скритских текстов), т. е. между мужчиной из более низкой
варны или джати и женщиной из более высокой варны или
джати, считались серьезным нарушением норм варнового об-
щества (варнашрама дхарма). Религиозная традиция ведет
от таких браков происхождение низших каст. В «Законах
Манг», основная часть которых обычно датируется не позднее
II—III вв. н. э., зафиксировано 204 касты от смешанных бра-
ков— по правилам ануломы и пратиломы6.
Традиционное представление о происхождении касты и
кастовой системы позже получило свое дальнейшее развитие
в работах современного индийского этнографа и социолога
Г. С. Гхурие7. Он рассматривает кастовую систему как ре-
зультат деятельности жречества — брахманов, которые в це-
лях увековечения собственного господства ввели понятия
чистоты и осквернения в отношениях сначала между родо-
племенными, а затем и между социальными группами.
5 Например, в Керале у народа малаяли сохраняется обычай, по ко-
торому мужчины из высшей брахманской касты намбудири брали жен
из более низкой военно-земледельческой касты наяров.
6 «Законы Ману», пер. С. Д. Эльмановича, проверенный и исправ-
ленный Г. Ф. Ильиным. М., 1960.
7 G. S. Ghurye, Caste, class and occupation, Bombay, 1961.
б
Г. Г. Косовский
Однако и источники на санскрите и пракритах и этногра-
фический материал не подтверждают привнесенную в совре-
менную науку индуистскую версию о происхождении каст.
В настоящее время можно считать установленным, что
Варна как социальный институт значительно более раннего
происхождения, чем каста. Возникновение варн, несомненно,
связано с формированием раннеклассового общества на тер-
ритории Северной и Северо-Западной Индии8. Имеющиеся
в нашем распоряжении источники позволяют соотнести по-
явление варн с расселением здесь арийских племен и даль-
нейшим разложением у них родо-племенйого строя. Но не
совсем ясно, была ли система варн первоначально чисто
«арийским» институтом, получившим распространение среди
неарийского населения Индии в ходе завоевания и ассимиля-
ции аборигенов (такая точка зрения принята большинством
исследователей), или же она (либо сходная система) обра-
зовалась также в процессе автохтонного развития доарийских
(и неарийских, например, в Южной Индии) племен9.
Возникает и другой вопрос, правильно ли рассматривать
три высшие варпы дваждырожденных (брахманов, кшатриев,
вайшьев) как первоначальную социальную организацию
только (или по преимуществу) арпев, а четвертую варну од-
норожденных (шудр) как форму включения в раннеклассовое
арийское общество подчиненных неарийских племен 10.
К сожалению, несмотря на существование огромной лите-
ратуры по истории и культуре древней и раннесредневековой
Индии, изучение социальной организации индийского общест-
ва на ранних этапах его развития началось относительно не-
давно. Вместе с тем проблема соотношения между варнами
и классами, между варнами и социальными группами внутри
сельской общины является, пожалуй, одной из наименее ис-
следованных. К настоящему времени, главным образом бла-
годаря трудам советского историка Г. Ф. Ильина 1 и индий-
а
8 Необходимо отметить, что социальные институты, напоминающие
индийскую систему варн, известны и в других раннеклассовых общест-
вах (см., например: A. М. Hocart, Caste. A comparative study, London,
1950; J. H. Hutton, Caste in India. Its nature, function, and origins, 3rd ed.,
London, 1961).
9 Решение вопроса о носителях хараппской цивилизации и характе-
ре общественного строя Хараппы будет иметь в этой связи большое зна-
чение.
10 См., например, G. S. Ghurye, Caste, class and occupation, ch. HI, VIL
11 См., например, его работы: Шудры и рабы в древнеиндийских сбор-
никах законов, — «Вестник древней истории», 1950, № 2; Особенности
рабства в древней Индии, — там же. 1951. № 1; Основные проблемы раб-
ства в древней Индии, — сб. «История и культура древней Индии (к
XXVI Международному конгрессу востоковедов)», М., 1963.
Введение
7
•ского Дев Радж Чананы 12, допустимо считать доказанным
лишь то, что варна шудр — это не варна рабов. Последние,
по мнению уже названных и некоторых других ученых, в ча-
стности Г. М. Бонгард-Левина 13, составляли в древней Индии
особую социальную группу, занимавшую весьма важное ме-
сто в системе общественного производства.
Еще менее исследованной остается пока проблема взаи-
модействия варновой и кастовой организации. Изучение раз-
личных случаев употребления терминов «варна» и «джати»
в источниках на санскрите и пракритах14, от самых ранних
до датируемых серединой I тысячелетия н. э., показывает,
что «джати» употреблялся и в качестве синонима «варны» 15
•и для определения отличной от варны группы людей. Таким
образом, этот термин здесь полисемантичен и в наиболее ши-
роком смысле использован для обозначения понятия родства,
•общего происхождения, а также групп лиц, связанных родст-
вом, общим происхождением. В подобном смысле он и высту-
пает в текстах как синоним термина «варна». Второе значе-
ние— это определение каких-то эндогамных групп, по-види-
мому, каст. Обращает на себя внимание то обстоятельство,
что слово «джати», отсутствующее в самых ранних ведиче-
ских текстах, в более поздних, относящихся уже к первой по-
ловине I тысячелетия н. э., применяется почти так же часто,
как и «варна», но не вытесняет его. По данным этих источ-
ников, довольно четко реконструируется система варн, в рам-
ках которой и существуют джати-касты, еще не образующие
своей законченной системы.
Как уже было сказано, исследование сложнейшей пробле-
мы варна — каста еще впереди; однако, нам кажется, оно
подтвердит предположение, что, хотя касты не произошли не-
посредственно от древнейших четырех варн, становление си-
стемы каст началось еще в рамках варновой организации.
Короче говоря, варнашрама—это своего рода субстрат при
возникновении системы каст, унаследовавшей от своей пред-
шественницы основополагающий принцип иерархической ор-
ганизации составных, входящих в нее элементов.
12 Д. Р. Чанана. Рабство в древней Индии по палийским и санскрит-
ским источникам, М., 1964.
13 См., например, его предисловие (совместно с Г. Ф. Ильиным) к
указанной работе Д. Р. Чананы.
14 См., например, В. И. Кальянов, Об этимологическом толковании
терминов varna и jciti, — «История и культура Древней Индии», а также
указанную работу Гхурие, гл. III и IV.
10 На этом основании В. И. Кальянов отождествляет джати с варна-
ми и рассматривает последние как древнейшие касты, что. на наш взгляд,
•неверно.
8
Г. Г. Котовский
В кастовой иерархии своеобразно отражалась сословно-
классовая организация индийского общества в средние века,
подобно тому как в иерархии варн — сословно-классовая
организация древней Индии. Иными словами, место, зани-
маемое каждой кастой в общей системе каст, примерно соот-
ветствовало положению этой группы людей в социально-эко-
номической структуре феодального общества.
Нынешнее состояние изученности источников по истории
феодализма в Индии, а также накопленного этнографического
материала пока не позволяет воссоздать более или менее пол-
ную картину кастовой структуры индийского общества того
времени. Однако можно начертить общую схему кастовой
иерархии в соответствии с сословной организацией индийских
феодальных государств.
В каждой из областей расселения индийских народностей
кастовая иерархия строилась примерно по следующему прин-
ципу. Высшие касты во главе с брахманами образовали вме-
сте с феодалами-мусульманами верхушку феодального обще-
ства. Кроме брахманских 16 в эту же группу входили так на-
зываемые кшатрийскпе касты, к которым обычно принадле-
жали правящие династии индусских феодальных княжеств17.
Затем шли военно-земледельческие касты полноправных
общинников (раджпуты и джаты в ряде областей Северной
и Северо-Западной Индии, маратха и кснби в Махараштре,
редди и капу в Андхре, оккалига л Карнатаке, веллала в
Тамилнаде, наяр в Керале). Граница между двумя верхними
группами каст несколько условна. Во-первых, некоторые из^
военно-земледельческих каст, например раджпуты и наяры,
образовали в соответствующих этнических областях Индии
основную прослойку феодального класса. Во-вторых, в про-
цессе феодализации общинной верхушки выходцы из этих.
16 Разумеется, помимо брахманов — крупных феодалов (включая
должностных лиц государственного административно-налогового ап-
парата) большую по численности группу составляли брахманы — чле-
ны жреческого сословия, жившие преимущественно в деревнях, а также
мелкие феодальные землевладельцы. Однако это не меняло общей кар-
тины: в каждой сельской общине брахманы, независимо от фактического
экономического статуса, занимали в соответствии с индуистской догмой
верхнее место в кастовой иерархии.
17 «Кшатрийскпе» касты — это, разумеется, не действительные пря-
мые «потомки» варны кшатриев, а касты верхних групп класса-сословия
феодалов, которые, согласно индуистской традиции, вели родословную
от мифических предков — кшатрийских родов древней Индии. Эти кас-
ты следует отличать от «псевдокшатрнйских» каст XVIII—XX вв. Пред-
ставители их. относясь к более низким группам, приписывали себе проис-
хождение от кшатрийских родов, чтобы тем самым повысить свой статус
и изменить свое положение в кастовой иерархии.
Введение
9'
каст постоянно пополняли класс феодалов, особенно его низ-
шие и средние звенья. Однако основная масса членов их
составляла верхний слой сельской общины. Из них же пре-
имущественно формировались феодальные ополчения.
Ниже были расположены две следующие группы — сред-
них и низших каст. Они объединяли земледельцев — неполно-
правных общинников (различного рода держателей земли от
общины или отдельных общинников), а также должностных
лиц и слуг общины, ремесленников. Принадлежность каст,
представлявших названные категории членов сельской общи-
ны, к одной из этих двух групп определялась степенью обла-
дания правами землевладения и землепользования, местом в
системе общинной общественной организации и разделения
труда, характером занятия и ремесла.
Наконец, последняя, пятая группа включала касты земле-
дельцев и слуг общины, которые были лишены каких-либо
прав владения и пользования землей и которые находились в
различной степени личной зависимости от полноправных об-
щинников. Это — так называемые касты неприкасаемых, и
поныне составляющие «дно» индийского общества.
В формах их эксплуатации сочетались черты и рабства,
и крепостничества, оттого эта низшая прослойка средневе-
ковой сельской общины была охарактеризована как полу-
рабы-полукрепостные 18. Советский исследователь Л. Б. Алаев
склонен считать их крепостными 19. Не вступая в полемику
по этому вопросу, отметим, что данные касты не имели ниче-
го общего с существовавшими в Индии в средние века и
новое время долговыми и иными рабами, которые не рожда-
лись таковыми, а обращались в рабство пожизненно или на
срок.
В кастовой структуре, как она сложилась в средневеко-
вой Индии, нашла свое выражение сословная организация
феодального общества и в первую очередь сельской общины.
Совершенно прав немецкий этнограф Иоахим Хайдрих, ко-
торый пишет, что «кастовая система основывалась на формах
хозяйства, связанных с системой сельских общин, и в свою
очередь стабилизировала эти сельские общины как экономиче-
ские ячейки общества»20.
18 Г. Г. Котовский, Социально-экономическое содержание проблемы
.«неприкасаемых», — «Ученые записки Института востоковедения», т. V,.
М., 1953.
19 См. Л. Б. Алаев, Южная Индия. Социально-экономическая исто-
рия XIV—XVIII веков, М., 19G4, стр. 147, 328 и др.
20 J. Heidrich, Kaste und Oekonomie im indischen Dorjsystem, — «Mit-
teilungen des Institute fur Orientforschung» (Berlin), Bd IX, Hft 2/3, 1963.
S. 251.
10
Г. Г. Котовский
Кастовая организация в средневековом индийском городе
соответствовала приведенной схеме кастовой иерархии в сель-
ской общине. Купеческие и ремесленные касты составляли
группы средних и низших каст.
Таким образом, мы вправе говорить не просто о системе
каст, а о сословно-кастовой организации феодального обще-
ства в Индии.
Иерархия каст, сложившаяся еще в период феодализма,
в значительной степени сохранилась до настоящего времени.
Большинство этнографов, пытавшихся расположить в иерар-
хическом порядке касты обследованных ими деревень или
районов, выделяли три-четыре большие группы, объединяя
две верхние, часто две нижние и реже две средние группы
каст.
В результате проведения в 1952 г. службой Националь-
ного выборочного обследования работы по определению рели-
гиозного и кастового состава населения были получены дан-
ные о кастовом составе индусской части населения страны.
Все оно было разбито на четыре больших разряда: «высших»,
«средних», «низших» каст, а также «регистрируемых» каст
и племен (куда вошла основная часть неприкасаемых) 21.
Было бы неверным представлять иерархическую структу-
ру каст как что-то застывшее, окостеневшее. В средние века
и особенно в новое время внутреннее развитие сословно-касто-
вой организации определялось тенденцией приведения касто-
вого статуса в соответствие с социально-экономическим ста-
тусом каждой из входящих в нее эндогамных групп. В исто-
рико-этнографической литературе довольно много примеров
того, как изменение положения касты в системе обществен-
ного производства, и следовательно в сословно-классовой
структуре общества, приводило к возникновению новой касты
(либо изменялось название, либо от «материнской» эндогам-
ной группы отпочковывалась новая каста) 22. При этом ново-
образованные касты часто начинали борьбу за более высокое
место в кастовой иерархии.
Главным проявлением подвижности иерархической струк-
туры каст была раньше и остается поныне борьба между раз-
личными кастами за место в этой иерархии как внутри боль-
ших групп каст, так и за переход из одной группы в другую
(из низших каст в средние и т. п.). Проф. М. Н. Шринивас
справедливо отмечает, что «повсеместно легко установить,
21 «The National sample survey, № 14. Report on some characteristics
of the economically active population», Delhi, 1959, p. 17.
22 См., например, J. H. Hutton, Caste in India, pp. 89—90.
Введение
11
кто брахманы и кто — неприкасаемые, но установить положе-
ние промежуточных групп весьма затруднительно»-23. Он при-
водит пример, когда каста, включенная в группу каст, тради-
ционно ведущих свое происхождение от варны шудр, претендо-
вала на более высокое место в кастовой иерархии, чем касты,
традиционно ведущие свое происхождение от вайшьев и
кшатриев 24.
Материалы этнографических и социологических обследо-
ваний деревень, опубликованные за последнее десяти-
летие25, подтверждают высказанную проф. М. Н. Шринива-
•сом мысль о трм, что «споры вокруг относительного места
(в кастовой иерархии. — Г. К.) составляют неотъемлемую чер-
ту функционирования кастовой системы»26.
23 М. N. Srinivas, Religion and society among the Coorgs of South In-
dia, Oxford University press, 1952. p. 25.
24 Ibid.
25 Наибольший интерес представляют следующие работы: Л. С. May-
er, Land and society in Malabar, Oxford University press, 1952; M. N. Sri-
nivas, Religion and society among the Coorgs of South India; O. Lewis,
assisted by Harvant Singh Dhillon, Group dynamics in a North Indian vil-
lage. A study of factions, Delhi, 1954; S. C. Dube, Indian village, London,
1955 (3rd ed., 1959); «India’s villages», ed. b\ M. N. Srinivas, Calcutta,
1955 (2nd ed., Bombay, 1960); «Leadership and groups in a South Indian
village», Delhi, 1955; «Village India. Studies in the little community»,
ed. by McKim Marriot, Chicago, 1955 (3rd ed., 1958); L. Dumont, line
sous-caste de ГI tide du Sud. Organisation sociale et religion des Pramalai
Kallar, Paris — La Haye, 1957; Ramkrishna Mukherjee, The dynamics of
a rural society. A study of the economic structure in Bengal villages, Ber-
lin, 1957; M. S. A. Rao, Social change in Malabar, Bombay, 1957; F. G. Bai-
ley, Caste and the economic frontier. A village in highland Orissa, Oxford
University press, 1958; O. Lewis with the assistance of V. Barnouw, Vil-
lage life in Northern India. Studies in Delhi village, Urbana, 1958; D. N. Maj-
umdar, Caste and communication in an Indian village, Bombay, 1958;
F. G. Bailey, Tribe, caste, and nation. A study of political activity and poli-
tical change in highland Orissa, Manchester, 1960; Hashim Amir Ali, as-
sisted by Tara Krishna Basu and Jiten Talukdar, Then and now (1933—
1958). A study of socio-economic structure and change in some villages
near Visva-Bharati University, Bengal, Calcutta, 1960; G. S. Ghurye, After
a century and a quarter. Lonikand then and now, Bombay, 1960; Adrian
C. Mayer, Caste and kinship in Central India. A village and its region.
Berkeley — Los Angeles, 1960; B. Singh, Next step in village India. A study
of land reforms and group dynamics, Bombay, 1961; Alan R. Beals, Gopal-
pur. A South Indian village, New York, 1963. — О более ранних обследова-
ниях деревень см. Ramkrisha Mukherjee, On village studies in India,—
«Indian Journal of social research», vol. IV, № 2, July 1963. Интерес пред-
ставляет также начатая правительством Индии публикация серий отче-
тов об этнографических и социологических обследованиях 500 деревень,
проведенных в связи с переписью населения 1961 г.
26 М. N. Srinivas, Religion and society among the Coorgs of South
India, p. 25.
12
Г. Г. Котовский
•В этих условиях каждая попытка расположить касты
в строгой иерархической последовательности затруднена не-
обходимостью преодолеть значительный субъективный эле-
мент, определяемый самим источником первичной информа-
ции. Известно, например, что в колониальной Индии при про-
ведении переписей населения, учитывавших и кастовую при-
надлежность опрашиваемых, последние нередко давали све-
дения, ориентировавшие на закрепление в документах анг-
лийской колониальной администрации претензий на более
высокое положение в сословно-кастовой иерархии.
Основываясь на своем опыте полевых этнографических
работ, проф. М. Н. Шринивас писал: «Место, на которое
претендует данная каста, часто не совпадает с тем, которое
ей отводят другие, и поэтому социологу остается либо со-
гласиться с одним из вариантов, либо создать собственную
систему иерархии. Схема, сконструированная социологом,
отнюдь не может претендовать на полную объективность, по-
скольку он (социолог) должен исходить из оценки сообще-
ний своих информаторов»27.
Относительность места, занимаемого кастой внутри иерар-
хической структуры, объясняется неопределенностью и рас-
плывчатостью основного критерия их размещения на сту-
пеньках иерархической лестницы. Этот критерий^— степень-
ритуального осквернения брахманов при общении -с людьми,
принадлежащими ко всем прочим кастам. Как правильно-
подчеркивает проф. М. Н. Шринивас, «с помощью понятия
осквернения регулируются отношения между различными
кастами»28. На практике это проявляется в весьма сложной’
и многообразной системе ограничений. Действительно, эти
ограничения, пронизанные идеей ритуального осквернения,,
служат своего рода компонентом, объединяющим изолиро-
ванные эндогамные группы в единый комплекс — сословно-
кастовую организацию. Если представить систему каст в ви-
де сложной молекулы, то ограничения в общении между ка-
стами выполняют роль внутримолекулярных сил, которые пу-
тем взаимного притяжения и отталкивания удерживают от-
дельные атомы (касты) в состоянии подвижного равновесия
(иерархическая структура).
Степень ограничений и их число увеличивается в направ-
лении от высших каст к низшим. Подобное же нараста-
27 М. N. Srinivas, The social system of a Mysore village, — «Village
India», p. 25.
28 M. N. Srinivas, Religion and society among the Coorgs of South:
India, p. 26.
Введение
13
ние наблюдается и в региональном плане — с северо-запада
(Пенджаб) на юго-запад (Керала). До настоящего времени
в наибольшей мере они сохранились у малаяли. Это явле-
ние еще требует своего научного объяснения. По-видимому,
определенное влияние на ослабление кастовых ограничений
ъ Северной Индии оказал ислам, а также сикхизм.
Основные среди всех типов ограничений — ограничения,
касающиеся пищи. Общим правилом служит запрещение со-
вместной трапезы с членами' более низких каст. Процесс
индустриализации и урбанизации, передвижение значитель-
ных масс населения по железным дорогам и другими совре-
менными видами транспорта, естественно, затрудняют вы-
полнение этого правила. Практически в общественных местах
никто, кроме ортодоксальных брахманов29, не заботится о
соблюдении таких предписаний. Новые веяния проникают и
в деревню. Весьма показательны результаты выборочного
социологического обследования, проведенного в 50-е годы в
нескольких деревнях штата Махараштра .(Западная Индия)30.
Большинство из опрошенных жителей заявили, что готовы
«сесть за стол» с членами любой касты, за исключением
•неприкасаемых.
Даже в Южной Индии, где кастовые ограничения прояв-
ляются сильнее, чем в остальных районах страны, строгость
правила «не совершай трапезу с лицом другой касты» также
постепенно смягчается. По наблюдениям американского со-
циолога А. Р. Билса, в одной из деревень штата Майсур
(1959—1960 гг.) прием пищи назывался «совместной трапе-
зой» лишь тогда, когда участники ели из одной посуды или
•сидели в одном ряду. Достаточно было сесть друг против дру-
га или слегка отвернуться от соседа, чтобы кастовый запрет
не считался нарушенным!31.
Вместе с тем в литературе сообщаются факты и иного
порядка. Так, представитель одной из каст неприкасаемых,
пулаян, сказал английскому этнографу А. Майеру, проводив-
шему в 1950 г. полевые обследования в Керале, что, допусти
он совместную трапезу с членом другой касты неприкасае-
мых — парайян, его -бы подвергли остракизму 32.
29 Правда, автору приходилось встречаться с некоторыми весьма вид-
ными представителями индийской интеллигенции, брахманами по касте,
которые на торжественных обедах воздерживались от еды и питья.
30 I. I\arve and Y. Bh. Danilo, Group relations in village community,
Poona, 1963, pp. 381—382.
31 j\. R. Beals, Gopalpur, p. 41.
32 A. C. Mayer, Land and society in Malabar, p. 32.
Г. Г. Котовский
Майер замечает, что в настоящее время в общественных
местах ограничения при совместном приеме пищи практиче-
ски не соблюдаются, но в домашних условиях их стараются
придерживаться33. Это, насколько нам удалось установить,
характерно не только для Кералы.
Более строго выполняется правило, запрещающее прини-
мать еду и питье из рук представителя другой касты (а так-
же пищу, приготовленную лицами других каст).
Согласно индуистской традиции, различные виды пищи
неодинаковы по степени ритуального осквернения. Наименее
оскверняющей считается вода, поэтому брахманы и лица
других высших каст могут принимать ее и прочие напитки
из рук представителей значительно более широкого -круга
каст, чем еду. К этому приравнено общее пользование кури-
тельным прибором — хуккой, который переходит от куриль-
щика к курильщику. Что касается еды, то она по -степени
ритуальной нечистоты делится на две категории. К первой,
наименее чистой, относится все, что приготовлено на воде.
Подобные виды пищи носят название качча (хинд., букв,
«сырая, недоваренная»). Ко второй относят все, что приго-
товлено на топленом коровьем масле (гхи). Эти виды пищи
называются пакка (хинд., букв, «сваренная, готовая, испе-
ченная»). Присутствие в блюде одного из пяти продуктов
(панчгавья), получаемого от коровы, наиболее почитаемого
индусами животного, само по себе, согласно индуистской дог-
ме, совершает очистительный акт. Поэтому пища типа пакка
считается менее оскверняющей.
Принятие или непринятие брахманом воды, пищи типа
качча или пакка от членов различных каст и служит основ-
ным критерием определения места этих каст в иерархической
системе. При проведении переписи 1901 г. касты в районе
расселения народности хиндустанцев были распределены по
следующим пяти группам — высшие касты так называемых
дваждырожденных; касты, у представителей которых дваж-
дырожденные могут брать пищу типа пакка; касты, члены ко-
торых имеют право предлагать дваждырожденным воду, но
не еду; касты, объединяющие лиц, из рук которых дважды-
рожденные не могут принимать ни еду, ни воду; наконец,
касты, само прикосновение к которым оскверняет лиц, при-
надлежащих ко всем прочим вышестоящим кастам34.
Однако действующая на практике система запретов ока-
зывается более сложной, чем это кажется на первый взгляд.
— --—— 4
33 Ibid., р. 45.
34 См. G. S. Ghuryc, Caste, class and occupation, p. 7.
Введение
при ознакомлении с приведенной выше схемой. Английский
этнограф Е. Блант попытался распределить 76 каст из Со-
единенных Провинций (ныне штат Уттар Прадеш) по пяти
категориям. Получалось, что одна и та же каста попадала
в различные категории в зависимости от ограничений, свя-
занных с принятием из рук членов других каст либо воды,
либо еды качча, либо еды пакка 35.
Трудности в иерархической классификация каст по степе-
ни ритуального осквернения брахманов увеличиваются при
попытке определить место касты внутри более широкой ка-
тегории. Проведенный под этим углом зрения в начале
50-х годов опрос жителей двух деревень показал, что инфор-
маторы высказывали примерно одинаковое суждение по по-
воду того, -к какой крупной группе отнести ту или; иную кас-
ту, но они резко расходились во мнениях, когда определяли
положение касты внутри этих групп36. Фактически удель-
ный вес каждой касты в экономической и политической
жизни обследованных деревень оказывал серьезное воздей-
ствие на стратификацию каст в соответствии с принципом
ритуального осквернения37.
(Существуют и другие виды ограничений в отношениях
между кастами38. Ритуальному осквернению подвергаются
представители высших каст во время контактов с лицами из
каст однорожденных. Однако на практике этому правилу
ортодоксальные индусы следуют лишь при общении с лица-
ми из каст неприкасаемых39.
Как показывает сам термин40, даже простое прикоснове-
ние к ним означает высокую степень ритуального оскверне-
ния. Однако степень неприкасаемости неодинакова по всей
Индии. На севере и северо-западе контакт с представителя-
ми этих каст требует, согласно индуистской догме, риту-
ального очищения лишь для представителей брахманских и
некоторых других высших каст. Чем дальше к югу, тем
35 Е. А. Н. Blunt, The caste system of Northern India. With special re-
ference to the Ufitted Provinces of Agra and Oudh, London, 1931, p 90 sqq.
36 M. Marriott, Caste ranking and community structure in five regions
of India and Pakistan, Poona, 1960, p. 8.
37 Ibid., p. 11.
38 См. обзор в кн.: J. H. Hutton, Caste in India, ch. VI.
34 Подробнее о неприкасаемых см.: Г. Г. Котовский, Социально-эконо-
мическое содержание проблемы «неприкасаемых»; Мохипдер Сингх, Угне-
тенные касты Индии, М., 1953.
40 Наиболее распространены в индийских языках термины санскрит-
ского происхождения «ачхут» (неприкасаемый), а также «хариджан» (бо-
жий человек), введенный М. К- Ганди.
16
Г. Г. Котовский
больше число каст, которым запрещено общение с неприка-
саемыми. В Тамилнаде и Керале неприкасаемость по отноше-
нию к некоторым кастам переходит в неприближаемостъ.
Ортодоксальные индусы в Керале считают оскверняющим
не только непосредственный контакт с неприкасаемыми, но
их дыхание, тень и даже вид на близком расстоянии. Еще
недавно члены касты эрнадан были обязаны держаться от
брахманов и лиц кшатрийских каст на расстоянии 100 шагов,
касты пулаян — 90, веттуван — 64, кутан — 48, малаян —
36, чераман — 30, каниян — 24 шагов и т. д.4l. Все касты не-
прикасаемых у малаяли расположены в иерархической си-
стеме по своего рода шкале неприближаемости.
Еще в 30-х годах в Тамилнаде каста пурада ваниан,
традиционным занятием которой считалась стирка одежды
низших каст, признавалась ортодоксальными индусами на-
столько нечистой, что ее членам не разрешалось появляться
на улицах и дорогах при дневном свете: сам их вид был
якобы оскверняющим. Они были вынуждены вести ночной
образ жизни и работать также между полуночью и рассве-
том 42.
В XIX — начале XX в. в малаялийских княжествах Тра-
ванкур и Кочин сохранялись различные ограничения для низ-
ших каст, касающиеся одежды, посуды, формы и материа-
ла крыш их жилищ и т. п>
До недавнего времени в Южной Индии неприкасаемым
не разрешалось даже приближаться к индусским храмам,
проходить по определенным улицам и дорогам. Вход в ин-
дусские храмы был запрещен им практически по всей Индии.
За последние двадцать-тридцать лет ритуальные ограни-
чения по отношению к неприкасаемым несколько ослабли.
Это вызвано как объективными факторами — социально-эко-
номическим, политическим и культурным прогрессом страны,
так и субъективными — деятельностью ряда политических
партий и общественных организаций, политикой правительст-
ва независимой Индии, которые направлены на борьбу с ка-
стовой дискриминацией.
А. Майер был свидетелем того, как представитель одной
из самых низших каст в .Малабаре — наяди—спокойно бесе-
довал с брахманом, что, по словам последнего, было невоз-
можно всего несколько лет назад. «Однако, — замечает уче-
41 Сведения взяты из статей о соответствующих кастах, помещенных
в справочнике: Е. Thurston, The castes and tribes of Southern India, vol. I—
VII, Madras, 1909.
42 J. H. Hutton. Caste in India, p. 81.
Введение
17
яый, — не стоит недооценивать все еще существующее вли-
яние неприкасаемости» 43.
Действительно, ушли в прошлое наиболее дикие формы
кастовой дискриминации, но по-прежнему неприкасаемые не
могут пользоваться общими деревенскими колодцами, угодь-
ями, находящимися в коллективном владении деревни, обу-
чать своих детей в школе и т. д.44.
Статьи 15 и 17 конституции Индии запрещают какую-ли-
бо кастовую дискриминацию. Кроме того, специальный закон
(№ 22 от 1955 г.) предусматривает уголовное преследование
за подобные действия по отношению к неприкасаемым. Тем
не менее в сельских местностях эти положения закона —
мертвая буква 45 46.
Относительная живучесть неприкасаемости объясняется
тем, что сохраняется ее социально-экономическая основа.
В средневековой Индии, как уже было сказано, касты
неприкасаемых составляли специальную сословную группу
земледельческого населения в сельских общинах — работни-
ков, находившихся в полурабской-полукрепостной зависимо-
сти от владельцев земли. В новое и новейшее время
неприкасаемые стали одним из главных источников форми-
рования сельскохозяйственного пролетариата Индии, внутри
которого они образовали особую группу кабальных батра-
ков; в эксплуатации их до наших дней все еще сильны пере-
житки прежнего полукрепостного, полурабского статуса4G.
Таким образом, если в эпоху феодализма неприкасаемость
выражала положение этой группы населения -как полурабов-
полукрепостных, то в современную эпоху — как закабален-
ных батраков. Характерно, что в тех районах Индии (Тамил-
над, Керала), где в конце XVIII—начале XIX в. в наиболь-
шей мере сохранялись отношения внутриобщинного рабства
и крепостничества, а также промежуточные между этими
43 А. С. Mayer, Land and society in Malabar, p. 38. — С этим нельзя не
согласиться. Во время поездки по сельским местностям Кералы в начале
1957 г. мы убедились в сохранении обычая, по которому батраки из каст
неприкасаемых ожидают распоряжений хозяина, не заходя во двор, а
располагаясь под навесом у ворот в крестьянскую усадьбу. Хозяин обыч-
но отдает распоряжения своим работникам, стоя на веранде дома.
44 См., например, R. Lohia, The caste system, Hyderabad, 1964.
45 Характерный случай из жизни современной майсурской деревни при-
веден А. Билсом: крестьянина из низкой касты каменщиков односельчане
из более высоких каст забросали камнями за то, что он осмелился ку-
пить участок плодородной земли, которая, согласно кастовым традициям,
не может принадлежать неприкасаемым (A. R. Beals, Gopalpur, р. 39).
46 Подробнее см.: Г. Г. Котовский, Социально-экономическое содер-
жание. проблемы «неприкасаемых», Мохипдер Сингх, Угнетенные касты
Индии, особенно гл. 2—4.
Заказ 119
18
Г. /’. Котонский
отношениями формы, и поныне степень неприкасаемости, пе-
реходящей в неприближаемость, и другие виды кастовых
ограничений остаются самыми значительными.
Неприкасаемость следует поэтому рассматривать как од-
но из важнейших проявлений внеэкономического принужде-
ния, возникшее в процессе становления и развития феодаль-
ного общества. Сохранение этого пережитка в современной
Индии связано со все еще занимающими немалое место
в сельском хозяйстве страны докапиталистическими и пере-
ходными производственными отношениями.
Касты, расположенные на самых низших ступенях сослов-
но-кастовой иерархии', принуждались выполнять работы, ко-
торые считались по традиции индуизма нечистыми, осквер-
няющими: свежевание туш, выделка и обработка кож, стир-
ка белья, уборка трупов животных, мусора и нечистот и т. п.
Эти занятия — наследственные профессии либо крупнейших
каст неприкасаемых, основную массу которых составляют
закабаленные батраки (например, чамар, дом, чухра в Се-
верной и Центральной Индии!), либо специальных «служеб-
ных» каст (например, мучи— сапожников, дхоби — прачек,
бханги— мусорщиков). К неприкасаемым относятся также
касты бродячих комедиантов и акробатов (нату базигар,
канджар, девар), рыбаков (тия, параван, муккуван, мугаян)
и др. Обращает на себя внимание то обстоятельство, что
представители этих профессий не входили в сословные груп-
пы средневековой сельской общины.
Следовательно, не ритуальная «нечистота» профессии дела-
ла данную касту неприкасаемой, а, скорее, ее принадлеж-
ность к самым эксплуатируемым классово-сословным груп-
пам феодального общества, не связанным с общинным вла-
дением и пользованием землей — важнейшим условием по-
вышения общественного статуса в феодальной сельской об-
щине. Ритуальная «нечистота» профессионального занятия
многих каст неприкасаемых определяется в основном не ха-
рактером его, а сословной принадлежностью ее членов.
Традиционные профессии неприкасаемых рассматриваются
в настоящее время почти всеми индусами как «нечистые» и
являются своего рода «монополией» соответствующих каст
даже в крупных городах. Так, в Северной Индии ассени-
заторы и мусорщики! принадлежат к кастам дом, бханги,
чухра и др.47. Профсоюзы этих групп работников коммуналь-
47 В индийских отелях, го нашим наблюдениям, коридорные («бера»)
принадлежат обычно к высшим и средним кастам, а слуги, убирающие
ванные и туалетные комнаты («клипер»), — к низким, чаще всего — не-
прикасаемым.
Введение L$
кого хозяйства строятся в значительной мере на кастовой ос-
нове.
В деревнях и небольших городках неприкасаемые обычно
живут в специальных кварталах (как, впрочем, и другие
касты, которые стараются но традиции селиться вместе).
В Южной Индии кварталы неприкасаемых вообще вынесены
за пределы собственно деревни.
Далеко не все члены каждой из каст неприкасаемых зани-
маются своим традиционным делом, зато члены других каст
не примутся за ритуально «нечистые» занятия. Напротив,
принадлежность к касте неприкасаемых может служить из-
вестным препятствием для обращения даже к некоторым
современным профессиям. Известен случай (1951 г.), когда
крестьяне в штате Бихар отказывались от прививок потому,
что вакцпнатор принадлежал к низкой касте48 49.
Традиционность профессии — один из признаков касты как
социальной группы. Однако с развитием капитализма про-
фессиональная исключительное!ь ее быстро исчезает. Уже
в XIX в. этнографы обнаружили, что лица одной и той же
касты имеют различные профессии и, наоборот, представите-
ли! разных каст образуют одну профессиональную группу45.
В городах этот процесс, естественно, идет быстрее. На ка-
питалистических предприятиях, в административном аппара-
те, вообще в тех сферах человеческой деятельности, которых
не было в средневековой Индии, заняты лица — выходцы из
самых различных каст. В деревнях, где еще значительное
место принадлежит докапиталистическим укладам, в гораздо
большей степени сохранилось соответствие между кастовыми
и профессиональными группами. В то же время формирова-
ние классов буржуазного общества в деревне, разрушение
традиционных сельских ремесел и оглив населения в города
подрывают как сословность, так н профессиональную замкну-
тость касты и в сельских районах. Обследование, прове-
денное в одной из деревень недалеко от Дели, обнаружило,
что средн ахиров (пастушеская каста) в старшем поколении
традиционным делом занимались 86,2% опрошенных, в сред-
нем поколении — 80, в младшем — 63,6% 50-
48 Т. Zinkin, Caste to-day, Oxford University press, 1962, p. 40.
49 Эта тенденция была прослежена известным индийским этнографом и
антропологом Н. К. Босом на материале бенгальских каст по данным за
1900—1940 гг. (N. К. Bose, Some aspects of caste in Bengal, — «Sociology,
social research and social problems in India, ed. by R. N. Saksena», Bom-
bay, 1961, pp. 145—146).
50 M. S. A. Rao, Caste and occupational mobility patterns in village
on the rural-urban fringe, — «Sociology, social research and social problems
in India», p. 171.
2*
20
Г. I'. Дотаскай
Верность традиционной профессии, как правило, соблю-
дается чаще в низших кастах. Данные, собранные в 1958 г.
в Агре (Уттар Прадеш), показывают, что традиционным
занятиям следовали 34,5% опрошенных из высших каст,
45,7 — из средних и 64,5% — из низших 5l.
Изменение профессии значительной группой лиц какой-
либо касты в прошлом приводило к образованию новой кас-
ты. Любопытно, что еще сравнительно недавно, в 20-е — 30-с
годы, были зафиксированы подобные случаи52. Так, чамары,
традиционным занятием которых считалась обработка кож,
став ткачами, образовали касту бхуйяр. От касты професси-
ональных танцоров и певцов — гуал пат—отпочковалась но-
вая торговая каста бади банджара53. Из касты кумхар (гон-
чаров) выделились специальные касты (тхор-чакс и лахан-ча-
ке) гончаров, работающих с различными типами гончарного
круга, а также вовсе его не употребляющих (хатерня).
Все это обусловливалось тем, что в рамках кастовой орга-
низации новые профессиональные группы продолжали воз-
никать на основе дальнейшей специализации ремесленного
производства.
Возникновение в XIX—XX вв. новых профессиональных
каст подтвердило замечательную догадку 1\. Маркса, который
еще в середине прошлого столетия увязывал историю каст
с развитием общественного производства и рассматривал их
как формы примитивного общественного разделения труда51.
Таким образом, в кастовой структуре выражена не толь-
ко классово-сословная организация индийского общества, по
и его деление но профессиональному признаку. Все касты по-
этому группируются в три основные категории: сословно-клас-
совые, ремесленные, торговые. В феодальном индийском го-
роде торгово-ростовщические касты выполняли некоторые
функции средневековых европейских торговых гильдий, а ре-
месленные касты — ремесленных цехов55.
- ы
51 D. S Chauhan, Caste and occupation in Agra city, — «The Economic
Weekly», vol. XII, № 29 & 30, 23.VII.1960, p. 1149.
52 См., например: E. A. H. Blunt, The caste system of Northern India;
I. H. НиИоп, Caste in India.
53 В последнем случае внешне это выглядит как образование новой
подкаст-..! у банджара, еще в XIX в. занятой транспортировкой товаров в
Северной и Центральной Индии.
54 К. Маркс, Нищета философии, — 1\. Маркс и Ф. Энгельс, Сочинения,
изд. 2, т. 4, стр. 150; К. ЛАаркс, Будущие результаты британского влады-
чества в Индии, — К. Маркс и Ф. Энгельс, Сочинения, изд. 2, т. 9, стр. 228.
г’3 Подробнее см.: К. А. Антонова, Очерки общественных, отношений
и политического строя Могольской Индии времен Акбара (1556—1605),
М„ 1952; Л. Б. Алаев, Южная Индия, М., 1964; 1\. 3. Ашрафяи, Делийский
султанат. К истории экономического строя и общественных отношений
Введение
21
Поскольку общественное разделение труда в Индии про-
ходило в форме закрепления различных видов человеческой
деятельности за определенными кастами, постольку соедине-
ние земледелия с ремеслом в сельской общине, этой эконо-
мической ячейке индийского общества, также осуществля-
лось путем распределения тех или иных хозяйственных и об-
щественных функций среди представителей различных каст.
Экономические отношения между земледельческими и ремес-
ленными кастами регулировались по системе джаджмани* 56.
Сущность ее заключается в том, что каждая семья ремес-
ленников и слуг общины должна постоянно выполнять опре-
деленные работы (характер и объем их устанавливается тра-
дицией) по обслуживанию группы семей общинников — своих
клиентов, или джаджманов 57.
Со своей стороны, джаджманы обязаны вознаграждать их
труд в размере, также установленном традицией. Наиболее
обычная форма оплаты результатов ремесленного труда
и услуг (например, прачек, цирюльников, ассенизаторов
ит.д.) —определенное количество сельскохозяйственных про-
дуктов58. В тех случаях, когда в качестве джаджманов вы-
ступают липа не из земледельческих, а из ремесленных каст,
оплата обычно производится в виде обмена услугами и ре-
(XIII—XIV вв.), At, 1960; Э. Н. Комаров. В. Я. Граше (В. И. Павлов).
Некоторые данные об общественном разделении труда и экономической
организации ремесла в Индии на рубеже XVIII и XIX вв., — «Краткие
сообщения Института востоковедения», вып. XV, At, 1955; В. И. Павлов.
Формирование индийской буржуазии, At, 1958; И. At Рейснер, Народные
движения в Индии в XVII—XVIII вв., At, 1961; Л. И. Чичеров, Некоторые
материалы о ремесленном производстве в северо-восточных районах Ин-
дии в XVI—XVII .вв.,— «Краткие сообщения Института востоковедения^
АН СССР», вып. XXI, At, 1959; А. И. Чичеров, К вопросу об экономиче-
ском положении ремесленников и купцов Южной Индии в XIV—XVI вв.
(по данным эпиграфики), — «Краткие сообщения Института .востоковеде--
ния АН СССР», вып. XLII, At, 1961.
56 Наиболее полное описание системы джаджмани приведено в ра-
ботах: W. И. Wiser, The Hindu jajmani system. A socio-economic system
interrelating members of a Hindu village community in services, Lucknow.
1958; T. O. Bcidelman, A comparative analysis of the jajmani system, New
York, 1959.
57 Джадж май, яджман (хинд.)—букв, «приносящий жертву», упо-
требляется в значении домохозяина, приглашающего брахмана-жреца, или
домохозяина, в доме которого данный жрец постоянно совершает рели-
гиозные обряды.
58 Натуральная оплата может выдаваться либо раз в течение года —
после сбора урожая, либо несколько раз в год (приуроченная к дням
религиозных празднеств), либо ежедневно, иногда в виде готовой пищи.
Различные варианты определяются местными традициями, а в еще боль-
шей сте”е”п — характером получаемых джаджманом услуг (W. Н. Wi-
ser, The Hindu jajmani system, section II).
22 Г. Г. /v»io'iCKufi
меслепнымн изделиями. Как снмсчают i>cv исследователи, в
новейшее время натуральная оплата дополняется денежной.
Само по себе это обстоятельство свидетельствует о развитии
товарно-денежных отношений в деревне, которые способст-
вуют разложению системы джаджмани и при которых про-
дукты ремесленного производства и услуги превращаются в
товар. Однако величина денежного вознаграждения труда ре-
месленников и слуг общины не определяется его рыночной
ценой, и эти суммы представляют не что иное, как превра-
щенную форму натуральной оплаты.
Следовательно, в каждой сельской общине джаджмани
являлась своего рода комплексом твердо установленных вза-
имных обязательств семей джаджманов и обслуживавших их
семей из других каст59. Эти отношения, образуя весьма слож-
ную систему60 61 62, как бы приводили в движение весь хозяйст-
венный механизм общины.
Было бы глубоко ошибочным, однако, рассматривать джа-
джмани как отношения равноправных сторон. Напротив, эта
система прикрывала эксплуатацию джаджманами — полно-
правными общинниками, принадлежавшими обычно к высшим
кастам, находившихся у них в подчинении земледельцев, ре-
месленников и слуг общины01. Подобно тому как иерархиче-
ская структура каст включала и сословно-классовый и про-
фессиональный элемент, джаджмани представляла и форму
продуктообмена между ремеслом и земледелием в рамках
сельской общины и формы феодальной, внутрпобщинной
эксплуатации.
Кастовая иерархия своеобразно отражается в самой этой
системе: чем выше каста джаджмана, тем большее число каст
поставляет ему лиц, его обслуживающих (каминов) 6<2. Это
подтверждается и приводимыми ниже данными, полученны-
ми в результате обследования американскими этнографами
отношений джаджмани между 12 кастами в одной из дере-
вень Уттар Прадеша 63:
59 Это дало американскому этнографу Т. Бейдельману основание оп-
ределить систему джаджмани как «обмен услугами и обязательствами
•между различными кастами» (Tlx О. Beidclman, A comparative analysis
of the jajmani system, p. 16).
60 См., например, результаты обследования, проведенного в начале
30-х годов в одной из деревень современного штата Уттар Прадеш аме-
риканским этнографом Уайзером (W. Н. Wiser, The Hindu jajmani system).
61 На это, в частности, обратили внимание Уайзер и Бсйдельмап.
62 К з м и и, или кам к а р и е в а л л а (хинд.) — букв, «работник».
63 О. Lewis with the assistance of V. Barnouw, Village life in Northern
Mui la, p. 10.
Введение
Касты Число каст, обслуя ивае- мыхими Число каст, обслуя;ива- к щих их
Брахман 9 8
Джат (высшая зем- ледельческая каста) . 9
Кумхар (гончар) . . 12 5
Дхоби (прачка) . . . 12 6
Чамар (батрак, ко- жевник) 10 2
Бханги (мусорщик) . 12 9
Неравенство между кастами в системе джаджмани закре-
плялось индуизмом, который рассматривал обязательства
джаджманов и каминов из различных каст как религиозный
долг. Помимо выполнения главных работ камин должен
был прислуживать в домах джаджманов из земледельческих
каст во время религиозных празднеств, церемоний по случаю
рождения, свадьбы, смерти и т. д. Своеобразное транспо-
нирование джаджмани в область религиозного культа по-
служило для некоторых исследователей, в частности англий-
ского социолога Д. Покока 64, поводом рассматривать в каче-
стве основы этой системы не экономические отношения, а ре-
лигиозный статус различных каст. С тех же позиций Д. По-
кок полемизирует с Т. Бейдельманом 65, придерживающимся
иной, правильной, по нашему мнению, точки зрения.
Последний справедливо связывает джаджмани с фео-
дальной эксплуатацией66. Именно этим и можно объяснить
•фактор внеэкономического принуждения в отношениях между
джаджманами и каминами. Естественно, что с разложением
системы джаджмани в первую очередь исчезает тот ее эле-
мент, который связан с феодальным земельным строем. Про-
является это, как свидетельствуют материалы полевых этно-
графических обследований, в том, что камины отказываются
выполнять традиционные побочные работы. Так, в одной из
деревень Раджастхана после проведения аграрной реформы,
подорвавшей влияние феодальных землевладельцев — джа-
гирдаров, каста кумхар (гончаров) отказалась доставлять во-
ду своим джаджманам, а каста нал (цирюльников) — чистить
их кухонную утварь 67.
64 D. F. Pocock, Notes on jajmani relationships, — «Contributions to In-
dian sociology», № 6, December 1962.
65 Ibid , p. 85.
66 T. O. Beidelman, A comparative analysis of the jajmani system,
pp. 74—75.
67 V. Nath, Village caste and community,— «The Economic Weekly»,
Ч'о1. XIV, № 49, 8.XII.19G2, p. 1879.
Г. Г. Котовский
По мере развития капитализма отношения между джад-
жманами-землевладельцами и каминами из низших, непри-
касаемых каст, выполнявшими сельскохозяйственные работы,
трансформировались в систему найма, правда, с сильными
элементами кабалы. Новые черты приобрели и отношения
между земледельческим и неземледельческим населением де-
ревни. В условиях все усиливающегося проникновения в сель-
ские районы продукции фабрично-заводской и мануфактур-
ной промышленности, вытесняющей изделия ремесленников,
система джаджмани служит для последних формой защиты
от конкуренции и средством сохранения более или менее
постоянного сбыта. Сравнительной устойчивости джаджмани
способствует унаследованная от колониального времени од-
нобокость товаризации хозяйств большинства индийских кре-
стьян-бедняков и низшей прослойки середняков. Деньги, вы-
рученные ими от продажи значительной, нередко основной ча-
сти «товарных излишков», не реализуются по формуле то-
вар — деньги — товар, а идут на уплату рейты, налогов, рос-
товщического процента. Для массы крестьянства по-прежнему
остаются более доступными (при этом по фиксированной це-
не в виде натуральной оплаты) изделия сельского ремесла.
Практически лишь деревенская элита — помещики и кулаки,
а также верхняя прослойка середняков являются потребите-
лями товаров городского происхождения, в том числе сель-
скохозяйственных орудий, домашней утвари и т. д.
Таким образом, хотя джаджмани и теперь базируется
на остатках натурального хозяйства, на формах производст-
ва, унаследованных от феодальной эпохи, она все в меньшей
степени выражает эксплуатацию землевладельческой верхуш-
кой сельских ремесленников, а, напротив, во все возрастаю-
щей мере — хозяйственные связи «низов» населения деревни,
сельскохозяйственного и несельскохозяйственного.
Эволюция системы джаджмани, происходящая при общем
ослаблении традиционных связей между джаджманами и ка-
минами и обостряющейся конкуренции внутри различных ре-
месленных каст вокруг права обслуживания джаджманов68,
68 Права джаджмани были наследственными и отчуждаемыми (разуме-
ется, в рамках данной касты). Это явление на примере маратхской сель-
ской общины XVIII — первой половины XIX в. превосходно изучил и по-
казал И. М. Рейснер (см. И. М. Рейснер. Некоторые донные о разложении
деревенской общины у маратхов в XVII— начале XIX века, — «Ученые
записки Института востоковедения», т. V, М., 1953). В настоящее время
дробление прав джаджмани между несколькими семьями одной и той
же ремесленной касты приводит к их неполной занятости. Отношения
джаджмани в этом смысле представляют одну из форм аграрного пере-
населения. Характерно, что права джаджмани между отдельными семья-
Введение
вызывает усиление социальных конфликтов в современной
индийской деревне б9.
Изучение системы джаджмани, находящееся пока в на-
чальной стадии, несомненно расширит наше представление о
функционировании кастовой системы в качестве организации
сословных и профессиональных групп.
Наследственность профессии как один из внешних призна-
ков касты уже давно привлекала к себе внимание ученых.
На этой основе была сделана попытка создать первую науч-
ную, отличную от традиционной, схему происхождения каст.
Ее авторы — служащие колониальной администрации, анг-
лийские этнографы Д. Ч. Иббетсон и Дж. Ч. Несфилд — свя-
зывают возникновение кастовой системы с закреплением
определенных занятий за различными племенными образова-
ниями 70. Эта гипотеза получила отражение в ряде последую-
щих работ по этнографии Индии, в частности у английского
ученого Дж. Хэттона 7I.
Еще в 70-х годах XIX в. началось широкое и планомерное
накопление громадного этнографического материала72. На
базе теоретического осмысления и сравнительно-историческо-
го изучения его оказалось возможным дальнейшее развитие
различных теорий происхождения кастовой системы.
Несколько позднее стали проводиться работы по антропо-
логической классификации жителей различных районов Ин-
дии. Первые антропометрические пробы были взяты в Бен-
галии 73. Используя эти данные и опираясь на традицию об
ми распределяются далеко не равномерно. Например, в очной из дере-
вень в Северной Индии из 10 семей лохаров (кузнецов) две обслужива-
ли по 7 джаджманов, одна—10, другая—13, две — по 27, одна — -17
и т. д. (N S. Reddy, Functional relationship of Lohars in a North Indian vil-
lage,— «The Eastern Anthropologist», vol. VIII, № 3 & 4 p. 133).
69 Так, О. Льюис и X. Сингх Дхиллон, обследовавшие в начале 50-х
годов кастовую систему в деревне в Уттар Прадеше, пишут: «Ослабле-
ние системы джаджмани нарушило существовавшую прежде устойчивость
во взаимоотношениях каст и усилило трения между ними» (О. Lewis, as-
sisted bv Н. Singh Dhillon, Group dynamics in a North-Indian village,
Delhi, 1954, p. 11).
70 D. Ch. J. Ibbetson, Outlines of Punjab ethnography, Calcutta, 1883;
J. C. Ncsfield, A brief view of the caste system of North-West Provinces
and Oudh, Allahabad, 1885.
71 J. H. Hutton, Caste in India, Cambridge, 1946.
72 В период 1880—1940 гг. было осуществлено издание многочислен-
ных сводных работ о кастах и племенах различных районов страны. Эти
публикации составили своего рода «этнографическое обозрение» Индии.
В отчетах о переписях населения, которые с 1881 г. регулярно проводи-
лись каждое десятилетне, также представлен большой статистический ма-
териал, касающийся каст, их численности, географического распределе-
ния, традиционных профессий и т. д.
73 Н. Н. Risley, Tribes and castes of Bengal, vol. 1—4, Calcutta, 1891.
26
Г. Г. Котовский
арийском вторжении, английский антрополог и этнограф
Г. Рисли предложил другую теорию происхождения каст74.
Он связывал возникновение варн, а затем каст с процессом
антропогенеза в Индии. Упрощенно его точку зрения можно
изложить так: все члены каст — это потомки групп, возник-
ших в результате смешения ариев с другими, доарийскими ра-
совыми типами. Чем ближе каста по своим антропометриче-
ским признакам к протоарийскому типу, тем выше ее место
в кастовой иерархии.
Гипотеза, предложенная Рисли, не получила широкого
признания, не была подтверждена проведенными в новейшее
время антропометрическими исследованиями 73 и подверглась
критике в ряде работ современных этнографов, в частности
Р. Шафера70 и ГТ. Ч. Бисваса77. Последний, правда, признает,
что существуют некоторые антропологические различия меж-
ду представителями больших групп каст в Северной и Севе-
ро-Западной Индии: у высших в основном проявляются чер-
ты средиземноморского и альпийского расовых типов,
а у средних и низших — в различных сочетаниях черты ука-
занных двух и иротоавстралопдного типа 78.
Скудость накопленного палеоантропологического мате-
риала пока не позволяет воссоздать более или менее досто-
верную картину антропогенеза на территории современной
Индии 79. Однако для уяснения роли расового элемента в об-
разовании кастовой структуры изучение материала по этни-
ческой антропологии Индии кажется весьма важным.
Наиболее перспективным в исследовании интересующей
нас проблемы оказалось третье направление, начало которо-
му было положено работами французского этнографа Э. Се-
— -4
74 Н. Н. Risley, The people of India, London, 1915.
75 Например, проведенные исследования групп крови в Бенгалии по-
казали идентичность ее формулы у членов различных каст (D. N. Majuindar
and С. R. Rao, Race elements in Bengal. A quantitative study, Bombay, 1960.
p. 113).
'6 R. Schafer, Ethnography of ancient India, Wiesbaden, 1954.
77 P. C. Biswas, Present state of the problem of correlation between ra-
cial and caste differentiation in India, Moscow, 1954 (VII International
Congress of Anthropological and Ethnological sciences).
75 Ibid., p. 13—14. Каждому внимательному наблюдателю бросается
в глаза несколько отличный внешний облик представителей некоторых низ-
ших каст в Северной и Восточной Индии.
79 По этому вопросу см. В. П. Алексеев, Антропологический состав
населения древней Индии, — сб. «Индия в древности», М., 1964. Представ-
ляют также интерес краниологические исследования Т. А. Трофимовой,
обобщенные в ее статье. «Население Средней Азии в эпоху энеолита и
бронзового века п его связи с Индией (по данным краниологии)», — сб.
«Современная антропология», М., 1964 («Труды Московского общества
испытателей природы», т. XIV).
Ввеоение
27
пара80. Он подверг критике и гипотезу Рисли, и гипотезу
Несфилда — Иббетсона, указав, в частности, что последняя
не объясняет появления сословно-иерархического принципа
расположения каст в единой системе. Согласно Сепару, осно-
ву этой системы составили родо-племенная организация и
древнеиндийская сельская община — грама.
У современных индийских этнографов наиболее популярны
.взгляды Сенара. Их, в частности, придерживается известный
этнограф и социолог Иравати Карве81. В свое время индий-
ский историк С. В. Кеткар, примыкавший к направлению Се-
нара, высказал мнение, что эндогамия — важнейший признак
касты — возникла в процессе слияния различных племенных
объединений в единое древнеиндийское общество82. В этой
связи интересны также соображения этнографа Г. К. Пиллаи
относительно происхождения каст от тотемных групп 83.
В пользу «родо-племенной» теории свидетельствует то, что
наиболее устойчивым и всеобщим признаком касты как соци-
ального организма является ее эндэгамность. Межкастовые
браки и сейчас даже среди интеллигенции — явление неча-
стое, что же касается массы населения, то семейно-брачные
отношения ио-прежнему регулируются правилами эндогамии
касты и экзогамии ее родового подразделения (готры). В по-
исках жениха (или невесты) из своей же касты крестьяне,
обычно редко покидающие деревню, вынуждены отправляться
на довольно далекие расстояния. Обследование, проведенное
в 1955 г. в Махараштре индийским этнографом Кумудини
Дандекар, показало, что только 37,1% всех браков были за-
ключены между жителями либо одной деревни, либо соседних
деревень, расположенных в радиусе 5 миль84. Строгие прави-
ла эндогамии и экзогамии заставляют жениха или невесту
искать себе пару обязательно в своей касте, но в то же время
в чужой готре.
Объединение в систему каст эндогамных групп, состоящих
в свою очередь из экзогамных родовых подразделений, нали-
чие кастовых тотемов —все это свидетельствует, что родо-пле-
менная организация оказала решающее влияние на формы
примитивного общественного разделения труда и сословно-
80 Е. Senart, Les castes dans Linde. Les faits et le systeme, Paris, 1896.
81 I. Karvc, Hindu society — an interpretation, Poona, 1961.
82 S. V. Kctkar, The history of caste in India, vol. I, Ithaca (N. Y.),
1909.
83 G. K. Pillai, Origin and development of caste, Allahabad, 1959.
84 K. Dandekar, Demographic survey of six rural communities, Poona,
1959, pp. 54—55.
28
Г. Г. Котовский
классового деления в древнем и средневековом индийском об-
ществе. По-видимому, эти процессы проходили в условиях
чрезвычайной этнической пестроты, существования громадной
племенной периферии вокруг «ядер» сложившегося классо-
вого общества 85.
Иными словами, кастовая система возникла, вероятно, в
результате взаимодействия двух процессов, протекавших в
позднеантичном и раннесредневековом обществе—складыва-
ния этнических общностей типа народности из племенных
групп и складывания феодальной сословно-классовой струк-
туры.
До настоящего времени помимо кастовой иерархии дошла
иерархия родов внутри касты и больших патриархальных се-
мей внутри родов86. Возможно, что подобная организация
кровнородственных связей могла составить своего рода суб-
страт в сословно-кастовой структуре земледельческого насе-
ления общины. Это предположение подтверждается материа-
лами об образовании уже в современную эпоху групп, подоб-
ных кастам, внутри племен и малых народностей 87, живущих
в различных районах Индии88, а также установленными ря-
дом исследователей связями между владением землей и
родовой организацией у некоторых этнических групп, на-
ходящихся на ранних стадиях формирования классового об-
щества 8&.
•С большей определенностью мы вправе говорить о возник-
новении каст на базе племен и даже более крупных этни-
ческих групп (например, джаты в Северо-Западной Индии) 90.
В результате ассимиляции племен соседними народностями
.——-------
85 Сводка данных по этногенезу некоторых районов Северной Индии
содержится в обстоятельной монографии 10. В. Ганковского, Народы Па-
кистана, М., 1964.
86 I. Karve and Y. Bh. Damle, Group relations in village community,
Poona, 1963. p. 45.
87 В зарубежной этнографической литературе обе эти категории обыч-
но фигурируют под названием «аборигенные племена», хотя значительная
часть их говорит на языках и диалектах, принадлежащих к тем же язы-
ковым группам, к которым относятся и языки крупных народностей Ин-
дии (S. К. Chatterji, Tribal languages, — «The Adhivasis», Delhi, 1955).
He доказано, что эти племена являются автохтонными по отношению к
остальным этническим группам.
88 См., например, Б. Я. Волчок, Племя и каста (на примере народов
центральной Индии), М., 1964 (VII Международный конгресс антрополо-
гических и этнографических наук).
89 См., например, F. G. Bailey, Tribe, caste and nation. A study of po-
litical change in highland Orissa, Manchester, 1960.
1)0 См. M. К- Кудрявцев, О роли джатов в этнической истории Север-
ной Индии, М., 1964 (VII Международный конгресс антропологических.
и этнографических наук).
Введение
29
первые получают статус каст91. Эти явления наблюдаются
и теперь 92. Обычно племенные группы, слившись с индусским
обществом 93 94, приобретают статус низких, часто неприкасае-
мых каст. Объяснение следует искать в том, что по своему
классовому положению в ассимилировавшей их среде они вы-
ступают, как правило, в качестве сельскохозяйственных рабо-
чих или низшей прослойки арендаторов. Однако известны
случаи, когда и для ассимилированных племен устанавливал-
ся более высокий статус, что, разумеется, было связано с на-
личием у них прав владения землей 9l.
Образование уже в современную эпоху новых каст на ос-
нове этнических групп или при углублении ремесленной спе-
циализации —это проявления универсального характера ка-
стовой организации. Раз возникнув, она вбирала в себя любую
группу индусского общества — сословную, профессиональную,
этническую или религиозную. Так, индусские секты госаин,
йоги, лингаяты превратились в эндогамные кастовые группы.
Индусы рассматривают всех ненндусов как «внекастовых»,
однако группы иноверцев, живущие в индусском окружении,
будь то христиане, сикхи или мусульмане, обретают фактиче-
ски кастовый статус. Обращение индусов в другую веру
также не уничтожило полностью кастовых перегородок: в
христианской, сикхской и особенно мусульманской общинах
•остается деление на иерархически расположенные эндогам-
ные группы. Проведенное недавно в Уттар Прадеше обследо-
вание показало, что и у мусульманских каст сохранились по-
нятия ритуальной нечистоты и т. п. 95.
Универсальность кастовой системы заставляет искать тот
элемент, который придал ей такую стойкость и способность
91 Весьма многочисленные примеры приведены в специальной лите-
ратуре. Обзоры см.: Б. Я. Волчок, Племя и каста..., а также G. S. Ghuryc,
The scheduled tribes, Bombay, 1959. Трансформация племен в касты побу-
дила некоторых зарубежных ученых определить признаки, различающие
оба института [см., например, замечания Ф. Бейли и Л. Дюмона в «Con-
tributions to Indian sociology», № 5, October 1961, pp. 17—19; № 6. December
1962, p. 121, а также статью: S. Majumdar, Tribal robleni in India, —
«New age» (mon’hh). vol. VI. № 7, July 1957].К сожалению, при этом не
учи।ывс'.кк', главно^ различие- племя — это этническая группа, а каста —
социальная внутри этнической общности.
92 Пример по Ориссе привезен в работе Иравати Карве, а по Мадра-
су— в статье: J. Heidrich, Bericht uber einen Studienaufenthalt in Indian
196011961, — «Ethnographisch-Archaeologische Zeitschrift», 1963. № 4.
93 Это побудило Г. С. Гхурие провести классификацию племен по
степени их индуизацпи (G. S. Ghurye, The scheduled tribes, p. 23).
94 G. K. Pillai, Origin and development of caste, p. 146 sq.
95 Gh. Ansari, Muslim caste in Uttar Pradesh. A study of cultural con-
tact, Lucknow, 1960, pp. 49—56.
30
Г. Г. Котовский
адаптации. Требует решения и вопрос, почему сословно-клас-
совое и профессиональное деление индийского средневеково-
го общества оформилось в систему, в значительной мере вос-
производящую родо-племенную организацию.
Некоторые современные социологи и этнографы, напри-
мер Л. Дюмон 96 и Д. Покок, стремясь найти ответ на клю-
чевые вопросы происхождения и развития кастовой системы,
по существу интерпретируют ее как форму религиозной орга-
низации индуизма 97. Этим определяется их особый интерес
к еще недавно полузабытым работам французского этногра-
фа С. Бугле и английского — А. Хокарта98 *. В представлении
Бугле кастовая иерархия — выражение определенных рели-
гиозных идей ". По заключению Хокарта, «касты возникли
из самого ритуала жертвоприношения» 10°.
В заслугу Хокарту и Дюмон и Покок ставили то, что он
«подчеркнул громадное значение религиозных аспектов про-
блемы каст»101 102. Тем не менее ниХокарт, ни Бугле в конечном
счете не дали удовлетворительного объяснения социально-
экономической основе кастовой структуры. Д. Покок поэтому
пытался истолковать появление элемента сословности в иерар-
хии каст следующим образом: «Мы не можем говорить о ка-
ком-либо политико-экономическом статусе каст землевладель-
цев и работников (слуг общины. — Г. К.). Они безусловно
обладают только религиозным статусом, типичным для всей
кастовой системы. Однако исторически они приобрели и про-
должают сохранять этот религиозный статус через действие
политико-экономических факторов» 1г’2.
Вряд ли можно согласиться с точкой зрения, ио которой
экономические факторы выступают в качестве явлений вто-
ричного порядка, а идеологические — первичного. В то же
время следует отметить позитивную сторону в научном те-
0,3 См/. L. Dumont, Une sous-caste de I'Inde du Sud. Organisation
sociale et religion des Pramalai Kallar, Paris, 1957, p. 415—419.
97 Точка зрения, по которой кастовая система выводится из надстро-
ечных институтов, свое законченное выражение подучила у Свами Сун-
дарананды, одного из последователей известного религиозного реформа-
тора Свами Вивекананды. Супдарапаида связывает процесс окончательно-
го оформления кастовой системы с сопротивлением индуизма исламу,
получившему распространение в Индии с X—XI вв. (Swami Sundaranan-
da, Hinduism and untouchability, Delhi, 1959).
83 Cm.: «Contributions to Indian sociology». № 2. April 1958.
" C. Bougie, Essais sur le regime des castes, Paris, 1908 (2e ed.; 1935).
100 A M. Hocart, Caste. /1 comparative study, London, 1950, p. 56. Эта
работа была впервые издана во французском переводе: A. М. Hocart,
Les castes, Paris, 1938.
101 «Contributions to Indian sociology», № 2, April 1958, p. 56.
102 D. F. Pocock, Notes on jajmani relationships, p. 90.
Введение 31
чении, представленном работами названных выше исследова-
телей, — детальное изучение роли надстроечных институтов
и их влияния на генезис системы каст в Индии. В этой связи
заслуживает внимания положение М. Н. Шриниваса, что
«структурную основу индуизма составляет кастовая систе-
ма» 103. На наш взгляд, при решении вопроса о сущности кас-
товой системы надо исходить из посылки, что каста — ячей-
ка социально-экономической структуры, ячейка, в которой
своеобразно проявилось классово-сословное, профессиональ-
ное и этническое деление позднеантичного и средневекового
общества.
Вместе с тем вся сословно-кастовая организация есть
как бы результат глубокого взаимовлияния, своего рода
механизм взаимодействия базиса и надстройки в индийском
обществе указанного периода. Научный поиск в этом направ-
лении кажется весьма перспективным. Во всяком случае нель-
зя не учитывать решающего влияния индуизма по крайне;’!
мере на формы кастовой организации. Не определялась ли
способность кастовой системы к адсорбции этнических и со-
циальных групп, ее, по выражению И. Карве, «эластич-
ность» 104 105, универсальностью индуизма, который по мере сво-
его распространения по индийскому субконтиненту поглощал
местные родовые и племенные анимистические культы? Прав-
да, последнее обстоятельство дало М. Н. Шринивасу основа-
ние утверждать, что индуизм трудно рассматривать как ре-
лигию, поскольку «общих для всех индусов верований или
институтов не существует» 1с'5.
Действительно, догматика и обрядность отдельных толков
и сект индуизма значительно различаются между собой. Не
останавливаясь на этой чрезвычайно сложной проблеме, от-
метим лишь, что данная особенность религиозной системы
индуизма сказалась и в кастовой организации.
Как совершенно справедливо указывает Ц. Шринивас,
внутри каждой этнической общности наблюдается известное,
единство ритуала у различных каст, что образует своего рода
«вертикальные связи». Одновременно сходство в ритуале
прослеживается и у каст, занимающих равнозначное место
в иерархической системе (в основном у высших), но принад-
103 М. N. Srinivas, Religion and society among the Coorgs of South
India, p. 212.
;04 I. Karve, Some aspects of the organisation of the caste society
of the Hindus, — «Changing India. Essays in honour of Professor D. R. Gad-
gil», Bombay, 19G1, p. 148.
105 Al. N. Srinivas, Caste in modern India and other essays, Bombav.
1962, p. 149.
32
Г. Г. Котовский
лежащих к различным этническим общностям — «горизон-
тальные связи», по М. Н. Шринивасу 106.
Итак, индуизм в большой мере определил и общее, и ча-
стное в формах кастовой организации народов Индии.
Можно ли, учитывая крайнюю пестроту этнической карты
страны, говорить о сословно-кастовой структуре применитель-
но ко всему «индийскому обществу» в средние века и новое
время? Мы вслед за Л. Дюмоном и Д. Пококом отвечаем на
этот вопрос утвердительно (они, правда, рассматривают лишь
факторы культурно-исторического порядка) 107, ибо полагаем,
что при изучении социальных явлений надо исходить из поня-
тия единства индийского общества. Это единство базируется
в первую очередь на общности социально-экономического и
политического развития различных индийских народов в эпоху
феодализма и капитализма. Единство исторического процес-
са обусловило и глубокое сходство возникавших в ходе их
развития социальных институтов. Именно в этом смысле и
допустимо говорить о кастовой организации общества в це
лом. Очевидно, что не было в прошлом, да нет и сейчас со-
словно-кастовой структуры, которая охватывала бы всю стра-
ну. Но подход к индийскому обществу как к конгломерату
каст, религиозных и этнических групп по сути дела не на-
учен 108. Поэтому убедительна критика Л. Дюмона и Д. По-
кока в адрес английского этнографа Дж. Хэттона, работа ко-
торого 109 110 подводит читателя к выводу о невозможности систе-
матизировать явления и институты внутри индусского обще-
ства ио.
Если исследовать кастовую систему у отдельных народов
Индии, то обнаружится, что она идентична во всех националь-
ных районах111. В пределах расселения данной народности
каждая «каста», занимающая свое место в иерархии по клас-
сово-сословному и профессиональному признаку, включает
множество эндогамных групп, которые до сих пор часто опре-
деляются учеными как «подкасты». Однако нельзя не согла-
ситься с Г. С. Гхурие, что, если рассматривать эндогамию
106 М. N. Srinivas, Religion and society among the Coorgs of South In-
dia, p. 218.
107 [L. Dumont and D. Pocock], For a sociology in India, — «Contribu-'
tions to Indian sociology», № 1, April 1957, p. 10.
103 См. критику этой точки зрения в ки.: А. М. Дьяков, Националь-
ный вопрос в современной Индии, М., 1963.
109 J. Н. Hutton, Caste in India. Its nature, function and origins, Cam-
bridge, 1946 (3rd cd., 1961).
110 «Contributions to Indian sociology», № 2, April 1958, p. 31.
111 Такой подход предложен, в частности, индийскими этнографами
и социологами Г. С. Гхурие и И. 1\арве.
Введение
33
в качестве главной характеристики касты, следует признать
«все так называемые подкасты собственно кастами» 112.
В границах расселения каждой народности «касты» — это
на самом деле «пучки» (группы) родственных каст (по назва-
нию, традиционному занятию, месту в сословно-кастовой
иерархии, обычаям, особенностям религиозного культа).
Г. С. Гхурие считает, что одним из признаков, объединяющих
их в более крупные группы (пучки), является обслуживание
этих каст брахманами-жрецами из одной и той же брахман-
ской касты 113. Некоторые (а возможно, даже большинство)
из них образовались в течение длительного исторического пе-
риода путем отпочкования от «материнской» касты 114. Неко-
торые же могли быть поглощены группой по признаку ука-
занной выше общности.
В рамках народности, как правило, имеется несколько од-
нотипных пучков каст, в особенности различных классово-со-
словных прослоек земледельческого населения (в современ-
ную эпоху — так называемых крестьянских каст). Это можно
объяснить, в частности, тем, что крупные народности Индии,
насчитывающие сейчас многие десятки миллионов человек и
распространенные на весьма обширных территориях, сложи-
лись путем слияния разнородных этнических элементов, при-
чем каждый из компонентов мог дать начало «своей», сходной
по типу, но отличной по составу, кастовой организации. Веро-
ятно, имело значение и длительное существование на опреде-
ленной территории устойчивых государственных образований.
Итак, кастовая структура в рамках народности (ныне —
национальности) представляется следующей. Собственно кас-
та (эндогамная группа) обычно охватывает ряд деревень.
Однотипные касты образуют пучок, который занимает либо
относительно не очень большую территорию, либо весь на-
циональный район. Наконец, однотипные пучки «заполняют
определенный этаж» в сословно-кастовой иерархии в преде-
лах национального района. Такова схематически горизон-
тальная стратификация системы каст крупной этнической об-
щности. Что же касается ее вертикальной стратификации, то
всю эту общность можно представить как объединение гро-
мадного числа однотипных иерархических структур («касто-
вых пирамидок»). При этом следует учесть, что территориаль-
ная база каждой из каст, входящих в данную структуру, бу-
дет неодинакова. Она уже у основных «крестьянских каст»,
112 G. S. Ghurye, Caste, class and occupation, p. 18.
113 Ibid., p. 27.
114 M. N. Srinivas, Caste in modern India..., p. 3.
3 Заказ 110
34
Г. Г. Котовский
составляющих главную массу сельского населения, и шире
у ремесленных и торговых.
По наблюдениям Г. С. Гхурие, в каждой национальной (по
его терминологии «языковой») области насчитывается в сред-
нем около двухсот пучков, включающих около двух тысяч,
каст 115.
Однако было бы ошибочным считать, что каждая группа
охватывает примерно равное число каст. Так, И. Карве со-
общает, что в Махараштре имеется свыше десяти брахман-
ских каст, более пятидесяти каст двух основных «крестьян-
ских» пучков — маратха и кунби, свыше десяти каст в груп-
пах ткачей, плотников и других ремесленников, несколько
пастушеских каст и несколько каст махаров (кабальных бат-
раков) 116.
Касты, входящие в тот или иной пучок, занимают в «мест-
ных» иерархических структурах примерно одинаковое поло-
жение. Но внутри своего пучка они также образуют нечто
вроде иерархической системы 117.
В принципе браки между членами каст одного и того же
пучка запрещены, однако это правило не столь строго соблю-
дается в ремесленных кастах118. Объясняется это в значи-
тельной степени тем, что последние включают гораздо мень-
шее по сравнению с земледельческими кастами число семей
и территориальный ареал их относительно более обширен.
В этих условиях избежать браков внутри экзогамного подраз-
деления своей касты не всегда просто. Следует также учесть,
что в пучки ремесленных каст входят касты, различающиеся
не только по признаку локальности, но и по признаку про-
фессиональной специализации119. Между ними могут дли-
тельное время сохраняться кровно-родственные связи, свиде-
тельствующие об их относительно недавнем происхождении
от общей «материнской» касты.
Большинство индусов субъективно воспринимает свою
принадлежность к какой-либо касте через принадлежность
115 G. S. Ghiirye, Caste, class and occupation, pp. 26—27.
11(5 I. Karve, The cultural process in India, — «Society in India. Ed. by
A. Aivappan and L. K- Bala Ratnam», Aiadras, 1956, p. 39.
117 Пример по Керале приведен в статье: К. Damodaran, Origin of the
caste system in Kerala, — «Now age» (monthly), vol. XI, № 10, 1962, p. 27.
118 По наблюдениям английского этнографа А. Майера, в Мальве
(Центральная Индия) среди групп маслоделов, плотников и портных су-
ществовал порядок межкастовых браков по принципу гипергамип
(А. С. Mayer, Caste and kinship in Central India. A village and its region,
Berkeley — Los Angeles, 1960, p. 156).
119 B. Saraswati, Caste, craft and change, — «Man in India», vol. 43..
M 3. July— September 1963, pp. 220—221.
Введение
35
к бирадари (хинд., букв. — «братство», в других индийских
языках ему соответствуют эквивалентные термины). Оно
охватывает группу семей одной касты в ряде деревень, иногда
в одной крупной деревне, городе, городском районе. Несколь-
ко бирадари образуют касту 120. В некоторых случаях в сель-
ских местностях оно практически совпадает с самой кастой.
Бирадари как внутрикастовое объединение функционирует
через панчаят (совет), состоящий из представителей отдель-
ных деревень 121 или родовых групп 122. Кроме него имеется
панчаят всей касты 123, а также панчаят семей той или иной
касты данной деревни. Хотя есть довольно большой материал
о кастовых панчаятах, исследователи не всегда четко разли-
чают указанные три типа. В действительности же эти разли-
чия довольно очевидны для членов касты 124.
Система кастовых панчаятов образует механизм, с помо-
щью которого контролируется соблюдение членами соответ-
ствующей касты установленных запретов в отношении других
каст, ограничений в браках и т. д. 125. Панчаяты ремесленных
и торговых каст, кроме того, обладают функциями по разбору
нарушений в сфере производственной деятельности, в особен-
ности системы джаджмани.
Однако, разумеется, не деятельность панчаятов сплачивает
группы семей в касту. Как показали проведенные сравнитель-
но недавно социологические обследования деревень во многих
штатах Индии, к объединяющим моментам можно отнести
традиционные факторы — семейно-брачные отношения и кров-
но-родственные связи, система запретов и ограничений, ри-
туальная сфера, а также экономические и политические фак-
торы — трудовая взаимопомощь, внутрикастовый кредит, со-
лидарность при решении споров, возникающих между каста-
120 В .Мансуре семьи одной и той же касты из нескольких деревень
объединяются в кеттемене (бирадари), а несколько кеттемене образуют
гадимене (по-видимому, касту) («Leadership and groups in a South Indian
village», Delhi, 1955. p. 105).
121 T. S. Epstein, Economic development and social change in South In-
dia, Manchester, 1962, p. 117.
122 V. Shah and S. Shah, Bhuvel, Socio-economic survey of a village.
Bombay, 1949. p. 108.
123 Например, в Саураштре (штат Гуджарат) юрисдикция папчаята
пастушеской касты распространялась на 10 тыс. семей (В. Saraswati.
A note on Rabbari caste panchayat,— «Man in India», vol. 42, .X*? 3, July —
September 1962, p. 197).
124 Cm.: L. Dumont, Une sous-caste de I'lnde du Sud, p. 289.
125 В регулировании отношений между кастами внутри деревни опре-
деленная роль принадлежит собранию глав панчаятов различных каст
(S. С. Dube, Indian village, London, 1959, p. 45 sqq.; Л. C. Mayer, Caste^
and kinship in Central India, p. 252).
3*
36
Г. Г. Котовский
ми, поддержка «своих» кандидатов на выборах в органы
местного самоуправления и в законодательные органы.
Коснувшись некоторых важнейших вопросов возникнове-
ния, развития и современной организации кастовой системы
в Индии, попытаемся дать определение касты как социально-
го института.
Исследователями были предложены самые различные ва-
рианты 12<3. Наиболее приемлемыми кажутся нам формулы
М. Н. Шриниваса и И. Карве 126 127. Основываясь на них, мы оп-
ределяем касту как эндогамную наследственную группу, ло-
кализуемую внутри национального района, связанную с тра-
диционным занятием и составляющую подвижный элемент
сословно-кастовой иерархической структуры. Подчеркнем,
что каста не может существовать вне кастовой организации.
•Не все указанные элементы равнозначны. Наиболее стой-
кие из них — эндогамность и наследственность. Как уже го-
ворилось, развитие капитализма привело к нарушению тра-
диционных генетических связей членов каст с профессией и
районом расселения. Ограничения в общении между членами
различных каст также все более ослабевают.
Кастовая система в качестве социального института обна-
ружила удивительную жизнестойкость. Несмотря на быстрое
размывание ее основы — феодальных производственных отно-
шений,— она получила новую функциональную нагрузку в
экономической и политической структуре развивающегося
буржуазного общества, оказавшись элементом формирования
классов данного общества. Это одно из самых поразитель-
ных явлений современной Индии. По справедливому заме-
чанию индийского социолога А. Р. Десаи, в результате пере-
плетения кастовых и классовых групп «классовые конфликты
иногда принимают форму кастовых конфликтов» 128. Расчеты,
сделанные советским социологом Л. А. Гордоном, подтверди-
ли, что эксплуататорские классы современного индийского об-
щества состоят преимущественно из высших и средних каст,
а трудящиеся классы —в основном из низких каст, в том чис-
ле неприкасаемых 129. Глубокое исследование социальной
126 См. критический разбор некоторых определений касты в работе:
L. R. Leach, Introduction: what should we mean by caste? — «Aspects of
caste in South India, Ceylon and North-West Pakistan», Cambridge, 1960.
127 I. Karve, Hindu society — an interpretation, p. 9, M. N. Srinivas,
Caste in modern India..., p. 3.
128 A. R. Desai, Rural India in transition, Bombay, 1961, p. 172.
129 Л. А. Гордон, Религиозно-кастовый состав населения Индии (опыт
расчета), М., 1964 (VII Международный конгресс антропологических и
этнографических наук).
Введение
37
структуры индийского общества возможно лишь при тща-
тельном изучении его кастовой организации 13°.
Роль этого института в экономическом и политическом
складывании классов буржуазного общества — тема специ-
альной работы 130 131. Здесь будет достаточно отметить, что лите-
ратура содержит множество сведений об использовании сель-
ской и городской буржуазией касты для укрепления своего
экономического и политического влияния.
Сельская элита, представленная в основном членами
высших военно-земледельческих и брахманских каст, широко
использует касту для упрочения своего господствующего по-
ложения в деревенской администрации, кооперативах, «орга-
низациях общинного развития» и т. д. 132.
Кастовая приниженность массы издольщиков и батраков
позволяет помещикам и кулакам усиливать эксплуатацию.
Даже в городе, где по сравнению с сельской периферией
кастовые связи значительно менее выражены, в рамках касты
формируются отдельные группы рабочего класса 133 134, средних
слоев 131 и буржуазии 135.
130 В этом отношении весьма интересна работа известного француз-
ского ученого-марксиста Шарля Беттельхейма (Ш. Беттельхейм, Незави-
симая Индия, М., 1964).
131 Мы лишь слегка коснемся этих важнейших вопросов, поскольку
им в значительной степени посвящены некоторые статьи этого сборника.
132 См., например, Балджнт Сингх, Пути развития индийской деревни,
М., 1963; S. С. Dube, India's changing villages, London, 1958; D. N. Maj-
umdar, Caste and communication in an Indian village, Bombay, 1958,
M. E. Opler, Factors of tradition and change in a local election in rural In-
dia,— «Leadership and political institutions in India», — Princeton, 1959;
M. E. Opler, Political organization and economic growth. The case of vil-
lage India, — «International review of community development», 1960, № 5;
M. N. Srinivas, Caste in modern India...
133 M. N. Srinivas, Caste in modern India..., p. 95; M. D. Morris, Caste
and the evolution of the industrial workforce in India, — «Proceedings of
the American philosophical society», vol. 104, № 2, April 1960, p. 128—130.
134 По данным обследования кастовой принадлежности студентов пер-
вого курса университета в Бароде (1957—1958 гг.), 88% из них были чле-
нами трех каст: брахманов, патпдаров (высшая земледельческая каста)
и бания (торгово-ростовщическая каста) (В. V. Shah, Inequality of
educational opportunities. A case study, — «The Economic weekly», vol. Х1Ц
№ 34, 20.VIII.1960, p. 1283). В условиях безработицы борьба интеллиген-
ции за места в университетах, административном аппарате и т. д. часто
проходит в форме борьбы между кастовыми группами. Так, в 1956 г. во
время нашего посещения Каттакского университета (штат Орисса) мы
узнали об остром конфликте между «фракциями» брахманов и каястхов
(касты писцов в средневековой Индии) среди преподавателей и студен-
тов. См. также: Ch. Sharma, Patterns of social changes: their causes and
effects, — «Traditional cultures in South-East Asia», Madras, 1958, p. 206.
135 См.: В. И. Павлов, Формирование индийской буржуазии, М., 1958;
С. Ф. Левин, Торговая каста ходжа (из истории мусульманской буржуа-
38
Г. Г. Котовский
Однако развитие капитализма ломает рамки кастовой ор-
ганизации в процессе классообразования. Сельскую верхушку
и городские эксплуататорские слои постоянно пополняют чле-
ны каст, стоящих на низших ступенях кастовой иерархической
лестницы. При этом изменение социально-экономического
статуса отдельных каст (точнее лиц данной касты в данном
районе) приходит в противоречие с их местом в кастовой
иерархии, что специфически отражается в борьбе низших и
средних каст за повышение их ритуального, кастового стату-
са. Она проходит в форме имитации обычаев и ритуала выс-
ших каст. М. Н. Шринивас назвал этот процесс «санскритиза-
цией» 136. В течение последнего десятилетия указанное явле-
ние привлекло внимание многих социологов и этнографов 137.
Суммируя имеющиеся данные, можно установить два типа
санскритизации: 1) борьба групп (преимущественно сельско-
го населения), укрепивших свое экономическое положение, за
повышение своего кастового статуса; 2) борьба низших каст
за ослабление кастовой дискриминации. Основу санскритиза-
ции составляет постепенное разложение феодальных форм
собственности и эксплуатации. Важно, что оба типа санскри-
тизации ведут к обострению кастовых конфликтов 138.
зии Индии и Пакистана). Диссертация; D. R. Gadgil, Origins of the mo-
dern Indian business class. An interim report, New York, 1959; T. K. Oom-
men, Impact of social structure on accumulation of wealth, — «А1СС eco-
nomic review», vol. XII, № 19, 22.11.1961.
136 M. N. Srinivas, Religion and society among the Coorgs of South
India, p. 30.
137 См., например, M. N. Srinivas, Sanskritisation and westernisation, —
«Society in India. Ed. by A. Aiyappan and L. K< Bala Ratnam», Madras,
1956; B. S. Cohn, Changing traditions of a low caste, — «Traditional India.
Structure and change», Philadelphia, 1959; D. R. Chanana, Sanskritisation,
westernisation and India's North-West, — «The Economic weekly», vol. XIII,
№ 9, 4.III.1961; D. P. Sinha, Caste dynamics. A case from Uttar Pradesh,—
«Man in India», vol. 40, № 1, January — March 1960; V. S. D’Souza, Chang-
ing status of scheduled castes, — «The Economic weekly», vol. XIV, № 48,
1.XII.1962; A. Beteille, Sripuram. A village in Tanjore District, — «The Eco-
nomic weekly», vol. XIV, № 4—6, February 1962.
138 См., например, «Village India. Studies in the little community»,
Chicago, 1955; P. M. Mahar, Changing caste ideology in a North Indian
village, — «Journal of social issues», vol. XIV, № 4; E. K- Gough, Caste
in a Tanjore village, — «Aspects of caste in South India, Ceylon and North-
West Pakistan», Cambridge, 1960; «India's villages», ed. by M. N. Srini-
vas, Bombay, 1960. — Кастовые конфликты усугубляются борьбой за эко-
номическое и политическое влияние в деревне местных «клик», организа-
торами которых обычно являются богатые семьи. Полнее всего этот вопрос
исследован американским этнографом О. Льюисом (О. Lewis, with the
assistance of V. Barnouw, Village life in Northern India. Studies in a Delhi
village, Urbana, 1958). См. также: S. Parik, Factions in the politics of
village Harni, — «Politics of a periurban community in India», Bombay, 1964.
Введение
39
Другая, пожалуй, главная причина этого—использование
касты в политической борьбе. Начало было положено еще
в колониальный период пресловутой английской политикой
противопоставления неприкасаемых «кастовым» индусам.
После достижения независимости (но при сохранении гос-
подства полуфеодальной социально-экономической структуры
в деревне и слабости политической организации народа) рас-
пространение образования, введение всеобщего избиратель-
ного права, особенно системы деревенского самоуправления
(панчаятов), а следовательно, вовлечение в политическую
жизнь широких масс населения укрепили касту как наиболее
универсальную форму общественной организации 139 140.
Хорошо известно, что политические партии, когда они вы-
двигают кандидатов и проводят избирательную кампанию,
тщательно учитывают кастовый состав избирательных окру-
гов и0. Проблема касты — ось идеологии и политики некото-
рых партий («Дравида муннетра кажагам», группа социали-
стов Лохии и др.) 141.
В свою очередь «доминирующие» касты, т. е. сосредото-
чившие в своих руках большую часть земельной собственности
и охватывающие основную массу собственнического крестьян-
ства (из их среды выходит значительная часть мелких и сред-
них сельских и городских предпринимателей, чиновничества,
.интеллигенции), используют кастовую солидарность для уси-
ления своего влияния в органах государственного управления
данного штата или района.
Борьба внутри правящей партии в штатах Керала, Майсур,
Андхра Прадеш, Бихар определяется в большой мере сопер-
ничеством нескольких (обычно двух) местных «доминирую-
щих» каст 142.
Известный английский этнограф К. фон Фюрер-Хаймен-
дорф недавно писал: «Я сомневаюсь, возможно ли вообще ра-
. ч
139 S. Ch. Mehta, Casteism. Some recent trends, — «Janata», vol. XVII,
№ 8, 18.IIL1962; M. N. Srinivas, Changing institutions and values in mo-
dern India, — «The Economic weekly», vol. XIV, № 4—6, February 1962;
H. Tinker, India and Pakistan. A short political guide, London, 1962,
pp. 144—150.
140 P. R. Chakravorty, Panchayat elections and casteism, — «А1СС eco-
nomic review», vol. XII, № 13—14, 22.XI.1960; C. von Fiirer-Haimendorf,
Caste and politics in South Asia, — «Politics and society in India», London,
1963; F. G. Bailey, Politics and society in contemporary Orissa, — «Politics
and society in India»; R. Kothari, Gh. Shah, Caste orientation of political
factions. Modasa constituency: a case study, — «The Economic weekly»,
vol. XV, № 28—30, July 1963; A. Bhatt, Caste and politics in Akola,—
-«The Economic weekly», vol. XV, № 34, 24.VIII.1963.
141 R. Lohia, The caste system, Hyderabad, 1964.
142 M. N. Srinivas, Caste in modern India..., p. 5—6.,
40
Г. Г. Котовский
вобраться в системе политических партий Индии без глубо-
кого знания кастовых и семейных связей ведущих полити-
ческих деятелей» 143.
Таким образом, как это ни парадоксально на йервый
взгляд, экономическое и политическое развитие независимой
Индии оживило этот средневековый институт.
Каста тормозит рост классового самосознания трудящих-
ся, затрудняет развитие классовой борьбы в формах, очищен-
ных от средневековых наслоений.
Однако «гальванизация» касты — преходящее явление.
«Эта система, которая доказала свою исключительную живу-
честь, все же услышит благодаря индустриализации страны,
как пробьет ее последний час», — отмечает Ш. Беттель-
хейм 144. Бесспорно, экономическая и политическая эмансипа-
ция индийских трудящихся, поворот страны на путь некапи-
талистического развития привели бы к довольно быстрому
размыванию самих основ кастовой системы — страшного на-
следия индийского феодализма.
143 С. von Furer-Haimendorf, Caste and politics in South Asia, p. 62.
144 Ш. Беттельхейм, Независимая Индия, стр. 120.
A. X. Вафа
ДЖАВАХАРЛАЛ НЕРУ
О ПРОИСХОЖДЕНИИ И СУЩНОСТИ
КАСТОВОЙ СИСТЕМЫ В ИНДИИ
Роль и значение кастовой системы в жизни индийского
общества признаются каждым, кто хоть сколько-нибудь зна-
ком с историей этой страны. Политические деятели и рели-
гиозные реформаторы, философы и ученые, беллетристы и
публицисты редко обходили ее своим вниманием. Само собой
понятно, что постановка и решение вопроса о кастах, выводы
теоретиков или практические шаги политиков обусловлива-
лись особенностями их классовых позиций, особенностями
той или иной исторической эпохи.
Большое значение приобрела проблема каст в период борь-
бы Индии за независимость и национальное возрождение. Ли-
деры индийского национального движения не раз высказывали
свое отношение к этой проблеме. Еще в начале XIX в. выдаю-
щийся индийский просветитель и реформатор Рам Мохан Рай
писал: «Кастовые различия, которые обусловили существова-
ние среди них (индусов. —А. В.) бесчисленных группировок
и подразделений, лишают их всякого чувства патриотизма,
а великое множество всякого рода религиозных обрядов и
обычаев, а также законов очищения делает их совершенно
неспособными к осуществлению любого трудного начинания...
Я считаю, что необходимо некоторое изменение в их религии,
по крайней мере ради их политических интересов и общест-
венного благополучия» L
На рубеже XIX — XX вв. против кастовой разобщенности
индийцев и реакционных феодальных институтов выступал
выдающийся индийский буржуазный философ Свами Вивека-
нанда. Дж. Неру, приводя в своей книге «Открытие Индии»
его слова («Наша религия — на кухне. Наш бог — кухонный
— 4
1 Цит. по кн. «Общественно-политическая и философская мысль Ми-
дии», А!.. 1962. стр. 23.
42
X &яфа
горшок и наша религия — в словах: „не прикасайся ко мне,
я святой"»), справедливо отменял, что Вивеканавда страстно
осуждал бессмысленные метафизические споры по поводу
обрядов и особенно высокомерие высших каст2.
Уже в новейший период кастовой проблеме много внима-
ния в своей практической деятельности и в своих трудах уде-
лял М. К. Ганди. Его борьба за права неприкасаемых, так
же как и теоретические высказывания по данному вопросу,
получили широкий отклик в Индии. К высказываниям
М. К. Ганди о кастовой системе неоднократно обращался
Дж. Неру, придавая им большое значение.
Отношение индийской национально-буржуазной общест-
венной мысли к кастовым институтам представляет несомнен-
но большой научный интерес и требует специального изучения.
Но даже беглое знакомство с точкой зрения по вопросу о кас-
тах ведущих деятелей и теоретиков национально-освободи-
тельного движения показывает, что борьбу против кастового
деления индийского общества они тесно связывали с общей
борьбой индийского народа против иноземного владычества
и феодальных пережитков, за национальное единство и осво-
бождение.
В длинном ряду различных теорий, посвященных пробле-
ме каст, значительное место занимает концепция Дж. Неру.
Изложение его точки зрения, интересной самой по себе, це-
лесообразно также и потому, что она отражает позицию в дан-
ном вопросе значительной части индийских исследователей
новейшего периода.
Дж. Неру неоднократно высказывал свое отношение к
проблеме каст; его взгляды претерпели заметные изменения,
во многом обусловленные специфическими отличиями того
или иного этапа индийского национально-освободительного
движения. Печать времени неизбежно лежит на всех произ-
ведениях Неру. Но мы хотим обратить внимание только на
одно из них — ег$ знаменитую книгу «Открытие Индии».
Работа созывалась в Ахмаднагарской тюрьме с апреля
по октябрь 1944 г., т. е. в период резкого обострения проти-
воречий между Англией и Индией, наступивший непосредст-
венно за взрывом национального движения в 1942 г. и пред-
шествовавший послевоенному подъему борьбы, который при-
нес Индии! независимость.
В подобных условиях особенно настойчиво и откровенно
звучали призывы руководителей и идеологов национальной
буржуазии, обращенные ко всему народу: сбросить ненавист-
2 Дж. Неру, Открытие Индии, М., 1955, стр. 362.
Дж. Перу о кастовой системе
43
ное иго колонизаторов, сплотиться для достижения этой цели,
невзирая на экономические, социальные и политические про-
тиворечия внутри индийского общества.
Немаловажную роль при разработке общественно-поли-
тических концепций играло и то обстоятельство, что в усло-
виях кризиса британского колониального господства, близко-
го и очевидного его падения лидеры национально-освободи-
тельного движения особенно пристально рассматривали пер-
спективы и пути будущего общественного устройства неза-
висимой Индии.
Отмеченные особенности: периода создания «Открытия Ин-
дии» обусловили завершенность и политическую остроту из-
ложенной в этом труде теории происхождения, сущности' и
будущего кастовой системы, обусловили сильные и слабые
стороны этой теории.
Поэтому в настоящей статье мы опираемся на теоретиче-
ские построения именно этой работы, разумеется, привлекая
по мере необходимости высказывания, содержащиеся и в дру-
гих произведениях Неру.
Хотя кастовая система в те годы, когда формировалась
концепция Неру о кастах, давно изжила себя и играла самую
отрицательную роль в жизни Индии, однако, по словам Неру,
еще многие признавали ее «теоретическую основу» и немало
•индусов придерживались кастовых установлений. Необходимо
было доказать полную несовместимость «теоретических основ»
кастового строя и условий современной жизни общества. Для
этого Неру обращается к далекому прошлому Индии и пока-
зывает, что основы кастового деления возникли в историче-
скую эпоху, ничего общего не имеющую с XX в. Таким обра-
зом, цель, которую ставил перед собой Неру, свидетельствует
о том, что при изучении вопроса о кастах он меньше всего
руководствовался кабинетными, академическими соображени-
ями, его теоретические изыскания были частью практической
борьбы против кастовых устоев, за их полную ликви-
дацию.
Вместе с тем подход Неру к проблемам каст объясняется
также и< другой практической задачей: использовать опыт
исторического развития Индии при определении путей ее
будущего общественного устройства. С этой целью он стре-
мился вскрыть те факторы, которые обусловили «силу и
прочность» кастовой системы и позволили ей сохраниться
до наших дней. Выяснение таких факторов предполагало
в представлении Неру возможность их использования в бу-
дущем, после ликвидации кастовой системы, для формиро-
вания новых социальных институтов.
44
Я. X. Вафа
* *
*
Обратимся к самой концепции Дж. Неру. Ее важнейшую
часть составляет теория происхождения каст (их Неру часто
отождествляет с древнеиндийскими варнами; причем для не-
го проблема соотношения варн и каст не имела значения).
В Индию, населенную дравидийскими племенами, пришли
арии и покорили аборигенов. Приход ариев в страну создал
.новые проблемы «расового и политического порядка». Меж-
ду завоевателями и коренным населением возник конфликт.
В результате конфликта, а также вследствие взаимодействия
пришельцев и коренного населения и развилась постепенно
кастовая система 3.
В одной из своих работ, относящихся к началу 30-х годов,
Неру отмечает, что «кастовая система отчасти была основана
на стремлении ариев сохранить свою обособленность от за-
воеванной расы», на нежелании смешиваться с коренным
населением страны4.
Стремление ариев отделиться от остального населения
объяснялось, по его мнению, их чувством гордости и самодо-
вольства, которое и приучило их «смотреть сверху вниз на
другие расы»5, и более высокой по сравнению с остальным
населением страны материальной и духовной культурой.
Именно поэтому две расы разделяла «огромная пропасть».
Наряду с причиной чисто расового характера («касты при
своем возникновении основывались на цвете кожи»), вызвав-
шей к жизни кастовый строй, Неру отмечает и другую: ка-
стовая система, пишет он, предназначалась для того, чтобы
поставить завоевателей над покоренными народами6. Тем са-
мым он обращает внимание на то, что кастовая система
отразила возникшее в обществе неравенство.
Еще одной причиной появления каст, по мнению Неру, был
некий «идеальный принцип», который не допускал «насильст-
3 Там же. стр. 85. *
4 В доказательство своей версии расового происхождения кастовой
системы Неру ссылается на то, что само слово «каста», которое он отож-
дествляет с санскритским словом «варна», означает цвет. «Это также по-
казывает, — пишет он. — что арии были более белолицыми, нежели або-
ригены Индии» (J. Nehru, Glimpses of world history, New York, 1942,
pp. 24—25).
5 В книге «Открытие Индии» Неру в основном повторяет эту мысль.
Пришельцы, говорит он, «несомненно, считали себя высшей расой» не
только по сравнению с отсталыми туземными племенами кочевников и
обитателей лесов, но и по сравнению с населявшими страну дравидий-
скими племенами, которые обладали древней культурой (стр. 85).
6 Дж. Неру, Открытие Индии, стр. 257.
Дж. Неру о кастовой системе
45
венного подавления какого бы то ни. было верования или
запрещения того или иного вида культа. Каждой группе
была предоставлена возможность выработать себе идеалы по
своему усмотрению, в соответствии с уровнем своего умст-
венного развития и знаний. .Попытки ассимиляции не сопро-
вождались ни наложением запрета, ни принуждением»7. В со-
ответствии с этим принципом возникла «идея группы», а она
«находила свое выражение в более или менее самостоятель-
ных кастах»8.
'Неру не утверждает, что институт каст был связан с ка-
кой-либо одной расовой группой. Он пишет: «...каста не была
ни арийским, ни дравидским учреждением. Это была попыт-
ка социальной организации различных народностей, оформле-
ния фактического положения вещей»9. Но заложенный в этом
учреждении принцип (Неру, кстати сказать, и называет его
«индо-арийским») был неотъемлемой собственностью ариев,
был занесен ими в |Индию, т. е. оказывался связанным своим
происхождением с одной из расовых, а также этнических
групп.
Хорошо известно, сколь решительным противником расиз-
ма, всех и всяких форм расового угнетения был Дж. Неру,
как гневно обличал он людоедские теории нацистов и расовые
убеждения колонизаторов.
Хотя происхождение и структуру кастовой системы на
первоначальном этапе ее существования Неру отчасти объяс-
нял расовыми различиями, будучи решительным противни-
ком расизма, он придал своей интерпретации такой характер,
что она приобрела ярко выраженную антирасистскую на-
правленность. Опираясь при решении данного вопроса на тот
исходный материал, который был собран в исторической ли-
тературе (и отчасти испытывая влияние сложившейся исто-
рической традиции), Неру тем не менее сделал значитель-
ный шаг вперед, и его трактовка вопроса объективно была
направлена против традиционных представлений буржуазной
историографии, в которой расовая теория происхождения
каст служила известной идеализации ее устоев. Подчиняя
всю свою интерпретацию определению путей и средств окон-
чательной ликвидации кастовой системы, а также связанного
с ней неравенства, Неру, однако, стремился выявить тот
«идеальный принцип», который определял устойчивость ка-
сты как социального института. Таким принципом он считал
7 Там же, стр. 262.
8 Там же, стр. 556.
9 Там же, стр. 85.
46
A. X. Вафа
принцип терпимости, коллективизма, взаимной поддержки
и т. д.
.Неру стремился вывести причины происхождения касто-
вой системы, ее структуру из отношений, сложившихся в об-
ществе на определенном этапе (конфликт). И это вполне
оправданное стремление, ибо оно приближало Неру к пони-
манию объективной обусловленности происхождения данно-
го социального института. Однако сами отношения в общест-
ве в период возникновения каст базировались не на конфлик-
те рас, и тем более не он определил появление и структуру
кастовой системы. Впрочем, даже исследователи, не призна-
ющие определяющей роли расового конфликта, не исключают
влияния на возникновение каст столкновений между различ-
ными этническими группами.
Неру бесспорно правильно отметил то важнейшее об-
стоятельство, что институт каст есть следствие разделения
общества и результат взаимоотношений различных общест-
венных групп. Однако общество он делил на группы по цвету
кожи, по принадлежности к какой-либо расе. А это не являет-
ся ни бесспорным, ни правильным. Важно отметить, что при
описании причин возникновения каст Неру рассматривал от-
ношения в обществе как отношения неравенства. Но это не
было, как предполагал Неру, неравенство рас; это было не-
равенство социальное.
Таким образом, связав происхождение, структуру и прин-
ципы кастовой системы с конкретными историческими усло-
виями, с разделением общества на определенные группы,
выявив отношения неравенства между этими группами, Неру
создал предпосылку для доказательства'возможности с из-
менением исторической обстановки ликвидировать данный со-
циальный институт, в том числе и неравенство.
Приближаясь к плодотворному историческом}’ подходу
при рассмотрении судеб кастовой системы, Неру предпосылки
возникновения каст трактовал как расовые. Существенным
пунктом его теории становится признание, что та или иная
раса обладает определенными качествами и свойствами.
Арии, по Неру, были обладателями «индо-арийского принци-
па», или «идеала».
Этот «идеальный принцип» по сути своей противо-
положен угнетению, стяжательству, насилию, неравенству и
составляет основу «силы и прочности!» кастовой системы, оп-
ределяет ее свойство сопротивляться изменениям, приспо-
сабливаться к ним.
Привлекая этот принцип для объяснения столь важных
качеств кастового строя, Неру должен был каким-то образом
Дж. Неру о кастовой системе
47
показать причины появления этого принципа и, в част-
ности, показать, почему он стал одной из основ возникновения
каст. Расовая теория оказалась наиболее подходящей для
этого.
Неру называет носителями «индо-арийского принципа»
именно расу ариев. Арии были пришельцами. Значит, они
извне занесли в Индию этот принцип. В то же время, по-
скольку раса ариев вступила в конфликт с другими расами,
«индо-арийский принцип» попал в орбиту столкновения рас
и стал причиной возникновения каст.
Таким образом, на основе расовой теории Неру объяснял
независимое от условий возникновения кастовой системы по-
явление самого «идеального принципа» и в то же время вклю-
чал его в эти условия в качестве причины, обусловившей воз-
никновение каст.
«Идеальный принцип» становится в теории Неру состав-
ной частью тех объективных отношений, которые обусловили
появление каст и были противоположны неравенству. На са-
мом деле никакого касательства к объективно существовав-
шим отношениям этот принцип иметь не мог. Поэтому не
случайно Неру оставляет без ответа вопрос: вследствие ка-
ких объективных причин какая-то раса оказалась носителем
идеальных качеств и потенций, а другая раса такими
идеальными качествами и потенциями не обладала? Сам
«идеальный принцип», обладающий положительными каче-
ствами, мог, по мнению Неру, сохраниться в будущем об-
щественном устройстве Индии.
Короче говоря, хотя «идеальный принцип» по своему про-
исхождению не связан с кастовой системой, он является ос-
новой ее существования. Получалось, что кастовая система
зависит от конкретных условий действительности и; с их из-
менением будет изменяться сама, а «идеальный принцип»,
лежащий в ее основе, от условий не зависит и остается не-
изменным. Следовательно, некоторые принципы кастовой си-
стемы (неравенство, угнетение и т. д.) зависели от условий
и имели преходящий характер, другие от условий не зави-
сели и имели характер непреходящий.
Между тем ясно, что если кастовая система своим появ-
лением была обязана определенным окружающим условиям,
являлась продуктом определенных общественных отношений,
то ее основа и принципы должны были изменяться при* из-
менении' этих условий и тем самым влиять на сами эпи ус-
ловия. Придерживаться подобной точки зрения по отношению
к одним принципам кастовой системы (неравенство) и не
придерживаться по отношению к другим (вытекающим, как
48
A. X. Вафа
считал Неру, из «идеального принципа») — не значит быть
последовательным.
Уже при рассмотрении теории происхождения каст ста-
новится очевидной известная двойственность и противоречи-
вость миросозерцания Неру. В ней проявились элементы
идеалистического и материалистического объяснения проис-
хождения каст, конкретно-исторического подхода и подхода
противоположного ему.
* *
*
Что же произошло с кастовой системой в последующие
времена? Претерпевала ли она какие-либо изменения? Если
претерпевала, то что было тому причиной? Имеются ли от-
веты на эти вопросы у Неру?
Неру утверждает, что касты находились «в состоянии по-
стоянного изменения», «затвердение пришло значительно поз-
же», что сначала это была «гибкая система, способная к
дальнейшему развитию».
Говоря о ее развитии, Неру имел в виду два процесса:
переход от первоначального этапа к новой стадии и более
поздние ее изменения. Впрочем, между этими процессами он
не проводил четкой грани. То и другое совмещалось им в
понятии «гибкость» касты. Однако мы прежде всего изложим
его взгляды относительно перехода кастового строя от пер-
воначального этапа к новой стадии развития.
После того как кастовая система отразила существовав-
ший расовый конфликт, она начала изменяться в резуль-
тате «взаимопроникновения народностей», смешения рас,
их взаимной ассимиляции 10. Другими словами, изменения
условий развития общества выразились в этнических про-
цессах и привели к изменению структуры кастовой системы.
Когда расовый конфликт был исчерпан, то и ее структура
перестала быть его отражением. Изменились условия — из-
менилась структура.
Вместе с тем Неру отмечал и другой процесс, процесс
появления «новых классов». Эти «новые классы» по мере
«роста разделения функций и специализации» приняли «фор-
му каст». Неру пишет: «Деление на касты, которое должно
было первоначально отделить ариев от неариев, оказало свое
10 «Многие туземные племена постепенно ассимилировались, и им
было отведено место у подножья социальной лестницы, то есть среди
шудр» (Дж. Неру, Открытие Индии, стр. 86). Кстати, согласно другому
замечанию Неру, шудры — это сельскохозяйственные и другие работники.
Дж. Неру о кастовой системе
49
действие на самих ариев» и. В жизни общества, говорит он;
возникло новое деление, из массы земледельцев выделились
вайшьи — земледельцы, ремесленники и торговцы; кшатрии—
правители и воины; брахманы — жрецы и мыслители; и, нако-
нец, шудры — батраки и все неквалифицированные рабочие,
кроме земледельцев 11 12. В таком виде сложилась структура
кастовой системы (т. е. группы, обычно рассматриваемые как
варны), включавшая названные «главные касты» и тех, кто,
по словам Неру, считался «за пределами касты», т. е. непри-
касаемых. Кастовое деление охватывало все общество, «ни
одна группа, в том числе даже неприкасаемые, не находится
за пределами кастовой системы». Они «образуют собствен-
ные касты и имеют свои панчаяты, кастовые советы для ве-
дения собственных дел» 13.
Изменение условий существования каст выразилось, сле-
довательно, в том, что расовый конфликт был исчерпан и
на первый план выдвинулись отношения различных классов
и профессиональных групп.
Возникла система групп, «построенных по принципу раз-
деления обязанностей и занятий». Эти группы почти во всех
случаях были «профессиональными», и каждая из них «спе-
циализировалась в каком-нибудь занятии или ремесле». Они
были своего рода «профессиональными союзами или гильдия-
ми ремесленников» 14. Здесь Неру подошел к строго научному
пониманию сущности кастового института, ибо в основе де-
ления на касты действительно лежал процесс общественного
разделения труда, образование групп людей, связанных по
профессиональному принципу. Неру также сумел обнаружить
за отношениями между этими профессиональными группами
отношения классов, которые проявлялись в неравенстве -и
угнетении, присущих кастовой иерархии.
11 Подтверждение этой мысли он видит в том, что даже само «слово
арья утратило всякое значение народности и стало означать „благород-
ный", так же как анаръя означало „низший" и применялось обычно к ко-
чевым племенам, обитателям лесов и т. д.» {Открытие Индии, стр. 87).
12 Дж. Неру, Открытие Индии, стр. 86.
13 Характеристика Неру положения неприкасаемых в кастовой иерар-
хии показывает, что касты рассматривались им как социальная органи-
зация. основанная на неравноправном положении различных групп. Не-
прикасаемые. пишет он, находились «у подножья социальной лестницы»,
им приходилось «жестоко страдать от того, что они оказались исключен-
ными из общей жизни деревни». Причина приниженного положения не-
прикасаемых, предполагает Неру, заключалась в том, что к этой группе
первоначально относились лица, выполнявшие работу, которая считалась
«нечистой», а затем к ним добавились безземельные батраки {Открытие
Индии, стр. 266).
14 Дж. Неру, Открытие Индии, стр. 264.
4 заказ 110
50
A. X. Вафа
Изложенная здесь точка зрения эволюции кастовой си-
стемы сложилась у Неру не сразу. В более ранних работах
он не выделял четко отмеченных двух этапов (этап разде-
ления по расовому признаку и этап разделения по признаку
профессиональному). По его мнению, институт каст с самого
начала соединил в себе эти два признака. Арии делились
на четыре группы, или касты, по «роду занятий». Но арии
в целом отделяли себя по расовому признаку от всей прочей
массы населения.
Кроме этих четырех, можно сказать «арийских»,,
каст существовали, как писал Неру, «рабы или те, ко-
го они (арии. — А. В.) зачисляли в низшие касты»15. Подоб-
ное рассуждение страдало очевидной непоследовательностью.
Если касты основаны на разделении общества по роду за-
нятий, то рабство (поскольку Неру включает рабов в касто-
вую иерархию) выступает как род занятий.
В более поздних трудах Неру, как мы видели, пытается
ликвидировать эту непоследовательность, с одной стороны,
тем, что подразделяет на два этапа процесс становления ка-
стовой системы и изменения ее структуры, а с другой — тем,
что выдвигает тезис «об отсутствии в Индии рабства».
В дальнейшем он, безусловно, более последовательно про-
водит мысль о разделении общества по роду занятий и о том,
что именно подобное деление лежало в основе кастовой си-
стемы.
Описывая отношения внутри каждой касты, Неру подчер-
кивает, что они строились на основах «равенства и демокра-
тии», выборности руководителей и даже парламентской про-
цедуры 16. Эти демократические порядки внутри касты обу-
словили сильное чувство солидарности, которое охраняло
группу в целом и защищало каждого отдельного ее члена.
Как ни важны были, с точки зрения Неру, отношения
внутри каждой касты, они в конечном счете определялись
отношениями, существовавшими в обществе в целом, и преж-
де всего отношениями между различными кастами. Здесь
Неру снова и уже гораздо более определенно отмечает, что
15 J. Nehru, Glimpses of world history, pp. 24—25.
16 В этой характеристике, в модернизации терминологии слышатся
отзвуки тех острых политических и идейных дебатов, которые происхо-
дили в Индии в период борьбы за независимость. В высказываниях Неру
отразилось вполне понятное желание автора доказать (в противополож-
ность официозной английской концепции), что еще очень давно индийцы
были приверженцами демократических форм политической жизни и име-
ли опыт таковой. А следовательно, и в новейшее время они, несомненно,
к ним подготовлены.
Дж, Неру о кастовой системе
51
кастовый строй был направлен на «сохранение господству-
ющего положения высших групп общества». Касты, по его
мнению, были специфической формой отражения существо-
вавшего классового разделения общества. Специфичность эта
заключалась в том, что замкнутые профессиональные группы
становились способом для высших слоев общества закрепить
свое господство и в какой-то степени формой защиты экс-
плуатируемых от усилившегося нажима эксплуататорской,
верхушки.
Однако профессия истолковывалась им чрезвычайно
широко, без какой-либо связи с вопросом о том, на какой
материальной основе сложилось разделение по соответствую-
щим занятиям. Профессией или занятием оказывались в
равной мере и занятие жреца или правителя и занятие
того, кто убирал нечистоты.
«Свободу» в отношениях между различными кастами и
«свободу» внутри каждой касты Неру в значительной степени
объясняет тем, что у каждого было свое занятие. Харак-
теризуя кастовую систему как систему профессиональных
групп, он подчеркивает, что она давала возможность каждой
группе «свободно» заниматься своими делами и «жить соб-
ственной жизнью», что меньшинство «всегда могло образовать
отдельную независимую группу» (если эта группа была «еди-
нообразной» и «достаточно многочисленной для самостоя-
тельного существования») и поэтому «не обязано было под-
чиняться большинству», что между двумя группами могло
существовать «любое различие» в отношении расы, цвета ко-
жи, культуры или умственного развития. Каждая группа мог-
ла делать все, что ей заблагорассудится. Однако Неру де-
лает оговорку: ни одна группа не могла вмешиваться в дела
другой и эти группы не могли входить в столкновение друг
с другом. Это было, по его словам, единственное «существен-
ное ограничение». Действительно, ограничение существенное.
Ведь из этого следует, что «покушения» на положение
высших каст, на сложившуюся систему не допускались. Си-
стема консервировалась, а вместе с ней консервировалось
неравенство.
Тем не менее в конечном счете образовалось своего рода
«многообщинное государство», в котором «жизнь должна
была развиваться во всех слоях общества». Социальной и
экономической основой этого государства было отсутствие
«чего-либо подобного нынешнему понятию собственности»
(прежде всего собственности на землю) и «единственным су-
щественным вопросом был вопрос о распределении урожая».
Причем «все, начиная с государства и* кончая мусорщиком»
.52
A. X. Вафа
получали свою долю». Однако источники и исторические ис-
следования противоречат этому утверждению, в немалой сте-
пени идеализирующему общественные отношения тех дале-
ких времен.
Таким образом, рассматривая изменения кастовой системы
на новом этапе, Неру не только отметил лежащий в их ос-
нове процесс общественного разделения труда, но и показал
отношения неравенства и угнетения, существовавшие в касто-
вой системе.
Между тем если признавать касты воплощением не-
коего «идеального принципа», то неясно, каким образом в них
существовали неравенство, угнетение и подавление масс
и т. п. Казалось бы, по мере того как отходил на второй
план расовый конфликт, кастовая система должна была те-
рять те черты неравенства, которые были присущи ей на пер-
воначальной стадии развития. В ней должны были бы про-
являться только черты, основанные на «идеальном принципе».
Неру выступал против угнетения, в том числе и против
кастового гнета, ратовал за ликвидацию кастовой системы.
Но он хотел сохранить ее «идеальный принцип», полагая, ве-
роятно, что он противоположен, угнетению и неравенству. Од-
нако логика его рассуждения фактически нигде не дает осно-
вания оторвать кастовую систему от ее «идеального прин-
ципа», «идеальный принцип» от неравенства, неравенство о г
кастового деления.
Признавать существование «идеального принципа», во-
площенного в кастовой системе, признавать вместе с тем не-
обходимость ликвидации кастового деления — это значит
признавать необходимость ликвидации и этого принципа. Но
это означает, что принцип вовсе не идеальный, не неизменный
и не абсолютный.
Каким же образом сосуществовали в пределах одной и
гой же системы неравенство и «профессиональный принцип»,
ведущий к равенству? Стремясь объяснить это, Неру вводит
в свою теорию понятие «гибкость» кастовой системы. Эта
гибкость заключалась в том, что по мере появления новых
профессий происходил непрерывный процесс образования но-
вых каст, а старые касты «постоянно старались подняться
выше» по социальной лестнице. Если кастовый строй давал
такую возможность изменения социального положения той
или иной касты, то этот строй действительно был гибким
социальным организмом. Но существовала ли подобная со-
циальная гибкость?
Анализируя с этой точки зрения кастовую иерархию, Неру
замечает, что «тесно спаянной и замкнутой» была только ка-
Дж. Неру о кастовой системе
53
ста брахманов. Другая высшая каста (или, по выражению-
Неру, «правящий класс») —кшатрии— проявляла «большую*
терпимость». Но далее Неру показывает, что эта «терпи-
мость» была по крайней мере вынужденной: кшатрии «посто-
янно принимали в свой состав» как пришельцев из других
стран, так и уроженцев своей страны, но лишь в том случае,
если те достигли! «власти и могущества» или приобретали
власть «завоеванием или как-либо иначе». Тогда они могли
по своему усмотрению «присоединиться к иерархии в качест-
ве кшатрия и заставить жрецов сфабриковать себе соответ-
ствующую родословную от какого-нибудь древнеарийского
героя». Такой возможности не было у представителей низших
классов, исключение составляли лишь те люди, происходив-
шие из низших классов, которые достигали государственных
постов 17.
Хотя Неру и утверждает, что «гибкость» была свойствен-
на кастовой системе, из его же работ следует, что эта «гиб-
кость» не касалась низших каст. Сам Неру пишет, что стрем-
ление той или иной низшей касты перейти в разряд высших
каст «не имело большого значения», поскольку каждая каста
продолжала свою деятельность «в отведенной ей сфере и за-
нималась своим делом», т. е. кастовая система не облада-
ла социальной гибкостью.
Нельзя не считать противоречивой точку зрения, согласно
которой утверждается, что профессиональный принцип, ле-
жащий в основе кастового деления, ведет к свободе, равен-
ству, и в то же время признается неравенство между выс-
шими и низшими: кастами.
’ Итак, вопрос о том, каким образом в кастовой системе
сочетались равенство и неравенство, свобода и принуждение,
гибкость и замкнутость, — этот вопрос оставался открытым
* *
*
Неру не ограничивается рассмотрением вопросов проис-
хождения каст и описанием тех основ, на которых зиждилось
их существование в первоначальный период. Для него важно
дать общую оценку исторического значения кастовой системы.
Неру оценивает кастовую систему первоначального перио-
да, исходя из того, была ли она лучше или хуже других си-
стем, существовавших одновременно с нею. Это стремление
осознать значение данного социального института, не отрывая
17 Дж. Перу. Открытие Индии, стр. 262—267.
54
Л. X. Вафа
•его от определенного времени и сопоставляя его с другими
подобными институтами, является отражением плодотворного
конкретно-исторического подхода.
Однако вопрос заключается в том, какими критериями
Неру руководствуется при таком сопоставлении. Кастовая
система, писал он, была «какой-то формой деления общест-
ва», но только из-за этого она не может считаться плохой,
поскольку «какая-то форма деления общества» существовала
в большинстве древних цивилизаций 18. Неру считает также,
что касты были такой формой разделения общества, при ко-
торой «были приняты все меры для сохранения господствую-
щего положения высших групп общества». Но и это еще не
дает повода считать этот институт плохим, ибо и все прочие
социальные институты того времени преследовали подобную
цель.
Сравнивая кастовую систему с другими современными ей
формами социальной организации, прежде всего с рабством
в Греции и Риме .на основе двух отмеченных признаков, Неру
приходит к выводу, что кастовая система отличалась от них
в лучшую сторону, так как избавляла общество от рабства 19.
«В эпоху, когда в обычае завоевателей было истреблять или
обращать в рабство покоренные народы, касты позволяли
найти более мирное решение» 20, — пишет Неру.
Рабство он считает отрпцательнььм явлением, поскольку
оно «тормозило развитие греческой и других ранних циви-
лизаций и препятствовало их прогрессу» (утверждение спор-
ное). Кастовая же система «со всеми ее пороками, которые
18 Деление на четыре группы, отмечает Меру, существовало у иранцев
в эпоху Сасапидов («ио там оно не превратилось в касту»), оно
упоминается в «Республике» Платона, оно было известно и средневе-
ковому католицизму (Открытие Индии, стр. 86).
19 «В Индии не было такого широкого применения рабского труда,
хотя и имелось сравнительно небольшое количество домашних рабов»,
(Открытие Индии, стр. 86). Что касается роли домашнего рабства, то в
другом месте «Открытия Индии» Перу говорит: «Домашнее рабство бы-
ло, по-видимому, широко распространенным явлением, но сельскохозяй-
ственные н другие работы выполнялись силами наемных рабочих. Было
даже некоторое количество неприкасаемых — так называемых чандала,—
главным занятием которых была уборка трупов» (стр. 114—115). Под-
тверждение своей мысли об отсутствии в Индии рабства в широких мас-
штабах Неру видит и в свидетельствах индийских источников. «Закон
устанавливал, — пишет он, — что арий никогда не должен быть обращен
в рабство», но со временем стало трудно различать, «кто в точности был
или не был арием», термин арий к этому времени «стал обозначать все
четыре основные касты, в том числе и шудр, за исключением неприкасае-
мых» (Открытие Индии, стр. 121; см. также: J. Nehru, Glimpses of world
history, p. 51).
20 Дж. Неру, Открытие Индии, стр. 86.
Дж. Неру о кастовой системе
55
постепенно возрастали, была неизмеримо лучше, нежели раб-
ство»21. Она была «лучше» даже для тех, «кто занимал самое
.низкое положение в обществе».
Неру приводит следующие черты, позволяющие, как он
считает, говорить о «преимуществах» кастовой системы по
сравнению с рабством: «внутри каждой касты существовали
равенство и известная степень свободы»; «каждая каста была
основана на роде занятий и трудилась в своей области»; «в ре-
зультате (очевидно, предыдущих двух обстоятельств. — А. В.)
достигалась высокая специализация и большая сноровка в ре-
меслах и кустарном деле»; «каждая группа участвовала в
общей жизни и в то же время сохраняла свободу жить са-
мостоятельно» 22.
Наконец, «деятельность всех групп или каст была связана
и успешная деятельность каждой группы обеспечивала един-
ство общества в целом». Это «единство общества» создавало
«национальную связь», слабую в «политическом смысле»
(и тем отличную от «современного нам национализма»), но
сильную в «социальном и культурном отношении». Отсутствие
политического единства облегчало иноземные вторжения,
но «социальная сила» всей общественной системы, в том чис-
ле и кастовой, способствовала ее восстановлению и ассимиля-
ции новых элементов 23.
Кастовая система, отмечал Неру, так же как и «староин-
дийский общественный строй» в целом, была основана «на
философском идеале индийской культуры — совершенствова-
нии человека и преимуществе добра, красоты и правды над
стяжательством». Этот строй и эта система опирались на
•«группу».
«Идея группы», воплощенная в кастовой системе, обу-
словливала все другие свойства данного института, имевшие
положительное значение. Именно воплощением в кастах
«идеи группы» этот институт отличался от рабства в «луч-
шую» сторону.
21 Там же, стр. 225.
22 Там же.
23 Стремление к созданию «национального единства» нашло отраже-
ние и в теоретических воззрениях индо-арпев. Характеризуя «два вели-
ких произведения древнеиндийского эпоса» — «Рамаяну» и «Махабхара-
ту», Неру писал: «Они позволяют нам частично понять секрет, помогав-
ший древним индийцам удерживать от распада пестрое, расчлененное во
многих отношениях и разделенное на касты общество, улаживать свои
разногласия и обеспечивать общность героической традиции и этических
норм. Они обдуманно старались добиться единства взглядов среди на-
рода — единства, которому суждено было сохраниться и отодвинуть на
задний план все различия» (Открытие Индии, стр. 101).
56
A. X. Вафа
Однако, утверждая, что кастовая система «лучше» рабст-
ва, Неру исходил из того, что рабство тормозило развитие
и прогресс общества. Следовало ли из этого, что кастовое
деление способствовало развитию и прогрессу индийского
общества? Неру пишет, что кастовая система (как и весь «ста-
роиндийский общественный строй», опиравшийся на «фило-
софский идеал индийской культуры», на «идею группы») име-
ла своей «целью» сохранение устойчивости общества. И это
было ее достоинством. «Прогресс не был целью, и поэтому
он был замедлен»24. Но если кастовая система не способ-
ствовала развитию и прогрессу общества, то была ли она
«лучше» рабства?
Историческое значение того или иного социального инсти-
тута Неру справедливо стремился оценивать в рамках опре-
деленного исторического периода. При этом критерием он
считал соответствие данного института (в частности, касто-
вой системы) потребностям прогрессивного развития обще-
ства. Но сущность кастовой системы составлял принцип, ко-
торый не способствовал прогрессу, а замедлял его. Стало
быть, эта система с самого начала своего существования не
была прогрессивной, а, наоборот, тормозила развитие обще-
ства.
* *
*
Изменения, происшедшие в кастовой системе на новом'
историческом этапе, имели, по мнению Неру, радикальный
характер. Первые признаки этих перемен выявились уже
в период зарождения в Индии буддизма (и сам буддизм
был свидетельством их); особенно очевидными они стали
к концу первого тысячелетия новой эры. Эти изменения были
столь значительны, что повлияли на эволюцию индийского
общества — экономика перестала развиваться и появились
«разные признаки упадка».
Суть изменений кастовой системы (как и всей «индий-
ской социальной системы») Неру описывает правильно. Они
заключались в растущей «замкнутости» и постепенном «око-
стенении» кастовой системы и всего общества25. Те черты,
24 Дж. Неру, Открытие Индии, стр. 268—269.
25 «Это повлекло за собой упадок во всех областях: в интеллекту-
альной. философской, политической, в технике и методах войны, в зна-
комстве и связях с внешним миром. Местнические чувства и феодальные
групповые настроения усиливались за счет более обширной идеи Индии
как единого целого; экономика переживала упадок» (Открытие Индии.
стр. 236).
Дж. Неру о кастовой системе
57
которые прежде, с точки зрения Неру, составляли силу и до-
стоинство кастового строя, стали оборачиваться своей отри-
цательной стороной. «Устойчивость» превращалась в застой,
«сила и сплоченность группы» стали помехой расширению
производства и более широкому сплочению общества, «тор-
говля и коммерция», как и «прочие достоинства», развива-
лись «внутри каждой отдельной группы».
Определенные виды деятельности стали наследственными,
появилась тенденция избегать «новых типов работы и дея-
тельности и держаться старой колеи, ограничивая инициативу
.и дух новаторства». Жизнь оказалась «рассеченной и замк^
нутой в установленные рамки»; занятие каждого человека
было определено раз и навсегда, и дела других его мало
касались26. Дух «замкнутости» подрывал творческие способ-
ности и порождал кастовое, ограниченное мировоззрение.
Итак, по Неру, еще в древний период наступил поворот
в развитии кастовой системы. Если прежде она «предостав-
ляла возможность для роста и развития» и потому не была
регрессивной, то теперь достигла «установленных пределов
развития» и потому стала «неподвижной, реакционной и поз-
же неизбежно регрессивной».
Само направление движения кастовой системы (от раз-
вития через ряд этапов к застою и окостенению) Неру наме-
чал с большим чувством исторической перспективы. Однако-
нельзя согласиться с его утверждением, что черты окостене-
ния проявлялись (правда спорадически) еще в древний пе-
риод, а к началу средневековья кастовая система окончатель-
но перестала развиваться и все более деградировала. То,
что Неру принимал за начало деградации кастовой системы
в древности, было лишь началом действительной кристалли-
зации этой системы, превращением ее в единый социальный
организм. Точно также представление Неру о полном (или
почти полном) окостенении каст в средние века и об их ре-
грессивном развитии в этот период являлось правомерным
лишь в том смысле, что древнеиндийская каста (как пони-
мал ее Неру) изменила в значительной степени свой харак-
тер, свою роль в развитии общества.
Изменения в кастовой структуре Неру справедливо оцени-
вает .не только с точки зрения той роли, которую они сыгра-
ли в развитии всего индийского общества, но и с точки зрения
26 «Защита страны была делом кшатриев, другие касты даже не до-
пускались к этому. Брахманы и кшатрии смотрели свысока на торговлю
и коммерцию. Образование и возможности роста были закрыты для низ-
ших каст; их учили покоряться тем, кто стоял выше их... Вероятно, Индия
отстала даже в области военной техники» (Открытие Индии, стр. 236)
58
A. X. Вафа
того, содержала ли сама кастовая структура внутренние воз-
можности движения и развития. Именно на этом, последнем
обстоятельстве он делает основной упор. На первый план
Неру выдвигает вопрос о стимулах исторического развития
данного социального института, т. е. о внутреннем (по отно-
шению к данному социальному институту) или внешнем их
характере и т. п.
По словам Неру, что-то в самой кастовой системе толкало
ее «в направлении упадка, регресса и деградации». «Касто-
вая система, — писал он, — несла в себе семена гибели».
И это совершенно правильная мысль, ибо действительно не-
которые превращения именно внутреннего свойства состав-
ляют импульс развития данного социального института.
В чем же Неру видел причины изменений кастовой си-
стемы и, следовательно, внутренний стимул ее регрессивного
развития?
Важным и значительным было его указание на то, что
импульс самодвижения кастовой системы — это скрытая в
ней борьба противоположных социальных сил, общественных
классов, это те реальные отношения, которые существовали
в индийском обществе. Институт каст, отмечал Неру, предпо-
лагал такие отношения, при которых люди должны были
придерживаться своего наследственного положения и не име-
ли права посягать на установленный порядок: «...Влиятель-
ные привилегированные классы не допускали никаких ра-
дикальных перемен и препятствовали распространению об-
разования среди других классов». «Успехи и достижения
Индии распространялись только на высшие классы», в то
время как возможности тех, кто находился на низших сту-
пенях социальной лестницы, были жестко ограничены. В по-
добных отношениях заключалась «коренная слабость» и «ос-
новной порок» кастового деления.
Еще более знаменательно то, что Неру весьма последова-
тельно выводил из отношений между различными социаль-
ными силами и причину деградации кастовой системы. Он ви-
дел ее в угнетенном положении масс. Кастовая система,
говорил Неру, низвела на «низшую ступень огромную массу
людей и лишила и-х возможности выйти из этого состояния»
как в культурном, так и в экономическом отношении 27.
Изменения в кастовой системе имели далеко идущие по-
следствия: Индия «ограничила себя узкими рамками», «ушла
в свою скорлупу», «утеряла связь с другими народами», по-
грузилась в состояние «мумифицированной» и «кристаллизи-
27 Дж. Неру. Открытие Индии, стр. 235—236.
Дж. Неру о кастовой системе
59
рованной» цивилизации. Кастовая система застыла и наконец
в новое время охватила, подобно спруту, все своими щупаль-
цами: превратилась в «тюрьму для последующего обществен-
ного строя» и для человеческого разума, в «чудовищное уни-
жение» масс и т. п.28.
Такой застой Неру рассматривал как отрицательное явле-
ние в истории страны. Он писал: «Жизнь слишком подвижна
для того, чтобы она могла существовать длительное время
в жестком, неизменном окружении. Даже те/основные прин-
ципы, которые классифицируются как неизменные, теряют
свою свежесть и реальность, когда их принимают как нечто
само собой разумеющееся и когда прекращаются поиски» их.
Идеи истины, красоты и свободы увядают, и мы становимся
пленниками мертвящей рутины»29.
В приведенных оценках проступает и общая демократиче-
ская нацеленность концепции Неру и присущие ей черты исто-
ризма и материализма (это особенно касается определения
роли масс в историческом процессе). Такой подход вытекает
из стремления Неру доказать неизбежность гибели каст не
только из-за изменения внешних условий, но и главным об-
разом вследствие столкновения и борьбы внутренних сил.
Тем самым в концепции Неру содержится по существу пра-
вильное понимание диалектики внутренних и внешних фак-
торов в развитии данного социального института.
В полном согласии с таким пониманием стимулов внут-
реннего развития кастовой структуры и причин происшед-
ших в ней перемен трактовалась Неру и ее роль. Он справед-
ливо считал, что на первоначальном этапе эта структура со-
ответствовала реально существовавшим общественным отно-
шениям и поэтому институт каст мог развиваться, чем опре-
делялась его позитивная роль. Затем сама структура око-
стенела, перестала соответствовать потребностям внутреннего
развития заключенных в кастовой системе социальных сил
и потому стала препятствием на пути их развития. Из этого
Неру делает вывод о необходимости ликвидировать кастовую
систему. Он писал: «...Без изменения структуры и вскрытия
свежих источников таланта и энергии какой-либо существен-
ный прогресс был бы невозможен. Кастовая система препят-
ствовала таким изменениям. При всех своих достоинствах
и стабильности, которую она придала индийскому обществу,
кастовая система несла в себе семена гибели»30.
28 Там же, стр. 556—557.
29 Там же.
30 Там же, стр. 236.
60
A. X. Вафа
Нельзя не отметить и другой важный момент в рассуж-
дениях Неру, также связанный с его пониманием причин из-
менений кастовой системы. В период возникновения каст
и на протяжении всего первоначального этапа их существо-
вания, полагал Неру, они не были сжаты тисками идеологи-
ческих (в первую очередь религиозных) догм. Каста, писал
он, являлась тогда формой социальной организации, которая
существовала отдельно от религии. В дальнейшем положение
изменилось: каста под воздействием религиозных принципов
превратилась в «противоположность тому, для чего она была
предназначена», а социальная организация, по мнению Неру,
должна была и на новом этапе существовать отдельно от ре-
лигии 31.
Неру справедливо отметил тормозящее воздействие, кото-
рое религиозная идеология оказывала на развитие кастовой
системы. Однако исходя из этого он отрицательно оценивал
и само наличие связи между кастой и идеологией. Между
тем сковывающее воздействие на кастовую систему оказыва-
ло не наличие такого рода связи само по себе, а консерва-
тивный характер религиозной идеологии, которая приходила
в противоречие с реально существовавшими социальными от-
ношениями. То, что на первоначальном этапе казалось Неру
«отдельным существованием» религии и «форм социальной
организации» (каста), было лишь выражением их более или
менее полного соответствия.
В этих рассуждениях Неру сталкиваются два противоре-
чивых объяснения причин изменения кастовой системы и сти-
мулов ее саморазвития. Если одна линия рассуждений, как
было отмечено, вплотную подводила к глубокому пони-
манию роли классовой борьбы как внутреннего стимула разви-
тия данного социального института, то другая линия связана
с преувеличением роли религии, роли традиционных принци-
пов, их абсолютизацией.
Поскольку Неру исходным моментом, положительным иде-
алом п сущностью кастовой системы считал «идею группы»,,
«идеал индийской культуры», «индо-арийский принцип», эти
факторы выступают и как внутренняя, коренная причина
происшедших в этой системе перемен, причина деградации
каст. Оказывается, сам «идеальный принцип», воплощенный
в кастовой системе, был олицетворением «аристократиче-
ского идеала» и потому явно «противоречил демократии».
Другими словами, причина упадка кастовой системы заклю-
чалась в том, что стали действовать отрицательные свойст-
31 Там же. стр. 556—557.
Дж. Неру о кастовой системе
61
ва, заложенные в «идеальнспм принципе». В результате уси-
ливались неравенство, угнетение, замкнутость, консервирова-
лась система, затушевывалось деление общества ио «роду
занятий» («функциональное деление») и- т. д.
«Идеальный принцип», всегда сочетавший в себе положи-
тельные и отрицательные черты, выступает не как действи-
тельный импульс развития кастовой системы (заключающий-
ся в борьбе противоположных социальных сил), но лишь как
некая статическая причина перехода ее из одного состояния
в другое. Такое объяснение причин деградации кастовой си-
стемы сводит все ее развитие к простому превращению, к мо-
дификации, но отнюдь не раскрывает сущности ее развития.
Думается, подобный подход связан с желанием Неру до-
казать, что при всех изменениях кастовой системы «идеаль-
ный принцип» остается незыблемым и пригодным для буду-
щего общественного устройства Индии. Но в будущем сле-
дует, разумеется, сохранить только положительные черты
«идеального принципа», а от отрицательных по возможности
избавиться. Прежде всего это означало сохранить «идею груп-
пы» без кастовой системы. Отсюда вытекало и стремление
Неру показать, что если не наличие, то проявление отрица-
тельных свойств «идеального принципа», которые вели к из-
менению кастовой системы, было связано с какими-то факто-
рами, не имевшими непосредственного отношения к «идеаль-
ному принципу». В равной степени это могло дать ответ на
вопрос, почему его отрицательные свойства не проявлялись
на ранних этапах и проявились на более поздних.
Все дело, считал Неру, было в том, какую роль играла
в различные периоды «индивидуалистическая тенденция» («ин-
дивидуализм»), с которой связано и «динамическое мировоз-
зрение» (т. е. свобода мышления, чувство нового, умение
приспосабливаться к изменяющимся условиям, стремление к
прогрессу). Этот «индивидуализм» был порождением «рели-
гиозной доктрины»32, именно она выдвигала на первое место
личность. Противоречие между «индивидуалистической тен-
денцией» (личностью) и «идеей группы» (кастой) было всегда
(«религиозная мысль и духовное искание всегда выдвигали
на первый план личность»). Однако на первоначальном этапе
существования кастовой системы, как полагал Неру, это
32 Согласно этой доктрине, «спасение и познание высшей истины бы-
ли доступны всем, членам всех каст, высших и низших. Это спасение
или просветление не могло быть достигнуто группой; оно было глубоко
индивидуальным. В поисках этого спасения не было надобности придер-
живаться каких-то непоколебимых догм; считалось, что все пути ведут
к нему» (Открытие Индии, стр. 2G5).
62
A. X. Вафа
противоречие открыто не проявлялось. Наоборот, сочетание
«индивидуалистической тенденции» и «идеи группы» приво-
дило к социальной гибкости кастовой системы, ибо «ниве-
лировались» отклонения «вниз и вверх» — общество поддер-
живало «средний тип».
Тем не менее преобладающее значение имела «идея груп-
пы». Поэтому и в «общественной организации» господствова-
ла не «индивидуалистическая тенденция», не личность, а
«групповая система, ведущая к касте». Личность подчинялась
требованиям «группы и общества» 33. Хотя, по Неру, «свобода1
мышления не подвергалась' никаким ограничениям» и лич-
ности была предоставлена «полная свобода думать и верить-
во что угодно», социальная система была «жесткой» и лич-
ность должна была «строго подчиняться социальным и об-
щинным обычаям». Поэтому «индивидуализм» имел «меньшие
возможности» для своего проявления 34. В дальнейшем «идея
группы» стала преобладать и подавила «индивидуалистиче-
скую тенденцию». Начал исчезать «динамический аспект»,
прекратились поиски «динамического мировоззрения» и во
имя «вечных принципов социальная система вообще, касто-
вая, в частности, была сделана жесткой и неизменной». Ста-
бильность, говорит Неру, была куплена ценой прогресса.
Таким образом, причину изменений (деградации) кастовой
системы Неру видел в том, что было нарушено необходимое
соотношение между интересами личности и касты, между
«индивидуалистической тенденцией» и «идеей группы». Соот-
ветствие действительно было нарушено в том смысле, что кас-
та и основанная на ней идеология стали препятствием на пу-
ти развития личности.
В противоречии интересов личности и интересов группы
Неру рассмотрел столкновение различных общественных
сил, которое находило отражение в борьбе разных идео-
логических (в данном случае религиозных) принципов. Так.,
Неру определял буддизм в период его возникновения не толь-
ко как религиозно-идеологическое, но и как «народное рс-
33 «Каждый человек, — пишет Неру, — рассматривался лишь как
член группы; он мог делать, что ему угодно, если только это не нару-
шало деятельности всей группы. Он не имел права нарушать эту дея-
тельность. но если он был достаточно силен и имел определенное коли-
чество сторонников, он мог создать новую группу. Если он не был в со-
стоянии ужиться пн с одной группой, это означало, что он отщепенец —
в той мере, в какой это касалось общественной жизни страны. Тогда он
мог стать саньяси, человеком, отказавшимся от касты, от группы, от ка-
кой-либо общественнополезной деятельности, он мог бродить по стране-
и делать, что ему вздумается» (Открытие Индии, стр. 264).
34 Дж. Неру, Открытие Индии, стр. 147—149.
Дж. Неру о кастовой системе
63
форматорское движение», направленное против замкнутой
касты брахманов, ревниво оберегавшей свои привилегии. Вме-
сте с тем он рассматривал буддизм как наивысшее для своего
времени проявление протеста личности против сковывавших
ее пут кастовой иерархии.
Однако соответствие интересов личности и интересов груп-
пы (общества), о чем писал Неру, было в действительности
лишь отражением того, что интересы индивида еще были
слиты с интересами группы, личность как таковая еще не вы-
делилась и, естественно, не могла противостоять обществу.
Не случайно Неру говорит о личности абстрактной, о лич-
ности вообще, не дифференцированной по своей социальной
принадлежности, и потому далеко не всегда рассматривает
ее в связи с конкретно-историческими условиями. Тем самым-
личность превращалась в средоточие свойств, которые были
воплощением противоположных вечных идеальных тенден-
ций. Отсюда и реальное противоречие между личностью и
кастовой системой Неру рассматривает как вечное, но актив-
но проявившееся лишь на определенном этапе.
Отсюда и буддизм является «народным реформаторским,
движением», учением, которое пользовалось «сочувствием сре-
ди народных масс» и глубоко проникало в душу народа своей
«проповедью равенства» 35 именно потому, что его принципы
были «отходом от кастово-группового идеала к своего рода
индивидуализму, а также универсализму». И само «пораже-
ние буддизма», выразившееся в том, что он не поколебал
основ кастового строя и даже усилил их, объясняется, по Не-
ру, особенностями учения Будды, в котором не было ничего
такого, чего нельзя было бы примирить с «индусским мышле-
нием в его широком аспекте», т. е., вероятно, в первую
очередь с «идеей группы».
Однако признание вечного характера противоречий меж-
ду личностью и обществом, между «индивидуалистической
тенденцией» и «идеей группы» не объясняет ни причин их
обострения на определенном этапе, ни того, почему эти про-
тиворечия повели к деградации кастовой системы.
К концу первого тысячелетия новой эры, отмечал Неру,
кастовая система застыла в полной неподвижности. Но тем
не менее и на этом этапе проявлялась ее «жизнеспособность»,
она продемонстрировала «поразительную цепкость», «некото-
рую гибкость», «способность приспособления». Ей удалось не
только устоять, но и «извлечь выгоды» из новых идеологи-
35 Там же, стр. 124, 125, 131, 180; см. также: J. Nehru, Glimpses of
world history, pp. 36, 60.
64
A. X. Вафа
ческих течений и даже «прогрессировать в некоторых отно-
шениях». Фактически кастовая иерархия «постепенно и по-
стоянно менялась»36.
Подтверждая эту мысль, Неру описывает ряд факторов,
которые по существу расшатывали кастовую структуру, спо-
собствовали изменениям в роде занятий каст, меняли роль
и значение данного социального института в жизни всего
индийского общества. Средн таких факторов он, в частности,
отмечает иноземные вторжения. Их влияние на индийскую
жизнь было двояким и противоречивым: индийцы уходили
в себя, пытались оградиться от иноземных порядков, прида-
вая более жесткий характер кастовой системе; вместе с тем
наблюдалось «постепенное и почти бессознательное приспо-
собление» к иноземному образу жизни и мышлению.
Анализируя иноземные вторжения, Неру несомненно был
прав, когда говорил о их незначительном воздействии на ка-
стовую систему, о том, что они не изменили основ данного
социального института. Однако появление ислама в Индии
повлияло на кастовую систему в двух направлениях: с одной
стороны, ог^ стала еще более консервативной «в попытке
защитить сеоя» от атак ислама, с другой — ислам стал своего
рода внутренним протестом против касты. «Вскрылись яз-
вы,— писал Неру, — разъедавшие индийское общество,—
окаменелость каст, неприкасаемость, доведенная до неслыхан-
ной степени замкнутость». В этих условиях идеи братства
и «теоретического равенства», которые проповедовал ислам,
привлекали к себе индусов, в особенности тех, «которым было
отказано даже в каком-либо намеке на равноправие»37. По
всей стране, говорит Неру, сказывалось действие «этих новых
тенденций и новые идеи волновали умы людей». Индия «бес-
сознательно реагировала» на новую обстановку, «пытаясь
ассимилировать новые элементы», и» одновременно несколько
менялась сама. Под влиянием новых идей многие, «главным
•образом члены низших каст», перешли в мусульманскую веру.
Приняли ислам и некоторые представители высших каст.
Однако, каково бы ни было влияние ислама на кастовую
систему, последняя, по мнению Неру, оказала свое отрица-
тельное воздействие на исламские идеи равенства или же де-
формировала их в худшую сторону. К такого рода явлениям
он относит групповой характер обращения в ислам, когда
религию меняла целая каста. К аналогичным явлениям он
36 Там же, стр. 147—149.
37 Там же, стр. 279—280; см. также J. Nehru, Glimpses of world
.history, p. 250.
Дж. Неру о кастовой системе
65
относит и тот факт, что «жизнь и деятельность» групп (каст),
принявших ислам, оставались прежними, небольшие измене-
ния касались лишь религиозного культа. Переход в ислам
целых каст, т. е. профессиональных групп, повлек за собой
монополизацию определенных профессий мусульманами.
Устои кастовой иерархии подтачивались мощными народ-
ными движениями. Их Неру рассматривал как свидетельство
.появления в недрах кастовой системы новых социальных сил,
вносящих существенные изменения в кастовую иерархию. Но
хотя, пишет Неру, такие великие реформаторы, как Рама-
нанд, Кабир или Нанак, осуждали кастовую систему, ее вли-
яние было столь велико, что все оппозиционные движения
и учения вынуждены были или мириться с ней, или приспо-
сабливаться к ней.
Наряду с иноземными вторжениями, новыми вероучения-
ми, народными реформаторскими движениями, которые влек-
ли за собой некоторые изменения института каст, Неру отме-
чал, что его подрывали и сдвиги экономического характера.
Но в целом касты приспосабливались к этим сдвигам и про-
должали существовать.
Логика рассуждений Неру относительно развития касто-
вой системы на весьма длительном отрезке индийской исто-
рии объективно ведет к выводу, что при всех изменениях,
которые претерпевала кастовая система, она в сущности ли-
шена возможности саморазвития. Все это служит предпосыл-
кой заключения о неизбежности разложения и гибели касто-
вой системы при сохранении того «идеального принципа»,
который определяет устойчивость этого социального институ-
та и может быть использован для сохранения новых социаль-
ных институтов. Таким образом, отмеченные выше факторы,
влиявшие на развитие кастовой системы, выступали как
внешние по отношению к ней и окончательно не решали ее
судьбы.
* *
*
Важные сдвиги произошли в кастовой системе в период
английского колониального господства38. Среди высших каст
(брахманов и кшатриев) наметилось новое отношение к де-
38 Под воздействием живого опыта своего участия в освободительном
движении Неру, несомненно, более реалистично и последовательно подхо-
дит к решению проблемы каст в новое и новейшее время. Его конкретные
оценки и вытекающие из них выводы относительно сущности и движущих
сил развития кастовой системы в новое и новейшее время не всегда схо-
дятся с теми оценками и выводами, которые он делал, рассматривая раз-
витие каст в предшествовавшие эпохи.
5 Заказ НО
66
A. X. Вафа
лавой деятельности. Менее явным становилось «отграни-
чение деловых, торговых и банкирских классов от других».
Особенно глубоко процессы разложения каст затронули низ-
шие слои общества.
Существенные изменения кастовой структуры Неру рас-
сматривал на примере торгово-ростовщических каст. Торго-
вая, банкирская и иная предпринимательская деятельность,
которая раньше была прерогативой некоторых каст (мадрас-
ских четти, марвари из Раджпутаны и др.), теперь привлека-
ла к себе новые группировки — парсов, ходжа, меманов, бо-
хра и др. Иными словами, представители различных каст ста-
ли! заниматься одинаковой по характеру деятельностью, что
само по себе было подрывом кастовых традиций. Менялись
и расширялись занятия почти всех каст. Ростовщики стали
одновременно помещиками. Среди низших каст процесс из-
менения характера деятельности вызвал в силу ряда причин
катастрофу, поскольку уничтожение ремесленного производ-
ства оставило кустарей и ремесленников без средств к суще-
ствованию. Они стали безземельными батраками 39.
Неру справедливо считал, что происходил «распад груп-
повой системы»: «новые люди» проникали в те сферы дея-
тельности, которые прежде были строго закреплены за опре-
деленными кастами, многие лица «переменили профессии»
и в результате несколько стерлись грани между «профессио-
нальными группами».
Глубокое воздействие на процесс распада каст оказали
политика английских колонизаторов (во многом отличавшая-
ся от политики прежних завоевателей) и развитие колониаль-
ной экономики. Политика новых завоевателей, как убеди-
тельно показал Неру, содержала внутреннее противоречие.
С одной стороны, было осуществлено политическое объеди-
нение страны и были освобождены «новые динамические си-
лы», а с другой — английское правительство пыталось рас-
колоть то самое единство, которое оно помогло создать.
Эта вторая тенденция проявилась в том, что английские
колонизаторы поддерживали и поощряли реакционные эле-
менты, всяческие разногласия, натравливали одну группу на
другую, покровительствовали многим вредным обычаям, в
законодательном порядке мешали модификации старых обы-
чаев, подстраивались под старые (в частности, кастовые) обы-
чаи там, где это было им выгодно 40.
39 Дж. Неру, Открытие Индии, стр. 280.
40 Так, отмечает Неру, «индийские войска комплектовались только
из особых каст, главным образом в Северной Индии, которые называ-
лись воинскими кастами» (Открытие Индии, стр. 353). В другом месте
Дж. Неру о кастовой системе
67
Однако в дальнейшем внутренние закономерности соци-
ально-экономического развития Инди-и: обусловили процесс
распада кастовой системы. В особенности в новейшее время,
подчеркивал Неру, «в индусском обществе возникло мощное
стремление к перестройке», действовавшие тогда социальные
и экономические силы мало были заинтересованы в сохране-
нии кастовой системы и наносили удары по самому ее осно-
ванию. Главную причину этого Неру видел не в распростра-
нении западных идей, хотя и они оказывали свое влияние, а
в «коренных экономических сдвигах», которые «расшатали
весь фундамент индийского общества» и могли «совершенно
опрокинуть его». «Условия жизни, — писал Неру, — измени-
лись, и образ мышления настолько меняется, что сохранение
кастовой системы представляется невозможным»41. Неру осо-
бенно подчеркивал, что, поскольку данный социальный инсти-
тут не существует сам по себе, а является частью более
широкой системы общественной организации, то разрушение
в новых условиях других архаических социальных институтов
неизбежно ведет к тому, что сама кастовая система оказы-
вается все в большей мере висящей в воздухе.
Таким образом, анализируя причины и существо измене-
ний кастовой структуры в новейший период, Неру указывал
на их объективный характер. Сами условия современной жиз-
ни, писал он, являются мощной силой, существование кото-
рой в конце концов поведет к отмиранию каст — этой «древ-
ней и живучей реликвии прошлого». В ее ликвидации были
заинтересованы все прогрессивные социальные силы страны
и больше всего народные массы, придавленные и униженные
кастовым строем.
Успех борьбы этих сил Неру справедливо ставил в зави-
симость от того, насколько цели и методы возникших по-
литических движений правильно выражают объективные по-
требности времени, насколько последовательно они сумеют
выразить интересы масс. Успехи этого движения, говорил
Неру, именно потому и были ограниченными на первых по-
рах, что оно не затронуло существенно положение масс, а его
участники действовали «методом лобовой атаки».
Неру пишет, что сами англичане превратились в Индии в своего рода
касту: «В этой стране каст англичане и особенно чиновники Индийской
гражданской службы создали касту, которая является незыблемой и
обособленной... Эта каста создала нечто напоминающее религиозную
веру в собственное высшее предназначение, и вокруг этой веры выросла
соответствующая мифология, которая помогает ее поддерживать» (От-
крытие Индии, стр. 313—314).
41 Дж. Неру, Открытие Индии, стр. 258.
5*
68
A. X. Вафа
Затем появился Ганди. Характеристике hi анализу его
взглядов и деятельности в связи с решением проблемы каст
Неру уделял немалое внимание. Достигнутый Ганди положи-
тельный результат в борьбе против кастовой системы Неру
объяснял тем, что Ганди в отличие от остальных деятелей
обратился к массам и взялся за решение этой проблемы кос-
венным путем в соответствии с методами, принятыми в Ин-
дии с незапамятных времен.
По мнению Неру, высказывания Ганди о кастах постепен-
но становились все более энергичными и целеустремленными.
В своих теоретических работах Ганди неоднократно давал
понять, что касты вообще и, в частности, в том виде, в каком
они существуют, необходимо уничтожить. На практике дей-
ствия Ганди заключались в том, чтобы нападать на «явные
искривления»; при этом он хорошо знал, что тем самым под-
рывается вся кастовая система. Именно в таком духе рас-
сматривал Неру борьбу Ганди против неприкасаемости.
В беседе с индийским журналистом Р. К. Каранджиа Не-
ру дал высокую оценку борьбе, которую вел Ганди против
кастового деления. Ганди боролся против неприкасаемости,
подчеркивал Неру, потому что считал такую борьбу лучшим
способом подорвать всю кастовую структуру42. Однако, когда
в сентябре 1932 г. Ганди объявил голодовку в знак своего
неодобрительного отношения к решению английского прави-
тельства, выделившему угнетенные касты в самостоятельную
избирательную курию, Неру выразил сожаление в связи с этим
шагом Ганди. Неру считал, что движение в защиту неприка-
саемых отвлекало массы от национально-освободительной
борьбы. Он писал: «Горячий энтузиазм, охвативший всю стра-
ну, дал огромный толчок движению за ликвидацию неприка-
саемости и за улучшение участи несчастных угнетенных каст.
Это следовало приветствовать. Но было столь же очевидно,
•что движение гражданского неповиновения пострадало. Вни-
мание страны было отвлечено другими проблемами»43.
С этих же позиций Неру критиковал Ганди за его призыв
к конгрессистам посвятить себя «изгнанию в самих себе не-
прикасаемости во всех ее проявлениях и формах». Неру с
горькой иронией отозвался о заявлении Ганди, в котором го-
ворилось, что землетрясение, случившееся в Индии в 1934 г.,
«послано людям за грех неприкасаемости». По поводу этого
заявления Ганди Неру заметил: «Это действительно было не-
что поразительное»44.
42 R. К. Karanjia, The mind of Mr. Nehru, London, 1962, pp. 21—22.
43 Дж. Неру, Автобиография, M., 1955, стр. 393.
44 Там же, стр. 512.
Дж. Неру о кастовой системе 6 St
Неру критиковал увлечение некоторых деятелей нацио-
нально-освободительного движения борьбой за права непри-
касаемых не потому, что считал ее бесполезной или излишней.
Он не хуже других понимал ее положительное значение; ч
но Неру протестовал против того., чтобы эта деятельность
подменяла борьбу за основную цель движения — полную не-
зависимость. В частности, он не без основания считал, что
выдвигаемая на первый план борьба за права неприкасаемых
придает связям Национального конгресса с массами узкий
характер, делает их не такими, какими они, с его точки зре-
ния, должны были бы и могли быть.
Высказывая свое отношение к проблеме неприкасаемых.
Неру писал в 1932 г.: «Проблема угнетенных классов стала
очень много значить для нас недавно, особенно со времени
голодовки Бапу (т. е. Ганди. — А. В.). Неприкасаемость бы-
ла атакована по всему фронту, сотни храмов и различных
других общественных мест были открыты для этих клас-
сов. Но в основе проблемы лежит экономическая эксплуата-
ция, и если она не исчезнет, то угнетенные классы останутся
угнетенными»45. А несколькими годами позже он прибавил
к этому: «Для социалиста это (проблема неприкасаемых.—
А. В.) не представляет никакой трудности, так как при со-
циализме не может быть подобной дифференциации или при-
ниженности. С экономической точки зрения хариджаны со-
ставляют безземельный пролетариат, и изменения в области
экономики уничтожат социальные барьеры, которые были
вызваны к жизни обычаями и традициями» 4б.
Формулируя позиции и цели Конгресса в отношении не-
прикасаемых, Неру говорил, что Конгресс настаивает на лик-
видации неприкасаемости, на подъеме социального и эконо-
мического положения хариджанов, а также считает необхо-
димым сделать их равноправными гражданами, предоставив
им равные права со всеми индийцами во всех гражданских
вопросах47. Он считал «избавление от проклятия неприкасае-
мости» одним из главных программных требований Нации
нального конгресса.
Во всех своих работах Неру критиковал политику англо-
индийского правительства, ничего не сделавшего для того,
чтобы вывести неприкасаемых из приниженного положения,
и говорил о тех мерах, которые должны быть предприняты
в этом направлении. «Естественная политика, — писал он,—
— -------•
45 J. Nehru, Glimpses of world history, p. 438.
46 J. Nehru, India and the world, fS. 1.], 1936, pp. 85—86.
47 J. Nehru, Before and after independence, 1922—1957, New Delhi.
1957, p. 119.
70 A. X. Вафа
по отношению к культурно и экономически отсталым группам
и меньшинствам должна состоять в том, чтобы всемерно по-
могать их росту и ликвидации отсталости, особенно путем
распространения передового просвещения. Ничего этого не
было сделано ни для мусульман, ни для других отсталых
меньшинств, ни для угнетенных каст, которые больше все-
го в этом нуждались. Все сводилось к спорам о назначениях
на мелкие должности во второстепенные административные
учреждения, и вместо того, чтобы повысить общий уровень,
часто приносили в жертву достоинства» 48.
Таким образом, Неру считал, что кастовый вопрос должен
решаться в связи с решением основных политических, соци-
альных и экономических проблем, стоящих перед националь-
но-освободительным движением. Полная независимость, под-
черкивал он, за которую борется Национальный конгресс,
будет достоянием всех «независимо от касты или убежде-
ний» 49.
'Неру рассматривал кастовую систему как очевидный ана-
хронизм и справедливо подчеркивал связь между сохране-
нием пережиточных социальных институтов (в частности, ка-
сты) и колониальной эксплуатацией страны. В том и дру-
гом он видел препятствие на пути» прогресса и возрождения
Индии. Поэтому борьба новых политических сил против каст
должна быть направлена и против иноземного гнета, а дви-
жение за политическую независимость страны не может быть
оторвано от решения внутренних социальных проблем. Пони-
мание объективного характера сдвигов, происходивших в об-
щественной жизни страны, вовсе не означало для Неру их
созерцания. Напротив, он призывал активно влиять на разви-
тие страны. «В наших силах, — писал Неру, — придать опре-
деленную форму этим сдвигам и направлять их»50. Указанная
задача в свою очередь вызывала необходимость иметь пред-
ставление о будущем общественном устройстве Индии.
Однако новый общественный строй лишь тогда, с точки
зрения Неру, даст возможность избежать тяжелых последст-
вий неизбежного разрушения старого, когда он будет соот-
ветствовать эпохе и духу народа, предоставит «максимальную
свободу характеру и гению всего индийского народа». Для
того чтобы построить новое общество, необходимо учитывать
«человеческий материал», с которым приходится иметь дело,
«основу стремлений и мысли» людей, а также окружение, в
котором приходится действовать. Неру настойчиво предосте-
48 Дж. Неру, Открытие Индии, стр. 381.
40 J. Nehru, Before and after independence, 1922—1957, p. 137.
50 Дж. Неру, Открытие Индии, стр. 257.
Дж. Неру о кастовой системе
71
регал от попыток игнорировать все это, подражать тому, что
«сделали другие в других местах». Иначе говоря, Неру
считал, что «конструктивные планы» должны иметь в виду
особенности исторического развития страны, поскольку
они остаются в наследство новому обществу. Необходимость
ликвидации кастовой системы еще не исключает возможности
учесть и использовать опыт ее многовекового существования.
По мысли Неру, общество может быть «устойчивым и про-
грессивным», если- оно обладает прочным фундаментом и ос-
новными принципами, а также «динамическим мировоззре-
нием». Нет «динамического мировоззрения» — и общество
идет к «загниванию и упадку», нет «прочной принципиальной
основы» — и общество двигается к «распаду и разложе-
нию» 51.
Опыт исторического развития Индии, считал Неру, под-
твердил, что отсутствие хотя бы одного из этих факторов ве-
дет к отрицательным последствиям. История Индии знала
периоды, когда «динамическое мировоззрение» не играло
существенной роли и на первый план выступала «идея груп-
пы». При этом застывала кастовая система, становясь тормо-
зом на пути развития и прогресса всей страны.
Однако и «динамическое мировоззрение» само по себе не
создает жизнеспособного и устойчивого общества. Подтверж-
дением тому служат и история стран Запада, где «индивиду-
алистическая тенденция» играла ведущую роль, и новейший
период развития индийского общества, когда возрождение
«динамического мировоззрения» серьезно подорвало тради-
ционные социальные институты, в том числе и касты, но не
повело к необходимым общественным сдвигам.
Не будет ошибкой сказать, что одна из тенденций теоре-
тических построений Неру относительно кастовой системы за-
ключалась в том, что более близкие по времени к современ-
ной эпохе принципы этой системы он считал совершенно не-
пригодными для будущего устройства Индии; принципы же
кастовой системы, характерные для нее в отдаленный период
ее существования («сила и прочность», сочетание интересов
группы и личности), Неру подвергал некоторой теоретической
апробации на предмет их использования в будущем.
Однако Неру полностью исключал возможность сохране-
ния кастовой системы в том виде, в каком она дошла до его
дней. Не могла также сохраняться и кастовая система ран-
него периода, какую бы положительную роль она ни играла
в свое время. Но могли быть использованы ее «идеальный
51 Там же, стр. 147—149.
72
A. X. Вафа
принцип», «идея группы» и основанная на ней «социальная
организация функциональных групп»52. Повсюду в мире, пи-
сал Неру, концепция «абстрактных прав» уступает место
«концепции функций». Эта смена концепций ведет к «функ-
циональной организации общества», что как раз находится
в «гармонии со старым индийским идеалом». Но, безусловно,
сами функции различных групп и вся функциональная орга-
низация общества, с точки зрения Неру, подвергаются гро-
мадному изменению под воздействием современной индуст-
рии, которая создает новые функции и кладет конец многим
старым.
В новейшее время «функциональная организация общест-
ва» должна сочетаться с равенством возможностей для каж-
дой группы и каждой личности. «Дух века диктует равнопра-
вие», — писал Неру. Однако, отмечал он, на практике оно
почти везде отрицается: «Во имя свободы личности политиче-
ские и экономические системы эксплуатируют людей и обра-
щаются с ними как с товаром. И хотя человек не может быть
собственностью другого человека, страна и народ, однако,
могут быть собственностью другого народа»53. Наглядным
подтверждением этому служит английская колониальная си-
стема, которая целиком базируется на неравенстве.
Но «дух века» восторжествует, говорил Неру, и в Индии
необходимо стремиться к равенству. Равенство означает
«равные возможности для всех и устранение всех барьеров —
политических, экономических и социальных, мешающих сво-
бодному развитию личности или группы». Оно также означает
предоставление особо благоприятных условий для развития
ранее отсталых групп. Только на основе такого равенства
возможен прогресс общества id высвобождение колоссальной
энергии и талантов в Индии.
Таким образом, будущие «конструктивные планы» должны
основываться на органическом соединении «функциональной
организации! общества» и «равенства возможностей», а пере-
мены в независимой Индии должны происходить в направле-
нии «демократически планируемого коллективизма». «Демо-
кратически планируемый коллективизм» не обязательно сле-
дует понимать как отмену частной собственности, но он будет
означать принадлежность обществу основных и крупных от-
раслей промышленности. Под ним следует понимать коопе-
ративный или коллективный контроль над земельной соб-
ственностью 54.
52 Там же, стр. 573—574.
53 Там же, стр. 573.
54 Там же, стр. 574.
Дж. Неру о кастовой системе
73
Концепция «демократического коллективизма» требует
специального анализа, который выходит за рамки нашей
статьи. Эту концепцию мы затрагиваем лишь постольку, по-
скольку она выступает как завершение теории Неру в отно-
шении каст. Важно отметить, что эту теорию он использует
для доказательства возможности и необходимости создания
в Индии общества, основанного на принципах «демократиче-
ски планируемого коллективизма».
Разумеется, представляется интересным стремление Не-
ру учесть групповые традиции (т. е. традиции коллективиз-
ма), использовать их в общественной жизни независимой
Индии. Столь же важным представляется (особенно в период
борьбы с колонизаторами) его призыв к равенству, раскрепо-
щению личности и т. д. Глубоко верными были его рассуж-
дения (основанные, в частности, на изучении кастовой систе-
мы) о том, что групповые традиции и принципы равенства
имеют определенное социально-экономическое содержание и
им обусловлены. Неру справедливо считал также, что эти
принципы могут активно воздействовать на социально-эко-
номические отношения. Причем для концепции Неру харак-
терна демократическая трактовка как самих принци-
пов равенства и коллективизма, так и их воздействия на
общественный строй. Но вряд ли можно абсолютизировать
это влияние, превращать принципы равенства и коллективиз-
ма в некую самодовлеющую силу, абстрактную идею, уже
не просто влияющую, а определяющую социально-экономиче-
ские отношения.
* *
*
После завоевания Индией независимости кастовая проб-
лема приобрела некоторые новые аспекты, но не сошла со
сцены. Поэтому ни правительство Национального конгресса,
ни возглавлявший его в течение длительного времени Дж. Не-
ру не упускали ее из поля зрения. Нелишними, вероятно, по-
кажутся некоторые выдержки из выступлений Неру, пока-
зывающие его отношение к проблеме каст в независимой
Индии. Хотя в теоретическом плане основная часть этих вы-
сказываний является неизбежным и понятным повторением
его прежних мыслей, интересен сам факт их повторения в но-
вых условиях, ибо они приобрели в значительной степени ха-
рактер конкретных оценок и практических рекомендаций.
Как и прежде, Неру тесно связывал решение кастовой
проблемы с другими важнейшими вопросами, стоящими перед
74
A. X. Вафа
страной. Он обращал внимание на то, что, хотя политическая
независимость и завоевана и, таким образом, созданы
лучшие условия для решения проблемы каст, эта проблема
все еще стоит на повестке дня. Она осталась в наследство
от прошлого вместе с общей отсталостью страны. «У нас, —
говорил Неру, — блестящее прошлое, наша история уходит
в глубь тысячелетий; но наша цивилизация имеет свои не-
достатки; кастовая система не самый незначительный из них.
Мы должны извлечь уроки из прошлого и подняться к новым
высотам» 55. Кастовые привычки, кастовые установления глу-
боко укоренились и проникли во все поры индийского обще-
ства. «Мы изолировали себя в кастах, привыкли мыслить уз-
кими категориями», — говорил Неру. Между тем подобная
позиция идет вразрез с требованиями времени, с положением
внутри Индии, с положением страны на международной аре-
не. «Мы не можем, — писал Неру, — оставаться изолирован-
ными в мире, отрезанными от всего и живущими нашей соб-
ственной жизнью»56.
Как отмечает Неру, кастовая система оставила отрица-
тельные следы не только в сфере сознания, но и в области
социальных привычек, обычаев, быта, порождая и культиви-
руя самые худшие формы разъединения и изоляции людей
в повседневной жизни. К подобным обычаям Неру относит
и неприкасаемость, и запрет для различных каст совместно
принимать пищу, и запрещение браков между представите-
лями разных каст, и желание быть порознь во время поездок
в другие страны и т. д. «Индийцы по сей день (1955 г.—
А. В.) находят затруднительным общение друг с другом...
Большинство из нас в Индии принимает все это как должное
и не представляет себе, как это изумляет и даже шокирует
людей в других странах» 57.
Но сколь глубоко ни проникли кастовые порядки в индий-
ское общество, с ними необходимо вести борьбу. «Мы, — пи-
сал Неру, — должны сломать эту косность. Я рад, что мы
сломали ее в отношении неприкасаемости. Я надеюсь, что мы
сломаем косные установления кастовых различий» 58.
Главным аспектом кастовой проблемы в современной Ин-
дии, как справедливо отмечал Неру, была ее социальная и
экономическая сторона. Ликвидацию каст Неру понимал пре-
жде всего как ликвидацию тяжелого положения низших каст.
55 «Nehru’s speeches, 1949—1953», New Delhi, 1953, pp. 64—65; об
этом см. также стр. 254—255, 440.
56 «Nehru’s speeches, 1953—1957», New Delhi, 1957, p. 243.
57 Ibid., p. 415.
58 Ibid., p. 453.
Дж. Неру о кастовой системе
75
Проблему неприкасаемых он называл «великой социальной
проблемой». В одной из своих речей 1948 г. Неру говорил
о том, что «в сегодняшней Индии существуют огромные
различия между некоторыми группами, классами и инди-
видами. Существует глубокая пропасть между теми, кто на-
верху, и теми, кто внизу». Задача заключается в том, чтобы
постепенно ликвидировать этот разрыв.
Как пишет далее Неру, для этого необходимы не только
теоретические выводы, но и практические шаги, которые по-
зволят «поднять людей, неразвитых в социальном и экономи-
ческом отношении». Подобные действия обусловлены осуще-
ствлением «демократической точки зрения» и политикой, при-
нятой индийским правительством. Примером реализации та-
кой политики явилось, по его мнению, резервирование мест
для представителей низших (так называемых регистрируе-
мых) каст в законодательных органах страны, установление
стипендий и других льгот для неприкасаемых при получении
образования -и т. п. Однако, замечает Неру, указанные меры
сами по себе недостаточны. «Наилучший путь, более осно-
вательный и существенный —это подьем их (т. е. непри-
касаемых.— А. В.) экономического и образовательного уров-
ня. Все эти меры должны проводиться в жизнь постепенно» 59,
и одного законодательства здесь мало.
Отвечая на критику в адрес правительства за его якобы
безразличное отношение» к неприкасаемым, Неру говорил,
что многое из того, что должно было быть сделано, не может
быть осуществлено из-за отсутствия ресурсов и других труд-
ностей. Неру подчеркивал, что для решения проблемы низших
каст прежде всего нужно ликвидировать отсталость этих
каст и страны в целом и «предоставить всем равные воз-
можности» 60.
Особенно резко и настойчиво Неру отмечал ту вредную
роль, которую касты играли в политической жизни страны.
В августе 1954 г. он говорил: «Я не думаю, что мы доста-
точно интенсивно размышляли об искоренении этого бедст-
вия и проклятия. Мы рассматривали кастеизм как нечто
данное и иногда, мне кажется, мы даже поощряли касту,
боясь потерять голоса избирателей той или иной касты. Что
касается меня, то я предпочитаю проигрывать на каждых вы-
борах, но не давать пощады коммунализму или кастеизму» 61.
Неру считал, что кастеизм вредит единству Индии, и осуж-
дал его наряду с коммунализмом и провинциализмом.
59 J. Nehru, Before and after independence, 1922—1957, p. 462.
60 «Nehru’s speeches, 1949—1953», p. 96.
61 «Nehru’s speeches, 1953—1957», p. 455.
76
A. X. Вафа
(Критикуя кастовую систему, Неру исходил из своих об-
щих представлений о будущем Индии. Он писал: «Общество,
которое мы предвидим, — это общество социалистического
образца, которое является бесклассовым, бескастовым. Что
касается Конгресса, то он еще очень давно считал своей целью
построение такого общества»62. Оценивая успехи Индии на
этом пути, Неру в 1960 г. отмечал, что в отношении борьбы
с кастами «достигнут существенный прогресс». «Мы, — про-
должал Неру, — пытаемся осуществлять преобразования де-
мократическим и мирным путем, который исключает, вернее
уменьшает, конфликт каст и классов» 63.
В Индии действительно немало сделано на пути борьбы
с кастовым делением и кастовыми предрассудками, однако
в стране есть силы, которые мешают этим преобразованиям,
поскольку последовательное решение кастовой проблемы за-
девает их социальные привилегии и экономические интересы.
* *
*
Взгляды Дж. Неру по кастовой проблеме и его борьба
против системы каст — один из важных показателей про-
грессивной направленности его социальных воззрений и об-
щественно-политической деятельности. Выступления Неру
против кастовой системы, мешавшей национальному осво-
бождению и социальному прогрессу, составляли неотъемле-
мую часть его критики колониального и феодального гнета.
Эта критика у Неру нередко переходила в критику социаль-
ного гнета вообще и эксплуатации человека человеком и со-
тровождалась поисками социального идеала, тяготевшего к
юциализму, хотя понимание социализма у Неру во многом
имело субъективный абстрактно-гуманистический характер.
Как решительная критика национального и социального гне-
та, так и эти зачастую противоречивые поиски социального
идеала проявились в подходе Неру к кастовой системе.
Стремление доказать неизбежность гибели кастовой систе-
мы и выяснить пути борьбы с ней приближало во многих
случаях теоретические построения Неру к историческому ме-
тоду исследования, т. е. к рассмотрению происхождения, эта-
пов и перспектив развития данного социального института,
к объективному выявлению его движущих сил и его истори-
ческого значения.
62 Ibid., р. 12.
63 R. К. Karanjia, The mind of Mr. Nehru, p. 47.
Дж. Неру о кастовой системе
77
Вместе с тем, всячески подчеркивая необходимость лик-
видации кастовой системы, социально-экономическую обус-
ловленность и преходящий характер ее принципов, Неру
в то же время хотел найти в них некое неизменное благое
начало (коллективизм, взаимопомощь и т. п.), соответствую-
щее его социальному идеалу, и использовать это начало
в том новом обществе, которое создается в Индии. Это
субъективное стремление вступало в очевидное противоречие
с исторической и материалистической в основном линией его
исследования. Определенная противоречивость концепции Не-
ру не меняет, однако, того основного факта, что в ходе прак-
тической борьбы против кастовой системы, всех архаических
социальных институтов концепция Неру сыграла положи-
тельную роль, ибо прежде всего доказывала необходимость
этой борьбы и фактически явилась теоретической основой
политики, проводимой против кастовой дискриминации в
независимой Индии.
ВАРНА И ДЖАТИ
В ДРЕВНЕЙ
И СРЕДНЕВЕКОВОЙ ИНДИИ
А. В. Герасимов
ВАРНОВОЕ ДЕЛЕНИЕ
И ХАРАКТЕРИСТИКА ЖРЕЧЕСТВА
ПО ДАННЫМ «АТХАРВАВЕДЫ»
Деление индийского общества на четыре основные груп-
пы — варны, подробно описанное в дхармашастрах, явилось
результатом развития более ранних форм дифференциации ин-
дийского населения. Впервые четыре варны упоминаются в
известной «Пурушасукте» «Ригведы» (X, 9Э), и, хотя соответ-
ствие этих терминов позднейшим варнам нельзя считать впол-
не очевидным, все же несомненно преемственность здесь вы-
ходит за рамки чисто терминологического сходства. В «Риг-
веде» не дается характеристика общественных функций варн.
Поэтому особый интерес представляют свидетельства «Атхар-
ваведы», где впервые названия групп сопровождаются неко-
торыми указаниями на их социальную роль и взаимоотношения.
В этом смысле материал памятника может рассматриваться
как связующее звено между свидетельством «Ригведы» и
характеристиками поздневедийской литературы.
В «Атхарваведе» четырем частям индийского общества
уделено неодинаковое внимание. Будучи по преимуществу
жреческим источником, сборник касается прежде всего жре-
цов, отражая как их действительное значение в обществе,
так и притязания на главенствующее положение среди осталь-
ных варн, притязания, которые скорее всего не были вполне
реализованы. В настоящей заметке делается попытка проана-
лизировать данные памятника о жречестве, причем в качестве
материала берется употребление трех терминов: brahman (m),
brahmana (ш) и brahman (n) в значении жреческого класса *.
Жречество в качестве обособленной группы населения
1 Ср. A. Weber, Indische Studien, Bd X, Leipzig, 1868. S. 376—377;
H. Oldenberg, Die Religion des Veda, Berlin, 1894, S. 396—397; K. Geld-
ner, Vedische Studien, Bd II, Stuttgart, 1892, S. 145—147. Результаты их
исследований обобщены в кн. A. Macdonnel, А. В. Keith, Vedic index of
names and subjects, vol. II, Delhi, 1958, pp. 77—78. Ср. также J. Charpen-
tier, Brahman, Uppsala, 1932, S. 124—130.
6 Заказ 110
А. В. Герасимов
изображается здесь с помощью ряда лексических противо-
поставлений. Первым из них можно считать выделение брах-
манов (об уточнении этого термина см. ниже) из всего остально-
го населения. Они противопоставляются «небрахманам» (abrah-
mana), причем последние упоминаются лишь в связи с отсут-
ствием прав на принадлежащее брахманам имущество2.
В ряде других отрывков жречество отчленяется от варны
кшатриев. Обозначением первой прослойки служит обычно
brahman (п) «брахмапство»3. Впрочем, две группы выступают
в большинстве случаев как равноправные единицы, и прево-
сходство брахманов выражается только в том, что они упоми-
наются первыми (например, «...обе [силы] — брахмапство и
власть»4). Равенство этих прослоек подчеркивается, когда
их именуют «двумя бедрами»5. Изредка «брахманство-кшат-
рийство» (brahmarajanya) предстает в качестве единого тер-
мина6. Иногда кшатрии отождествляются с Индрой — богом
царей, брахманы — с Брихаспати7, олицетворяющим жречество
в пантеоне «Атхарваведы». В ряде отрывков, однако, жречес-
кий характер источника дает себя знать более явно. Так, в
нескольких местах упоминаются «боги» и «цари», причем под
«богами» подразумеваются представители жречества8.
Подобное двухмерное деление ведийского общества сосу-
ществует с трехмерным: «Почитание [да воздастся] оружию
богов, почитание — оружию царей, равным образом — оружию
вайшьев»9. В таких случаях преимущество брахманства под-
черкивается одновременно по отношению к обеим другим вар-
кам: «Брахман есть на деле ее муж [гимн в честь брахманок],
но не правитель и не вайшья» 10 — или: «Подобно отравленной
стреле, о властвующий над людьми (кшатрий. — А. Л), по-
добно змее, о властвующий над скотом (вайшья. — А. Л), эта
стрела брахмана ужасна, ею он пронзает оскорбляющего»11.
В текстах не только подчеркивается привилегированное
правовое положение брахманов в ведийском обществе, но и
2 Atharvaveda, XI, 1. 2; XII. 5, 43—44, 46.
3 Ср. О. Bohtlingk u nd R. Roth, Sanskrit-Worterbuch, Bd V, St.-Pe-
tersburg, 1868, S. 137.
4 II. 15. 4.
5 IX. 7. 9.
6 XIX. 32. 8.
7 XV, 10, 3. О культе Брихаспати см. А. В. Keith, The religion and
philosophy of the Vedas and Upanishads, vol, I, Cambridge (Mass.),.
1925, p. 162.
8 VI, 13, 3; XIX. 62. 1.
9 VI, 13, 1.
10 V, 17, 9.
11 V, 18. 15.
Варновое деление по данным «Атхарваведы»
83
говорится о материальных притязаниях жречества, об охране
его имущества. Особенно много места уделено дарению ко-
ров брахманам и перечислению исключительных благ, ожидаю-
щих того, кто совершил этот акт12. «Жрецы жаждут ко-
ров» 13, корова брахмана является священной и обладает ма-
гическими свойствами14 15, отказ от акта дарения приводит скот
собственника к гибели10, за малейший ущерб, нанесенный
корове брахмана, оскорбителя ждут страшные кары 16. В дру-
гих местах заклятием охраняется имущество жреца 17, нища 18,
потомство 19. Ему и его семье надлежит оказывать гостепри-
имство20. Наконец, непосредственное оскорбление жреца21 или
какой-либо ущерб, причиненный ему (подробности не фиксиру-
ются), карается суровым наказанием, не прекращающимся и
со смертью обидчика22.
Огределенный интерес представляют отрывки, свидетель-
ствующие о конфликтах жречества с Варной кшатриев, в ко-
торой оно видело, вероятно, наиболее серьезного соперника.
О покушении кшатрия на брахманских коров говорится неод-
нократно23. Совершивший это преступление ответит потерей
всех благ, и его постигнут многочисленные беды (они указы-
ваются*)24. Сохранился отрывок, где рассказывается о возвра-
щении кшатрием похищенной им коровы25. В одном из текстов
упоминается «царь, поражающий жреца»26, а также называется
страна, в которой брахманы подвергаются притеснению27.
Как уже отмечалось, жречество именуется в «Атхарваведе»-
брахманством. Характер деятельности его и само значение
этого термина нуждается в уточнении. Прежде всего обра-
щает на себя внимание ряд определений, призванных по суще-
ству лишь подчеркнуть божественность брахманов и их первен-
ствующее положение *в обществе. В отличие от «царей» —
12 Например, XI, 1, 28.
13 XII, 4, 1.
14 XII, 5, 1—4.
15 XII, 4.
16 V, 18, 1—5; V, 19, 4—5, 7 и 10; XII, 4; XII, 5, 12—43 и 47—73.
17 V, 19, 9.
J8 V, 18, 7.
19 V, 19, И.
20 V, 17, 18.
21 V 19 3
22 V’, 18’, 6^ 12 и 13; V, 19, 12—15.
23 Например, V, 18, 9—10.
24 XII, 5. 5—6 и 7—11; ср. также XII, 5, 32.
28 XII, 5, 44—45.
26 V, 19, 6. Ср. В. Schlerath, Das Konigtum im Rig-und Atharvaveda.
Wiesbaden, 1960, S. 127.
27 V, 19. 8.
6*
84
Л. В. Герасимов
кшатриев, они могут именоваться «богами». Подчеркивается
роль первого жреца-брахмана в космогоническом процессе28.
Упоминается мифологическая жертва, принесенная некогда
богами для брахманов29. Их называют «родственниками бо-
гов» (davabandhu)30, «обладающими мудростью» (mani§lna)31,
«знающими [божественные тайны]» (vedita)32, «устами богов»33,
«сыновьями мудрецов»31; встречается выражение «боги вместе
с брахманами»3’.
Во всех этих случаях термин «брахман» (brahman) обозна-
чает жреца вообще, без указания па его функции36.
Вместе с тем в источнике широко используется и другое
значение этого слова. Речь идет об одной из категорий жре-
цов, игравших в период составления «Атхарваведы» веду-
щую роль в ритуале. Для уяснения деятельности брахма-
нов как специфической разновидности жречества весьма
важно найти в источнике непосредственные указания на то,
что заклинания произносились именно жрецом-брахманом37. По
скольку речь идет о заклинании, а «Атхарваведа» является
в целом магическим текстом, предположение о преобладаю-
щей роли магии в функциях жреца-брахмана вполне право-
мерно. Это обстоятельство подтверждается: в памятнике го-
ворится, что основным орудием жреца считается заклинание
или магическое заклятие38, которым «он поражает оскорбите-
ля богов» (tebhir vidhyati devaplyun), как «острыми стрелами,
метательным оружием» (tik§ne§u, heti), «отравленной стрелой»39.
Неоднократно упоминается о «гневе» (manyu) брахмана, что
влечет немедленную гибель его противника и означает, оче-
видно, комплекс магических действий40. Любопытно, что дея-
тельность брахмана в таком качестве не всегда выступает
с положительным этическим знаком: допустимо и соперничест-
ва IV, 6. 1.
29 IV, 35. 1—2.
30 V, 18, 13.
31 IX, 10, 27.
32 X, 7, 24; ср. также XIX. 34. 5.
33 XII. 4, 20.
• 34 35 XII, 4. 2; ср. также XI. 1. 25 л 37.
35 XII, 4. 10 и 53.
36 Сказанное в равной мере относится и к термину brahmana (ср.:
A. Macdonnel, А. В. Keith, Vedic index..., vol. II, p. 77). Его значение —
«потомок брахмана», «вышедший из брахманской среды», иногда сино-
ним «брахмана»; таким образом, смысл слова целиком зависит от пере-
вода термина brahman.
37 Например. XII, 5. 45.
38 II, 7, 2.
V, 18, 8. 9 и 15.
XII, 4, 12 и 25.
Варновое деление по данным «Атхарваведы» 85
во жрецов, использующих магические приемы. Об этом сви-
детельствует заклинание, призванное обезвредить колдовст-
во жреца-противника: «Какого они брахмана ранее направили
принести ущерб [этому человеку]41, тот [брахман] да будет
поражен тобой, Индра, его я предаю смерти»42 43.
Помимо непосредственных действий жрецы-брахманы соглас-
но «Атхарваведе» практиковали и аскетические упражнения,
причем последним придавалось большое значение в достиже-
нии высшей мудрости13. Различие в положении жреца-брахма-
на и других категорий жречества в источнике почти не за-
тронуто. Фрагментарно называются и хотар44 и адхварыо4\
Однако особое место жреца-брахмана в этой иерархии не вы-
зывает сомнений. Достаточно сослаться на то, что, отожде-
ствляя отдельных жрецов с божествами, «Атхарвавдеа» отво-
дит роль Индры жрецу-брахману46.
Поскольку основным значением слова «брахман» остается
«жрец вообще», некоторые случаи представляют трудность для
разграничения двух явлений, скрытых за этим термином. Так,
упоминаемое дважды жертвенное возлияние воды47 могло
быть осуществлено и собственно брахманом, и каким-либо
иным жрецом. В отрывке, рассказывающем о возлиянии сомы48,
речь идет, по-видимому, о деятельности адхварыо, именуемом
здесь также — «брахман». В другом месте этим словом назы-
вается жрец, выполняющий функцию хотара, причем содер-
жится и указание на прочих участников церемонии, противо-
поставляемых хотару как главному жрецу49, — конструкция,
широко распространенная в «Ригведе».
В последующей эволюции значение термина «брахман» по-
степенно расширялось. «Брахмапство» стало синонимом жре-
чества вообще, а не одной из его категорий. Именно в этом
смысле данное слово употребляется в дхармашастрах. Содер-
жание его меняется и по другой линии: роль и функции жрецов
получают более точную и конкретную характеристику в связи
с дальнейшим углублением социальной дифференциации в ве-
дийской Индии.
41 Имеется в виду магическое действие (ср. D. Whitney, Atharvaveda,
vol. I, Cambridge (Mass.), 1905, p. 234.
42 V, 8. 5.
43 VIII, 9, 3. Cp. J. Blair, Heat in the Rig Veda and Atharva Veda,
New Haven, 1961, pp. 71—72.
44 V, 3, 5 и др.
45 XI, 1. 31 и др.
46 VIII, 4, 15; XX, 2, 1—4.
47 VI, 122, 5; XI, 1, 27.
48 XI, 1, 25.
49 XII. 1, 38.
А. Я. Сыркин
ПРОТИВОПОСТАВЛЕНИЕ
ВАРИ В УПАНИШАДАХ
Свидетельства о варках в упанишадах — этико-философ-
ских комментариях к ведийским гимнам — сравнительно немно-
гочисленны, Тем не менее они весьма интересны, хотя бы по-
тому, что принадлежат к числу древнейших свидетельств
подобного рода. Это, во всяком случае, относится к Бриха-
дараньяке и Чхандогье1, созданным, по мнению большинст-
ва ученых, около VIII—VI вв. до н. э., т. е., видимо, рань-
ше законодательной литературы сутр и шастр, служащей
основным источником изучения социального строя древней
Индии2.
1 Ниже приняты следующие условные сокращения названий ранних
упанишад: Бр— Брихадараньяка, Чх— Чхандогья, Айт — Айтарея,
Кау—Каушнтаки, Кв—Кена, Та — Тайттприя, Кат—Катха, Шв — Шве-
ташватара, Мт—Майтри (Майтраяна), Му— Мундака, Пр — Прашна,
Man— Мандукья. Свидетельства ранних упанишад приводятся по изда-
нию «The principal Upanishads», ed. by S. Radhakrishnan, London, 1953
(далее—PU); параллели из других упанишад по «А Concordance to the
principal upanishads and Bhagavadgita», by G. A. Jacob, Bombay, 1891
(далее — CUB).
2 Так, например, П. Кане (Р. V. Kane, History of Dharmasastra, vol. II,
pt 1, Poona, 1941, p. XI) склонен датировать ранние упанишады перио-
дом до 1000 г. до н. э., а ранние сутры — с 800 г. до н. э.; Л. Рену и
Ж. Фильоза (L. Renou, J. Filliozat, L’lnde classique, t. I, 1947, pp. 299,
431) —соответственно около 500 г. до н. э. и VI—II вв. до п. э. См. о да-
тировке ранних упанишад: S. Belvalkar, R. Ranade, History of Indian
philosophy, vol. fl, Poona, 1927, p. 135; R. Ranade, A constructive survey
of upanishadic philosophy, Poona, 1926, p. 13 (далее—Ranade)—около
1250—GOO гг. до н. э.; P. T. Raju, Introduction to comparative philosophy,
Lincoln, 1962, p. 339 — Бр — около 900 до н. э.; Н. Oldenberg, Die Lehre
der Upanishaden und die Anfange des Buddhisnius, Gottingen 1923, S. 219,
308 Anm. 185 (далее — Oldenberg)—добуддийскпй период; S. Dasgupta,
A history of Indian philosophy, vol. I, Cambridge, 1922. p. 39 — около
.500 г. до н. э.; PU, р. 22 — VIII—VI вв. до н, э.; W. Ruben, G^schichte
П ротивопоставление варн в упанишадах
87
Весьма широкие хронологические рамки возникновения упа-
нишад и отсутствие сколько-нибудь точных сведений по
истории страны того периода, а также состояние наших зна-
ний о традиции этих текстов определяют круг проблем, с точ-
ки зрения которых кажется важным использовать сведения
данного источника о социальной жизни, в частности о варнах.
Прежде всего рассмотрение подобных свидетельств необхо-
димо для реконструкции той обстановки, в которой появились
эти тексты, иначе говоря, для заполнения многочисленных
.лакун в индийской истории первой половины I тысячелетия до н. э.
Другая проблема — характер и степень участия тех или иных
варн в традиции упанишад — непосредственно связана с за-
дачами изучения самого текста. Впрочем, любые суждения
по этому поводу неизбежно затрагивают и более общие вопро-
сы, ибо, естественно, предполагают оценку культурной и со-
циальной роли отдельных общественных групп, их мировоззрения
и взаимоотношений в соответствующую эпоху.
Исследование этого круга проблем наталкивается на серьез-
ные трудности из-за состояния источников — отсутствия более
или менее надежных исторических данных, которые мы могли
‘бы с уверенностью отнести к тому же периоду3. Вместе с
тем отдельные (пусть гипотетичные) выводы все же допусти-
мы. Как пример свидетельств, представляющих несомненный
интерес,’ отметим хотя бы Бр (1.4. 11 сл.), где изложена
легенда о происхождении из Брахмана (brahman — ипостась
брахманства) ипостасей остальных трех варн(к§а!га, vis, sud-
га) и указаны некоторые их функции. Здесь же (I. 4. 13) тер-
мин varna использован в значении социального подразделения
(saudrarp varnam) — единственный, насколько можно судить,
•случай такого употребления в ранних упаиишадах, что любо-
пытно сравнить с первоначальным, по-видимому, значением
der Indisc hen Philosophic, Berlin, 1954, S. 83 — расцвет деятельности фи-
лософов упанишад — вторая половина VII в. до н. э. и др. Среди ранних
упанишад старшими, очевидно, являются прозаические Бр, Чх, Та, Айт,
Кау, Ке, более поздними — стихотворные Кат, Иша, Шв, Му; надо пола-
гать, к еще более поздним относятся Пр, Мт, Ман и ряд упанишад «Аг-
харваведы» Ср.: Р. Deussen, Die Philosophic der Upanishads, 3 Aufl.,
Leipzig, 1919, S. 23f (далее—Deussen); M. Winternitz, A history of
Indian literature, vol. I, Calcutta, 1959, p. 205 sq (далее — Winternitz)
и др. О. Векер (О. Wecker, Das Gebrauch der Kasus in der alteren Upani-
shad-Literatur, Gottingen, 1905, S, 91), основываясь на анализе языка,
думает, что Бр, Чх, Кау созданы до Панини (т. е., наверно, не позже
V в. до н. э.); Айт, Та, Кат, по всей вероятности, — до Панини; Ке,
Иша — возможно, до Панини и Шв, Мт—после Панини. (Ср. «Бриха-
дараньяка упанишада», М., 19G4, стр. 15 и сл. (далее — БУ).
3 Ср. БУ, стр. 42.
88
А. Я. Сыркин
этого слова в тех же текстах («цвет», «краска» и т. п.)4 5. Не
раз характеризуются в упанишадах основные функции брахма-
нов (Бр III. 1. 1 сл.; Чх V. И. 2; Мт VII. 10 и др.)6. Ряд
сообщений позволяет поставить вопрос об участии брахманов
и кшатриев в традиции упанишад. С одной стороны, мы уз-
наем о существовании учений, передававшихся лишь в среде
кшатриев и, возможно, в определенный период неизвестных
брахманам (ср. Бр VI. 2. 8; Чх V. 3. 7 — учение о посмертных
путях человека); о случаях, когда брахман «вопреки обычаю»
приходил учиться к более рассудительному и сведущему
кшатрию (Бр II. 1. 5; Kay IV. 19; Чх 1. 8—9; V. 11 и др.).
С другой стороны, в тех же упанишадах и брахманы неодно-
кратно выступают непререкаемыми авторитетами; так, один из
них, Яджнявалкья6, обучает кшатрия Джанаку (Бр IV. 1. сл.)7.
Специальное рассмотрение этих вопросов выходит за рам-
ки статьи. Наши замечания носят предварительный характер
и скорее связаны с источниковедческим аспектом исследова-
ния. На примере Бр (в рецензии kanva) и Чх (наиболее зна-
чительных и содержательных упанишад) мы попытаемся пока-
зать, как варьируется описание отдельных варн в различных
частях одного и того же памятника. Подобная характеристи-
ка сообщений о варнах, учитывающая некоторые особенности
самого текста, кажется нам, принесет пользу при дальнейшем
4 Ср. Та I. 2. 1; Ша II. 13; IV. 1; Му I. 1. 6 и др. — CUB рр. 823—824.
5 Среди многочисленных работ, в том или ином плане использующих
данные упанишад о варнах. назовем Ranade, р. 59f; Oldenberg, S. 143f;
V. Mishra, Life in India as revealed in the Chandogi/opanishad,— «Indian
culture», vol. XIII. 1946, № 2, p. 129; W. Ruben, Einfithrung in die Indien-
kunde, Berlin, 1954, S. 116f.; 119; R. S. Sharma, Siidras in ancient India,
Delhi, 1958, pp. 44 sq., 68 sq. и др. (далее — Sharma) и др.
6 Ср. о нем: A. Macdonnel, A Keith. Vedic index of names and subjects,
vol. II, Delhi, 1958, pp. 189—190.
7 Проблема эта остается дискуссионной. Некоторые исследователи
(П. Дейссен, Р. Гарбе. И. Хертель и др.) склонны соотносить указанные
черты с политической и идейной оппозицией кшатриев брахманству в
период около середины I тысячелетия до п. э. (ср. Deussen, S. 17f,; R. Gar-
be, Beitrage zur indischen Kulturgeschichte Berlin, 1903, S. 1 f; Winter-
nitz, p. 202. n. 1 и т. д.). Ряд возражений против данной точки зрения
приводит А. Кент [А. В. Keith, The religion and philosophy of the Veda
and Upanishads, Cambridge (Mass.), 1925. p. 492]. Ср. также: T. Sahoda.
On the Ksatriya origin of the upanisadic philosophy, — «Palaeologia», I.
January 1957, pp. 5—19 [на япон. яз. — ср.: R. N. Dandekar, Vedic biblio-
graphy, vol. II, Poona, 1961, p. 83 (далее — Dandekar); T. Sahoda,
The development of the conception of purusa, — «Japanese science review»,
vol. IV, 1953, pp. 158—190]. Вопрос этот усложняется очевидной гене-
тической связью упанишад с брахманской традицией самхит, брахман
и араньяк (ср.: L. Renou, Le passage des Brahmana aux Upanisad,—
JAOS, vol. 73, 1953, pp. 138—144). См. также «Chandogya-upanisad», trad,
introd, e note di V. Papesso. Bologna, 1937. p. 78—80.
П ротивопоставление варн в упанишадах 89
использовании этих данных для решения названных про-
блем.
По содержанию в упанишадах можно выделить две груп-
пы текстов в пределах каждого памятника. Первую группу
условно назовем нарративным текстом (N). Она объединяет
сюжетно оформленное повествование, изложение определен-
ных событий, ситуаций, не заключающее в себе каких-либо
догматических предписаний. Нарративные тексты играют обыч-
но подчиненную роль — обрамляют отдельные поучения (ком-
позиционная функция), объясняют реалии культа (этиологиче-
ская функция) и т. д.8. Таковы, например, космогонические-
легенды (Бр I. 2; 4. 10—15; Чх II 23. 2—3; Aim I. 1—3); рас;
сказ о споре богов с асурами (Бр 1.3.1 — 16; Чх 1.2.1 — 14)’
описание взаимоотношений ученика и учителя (Бр II. 16—19’
Чх IV. 4-14; Та III. 1-6) и др.
Вторую группу составляют «догматические» тексты (D).
Имеется в виду собственно учение упанишад — как наставле-
ния в.традиционных ведийских обрядах, так и достаточно от-
влеченные поучения (о Брахмане, Атмане, жизненном дыхании
и т. п.), сводящиеся обычно к провозглашению определен-
ных тождеств, которые связывают воедино понятия из раз-
ных сфер человеческого опыта (части вселенной — органы
тела — детали жертвоприношения и т. д.). Эти поучения часто
сопровождаются рекомендацией соответствующего знания и
почитания (upasana) подобных тождеств, что, по мнению не-
которых исследователей, является наиболее характерной чер-
той упанишад9. При этом отдельные предписания призывают
сочетать традиционную обрядность с должным знанием соот-
ветствующей символики10. В качестве иллюстрации можно
привести рассуждение о путях почитания Брахмана (Бр II. 1.
1—9); о сущности Атмана (Бр II. 4; III. 7. 1—23; Чх V. 12—
18; VI. 8—16); наставления в различных семейных обрядах
(Бр VI. 4. 4—28); о «ветвях долга» (dharma-skandhab — Чх II.
23. 1); о совершении огненной церемонии — агнихотры с долж-
ным знанием (Чх V. 24. 1) и т. д.
8 Ср.: Ranade, рр. 36—37; V. A. Tyagarajan, Myth making in the
Upanishads, — «Vedanta Kesari». vol. 35. 1948. № 2. pp. 50—52 (Dande-
kar, p. 85).
Ср., в частности: E. Senart, U pas-U panisad,— «Florilegium... Me-
lchior de Vogue», Paris, 1909, pp. 575—587; S. Schayer, Uber die Bedeu-
tung des wortes Upanishad, — «Rocznik Orientalistyczny», t. Ill, 1925
(1927), S. 57—67; F. Edgerton, The Upanishads: what do they seek and
why? — JAOS, vol. 49, 1929, pp. 97—121 и др.
10 Ниже эти разновидности догматического текста обозначены как
De (наставления в традиционном, «внешнем» ритуале), Dj (наставления
в должном почитании, т. е. «внутреннем» ритуале), и Dej (смешанный
тип).
.90
А. Я. Сыркин
Разумеется, грань между нарративными и догматическими
текстами весьма условна — отдельные отрывки носят явно
смешанный характер. Однако в данном случае эта условность
не является препятствием, ибо для каждого из интересующих
нас свидетельств можно достаточно точно отметить тот или
иной тип контекста и.
Ниже приводятся упоминания о варнах в Бр и Чх в том
порядке, как они встречаются сначала в нарративных, затем
в догматических текстах11 12.
N
Бр 1.4.11 сл. Брахман (brahman — божественная ипостась брахманства)
создает «кшатру» (k§atram — ипостась воинского сословия), т. е.
богов-кшатриев Индру, Варуну, Сому и др. Кшатра — «образ, ко-
торый еще лучше» (sreyo ropam), чем брахмапство, но брахмапство
остается источником кшатры, и его нельзя оскорблять. Затем Брах-
ман создает «виш» (vis — ипостась вайшьев), т. е. васу, рудр и
другие божества, и, наконец, «варну шудр» (saudram varnam).
II. 1.15. Слова царя Аджаташатру брахману Гаргье: «Противно обычаю,
что брахман (brahmanah) приближается к кшатрию (k§atriyam) [что-
бы учиться у него]».
II. 1.18. Сравнение с «великим царем» и «великим брахманом» (нарра-
тивное отступление в дидактическом тексте).
III. 1.1—2. Упоминание о брахманах из Куру и Панчалы (при дворе
Джанаки).
Ш.8.1. Обращение к тем же брахманам.
III.8.12. То же.
III.9.18—19. Упоминания о тех же брахманах.
III.9.27. То же.
VI.2.8. Слова кшатрия Праваханы брахману Гаутаме относительно уче-
ния о «пяти огнях», которое «до сих пор... не пребывало ни с од-
ним брахманом» (т. с. передавалось лишь среди кшатриев).
Чх 1.8.2. Обращение кшатрия Праваханы к трем брахманам: «Говорите
сначала вы, почтенные. Я хочу послушать... брахманов».
IV . 1.7. Упоминание о брахмане в словах стражника своему господину.
I V.2.3; 5. Презрительное обращение Райквы к Джанашрути (по-види-
мому, брахману): «Эй, шудра» (aha...sadra).
IV .4.5. Ответ брахмана Харидруматы Сатьякаме, не знающему о своем
происхождении: «Небрахман не мог бы так объяснить».
V.3 .7. Сходные с Бр VI.2.8 слова Праваханы Гаутаме о знании, ко-
торое «никогда не переходило к брахманам... принадлежало лишь
кшатре».
11 Подробнее о нарративных и догматических элементах упанишад
и разных типах рекомендуемой в них обрядности см. А. Я- Сыркин, О не-
которых закономерностях в содержании ранних упанишад, — «Индия в
древности», М., 1964, стр. 106 и сл.
12 ААы не указываем здесь на каждое отдельное упоминание и учи-
тываем лишь композиционно завершенный отрывок, независимо от чис-
ла и характера встречающихся в нем терминов. Нами учтены и случаи
(ср. в первом же примере), когда в тексте употреблено, собственно, не
название члена варны, а родственное ему более общее понятие.
П ротивопоставление варн в упанишадах
91
VI. 1.1. Слова брахмана, сказанные своему сыну: «Нет никого в нашем
роде, кто... был брахманом лишь по происхождению».
VI I. 1.2; 4 и сл. Упоминания в числе различных дисциплин «военной
науки» (k§atra-vidyam) или «знания кшатриев».
Теперь перейдем к свидетельствам из дидактических тек-
стов Бр и Чх. Представляется целесообразным рассматривать
соответствующие упоминания, различая характер дидактики
(последовательно для текстов De, Dei-, D,).
De
Бр VI.3.3. Ритуальные возглашения при определенных церемониях:
«Брахманству благословение!.. Кшатре благословение! (brahmane
svaha... k§atraya svaha)».
V I.4.12. Упоминание о брахмане, исполняющем обряд с целью ото-
мстить сопернику.
VI .4.28. То же — о брахман'е, сведущем в церемониях, связанных с
рождением сына.
Чх II.20.2. Заповедь «не попрекать брахманов», обращенная к человеку,
обладающему определенным знанием (собственно, элемент De впут-
ри Dj).
V.1 0.7. О людях, которые в зависимости от поступков, совершенных
в прежнем существовании, возрождаются в «благом лоне» (rama-
щуат yonim) брахманами или кшатриями или в дурном лоне (kapuyam
yonim) — собаками, свиньями или чандалами 13.
V.10 .9. Упоминание об убийце брахмана (brahma ha) в числе других
преступников.
VII . 15.2—3. Об осуждении человека, грубого с брахманом.
VI II.14.1. Отрывок из ритуального возглашения: «Я — слава брахма-
нов, слава царей, слава вайшьев!..».
Dei
Бр VI.4.4. О брахманах, которые совершают совокупление, не обладая
должным знанием (определенные аллегории, осмысляющие отноше-
ния между полами).
Чх V.24.4. О человеке, совершающем с должным знанием обряд агпихот-
ры: если он «предлагает остаток пищи даже чандале, то соверша-
ет [тем самым] подношение Атмапу».
Di
Бр Н.,4.5—6 (=£p.IV.5.6—7). Поучение Яджнявалкьи, согласно которому:
«не ради брахманства (brahmanah kamaya) дорого брахмапство, по
ради Атмапа дорого брахмапство... Не ради кшатры (k?atrasya
kamaya) дорога кшатра, но ради Атмана дорога кшатра... Это
брахмапство, это кшатра... это все — Атмап».
13 Немногочисленные упоминания о чаидалах, а также о паулкасах
(candala, paulkasa — ср. ниже примеры из Чх V. 24. 4; Бр IV. 3. 22 и
параллели из других упанишад, прим. 19), не являющихся варпами н
составляющих более узкие социальные группы, использованы нами, ибо
подобные свидетельства, как видно хотя бы из настоящего отрывка, на-
ходятся в тесной композиционной и смысловой связи со свидетельствами
о варнах и служат иллюстрацией отмеченных ниже закономерностей.
92
А. Я. Сыркин
III.5.1. Упоминание о брахманах, идущих к совершенству14.
III.8.8. О брахмане, познающем высшую реальность (ср. предыд.
прим.).
IV.3.22. О высшем состоянии, в котором «убийца—-не'убийца, чанда-
ла —не чапдала, паулкаса — не паулкаса» (bhranahabhnlnaha15, cari-
dalo’ candalah, paulkaso’ paulkasah).
IV.4.21. О брахмане, идущем к совершенству.
IV.4.22. То же.
IV.5.6—7. = Бр II.4.5—6.
V.I.I. Об определенном знании, известном брахманам (ср. прим. 14).
V.13.4. Отождествление жизненного дыхания с кшатрой (prano vaf
ksatram).
Чх VII. 15.1. Отождествление жизненного дыхания с брахманом (prano-
brahmanali) 16.
Приведенные примеры, как уже говорилось, представляют
два типа текстов. Первый, нарративный, непосредственно
отражает действительность, внеположенную тексту упанишад,
иначе говоря — среду, в которой создавались и функциони-
ровали эти памятники. Второй — догматический — отражает
эту среду уже не непосредственно, а через призму опреде-
ленных наставлений и рекомендаций, составляющих специфику
ранних упанишад. Далее, сами эти примеры в зависимости от
характера описания в них варн можно разбить на три группы.
В первом случае в той или иной форме констатируется разли-
чие между отдельными варпами (т. е. они противопоставлены
друг другу). Это может быть выражено непосредственными
указаниями (Бр I. 4. И сл.; II. 1. 15; Чх V. 10.7 и др.), а также
с большей или меньшей степенью ясности вытекать из кон-
текста (Чх I. 8. 2; VII. 15. 2—3 и др.). Здесь мы переходим
к следующей группе свидетельств (граница между нею и пер-
вой весьма условна) — случаям, когда контекст не дает
достаточных оснований допускать такое противопоставление
(ср. Бр III. 1. 1-2; III. 9. 18 сл.; Чх IV. 1. 7 и др.). Наконец,
третья группа — это случаи, когда противопоставление варн
14 В этом параграфе слово brahmanah. по-видимому, употреблено не
как обозначение варны. а в смысле «познавший Брахмана» (Ср. PU,
р. 220: «а knower of Brahman»; «Brhad-aranyaka-upanisad», tr. par E. Se-
nart, Paris, 1934, p. 48. n. 2: «celui qui est en possession de Brahman»).
To же значение, очевидно, в Бр III. 8. 10; IV. 4. 23 и, возможно, в ниже-
следующих примерах — Бр III. 8. 8 и V. I. 1 (ср. PU. рр. 232—233, 280,
289: «Knowers of Brahman» и т. п.; «Sechzig Upanishad’s des Veda»,
fibers, von P. Deussen, Leipzig, 1938, S. 445: «die Weiscn». S. 446: «der
Gottheilige»).
15 Согласно толкованию Анандагири (около VIII в. и. э.), под
bhriinaha подразумевается «убийца брахмана», что вполне согласуется
с контекстом).
16 Ср. предыдущий пример (Бр V. 13. 4). Продолжение этого отрыв-
ка (VII. 15. 2—3 — см. выше) связано с «внешним» ритуалом.
Противопоставление варн в упанишадах
93
друг другу снимается, когда текст упанишады провозглашает
несущественность различий между варнами, слияние их в выс-
шем начале и т. п. (Бр II. 4. 5—6; ср. IV. 3. 22 и т. д.).
Несмотря на известную условность этой классификации,
обращает на себя внимание определенная связь между типом
текста и характером соответствующих свидетельств 17.
Схема 1
Свидетельства N De Dei Di Свидетельства N De Dei Di
I. 4. 11—13, 15 __ 1 i 1.8.2 ; + 1 I 1
II. 1. 15 — — II. 20. 2 I ”4" J
II. 1. 18 1 1 IV. 1.7 ! 0 1
II. 4. 5—5 . — IV. 2. 3; 5 — —
III. 1. 1—2 0 IV. 4. 5. —
III. 5. 1 0 V. 3. 7 —
III. 8. I 0 V. 10. 7 — —.
III. 8. 8 0 V. 10. 9 — —
III. 8. 12 0 V. 24. 4 —
III. 9. 18—19 0 VI. 1. 1 0
III. 9. 27 0 VII. 1.2и сл. 0 Л
IV. 3. 22 — •* VII. 15. 1 и
IV. 4. 21 0 VII. 15. 2—3 — —
IV. 4. 22 0 VIII. 14. 1 1
IV. 5. 6—7 — --
V. 1. 1 0
V. 13.4 0
VI. 2. 8. 1'"
VI. 3. 3 —1—
VI. 4. 4. 0 i
VI. 4. 12 0
VI. 4. 28 0 i i 1
Схема 1 наглядно показывает, что за вычетом нейтраль-
ных упоминаний (0), встречающихся во всех типах текста,
противопоставление варн утверждается (- ) лишь в текстах
N и De, и снимается (—) только в Dci и D,. Можно думать,
таким' образом, что свидетельства, непосредственно пове-
ствующие о персонажах упанишад, достаточно ясно отра-
жают господствовавшие в этой среде традиционные представ-
ления о варнах, противопоставляемых друг другу. То же от-
17 Выделенные здесь три группы свидетельств обозначены соответ-
ственно: 0. —,
94
А. Я. Сыркин
носится и к свидетельствам о «внешней» ведийской обрядности
(De), издавна принятой в тех же кругах и по существу яв-
лявшейся выражением соответствующего мировоззрения. В то
же время сведения о том специфически новом, что внесли
упанишады в индуизм, — о «внутренней» обрядности должного
знания и почитания, рекомендуемой в качестве непременного
спутника старой «внешней» обрядности (Dei) или в качестве
самостоятельной ритуальной процедуры (Dj), — как правило,
демонстрируют отказ от традиционного противопоставления
варн. На описываемом здесь уровне поведения (познание выс-
шей реальности, слияние с Атманом) все варпы едины, нет
различий между брахманами и кшатриями, между «чистыми»
и «нечистыми» и т. п. $
Другие ранние упанишады содержат гораздо меньше сви-
детельств о варнах (впрочем, примерно пропорционально своему
объему) и сами по себе не дают еще достаточно материала
для окончательных выводов. Вместе с тем в сумме немного-
численные их сообщения (схема 2) — что, видимо, не случай-
но —- целиком соответствуют закономерностям, отмеченным для
Бр и Чх.
Схема 2
Свидетельства N De ^ei Di
Kay II. 9. В ритуальном возгла-
шении среди пяти «ртов» царя
Сомы названы брахман и царь
(raja), поедающий «народ» или
вайшьев (tena mukhena visno’
tsi)-
Kay II. 19. О «противном обычаю»
обучении брахмана кшатрием
(ср. Бр. II. 1. 15 и др.)
Та I. 8. 1. Упоминание о брахмане
в ритуальном предписании
Га I. 11. 3. Об оказании почета
брахману
Та I. 11. 4—5. О необходимости
подражать брахманам
Кат I. 1. 7—9. О надлежащем
приеме гостя-брахмана
Кат I. 2. 25. О высшем начале,
Атмане, в котором поглощены
и брахманство и кшатра
П ротивопоставление варн в упанишадах
95
Продолжение
Свидетельства N Dei Di
Kam I. 3. 17. 0 передаче учения в собрании брахманов Мт VII. 8. О существовании недо- стойных, обучающихся у шудр Мт VII. 10. Предписание брахма- ну не изучать того, чего нет в ведах Му I. 2. 12. О брахмане, достига- ющем отрешенности Пр II. 6. Обрахманстве икшатре, утвержденных в жизненном дыхании, .наряду с гимнами и жертвоприношениями 18 -F 0 0
О том же свидетельствуют и примеры из других, более
поздних упанишад 19.
Значение отмеченной закономерности, как нам представ-
ляется, состоит в следующем:
1. Она показывает особенности сообщений упанишад о вар-
нах древней Индии, иначе говоря — характер подхода авто-
ров источника к оценке окружающей их социальной среды.
Мы видим, что оценка эта принципиально меняется в зависи-
мости от того, описывает ли соответствующий текст данную
среду непосредственно или через призму определенных догма-
тических положений, образующих ядро учения упанишад.
2. Это специфическое сочетание в одном памятнике сви-
детельств, противопоставляющих варны, и свидетельств, от-
18 В отличие от приведенного выше примера Кат 1. 2 25. (Di) сооб-
щение это скорее всего определяется контекстом как De-h.
19 Ср. Chagaleya up. — упоминание о брахманах (Dn, 0); Kaivalya
up. 24 — исполнение обряда освобождает от греха убийства брахмана
[(De+); ср. параллели из Mahanarayana up. 17. 6; 19. 1; Nrsinhapurva-
tapaniya up. 5. 4; Ramottaratapaniya up. 4, др. — CUB, p. 656)];
Paramahansa up. 4—алчный аскет становится паулкасой (De+); Nrsiii-
hapurvatapamya up. 1. 3 — запрет обучать жертвенным формулам шудру
(De+); Ctilika up. 21—познавший Брахмана сливается с ним, будь он
брахман или нет (Dj,— ); Brahma up. 2 — в высшем состоянии нет чан-
далы и нечандалы, паулкасы и непаулкасы [(Di—); ср. Бр IV. 3. 22;
Sharma, р. 82] и др. Эти свидетельства было бы, по-видимому, интерес-
но использовать для сравнительной характеристики соответствующих
упанишад.
96
А. Я. Сыркин
называющихся- от такого противопоставления, — важная черта
упанишад как исторических источников; она должна быть
учтена при исследовании отдельных вопросов, упомянутых
выше. Можно предположить, что подобный подход применим
и к другим древнеиндийским источникам. Не исключено, в
частности, что для некоторых буддийских памятников также
удалось бы установить определенную зависимость между ти-
пом текста и характером сообщений о варнах.
3. Отмеченная закономерность весьма существенна для
характеристики мировоззрения авторов ранних упанишад, для
лучшего понимания того нового, что внесли их предписания
в индуизм (например, специфики ритуала). В этом смысле
упоминания о варнах не стоят изолированно от свидетельств о
других сторонах социальной и культурной жизни, затронутых
в упанишадах (ашрамы, семейные обязанности, отношение к
знанию и т. д.) и получающих неодинаковую интерпретацию
в соответствии с описанием разных сфер поведения20.
4. С лингвистической точки зрения это различие в подхо-
де к одним и тем же понятиям в рамках одного источника
составляет, по нашему мнению, интересную черту в семантике
ряда древнеиндийских текстов. Допуская известное упроще-
ние, можно сказать, что действительность представлена в та-
ких текстах двумя или более уровнями, причем отдельные
противопоставления, образующие семантические характеристи-
ки элементов и значимые на одном уровне, снимаются на
другом, более высоком (в данном случае: брахманство — не-
брахманство, кастовая чистота — нечистота и т. д.). Подобного
рода соотношения нетрудно проследить при семантическом
анализе таких, например, устойчивых и освященных индуистской
традицией терминологических групп в санскрите, как dharma, аг-
tha, kama, mok$a (основные принципы поведения); brahmacarin,
grhastha, vanaprastha, sarrinyasin (жизненные стадии или ашрамы)
и т. д. Здесь мы встречаемся с одной из важных особенностей,
присущих древнеиндийским методам описания. Всесторонний
учет этих особенностей является необходимой предпосылкой
источниковедческого исследования.
20 Ср. например, своеобразное отражение в упанишадах традицион-
ного представления о «пути знания» (jnanamarga) и «пути дела» (kar-
rnamarga). Подробнее об отдельных таких свилетельствах см.: А. Я. Сыр-
кин, О некоторых закономерностях..., стр. 109 и сл. Характеристика ка-
ких-либо сторон мировоззрения \па,шшал выходит за рамки настоящей
статьи.
Н. Ю. Лубоцкая
НЕКОТОРЫЕ ОСОБЕННОСТИ
УПОТРЕБЛЕНИЯ ТЕРМИНОВ
VARNA u JATI В ДХАРМАШАСТРАХ
При изучении проблемы возникновения каст, по-прежнему
остающейся предметом дискуссии, немаловажное значение
имеет определение содержания и соотношения двух терми-
нов, служащих для обозначения основных социальных групп
древнеиндийского общества, — варна (varna) и джати (jati).
Данные терминологического анализа, могут быть полезны в
решении одного из сложнейших вопросов социальной истории.
До сих пор не существует единой точки зрения на упот-
ребление терминов varna и Jati в древнеиндийских источниках.
Большинство ученых полагают, что первый связан с четырь-
мя сословиями (caturvarnya) — брахманы (brahman), кшатрии
(k§atriya), вайшьи (vaisya) и шудры (sndra), а второй — лишь
с более поздними многочисленными кастами, сохранившимися
в Индии до настоящего времени.
Нам представляется интересной попытка сопоставить и
интерпретировать значение этих терминов на материале древ-
нейших сборников индийского права, объединенных общим
названием дхармашастры. Выбор источников обусловлен тем,
что в дхармашастрах, несмотря на всю тенденциозность их
составителей, нашли отражение важнейшие социальные связи
древнеиндийского общества. Нами были привлечены сообще-
ния следующих шастр: Апастамба, Гаутама, Васиштха, Виш-
ну, Харита, Шаикха, Ликхита, Ману, Атри, Ушана, Брихаспа-
ти, Шатапатха, Яджнявалкья, Парашара, Нарада, Катьяяна,
Самварта, Дакша и другие. Принятая датировка этих источ-
ников весьма условна. Самые ранние из них (Апастамба, Гаута-
ма) относятся приблизительно к VI в. до н. э., самые поздние
(Нарада) к IV— V вв. н. э. \
1 Датировка источников приведена по- Р. V. Kane, History of Dhar-
masastra, vol. II, Poona, 1941, pt. 1, p. 55.
7 Заказ 110
98
Н. Ю, Лубоцкая
В процессе исследования термины varna и jati сопостав-
лялись с’ терминами, однозначно определяющими какую-либо
конкретную варну или касту (например, brahman «брахман» вы-
ступал только как представитель варны брахманов), а также
рассматривались в сходных словосочетаниях — savarna-sajati
(«той же варны — той же джати»), hinavarna-hinajati («низкой
варны — низкой джати»), в одном и том же контексте или в
сходных контекстах.
Эти сопоставления нужны для того, чтобы выяснить, дей-
ствительно ли так четко разграничены сферы применения на-
званных терминов, всегда ли термин varna обозначает сословие
(брахманов, кшатриев, вайшьев или шудр), jati же — касту,
происшедшую, по традиционному толкованию, от смешанных
браков между представителями четырех варн2.
Этимологическое исследование показывает, что первона-
чально оба термина не связывались с определенными социаль-
ными группами. В ранних мандалах «Ригведы» под varna под-
разумевались «цвет», «окраска», «оболочка», «вид», «род»,
«качество», а в социальном плане — два племенных объедине-
ния: ариев и дасьев (arya varna — dasa varna)3. Сообщение
источника о многочисленных столкновениях ариев и дасьев
являлось, но мнению некоторых ученых, отражением борьбы
двух различающихся по цвету (varna) кожи племен: светлых
пришельцев — ариев и темных аборигенов — дасьев. Эта тео-
рия, однако, вызвала возражения других специалистов, счи-
тавших, что деление индийцев по признаку цвета носило чисто
символический характер4. Хотя в «Ригведе» упоминаются и
brahman и rajan (k$atrya), термин varna там в связи с ними
не употреблялся. Не встречается он даже в позднейшем гим-
не Пуруша-сукта (X. 90), где впервые названы sndra и vaisya.
Лишь в более поздних ведийских источниках — брахманах (X—
2 Ряд зарубежных и советских исследователей отмечали, что в неко-
торых источниках термин jati применялся для передачи понятия «варна'».
См.: Р. V. Капе. History of Dharmasastra, vol. II, pt 1, p. 55; V. A. Smith,
The Oxford history of India, 1923, pp. 36—37; А. А. Бенедиктов, К вопро-
су о значении терминов «варна» и «джати» в «Законах Ману», — «Уче-
ные записки Педагогического института», т. XIV, Душанбе, 1956, вып. 6,
стр. 181 —185; В. И. Кальянов, Об этимологическом толковании терминов
vat па и jati. -- «История и культура древней Индии», М., 1963,
стр. 162- 176.
Р. V. Капе, History of Dharmasastra, vol. II, pt 1, p. 25; D. N. Maj-
umdar, Races and cultures of India, Allahabad, p. 122; A. A. Macdonell,
A. B. Keith, Vedic index of names and subjects, vol. II, Delhi, 1958, p. 247;
A. A. Macdonell, The early history of caste, — AHR, vol. XIX, January
1941, A” 2. pp. 237, 241.
4 K. Shama Sastri, Evolution of caste, Madras, 1916, p. 44; A. M. Ho-
cart, Les castes. Paris, 1938, pp. 46—55.
Особенности употребления терминов саг пи и jati
99
VII вв. до н. э.), упанишадах (VIII—VI вв. до п. э.) — этот
термин используется для обозначения четырех сословий —
варн \ В том же смысле он употребляется в палийских ис-
точниках 5 6.
В ранней ведийской литературе jati применяется в значе-
нии «рождение», «происхождение», «род», «племя». В Katyayana
Srauta Sutra он обозначает «род», «семья» (XV. 4. 14)7. Впер-
вые социальную окраску термин jati приобретает в «Нирукта»
Яски (VIII—V вв. до н. э.)8, а в грамматике Панини Asfa-
dhyayl (около V в. до н. э.) мы находим: brahmo’jatau (VI. 4.
171), т. е. Брахма образуется от brahman, если речь не идет
о джати, а также katarakatamau jati pariprasne (II. 1.63). «На
вопрос о джати [спрашивают]: которая из двух, которая из
многих»9 или Jatyantaccha bandhuni (Y. 4. 9.). «Афикс cha (iya)
прибавляется к слову, оканчивающемуся на jati, [когда оно
обозначает] принадлежность [к варне, касте]». В качестве при-
меров приводятся brahmanajatiyah, ksatriyajatiyah, vaisyaja-
tiyah.
Исследование терминов varna и jati в различных дхарма-
шастрах, весьма далеко отстоящих друг от друга во време-
5 Taitiriya Brahmana i. 2, 6, 7; Aitareya Brahmana, viii, 4; Satapatha
Brahmana, v. 5, 4, 9; vi. 4. 13; Pancavirhsa Brahmana, v. 5. 17; Brihada-
ranyaka Upanisad, i. 2, 25; i. 4, 15; cm. A. A. Macdonell, A. B. Keith, Vedic
index..., vol. II, p. 247; П. В. Кане считает, что упоминание четырех варн
в самхптах и брахманах отражало реальный факт их существования, а
не теоретический идеал, к которому следовало стремиться (Р. V. Капе,
History of Dharmasastra, vol. II, pt 1. 47). Впоследствии четырехварное
деление было установлено и для брахманского пантеона: «Поистине вна-
чале {все] это было одним Брахманом. Будучи одним, он не расширялся.
Он сотворил еще лучший образ кшатру— тех, кто кшатрии среди богов:
Индру. Варуну. Сому, Рудру, Парджанью, Яму, Мритыо, Ишану. По-
этому нет ничего выше кшатры... Все же он не расширялся, он сотво-
рил— вили— те породы богов, которые обозначаются по группам: васу,
рудры, адитьи, вишвадевы и маруты. Все же он не расширялся. Он сотво-
рил варну шудр гв образе] Путана. Поистине, это [земля] — Пушан,.
ибо она питает все сущее» («Брихадараньяка упанишада», перевод, пре-
дисловие и комментарии А. Я. Сыркина, М., 1964/стр. 75—76).
6 Viriaya Pi[aka cullavaga, IX, 1, 4; cattaro’me vanna khattiya brah-
mana vessa sudda «Четыре варны: кшатрии, брахманы, вайшьи, шудры».
В значении варна мог употребляться также термин kula: «cattari kulani
khatti.yakularn brahmanakulam vessakulam, suddakulam (Vinaya Pitaka,
vol. ill, p. 184f, cd. Oldenberg); Majjhima Nikaya, 90, Uddalaka Jataka,
vol. IV, 298ff (цпт. no: R. Fick, Die social? Gliederung im nordostlichen hi-
dien zu Buddas Zeit, Kiel, 1897, 8 11. 17, 22).
7 Cm. A. A. Macdonell, A. B. Keith, Vedic index..., vol. I, p. 281.
8 P. V. Kane, History of Dharmasastra, vol. II, pt. 1, p. 55.
9 Cm.: /Panini’s Granimatik», hcransgegebcn von O. Bothlingk, Leip-
zig, 1887. S. 373, 50, 265, а также V. S. Agravala, India as known to
Panini, Allahabad, 1953, pp. 75—76, 91—92.
7*
100
Н. К). Лубоцкая
ни, показывает, что по отношению к брахманам, кшатриям,
вайшьям и шудрам применялся не только термин varna, но
и jati.
Четыре варны (catvaro varna): брахман, кшатрий, вайшья и шудра;
три варны (varna), из них дваждырожденные: брахман, кшатрий и
вайшья.
(Vasistha, II. р. 426) 10.
Брахман (jativipro) очищается за 10 дней, кшатрий за 20, вайшья
за 15 и шудра за месяц.
(Daksa, V1.7.)
Брахман, принявший по незнанию воду [из рук] шудры (sndrajati§u)
в течение дня и ночи пусть очищается.
(Atri, I. 248).
Брахман, съевший по незнанию остатки пищи вайшьи (vaisyajati-
narn) очищается, выпив sankhapu§pi в течение трех ночей.
(Apasf. У. 6)
Таким образом, в приведенных примерах термин jati не-
посредственно употреблен в сочетании с названиями конкрет-
ных варн: vipro (brahman), vaisya и sudra. Кроме того, jati
встречается в контекстах, где речь идет об определенных
варнах.
В рот оскорбительно отзывающегося об их (дваждырожден-
ных. — Н.Л.) имени и джати (jati) должен быть воткнут раска-
ленный железный стержень длиной в двенадцать пальцев.
(Л4. VIII. 271)
По желанию царя, пусть брахман, живущий только [именем]
своей джати (jati) или только называющий себя брахманом, бу-
дет толкователем дхармы, но шудра — никогда.
(М. VIII. 20)
Женившись [па девушке] другой джати (jati) [брахман] стано-
вится большим грешником.
(Usanas, IX. 51)
Собравшиеся тысячами [брахманы], не соблюдающие религиоз-
ных обрядов, не знающие мантры и существующие только бла-
годаря имени их джати (jati), не могут считаться собранием11.
(Vasistha, III. 430)
В данных примерах возможна также трактовка jati как
«род», «происхождение». Для подтверждения нашего толкова-
ния jati — «варна» обратимся к комментарию Kullnka Bhatta к
«Законам /Чану» 12. Комментируя шлоку об оскорблении дважды-
рожденных (VIII. 271), автор пишет: re tvam yajnadatta brah-
manapasada «Эй ты, приносящий жертву, брахманское отродье».
10 Тексты цнт. по изд. «The Dharmasastras», vol. I—II, ed. by
M. N. Dali, Calcutta, 1908.
11 Ср. AV XII. 114.
12 Manusamhita. Kullukabhattakrtatikayasahita, Calcutta, 1874.
Особенности употребления терминов varna и jati
ЮГ
Вероятнее всего здесь речь идет о варне брахманов в целом,
а не об определенном роде13 14.
В комментарии Kulluka Bhatta к идентичному с Vasi§tha
(III, р. 430) тексту «Законов Ману» (XII. 114) термин jati пояс-
няется: Brahmanajati, что, по нашему мнению, является доста-
точным основанием для толкования jati как «варна» ,4. Что же
касается шлоки, где брахману предписывается брать в жены
девушку той же джати, то здесь jati — безусловно варна,
поскольку взять девушку другого рода не считалось для
брахмана грехом.
Рассмотрим теперь различные словосочетания, составной
частью которых являются varna и jati: varnadharma-jatidharma,
savarna-sajati, hmavarna-hlnajati. Термин varnadharma «дхарма
четырех варн» встречается в различных источниках и означает
совокупность обязанностей и норм поведения, предписанных
четырем варнам.
Дхармы варн (varnadharma) и дхармы ашрам были объявлены 15.
(Gautama. XIX, р. 393)
Наряду с varnadharma в тех же источниках употребляется
понятие jatidharma «дхармы джати».
Дхармы стран, джати и семей (desajatikuladharma), которые не
противопоставлены священным текстам, уважаемы 16 17.
(Gautama. XI. р. 383)
Для доказательства того, что в данном контексте jati
соответствует varna, обратимся к VasisthadharmasUtra (XIX. 462);
там царю предписывается уважать дхармы страны, джати
(jati) и семей, ибо это заставит четыре варны (varna) следо-
вать своей дхарме (desadharmajatidharmakuladharman sarvan
vaitan anupravisya raja caturo varnan svadharme sthapayet).
В комментарии Kulluka Bhatta к подобным текстам «Зако-
нов Ману» поясняется: brahmanajatiniyata jatidharmah (М. I. 118)
«дхарма джати, установленная для джати брахманов» ,7; jati-
dharman brahmanadijatiniyaman (М. VIII. 41) «дхармы джати,
установленные для джати, начиная с брахманов» 18. В данном
контексте jatidharma может трактоваться как varnadharma.
13 Ср. также Narada, XV—XVI, 23.
14 В английских и французских пеоеводах этих шлок для передачи
смысла термина jati используется слово caste, но не birth, race или Нпеаце.
15 Ср. Harita, 11.15; Ш.З; M.II.25.
16 То же см. Vasistha, I. р. 425; Narada, XV—XVI. 1
17 KuIIiika Bhatta, р. 36.
18 Ibid., р. 360.
102
Н. Ю. Лубоцкая
Сопоставление терминов savarna и sajati также свидетель-
ствует, что в определенных контекстах они имеют одинаковое
содержание.
Правило таково: брахман пусть благословляет [людей] других
варн и молодого человека своей варны (savarna); [человека же]
старше себя пусть приветствует 19.
(Usanas. I. 46)
Лучший из дваждырождепных, намеренно совершив кражу зерна,
пищи или имущества из дома человека той же джати (svajatiya),
очищается криччхрой [исполняемой] в течение года.
(М. XI. 163)
Затем наставник предписал дваждырожденному брать в жены
женщину той же варны (savarna)20.
(Sariivarta. 1. 35)
Когда брахман, кшатрий, вайшья или шудра женятся, им лучше
брать жену той же джати (sajati) и для женщин муж [пусть
будет] из их джати (sajati)21 22.
(Narada. XII. 4)
Во всех этих случаях можно отметить не только сходство
контекстов, в которых употреблены термины varna и jati, но
и наличие слов, определяющих термин jati — брахман, дважды-
рожденный, шудра и т. д. Вряд ли вызывает сомнение, что
здесь речь идет о жене из той же варны (джати), что и предста-
витель одной из указанных четырех варн.
Интерес представляет шлока, где sajati и savarna встре-
чаются в одном и том же контексте.
[Сыновья] рожденные от [отцов и матерей] одной и той же
варны (savarna), считаются [принадлежащими к] той же джати
(sajatayah) [что и родители] (savarnebhya savarnasu jayante vai
sajatayah)
(Yajn. I. 90)
В данном контексте sajati «той же джати» может тракто-
ваться двояко: «принадлежать к той же варне, из которой
происходят родители» или «быть того же происхождения, ро-
да», По нашему мнению, в подобной двойственности нет проти-
воречия, ибо одинаковое с родителями происхождение означало
и принадлежность к той же варне. Так, например:
19 Ср.: M.VIII.269; Narada, XV—XVI, 17.
20 То же см.: Katvayana, XVIII.23; VIII.6, ХХ.6; Yajn, II. 289; 1.88, 67;
Usanas, III.27; M.II.210; 132; III.12, 4; Х.20; VII.77; IX.157; Apast, VII.21;
Gant., XXVIII, p. 404; Narada, XII.23; 48; 106; Safikha, IV, 14.
21 Cp.: Yajn, 1.62; 11.289; Narada, XII.70; Satatapa, V.35; M.IX.86.
22 M. H. Датт в этой шлоке переводит savarna и sajati словом caste
(«The Dharmasastras», p. 16).
Особенности употребления терминов varna и jati
103
Этот закон мной установлен для сыновей одной fc родителями]
джати (sa jati). Родившиеся же от шудры и да си по желанию
могут получить часть [наследства].
(Yajn. II. 136)
То же относится и к терминам hinavarna hinajati, которые
употреблены в сходных контекстах, где говорится, что опре-
деленные проступки приводят человека к приобретению низкой
варны (джати).
[Продажа] молока, творога и вила низводит [человека] до более
низкой варны (hinavarna)23.
(Yajn. III. 403)
Пусть родится в низкой джати (hinajati) тот, кто уносит дра-
гоценности другого.
(Yajn. III. 213)
[Ученик не должен] предаваться азартным играм, служить низ-
ким варнам (hinavarria), брать вещи, которые ему не были даны.
(Gaut. II. 375)
Пусть [царь] заставит исполнять работу ради уплаты долга
обедневшего члена низкой джати (hinajati), но обедневший брах-
ман пусть будет принужден платить постепенно в соответствии
с доходом 24 25.
(Yajn. II. 44)
Что же касается значения jati в словах dvijati (дважды-
рожденный, т. е. прошедший «второе рождение» — обряд по-
священия для членов трех высших варн) и ekajati (единожды-
рожденный, т. е. принадлежащий к четвертой, низшей варне),
то здесь этот термин означает только «рождение»2'.
Шудра — четвертой варны, имеет только одно рождение (eka-
jati).
(Gaut. X. 1)
Брахман, кшатрий и вайшья — три варны дваждырожденных
(dvijati), четвертая—шудры, рожденные один раз (ekajati),
пятой же нет.
(М. X. 4)
У единождырож денного (ekajati), оскорбившего дваждырожден-
ного (dvijati) словами, отрезается язык.
(Narada. XV—XVI. 22)
На возможное совпадение терминов varna и jati указывает
также и их употребление в двух последовательно расположен-
23 См. также: Gaut, XXIV, р. 398; XVII, р. 396; Sankha, XV, 9.
24 См. также М.Ш.15.
25 Вряд ли есть основания рассматривать здесь слово «джати» в качест-
ве сложившегося социального термина и приходить к выводам о преиму-
щественном применении его к трем высшим варнам, как это делает
А. А. Бенедиктов («К вопросу о значении терминов „варна“ и „джати“
в Законах Ману», стр. 183).
104
Н. Ю, Лубоцкая
ных шлоках Yajfiavalkyasmrti, где эти термины использованы
для передачи понятия — «варна».
В случае займа под заклад ежемесячный процент равнялся’од-
ной восьмидесятой капитала. При других займах процент дости-
гает 2, 3, 4, 5 в зависимости от порядка варн (varna).
(Yajn. //. 38)
Идущие через лес [для торговли], [плывущие] морем платят
соответственно 10 и 20 процентов, но все джати (jati) пусть
платят всем соответствующие проценты.
(Yajn, II. 39)
Наиболее ярко это совпадение подтверждается употребле-
нием данных терминов в одном и том же контексте:
jatya jneyastaeva te)27.
(М. X. 5)
Объявлено, что можно принимать подаяние от [людей] своей
джати (saJati) или от тех, кто принадлежит ко всем [другим]
варнам (sarvavarnika), но запрещено [брать] от впеварновых
(patita)26.
(Usanas. I. 54)
Во всех варнах (varna) только те [сыновья] от жен, равных [по
Варне мужьям], незамужних женщин должны считаться рожден-
ными в соответствии с прямым порядком (anulomya) и равными
по джати (jati) (sarvavarne§u tulyasu patnisvaksatayonisu anulo-
myena sambhnta
Приведенные выше примеры свидетельствуют о том, что в
дхармашастрах термин jati, употребляющийся самостоятельно,,
а также как часть составного термина, мог наряду с varna
обозначать одну из четырех варн. Это типично и для ранних
(Гаутама, Апастамба, Васиштха — VI—III вв. до н. э.) и для
более поздних шастр (Ману — II в. до н. э. — II в. н. э; Бри-
хаспати, Катьяяна — I—III в. н. э., Нарада—IV—V вв. н. э.)
Сопоставление материала шастр со словарем синонимов
Амаракоша (принятая датировка IV—VI вв. н. э.) показывает,
что автор его ставит термины varna и jati в разные синоними-
ческие ряды28. В то же время, объясняя разницу между ело-
26 Интересно, что в более ранней шастре Gautamadharmasastra
(II.р.375) приведен аналогичный текст, но опущено слово sajati.
27 В «Законах Ману» (М., 1960) эта шлока переводится так: «...долж-
ны считаться рожденными в соответствии с прямым порядком и равными
по рождению (jatya)», но jatya означает «принадлежащий к варне, ^кас-
те». В комментарии Kulluka Bhatta (р. 512) поясняется: matapitrorjatya,
т. е. «принадлежащий к джати отца и матери».
28 uarna:santatir-gotra-janana-kulani-abhijana-sanvaya-vansa anvavayah-
santana-varnah (syur brahmana adayah) Ak.II.7. Jati: sagotra-ban dhu-jati-
bandhava-sva-svajanah (samah) Ak.III.6. Объединяющим словом для этих
рядов служит термин gotra, имеющий значение «род», «происхождение»,,
«семья», «каста» и т. д.
Особенности употребления терминов varna и jati
105
вами sfldrl и sndra, он прибегает к термину jati для передачи
понятия варна, в данном случае шудр sudrl sadrasya bharya
syat sadra tajjatirarigana (AK. II. 6. 13) «шудри — жена шудры
[независимо от варны, к которой она принадлежит по рожде-
нию], шудра же — это женщина той же [что и муж] джати».
Но уже в следующей шлоке jati используется для указания
на равенство по джати жен пастухов abhiri и mahasadrl (ab-
hiri tu mahasadrl jati punyogayoh sama «абхири и махашудри
равны по джати и в браке»). Поскольку abhiri и mahasadrl рас-
сматривались как представители так называемых смешанных
каст, автор словаря употребляет здесь jati в значении «каста».
Подобное употребление этого термина не отмечено в ранних
шастрах, хотя в Гаутама и Апастамба несколько «смешанных»
каст упоминается. В шастрах более позднего периода — Ману,
Яджнявалкья и др. — называется примерно тридцать смешан-
ных каст, определяемых термином jati29.
Эти касты (jati), [происшедшие] от смешения, указаны по отцам
и матерям.
(Л4. X. 40)
Эти трое, низких по касте (jatihina), происходят каждый от
женщин айогава, носящих одежду умерших, неариев, вкушаю-
щих запрещенную пищу.
(Л4. X. 35)
Сын от кшатрия и дочери брахмана является по касте jati)
сутой.
(Л4. X. 11)
Магадха, так же как и айогава, является по касте (jati) кшат-
таром.
(М. X. 26)
29 Необходимость соотнести появление многочисленных каст с систе-
мой четырех варн породила традиционное объяснение — касты возникли
в результате смешанных браков между представителями четырех «чис-
тых» варн. Но авторы-брахманы совершенно произвольно толковали про-
исхождение той или иной касты, равно как и предписание заниматься тем
или иным ремеслом, что является уязвимым местом данной теории.
Так, карана происходит от вайшьи и шудрянки (Yajn.1.92; Gaut.IV.21),
от кшатрия — вратьи (М.Х.22); магадха — от вайшьи и кшатрийки (Gaut.
IV.17; M.X.ll; Yajfi.1.93), вайшьи и брахманки (Us.7, Gaut.IV.18) от шуд-
ры и вайшийки (Baudh.1.9.7), от шудры и кшатрийки (Visnu, 16.5); ам-
баштха — от брахмана и вайшийки (Baudh, 1.9.3; М.Х.8; Yajfl.1.91; Us 31),
от кшатрия и вайшийки (Gaut.IV.16) и т. д.
Магадхе в «Законах Ману» предписывается занятие торговлей (Х.47).
«Анушасана» (Х.48), а также «ААахабхарата» указывает, что магадха —
придворный певец (bandin). Сута, по Ману, — возничий (М.Х.47), соглас-
но же Vaikhanasa-smarta-sutra (Х.13) он должен напоминать царю об
его обязанностях и готовить пшцу. По Ману, угра занимается ловлей
и умерщвлением животных (М.Х.49), Usanas (41) же предписывает угре
быть носильщиком; вайлехака призван охранять женские покои (М.Х.
47). а также торговать (AK.IL9.78) и т. д.
406
Н. Ю, Лубоцкая
Рожденный от
пулькасой.
нишады и шудрянки является по касте (jati)
(44. X. 18)
Как правило, в шастрах для обозначения каст, происшед-
ших якобы от смешанных браков между членами четырех варн,
применялся термин jati. Исключение составляют две шлоки
«Законов Ману», где в аналогичном случае использован термин
varna.
•
Сута, вайдехака, чандала — самый низкий из людей, магадха,
айогава и являющийся по касте кшаттаром — эти шестеро от
женщин той же [касты] рождают [сыновей], подобных себе по
Варне (varna); они рождают [их и] от [женщин], принадлежащих
к джати (jati) матери и более высокого происхождения.
(44. X. 26—27)
Действуя в обратном порядке, отверженные порождают еще
более отверженных, низкие — [еще более] низкие варны (varna)
всего — пятнадцать.
(44. X. 31)
Приведенные шлоки находятся в явнсьм противоречии с уже
цитированной четвертой шлокой 10-й главы, в которой гово-
рится, что «брахманы, кшатрии, вайшьи составляют три варны
дваждырожденных, четвертая —шудры, рожденные один раз,
пятой же нет».
Многие комментаторы «Законов Ману» считают, что varna
употреблен здесь в переносном смысле30. Вероятно, jati в дан-
ном контексте более соответствовал бы принятому в этом ис-
точнике обозначению для «смешанных каст».
Поскольку в дхармашастрах под jati подразумевается и
«варна» и «каста», дать точнре толкование этого термина
в ряде шлок довольно трудно.
Человек приобретает [в следующем рождении] ту же джати
(jati), что и человек, с которым он перед смертью разделил
трапезу.
(Sankha. XV. 23)
Кто низший по джати (jati) из жадности живет занятиями
высших, того цаиь, лишив имущества, пусть изгонит.
(М. X. 96)
Когда [человек] теряет знание, он слова может приобрести его,
с потерей джати (jati)—все погибает.
(Vasistha. /, р. 426)
30 См. «The Laws of Mann», transl. by G. Biihler,— «The sacred books
of the East», vol. XXV, Oxford, 1886, p. 49, n. 31. Перевод слова varna как
«качество» (см. «Законы Ману», М., 1960) не меняет дела, ибо «низкий
по качеству» и означает «низкий по своему положению в обществе»,- т. е.
по варне или касте.
Особенности употребления терминов varna и jati
107
Действуя против долга, установленного для брахмана, для рож-
денного из рук [Брахмы] (кшатрия.—Н. Л.), для рожденного
из бедер (вайшьи — И.Л.) и ног (шудры.—Н.Л.), человек тот-
час приобретает более низкую джати (jati).
(Harita. VII. 17)
С одинаковым правом можно утверждать, что с потерей
варны (или касты?) все погибает, что различные противозакон-
ные действия приводят к приобретению более низкой варны
(касты?)31.
В двух шлоках одной из позднейших шастр (Yajnavalkya-
smrti — I—III вв. н. э.) мы встречаемся уже с четким различе-
нием терминов varna и jati:
Наказания должны быть применены в порядке старшинства варн
и джати (daijdapranayanam karya varnajatyuttaradharaih).
(Yajn. II. 209}
Как известно, по крайней мере три человека могут быть вызва-
ны в качестве свидетелей: те, кто действует согласно Законам
и Ведам, той же варны и той же джати (trayavarah saksino
jneyah srautasmarttakriyaratah yathajati yathavarnarn...).
(Yajn. II. 70)
Употребив термины varna и jati в общем контексте, автор
Yajnavalkyasmrti выделил джати в качестве особой социаль-
ной группы, подчеркнул ее отличие от варны. Тенденция к
разграничению понятий «варна» и «джати», наметившаяся в од-
ной из шастр позднего периода, может, вероятно, свидетель-
ствовать о закреплении к этому времени за термином jati зна-
чения «каста».
Наблюдения, проведенные на материале дхармашастр, позво-
ляют отметить ряд моментов.
Области значений терминов varna и jati (имеются в виду
только значения, связанные с социальной сферой) совпадают,
т. е. термин jati употребляется для обозначения понятия «Вар-
на». Это совпадение особенно типично для шастр раннего пе-
риода.
Постепенно за термином jati все более закрепляется зна-
чение «каста», что нашло отражение и в современном значении
этого слова (jat — каста).
31 Ср.: Человека, лишенного варны (varna), неизвестного или нечис-
того происхождения, неария, [хотя] по внешнему виду подоб-
ного арию, можно узнать по его делам.
fM.X.57)
А несколькими шлоками выше говорится:
Совершив умышленно иное деяние, причиняющее потерю джа-
ти (jatibhransakara), полагается исполнять самтапану, кричч-
хру, неумышленно—(криччхру), объявленную Праджапатп.
(W.X1.146)
108
Н. К). Лубоцкая
Использование jati для передачи социальных понятий «ка-
ста», «варна», «племя»32 определило его гораздо большую
устойчивость по сравнению с термином varna, за которым
сохранилось лишь узко специфическое значение.
Совпадения двух терминов varna и jati, отмеченные нами
в дхармашастрах, прослеживаются также и на материале буд-
дийских и джайнских сочинений33, где термин jati в значении
«варна» встречается достаточно часто34. Все эти совпадения
явно не случайны и должны учитываться при решении вопро-
са о реальном соотношении таких институтов,' как варна и
каста.
32 См. «Законы Ману», Х.43—45.
33 См.: R. Fick, Die sociale Gliederung itn Nordostlihen Indien zu Bud-
dha’s Zeit; A. A. Macdonell, The early history of caste, vol. XIX, № 2, 1914:
J. Ch. Jain, Life in Ancient India as depicted in the Jain canons, Bombav,
1947.
34 По наблюдениям P. Фика, термин jati в буддийских сочинениях бо-
лее употребителен по отношению к четырем варнам, чем термин vanna
(varna). (R. Fick, Die sociale Gliederung... S. 22).
Г. М. Бонгард-Левин
НЕКОТОРЫЕ ЧЕРТЫ
СОСЛОВНОЙ ОРГАНИЗАЦИИ В ГАНАХ
И САНГХАХ ДРЕВНЕЙ ИНДИИ
Происхождение, становление и развитие сословно-касто-
вой организации — одна из кардинальных проблем при изуче-
нии основных процессов социально-экономического и полити-
ческого развития Индии в различные периоды ее истории. Для
правильного понимания этой проблемы, все еще остающейся,
к сожалению, далеко не решенной, необходимо учитывать дан-
ные источников разных исторических эпох, тщательно рас-
сматривать все вопросы в их совокупности.
Древнеиндийским материалам принадлежит здесь по праву
одно из центральных мест, так как изучение сословно-касто-
вой организации щменно в древности дает ответ на некоторые
вопросы ее происхождения и истории, объясняет многие свое-
образные черты этого сложного социального явления.
В исследовании древнеиндийской сословно-кастовой органи-
зации индологи достигли значительных успехов, однако при-
ходится признать и наличие существенных недостатков, свя-
занных не только с ошибками методологического характера,
но часто с неправильным подходом к анализу источников.
Обычно ученые базируются либо на одном каком-то памятнике,
или на группе близких источников1, либо рассматривают эту
1 См., например: J. Muir, Relation of the priests to the other classes of
indian society in the veclic age, — JRAS, N. S., vol. II, 1866, pp. 257—302;
A. Weber, Collectanea uber die Kastenverhaltnisse in den Brahmana and
Sutra, — «Indische studien», X, S. 1—160; E. W. Hopkins, Position of ruling
caste in Ancient India, — JAOS, XIII, pp. 57—376 (по материалам эпоса),
E. W. Hopkins, The mutual relations of the four castes according to the
Miinavadharniasdstrani, Leipzig, 1881. Этот вопрос рассматривается и в
соответствующих главах работ, посвященных анализу определенного ис-
точника (см.: R. С. Hazra, Studies on the puranic records on hindu rites
and customs, Dacca, 1940; V. S. Agrawala, India as known to Panini, Luck-
now, 1953, P. V. Kane, History of Dharmasastra, vol. II, pt 1, Poona, 1941;
D. R. Patil, Cultural history from the Vayu Parana, Poona, 1946; V. M. Apte,
Social and religious life in the Grhyasutras, Bombay, 1954).
ПО Г. М. 'Бонгард-Левин
проблему и отдельные ее аспекты в общем плане, привлекая
самые различные по времени и характеру материалы2. Работы,
посвященные описанию сословно-кастовой организации в конк-
ретный период древнеиндийской истории, строго очерченный
хронологическими рамками, отсутствуют. В известной мере это
можно объяснить характером дошедших до нас памятников,
трудностью их точной датировки и невозможностью связать
с определенной исторической эпохой. В источниках же, со-
держащих указания на время их создания (прежде всего
эпиграфические документы), свидетельства по интересующе-
му нас вопросу весьма скудны, а нередко и очень недосто-
верны. Можно назвать, например, надписи Ашоки, которые
датируются точно, но данные которых весьма отрывочны3,
или сочинения античных авторов и прежде всего «Индика»
Мегасфена, сведения которой довольно многочисленны, но не
всегда достаточно авторитетны4 5.
Другая отличительная черта исследований о сословно-ка-
стовой структуре в древней Индии состоит в том, что они
основываются в большинстве случаев на источниках (санск-
ритских ’ и значительно реже палийских6), отражающих глав-
ным образом те реально существовавшие социальные институ-
ты и явления, которые соотносятся с монархическими государ-
2 См., например: S. V. Ketkar, The history of caste in India, New York,
1909; N. K. Dutt, Origin and growth of caste in India, vol. I (В. C. 2000—
300), London, 1931; A. M. Hocart, Les castes, Paris, 1938; G. K- Pillai,
Origin and development of caste, Allahabad, 1959. Эти вопросы затраги-
ваются и в общих трудах по социально-экономической и политической ис-
тории древней Индии (R. S. Sharma, Sudras in Ancient India, Delhi, 1958;
A. Bose, Social and rural economy of Northern India (600 В. C. — 200 A. D.),
vol. I—II, Calcutta, 1942—1945; R. C. Majumdar, Corporate life in Ancient
India, Poona, 1922; H. C. Chakladar, Social life in Ancient India, Calcutta,
1929; S. K. Maity, The economic life of Northern India in the Gupta period.
Calcutta, 1959).
3 См., например, В. M. Barua, Asoka and his inscriptions, Calcutta,
1948.
4 В. C. J. Timmer, Megasthenes en de Indisc he Maatschappij, Amster-
dam, 1930; R. Thapar, Asoka and the decline of the Mauryas, Oxford, 1961.
Автор данной статьи старался ограничиться рассмотрением сочинений буд-
дийского канона (на пали) и муласарвасвивадинов (на санскрите), одна-
ко обойтись без других памятников, которые также трудно соотнести с
определенной эпохой древнеиндийской истории, оказалось невозможным.
5 Кроме работы Хопкинса и фундаментального труда Кане см. также
К. V. Rangaswami Aiyangar, Aspects of the social and political system of
Manusmrii, Lucknow, 1949.
6 О данных палийских источников, например, R. Fick, Die sociale Glie-
derung in Norddstlichen Indien zu Buddhas Zeit, Kiel, 1897; В. C. Law, In-
dia as described in early texts of buddhism and jainism, London, 1941;
J. Ch. Jain, Life in Ancient India as depicted in the Jain canons, London,
1947.
Некоторые черты сословной организации в ганах и сангхах ill
ствами. Определяется это преимущественно тем, что сослов-
но-кастовая организация получила, как известно, свое
оформление и окончательное закрепление в классовом обществе.
Нет ничего удивительного, что упоминания о варнах встречаются
часто в связи с сообщениями о взаимоотношениях и правовых
нормах сословных групп внутри классового общества: для не-
го монархия являлась наиболее обычной формой государствен-
ного правления.
Однако было бы ошибкой полагать, что материалы о со-
словно-кастовой структуре в государствах древней Индии
ограничиваются только-монархией. В настоящее время допу-
стимо с достаточной уверенностью утверждать, что она была
тогда наиболее распространенной, но отнюдь не единственной
формой политической власти и что наряду с ней имелись и не-
монархические (республиканские) образования (ganas u sanghas),
игравшие видную роль в политической и социальной жизни7.
К сожалению, вопрос о них изучен еще крайне слабо и мно-
гие его аспекты остаются пока невыясненными. Но и те ма-
териалы, которые уже находятся в распоряжении исследова-
телей, позволяют установить отдельные черты социального
строя этих образований, в том числе сословной организации8.
Рассмотрение данного вопроса представляется весьма важ-
ным ‘не только для истории самих ган и сангх, но и для
изучения древнеиндийской сословно-кастовой структуры в це-
лом9, ибо такой анализ дает возможность уяснить, оказывало
ли изменение формы государственной власти непосредствен-
7 См. например: U. Bhattacharya, Glimpses of the republic of Vaisall,---
I HQ, vol. 23, 1947, № 1; R. Majumdar, The constitution of the Licchavis and.
the Sukyas,— IHQ, vol. 27, 1951; № 4; U. N. Ghoshal, Studies in Indian
history and culture, Calcutta, 1957, ch. XI (the ancient indian republican
and mixed constitutions from the sixth century В. C. to the third century
A. D. A critical study); A. S. Altckar, State and government in Ancient In-
dia, Delhi, 1958, ch. VI (Republics); A. S. Altekar, Some aspects of Ancient
Indian political organization, — «Cahiers d’histoire mondiale», vol. VI, 1960,
№ 2; С. V. R. Rao, Ancient Indian republics, A study in retrospect, —
dern review», vol. 106, 1959, № 4: Г. M. Бонгарт-Левин, Некоторые осо-
бенности государственного устройства империи Маурьев,— «История и
культура древней Индии», М., 1963.
8 Следует, в частности, отметить, что вопрос о сословно-кастовой ор-
ганизации в древнеиндийских немонархнческпх образованиях не стал
объектом специального изучения. Даже в труде Мишры, посвященном ис-
тории республиканского объединения лпччхавов, некоторые данные о со-
словпо-кастовой организации лишь затрагиваются (см. Y. Mishra, An ear-
ly history of Vaisall, Delhi, 1962, pp. 250—251).
9 Подробнее см. Г. Al. Бонгард-Левин, О сословной организации в га-
нах и сангхах древней Индии (доклад на VII Международном конгрессе
антропологических и этнографических наук), М.\ 1964. Текст доклада ши-
роко использован при написании этой статьи.
112
Г. М. Бонгард-Левин
ное влияние на сословную организацию общества и каким об-
разом менялся ее характер и взаимоотношения варн друг с
другом в обществах с отличной от монархии формой прав-
ления.
Анализ сведений о сангхах и ганах периода формирования
государств в долине Ганга показывает, что политические об-
разования, обозначаемые этими терминами, находились на раз-
личном уровне общественного развития. Многие из них являли
собой объединения эпохи военной демократии, например, ау-
udhajivi sanghas «сангхи, живущие оружием» (любопытно, что
уже Панини делал различия между отдельными немонархиче-
скими образованиями ,0). Некоторые же, по свидетельству ис-
точников, сохраняли черты различных этапов родо-племенного
строя и представляли собой территориальные общины. Таковы,
по-видимому, объединения типа puga и vrata, стоящие на бо-
лее низкой ступени социальной организации; их перечисляет
уже Панини, а затем и его более поздние комментаторы. Но
кроме тех сангх и ган, где складывание классов еще далеко
не завершилось, имелся ряд стран с властью ганы (прежде
всего личчхавы, маллы, шакьи), которые в эпоху возникнове-
вия в долине Ганга первых крупных монархий, безусловно,
были государствами с немонархической формой правления (так
называемые аристократические республики), хотя и у них со-
хранялись явные пережитки родо-племенной организации.
Вместе с тем следует учитывать процесс становления ган
и сангх, отмеченный их внутренним развитием, трансформаци-
ей отдельных институтов и даже сменой форм правления. Так,
если в VI—V вв. до н. э. некоторые из них еще окончатель-
но не сложились в государства, то в первые века нашей эры
они были уже довольно развитыми государствами, даже че-
канившими монеты от имени ганы. Однако большинство наших
свидетельств почерпнуто из сочинений буддийского канона,
в которых должен был найти отражение процесс становления
немонархических образований и начальные периоды их истории.
Известно, что эти сочинения сохраняли материалы о склады-
вании в долине Ганга и первых крупных рабовладельческих
монархий. При изучении сословной организации в сангхах
и ганах надо иметь в виду различное к ним отношение в
древней Индии и помнить, что оценку в источниках в связи
с этим они получали неодинаковую.
В брахманских сочинениях, доказывающих незыблемость
деления на дважды- и однорожденных и неприкосновенность
единодержавной власти царя как главного защитника «чисто-
10 V. S. Agrawala, India as known to Panini, pp. 424—442.
Некоторые черты сословной организации в ганах и сангхах
113
ты вари», ганы и сангхи часто подвергаются осуждению.
У ортодоксальных брахманов вызывала негодование отличная
от их идеалов социальная структура этих образовании. Авто-
ры подобных сочинений усиленно подчеркивали внутреннюю
слабость стран, нс подчинявшихся единодержавной власти, их
отход от праведного образа жизни. Можно сослаться, напри-
мер, на ту нелестную характеристику, которую получили не-
которые государства Северо-Западной Индии, известные как
ганы и сангхи 1 .
Но показательно, что не все страны, зависимые от власти
ганы, описываются в эпосе таким образом. Противоречивые
сценки даже внутри одного источника можно объяснять рядом
обстоятельств 11 12, в частности, по-видимому, и влиянием отдель-
ных ran и сангх на политическую жизнь того периода. Ведь
в течение продолжительного времени они являлись серьезным
конкурентом монархических государств в борьбе за полити-
ческую гегемонию в Северной Индии13.
11 См., например, Mbh, VIII. 30 (подробнее ниже).
12 То, что один и тот же источник дает разные оценки сангхам и га-
нам, связано и с характером документов, представляющих своего рода
систем); в которой в рамках определенного памятника объединяются, не-
редко весьма искусственно, сведения различной направленности, восхо-
дящие к разным историческим реалиям и религиозно-философским кон-
цепциям. Эту особенность древнеиндийских источников, включающих сви-
детельства различных уровней, необходимо учитывать при исследовании и
такого вопроса, как сословно-кастовая организация в ганах и сангхах.
В уже упоминаемом нами эпосе и в религиозных сочинениях легко
обозначаются разные типы текста (ио содержанию и по нагрузке в об-
щей системе текстов), образующие самостоятельное произведение. Это
прежде всего нарративные части (т. е. обычное сюжетное повествование
без тенденциозной догматической окраски). В общей системе они игра-
ют и первостепенную и второстепенную роль в зависимости от характе-
ра памятника.
Наряду с ними имеются и догматические части, излагающие взгляды
пли учение авторов сочинения. Внутри этих частей также могут быть вы-
делены разные текстовые уровни. В буддийских канонических сочинениях,
например, не просто дается буддийская трактовка сословно-кастовой ор-
ганизации, но и приводится истолкование этого вопроса сборниками ор-
тодоксальных брахманских школ (см. «Амбаттха-сутту» «Дигха-никаи»,
«Ассалаяна-сутту» и «Мадхура-сутту» «Маджхима-иикап», где приводится
брахманское истолкование системы варн, критика его Буддой и, наконец,
буддийское учение о варнах; подробнее см. Р. L. Barua, The doctrine of
caste in early Buddhism, — JASB, vol. IV, 1959). Разбор свидетельств упа-
нишад о варнах на различных уровнях текста см. в статье А. Я- Сыркина,
публикуемой в настоящем сборнике. Мы принимаем предложенное в ста-
тье деление текста на нарративные и догматические части.
13 См.: Н. Raychaudhuri, Political history of Ancient India, Calcutta,
1953, pp. 210—215; В. C. Law, The Licchavis in Ancient India, — JASB,
N. S., vol. XVII, 1921, pp. 265—271; В. C. Law, Some ksatriya tribes in An-
cient India, Calcutta, 1924; A. L. Basham, Ajatasattu’s war with the Li&>
chads. — «Proceedings of the Indian history congress», Jaipur, 1951.
8 Заказ II)
114
Г. 3L Бонгард-Левин
В то же время наиболее трезвые брахманские политики,
понимая большую силу сангх и ган, уделяли им значительное
внимание. Весьма примечательна, например, позиция автора
«Артхашастры», преследовавшего практические цели защиты
монархии и. Будучи ярым противником сангх, Кауталья посвя-
тил целый раздел своего трактата «Образ действия в отношении
сангх» средствам борьбы с ними1’. Трезво оценивая роль .и
силу этих образований 14 * 1б, он отмечает, что привлечение объе-
динений—сангх (sangha —labha) на свою сторону более сущест-
венно, чем приобретение войск или союзника, ибо они «из-за
своей сплоченности неодолимы для других».
Совершенно иначе охарактеризованы находившиеся под
властью ганы страны в буддийских и джайнских сочинениях 17,
авторы которых нс выступали, однако, и против единодержав-
ной власти. Ведь именно в раннебуддийскую эпоху, как
известно, получает свое оформление концепция чакравартина —-
единодержавного правителя 18.
В буддийских сочинениях, прежде всего в сутрах индийско-
го канона, сохранился наиболее обстоятельный материал о
внутренней организации ган и сангх Северо-Восточной Индии.
По традиции сам Будда происходил из шакьев, одного из са-
мых сильных немонархических государственных образований
древней Индии. Судя по этим сочинениям, в ганах и сангхах
Северо-Восточной Индии Будда быстро нашел последовате-
лей 19. Нельзя ли предположить, что именно распространением
14 См., например: A. S. Altekai, The king in the Katitilian state,—
JBORS, vol. -10. 1954, .V? 3; C. Bandyopadhyaya, Kautilya of an. exposi-
tion of his social ideas and political theory, vol. I, Calcutta, 1927;
G. F. Wilhelm, Politische polemiken in staatslehrbuch des Kautalya, Bd II,
Wiesbaden, 1960 (Miinchener Indologische Studien).
k) Cm. «Apixaitiacipa или наука политики», M.—Л., 1959, XI отдел,
ст р. 430—435.
16 См.: I'. \. Ghoshal. .1 history of indian political ideas, Oxford, 1959,
pp. 147—148. Мнение Маджуд’дара о том. что Кауталья считал необхо-
димым для защиты монархии полностью разрушить республиканские го-
сударства, вряд ли правильно отражает политические установки автора
«Артхашастры» см.: R. Majumdar, The age of imperial unity, Bombay,
1960 (The history and culture of the Indian people), vol. II, p. 334.
17 См.: I\. P. Jayaswal, Hindu polity, 3d cd., Bangalore, 1955, ch. VI;
R. Davids, Buddhist India, London, 1903 (книга неоднократно переиздава-
лась, одно из последних издании 1955 г.); В. С. Law, India as described
in early texts of Buddhism and Jainism, J. Ch. Jain, Life in Ancient India
as depicted in Jain Canons, London, 1947.
18 См.: K. N. S. Rajan, The chakra'carti concept: the chakra (wheel),—
«Journal of the oriental research», vol. 27, 1960. pt I— IV; U. N. Ghoshal,
.4 history of Indian political ideas, pp. 77—79.
1 ’ См., например. В. C. Law, The Buddhas activities at Vaisali,— «Jo-
urnal of indian history», vol. 25. 1957. pt I, pp. 7—36.
Некоторые черты сословной организации в санах и сангхах
115
в этих областях буддизма объясняется в известной мере и
отрицательное отношение брахманских источников к сангхам
и ганам.
Более того, изучение политической карты Северной Индии
в VI—IV вв. до и. э. позволяет даже наметить связь между
системой их внутренней организации и статусом буддийской
общины —сангхи2'1. Можно, вероятно, утверждать, что в демо-
кратизме раннебуддийской общины нашли отражение опреде-
ленные демократические принципы, характерные для полити-
ческого устройства ган и сангх. Об этом свидетельствуют
и прямые указания па организацию ганы Баджи и буддийской
общины, которые сохранились в «Махапаринибана сутте». По-
мимо тенденциозных сообщений брахманских и буддийских
источников мы располагаем данными Панини20 21, имеющими осо-
бую ценность, так как он привлекал самые разнообразные ма-
териалы, в том числе названия социальных и политических
институтов, чтобы иллюстрировать те или иные грамматиче-
ские правила. В «Аштадхьяйи» отразилась эпоха становления
и первые этапы развития древнеиндийских государств. Хотя
были предложены самые различные датировки, этот труд с
достаточной уверенностью можно отнести к концу VI—началу
V в. до п. э.
При использовании данных Панини необходимо, однако,
учитывать и все комментарии, совокупность традиции, связан-
ной с его грамматической школой, поскольку комментаторы
часто предлагали и свое толкование, отражая реалии и пред-
ставления своего времени22.
Весьма важно, что материалы о существовании в древней
Индии немонархических образований сохранились не только в
индийских источниках, по и в трудах античных писателей,
основанных на свидетельствах участников похода Александ-
ра, которые имели возможность лично ознакомиться с органи-
зацией этих образований (ачтоьбр.о’/’ийо’). Однако подобные ма-
териалы немногочисленны и касаются преимущественно обла-
стей Северо-Западной и Западной Индии, описанных в буддий-
ских сочинениях весьма фрагментарно.
Большинство сведений о сословной структуре сангх и ган
относится к самым крупным и политически высокоорганизован-
20 См., например: G. De, Democracy in early Buddhist saitgha, Calcutta,
1955; К. P. Jayaswal, Hindu polity, ch. VI; U. N. Ghoshal, Studies in In-
dian history and culture, pp. 371—380 (здесь излагаются и основные точки
зрения по этому вопросу).
21 Подробнее см. V. S. Agrawala, India as known to Panini.
22 P. Thieme, Panini and the Paninivas, — JAOS, 1956, vol. 76. № 1.
pp. 1—23.
8*
Пб
Г. Al. Бонги уд-Левин
дым государственным образованиям — личчхавов, шакьев, мал-
лов и кшудраков. Поэтому сделанные на основании этих
материалов заключени/Л с уверенностью допустимо распростра-
нять лишь на те ганы и сангхи, которые являли собой госу-
дарства (условно аристократические республики), хотя почти
всем им, несмотря на различную степень классовой организации,
были свойственны и некоторые общие черты социальной струк-
туры.
Имеющиеся в пашем распоряжении источники свидетель-
ствуют о четко выраженных классовых различиях и имущест-
венном неравенстве в немопархических государственных обра-
зованиях. Мы располагаем данными о кармакарах (karmakara)
(разряд формально свободного населения) и рабах (dasa), про-
живавших здесь23. Сообщения о споре шакьев с их соседями
коллиями (тоже немонархическое государственное образование)
из-за во’хы для орошения позволяют установить сферу приме-
нения рабского труда 24. Спор, согласно тексту, был начат
рабынями, рабами и кармакарами, использовавшимися на ирри-
гациопньгх работах.
Известное изречение Патанджали (II. 269) о том, что в
сангхах малавов и кшудраков только кшатрии называются
Malavya и K$audrakya, но не рабы и кармакары25 *, показывает,
что последние не принадлежал?! к полноправным членам этих
рабовладельческих обществ и были резко отграничены от
остального населения и прежде всего от правящего сословия
кшатриев.
Наличие социального неравенства здесь подтверждается
многими материалами, в частности, сообщением «Чиваравасту»
о делении-главного города личчхавов — Вайсали на три части
(skandha): высшую, среднюю и низшую — и о том, что в них
проживало три разряд] населения в зависимости от соци-
ального статуса2’’. Сходные свидетельства сохранились в
23 См., например: Д. Р. Чапана, Рабство в древней Индии, М., 1964;
И. М. Ghoshal, Studies in Indian history and culture, pp. 393—395.
В «Ma хавасту» (III.176—177) Маханама говорит, что одной из обязан-
ностей жителей шакьев (по-видимому, кшатриев) является контроль за
рабами и кармакарами (d5sldasakarmakarapaiiriiscya vestatavya).
24 Jataka N 536 (Kunala-Jataka), Jataka, vol. V, p. 413; Buddhagho-
sha, Sumahgala-vildsini, pt I], 1931 (Pali text society), pp. 672—673.
25 idam tarhi ksaudrakanamapatyam malavanamapatyamiti atrapi ksaud-
rakyali malavya iti naitattesam dase va bhavati karmakare va. Patanjali,
IL 2(7» комментарий к Панини IV. 1.68 (см. Р. С. Lahiri, Concordance Ра-
nini-l utanjali, Breslau, 1935).
2b tcna khalu samayena Vaisali tribhih pralivasati; yathayogam manu-
syah prativasanti uttama niadhyama adhama; cm. «Civaravastu», Gilgit ma-
nuscripts, vol. Ill, pt II, ed. by Nilanaksha Dutt, Srinagar, 1942, p. 6.
Некоторые черты сослозной организации в г
и них и сангхах
J17
«Махавасту»27, джайнских источниках28 * и тибетской «Дул-
ве» .
В сангхах и ганах прослеживается четырехварновое деле-
ние (кшатрии, брахманы, вайшьи, шудры), хотя некоторые ис-
следователи отрицают существование варн в этих образова-
ниях 30. К сожалению, в целом данные о сословно-кастовой
организации в немонархических государствах немногочисленны
и весьма неоднородны. Обычно сведения о варнах здесь со-
относятся с кшатриями, которые фактически сосредоточива-
ли31 в своих руках всю власть. Они играли ведущую роль и
в ayudhajivi sanghas и в аристократических республиках.
Показательно, что сами жители этих образований считали
свое объединение кшатрийским, связывая его возникновение
с кшатрийскими родами. Влияние кшатриев было настолько
велико, а принадлежность к данной варне настолько опреде-
ляющей, что во многих источниках (и брахманских и буддий-
ских) сангхи и ганы обозначаются как кшатрийские 32. Источ-
ники сохранили рассказ о соперничестве некоторых монархий,
сангх и ган за право владеть останками Будды. Защищая
свои притязания, личчхавы, маллы, шакьи заявляли, что они,
подобно Будде, кшатрии — khattiyas33. Даже «Законы Ману»
(X. 22) называют личчхавов и маллов кшатриями (rajanya), не-
смотря на то что причисляют их к разряду вратьев34. Кшат-
рии составляли в сангхах и ганах высшую привилегированную
группу полноправных жителей (хотя и среди них имелось силь-
ное имущественное различие35) и принимали непосредствен-
27 См. «Mahavastu». vol. Ill, р. 113—etc can\e ca uccavaca janata hi
notkrstaniadhyaina...
28 Cm. «Uvasagadasiio». vol. II, pp. 4 -6. ed. and Iransl. into English by
A. F. R. Hoernle, Calcutta, 1888—1890 — ucncha-niya-majjhimairn kulaim в
Vaniyagama.
Cm. «The life of the Buddha and the early history of his oruer (des-
cribed from Tibetan works)», tr. by \V. Woodville Rockhill, London. 1907.
p. 62.
33 См.: Д. Чаттопадхьяя, Локанта Диршана, M., 1961. с гр. 17s.
31 Эта оговорка объясняется тем. что во паве некоторых сангх, судят
по данным Панини н его комментаторов, стояли брахманы, хотя подроб-
ными сведениями о таких образованиях мы не располагаем (см. \ . S. Ag-
rawala, India as known to Panini, p. 77.)
32 Подробнее см. В. C. Law, Ksatriya clan* in Ancient India.
33 См., например, «Digha-Nikaya». XVI.
34 О vratya и основных толкованиях см.: J. W. Hauer. Der Vralya*
Bd I, Stuttgart, 1927, S. 5—40; S. Biswas, Uber clas Vrutyaprobleui in der
vedischen ritualliteratur, — ZDMG, Bd 105. 1955; J. C. Hecsterinan, Vratya
and sacrifice, — «Indo-Iranian journal», vol. VI, 1962, № 1, pp. 1—37.
35 На это, очевидно, указывает сообщение «Махавасту» (III. 179) o’
вступлении в буддийскую общину 500 кшатриев шакьев. В записи мости от
своего положения (богатства)—svakasvakehi vibhavchi одни выехали из
дому на слонах, другие — на колесницах, третьи — на лошачях.
118
Г. Al. Бонгард-Левин
ное участие в управлении. Особенно интересен в этой связи
уже угюмлиавш шея памп комментарии Патанджали (II. 269)
к Панини. Принадлежность к правящим кшатрлпским семьям,
которые выступали основателями этих сангх и гаи, по сущест-
ву определяла место человека во всех сферах политической
и общественной жизни.
Согласно Панини и его комментаторам, титул rajanya но-
сили лишь потомки некоторых кнлтрийсклх родов. В сангхе
Андхака-Вршп ш (Andhaka-Vr^ni), па rip амер, так назывались
только потомки Svaphalaka, Caitraka, Sini u Vasudeva; другие
же, хотя и принадлежали к это’! сангхе, но не обладали та-
ким статусом (Andhaka-Vrsnayah ete па lit rajanyah)35.
Влияние кшатрийскнх семей и их роль в ганах и сангхах
подтверждаются сведениями Купала джатакн и Вуддхагхоши
о том, что raja-kulas являлись высшей инстанцией при разре-
шении спора между шакьями и коллиями. Источники показы-
вают, чти особой властью в сангхах обладали кшатрии, имев-
шие титул raja, который они, судя по свидетельствам, получали
после специального обряда посвящения 37. В «Махавасту» при-
водятся слова монаха Удачна, сказанные им в связи с из-
бранием главой ганы шакьев Шуддходаны, носившего титул
raja: «Rajanas — это кшатрии, прошедшие особый обряд посвя-
щения (k$atriya rajano inurdhabhi$ikta)». Кшатрии свято обере-
гали свое привилегированное положение. У личчхавов, напри-
мер, был специальный водоем, в котором совершался обряд
посвящения (Vesali-nagare Gana-rajakiilanam abliiseka-mangala-
pokkharani):и. Кшатрии-раджи ганы личчхавов зорко следили
ги5 См.: V. S. Agrawala, India as kno:en to Panini, pp. 428—429; Kasika,
A commentary on Panini’s grammatical aphorisms, by Pandit Jayaditya, ed.
by Bala Sastri, vol. II, Benares, 1875. pp. 217; Комментарий Кашики к Па-
нини (V 1.2.34).
37 По Кашике (комментарий к Панини, VI.2.34), термином rajanya
обозначались представители кшатрнйскнх семей, прошедшие обряд посвя-
щения (rajanyagrahanam ihabhisiktavamsyanam ksatriyanam grahanartham).
Hap яду с ними существовали семьи и непосвященных (ete са nabhisiktavam-
syah); Kasika, .4 commentary on Panini’s grammatical aphorism, vol. II,
p. 217. Можно думать, что молодые кшатрии, носившие титул кшпага [см.
сообщение «Артхашастры» (отдел XI) и буддийских источников, например
Вессантара джатаки (№ 547), о приходе Будды в Капилавасту, где он был
встречен молодыми кшатриями и кшатрийками шакьев — rajakumare са
rajakumariyo са], достигнув определенного возраста и положения, совер-
шали обряд посвящения и становились раджами — полноправными члена-
ми этого привилегированного разряда свободного населения. В пользу та-
кого заключения свидетельствует комментарий Буддхагхоши (Buddhagho-
sh^, Sumangala-vilasinl, pt I, p. 2; комм, к Digha-Nikaya, III, 1. — Sakya t‘
abhisitta-rajano, Sakva-kuniara ti anabhisitta).
38 Jaiaka, IV. 149.
Некоторые черты сословной организации в ганах и сангхах
//<?
за неприкосновенностью водоема. Он был обнесен плотной
сеткой, чтобы, как повествуется, даже птица не могла при-
коснуться к воде. Того, кто пытался незаконно проникнуть
туда и совершить омовение, т. е. обряд, положенный лишь
кшатриям личчхавов, ждало суровое наказание39. Между по-
следними, очевидно, шла борьба за титул —raja. В «Лалитави-
старе» рассказывается, что каждый из них мнил себя раджей
(ekaika eva manyate ahani raja ahana rajeti)40.
Полноправные свободные жители, не входившие в варну
кшатриев, имели право присутствовать па заседаниях ганы, но
не могли быть избранными на руководящие посты. В «Махаб-
харате» говорится, что главные (miikhyas) в гаие обладали
наибольшей властью и решали особо важные дела41. Коммен-
тарий Буддхагхоши к «Дикха-пикае» позволяет утверждать,
что «главными в гаие» были представители кшатриев — раджи
(rajanas)42. Ведущая роль их здесь прослеживается и по ма-
териалам «Артхашастры», которая даже выделяет особый раз-
ряд сангх — (относя к ним личчхавов, маллов, мадраков и
др.) — rajasabdojivinah «сангхи, члены которой носили титул
раджа»43. Согласно Кауталье, член сангхи мог быть осужден
или отвергнут (возможно, изгнан) лишь теми, кто носит титул
raja (rajasabdibhiravaruddham avak§iptani va)44.
Таким образом, именно кшатрии, прошедшие обряд посвя-
щения и носившие титул «раджа», были руководящей группой
в гане, ведавшей делами управления и внутренней орга-
низации.
Весьма существенным является вопрос об основах господ-
ствующего положения кшатриев в упомянутых республиках.
Первостепенную роль безусловно играло право земельной
собственности. Земля здесь, хотя и считалась собственностью
всей ганы, фактически принадлежала кшатриям, которые,
судя по источникам, владели частными поместьями. В монар-
39 В тексте повествуется о том, что 50 разъяренных раджей личчхавов
преследовали сенапати царства Косалы, который нарушил святость водое-
ма, искупав там свою супругу.
40 «Lalitavistara», ed. by S. Lefmann, Halle, 1902—1908, vol. I, p. 26.
41 Mbh. XII. 107. 23—25. — mantragupti pradhanesu... na ganah krtsnaso
mantram srotumarhanti. См. К. P. Jayaswal, Hindu polity, ch. XIV. — Cha-
racteristics of Republic according to the Mahabharata, pp. 103—108.
42 Malla-pamokkha ti majjima-vaya thama-sampanna... Mallarajano
(Buddhaghosha, Sumangala-vilasinl, pt II, p. 596).
43 См.: К. P. Jayaswal, Hindu polity, pp. 31, 32, 51; R. Ch. Majumdar,
Corporate life in Ancient India, 1922, pp. 223, 250; U. N. Ghoshal, Studies in
Indian history and culture, pp. 360—363.
44 Cm. «Arthasastra of Kautalya», rev. and ed. by R. Shama Sastri, My-
sore, 1919, p. 379.
120
Г. AL Бонгард-Левин
хиях же кроме значительного царского земельного фонда
были частные владения брахманов и пожалования различным,
государственным чиновникам и т. д.
Материалы о поместьях кшатриев немногочисленны, одна-
ко они позволяют выявить отмеченную выше специфику со-
циально-экономического базиса в аристократических респуб-
ликах. В «Махавасту» (III. 176—177) один из кшатриев-рад-
жей, перечисляя обязанности домохозяина, говорит, что тот
должен следить за рабами, рабынями, слугами, за сохранно-
стью земли и имущества, за своевременным посевом злаков
различных сортов, сбором и осмотром урожая. Несомненно,
речь здесь идет о частных владениях кшатриев. Сходные дан-
ные содержатся и в палийской «Винае» (II. 180): кшатрию
надлежит «отдать приказ об обработке земли и ее орошении,
а когда урожай созреет, — о сборе его». В Кун ал а джатаке
сообщается, что собственниками земли в республиках (в тек-
сте говорится о коллиях и шакьях) выступали кшатрии raja-
kulas (кшатрипские семьи), на землях которых работали ра-
бы и наемные работники.
Екапанна джатака рассказывает о 7707 раджах в Весали 45 46
и таком же числе uparajas, senapatis и bhandagarikas.
Некоторые исследователи (например, Р. Маджумдар)
склонны вптеть в этом свидетельство о делении государства
личчхавов на мелкие административные единицы во главе с
раджей, в подчинении которых находились казначеи и «пред-
водители войска».
Приведенных материалов недостаточно, чтобы делать
окончательные выводы о статусе кшатриев, по ясно, что в
аристократических республиках они были облечены большей
властью, чем в монархиях, где цари назначали их на различ-
ные государственные должности и платили им жалованье из
государственной казны.
О господстве в немопархическпх объединениях (avTovop/n
’7voot и ~б/д; военной аристократии свидетельствуют
не только индийские, но, что весьма примечательно, и антич-
ные авторы, многие из которых были участниками похода
Александра в Индию. В разряд «автономных индийцев», не
имевших единодержавной власти и управляемых аристократией
и военными предводителями, эти авторы включали и ряд на-
родов Северо-Западной и Западной Индии, известных в индий-
ских источниках как sangha u gana4G.
45 Ekapanna-jataka, vol. I, p. 504 rajjam karetva.
46 См. Г. AE Бонгард-Левин. Некоторые особенности..., стр. 46—50r
G4—67.
Некоторые черты сословной организации в ганах и сангхах 121
В сообщениях источников о ганах и сангхах почти не упо-
минаются кшатрии совместно с другими варнами, хотя данные
такого рода весьма нередки, когда речь идет о монархиях.
Этот факт, определяемый до некоторой степени типом источни-
ков, в целом объяснялся спецификой сословной организации в
немонархических государственных образованиях — резким про-
тивопоставлением кшатриев остальному населению.
Поскольку значительное число сведений о сангхах и ганах
основано на буддийских источниках, говорящих о господстве
здесь кшатриев, то может возникнуть неправильное представ-
ление, будто влиянием буддийской доктрины и обусловливает-
ся характер сообщений относительно ведущей роли кшатриев
в этих образованиях. Распространение в ряде гап и сангх
Северо-Восточной Индии буддизма, отрицавшего исключитель-
ность варны брахманов, по всей вероятности, оказало некото-
рое воздействие на взаимоотношения варн, однако, не могло
явиться решающим фактором, определившим структуру сослов-
но-кастовой организации. Данные об особом положении кшат-
риев сохранились, как известно, и в небуддийских сочинениях—
в памятниках, лишенных какой-либо религиозной окраски и
даже явно брахманских по своему содержанию и направлен-
ности. Показательно также, что кшатрии главенствовали в
большинстве сангх и ган, а не только в тех, где был рас-
пространен буддизм (Северо-Восточная Индия, прежде всего
личчхавы, шакьи). Можно сослаться, например, на свидетель-
ства античных авторов и Панини о кшатрийских образованиях
Северо-Западной и Западной Индии, куда буддизм проник
позднее — тогда, когда власть ганы уже перестала сущест-
вовать. Говоря о господстве кшатриев, Патанджали указывает
на кшудраков и маллавов (’'O^Ssdzai и Ma/lol греческих [ис-
точников).
Наконец, упадок буддизма не означал перестройки социаль-
ной структуры в немонархических образованиях Северо-Вос-
точной Индии: положение кшатриев там по-прежнему оставалось
особым.
Таким образом, схему сословного деления (кшатрии —
брахманы — вайшьи — шудры), встречающуюся в буддийских
источниках и разнящуюся от традиционной брахманской, не
следует объяснять только непосредственньш влиянием буд-
дийской доктрины, а необходимо связывать с реальным поло-
жением жшатрийства и брахмапства в этот период, преимуще-
ственно в ганах и сангхах (прежде всего в аристократиче-
ских республиках).
Свидетельства источников о других варнах (по сравнению
со сведениями о кшатриях) довольно малочисленны. Наиболее
г. м.
Бонгард-Левин
фрагментарны данные о взаимоотношении варн и их месте в
социальной организации общества. Тем не менее источники
позволяют с уверенностью говорить о существовании в санг-
хах и ганах брахманов, вайшьев и шудр.
В одной из сутр (V.3.114) Панини упоминает о брахманах,
которые проживали наряду с кшатриями в стране Вахика — санг-
хе, «живущей оружием»47 48. Он хорошо знал также и брахма-
нов в монархиях Их положение, судя ио комментариям, от-
личалось от положения брахманов в сангхах и ганах. Здесь,
как показывают материалы Патанджали49 50 51 и Капики5”, лишь
кшатрии обладали особым статусом и имели иное по сравне-
нию с другими обозначение; брахманы только в исключи-
тельных случаях, которые, к сожалению, нам неизвестны,
могли получить тот же титул, т. с., вероятно, достичь равно-
го с кшатриями положения. Более низкое положение брах-
манов, очевидно, демонстрируют и данные джайнских исто-
чников, сообщающие, что брахманы проживали в опреде-
ленной части города Кундапуры (на территории ганы личчха-
вов), отдельно от кшатриев (причем в тексте о них повествует-
ся после кшатриев)61.
При решении вопроса о статусе, брахманов в сангхах и
ганах заслуживает внимания частое упоминание (при описании
жизни и внутреннего управления рассматриваемых республик)
брахманов вместе с домохозяевами — вайшьями (brahmano —
grhapatayah). Когда речь идет о варнах в монархиях, брахманы
обычно выступают самостоятельно (в брахманских шастрах —-
как первая высшая варна, в буддийских — вслед за кшатрия-
ми), а если их называют с представителями других сословий,
то обычно с кшатриями. Указанные же выше свидетельства
о связи брахманов с вайшьями мы склонны трактовать не как
случайное сочетание, а как отражение действительного их
положения в аристократических республиках. Здесь кшатрии
были противопоставлены всему населению, и брахманы часто
оказывались в одной группе с остальными свободными и прежде
всего, конечно, с вайшьями, хотя в ряде случаев могли
занимать и более высокое социальное положение.
47 ayudhajivisaiiighan nyadvahikesvabrahmanarajanyat. V. 3. 114.
48 См.: V. S. Agrawala, India as known io Panini, pp. 75—76.
49 Cm.: Patanjali, The Vyakararia-Mahabhasya, I. 436.
50 См. комментарии Кашикп к Панини V. 3. 114. — vahikesu ya ayudha-
jivisariighastadvacinah pratipadakad brahinanarajanyavarjitat svarthe nyat
pratyayo bhayati Ц brahmane tadvisesagrahanam || rajanye tu svariipagra-
hanameva (Kasika, A commentary on Panini’s grammatical aphorisms,
vol. II, p. 66).
51 Cm. «Uvasagadasao», ed. and transl. bv A. F. R. Hoernle, Calcutta,
1885—88. vol. II, pp. 4—6. 52—54.
Некоторые черты сословной организации в ганах и сангхах 123
Источники содержат немало сведении о брахманах в санг-
хах п ганах, однако чаще всего ограничиваются простым
упоминанием (как правило, имен) ~ в сообщениях по поводу
обращения жителей этих обр новаций Северной Индии (осо-
бенно личчхавоз, шакьев) в буддизм.
Анализ свидетельств буддийских сочинений на различных:
^уровнях текстовой информации позволяет, с одной стороны, вы-
делить внедогматические элементы (внесистемные в рамках
буддийской доктрины), отражающие в значительной степени
реальные явления и процессы, с другой — осмыслить транс-
формацию этих реалий в истолковании и традиционного брах-
манства и буддистов. Такой подход дает возможность допол-
нить материалы о специфике положения брахманского сосло-
вия в сангхах и ганах Северо-Восточной Индии, с которой
..связано в целом оформление чилийского буддийского канона.
В «Амбаттха-сутте-> «Дикха-никаи» (III.1.9--61) имеется
рассказ брахмана Амбаттхи о его посещении гаиы шакьев.
Он жалуется Будде, что шакьи не оказывают брахманам долж-
ного почтения, хотя именно последние, по его мнению, являют-
• ся высшей группой общества, а все остальные — кшатрии,
вайшьи и шудры’3 —и < слугами Л. Когда он был в Капилава-
•сту — главном городе шакьев —и присутствовал в сантхагаре
(специальном зале, где собирались для обсуждения главных
вопросов Д, то шакьи (Sambahula Sakya e’eva Sakya-kumara)
не проявили к нему уважения и даже не предложили места.
Комментарий Буддхагхоши показывает, что под шакьями в
сантхагаре понимались кшатрии, прошедшие обряд посвяще-
ния и носившие титул raja, а также молодые, еще не посвя-
щенные кшатрии (Sakya ti abhisitta-rajano; Sakya-kumara ti
anabhisitta)52 53 54 55 5б.
52 См. Y. Mishra, An early history of Vaisuh, Delhi, 1963, ch. XV, p. 171.
53 Интересно, что в этих словах, как бы вложенных в уста брахмана
Амбаттхи и призванных, очевидно, выразить брахманскую точку зрения по
этому вопросу, перечисление варн начинается с кшатриев — khatliya brah-
mana vessa suddn, хотя речь идет о превосходстве брахманов. В буддий-
ских сочинениях обычно кшатрии идут впереди брахманов, когда гово-
рится о позиции буддистов, и брахманы — впереди кшатриев, когда пер-
вые защищают свои взгляды. Порядок в данном перечислении определял-
ся скорее всего и реальным положением кшатрийства в тот период.
54 Vanna khattiya са vessa са sudda annadatthu brahmanass’ eva pari-
caraka sampajjanti (Digha—Nikaya III. 1. 15).
55 Буддхагхоша пояснял саптхагара (Santhagara) как rajakulanan
atthanusasanasanthagarasalayan, т. e. «специальные помещения для обсуж-
дения [различных вопросов] семьями раджей» (см. «Papancasiidani», pt II,
1928 р. 271) и raj jam anusasanasala (Buddhaghosha, Sumangala-vilcisini,
vol. I, p. 256).
53 Cm. Buddhaghosha, Sumahgala-vilasiiu, pt I, p. 2, комментарий к
Щпкха-Нпкае. HI. 1.13.
124
Г. Al. Бонгард-Левин
Интересна и позиция Будды в этом споре. Он не отрицал,,
что шакьям (прежде всего кшатриям) свойственно такое отно-
шение к брахманам, но решительно возражал против нападок
на них. Более того, Будда как бы оправдывал их действия,
заявляя, что даже маленькая птичка в своем гнезде может
лепетать все, что пожелает, тем более шакьи у себя в Капи-
лава сту.
Материал «Амбаттха-сутты», отразивший разные позиции в
оценке взаимоотношения кшатриев и брахманов в сангхах, по-
зволяет посредством учета функциональных нагрузок приве-
денных свидетельств на различных уровнях текстовой инфор-
мации судить о действительном положении брахманства в.
республиканских государствах (в данном случае на примере
аристократической республики шакьев).
Можно сослаться и па сообщение «Махавасту» (III.176),
где рассказывается, как правитель ганы раджа Шуддходана,
призывая шакьев вступить в буддийскую общину, обращается
именно к кшатриям. «Будда тоже был кшатрием, —говорит он,—
и неудобно, если его последователи будут брахманами (so са
k§atriyo brahmanaparivaro va tarn no anurtiparn bhavet)». В этом
сообщении отчетливо видно стремление противопоставить кша-
триев брахманам.
В «Кариа-парве» «Махабхараты» сохранилось описание внут-
ренней организации общества народов Северо-Западной Ин-
дии — вахиков, мадраков, васатиков, известных в некоторых
источниках как пароды под властью сангхи.
Панини (V.3.114) помещал в стране Vahika— «сангхи, жи-
вущие оружием» (ayudhajlvi sanghas). Среди ayudhajivi sanghas
у пего и у его комментаторов, перечисляются Madrakaras (IV. 1.
173) и Vasati (IV. 2. 53). Vasati соответствует ’Оз^аою*, которые,
по свидетельству античных авторов (Arrian, Anab. VI. 15), входи-
ли в разряд «автономных индийцев». Создатели эпоса гневно
осуждали обычаи этих народов, их социальную организацию,
отход от брахманского образа жизни. Брахманы называли их не-
чистыми, порвавшими с нормами дхармы (nastadharma). Мате-
риалы «Махабхараты» позволяют говорить о сохранении у ряда
народов Северо-Западной Индии, управляемых сангхой, значи-
тельных пережитков родо-племенного строя, даже некоторых
черт матриархата. Но только ли несоблюдение норм брака и
дхармы служило причиной столь нелестной оценки этих наро-
дов? Брахманы, жившие в сангхах и ганах, чтобы, по их собст-
венному признанию57, выполнять весьма секретные задания58,
57 См. Д. Чаттопадхьяя, Локаята Дартана, стр. 184—189.
58 Ср. сообщение Каутальи (XI отдел) о шпионах, которые должны
находиться в сангхах.
Некоторые черты сословной организации в ганах и сангхах
125
были ярыми прэтив-шкам I демократических порядков, устано-
вившиеся здесь. Можно думать, что негодование их в какой-
то степени объяснялось и тем, что в сангхах и прежде всего
в «сангхах, жпзущж оруж!ем> (она, как ноюзывают данные
эпоса, и был! главным обьектом нала ток), брахманы не зани-
мали особого положения и не пользовались исключительными
правами. Более того, они заявляли, что, подобно богам, не
принимают даров от вахиков, от жителей страны Аратта, буд-
то бы рожденных от шудр, вступивших в брак с девушками
из других каст 9. В помонар.хпческих образованиях, хотя и от-
мечалось явное различие между варнами, по-видимому, не бьи
ло столь резких, непреодолимых разграничении, к чему так
настойчиво призывали брахманы в своих шасграх. На это,
очевидно, указывают слова из «Махабхараты» (VIII. 30. 53—54),
вложенные в уста ортодоксального брахмана. «У вахиков, —
говорил он, — человек становится брахманом, потом кшатрием,
потом вайшьей, шудрой, цирюльником, затем вновь брахманом
и опять превращается в раба»59 60.
Брахманы не могли примириться с тем, что вся полнота
власти в сангхах была сосредоточена в руках кшатриев, что
брахманы не играли определяющей роли в обществе, что в
сангхах существовали демократические принципы политической
организации, благодаря которым в политическую жизнь вовле-
кались более широкие группы свободного населения.
По санскритским и палийским брахманским и буддийским
памятникам хорошо известно о статусе брахманов в монархиях
VI—II в. до н. э., но их действительное положение, скрытое
от нас давностью веков и характером источников, вероятно,
не всегда точно соответствовало тому, о котором сообщали
источники. Несмотря на то что теория превосходства варны
брахманов являлась фактически лишь отражением традицион-
ных представлений и государственная власть, как правило,
была сосредоточена в руках кшатриев, значение брахманского
сословия, однако (прежде всего в монархиях), было весьма ве-
лико 61.
59 Эти данные эпоса приведены в книге Чаттопадхьяи.
60 tatraiva brahmano bhutva Lalo bhavati ksatriyah, vaisyah sudrasca
bahlikastato bhavati nZipitah napitasca tato bhutva punarbhavali brahmanah,
dvijo bhutva ca tatraiva punardaso’pi jayate.
01 Источники говорят о брахманах как о главных советниках правите-
лей и крупных сановниках в монархических государствах, называя их
среди amaccas и mahaiiiattas. Известно, например, что у магадхского царя
Аджаташатру, последователя буддизма, главным советником был брахман
Вассакара (Vassakara). который разработал план борьбы с лпччхавами.
Традиция рассказывает также, что под руководством Вассакары и дру-
гого советника, брахмана Сунпдхи (Sunidha). была построена столица
126
Г. .И. Бонга рд-LI свин
Показательно, что Патанджали, хорошо знакомый с обста-
новкой в сангхах и ганах под господством кшатриев, считал,
что брахманам в государстве (имея в виду, видимо, монархию)
гранадлежит главенствующая роль* 62. Перечисляя варны в за-
висимости от их важности, он следует традиционной схеме:
brahmanak$atгiyavatsudrahб3. Даже буддийские сочинения, в
которых нашли отражение сдвиги в социально-экономическом
развитии страны и социальной структуре общества и которые
отводят ведущее место кшатрийскому сословию, отмечают
большое влияние брахмапства 64. Реальная сила, правда, была
у кшатриев, однако брахманы даже в период становления и
укрепления буддизма претендовали на особое положение. Об
этом свидетельствуют не только нарративные части буддий-
ских сочинений, описывающих повседневную жизнь древнеин-
дийского общества (прежде всего, конечно, монархических
государств), по и некоторые догматические тексты, излагаю-
щие буддийскую доктрину. Сошлемся, например, на «Канна-’
каттхала-сутту» «Маджхима-никаи». Там рассказывается,
что царь Косалы Пасенади спрашивал Будду об отличиях
варн65. Согласно тексту, Будда ответил, что из четырех варн
две занимают особое положение — кшатрии и брахманы, хотя
для религиозной жизни общины эти различия несущественны.
Любопытно, что споры, которые велись между буддистами
и брахманами, защищавшими старые традиционные представ-
страны Паталипутра. В буддийских источниках мы находим сообщения о
земельных пожалованиях брахманам и выдаче им денежных вознаграж-
дений. Некоторые из них осуществляли контроль над сбором налогов для
царя. Более того, в тот период, если верить свидетельствам джатак, иног-
да даже цари выхолили из брахманов, хотя, по брахманским законам,
нравом управления владели кшатрии («Законы Ману», подробнее см.:
В. С. Law, Ancient India as described., pp. 158—160; J. Ch. Jain, Life in
Ancient India as depicted in the Jain canons). Можно сослаться и на
античных авторов: они тоже' подчеркивают значительное влияние брах-
манства в предмаурийское и маурийское время (см.: В. С. J. Timmer,
Megasthenes еп de Indische Maatschappij; В. Breloer, Megasthenes (etwa
300 r. Chr.) fiber die indische Gesellschaft, — ZDM6, Bd LXXXVIII,
1933, S. 130—164; A. Dahlquist, Megasthenes and indian religion, Uppsala,
1962.
62 loke *misam Brahmana purvam anayeti yah sarvapurvah sa amyate
(комментарий Патанджали к Панини, VI, 2, 36); Р. N. Puri, India in the
time of Patanjali, Bombay, 1957, p. 90.
63 varnanam canuptirvyena purvanipato bhavaliti vaktavxam brahma-
naksalriyavatsudrah Mahabhasya I. 436. cm. «The Vyakarana-Mahabhasya
of Patanjali», ed. by F. Kielhorn, vol. I, 1880.
G4 Подробнее см. R. Fick, Die Sociale Gliederung ini nordostlithen Indien
zu Buddhas Zeit, Kiel, 1897.
65 Cm. «Majjhima-Nikaya», vol. II, ed. R. Chalmers, London, 1896—1898,
reprint 1951 (Pali text society), pp. 128—129.
Некоторые черты сословной организации в ганах и сангхах
127
лепия о превосходстве брахмапство, обычно не приводили к
острым социальным конфликтам и столкновениям66.
Надо, очевидно, учитывать и конкретную историческую об-
становку, соотношение сил в определенный период. Так, в
эпоху Маурьев — эпоху создания централизованного государ-
ства и укрепления буддизма, влияние кшатриев, безусловно,
упрочилось. Допустимо, вероятно, говорить даже о господстве
кшатрийского сословия. В послемаурийскую и особенно в пос-
легуптскую эпоху, эпоху крушения крупных централизованных
империй и становления феодальных государств, кшатрии по-
степенно утрачивают свое исключительное положение, а вместе
с тем усиливается роль брахманства.
Условно можно даже проследить определенное сходство и
различие в развитии сословного приоритета в монархиях и не-
монархических образованиях на протяжении ряда эпох древне-
индийской истории. В период образования раннерабовладель-
ческих государств и крушения старой родо-племенной органи-
зации вся власть сосредоточивается в руках кшатрийства, что
с наибольшей полнотой проявляется в олигархиях. В монархиях
же брахманы играют если не ведущую, то все же весьма важ-
ную роль в социальной, политической и, конечно, в духовной
жизни общества. Значение кшатрийства особенно возрастает
в период создания объединенной маурийской империи. Не
только в самой виджите, но и в тех сангхах и ганах, которым
удалось сохранить самостоятельность и войти в состав империи
на правах автономных единиц67, кшатрии стояли во главе управ-
ления, хотя брахманы и здесь и в других монархиях этого
периода пытались сохранить свои привилегии.
Распад маурийской империи, упадок буддизма способство-
вали упрочению их положения. Вместе с тем, распад империи
означал и укрепление пемоиархических образований (прежде
всего республик), которым, как и в первый период их истории
(VI—V в. до п. э.), принадлежит важная роль. В это же время
активно продолжается процесс сложения государств в сангхах
и ганах. Некоторые из них выпускают уже монеты от имени
ганы.
Возвышение Гуптов, стремившихся к объединению разроз-
ненных государств в единое целое, способствовало усилению
влияния кшатрийства в монархиях, хотя брахманы продолжали
удерживать .позиции, насаждая идеи о своем превосходстве.
По мнению Р. Шармы, источники гуптского периода дают
66 Y. Krishnan, IV'ns there any conflict between the brahmins and. the
buddhists. — I HQ, vol. 30, 1954, № 2, pp. 167—173.
67 См. Г. M. Бонгард-Левин, Некоторые особенности..., стр. 46—50.
128
Г. Л1. Бонгард-Левин
много примеров политического союза между брахманами и
кшатриями G8.
В послегуптскую эпоху, связанную с феодализацией и
крушением немонархических государственных: объединений,
господствующее место в монархиях все в большей степени
начинает принадлежать брахманам.
Несмотря на явную условность данной схемы, она в какой-
то степени отражает длительность и напряженность борьбы
между двумя указанными сословиями и прежде всего специ-
фику взаимоотношений этих варн в государствах с разными
формами политической власти.
В источниках встречается немало сообщений о проживании
в сангха,х и ганах представителей варны вайшьев — ремеслен-
ников многих профессий, торговцев и просто домохозяев (grha-
pati). В целом описание внутренней жизни сангх и ган, данное
индийскими и античными источниками, позволяет предположить
наличие значительного числа земледельцев и ремесленников.
Вайшьи играли здесь, вероятно, довольно видную роль. Судя
по материалам «Махавасту», среди ремесленников ганы шакьев
существовала довольно развитая специализация68 69. В Капнла-
васту, например, были ювелиры (manikaraka), золотых дел ма-
стера (sauvarnika), мастера по камню (prastarika), медники (tam-
rakutta), гончары (kubhakara), кожевники (carmakara), ткачи
(urnavayaka), плотники (vardhikarapakaraka) и др. Ремесленники,
видимо, объединялись в особые корпорации — шрени, во главе
которых стояли старейшины.
В числе сангх Кауталья называл vartasastropajivluah— «санг-
хи, живущие земледелием, торговлей и изготовлением оружия», в
которых вайшьи, вероятно, занимали важное место. Развитие
государственности и формирование крупных государств, даль-
нейший социально-экономический прогресс способствовали ро-
сту значения вайшьев в древнеиндийском обществе —как в
монархиях, так и в немонархических государствах. В ар icto-
кратичсских республиках, где брахманы потеряли позиции пер-
вого ведущего сословия, где особенности политической органи-
зации. оказывали определенное воздействие на взаимоотноше-
ния варн, где ремесло и торговля достигли высокого развития,
влияние многочисленного сословия вайшьев должно было осо-
бенно усилиться. Источники сообщают и об участии их наря-
ду с брахманами в собраниях ганы70.
68 R. S. Sharma, Aspects of political ideas and iris tit nt ions in Ancient
India, Delhi, 1959, p. 199.
69 Cm. «Mahavastu», III. 112—113.
70 Cm. «Vinayavastu», Gilgit manuscripts, vol. Ill, pp. 224, 225, 228, 233;
vol. II, pt I, pp. 13—14.
Некоторые черты сословной организации в ганах и сангхах
129
[3 джатаках, сочинениях буддийского канона, комментариях
к Панини имеется немало указаний на наличие в ганах и санг-
хах кармакаров, входящих в варну шудр.
Мы не располагаем, к сожалению, подробными сведениями
о статусе шудр, однако данные ряда источников и прежде
всего Патанджали (II. 269) позволяют говорить о том, что не-
которые группы их приближались к рабскому состоянию и по
своему положению резко отличались от высшего привилегиро-
ванного сословия — кшатриев.
По свидетельствам джатак, кармакары вместе с рабами
использовались на ирригационных работах в ганах шакьев и
коллиев71. Когда глава шакьев Шуддходана спросил своего
брата Маханаму об обязанностях человека72, ведущего мир-
скую жизнь, то услышал в ответ, что тот должен следить
за работой73 рабов, рабынь, кармакаров (dasldasakarmakarapau-
ruseya ve§tetavya)74 75.
Отсутствие единодержавной власти, выборность правителя,
определенные демократические принципы управления, не изме-
няя в целом основу социальной организации немонархических
государственных образований, должны были вместе с тем по-
влиять на роль варн в них. Если сравнивать с монархией, это
сказывалось в особом положении кшатриев, в падении влия-
ния брахманства наряду с ростом значения вайшьев. Но ни
особенности сословной структуры, ни демократизм организации
сангх и ган, ни резкое отделение кшатриев от остального
свободного населения не вели к стиранию граней между вар-
нами. Существование различий выражалось, например, в за-
прещении браков между представителями разных варн7’. О
том же свидетельствует эпизод, содержащийся в «Махава-
сту». Цирюльник Упали, став монахом, лично обратился к
главе (raja) шакьев Шуддходане. Это вызвало сильное недо-
вольство сановников (amatyapari§adya): «Как может Упали,
71 См., например, джатаку № 536.
72 Шуддходана обращался к Маханаме в присутствии 500 кшатриев,
которых он собрал для пострижения в монахи. Можно предполагать, что
здесь подразумевается обязанность не вообще любого человека, а кшат-
рия. Его первой обязанностью, согласно тексту, было ежедневное привет-
ствие главы (raja) шакьев и старших среди шакьев (Sakyamahattaraka),
что логичнее связывается с кшатриями, а не с простыми людьми.
73 vestetavya — от vesteti — manages, supervises, looks after (см.
F. Edgerion, Buddhist hybrid Sanscrit grammar and dictionary, vol. II, New
Haven, 1953, p. 509).
74 Cm. «Mahavastu», III, 177.
75 Сидала джатака (№ 152, vol. II, 4) рассказывает о сыне цирюльника
из Вайсали, который влюбился в девушку из кшатрийской семьи, но не
мог на ней жениться, ибо должен был взять жену, равную по происхож-
дению и положению.
9 Заказ НО
130
Г. М. Бонгари-Левин *
человек низкого происхождения (hinajatyo), называть главу
по имени» (katham паша upalikalpako hinajatyo rajna suddhoda-
nena bha$ati).
Данное свидетельство перекликается co свидетельством
Патанджали, по которому только кшатрии получали в сангхах
особое на шенэвание, но не рабы и кармакары (т. е. шудры).
Интерес представляют и сообщения источников о делении
Вайсали, главного города ганы личчхавов, на три части и ма-
териалы о существовании среди личчхавов различий по цвету.
Нам кажется возможным увязать эти сведения с сословным
делением, которое, как известно, было четко выражено здесь,
хотя речь, безусловно, идет не о прямом соответствии этих
делении варнам.
Согласно «Чиваравасту» и тибетской «Дулве», в трех ча-
стях Вайсали проживали высший, средний и низший разряды
населения (yathayogarn manu§yah pralivasanti)7G, причем разли-
чия между разрядами были закреплены, что проявлялось, на-
пример, в брачных отношениях. Девушка из высшей группы
(skandha) могла выйти замуж лишь за мужчину из высшей
группы; рожденная в средней — из высшей и средней, рож-
денная в низшей — за мужчину из трех разрядов76 77. Вместе с
тем у личчхавов имелось и специальное правило, по которому
девушка не могла выйти з'амуж за жителя не Вайсали78. Эти
обычаи, принявшие форму постановлений, изданных ганой как
высшей властью (vaisalyani ganena kriyakara vyavasthapitah),
весьма напоминают те правила о браках между представите-
лями разных варн, о которых говорится *во многих индийских
источниках79. Но если в брахманских «законах» высшей Варной
признаются брахманы, то у личчхавов в высшую группу вхо-
дили, очевидно, кшатрии. В пользу этого предположения сви-
детельствует сообщение «Чиваравасту» о том, что бывшего
главного сановника царя Бимбисары Кханду по прибытии его
в Вайсали поселили в первую, высшую часть города, так как
он был pradhana 80. В «/Махабхарате» указывается, что главные
(pradhanas) в гане обладали наибольшей властью и решали
76 См. «Civaravastu», Gilgit manuscripts, vol. Ill, pt II, p. 6.
77 prathame skandhe darika jayate sa prathama eva skandhe diyate na
niadhyame nadharime | _\ a madhyaine sa prathame skandhe diyate madhya-
nie va nadharime 1 ya’dharime sa trisvapi skandhesu diyate.
7S kanyaya anirvahah nanyatra di\atu iti.
7? Интересно и свидетельство Мсгасфена о делении индийского обще-
ства на ряд групп ( ) л о брачных законах: «Заключать браки в
пределах другого класса не дозволено; так. например, земледельцам не
дозволено брать себе жен из класса ремесленников или наоборот» (Арриан,
" ХП.8,— ВДИ.1940. № 2. стр. 240).
''-odlianapuruso Hi krt\ a prathame skandhe grham dattarm
Некоторые черты сословной организации в ганах и сангхах
!31
особо важные вопросы. По словам Бхишмы, только среди
главных (pradhane§u) можно сохранить мантру (mantra), по не
среди всей ганы (па ganah krtsnaso).
Мы уже ссылались па комментарий Буддхагхоши, позволяю-
щий считать, что главными в гапе (pradhana, pramukha) бы-
ли кшатрии, носившие титул — raja.
Джайнские сочинения сообщают о делении Вайсали па кшат-
рилскую и брахманскую части, что, вероятно, соответствует
подразделениям «Чиваравасту» и «Дулве». Допустимость соот-
несения разрядов населения, живущего в этих частях, с со-
словиями подтверждается «Чиваравасту», где рассказывается,
что очень богатый домохозяин (grhapati), т. е. вайшья, Ataxa-
нама жил не в первой главной части города, где, по нашему
предположению, жили кшатрии. Хотя варновое деление и де-
ление по разрядам совпадали только частично, вряд ли можно
отрицать всякую связь между ними.
Суммируя имеющиеся материалы, следует наметить и бо-
лее общие черты, характерные для сословной организации в
сангхах и ганах древней Индии81.
Изменение формы государственной власти не влекло за
собой коренных изменений сословной структуры общества, хотя
и накладывало отпечаток на взаимоотношения варн и их роль
в общественной и политической жизни. В монархиях основной
водораздел проходил между свободными и рабами, с одной
стороны, и между дваждырожденными и одиорожденными —
с другой; в немонархических государствах (аристократических
республиках), где в основе тоже лежало классовое деление
на свободных и рабов и где положение шудр резко отлича-
лось от положения других варн, противопоставление опреде-
лялось прежде всего принадлежностью или не принадлежно-
стью к кшатрийству, правящим кшатрийским родам. В период
VI—II в. до и. э. в ганах и сангхах особенно четко выявились
новые черты в развитии древнеиндийского общества — возра-
стание роли военного сословия, фактически сосредоточившего
здесь всю полноту власти. Эти процессы получили отражение
в буддийских сочинениях, в них традиционная брахманская
схема четырехварпового деления — брахманы — кшатрии — вай-
шьи — шудры — приобретает другую форму: кшатрии — брах-
маны — вайшьи — шудры.
Буддизм, как известно, широко распространившийся
в Индии в эпоху крушения родо-племенных отношений, со-
81 См. Г. М. Бонгард-Левин, О сосланной организации в ганах и санг-
хах дренней Индии, доклад на VII Международном конгрессе антрополо-
гических и этнографических наук, М., 1964.
9*
132
Г. М. Бонгард-Левин
зревания государственности, создания крупных государств и
империй, содействовал закреплению изменений в социальной
структуре, связанных с дальнейшим прогрессивнььм развитием
древнеиндийского общества.
Изучение сословной организации в ганах и сангхах, пред-
ставлявших уже вполне сложившиеся государства, позволяет
говорить о том, что форма политической власти не определяла
сословную структуру общества, хотя и влияла на нее. Причи-
ны, вызывавшие деление общества на варны и последующее
их оформление, являлись одинаковыми и для монархических и
для немонархических государств. Они лежали вне сферы по-
литической организации и были связаны с соответствующим
этапом исторического развития общества, его социально-эконо-
мическим базисом.
К сожалению, еще не ясны причины, приведшие к превра-
щению социального деления в замкнутую кастовую организацию,
которая именно в Индии приняла свою наиболее законченную
форму, несмотря на то что черты ее прослеживаются у ряда
индоевропейских народов.
Существование варнового деления в тех ганах и сангхах,
где процесс государственности был далек от окончательного
завершения, еще раз убеждает нас в том, что корни этого
социального явления следует искать в обществе периода ро-
до-племенного строя.
Вместе с тем анализ сословной организации в немонархщ
ческих государственных образованиях важен и для изучения
классового характера древнеиндийского государства в целом—
независимо от формы государственной власти.
Даже самые развитые в политическом отношении сангхи и
ганы — аристократические республики — были рабовладельче-
скими государствами с ярко выраженным классовым, сосло-
вным и имущественным делением.
Материалы, приведенные в данной статье, еще недоста-
точны, чтобы осветить все стороны рассматриваемой пробле-
мы, и только дальнейшее исследование, только тщательный
анализ всего комплекса материалов смогут дать ответ на
многие до сих пор неясные вопросы, решить, в какой степени
справедливы выдвигаемые нами предположения и заключения.
Е. М. Медведев
KARMAKARA И BHRTAKA.
К ПРОБЛЕМЕ ФОРМИРОВАНИЯ
НИЗШИХ КАСТ
В индийских источниках древности и рлннего средневеко-
вья очень часто упоминается категория трудящихся, обозна-
чаемая в санскритских произведениях терминами karmakara и
bhrtaka, а в палийских — kammakara и bhataka. В переводах
источников и индологической литературе эти термины перево-
дятся в общем одинаково — как «наемные работники» или
«наемные рабочие». Наемный труд применялся в большей или
меньшей степени в рабовладельческом обществе во все вре-
мена его существования и часто являлся переходной стадией
от свободного состояния трудящегося к рабскому. Так, ан-
тичные источники содержат многочисленные упоминания о
наемных работниках. Хотя само по себе применение наемно-
го труда в древности не было чем-то исключительным, сущ-
ность категории кармакаров и бхртаков все еще остается
неясной.
Обращает на себя внимание относительно большое число
упоминаний о кармакарах и бхртаках. В некоторых произведе-
ниях эти термины встречаются чаще, чем слово «даса» (dasa)
и его синонимы, обозначавшие раба. Так, в важнейшем па-
мятнике социально-экономической истории древней Индии «Арт-
хашастре» наемным работникам уделено больше места, чем
рабам. Значение этого факта может быть уменьшено сообра-
жениями, например, о том, что наемные работники в отличие
от рабов вступали в договорные отношения с хозяином, воз-
никала потребность регламентации этих отношений на случай
судебного разбирательства, и поэтому с юридической точки
зрения положение наемных работников представляло больший
интерес для древних авторов, чем положение рабов. Однако
надо учитывать, что в «Артхашастре», так же как и в дхар-
машастрах, большая часть упоминаний о кармакарах и бхрта-
134
Е. Л4. Медведев
ках не связана с правовыми отношениями между работником
и работодателем, а сам характер этих отношений еще требует
выяснения.
Особенно важны указания на способы использования труда
наемных работников, чрезвычайно редкие при упоминаниях о
рабах. В этом отношении показательна недавняя статья
Г. Ф. Ильина «Основные проблемы рабства в древней Индии» в
которой обобщен огромный материал о рабовладении, но све-
дения о применении рабского труда в сфере производства
имеют в значительной степени предположительный характер
и не всегда убедительны (в частности, это касается примене-
ния труда рабов в крупных хозяйствах). Приходится признать,
что эта интересная работа, содержащая много глубоких на-
блюдений и плодотворных идей, к сожалению, дает возможность
для различных построений, не вполне согласующихся с кон-
цепцией ее автора: так, можно допустить, что наемные ра-
ботники игралй не меньшую роль в экономике, чем рабы.
Учитывая трудности, стоящие па пути доказательства
существования рабовладельческой формации в древней Индии
(скудость данных о рабовладении и рабовладельческом хо-
зяйстве, преобладание свободного крестьянского хозяйства и
существование фактически феодальных методов эксплуатации
общинников, неравномерность развития экономических центров
и их периферии и др.), мы имеем право сказать, что вопрос о
наемном труде в древней Индии приобретает первостепенную
важность. Далее мы постараемся показать, что изучение этой
проблемы имеет большое значение также для выяснения проис-
хождения многочисленных низших каст средневековья и но-
вого времени. Социальный слой низших каст имел преемствен-
ную связь с наемными работниками древности и был, видимо,
столь же обширен в период раннего средневековья как и в
новое время.
Древние индийцы с их пристрастием к классификации за-
числяли в категорию наемных работников по внешнему при-
знаку, а именно по способу оплаты, людей, занимавших весьма
различное социальное положение. В «Артхашастре» в главе
^Правила, касающиеся рабов и работников» (dasa-karmakara-
kalpa, III, 13) объединены сведения о работниках, занятых в
земледелии, скотоводстве, торговле, о ремесленниках, худож-
никах, актерах, врачах, ораторах и домашней прислуге1 2.
В дхармашастре Нарады наемные слуги разделены на три
1 Г. Ф. Ильин, Основные проблемы рабства в древней Индии, — «Исто-
рия и культура древней Индии», М., 1963.
2 «Артхашастра или наука политики», ДА.—Л., 1959 (далее Артх.). III,
13, стр. 199.
Karmakara и bhrtaka
135
класса: «Высший [класс — это] солдаты, средний — земледель-
цы и низший — грузчики»3.
Положение различных категорий наемных работников и сис-
тема оплаты их труда были различными. Очевидно, наемный
работник, занятый в сфере обслуживания как домашняя при-
слуга, весьма отличался от земледельца, работавшего на поле
хозяина. К сожалению, различия между отдельными группами
наемных работников еще мало изучены и, как правило, их
рассматривают в целом, как единый социальный слой. Рам
Шаран Шарма, автор солидного труда о шудрах, отмечает,
что бхртаки, по-видимому, находились в лучшем положении,
чем кармакары, являвшиеся, по его мнению, полурабами или
во всяком случае очень близкой к рабам категорией4 5. Трудно
сказать, насколько справедлива эта точка зрения и имелись
ли в виду различия в положении кармакаров и бхртаков при
употреблении этих терминов в источниках. Ответ может быть
получен при тщательном сравнении всех случаев употребления
слов «бхртака» и «кармакара». Во всяком случае, Панини, по-
видимому, считал оба термина синонимами, так как обозначал
плату кармакаре — человеку, занятому тяжелым физическим
трудом, — словом bhrti, от которого и произведен термин
bhrtaka \
Мы имеем много данных о наемных работниках из свобод-
ных людей, впавших в бедность, приче^м нередко они принад-
лежали к высшим варлам (а также к кастам)6. Очевидно, ра-
зорение свободных ариев, лишение их средств производства
было одним из путей образования слоя наемных работников;
однако исследователи не без основания считают, что в боль-
шинстве случаев наемный труд выступает как наследственное
занятие7.
К человеку, не имеющему средств производства, в древ-
нем обществе относились с презрением, и он не мог претен-
довать на уважение, соответствующее его кастовой принад-
лежности. Отрицательное отношение к работе на другого
(причем по контексту имеется в виду именно наемный труд)
недвусмысленно выражено в следующих двух шлаках дхарма-
3 Нарада, V, 23, — «Хрестоматия по истории древнего Востока», М..
19(53, стр. 421.
4 R. S. Sharma, Sudras in ancient India, Delhi—Varanasi—Patna, 1958,
pp. 97—98.
5 V. S. Agrawala, India as known to Panini, Lucknow, 1953, p. 236;
см. также Д. P. Чанана, Рабство в древней Индии по палийским и сан-
скритским источникам, М., 1964, прил. III, стр. 174—275.
6 См., например: Д. Р. Чанана, Рабство в древней Индии..., прил. III;
N. К. Dutt, Origin and growth of caste in India, London, 1931, p. 271.
7 N. K. Dutt, Origin.., p. 271.
136
Е. М. Медведев
шастры Ману (IV, 159): «Надо тщательно избегать всякого1
дела, зависящего от чужой воли, но что зависит от своей волиг
надо исполнять ревностно... Все, зависящее от чужой воли, —
зло, все, зависящее от своей воли, — благо...»8.
Наемный труд был ступенькой к рабскому состоянию че-
ловека, и не случайно некоторые группы наемных работников
и рабов трудно различить. Вряд ли, например, оправдано при-
числение к рабам людей, работавших «за пропитание» и тотчас
становившихся свободными в случае отказа от пищи хозяина 9.
Так же легко мог стать свободным отдавший себя (а также
жену и детей) в рабство10. Таких «рабов» с большим основа-
нием можно назвать батраками, которые из-за крайней нужды-
поступили на работу на очень тяжелых условиях. Бедняки,
заложившие себя, или заложенные родственниками, и называв-
шиеся ahataka, составляли разряд кармакаров и.
Следует отметить непрочность порабощения и других кате-
горий рабов, которые при определенных условиях имели право
выкупа и ухода от хозяина.
Дасы и кармакары постоянно упоминаются вместе и часто ха-
рактеризуются одинаково. Р. Ш. Шарма отмечает случай, когда
наряду с рабами как собственность купца (сеттхи) названы и
кармакары12. В джайнском тексте «Суйягадам» рабы, слуги
(pessa — этот термин встречается часто как синоним кармака-
ра или в одном ряду с даса и кармакара) и вьючный скот
зачислены в один разряд. В связи с этим Р. Ш. Шарма пи-
шет, что, по-видимому, не было большого различия между
подразделениями людей, занятых в услужении 13.
В джатаках неоднократно говорится о трудной жизни наем-
ных работников 14. Как и рабы, они подвергались суровым те-
лесным наказаниям и работали под ударами бича или палки 1\
Можно было бы привести большой материал для подтверждения
тезиса о сходстве положения рабов и наемных работников, но
в этом нет нужды, так как указанное обстоятельство уже
давно отмечено исследователями19.
8 «Законы Ману», М., 1962.
° Нарада, V, 36.
10 Артх, III, 16.
11 Д. Р. Чанана, Рабство в древней Индии..., прил. III, стр. 177.
12 R. S. Sharma, Sudras..., р. 97 (ссылка на Jataka, III, 129).
13 Ibid., р. 96.
14 Jataka, I, 475; II, 139; III, 325, 406, 444.
15 R. S. Sharma, Sudras..., pp. 108—109. Здесь приведены многочислен-
ные примеры и ссылки на буддийскую и джайпскую литературу; см. так-
же: Apastamba, II, 28, 2.
16 См.: «The Cambridge history of India», vol. I, London, 1921, p. 205:.
R. S. Sharma, Siidras..., pp. 97—98; «Советская историческая энциклопе-
дия», т. 5, стр. 850.
Karmakara и bhrtaka
137
Это сходство можно объяснить как явление, связанное с
развитием поздних форм рабовладельческих отношений, форм,
которые предшествовали появлению феодализма. В самом де-
ле, по-видимому, в первые века н. э. происходил процесс при-
способления рабовладельческого общества к новым условиям,
порожденным ростом производительных сил, и этот процесс
выражался в некотором ограничении рабства 17, в предостав-
лении рабу частичной хозяйственной самостоятельности путем
выделения ему небольшого участка земли и перевода его на
своего рода оброк. В джатаках упоминаются рабы, работающие
по найму на другого хозяина: сходной формой эксплуатации
был заклад рабов. Такие рабы имели возможность накопления
личного имущества '8. Весьма показательны данные о выплате
рабам более или менее регулярного вознаграждения за труд,
что также свидетельствует о стремлении в какой-то мере ма-
териально заинтересовать работника 19.
Все это означает, что производительность труда стала
достаточно высокой и раб был в состоянии приносить доход
даже двум хозяевам — рабовладельцу и работодателю в слу-
чае найма раба.
Наши знания об этих своеобразных формах использования
труда рабов крайне недостаточны, но все же и то немногое,
что мы знаем, дает основание предполагать развитие в Индии
в конце I тысячелетия до н. э. — начале I тысячелетия н. э..
явлений, сходных с так называемым колонатом в поздней Рим-
ской империи.
В переходный период от рабовладения к феодализму при-
менение в хозяйстве труда кармакаров и бхртаков могло ока-
заться прогрессивным явлением и, возможно, вызвало тенден-
цию к некоторому расширению этого слоя трудящихся.
Разумеется, этот процесс основывался на жесточайшей экс-
плуатации.
Использование труда свободных людей в качестве наемных
работников не могло не принимать в условиях рабовладельче-
ского строя грубых форм, и, вероятно, их приниженное поло-
жение в обществе в значительной мере объяснялось рабовла-
дельческой традицией рассматривать работу на другого че-
ловека как признак рабского состояния.
Однако, по нашему мнению, ключом к проблеме кармака-
17 Так, Г. Ф. Ильин отмечает, что поздние памятники смрити в
отличие от ранних дхармашастр подробно освещают вопрос об освобож-
дении рабов (Г. Ф. Ильин, Основные проблемы рабства в древней Индии.
стр. 157, прим. 113).
18 Артх., III, 13; «Vinaya-pitaka», III, 136.
19 Артх.. II, 24. 25; V, 3; «Digha-nikaya». XXXI. 32.
138
Е. М. Медведев
ров и бхртаков служит главным образом выяснение их поло-
жения в кастовой иерархии. Это довольно трудная задача,
так как прямых сведений о кастовой принадлежности карма-
каров и бхртаков у нас почти нет, а если они и имеются, то
касаются случаев вступления людей в эту категорию, а не
«потомственных» наемных работников. В целом их причисляют
к шудрам, но все дело в том, что понятие «шудра» недоста-
точно определенно и само нуждается в исследовании, несмо-
тря на наличие превосходных работ по этому вопросу. Кроме
того, в сущности в источниках нет серьезных указаний на
то, что все наемные работники принадлежали к варне шудр.
Учитывая эти обстоятельства, мы предлагаем метод кос-
венного исследования положения кармакаров и бхртаков в ка-
стовой иерархии.
Для наших целей наиболее подходящим является разряд
наемных работников (и близких к ним по положению трудя-
щихся), занятых в сельском хозяйстве, а именно в его веду-
щей отрасли — земледелии. Это была, безусловно, самая мно-
гочисленная группа наемных работников, ее статус подробно
охарактеризован в «Артхашастре». Указания на применение
труда наемных работников в земледелии, в том числе и в
крупных хозяйствах, имеются и в других источниках20. По-
мимо чисто земледельческих работ их использовали также на
строительстве оросительных сооружений. Так, в «Артхашаст-
ре» говорится: «За того, кто уклоняется от совместной по-
стройки оросительного сооружения, должны выполнить (эту)
работу (его) работники и волы»21. Наемные работники в зем-
леделии могли эксплуатироваться не только частным лицом,
но и общиной22 23.
В «Артхашастре» рассказано об условиях найма кармака-
ры, которые должны быть известны соседям. Там говорится:
«Работник но найму должен получать плату за работу по до-
говору. Если договора не было, то в соответствии со време-
нем исполнения работы». Далее идут более определенные све-
дения о размерах оплаты труда кармакаров: «Работники,
занятые в земледелии, получают 10-ю долю урожая, в ското-
водстве — 10-ю долю масла и занятые в торговых операциях—
10-ю долю товаров, если не было особого договора относи-
тельно заработка. Если же договор был, то (оплата) дается
в соответствии с ним»гз.
20 «Mahavagga», VI, 34, 2.
21 Артх., II, 1; см. также Jataka, V, 413.
22 Артх., III, 13.
23 Там же.
Karmakara и bhrfaka
139
Как видим, речь идет о различных социальных группах.
Если положение земледельца и пастуха можно считать при-
мерно одинаковым, то наемный работник, занятый в торгов те,
по-видимому, был помощником или приказчиком купца, полу-
чающим долю с оборота, и относился к зажиточным слоям
населения.
В другом месте «Артхашастры» рекомендуется незасеянные
земли отдавать для обработки «земледельцам, работающим
за половину урожая» (ardha-sitikah). На эти земли можно было
также сажать людей, «живущих своей работой» (svavirya-upa-
jivinab) и получающих 4-ю или 5-ю долю урожая. «Они долж-
ны отдавать неопределенную часть урожая в соответствии с
желанием (государя), за исключением случаев, когда они ис-
пытывают затруднения»24 25 26.
В этохМ отрывке в отличие от предыдущего речь идет не
о частнохМ хозяйстве или землях общины, а о крупном царском
поместье, находящемся в ведении особого чиновника — над-
зирателя за земледелием (sitadhyaksa). В тексте говорится,
что этот чиновник «должен производить посевы, применяя
для этого труд рабов, наемных работников и отрабатываю-
щих штраф»2'. Очевидно, в царском хозяйстве условия опта-
ты труда наемников были более благоприятными (они получали
четвертую или пятую долю урожая) из-за необходимости под-
нимать новые земли и расширять посевную площадь.
Следует отметить, что характер царского хозяйства остает-
ся неясным. В приведенном отрывке делается определенное
различие между земледельцами, работающими за половину
урожая, и «теми, кто живет своим трудом». Последнее выра-
жение, согласно комментарию Бхаттасвамина, означает отсут-
ствие у кармакаров каких-либо средств производства — семян,
быков и т. п.2з. Испольщики же, очевидно, имели рабочий скот,
семена, сельскохозяйственные орудия или по крайней мере
часть этих средств производства. Испольщики являлись арен-
даторами и, как видно из текста, находились в гораздо луч-
шем материальном положении, чем кармакары. Возможно, ав-
тор «Артхашастры» по формальному признаку включил их в
число кармакаров, но, может быть, и пропустил при перечис-
лении категорий работников. Во всяком случае по контексту
21 Артх., II, 24.
25 Там же.
26 «Pratipada-pancika by Bhattasvamin», ed. by К- P. Jayaswal and
A. Banerji-Sastri, — JBORS, XII, p. 137. Испольщика комментатор назы-
вает gramyakutumbina, что в эпиграфике, как правило, равнозначно поня-
тию «крестьянин», «общинник». Различия в условиях оплаты в зависимости
от обеспеченности работника собственными средствами производства преду-
смотрены также в дхармашастре Брихаспати.
140
Е. М. Медведев
испольщики и кармакары обрабатывали не основные, а лишь,
«незасеянные» земли.
Аренда из половинной доли урожая упоминается и в дру-
гом источнике — дхармашастре Яджнявалкьи27 примерно того
же времени, когда окончательно сложилась редакция «Артха-
шастры» (около II в. н. э.).
Хотя сведения о размерах оплаты кармакаров и арендато-
ров, изложенные в «Артхашастре», давно известны, исследо-
ватели ограничивались констатацией тяжелого положения наем-
ных работников, не занимаясь более конкретным анализом.
Между тем, как нам кажется, есть возможность довольно
точной оценки степени эксплуатации этого социального слоя.
Критерием такой оценки могут служить данные о нормах экс-
плуатации общинников, составлявших подавляющее большин-
ство населения древней Индии. К сожалению, вопрос этот не
изучен. Поэтому, чтобы осветить социальное положение кар-
макаров и бхртаков и их положение в кастовой иерархии, не-
обходимо сначала обосновать нашу точку зрения об эксплуа-
тации крестьянства в древней Индии.
Иногда высказывается мнение о том, что жители индий-
ских деревень до начала феодализации являлись «свободными
общинниками» в том смысле, что они не подвергались эксплу-
атации. И. М. Дьяконов в выступлении по проблеме родовой
и сельской общины на II Всесоюзной сессии по изучению древ-
него Востока (этот доклад опубликован в виде статьи) утверж-
дал даже, что древняя община отличается от феодальной
именно тем, что последняя подвергается эксплуатации28. Воз-
можно, это обобщение и справедливо в какой-то мере для
других стран Востока, но оно неприменимо к Индии.
Дело в том, что мы можем говорить о «свободных общин-
никах» в указанном выше смысле применительно к древней
Индии только ограниченно. Некоторая часть населения на
рубеже нашей эры находилась на стадии первобытнообщинного
строя, не была подчинена государством и оставалась свобод-
ной от каких-либо видов эксплуатации. Это была довольно
обширная периферия экономически ушедших далеко вперед,,
развитых районов — центров классового общества. Отсталые
племена вторгались в культурный ареал, и в целом Индия
представляла собой довольно пеструю картину социально-эко-
номических отношений. Еще в XIII—XIV вв. делийские султаны
вели ожесточенную и часто безуспешную борьбу с вольными
племенами, населявшими окрестности центра их государства —
27 Yajn., I, 168.
28 И. М. Дьяконов, Община на древнем Востоке в работах советских,
исследователей, — ВДИ, 1963, № 1.
Karmakara и bhrtaka
/4/
Дели, стремясь подчинить их и заставить платить государст-
венный налог или хотя бы регулярную дань. В течение всего
периода феодализма сохранялись такие отсталые районы;
хотя территория их постепенно уменьшалась, они остались на
сравнительно обширных пространствах до наших дней (райо-
ны расселения так называемых аборигенных племен).
Но население, подчиненное рабовладельческими государ-
ствами, находилось совсем в ином положении. Оно было вы-
нуждено платить налог государству, причем этот налог неу-
клонно повышался, пока не достиг естественного предела —
размеров прибавочного продукта (ниже мы покажем, что это
было именно так). В таком случае этот налог представлял
собой не что иное, как ренту-налог, взимавшуюся в условиях
существования государственной собственности на землю.
.Причем эта рента-налог достигла нормальных размеров фео-
дальной ренты и составляла весь или почти весь прибавочный
продукт, а иногда включала и часть необходимого продукта.
Не случайно древние авторы предостерегали правител'ей от
чрезмерного увеличения налогового гнета во избежание ра-
зорения страны и возмущения подданных. Государственный
налог и рента при государственной собственности на землю
неразделимы. В результате того, что преобладающей формой
земельной собственности являлась государственная собствен-
ность, эксплуатация крестьянства принимала характер эксплуа-
тации его государством. Крестьяне в подавляющей массе
оставались при этом лично независимыми, хотя существовали
Pi формы частной эксплуатации, сходные с феодальными29; из-
вестны также случаи ограничения переселения крестьян из
деревень, плативших налог, на обеленные земли30.
Древние источники сохранили большое число сообщений о
размерах государственного земельного налога, собиравшегося
с общинников чиновниками рабовладельческих государств.
Цифры эти довольно разнообразны: если суммировать все
данные, то окажется, что размер натурального налога коле-
бался от половины до двенадцатой доли урожая. Упомянуты
ставки налога в двенадцатую, десятую, восьмую, шестую,
четвертую, третью долю урожая, а также в половину урожая,
причем наиболее часто встречается ставка в шестую часть
урожая (§a^-bhaga). Эта ставка, видимо, считалась нормальной.
В одной из надписей Ашоки зафиксировано уменьшение на-
29 Далеко не полные сведения об этом приведены в нашей статье «Эво-
люция формы индийских дарственных грамот и их происхождение (III—
XII вв.)», — в кн. «История и культура древней Индии», М., 1963,
стр. 183—185.
30 Артх., II, 10.
142
Е. Л4. Медведев
лога с деревни Лумбини, которая считалась буддистами свя-
щенным местом, с нормальной ставки в шестую часть до
восьмой части31. Показательно мнение компетентного иссле-
дователя эпохи Маурья Р. Днкшитара, который вслед за
Хопкинсом считал ставку в четверть урожая, указанную Ме-
гасфеном, чрезвычайным налогом, поскольку эта цифра про-
тиворечила постоянным утверждениям индийских авторов о
том, что с крестьян взималась шестая часть урожая32.
Помимо зерна царь, согласно дхармашастрс Вишну, мог
претендовать па шестую часть производимых в хозяйстве
крестьянина мяса, меда, масла, лекарственных трав, благово-
ний, цветов, кореньев, фруктов, шкур, глиняных горшков и
пр.33. Даже шестая часть «духовной заслуги» подданных
причиталась согласно брахманской теории царю34 * 36.
Эта ставка налога сохранялась и в раннее средневековье3’.
Для взимания ставок налога, отличных от «шад-бхаги», были
различные основания. По-видимому, большое значение могла
иметь степень культурного освоения того или иного района,
а также степень подчинения центральной власти. Вероятно,
с отдаленных от центров государства земель приходилось
собирать более умеренный налог.
Размер налогооблажения зависел также от плодородия
земли. В «Артхашастре» наивысшую ставку налога в треть
или четверть урожая рекомендуется взимать с местности
«с обильными осадками и изобилующей хлебом». Далее го-
ворится: «С местности среднего или более низкого свойства
(в смысле урожайности) он (царь — Е. М.) должен взимать
в соответствии с богатствами данной местности»3G. Как ви-
дим, на местность со средней и низкой урожайностью при-
ходилось и более низкое обложение: вероятно, шестая часть
урожая, восьмая и ниже. Каутилья не рекомендовал взимать
налог со вновь осваиваемых земель, с «местности с малой
урожайностью» и со стратегически важных территорий37.
31 «Corpus inscriptionum indicaruni», vol. I, Calcutta, 1877. p. 164.
32 R. Dikshitar, Mauryan polity, Madras, 1952. p. 142.
33 Visnu, III, 22—25; ср. Артх., V, 2.
34 Yajn, I, 335; Visnu, III, 27—28; IA, vol. 39, p. 195. В соответствии с
учением о карме и саисаре древние индийцы предполагали, что праведные
религиозные деяния, например дарение земли брахману, обусловливают
высокое положение человека в его следующем воплощении. Царь, получав-
ший налог, по толкованию древних правоведов, как компенсацию за охра-
ну подданных, имел право и на долю плодов их благочестия в своей буду-
щей жизни.
За См., например, Л. Б. Алаев, Южная Индия. Социально-экономиче-
ская история XIV—XVIII веков, М.. 1964, стр. 87.
36 Артх., V, 2.
37 Там же.
Karmakara и b hr taka
143
Шукра рекомендовал с земель, орошаемых рекой, взимать
половину продукции (наивысшую ставку налога), с земель,
орошаемых из водоемов и колодцев, — третью часть, с не-
орошаемых земель — четвертую и с неплодородных — шестую
часть продукции38. Можно заключить, что «шад-бхага» взи-
малась с наиболее распространенных богарных земель.
Сравнение сведений о налогообложении в ранних и более
поздних источниках обнаруживает тенденцию к повышению
нормы эксплуатации. Так, в древнейших дхармашастрах, на-
пример дхармашастрс Гаутамы (около V в. до н. э.)39, ука-
зано. что земледельцы должны платить царю налог в раз-
мере десятой-восьмой части урожая или как высшую ставку —
шестую часть.
Сведения «Артхашастры» относятся примерно к началу на-
шей эры, а сведения Шукры — к VII в. н. э.
Постепенное возрастание налогообложения отражало уве-
личение производительности труда, следствием чего был
рост прибавочного продукта и расширение возможностей эк-
сплуатации. Что дело обстояло именно так, нас убеждает
изучение ставок налогового обложения в более поздний пе-
риод.
Первые делийские султаны, по-видимому, не установили
единого налога, но можно предполагать, что в среднем они
взимали четвертую-пятую часть урожая. Резкое усиление
эксплуатации произошло при султане Ала уд-дине Хильджи,
который приказал взимать со всех земель половину урожая.
В хронике Зия уд-дина Барани сообщается, что эта мера
привела к разорению крестьянства и всеобщему недовольст-
ву. Поэтому при Гийяс уд-дине Туглаке налог был умень-
шен. По подсчетам К. 3. Ашрафяп, еозый налог составлял
примерно 20% урожая, т. е. был в два с половиной раза
меньше, чем при Ала уд-дине40.
При следующем султане — Мухаммеде Туглаке—основной
земельный налог (харадж или мал) был увеличен примерно
на пятую часть, были увеличены также дополнительные по-
боры (абвабы). Барани сообщает: «Султан ввел такие жесто-
кие абвабы и наложил такой мал, что спины крестьян над-
ломились. Абвабы были так' обременительны, что бедные
райаты были полностью разорены, а богатые крестьяне, ко-
торые имели деньги и имущество, восстали; области разори-
лись, земледелие полностью прекратилось...»41.
38 Sukra, IV, 2, 115—116.
39 Gaut.. X, 24.
40 К. 3. Ашрафян, Делийский султанат, М., 1960, стр. 137.
41 «Хрестоматия по истории средних веков», т. II, М., 1963, стр. 136
144
Е. М. Медведев
Эти сведения ясно показывают, что уровень производи-
тельных сил в Северной Индии ограничивал размер приба-
вочного продукта в крестьянском хозяйстве примерно 25—
30-ю процентами валовой продукции. Превышение этого пре-
дела эксплуатации вызывало деградацию сельского хозяйства.
Эти соображения подтверждаются налоговыми реформами
XVI в. в государстве Великих Моголов. При Акбаре, как
известно, был установлен налог в третью часть валового
урожая, что знаменовало дальнейший рост производитель-
ности труда. Примечательно, что эта ставка была уста-
новлена как средняя на основе подсчета платежеспособ-
ности населения за ряд лет. Подобную картину мы наблю-
даем и в Южной Индии. С X—ХИ вв. начинается рост нало-
гов, сначала очень незначительный: в Виджаянагаре в сере-
дине XIV в. основной налог равнялся примерно четвертой
части урожая, в Карнатаке к XVII в. налог уже составлял
около 37% урожая42.
В XVII—XIX вв. в ряде районов Индии налог устанавли-
вается в размере половины-трети урожая, а на некоторых
особо плодородных орошаемых землях он был иногда больше
четырех пято1Х. Однако при более внимательном изучении на-
логообложения картина оказывается несколько иной.
Так, оказывается, что во многих областях ставки налога
находились на весьма низком уровне. Например, в Кумаоне
общинники платили правительству пятую часть валового уро-
жая, в Музаффаргархе (Пенджаб) — пятую-шестую часть,
в Дхолпуре и Бхаратпуре — третью, пятую часть и лишь
иногда половину, в Джайсалмере — четвертую, пятую и даже
седьмую, в Маллаии — иногда одиннадцатую часть. Абул-Фазл
(XVI в.) писал, что в Аджмире налог составлял седьмую-
восьмую часть валового урожая43. В других, экономически
более развитых районах налоговые ставки в XVIII —начале
XIX в. составляли от трети до половины урожая44.
В наших рассуждениях мы сознательно игнорировали кон-
кретные условия эксплуатации, позволяющие иногда доводить
угнетение до крайних пределов, а иногда вынуждающие фео-
далов отступать. Наша цель заключалась в определении ос-
новной линии увеличения норм эксплуатации в Индии за боль-
шой исторический период. Приведенные цифры, может быть,
недостаточно полны, но, как нам кажется, убедительно по-
42 Л. Б. Алаев, Южная Индия..., стр. 87—89.
43 Abul FazI, Ain-i Akbari, vol. II, Calcutta, 1891, p. 267.
44 Сведения о налогообложении в XIX в. по материалам английских
обследований любезно предоставил мне Л. Б. Алаев.
Karmakara и bhrtaka
145
называют, что в целом норма эксплуатации общинников всег-
да отражала реальное соотношение прибавочного и необхо-
димого продукта в данное время. Возвращаясь к исходному
пункту, мы можем утверждать, что налогообложение в древ-
ней Индии также следовало этой закономерности, а сущест-
вовавшие ставки налога соответствовали конкретным возмож-
ностям эксплуатации, обусловленным тогдашним уровнем раз-
вития производительных сил.
Установив, что мелкие земледельцы, ведущие самостоя-
тельное хозяйство и обеспечивавшие существование своих
семей, а также в какой-то мере расширение производства,
отдавали государству в качестве прибавочного продукта
в среднем шестую часть выращенного урожая, мы можем
лучше понять, что собой представляли бхртаки и кармакары,
которые получали за свой труд от десятой до четвертой
доли произведенной ими на хозяйских полях продукции.
Совершенно невероятно, чтобы эти труженики могли су-
ществовать на такую ничтожную долю созданного ими про-
дукта. Как показывает наш подсчет, этим людям пришлось
бы жить в лучшем случае на четвертую часть необходимого
продукта общинника, а в худшем — примерно на восьмую
часть. Допустим, что в некоторых случаях одинокий работ-
ник мог влачить полуголодное существование на эту мизер-
ную заработную плату. Но ведь кармакары и бхртаки состав-
ляли обширный социальный слой. Наемный труд был, как пра-
вило, наследственным занятием. Это дает основание утвер-
ждать, что кармакара должен был содержать семью.
Единственньш возможным условием устойчивого сущест-
вования этого слоя трудящихся мог быть какой-то дополни-
тельный источник существования, например в виде личного
участка земли, ежедневного питания у хозяина и т. п.
Действительно, в источниках говорится о том, что карма-
кары и бхртаки получали ежедневное питание у хозяев вместе
с рабами. «Пища раба» (dasa-paribhoga) считалась наихудшей.
Дасы и кармакары обычно не получали ни риса, ни мяса, ни
молока. По свидетельству одного из источников, им давали
прокисшую жидкую кашу43. В «Артхашастре» указывается,
что на питание рабам и работникам выдавали отруби45 46. Ис-
порченные крепкие напитки Каутилья рекомендовал отпускать
«в виде вознаграждения» рабам и наемным работникам. «Рав-
ным образом, — продолжает он,—можно расходовать (такой
испорченный напиток) в качестве пойла для вьючных живот-
45 «Aiiguttara-nikaya», I, 145; III, 406—7; Jataka, I, 355.
46 Артх., II, 15.
10 Заказ НО
146
Е. М. Медведев
пых или же для откармливания свиней»47. Работники получали
также остатки пищи хозяев.
Эпизод из «Випая-питаки» показывает, что хозяева дасов
и кармакаров не только выдавали им самую худшую и часто
испорченную пищу, но и не заботились об их ритуальной чи-
стоте, что свидетельствует о низком кастовом положении
этих людей: жена купца съела топленое масло, ио ее стош-
нило, и это масло она сохранила для своих рабов или карма-
каров, чтобы те смазывали им ноги или сожгли в лампе48.
Г. Ф. Ильин высказал предположение о том, что в зем-
ледельческом хозяйстве труд наемных работников использо-
вался сезонно, в страдную пору; в другое же время хозяин
мог обходиться небольшим числом рабов49 50 51. Это очень важная
мысль. Действительно, в Индии сельскохозяйственные рабо-
ты в производственном цикле распределялись чрезвычайно
неравномерно, и для рабовладельца, ведущего собственное
хозяйство, было нерентабельно держать необходимое число
работников в течение всего года. Вместе с тем в страдную
пору он не мог рассчитывать на привлечение к работам зем-
ледельцев, полностью загруженных в своих собственных
хозяйствах. Именно напряженность сельскохозяйственных ра-
бот препятствовала широкому развитию барщинного хозяйст-
ва в Индии в средние века и сопутствующему ему закрепо-
щению крестьянства.
Но была категория людей, которые были согласны рабо-
тать в чужом хозяйстве в страду. Это объяснялось тем, что
их собственные участки земли или арендованные участки бы-
ли слишком малы, чтобы прокормить этих земледельцев.
Чтобы не умереть с голоду, они должны были идти к рабо-
владельцу и на тяжелейших, унизительных условиях трудить-
ся вместе с рабами. По этой же причине они и члены их
семей бродили по сжатым полям, собирая оброненные случай-
но колоски и зерна. Каутилья дважды упоминает об этом:
«То, что осталось после сбора (урожая), должно быть остав-
лено в пользу нищих и сельских работников» °. В другом
месте, хотя кармакары прямо не названы, именно о них го-
ворится: «То, что остается на земле у подножия снопов,
получают те, которые живут сборами остатков на полях»01.
Сезонный характер труда кармакаров па землевладельцев
подтверждается текстом «Апгуттара-никаи», где говорится
47 Артх., II. 25.
48 «Vinaya-pitaka». IV, 272.
Г. Ф. Ильин. Основные проблемы рабства.... стр. 142.
50 Артх.. V. 2.
51 Артх.. II. 24.
I\ игiituliui а и bhrtaku
о том, что размер inaToi им зависел от месяца, сезона и
года 52.
Можно сказать, что раб, обеспеченный постоянным пита-
нием, с большей уверенностью смотрел в будущее, чем се-
зонный работник — кармакара. «Очевидно, жизнь наемного
работника была иногда тяжелее жизни раба», — замечают ав-
торы «Кэмбриджской истории Индии» '3.
Сведения источников о положении кармакаров и бхртаков
удивительно напоминают положение бесправных арендаторов
и сельскохозяйственных рабочих из угнетенных неприкаса-
емых каст Индии нового времени 4.
Несмотря на разнообразие местных особенностей, в целом'
положение этого многочисленного (ко времени достижения
Индией независимости свыше 50 млн. человек) слоя трудя-
щихся чрезвычайно сходно по всей Индии. В большинстве
своем это мелкие бесправные арендаторы, часть года рабо-
тающие в качестве батраков или поденщиков за очень низ-
кую плату.
В колониальной Индии опи часто получали плату натурой
в виде незначительной доли урожая. Эта плата в зависимо-
сти от района, сельскохозяйственной культуры и типа поме-
щичьего хозяйства составляла седьмую, десятую, двена-
дцатую, шестнадцатую или двадцатую часть урожая. Учиты-
вая рост производительности труда за 2 тыс. лет, мы можем
сопоставить эти цифры с данными об оплате кармакаров и
бхртаков. Неприкасаемые работая 3 — 5 месяцев в году
на помещика, постоянно находились на грани голода, так
как из-за мизерного размера платы они не имели возможности
сделать каких-либо продовольственных запасов, на которые
могли бы существовать до следующего сезона сельскохо-
зяйственных работ. Ничтожные земельные участки не могли
обеспечить их существование даже в течение нескольких
месяцев. В периоды, когда рабочая сила была не нужна по-
мещикам, батраки жили на жалкие денежные и продовольст-
венные подачки хозяев. Мохиндер Сингх замечает, что бат-
рак получал «лишь такой минимум денег и зерна, который
необходим, чтобы он не умер с голода»’5. Чтобы выжить*.
52 Д. Р. Чанана, Рабство в древнее Лидии..., стр. 174.
53 «The Cambridge history of India», vol. I, p. 205.
54 Неприкасаемым посвящена довольно большая литература. На рус-
ском языке см., например: М. Сингх, Угнетенные касты Лидии, Л1., 1958;
Г. Г. Котовский, Социально-экономическое содержание проблемы ^непри-
касаемых»,— «Ученые записки Института востоковедения АН СССР», т. V,
стр. 75—152; М. К. Кудрявцев. Леприкасаемые (о некоторых особенностях
кастовой организации в Лндии),— «Советская этнография», 1951, № 2.
55 М. Сингх, Угнетенные касты Лндии, стр. 121.
10*
148
E. Af. Медведев
неприкасаемые вынуждены были питаться дикими кореньями
,и травами, мясом павших животных и зернами, извлеченными
из коровьего помета (гобраха) 6.
Значительная часть неприкасаемых находилась на поло-
жении полурабов или крепостных; они принадлежали поме-
щикам, а в недавнем прошлом также сельским общинам.
Помимо зависимости, обусловленной кастовой принадлеж-
ностью, множество неприкасаемых находились в долговой
кабале. Представители угнетенных каст практически были
лишены возможности изменить свой статус, уйдя в другую
местность, так как повсюду члены высших каст ставили их
в прежнее положение: они могли получить работу только на
обычных для данной касты условиях; за соблюдением ими
ограничений, налагаемых кастой, строго наблюдали.
Важно отметить, что, как правило, неприкасаемые выде-
ляются этническими особенностями, одежцой, обычаями и
религиозными обрядами. Многие неприкасаемые касты в не-
далеком прошлом представляли собой отсталые племена; из
отсталых племен произошли и некоторые так называемые
профессиональные касты, что подтверждается материалами
древних источников. Интересно, что большинство членов этих
каст не занимаются кастовой профессией, а являются зем-
ледельцами и скотоводами (наемные работники древности
также были заняты главным образом в сельском хозяйстве).
Вероятно, так было и раньше, «профессиональное» же назва-
ние эти группы населения получили по наиболее характерному
занятию, выделявшему их из общинников, которые принадле-
жали к высшим кастам.
Большое сходство положения неприкасаемых в новое вре-
мя и положения древних наемных работников дает основание
предположить, что мы в обоих случаях встречаемся с одним
и тем же явлением. Конечно, категория кармакаров и бхрта-
ков была более широкой и пополнялась даже членами высо-
ких каст, но все же очевидно, что основная масса кармака-
ров и бхртаков относилась к низшим социальным слоям.
Возможно, большинство кармакаров, как и большинство ра-
бов, состояло из шудр, в число которых включались подчи-
ненные индо-арийским обществом и частично ассимилирован-
ные племена (часть шудр могла иметь и другое происхож-
дение). Часть кармакаров входила в группу внекастовых (точ-
нее, вневарновых) людей, в которую включались непокорив-
шиеся племена или племена, сохранившие свои традиционные
занятия.
56 Там же, стр. 126.
Karmakara и bhrtaka
149
В период разложения системы варн название шудр посте-
пенно распространялось на все более широкие слои населе-
ния. С развитием феодальных отношений шудрами стали на-
зывать всех земледельцев, а в известном словаре Амарасинхи
в варгу (класс) шудр включены группы, считавшиеся впо-
следствии неприкасаемыми. Сохранившийся при феодализме
слой кармакаров, занимавших очень низкое социальное поло-
жение, должен был занять определенное место в кастовой
иерархии, и отдельные группы кармакаров стали обозначаться
по этническим или каким-либо формальным признакам (иногда
по профессиональному занятию).
Такая интерпретация категории кармакаров и бхртаков
позволяет сделать выводы, касающиеся раннефеодального
общества. Существование слоя угнетенных полурабов-полу-
крепостных, труд которых в значительной мере заменял в ин-
дийских условиях труд рабов, вероятно, был одним из фак-
торов, облегчивших переход от рабовладения к феодализм}7
и обусловивших специфику генезиса феодализма. Впоследст-
вии этот фактор стал оказывать регрессивное влияние, спо-
собствуя сохранению рабовладельческого уклада в феодаль-
ном обществе. Наличие многочисленного слоя зависимых
полурабов, принадлежавших общинам и частным лицам — фео-
далам (или фактически находившихся в их владении или
распоряжении), было одной из причин слабого развития кре-
постничества в феодальной Индии.
Предложенная постановка вопроса, как нам кажется, от-
крывает новые возможности для изучения истори! низших
каст и отношений между различными кастовыми группами
в индийской общине.
A. M. Пятигорский
СВЕДЕНИЯ О ВАРНАХ И КАСТАХ
В ДРЕВНЕЙ ТАМИЛЬСКОЙ
ЭПИЧЕСКОЙ ПОЭМЕ «ШИЛАППАДИГАРАМ»
0. Начало изучения традиционных социальных подраз-
делений древней и средневековой Индии обладало весьма
любопытной чертой, едва ли встречающейся при изучении
иных стран и культур. Первые, да и последующие поколения
ученых столкнулись с этими подразделениями в видах, в фор-
мах, весьма мало отличных от тех видов и форм, в которых
они пребывали за одно-два тысячелетия до того, т. е. в пе-
риод, когда были записаны основные источники наших све-
дений о варнах и кастах, источники — как нормативного (ша-
стры), так и нарративного (идихасы, кавьн и т. д.) характера.
Естественно, что исследователи социальных институтов ста-
новились в какой-то мерс текстологами, будучи в то же вре-
мя нолевыми этнографами. Это, казалось бы, огромное пре-
имущество несло в себе и немалую опасность искажения,
поскольку фактические данные легко объяснялись из текстов,
положения же текстов легко иллюстрировались тогда (XVIII -
XIX вв.) еще зримыми примерами действительности, а это
зачастую лишало исследование всякой корректности и досто-
верности. Ведь между классическими текстами и наблюден-
ными явлениями (их обычно любят называть «пережиточными»
или «и по сю пору бытующими») лежали века, в течение ко-
торых менялось не только содержание традиционных форм, но
и осознание этих форм, само отношение к традиции. Поэто-
му нам хотелось бы в настоящей заметке дать односторон-
нее описание социальных учреждений древнего Тамилнада,
т. е. показать их в той мере, в какой они нашли свое отра-
жение в конкретном литературном источнике, с минимальными
отсылками к другим источникам и без всяких ассоциаций с
материалом иного плана.
При всех изменениях в осознании вар.чово-кастовых деле-
Сведения о вирнах и кастах в тамильской поэме «Шилаппадигарам» 151
ний, мы можем усмотреть здесь и некое единство, про-
являющее себя на протяжении едва ли не полутора тысяче-
летий. Единство это заключено в нескольких чисто мифо-
логических аксиомах, весьма отличных от того комплекса
правовых и этических (порою также весьма мифологизирован-
ных) представлений, которые надстраивались над системой
феодальных подразделений в литературе средневековой Ев-
ропы. Мы вкратце остановимся на некоторых из этих аксиом,
не вдаваясь в рассмотрение базисных, социально-экономиче-
ских условий, определивших их возникновение и существо-
вание.
0.1. Первая из таких аксиом — абстрактная идея варно-
во-кастового порядка как такового. Если в европейской ие-
рархической системе вассалитета основным была иерархич-
ность, то в индийской варново-кастовой системе—сама система,
непосредственно связанная мифологически с идеей универ-
сального миропорядка (dharma) ’. Это различие особенно
заметно при оценке проступков и грехов литературных пер-
сонажей.
Так, по поэме «Песня о Сиде Кампеадоре» Сид, оста-
вив службу короля Алонзо, пренебрег, по мнению окру-
жающих, своими личными вассальными обязательствами по
отношению к нему как к сюзерену. Арджуна же не же-
лает убивать на Курукшетре своих родичей и близких,
боясь, что нарушение дхармы рода приведет к гибели по-
следнего и нарушению дхармы варны, что в свою очередь
вызовет смешение варн и гибель вселенной.
0.2. Вторая аксиома — социальный изолирующий прин-
цип, который можно выразить следующим образом: важно
не столько то, что вайшья выше шудры, сколько то, что они
есть нечто совершенно неодинаковое. Это весьма отчетливо
видно опять-таки на примере нарушений законов (в частно-
сти, законов брака). В европейской литературе незаконный
ребенок всегда — некое снятие оппозиции феодала (любого
ранга) простолюдину. Часто незаконнорожденный дейст-
вительно занимает место в обществе наряду с младшим сы-
ном — клириком (при майорате). Еще чаще другое: он —
либо злобный подонок (как Эдмунд из «Короля Лира»), ли-
1 Это представление с предельной четкостью выражено в конце первой
главы «Гиты» — шлоки 40—44 (см. «Махабхарата», II, «Бхагавадгита»,
пер. Б. Л. Смирнова, Ашхабад, 1960, стр. 174). Здесь чрезвычайно инте-
ресно и то, что сам термин дхарма универсален; братоубийственная война
между двумя кланами привела не только к почти полному их уничтоже-
нию, но и к установлению новой эры — «эры зла» (калиюга).
152
A. M. Пятигорский
бо человек, возвышающийся над средой. В любом случае
он остается в пределах данной социальной системы.
Индийское осознание системы социальных подразделений
не знает промежуточных состояний. Отпрыск членов двух
варн (а нередко — и каст) во всех случаях ниже члена лю-
бой из них. Чаще всего он — внекастовый. По-видимому/
ритуальная нечистота смешения, изоляция варн и каст, пре-
восходство высших из них над низшими — все это могло
быть преодолено лишь в отшельничестве (а значительно позд-
нее — посредством перехода в ислам и сикхизм).
0.3. Третья аксиома не столь безусловна, не столь уни-
версальна, как первые две, и относится- лишь к осознанию
явлений, происшедших в гораздо более поздние времена.
Она, вероятно, связана с колонизацией Декана, с необходи-
мостью приживления и воспроизведения варновой системы
на Юге и с развитием системы каст, уже к концу I тысяче-
летия н. э. почти полностью растворивших в себе варны. Ес
можно было бы сформулировать так: положение каст по от-
ношению друг к другу обусловлено их положением по отноше-
нию к брахманам. Это становится важным, а порою и един-
ственным критерием установления места касты в системе.
На Юге, где кшатрии скорее всего были крайне немного-
численны, а число вайшьев довольно ограниченно, все оста-
льные касты следовало бы разделить но принципу: могут они
или не могут обслуживать брахманов2.
1.0. Очень трудно сказать что-либо определенное по по-
воду какой-то специфически тамильской (или дравидийской)
системы, каст в начале I тысячелетия н. э. Некоторые ис-
следователи связывают «Пять ландшафтов» древней тамиль-
ской поэтики (aintinai), описанные в грамматическом трактате
«Тольхаппийям» (VIII—X в.?) и упомянутые в рассматривае-
мом нами источнике (XXX, заключение, 5—6), с пятью со-
циальными группами, каждая из которых имеет свои обычаи,
порядки, свой стиль жизни3. Однако эта гипотеза едва ли
согласуется с материалами, свидетельствующими, что уже
в середине I тысячелетия на Юге имелось огромное мно-
жество каст и подкаст.
Возможно, именно брахманы на Юге раньше других варн
подвергались дифференциации, вследствие того что и мест-
2 Но при этом лиц, «не могущих обслуживать брахманов», пи в коем
случае не следует отождествлять ни с шудрами (по определению), ни с
неприкасаемыми, хотя, возможно, они позднее и составили ядро последних.
3 С. G. Diehl, Instrument and purpose (studies of rites and rituals in
South India), Lund, 1956, p. 38. Диль считает также, что все тамильские
касты можно разделить на брахманов, небрахманов и низшие касты.
Сведения о варнах и кастах в тамильской поэме «Шилаппадигарам» 15 3
ныс жрецы (а также знахари, шаманы?) должны были обрес-
ти свое место внутри брахманской варны.
1.0.1. Поэма «Шилаппадигарам» была по преданию создана
принцем Иланго (из династии Чера) в III или IV в. н. э.
События, о которых рассказывается в поэме, относятся ко
второй половине II в., а ее окончательная письменная редак-
ция — к VII в.1. Мифологический характер сюжета, так же
как и легендарно-сказочное содержание, обусловливают фик-
тивность ее как исторического источника. И в этом смысле
нам приходится удовлетвориться подходом, в котором глав-
ное место будет занимать просто учет того, что есть в поэ-
ме о варнах и кастах, ибо это «то, что есть», видимо, отра-
жает реальную внелитературную действительность. Естест-
венно, при таком узко фактографическом подходе, оценки,,
данные автором произведения или действующими лицами,
потребуют серьезных коррективов. Однако существует одно
обстоятельство, несколько облегчающее работу в этом на-
правлении: безусловная принадлежность Иланго к джайн-
ским аскетам и сильнейшее влияние джайнской проповеди
(во многом социально-уравнительной), легко прослеживаемое
в поэме, ставит и его самого и созданных им персонажей
в положение лиц, чуждых варново-кастовой социальной
иерархии и вряд ли заинтересованных в сознательном иска-
жении фактов.
1.0.2. План описания социальных групп, упоминаемых в
«Шилаппадигарам» (в общем совпадающий и с планом их
поиска автором настоящей статьи в процессе работы над
текстом), можно представить таким образом:
(а) название группы либо заменяющий или дополняющий
его эпитет;
. (в) характеристика деятельности или положения группы
на основании текста поэмы или комментариев;
(с) название места (квартал, деревня, улица и т. д.), где
живут члены группы;
(d) упоминание об обстоятельствах мифологического или
культового характера, связанных с группой;
(е) роль членов группы в развитии сюжетного действия
поэмы;
(f) соотнесение (или отождествление) поименованной в (а)
4 Краткие сведения о поэме приведены в кн.: А. М. Пятигорский,
Материалы по истории индийской философии, М., 1962, стр. 53—55. Под-
робный пересказ ее содержится в кн.: «Повесть о заколдованных шакалах
(Древние тамильские легенды)», пер. А. М. Пятигорского, 1965. Полный
французский перевод поэмы см. I. Adigal, Le roman de Vanneau (Shilap-
padikaram); tr. du tamoul par A. Danielou et R. S. Desikan, Paris, 1961.
A. Al. // .чти г one кий
i
группы с определенной Варной или кастой, коль скоро это
возможно установить, исходя из текста поэмы.
(Из плана, таким образом, явствует, что последний, а ча-
стично и предпоследний его пункты касаются интерпретации
материалов текста).
1.0. 3. Все названия социальных групп будут даны в об-
щепринятой тамильской транслитерации. Если они санскрит-
ского происхождения, будет приведена и санскритская транс-
литерация. Ссылки делаются на главы и строки поэмы,
обозначаемые римскими и арабскими цифрами. Комментарии
неизвестного комментатора (arumpatavurai), Адийярку Наллара
(atiyarkkunallar — XV в.) и Сваминатх Айера (caminataiyar —
XIX в.) обозначаются соответственно A, AN, SA5.
1.1. Герои поэмы Ковалан и его жена Каннахи происхо-
дят из знатных купеческих родов столицы царства Чола —
Пухара (или —- Кавэрипумпаттипама), где и развиваются дра-
матические события, описанные в первой части поэмы6.
1.1.1. Само слово «купец» в его универсальном и макси-
мально приближенном к варновому значении впервые встреча-
ется во введении (patikam), являющемся одновременно и эпи-
томой всей поэмы. Словом vanikan (skr. vanija)7 8 обозначают-
ся здесь Ковалан (0, 14), Сангаман, которого Ковалан пре-
дал в своем прошлом рождении (0, 48, Тж. XXIII, 151), и сам
автор поэмы Саттаиар, торговец зерном из Мадуры (matura-
ik kula vanikan cattan — 0,88—89)b. Порою бывает крайне
трудно установить, когда эпитет применяется лично к члену
социальной группы и когда он, относясь к группе, служит
уже для выключения из последней подгруппы (подкасты?).
Сначала отец Ковалана Масаттуван называется просто «бо-
‘гачом» (celvattan, I, 32).
1.2. Однако далее оп именуется «купец знатного рода»
(perunkutivanikan, II, 76), что можно было бы, конечно, опять
5 В работе над статьей было использовано издание: «ilankovatikal aru-
liceyta cilappatikara mulannini aruinpatavuraiyuni ati\arkkunallar uraiyuni*.
cennai, 1955.
6 Необходимо отметить, что в поэме, пожалуй, лишь купцы и брахма-
ны действуют. Воины, равно как и «варварские» племена, принадлежат
скорее либо ландшафту, либо общим отступлениям в тексте, таким, напри-
мер, как описание города во время празднества в честь Индры.
7 В ряде мест поэмы пишется vanikar (skr. vanij, vanija, O-nureirappup
payiram etc.).
8 Возможно, что торговцы зерном (kulam) образовали в Тамилнаде
особую, привилегированную группу или даже подкасту. Так, при описании
Пухара о них говорится как о занимающих отдельный квартал (pakuti, viti,
V, 22—23, XXII, 109). Вообще же о профессиях мы будем упоминать в дан-
ной заметке лишь постольку, поскольку это сможет углубить сведения о
более широких социальных группах.
^Сведения о варнах и кастах в тамильской поэме <<Ш илаппаОисарам „ /55
принять за личную характеристику, если бы в других местах
поэмы такого рода купцы не выделялись специально. « Ока-
зывается, они жили в Пухаре на особой улице (pitikatteru,
О, 21, V, 41, XV, 60 etc.), которая, согласно описанию го-
рода, находилась непосредственно перед кварталом брахма-
нов.
1.3— 4. Наряду с перунгуди выступают еще два термина,
вероятно — подкастовые обозначения, — etti (skr. sre§thin,
XV, 163) «лучший» и kavippan. Второй из них употреблен
комментатором вместо uttara kauttan и означает «купец, бо-
гатство которого столь велико, что его товары с головой
укроют корову» (XV, 179, А). Первый толкуется тем же
комментатором как титул, даваемый царем купцам за особые
заслуги9.
1.5. Согласно комментаторской традиции, существует еще
•одно подразделение купцов (или вайшьев?), долженствующее
вместе с кавиппарами и перунгуди составить три основные
подкасты. Это — иппары (ippar), фигурирующие лишь в гораз-
до более позднем источнике — джайнской поэме «Дживакасин-
дамапи». По-видимому, они были чем-то вроде мелких торгов-
цев съестными припасами.
1.6.1. Очевидно, иную, более или менее самостоятельную
группу (подкасту) вайшьев-купцов образовали барадары. (pa-
ratar, skr. bharata). Скорее всего данное слово имеет несколь-
ко значений. Первое — это купец вообще, почти синоним
тамильского кастового названия четти (cetti, XIV, 204, Л),
встречающегося в комментарии.
Второе — особо привилегированные купцы, дети которых
упоминаются в идиллических описаниях праздничного города
наряду с принцами. Эти описания, перечисляющие многие
профессии, группы горожан и разряды придворных, никак
не связаны с развитием сюжетного действия и, возможно,
являются реминисценциями соответствующих мест из сан-
скритских шастр.
Вот одно из таких описаний: «На этих улицах собрались
пять групп советников царя (aimperum kulaviim), восемь
трупп его должностных лиц (enperayamum)10, принцы (агаса
9 Купец с таким же титулом фигурирует и в поэме «Манпмехалей» (см.
«cattanar nianimekalaimulainum u. ve. caminataiyar arumpatavuraiyuin»,
cennai, 1898. pp. 38, 201).
10 Точно такая же строка содержится в «Манпмехалей», в главе, где
описывается празднество в честь Индры (I. 17). В обеих поэмах «пять
групп советников» толкуются (SA) как министры (mantirikal), царские
•брахманы (purdkitar), военачальники (cenatipatikal). послы (tiitar) и тай-
лые осведомители (caranar), (ibid., р. 10).
156
A. AL Пятигорский
kumarar), сыновья знатных купцов (parata kumarar) ", всад-
.ники (puraviyar), восседающие на слонах (kalirrinrokutiyar)
и колесничие (terinar), в чьи колесницы бычи впряжены пре-
краснейшие кони...» (V, 156—160).
1.6.2. Однако это слово встречается и в смысле «рыбак»,
«житель прибрежной страны» (neytal — один из пяти видов
ландшафта) и как таковое может служить обозначением со-
ответствующей касты (в этом значении наряду с paratar
употреблялось и paratavar, II, 2; V, 2S —paravar, AN, SA;
VI, 142; VII, (29), (38), XXVIII, 119-121, AN etc.).
1.7. Представление о варне купцов связывалось с богом
Шивой (см. 5).
2.0. Брахманы занимают в поэме особое и весьма четко
выделенное место. Если речь идет о первом плане сюжета,
то они — мудрые советчики действующих лиц, а также по-
стоянные свидетели печальных событий, о которых повест-
вуется здесь, и основные информаторы, сообщающие одним
персонажам о том, что случилось с другими, причем в поэме
отсутствует даже намек на превосходство брахманов по срав-
нению с вайшьями. А если это превосходство и есть, то вы-
ражено оно лишь в какой-то идеальной, эстетической форме,
не имеющей никакого отношения к развитию сюжета.
Правда, в XVI о купце Ковалане говорится, что он так
прекрасно выполнил обряды, как если бы был брахманом. Но
это нисколько не мешает брахману Каусике передавать вести
Ковалану от его родителей, а брахманке Теванди выступать
в роли наперсницы жены Ковалана.
Что же касается второго плана сюжета, т. е. тех от-
рывков, где персонажи рассказывают о некогда случив-
шемся, то в этих рассказах брахманы неизменно выступают
как праведники и подвижники.
2.I.I. Самым распространенным обозначением для них явля-
ются производные от исконно тамильского marai «веды».
Последнее не вызывает удивления, ибо на Юге брахманы
воспринимались прежде всего в качестве носителей ведийской
культурной традиции, хотя на Севере (в Пенджабе и даже
в долине Ганга) наименование высшей касты, возможно, несло
на себе следы того времени в жизни индоиранской и, вероят-
но, индоевропейской культуры, когда жрецы выполняли по
преимуществу функции сугубо материально-магические (отсю-
да точка зрения, связывающая слово «брахман» с травой barhis).
В поэме чаще всего встречается слово maraiyon (букв. *
11 В аналогичном этому идиллическом описании горожан есть место —
aracilan kumarar...parata kumarar (VI, 155—156). Также см. XXIII, 160.
Сведения о варнах и кастах в тамильской поэме «Шилаппадисарам» 157
«ведпик», XI, 162-163, 192-194; XV, 42; XXVIII, 187-190;
XXX, 58-70, 88-90, 120-122, 147-156 et passim; мн. ma-
raiyor —V, 43, etc.), реже — maraiyavar (XXIII, 74).
2.1.2. Другим, также весьма распространенным производ-
ным от marai было слово maraiyalan «человек вед» (XI, 151 —
152; XV, 54 etc.), абсолютно синонимичное первому. Это до-
казывается и тем, что в поэме оба они употребляются неред-
ко по отношению к одним и тем же лицам (XI, 151 — 163).
2.1.3. Иногда в качестве синонима используется maraimu-
talvan — букв, «первенствующий [в знании] вед» — тоже эпи-
тет варны в целом, а не исключительно данного брахмана
(примеч.: здесь иногда используется само санскритское слово
«веда», вместо его тамильского эквивалента vetamutalvan
XX, 35).
2.1.4. Зачастую перед этими производными ставится атри-
бутивное или уточняющее слово, относящееся только к «веде»,
например: mamaraiyalan «человек вед великих» (XI, 34; XV,
54), nanmaraiya|an «человек четырех вед» (XI, 151 — 152), та-
maraimutalvan «первенствующий [в знании] вед великих» (XI,
57) и т. д.
2.2. Иное, несколько уточняющее терминологическое зна-
чение имеет здесь слово parppan (skr. brahman, prkt. parppa,
pappa). Так, в начале поэмы им назван брахман, совершающий
обряд благоприятствования свадьбе Ковалана [«...Великий ста-
рый брахман, что путь вед указуег» (I, 52)]. Возможно, это-
домашний жрец, пурохшпа, по северной традиции выполняющий
особые функции, которые отличают его, скажем, от местного
храмового жреца низшего ранга (в качестве последних позд-
нее выступили члены низшей брахманской подкасты Юга ада-
шайвьь). Интересно в этой связи отметить, что именно данным
словом назван и «брахман, совершающий жертвоприношения»
(velvip parppan XXVIII, 172-178).
2.3— 4. В одинаково абстрактном контексте двух мест поэмы
(XXII, 8; XXVIII, 222) фигурируют еще два термина, обозначаю-
щие брахманов, — Scan (skr. асагуа) и antanan. Под первым
из них подразумевается, по-видимому, также пурохита, здесь
царский брахман-насшавник. Второе же, будучи специфи-
чески тамильским, в более поздних текстах, особенно в сред-
невековых тамильских пуранах, стало основным обозначением
брахмана вообще, без указания на выполняемые функции и
происхождение, местное или северное 12.
12 Возможно, что первоначально это слово указывало на известные
духовные качества лица безотносительно к касте или варне [букв, «человек,
наделенный благостью (ат) и милостью (tan)»]. См. R. Р. Sethu Pillai,
Words and their significance, Madras, 1953, p. 34.
I
4. М. П ятигорскии
2.5. Не вполне ясно в контексте значение aiyar (skr. arya,.
pali ayya), позже служащее названием как брахманов высокого
разбора, так и двух тамильских брахманских каст (айеров и
смартхов).
Цитируемый ниже отрывок позволяет предположить, что
в поэме этим словом обозначались благородные духом почтен-
ные джайны, обитавшие в центре города.
«Великий джайнский аскет... проповедовал близ каменной
площадки, воздвигнутой ариями (aiyar, X, 159—161; ulaka non-
pika 1 «мирские приверженцы», А) в сердце благородного квар-
тала (ciraippatjinap pakkam).
Трудно сказать, действительно ли во времена создания поэ-
мы дифференциация брахманской варны еще не была явным
лингвистическим фактом или в оценке существующего поло-
жения вещей сыграло роль некоторое безразличие джайнской
традиции к брахманскому приоритету и брахманству вообще,
но в поэме, если не говорить о нюансах уже отмеченных, эта
дифференциация выражена очень слабо.
3.0. Описание воинов в поэме, как правило, имеет чисто
аллегорический характер: они не участвуют в произведении,
а лишь являются элементом фона, на котором действуют, го-
ворят и размышляют купцы и брахманы. В отличие от послед-
них воины и терминологически и функционально даны крайне
неясно, почти так же, как в несколько более поздних источ-
никах — чужеземцы. Весь материал о воинах четко делится
на две части.
3.1. Первая — это сведения о кшатриях, выступающих в
роли царей, властителей, даже племенных вождей, но не вои-
нов. Возможно, что здесь мы имеем дело с довольно ранним
переосмыслением классической традиции, типичным и для тех
областей Индии, которые были колонизованы ариями позднее
и далеко не в таких масштабах, как долина Ганга или Радж-
путана.
В этой роли кшатрии получили обозначение агасаг или ага-
1саг (skr. rajan — «царь»), являющееся одновременно и варно-
вым, вместо слова «кшатрий». Собственно царь или властитель
в поэме называется чисто тамильским словом ventan (оба сло-
ва повторяются десятки раз).
3.2.1. Гораздо более четко в специфической функции вои-
нов выступают лица, обозначенные, как maravar. Это слово
происходит от шагаш с основными значениями «воинство»,
«воинская доблесть», «гнев», «ярость», «порок»13. В описании
13 Это слово в первом значении неоднократно употребляется в поэме.
Однако оно фигурирует и во втором смысле, сильно его расширяя. Так, ес-
Снедения о варнах и кастах в тамильской поэме «Шилаппадигарам» 159
праздничного Пухара они фигурируют наряду с традиционны-
ми разрядами воинов, однако при этом нисколько не тождествен-
ны последним.
Вот вкратце это описание (V, 54—55): «На обширных плацах
на подступах к городу гарцевали всадники на своих быстрых
конях (parikatavunar), погонщики слонов (kalimn ракаг), проез-
жали колесничие (terurunar), проходили воины со свирепостью
во взгляде» [(kajurikan maravar: А. «воины» virar (skr. vlra),
SA. «пешие воины»)].
3.2.2. Но, очевидно, мар авары не представляли собой
просто род войск, а скорее — какую-то особую разновидность
варварской дружины, может быть, навербованной среди диких
племен Тамилнада и никоим образом не входящей в варну,
а образовавшей отдельную племенную местную касту. Это по-
ложение косвенно подтверждается дальнейшим текстом, где
маравары (как мужчины, так и женщины!) участвуют в кро-
вавой (хотя, допустимо, и чисто аллегорической?!) церемонии
споспешествования, едва ли возможной для представителей
трех первых варн (V, 64—93).
«В первый день первого месяца весны... достигшие поло-
вой зрелости девушки приносили дары к жертвеннику духа-
покровителя... поджаренные зерна, катышки из малассы и се-
зама, мясо, рис, цветы и благовония... Затем они танцевали,
как одержимые, положив руки на бедра; плясали „танец люб-
ви1' ...Удаляясь, эти девушки (marakkufi makalir „девушки
племени мараварови, A., SA) вопили: „Да не изведает никогда
царь этой страны и его земля ни голода, ни болезней, ни
смут, и да получат они все блага, и процветание, и дождь
в сезон дождей! “.
Воины, жившие в „простонародной14 части города (martivur
maranko] vlrar), и военачальники, обитавшие в „знатной“ час-
ти (pattina marunkir pajaikelu makka]), толпясь шли к жерт-
веннику, восклицая: „Да отдалится опасность от пути нашего
доблестного царя! О Дух-покровитель! Будь же с теми, кто
пришел почтить тебя дарами!
...Пращники, копейщики, щитоносцы с оружием и доспеха-
ми, испачканными запекшейся черной кровью и мертвечиной,
с радостными криками хлопали друг друга по плечам... Их
жестокие красные глаза, казалось, сожгут тех, на кого
упадет их взгляд. * II,
ли в «Курале» ma ram — «воинская доблесть», то здесь (0,42, AN) оно при-
меняется и к Каннахи. героине поэмы, и означает вообще «героизм», «са-
моотверженность» (именно это значение Сету Пиллей считает первичным).
См. R. Р. Sethu Pillai, Words and their significance, p. 35; «tirukkural»,
II, 384; «Тируккурал», пер. Ю. Глазова и А. Кришнамурти, M., 1963, стр. 63.
160
A. M. Пятигорский
...Приняв обет принести себя в жертву этому божеству,
они кричали: „Да будет победоносным наш царь (ventan)!".
Затем отрубали друг другу головы. И кожа гремящих близ
кровавого жертвенника барабанов, словно повторяла их пред-
смертный вопль: „Мы отдали тебе в жертву наши жизни,
возьми же их!"».
3.2.3. В последующих главах поэмы о мараварах уже
подробно говорится как о диком разбойничьем лесном племе-
ни (marakkuti XII, 6, A, SA), ведшем первобытный образ жиз-
ни и почитавшем богов и божеств, лишь косвенно связанных
с ведийским или индуистским пантеоном.
3.2.3.1— 2. Общее наименование для членов дикого племе-
ни мараваров, указывающее, по-видимому, на их основное за-
нятие, — «охотники» (vetturar 0,73; XII колофон и т. д. Также
vetar XII, (5) etc.)ll. Более узкое их племенное имя — эйинары
(eyinar XII, 13 etc.), бывшее, как явствует из контекста, ско-
рее, самоназванием. В качестве постоянного их промысла на-
зывается грабеж путников и набеги на соседей.
«Эйинары, это — маравары, никогда не покидающие своего
оружия (XII, 6—7)». «Эйинары, это — древнее племя (tolkuti),
люди которого предпочитают смерть на поле боя погребаль-
ному костру» (XII, 20).
Но здесь есть одно формальное обстоятельство, свиде-
тельствующее, что эти маравары не могли ни отождествлять-
ся с Варной кшатриев, ни входить в нее (не говоря о том,
что это исключалось «кровавой» профессией охотника, равно
как и весьма сомнительным статутом разбойника). В гл. XII
детально описывается их племенная богиня Айяй (aiyai), все
атрибуты и эпитеты которой [например, «дева» (kumari), «та,
в чьих волосах месяц» (cenni), «смерть», «разрушение», «лоб-
ный глаз», «та, пред кем склоняются Брахма и Вишну» и т. д.]
доказывают ее причастность к шиваитскому пантеону и пол-
ную тождественность Кали или Дурге, богине-покровительни-
це низших (позднее — неприкасаемых) каст, супруге Шивы.
[3.3.] Интересно отметить также, что слово маравары.
в поэме несет и крайне отрицательную моральную окраску
(в смысле последних из перечисленных выше значений слова
шагаш), что вид.но из следующего отрывка: «Пламя не затро-
нуло той части города (marunku), где жили добродетельные
люди (aravor — „аскеты", „брахманы"?!), но не пощадило пред-
местья (ceri) „дурных (maravor) и коварных"» (XXII, 113—117).
Возможно, однако, что здесь выявлено и общее отрицатель- 14
14 Существует точка зрения, согласно которой первоначально под эти-
ми словами подразумевалось «охотники, живущие в стране холмов»
(R. Р. Sethu Pillai, Words and their significance, p. 65).
Сведения о варнах и кастах в тамильской поэме «Шилаппадигарам»
161
ное отношение джайнов к воинам вообще и к варне кшатриев
(к которой, кстати, принадлежал и царь Пандий, в каком-то
•смысле являющийся отрицательным персонажем поэмы).
4.0. Так называемые низшие касты, или группы, в поэме
никоим образом не должны рассматриваться как одно целое,
соотносимое с понятием низшей варны (исключение составляет
лишь упоминание о варне шудр, данное в описании варнабхутов,
см. ниже). Исходя из абстрактных варновых критериев к ней,
бесспорно, можно было бы причислить не только «охотников»
(vetar), но и рыбаков (paratavar). Но здесь нам хотелось бы
исходить только из предположительной точки зрения автора
поэмы, который называет, квалифицирует ту или иную груп-
пу, а также из контекста. Ведь вполне допустимо, что в опи-
сываемое в поэме время (т. е. значительно раньше времени
создания ее) в Тамилнаде сохранялось большое число племен,
не квалифицируемых как варны или касты, и еще не квалифи-
цируемых как внекастовые.
4.1—2. По-видимому, именно к таким группам относятся
пастухи, точнее — люди пастушьего племени. Для их обозна-
чения существует два чисто тамильских слова: первое —
ауап — букв, «коровник», производное от а «корова» (см. ауаг
XV, 118 etc.; также аусс! — «коровница» XVII, колофон et pas-
sim); второе — itaiya г (XVII, 10 etc.) — букв.«занимающие средин-
ное положение», что может указывать на их промежуточное
социальное положение (между низшими кастами и тремя пер-
выми варнами)1' и на то, что они населяли «промежуточную
область» (по древней тамильской классификации ландшафта
ею являлась mullai — «лесная область», лежащая между «об-
ластью полей» и «страной холмов» 15 16).
Пастухи изображены крайне идиллически, если не сказать
восторженно. Основным объектом их культа по традиции яв-
ляется Кришна, которому посвящены танцы и песнопения.
Они почитают также и ряд ведийских божеств. Ни брахманы,
ни купцы нисколько не избегают общения с пастухами.
4.3—4. Прямое указание на низкую касту имеется в мес-
тах, где говорится о каких-то категориях (или племенах?)
земледельцев. Вот одна фраза: «Вокруг были слышны гру-
бые напевы, их в опьянении пели женщины низшей касты».
Здесь речь идет о женщинах, высаживающих в илистую поч-
ву рисовую рассаду (X, 125—131). В тексте они называются
karunkaivinainar «чернорукие работницы-плясуньи» (pallar, А,—
одно из общих названий работников низкого происхождения
15 «Tamil lexicon», vol. I, pt II, Madras, 1925, pp. 287—288.
16 R. P. Sethu Pillai, Words and their significance, p. 28.
1 1 Заказ 110
162
A. M. Пятигорский
на Юге) и ka|amar (ulukufi, А, «земледельцы», kilkutU SA,
«люди низкого происхождения»), В этой связи интересно отме-
тить, что само представление о низшей касте вообще на Юге
тесно связывалось с музыкой и танцем 17. То, что перед нами
не земледельцы в целом, а какая-то низшая категория послед-
них, подтверждается не только тем, что о женщинах этих
говорится в специфически презрительном тоне («...их рыбо-
видные глаза бесстыдно зазывали путников. Они принимали
похотливые позы и выкрикивали вослед проходящим непри-
стойные шутки. Их широкие плечи и большие груди были вы-
пачканы жирной землей. Сбрасывая цветы со своих волос,
они сажали в грязную землю нежные ростки нового риса.
Исполненные дерзости и грации, они, казалось, сами были
изваяны из этой илистой почвы»), но и тем, что тут же дается
описание земледельцев совсем иного рода:
«Дальше слышались песни, благочестиво распеваемые зем-
ледельцами, пашущими на быках (erotu ninror). Заботливо
склоняясь над плугом, они, казалось, насквозь пронзают им
землю, а затем украшают борозды венками из колосьев,
nymphaea и блестящей травы arugu» (X, 132—135).
4.5. О наличии у земледельцев каких-то (неясных для нас)’
градаций свидетельствует и перечисление профессий, кварта-
лов и улиц Пухара. Там называются врачеватели, которые
жили (?) среди крестьян (vll kuti ulavar, V, 43) и которых
комментатор отождествляет с разновидностью землевладель-
цев (kaniyalar, SA).
4.6, Надо сказать, что именно в характеристике групп на-
селения, больше всего соответствующих четвертой варне,
максимально выявляется дух второй и третьей аксиом, о ко-
торых шла речь во введении. Он сказывается прежде всего
в нейтрализме описания низших каст. Они — «низшие» исклю-
чительно в силу того, что занимают определенное, «низшее»
место в системе. Но поскольку вся система в классической
тамильской литературе в известной мере идеализирована, то
17 Можно било бы сослаться на общеизвестный факт происхождения
слова «пария» (раг.Нуап) от parai «барабан». Характеризуя представления
древних тамилов о низкой касте, мы хотели бы отметить еще одно любо-
пытнейшее место поэмы: «На восходе путники достигли деревни (uiaipati),
где жили брахманы, носившие на груди священные брахманские шнуры
(marainul), но потерявшие свою касту вследствие того, что они занимались
танцами и музыкой»(XXIII, 38—39). Здесь прямо отмечается, что суще-
ствует непосредственная зависимость между занятием музыкой н танцами
и понижением касты (или, может быть, потерей всякой касты). Знамена-
тельно также и то, что орудием кармы, погубившим Ковалана, явилась
девушка Мадави, «скусиая в музыке, пении и тайцах» и ставшая затем
отшельницей.
Сведения о еарнах и кастах в тамильской пояме ^Шилаппадисарам» 163
и каждая ее ячейка рассматривается, как нечто обязательное
и по-своему прекрасное.
Нейтрализм источника по отношению к «низшим» весьма
примечателен: сколь бы презренным или греховным ни было
занятие племени или группы населения, оно — есть и как су-
ществующее имеет своего божественного покровителя. Вот
как описывается в поэме племя разбойников.
«Дальше путники увидели храм с изображением богини
смерти... почитаемой всеми богами... В этой пустынной, не
знающей дождей стороне обитали разбойники, искусные в обра-
щении с луком и стрелами (villertilavar). Они грабили путе-
шественников и, ведомые богом смерти, подвергали опусто-
шительным набегам соседние пределы... В обмен на их
жертвоприношения богиня всегда даровала им свою милость:
победы над врагами и богатую добычу» (XI, 210—216).
5.О.—5.2. Само слово «варяа» (varunam, skr. varna) встре-
чается в основном в контексте аллегорических мест и отступ-
лений [VI, 164 —«четыре разновидности (vakai) варн», XIV,
183}. Особенно регулярно они сочетаются со словом pQtam
[(s£r. bhuta, IV, 107, AN, SA; VI, 35) «духом-покровителем»
(kavar teyvam) варны]. Бхуты, по преданию, обитали на пере-
крестках (cantu) городских улиц и следили за тем, чтобы со-
блюдался порядок и не нарушалась справедливость внутри
города. Иногда в таких контекстах вместо «варны» фигури-
рует слово, обозначающее «часть города» или «сторону» (pal
XXII, 108).
Бхуты трех варн — брахманов, кшатриев и вайшьев—уподоб-
ляются соответственно Брахме, Вишну и Шиве, и без их санк-
ции невозможно вмешательство какого-либо ведийского бо-
жества (в данном случае—Сурьи) в судьбы горожан. Но три
главных бога индуистского пантеона, очевидно, уже прочно
ассоциируемые с кастовым порядком, не участвуют тем не
менее в самом сюжетном действии.
Четвертый бхута не уподобляется богу, но находится
в поэме в равном положении с тремя первыми. Однако в опи-
сании их есть одна очень любопытная подробность, возможно,
и значимая терминологически.
5.3. Только когда говорится о купцах, употребляется сло-
во, обозначающее варну, да и оно этимологически и по смыс-
лу чрезвычайно далеко от санскритского'8. Это—ma гари (XXII,
65), слово, производное от maram («дерево»), под которым
— ' - —4
18 В тамильском кроме слов varnam, varunam, vanijam, представляю-
щих собой видоизменения санскритского varna и обладающих всеми зна-
чениями последнего, употребляется слово niram с гораздо более узким
кругом значений — «цвет», «свет» и т. д.
И*
Атрибуты духов—охранителей варн
Атрибут Брахманы Кшатрии Вайшьи Шудры
Цвет Перламутровый ' цвет Красный цвет Солнца; Чистого золота Цвет цветка karuvilai
Украшения луны или ^жемчуга Ожерелье тело цвета коралла; грудь цвета цветка kunkama Кольца на пальцах, цар- Все украшения—кроме тело — цвета сап- фира Золотые и серебряные
Цветы Белый лотос, трава ку- ская корона, усы- панная драгоцен- ными камнями Champaka короны Всякая лилия, ixora украшения, бриль- янт, корона из ли- стьев Цветы лиан, водяные
Одежда Благовония и притирания Вкус, запах Поведение ша Белый дхоти из тончай- шего шелка Сандаловая паста Любит вдыхать аромат сжигаемого меда, масла и сахара До полудня посещает karuvi la i Набедренная повязка из красного шелка Рис Царствует над миром, белый лотос, ноч- ной жасмин, myro- bolam Одежда цвета чистого золота Сандаловая паста Бобы, зерна Обедает до полудня, цветы Паста из дерева ahil Искусен в пении и Tail-
Предметы Бог расположенные по берегам водоемов храмы, где поют гимны вед Зонтик от солнца, пал- ка, чаша сю свя- щенной водой, тра- ва куша, хворост для очага Брахма окруженным морем Боевой барабан, белый зонтик, опахало из перьев, знамя, пал- ка для езды на сло- не Вишну держа воду в гор- сти левой руки; посещает лавки, амбары и склады, занимается земле- делием Весы, плуг Шива це
Сведения о варнах и кастах в тамильской поэме «Шилаппадигарам» 16 5
понимается «род», «родовое дерево», «происхождение»,также и
«род», «разновидность» (III, 42; V, 104—110), видимо, более
соответствует санскритскому jati.
5.4. Иногда в значении «варна» выступает kulam (skr. kula
II, 8 «не унижая престижа касты» А.; 89). Нам кажется, что
в поэме данное слово обозначает именно варну (поскольку,
разумеется, оно не обозначает «род» или «семью»). Это пред-
положение подтверждается рядом мест. [«Как многие из лю-
дей его варны, Ковалан не ведал, что горбатый бык... являет-
ся дурным предзнаменованием» (XVI, 101; XXVI, 107 etc.)].
6. Нередко в качестве заменителей слов «варна» или «ка-
ста» при описании Пухара и Мадуры употребляются слова
«улица» (tern, viti), «квартал», «часть» (pakuti), «часть», «сто-
рона» (pal). Это значение может уточняться словом «четыре»,
т. е. подчеркивается тот факт, что речь идет именно о вар-
нах (nal veru teruvum «все четыре улицы различных», XIV,
212; nal pal «четыре стороны», XXII, 108 etc.).
7. Вообще соотнесение варн с определенными физическими
(и физиологическими) признаками, столь присущее санскрит-
ской традиции (особенно в эротологии — Кама-сутра и Кама-
шастра), наблюдается и в тамильской классике, в частности
и в «Шилаппадигарам», где каждому духу-охранителю варны
присущ не только ряд индивидуальных признаков эстетичес-
кого порядка, но и свой особый антураж и свой набор атри-
бутов, неповторимых у других варнабхутов. Схема на стр. 164
позволяет получить представление о соотнесении ряда пред-
метов, явлений и свойств природы с варками.
К. 3, Ашраф ян
К ВОПРОСУ О КАСТАХ
В СЕВЕРНОЙ ИНДИИ XIII—XVIII вв.
(по данным персидских феодальных хроник)
Вопрос о кастах в средневековых мусульманских госу-
дарствах Северной Индии относится к числу неразработанных.
Скупые и отрывочные упоминания в доступных нам феодаль-
ных хрониках, написанных на персидском языке (XIII — сере-
дина XVIII в.), и в ряде других памятников того времени
носят случайный характер и, естественно, не могут служить
материалом для полного и всестороннего исследования касто-
вой проблемы.
Предлагаемая работа является весьма скромной попыткой
рассмотреть на основании имеющихся в источниках данных
некоторые частные аспекты этой проблемы.
В персоязычных хрониках понятие «каста» передается обыч-
но словом «каум», которое часто встречается в значенииf
близком к буквальному значению санскритского термина «джа-
ти» (народ, племя, родня, родич), и употребляется по отноше-
нию к различным этническим категориям1.
1 Историк XVII в. Абдаллах, автор хроники афганских правителей
Индии, называет словом «каум» одинаково и небольшое племя хоха-
ров, жившее в северной части страны, и афганцев, разделявшихся в свою
очередь на множество племен, причем некоторые играли видную роль в
истории Индии XV—XVI вв. и были хорошо известны индийским истори-
кам. Эти афганские племена, как и всех афганцев, Абдаллах именует
«каум» («каум-и сур» и пр.), хотя ему знакомы и другие термины для
определения более тесных этнических или кровно-родственных союзов, а
именно: «кабила» — «племя», «хейл» 3*^ — «клан», «род». Од-
нако эти термины используются Абдаллахом как синонимы («каум ва ка-
била-йе сур»). Хохары тоже называются им то «каум», то «таифе» лЬ1Ъ—•
племя — см. Hot £4)^’ лк) I (далее — Абдаллах,
Тарих-и Давуди), 1954, стр. 94, 20, 221, 81, 177).
Отсутствие четкого разграничения между этническим понятием народ,
Касты по данным персидских хроник
167
Когда речь идет о ремесленных кастах, в источниках вмес-
то каум применяется иногда другое персидское слово —
«синф», одно из распространенных значений которого — «ре-
месленный цех»2. Образующиеся внутри каст подкасты обо"
значаются в источниках тем же термином «каум». Гуджаратский
диван Али Мухаммад-хан Бахадур отмечал, например, что
«в каждой касте (каум) имеются различные подкасты (ка-
ум)» 3.
Нечеткость используемой хронистами, а вслед за ними и
английскими историографами XVIII—XIX вв. терминологии,
определявшей, с одной стороны, ту или иную этническую ка-
тегорию, с другой —касту как эндогамную общность людей,
связанных единством наследственной профессии, объяснялась,
нам кажется, отсутствием в представлении людей эпохи
средневековья четкой дифференциации понятий «племя» (на-
родность) и «каста», что обусловливалось, видимо, клановой
структурой многих каст.
Так, большое число племен, находившихся на различных
стадиях разложения первобытнообщинного строя и являвшихся
часто объектом феодальной эксплуатации, относились традици-
ей к низким кастам.
Кастовая иерархия феодальной Индии, хотя и не совпада-
ла полностью с классовым делением общества, тем не менее
отражала социальное неравенство, классовые и сословные
привилегии отдельных слоев населения и бесправие широких
•трудящихся масс.
Эта иерархия описана Али Мухаммад-ханом (его труд был
завершен в 1761 г.), который несомненно основывался на
реальном положении в обществе тех или иных кастовых групп.
племя род, с одной стороны, и понятием касты — с другой, характерно для
сочинений всех феодальных историков Индии — см. Jlk
£ < 1 Л V t <-j IJJI I J» llzi (j Ь* I I
— И Y <Y (далее — Мухаммад Хашим-хан ал-мухатиб бе-Хафи-
хан Низам ал-Мулки, Мунтахаб ал-любаб, т. 2), стр. 111—112 (каум-и
раджпут), стр. 902 (каум-и баккал);
> Y* Y—IVY* <HY** (далее — Али Мухаммад-хан Бахадур,
Хатима-йе Мират-и Ахмади), стр. 132—133. То же можно сказать и о трудах
английских историков XVIII—XIX вв. Там термины cast и tribe подчас
подменяют друг друга.
2 Али Мухаммад-хан Бахадур, Хатима-йе Мират-и Ахмади, стр. 132.
1Ао* (далее — Му’тамад-хан, Икбал-наме-йе Джахангири), стр. 183.
. 3 Али Мухаммад-хан Бахадур, Хатима-йе Мират-и Ахмади, стр. 132.
168
К. 3. Ашраф ян
Он называет следующие касты: «брахманы, шевра4, кашатрии-
раджпуты, баниа, или баккалы, каястхи, кунби, или земле-
пашцы (барзгар), коли, ремесленники (ахл-и херфе) — ювелиры,
кузнецы, ткачи, сукновалы, маслоделы, плотники, портные,
красильщики, кожевники — и нечистые (халал-хур), которых
называют дхерами»5.
Во главе кастовой иерархии стояли, как известно, брахма-
ны. Они образовали множество эндогамных групп — каст. В
источниках упоминаются 84 брахманские касты. Автор «Ми-
рат-и Ахмади» прибавляет к этим данным сведения еще о
двух десятках (бахдаджар, уметха, гуд, гунда и др.)6 7.
ь’ В мусульманских государствах Индии XIII—XVIII вв. осо-
бое положение брахманства в основном сохранилось. Все же
образование в Северной Индии Делийского султаната и дру-
гих государств, где ислам быт официальной религией, не
могло не отразиться на статусе брахманства, особенно его выс-
ших звеньев; ведь многие представители их при раджпутских
правителях были пурохита (жрец, царский жрец), министрами
и иными крупными должностными лицами.
Отдельные мусульманские правители Инди i предпринимали
попытки ограничить или лишить брахманов некоторых их при-
вилегий 1. Действия в этом направлении были частью общей
политики религиозной нетерпимости, в свою очередь опреде-
лявшейся интересами мусульманской по вероисповеданию
феодальной верхушки. Подобные действия коснулись, в част-
ности, земельной собственности храмов, персонал которых
насчитывал нередко десятки и сотни брахманов. Разрушение
4 Нищенствующая подкаста брахманов, занимавшаяся врачеванием и
астрологией. О них см. Али Мухаммад-хан Бахадур, Хатима-ие Мират-и
Ахмади, стр. 135—137.
5 Там же, стр. 132.
6 Там же, стр. 133—135.
7 Как сообщает Шамс-Сирадж Афиф (конец XIV — начало XV в.),
историк делийского султана Фируз-шаха Туглака (1351 —1388), «брахманы
были свободны от джизии и никогда никому ее не платили». Собрав ко
двору улемов и шейхов, Фируз-шах заметил, что его предшественники
на троне совершали ошибку, освобождая брахманов от обложения; послед-
ние, по его мнению, «являются главным источником неверия (буквально
,,ключом к комнате язычников“), поэтому джизию следует получать преж-
де всего с них». Распоряжение это вызвало среди брахманов волнение. Со
всех концов Дели собрались они в Фирузабад (резиденция Фируз-шаха)
и грозили сжечь себя, если султан не отменит своего решения. Однако
указ Фируз-шаха остался в силе. Имелись, как пишет Афиф, три ставки
джизии— 40, 20 и 10 танка. Брахманы просили султана войти в их поло-
жение и назначить минимальную налоговую ставку — см.
ТАЛ— TAt ИЛЯ» ахЙУ" (далее—Шамс-Сирадж
Афиф, Тарих-и Фируз-шахи), стр. 284—388.
Касты по данным персидских хроник
169
храмов, превращение их в мечети, естественно, приводило
к изъятию принадлежавших им земель и изгнанию брахманов-
служителей. Однако эти меры были, видимо, по своим мас-
штабам весьма ограниченными. Даже поборник исламской
ортодоксии могольский падишах Аурангзеб, издавший указ о
взимании с индусов подушнсго налога (1679 г.), делал хра-
мам и просто брахманам значительные пожалования8. Вплоть
до английского завоевания храмы оставались довольно круп-
ными земельными владельцами. Генерал-губернатор Корноуол-
лис отмечал в 1793 г., что мусульманское господство в
Индии практически мало затронуло их земельную собствен-
ность 9.
Наиболее видной военной кастой в Северной и Северо-За-
падной Индии XIII—XVIII вв. были раджпуты. Согласно тра-
диции, они вели свое происхождение от древних кшатриев.
Само это понятие «кшатрий», по мнению некоторых исследо-
вателей, исчезает в период средневековья. Однако Индийский
историк Б. П. Мазумдар в монографии о социальном строе
Индии в X—XII вв. приводит материалы эпиграфики, свиде-
тельствующие о том, что термин «кшатрий» применялся к пред-
ставителям военно-землевладельческой знати в различных
частях Северной Индии — в Кашмире времен правления гаха-
давальского царя Джаячандра, в государстве Чанделлов при
Маданавармане, в Гвалиоре при Парамарах 10 и т. д. В наших
источниках он используется как синоним понятия «раджпут»
и встречается в форме «кхатри»11.
Выделявшаяся в процессе развития феодальных отноше-
ний у различных индийских народностей и аборигенных пле-
мен эксплуататорская верхушка складывалась в привилегиро-
ванную касту раджпутов — своеобразную форму организации
класса феодалов.
Известно, что раджпутская каста чанделлов, правившая
в Гондване, вышла из гондов. Историк при дворе могольско-
го падишаха Акбара и крупный государственный деятель
8 См.: J. Chandra, Freedom of Hindu worship under Alamgir,— JPHS,
vol. 6, 1958, pt 2, pp. 124—125; Alamgir’s grants to Hindu pyiaris, — JPHS,
vol. 6, 1958, pt 1, pp. 55—56; Alamgir’s patronage of Hindu temples,—
JPHS, vol. 6, 1958, pt 2, pp. 208—213.
9 «Selections from the state papers of the governor-general of India,,
lord Cornwallis», vol. 2, Oxford, 1926, p. 61.
10 В. P. Mazumdar, Socio-economic history of Northern India (1030—
1194 A. D.)> Calcutta, 1960, p. 94.
11 Али Мухаммад-хан Бахадур, Хатима-йе Мират-и Ахмади, стр. 132;
дД] [Джахангир-падишах], Джахангир-нама.
Микрофильм pvKonncn Инститхта востоковедения АН Узбекской ССРГ
№ 2192.
no
К. 3. Ашрафян
Абул-Фазл Аллами говорит об их многочисленности и отмечает,
что живут они большей частью в лесах. Гонды, по его сло-
вам, являются низкой кастой, и индусы считают их неприка-
саемыми, но правители страны Гондвана — раджпуты. Во вре-
мена Абул-Фазла, до завоевания ее Акбаром, здесь, как и в
прежние времена, было много раджей и рай12. Раджпутами
объявили себя и гухилоты из Мевара, ранее принадлежавшие
к брахманам.
Раджпутами традиция называла также цельге племена,
которые на протяжении многих столетий расселялись на тер-
ритории Индии, подчиняя себе местное земледельческое насе-
ление. Племена-завоеватели, находившиеся на разных стадиях
развития первобытнообщинного строя, из-за слабо выраженной
у них классовой дифференциации выступали по отношению к по-
коренному населению в роли коллективного эксплуататора. Так,
часть хохаров, жившая в ВосточнОхМ Пенджабе, причислялась
к раджпутам 13 14 15. Низам уд-дин Хереви писал, что от нее зависели
племена и касты хари, джануба, джайтриа, джаты ,4. В то же
время хохары, занимавшие западные районы Пенджаба, сами
принадлежали к земледельческой касте джатов13.
Как видим, к раджпутам, согласно традиции, относилась
лишь та часть названной народности, которая господствовала
над другими земледельческими племенами и кастами.
Хохары (видимо, хохары-раджпуты) еще в XVI — начале
XVII в. стояли на чрезвычайно низком уровне общественного
развития: судя по сообщениям Феришты, у них сохранялись
значительные пережитки матриархата. Люди этого племени
представлялись историку «дикими варварами», у которых «нет
ни религии, ни морали» 1б.
Эксплуатация земледельческого населения племенами-за-
воевателями с самого начала носила феодальный характер. Это
не значит, однако, что процесс феодализации был связан с за-
воеванием; последнее приводило главным образом к опреде-
YV^— YAY <Y*A—YH (далее — Абул-Фазл Аллами, Акбар-нама).
13 М. A. Ahmad, Political history and institutions of the early Turkish
empire of Delhi (1206—1290 A. D.), Lahore, 1949, p. 225.
14 H. A. Rose, The Khokhars and Gakhars in Panjab history, — «Indian
antiquary», vol. 36, London, 1907, p. 5.
15 M. A. Ahmad. Political history..., p. 225.
(далее — Феришта, Tapux-u Фершита). Использован экземпляр, хранящийся
в Государственной исторической библиотеке в Москве; титульный лист
отсутствует.
Касты по данным персидских хроник 171
ленным изменениям в этническом составе формирующегося
феодального класса.
Разложение рода у племен-завоевателей сопровождалось
социальной дифференциацией в касте раджпутов, появлением
лиц, не пользующихся классовыми привилегиями. Персоязыч-
ные хроники содержат кое-какие данные о переходе части
раджпутов к земледелию. Некоторые из них растворялись,
вероятно, в массе феодально-зависимого крестьянства. По
свидетельству Хасан Али-хана, историографа Шер-шаха Сура,
«тысяча крестьян (дехакин — множественное число от дехкан)
села на землю под его [Шер-шаха] властной занялась земле-
делием (заминдари — К. А.)». В числе крестьян историк назы-
вает кхатрия («чхатри») Джай Сингха, ратхора из Марвара (как
известно, ратхоры — один из могущественных раджпутских
кланов)17.
Однако, как правило, за раджпутами-земледельцами проч-
но сохранялся статус привилегированных земледельцев 18. Во
второй половине XVII в., вскоре после взятия Навангара (пе-
реименованного в Исламнагар) войсками падишаха Аурангзе-
ба, управление этим княжеством было передано Джаму,
отпрыску владетельного дома Навангара из рода раджпутов—
джахареджа. Он и его сыновья, получив мансабы, были осво-
бождены от обязанности клеймить лошадей (т. е. доходы их
не ставились в зависимость от содержащегося ими войска).
«25 обеленных19 деревень, являющихся наследственным вла-
дением (ватан) раджпутов из клана джахареджа, которые
^находятся на его (Джама. — Я. А.) службе», также были
утверждены в качестве инама20. Упомянутые 25 деревень
могли принадлежать раджпутам джахареджа лишь как земле-
дельцам, а не как феодалам, если учитывать численность
джахареджа — воинов князей Навангара21.
Земледельческие касты Северной Индии XIII—XVII вв.
.включали обычно феодально-зависимое крестьянство. Большин-
17 Хасан Али-хан, Таварих-и доулат-и Шер-шахи (персидский текст) в
«Mediaeval India quarterly», Aligarh, vol. I, 1950, pp. 3—4 (Varia pag.).
1,8 Л. Б. Алаев, Собственность на землю в княжествах Раджпутаны в
•первой половине XIX в. (по книге Дж. Тода «Анналы и древности Раджа-
стхана»,— «Краткие сообщения Института востоковедения АН СССР»,
т. 51, М., 1955, стр. 134—135).
19 Матлук —безусловный, абсолютный, свободный, независи-
мый, необусловленный.
Цдалее — Али Мухаммад-хан Бахадур, Мират-и Ахмади).
21 Там же, стр. 189. В 1609—1610 гг. заминдар Навангара участвовал
.в походе субадара Гуджарата против Низам-шаха с 2500 отрядами.
172
/(. 3. Ашраф ян
ство таких каст сложилось в процессе развития феодальных
отношений и закабаления свободных общинников. Последние
в тот период составляли уже немногочисленный слой земле-
дельческого населения. Это были прежде всего некоторые
мелкие племена, жившие в труднодоступных горных долинах
или на возделанных пространствах в джунглях. Они находи-
лись на более или менее ранних стадиях разложения перво-
бытнообщинного строя и формирования классового общества.
Выделявшаяся племенная верхушка еще не выступала в каче-
стве феодальной знати, по отношению к остальной массе, и;
эксплуатация ее носила патриархальный характер. Племена,,
огражденные цепью гор или джунглями, были фактически’
независимы от феодальных правителей — раджей-индусов, а
позднее — от султанов и падишахов Дели. Некоторым из них
лишь иногда удавалось силой оружия принудить племена
к уплате какой-либо дани. Тем не менее многие независимые
племена причислялись феодальной традицией к низким, непри-
касаемым кастам. Другую часть свободных от бремени фео-
дальной эксплуатации земледельцев составляли, как упомина-
лось, представители раджпутских родов или отдельные роды,
перешедшие к земледелию.
О положении земледельческих каст в известной мере мож-
но судить по сведениям Али Мухаммад-хана. В даваемом им
перечислении он располагает кунби на более низкой ступени
иерархической лестницы по сравнению с брахманами, раджпу-
тами, торговцами, писцами-каястхами. Торговцы и кунби вы-
ступают как самостоятельные касты, причем между ними
историк помещает каястхов22.
Социальный и экономический прогресс привел к тому, что
внутри земледельческих каст наметились неоднородные иму-
щественные и социальные группы. Феодализировавшаяся об-
щинная верхушка23, представленная прежде всего должност-
ными лицами (старостой деревни или группы деревень — хута,.
мукаддам, чаудхри, писцом-патвари реестровых записей и пр.),
часто принадлежала к той же касте, что и основная масса
общинников. Это относится, например, к земледельческой кас-
те джатов24.
22 Али Мухаммад-хан Бахадур, Хатима-йе Мират-и Ахмади, стр. 132:
23 В этой связи можно вспомнить, в частности, Фатх-хана Джата,
овладевшего в 40-х годах XVI в. Мултаном и происходившего, судя по
имени, из земледельческой касты джатов (см. «Epigraphia Indo-Moslemi-
са», 1923—1924, рр. 27—28).
24 Подробно см. И. М. Рейснер, Восстание джатов области Агра-Дели
в конце XVII — начале XVIII в. — «Ученые записки Института востокове-
дения АН СССР», т. XVIII, М., 1957.
Касты по данным персидских хроник
173
•Наиболее универсальным термином для обозначения торго-
вых каст в Северной Индш был «баниа». Али Мухаммад-хан
идентифицирует его с арабским «баккал» (торговец). Историк
.называет баниа непосредственно после раджнутов, перед
кастой каястхов, куда входили служащие административно-
налогового аппарата. Столь высокое положение баниа отра-
жало влияние, которым пользовались многие представители
торгово-ростовщического капитала, обслуживавшего феодаль-
ное общество.
Образование торговых каст в процессе общественного
разделения труда происходило, очевидно, на протяжении все-
го средневековья, вплоть до нового времени. По свидетель-
ству Шамс-Сирадж Афифа, писавшего на рубеже XIV— XV вв.,
•бхати (как и мина), обитавшие в округе Абухар (близ Дипал-
пура), были земледельцами. Они владели землями и лесами25 26.
Позднее, в XVIII—XIX вв., бхати стали известны в качестве
одной из основных торговых каст.
В «Мират-и Ахмади», созданном в середине XVIII в., весь-
ма часты упоминания о банкирах-марварцах (сарраф-и марва-
ри)23 и «баккалах Марвара» (бакалан-и Марвар), бравших на
откуп земельные налоги в Гуджарате27. «Марвари»28 само
по себе тогда означало просто «марзарец». Понятия «банкир»,
«ростовщик», «меняла» этим термином начали обозначаться
позже, вероятно в связи с оформлением марварских торговцев
и ростовщиков в особую касту. Среди торговых каст суще-
ствовала своя иерархия, устанавливавшаяся в конечном итоге
в зависимости от имущественного и социального положения
их представителей. Каста дхусар (члены ее занимались про-
дажей морской соли) считалась одной из низких29.
Имущественное и социальное неравенство отмечалось и
внутри отдельных торговых каст, причем углубление неравен-
ства приводило к формированию новых каст. Еще в начале
XVI в. бохра воспринимались в официальных феодальных кругах
как некая секта еретиков. Сикандар ибн-Мухаммад, основываясь
на источниках того времени, передает следующий рассказ.
Мальчик, обслуживавшая пр а церемонии омовения гуджаратс-
кого султана Музаффара 11(1511 — 1526), заметил вслух, что тюр-
25 Шамс-Сирадж Афиф, Тарих-и Фируз-tuaxu, стр. 37—38.
26 Али Мухаммад-хан Бахадур, Мират-и Ахмади, т. 2, стр. 179.
27 Там же, т. 2, стр. 140—141.
28 В сочинении Али Мухаммад-хана марвари — это часто бесчинствую-
щие всадники-наемники, с приближением которых крестьяне покидали свои
деревни, ища убежища за крепостными стенами городов (см. там же,
т. 2, стр. 137, 158, 180, 186—188, 239, 243, 369 и др.)
29 Абул-Фазл Аллами, Акбар-нама, т. 1, стр. 337.
К. 3. Ашрафян
бан султана похож на те, что носят муллы и бохра. Мальчика
схватили, но султан заступился за него, сказав: «Это всего
лишь неразумный ребенок, и повторяет он услышанное от ро-
дителей. Меня не беспокоит то, что он сравнил мой тюрбан
с тюрбаном муллы, но мне не по душе слова, что султанский
тюрбан имеет сходство с тюрбаном бохра, а они еретики»30.
Однако уже в 70-х годах XVI в. бохра разделились на
общину суннитов (в качестве главной) и общину шиитов, вы-
ступавших в дальнейшем как особые касты. По словам Али
Мухаммад-хана Бахадура, община суннитов была организацион-
но оформлена и отделена от «еретиков» (шиитов) при Мадж
уд-дине Маулаиа Тахире (более известном под именем Бохра),
ксгда брачные союзы между членами двух общин были за-
прещены31. Средн бохра встречаем «почтенных и глав (му’та-
бар ва ра’исап) бохра»32, сетхов, пользовавшихся покровитель-
ством властей, но также и преследуемых феодалами за ересь
мелких торговцев веревками и поделками из железа33.
Острые социальные противоречия среди бохра вылились в
кровавые события 30-х годов XVIII в. в Ахмадабаде. Главой
бохра-суннитов был некий Ахмад. Правитель Гуджарата ма-
хараджа Абхи Сингх утвердил его в качестве сетха над Все-
ми бохра. Шииты, принадлежавшие, по-видимому, в своем
большинстве к менее имущим слоям, не признали его, и он
был убит торговцем изделиями из железа, шиитом. За это
убийство махараджа наложил на них штраф в размере трех
лакхов рупий. Вскоре, однако, появился «наследник» Ахмада
и потребовал, чтобы махараджа взыскал с бохра-шиитов но-
вый штраф. В конце концов они рассеялись и среди них, по
словам историка, не осталось никого, кто имел бы солидное
состояние34 35.
После убийства сетха Ахмада его зять Абу-Бекр был ут-
вержден феодальным правителем Гуджарата в качестве гла-
вы всех бохра (сетх-и кул)3’.
Чрезвычайно неоднородными по происхождению и характе-
ру занятий были неприкасаемые касты. Феодальная традиция
XIII—XVII вв. относила к ним и племена, и огромную армию <
ремесленников, и слуг.
30 Sikandar bin-Muhammad, Mirat-i Sikanclari, English transL by
E. C. Bayley [Local Muhammadan dynasties. Gujarat], London, 1886.
31 Али Мухаммад-хан Бахадур, Хатима-ие Мират-и Ахмади, стр. 116—
117, 129—131.
32 Али Мухаммад-хан Бахадур, Мират-и Ахмади, т. 2, стр. 115.
33 Там же, т. 1, стр. 386.
34 Там же, т. 2, стр. 139.
35 Там же, т. 2, стр. 170, 172.
Касты по данным персидских хроник
175
Некоторые историки нового времени называли средневеко-
вые касты неприкасаемых шудрами36. Однако этот термин
в известных нам персоязычных хрониках не встречается. По-
нятие «неприкасаемые» передается их авторами словами «ха-
лал-хур» (нечистый) или «дхер». Али Мухаммад-хан отличает
ремесленников (в том числе кожевников) от дхеров. В уже
упоминавшемся перечислении каст он помещает и тех и дру-
гих последовательно в самом конце, за земледельцами кунби37.
Все эти категории населения в полной мере испытывали
тяжесть своего сословного неравноправия. Их положение бы-
ло по существу пережиточной формой рабского состояния.
Интересно отметить, что отдельные феодальные историки
идентифицируют статус дхеров со статусом рабов38.
Неприкасаемыми были, по-видимому, балахары, упоминаемые
Зия уд-дином Барани. Излагая суть налоговых установлений
Делийского султана Ала уд-дина, Хилджи (1296—1316) писал,
что регламентированный им поземельный налог в размере по-
ловины урожая должен был выплачиваться всеми «от хута
(т. е. верхушечными слоями сельского населения) до балаха-
ров»39. Исследователь аграрного строя Могольской Индии Ир-
фан Хабиб полагает, что «балахар» — синоним известного в
Аджмире термина «тхори» и более широко распространенного
термина «дхандук». Последний обозначал низкую касту в де-
ревне, традиционным занятием которой был сбор и перевозка
риса (дхан-рис), выращиваемого крестьянами-общинниками на
своих полях. Используя некоторые недоступные нам рукопис-
ные феодальные хроники на персидском языке, И. Хабиб уста-
навливает существование других категорий безземельного
сельского населения, принадлежавших к неприкасаемым и вы-
полнявших те или иные виды работ на землях полноправных
общинников — калджана, чамары и пр.40.
36 А. К. Forbes, Ras Mala. Hindoo annals of the province of Goozerat in
Western India, vol. 2, London, 1856, p. 237.
37 Али Мухаммад-хан Бахадур, Хатима-йе Мират-и Ахмади, стр. 132.
38 Хафи-хан передает, что Шиваджи, построив горную крепость близ
Раджгарха, захотел узнать, не остались ли какие-то дороги к ней неизвест-
ными ему. Он обещал наградить того, кто доберется до крепости таким
путем и водрузит там флаг. Сделать это вызвался некий дхер. Дорогу, по
которой последний поднялся к крепости, Шиваджи приказал закрыть,
обещанные дары отдать дхеру, а его самого «освободить от рабства»
JjjU см. Мухаммад Хашим-хан ал-мухатиб бе-Хафи-
хан Низам ал-Мулки, Мунтахаб ал-любаб, т. 2, стр. 223.
'’° YAV ц? (А1Г U Щ
(далее — Зия уд-дин Барани, Тарих-и Фируз-шахи).
40 I. Habib, The agrarian system of Mughal India, Bombay..., 1963,
pp. 120—121.
176
К» 3. Ашрафян
Помимо всех перечисленных групп неприкасаемыми были
люди, изгнанные из более высоких каст за нарушение касто-
вых законов41.
Многочисленность самых низких каст лишь частично отра-
жала социальную неоднородность неприкасаемых, поскольку
размежевание наблюдалось и внутри отдельных каст. Эго от-
носится прежде всего к абориген 1ым племенам, социально-
экономическое развитие которых неизбежно приводило к фэрми-
рованию различных имущественных групп и классов. Наличие
их фиксируется источниками. Так, Хафи-хан, историк конца
XVII — середины XVIII в., сообщает о современнике моголь-
ского падишаха Аурангзеба Пем Найаке, «заминдаре низкого
происхождения из касты (каум) бидар... происходящей от дхе-
ров, наиболее низкой касты (каум) Декана». Его племянник
Парна Найак получил от Аурангзеба мансаб. Ему было разре-
шено направиться в Вакинкера (близ Райчура), место пребы-
вания отцов и дедов «этого низкородного», и осуществлять там
«свою власть». Спустя некоторое время он правдой и неправ-
дой овладел Сагаром (в 15 милях от Вакинкера), который при-
надлежал его дяде, собрал 4—5 тыс. всадников и начал гра-
бить окрестные земли и караваны. Дальше рассказывается о
борьбе Парна Найака с сыном Пем Найака Джагной, «наслед-
ником той страны (мулк)», и с могольским падишахом42.
В даннОлМ эпизоде, как видим, представители низкой касты
выступают феодальными владетелями округов и крепостей,
наследственными заминдарами, ведущими борьбу за земель-
ные владения.
' Материал доступных нам средневековых персоязычных
хроник свидетельствует о том, что кастовая иерархия, не сов-
падая полностью с классовым делением, отражала тем не ме-
нее социальное неравенство различных слоев общества. Сооб-
щения источников показывают также, что развитие кастовой
системы было тесно связано с развитием феодальных отноше-
ний, сопровождавшимся, в частности, образованием привилеги-
41 Имена представителей некоторых неприкасаемых каст Гуджарата,
включающие этноним Чоухан, Вагхела, возможно, также указывают на
то, что их носители были потомками раджпутов. В этой связи интересен
рассказ гуджаратского барда о правителе Джхалора из раджпутского ро-
да Чоухан, которого мусульмане в конце XIV в. лишили его владений. Он
и его военачальники-сородичи пришли в Идар, получили здесь земельные
пожалования от местного ратхорского раджи. Но, спустя некоторое время,
члены рода Чоухан стали вступать в браки с женщннами-бхплками, за что
были изгнаны из касты (А. К. Forbes, Ras Mala..., vol. I, p. 324; vol. 2,
p. 237).
42 Мухаммад Хашим-хан ал-мухатпб бе-Хафи-хан Низам ал-Мулки,
Мунтахаб ал-любаб, т. 2, стр. 524—533.
Касты по данным персидских хроник
177
рованной касты раджпутов как своеобразной формы организа-
ции класса феодалов. В то же время приведенные данные
позволяют установить факт появления новых каст в результате
роста общественного разделения труда. Необходимо отметить,
кроме того, что материалы персоязычных хроник со всей оп-
ределенностью свидетельствуют о том, что развитие социаль-
но-экономических отношений в стране неизбежно приводило к
возникновению различных имущественных и социальных групп
внутри средневековых каст. Таким образом, уже в развитом
феодальном обществе каста стала своего рода анахронизмом,
не отражавшим в полной мере реального положения людей в
обществе и в значительной степени тормозившим дальнейший
общественный и экономический прогресс.
1 г»
7. А. Седов
К ВОПРОСУ О ВАРНАХ
В АНГКОРСКОЙ КАМБОДЖЕ
(IX—XII вв.)
Становление и развитие ангкорского государства было
теснейшим'^образом связано с начавшимся в первые столетия
нашей эры проникновением в Индокитай индийской культуры.
Кхмеры восприняли и приспособили к местным условиям многие
индийские социальные институты, религиозные идеи, теории
о строении и роли государства и т. д. Однако в новых усло-
виях в обществе, недавно вышедшем из стадии родо-племен-
ного строя и имеющем иной по сравнению с Индией тип соци-
альной организации, эти насчитывавшие тысячелетнюю исто-
рию институты и идеи претерпевали самые серьезные изме-
нения.
В частности, в ангкорской Камбодже важную роль играла
в верхнем, свободном слое родовая организация. Кхмерская
эпиграфика донесла до нас многочисленные родословные знат-
ных семей, позволяющие почерпнуть любопытные сведения
касательно отношений внутри родственных коллективов, прин-
ципов наследования и т. д. Особый интерес в этом смысле
вызывает институт варн.
Заимствованный из санскрита термин «варна» в кхмерском
обществе приобрел значение, видимо, весьма далекое от того,
какое он имел на родине. Из представителей четырех варн
классического индуизма в эпиграфике упоминаются только
брахманы, да и то как отдельные лица, преимущественно вы-
ходцы из других стран, в том числе и Индии, а не как члены
специальной варны брахманов. Слово «кшатрий» попадается
только в поэтических преамбулах па санскрите и применяется
исключительно к царям и их ближайшим родственникам, так
что его можно рассматривать скорее в качестве поэтического
эпитета, нежели термина социальной действительности. В де-
ловой же части документе нам часто приходится встречаться
К вопросу о варнах в ангкорской Камбодже
179
с термином «варна> в его специфически кхмерском употреб-
лении.
Самым информативным документом с точки зрения занимаю-
щей нас проблемы является надпись на стеле из Компонг
Тхома 1 и ее дубликаты из Туоль Данг Кхтяс и Кок Росей.
Это —указ Джаявармана (968—1001) об учреждении по слу-
чаю окончания им курса наук в 974 г. двух новых варн —
варны karmantara и варны khmuk2. Царскому наставнику (Vra.b
Gu и) предписывается отобрать среди священников-представи-
телей семи существующих варн по 20 человек с тем, чтобы
они стали родоначальниками (шй1а) двух новых варн. Им в
собственность будут переданы «деревни, земли и рисовые по-
ля». Обе варны освобождаются от всяких повинностей, кроме
обязанности поставлять на царскую службу священнослужите-
лей pamnvas. «Те из священнослужителей, которые зарекомен-
дуют себя людьми учеными, высоко моральными, хорошего
поведения, получат в столице должности ачарьев (acaryahoma,
acarya u саturacarya)».
Таким образом, эта часть надписи позволяет заключить,
что в Камбодже времен Джаявармана V было семь, а затем>,
с образованием двух новых, девять варн. Каждая из них яв-
лялась родо-профессиональным объединением, владевшим зем-
лей и другим имуществом. Члены его имели право и были
обязаны занимать определенные (высокие) должности в столи-
це. Избранные члены названных в рассматриваемой надписи
варн несли царскую службу (rajakarya) в столице и выступа-
ли в качестве священнослужителей и ачарьев. Остальные,
вероятно, вели хозяйство на своих родовых землях с помощью
подвластных им земледельцев.
В надписи говорится и о правах и обязанностях женщин
этих двух варн. Мы узнаем, что женщины могут выходить
замуж только за представителей трех высших варн, постав-
ляющих царю три высшие категории сановников, имевшие ин-
сигнией зонтик с золотой ручкой (kanakadan^a)3.
Следовательно, и самые знатные роды обозначались в ту
эпоху термином «варна».
1 «Inscriptions du Cambodge», t. 1—6, Paris —Hanoi, 1937—1954 (да-
лее— IC), т. II, pp. 62—68.
2 Нам неизвестно значение ни санскритского karmantara, ни старо-»,
кхмерского khmuk, однако из контекста ясно, что речь идет об определена
ных категориях священнослужителей. «.
3 По сведениям китайского путешественника Чжоу Да гуаня (XIII в.).-,
знаком достоинства высших сановников Ангкора служили зонтики с золол
тыми ручками — от четырех до одного (см.: Р. Pelliot, Memoires sur les
coat times du Cambodge de Tcheou Ta-Kouati, Paris, 1951).
12*
Т80
с7. .4. Седов
В других надписях под словом «варна» также подразуме-
вался обычно род, члены которого занимают высокие светские
и духовные должности. Такова hemakaranka (варна с инсигни-
еи в виде золотого кубка в форме черепа); ее родоначальни-
ком стал главный художник Удаядитьявармана II Вишвакар-
ман4 5; kanmyan parnre (молодые пажи), основанная лонем Вид-
жая, главой арсенала Джаявиравармана *; vikranta («мужест-
венный, дерзкий»), включавшая священников и ученых-ачарьев6
и др. Только одна известная нам варна — золотых дел маете-
: ров (camikarakara) — была, видимо, родо-профессиональной
.корпорацией ремесленников, получившей статус варны в виде
особой привилегии7. Что касается других встречающихся в
надписях родо-профессиональных объединений, представители
которых выступают в роли ремесленников, скотоводов, садов-
ников, танцоров, палачей, то по отношению к ним употреб-
ляется слово «варга» («группа», «отряд»). Их внутренняя орга-
низация, возможно, повторяла организацию варн в том смысле,
что члены их также сообща владели земельной собственностью
и занимались сельским хозяйством, поставляя на государст-
венную службу лиц определенных профессий, наследственных
в данной варге.
Итак, варны — привилегированные родовые коллективы.
; В разделении некогда более или менее однородного свободно-
го слоя на варны и варги можно видеть признаки разложения
.родового строя, появления различных по своему социальному
и имущественному положению родов, одни из которых зани-
мали место в формирующемся классе феодалов, другие от-
теснялись в разряд непосредственных производителей, причем
родовые пережитки давали себя знать в формах сословной
7 организации нарождавшихся классов.
Собственность варн приравнивалась к собственности хра-
мов и монашеских обителей — ашрам, тоже представлявших
собой форму существования феодальных родов. Имелся даже
специальный собирательный термин варнашрама, обозначав-
ший лиц, принадлежавших к варне или обитавших в ашраме,
.а кроме того, собственность варн и ашрам.
4 к:, t. Ill, pp. 4—и.
5 I С, t. II, pp. 126—133. Очевидно, могло существовать несколько оди-
наковых по своей функции и названию варн. Так, имелось несколько варн
kanmyan pamre, и основателем одной из них был лонь (аппелятив, обоз-
начающий принадлежность к разряду свободных) Виджая, получивший
одновременно с этим титул врах камратенг ань (В.К.А.) Шри Вирапра-
крама.
6 IC, I. V, рр. 202—209. 288—295.
1 IC, t. I, рр. 189—194.
К вопросу о варнах в ангкорской Камбодже №1
Включение тех или иных лиц в категорию варнашрама
происходило по указанию царя и рассматривалось как царская
милость. В надписи Прах Вихеар8 9 * (XI в.), например, упоми-
нается семейство Вибхеды, у которого царским указом была
отобрана (для передачи храму) земля. Затем оно получило
участок взамен и в компенсацию за причиненные неудобства
статус варнашрамы. Жителям Девипуры, согласно надписи
Прах Коу, статус варны золотых дел мастеров дарован по
просьбе крупного духовника, пурохиты храма Парамешвары
Винайи. Сообщается также, что, «принимая во внимание добро-
детели Вишвакармана (художник Удаядитьявармана 11.—Л. С.),
царь повелел приписать его владения (рига) вместе с семьей-
к прославленной варне, имеющей знаком золотой кубок в фор-
ме черепа»'°.
Напротив, в виде наказания цари могли лишать род само-
стоятельности и причислять его членов и его имущество к
другим родам. Именно так поступил Сурьяварман I (1002 — 1049)
с враждебным ему родом Пас Кхмау. Надпись Прах Вихеар
гласит: «Будущие цари должны контролировать имущество
людей Пас Кхмау. Его величество, не желая полностью ли-
шать их средств существования, повелел смешать эти средст-
ва со средствами различных ашрам».
Варны и варги, как имущественные единицы, находились,
по-видимому, в равном положении с другими имущественными
единицами — храмами и ашрамами. Из ряда надписей мы узна-
ем о судебных делах, возбуждавшихся против храмов част-
ными лицами, входящими в те или иные варны и варги.
В надписи Та Рос 11 12 (954 г.) тяжущимися сторонами выступают
несколько ван из варги «священного стада» (vrah thpal) (ини-
циаторы процесса) и степь Шивачарья, глава родового храма
Шивалинги !2. Спор возник по поводу участка, который, веро-
ятно, был присоединен к храмовым землям, хотя права собст-
венности Шивачарьи не имели достаточного подтверждения.
Истцы выигрывают дело, и Шивачарья вынужден заплатить
им, их детям и внукам предметами обихода, одеждой и пра-
вом выпаса свиней на отчуждаемом поле. После этого земля
становится его собственностью.
Встречаются в надписях и сведения, позволяющие судить
о правилах наследования имущества варны и должности ее
8 IO. I. VI. рр. 257—270.
9 IC, t. V. рр. 189—194.
19 IC, t. Ill, рр. 4—11.
11 IC. t. V. рр. 108-113.
12 В а п, то же. что и лонь — нс • и гуловаиный представитель свободно-
го слоя. Стень — титул священное.-/жителей.
182 21, .4. Седов
главы. В у же известной нам варне Вишвакармана земля и
прочее имущества (desopaya) переходят к его племяннику
Кумаре, сыну сестры (хотя у Вишвакармана имелись и братья).
В-надписи Прасат Кхтом 13 наследован те идет по материнской
линии. Такой порядок наследования был наиболее распростра-
нённым в ангкорской Камбодже и свидетельствует о сильных
пережитках матриархата.
• Наконец, данные надписей позволяют судить о существо-
вавших в Ангкоре законах, регулирующих междуварновые
браки. Вернемся к уже разбиравшейся нами надписи Компонг
Тхом. Правда, соответствующее место ее трудно поддается
толкованию из-за неясности многих терминов, в том числе
так khlon.
Как уже говардлось, женщинам двух вновь созданных варн
возбранялось выходить замуж за мужчин из нижестоящих
варн: они могли становиться женами только представителей
трех высших категорий сановников. Сообщается также, что
эти женщины, отданные в низние варны, превращаются в
anak khlon («Люди низших варн не должны брать их и прев-
ращать в anak khlon»)14 15. Кто же такие anak khlon? Согласно
законам Ману и другим дхармашастрам, брак между мужчи-
ной из более низкой и женщиной из более высокой варны
запрещался (так называемая гипергамия). Видимо, это пра-
вило соблюдалось в социальной практике ангкорской Камбод-
жи, и брак, заключенный в нарушение правила, имел по срав-
нению с нормальным какие-то правовые особенности. Термин
anak khlon (равно как и с пюпимичный термин ge khlon) приме-
нялся, как нам кажется, к женщинам, вступившим в такой не-
равный в варнозом отношения брак.
* * Действительно, во всех эпиграфических памятниках, где
встречаются эти термины, имеется в виду брак, в котором
варновый статус жены выше, чем статус мужа. В надписи
Западного Барая н титулом ge khlon величается дочь царя
Джаявармана I (655—681), вышедшая замуж за мратапя Шзк-
расвами. В надписи Бантеай Преав (начало XI в.) этот титул
придается жене камстепг LIIp i Вирендравармапа тенг тван
Пас Кхмау, представительнице чрезвычайно знатного рода Пас
13 IC. t. Ill, pp. 109—115.
14 Yvan ас ti anak ta hinajati yok dan pi panja anak khlon. Ж- Седее
сомневается в том, что речь здесь идет именно о браке. Нам же кажется,
что иную интерпретацию трудно предложить. Что касается panja, то, буду-
чи каузативом глагола ja «быть», он может с одинаковым успехом озна-
чать «производить, порождать», как это трактует Сёдес, и «превращать,
обращать», как принято в нашем переводе.
15 IC, t. IV, р. 62.
К вопросу л варнах в ангкорской Камбодже 183
Кхмау, выступившего позднее против Сурьявармана I и под-
вергнутого за это репрессиям 16. В стеле Пхном Бантеай Не-
анг 17 апак khlon названа жена лоня Сомаваджры тенг Ваи,
сестра В. К. А. Траилокьянатхи. Наконец, в надписи Прасат
Тьяр18 говорится, что апак khlon тенг Ма, жена камстенг
Шри Нарапативармана, дарит храму с его статуей 700 кхнюм,
что явно свидетельствует о ее знатности и богатстве 19.
Установив с большой степенью вероятности, что anak khlon
относится к женам более высокой, чем мужья, варны, попро-
буем разобраться, в чем специфика их положения. В надписи
Компонг Тхом значится, что женщины двух упомянутых варн,
выходя замуж за представителей трех высших вари, стано-
вятся членами их семей и исключаются из числа наследников
в родительских варнах. Это естественное следствие законно-
го брака. Можно предположить, что в случае нарушения пред-
писаний о браке по отношению к anak khlon действовало об-
ратное правило: они и их дети имели право на наследство не
в варне мужа, а в варне родителей. Для того чтобы дети
anak khlon наследовали в варне отца и вообще считались его де-
тьми, по-видимому, требовался особый указ. Такой именно указ с
подробным, по, к сожалению, довольно туманным изложением
обстоятельств женитьбы автора надписи, ведущего повество-
вание от первого лица, дошел до нас в Прасат Та Кам20.
Указ издан с целью утвердить (в виде исключения) в праве
наследования отцу детей от anak khlon21. В надписи Прасат
Бенг зафиксирован другой сложный случай, когда мратань
кхлонь Шри Мадхурапандита, не имея наследников, оставляет
имущество детям и внукам своих anak khlon, двух сестер —
тенг Дхаби и тенг Лем22. Такое отступление от обычая (или
закона) требует царского установления. Сурьяварман I издает
такой указ, и в последующем тексте дети и внуки двух anak
khlon уже названы детьми и внуками Шри Мадхурапандита.
16 См. надпись Prali Vihar в IC, t. VI, рр. 254—270. Мратань и
камстенг — титулы, более низкие, чем В.К.А.
17 IC, t. II, рр. 204—206.
18 IC, t. VI, р. 148.
19 Лексическое значение выражений anak khlon и ge khlon «те, кто
главные» не противоречит нашим допущениям. Тенг и тенг тван —
женские аппелятивы, означающие принадлежность к свободному слою.
Кхнюм — лично зависимый земледелец, раб или крепостной.
20 IC, t. Ill, рр. 90—93.
21 Мы признаем некоторую произвольность подобного толкования дан-
ной надписи. К сожалению, имеющиеся в ней лакуны не позволяют сде-
лать точный перевод.
22 Слово samvandhi в шестой строчке стороны «С» надписи означает,
по нашему мнению, не родство этих двух женщин с Шри Мад.хурапанди-
гом, а их родство между собой.
184
J Л. Седов
Обобщая приведенные факты, можно отметить следующие
своеобразные моменты социального устройства ангкорской
Камбоджи, связанные с термином «варна». Под этим терминОлМ
подразумевались феодальные роды с закрепленными за ними
наследственными функциями. Варны не возникали спонтанно,
а создавались центральной властью в лице царя. Та же власть
регулировала отношения между ними и порядок наследования
родового имущества. Выполнение предписанных варне наслед-
ственных функций ложилось на главных ее представителей,
верхушку рода, в то время как рядовые члены были сельски-
ми жителями-землевладельцами, освобожденными от государ-
ственных повинностей.
С. А. Маретина
ТРАНСФОРМАЦИЯ
ИНДИЙСКИХ ВАРН
НА ОСТРОВЕ БАЛИ
Влияние индийской культуры на страны Юго-Восточной
Азии сказалось еще на рубеже нашей эры. До .настоящего
времени отпечаток древней индийской цивилизации просле-
живается в самобытных по происхождению культурах мно-
гих государств этого района, в частности Индонезии. По-ви-
димому, уже в первые предшествовавшие нашей эре века су-
ществовали 'морские связи между Индией и островами Явой,
Суматрой, Калимантаном (Борнео), подготовившие позд-
нейшие, более систематические культурные контакты индий-
цев и народов Малайского архипелага.
Индийское искусство, литература, языки, некоторые об-
щественные и политические институты сыграли видную роль
в формировании индонезийской культуры, хотя эту роль не
следует переоценивать !.
Характер .индийского влияния на народы Малайского ар-
хипелага более всего проявился в культуре маленького индо-
незийского острова, юго-восточного соседа Явы, — Бали. Во
всем мире он славится своеобразием своей культуры, пред-
ставляющей сложное переплетение индийских и древних ба-
лийских элементов. В наши дни этот остров — единственный
очаг индуизма во всей Индонезии. Не позднее начала новой
эры установились непосредственные сношения между ним и
Индией, свидетельством чего служат дошедшие до нас эдик-
ты правителей, надписи на древнебалийском языке, насыщен-
ном санскритскими словами, индийская мифология на Бали
1 G. Coedes, Les etats hindouises d Lido-Chine et rindonesie, Paris, 1964;
Ю. В. Маретин, Самобытность индонезийской культуры и индийские влия-
ния,— «Тезисы конференции по истории, языкам и культуре Юго-Восточной
Азии», Л.. 1964.
186
С .1. Ма ретина
и т. д.2. Наиболее интенсивное и ощутимое воздействие индий-
ских /институтов относится к более позднему периоду, .когда
эти воздействия приняли опосредствованный характер, при-
чем в качестве посредника выступала Ява. Яванская цивили-
зация середины I — середины II тысячелетия н. э. определяет-
ся историками как индо-яванская 3. Высший расцвет ее при-
ходится на время существования ими ерп-ии Маджапахит
(XIII—XV вв.). После распада этого государства (около
1480 г.) многие жители, преимущественно аристократы, поки-
нули исламизированную Яву и переселились на Бали, пере-
неся туда традиции индо-яванской цивилизации. На балий-
ской почве эти традиции были восприняты местной уже в то
время высоко развитой и самобытной культурой, но не по-
колебали сколько-нибудь заметно складывавшийся веками
традиционный уклад, а лишь придали ему новый колорит.
Одним из ярких примеров такого взаимодействия двух куль-
тур являются так называемые балийские касты; возникно-
вение их исследователи связывают обычно с переселением
на Бали маджапахитской знати 4.
К сожалению, вопрос о. балийских кастах, их природе и
месте в общественной жизни изучен крайне слабо. Нет спе-
циальных -работ, посвященных этой представляющей боль-
шой теоретический интерес проблеме. На Балм (внимание ис-
следователей привлекали в первую очередь (красота острова
и его обитателей, замечательное искусство — деревянная
скульптура, музыка, танцы,--наконец, особенности балий-
ской религии <и ее обрядов. Вопросы социальной организа-
ции, в том числе кастовой, не подвергались столь же всесто-
роннему изучению. Из известных .работ о Бали наибольший
интерес имеют книга М. Коваррубмаса 5 и сборник статей
голландских авторов6. Первый ъ своем общем очерке не-
сколько страниц уделяет специально кастам, но ограничивает-
ся только перечислением их и описанием кастового этикета.
Статьи голландских ученых затрагивают ib основном сфе-
ру религии и ритуала, в .пределах которой и рассматривают-
ся балийская деревенская община, группы населения, обы-
чаи. Собственно о .кастах речь ’идет лишь <в статье Бориса,
2 J. L. Swellengrebel, Balinese history and the elements of Balinese cul-
ture,— «Bali. Selected studies on Indonesia by Dutch scholars», vol. 5, The
Hague, 1960, p. 18.
3 N. J. Krom, Ilindoe-Javaansche geschiedenis, s’Gravenhage, 1931;
R. H. Hiss, Bali, New York, 1941, p. 11.
4 R. H. Hiss, Bali, p. 7; Л. M. Демин, Остров Бали, M., 1964, стр. 33.
5 М. Covarrubias, Island of Bali, New York, 1956.
6 «Bali: studies in life, thought and ritual», — «Selected studies on In-
donesia by Dutch scholars», vol. 5. The Hague and Bandung, 1960.
Трансформация индийских варн на острове
Боян
187
посвященной положению кузнецов на Балп 7. В ней содер-
жатся сведения, тщательно подобранные, но очень краткие,
так как сообщаются лишь попутно. Описательный материал
по изучаемому вопросу можно найти в книге голландского
исследователя Р. Фридериха8, отдельные фрагментарные
данные — в работах Леккеркеркера 9, X. Хеертц 10 и некоторых
других авторов. Следует отметить также недавно вышедшую
книгу советского автора Л. Демина «Остров Бали».
Из-за неполноты фактических материалов не все черты ба-
лийской кастовой организации представляются достаточно яс-
ными. Кастовую систему на Бали обычно называют тривангса
(«состоящая из трех частей»). По всей вероятности, в таком
виде она была перенесена с Явы. Судить об этом можно
лишь предположительно, ибо современная яванская общест-
венная организация не сохранила никаких следов кастовых
группировок11. Название тривангса объясняется тем, что
эмигрировавшая на Балп индо-яванская аристократия при-
надлежала к трем высшим сословиям — брахманам, кшатри-
ям (в балийском произношении — ксатрия и сатрия) и вай-
шьям (по-балийски — весья). Эта социальная специфика каст
определялась составом индийской эмиграции, в которую дол-
жны были в первую очередь входить представители высших
варн (младшие сыновья раджей и их приближенные, торгов-
цы-вайшьи, ученые брахманы—пропагандисты своего веро-
учения). На Яве они сомкнулись с правящей верхушкой об-
щества. В народе принесенная из Индии система так и не
успела, по-видимому, распространиться: она была вытеснена
исламом и его .институтами.
На Бали тривангсу тоже приняли прежде всего князья и
их окружение, с которыми слились высокопоставленные пере-
селенцы с Явы. Основная же масса балийцев, по существу
все трудящееся население острова, продолжала жить соглас-
но старому адату (местному праву). Эта грань между сравни-
7 R. Goris, The position of the blacksmiths, — «Selected studies on Indo-
nesia by Dutch scholars»,
8 R. Friederich, Voorlopig verslag van het Eiland Bali, — «Vcrhandelin-
gen van het Bataviaasch Genootschap», Deel XXII, Batavia, 1849.
9 C. Lekkcrkerker, De Baliers,— «De volken van Nederlandsch-Indie»,
Amsterdam, 1920.
i0 H. Geertz, The Balinese village, 1959 (Yale University culturul re-
port series).
il Предстоит огромная работа по исследованию древней и средневеко-
вой общественной структуры на Яве и выявлению ее особенностей, а также
признаков, подтверждающих существование занесенной из Индии системы
тривангса, на наличие которой в Индонезии в прошлом указывают отдель-
ные косвенные данные.
188
тельно немногочисленными членами тривангсы (на них и
сейчас приходится менее 10% жителей 12) и народом (джаба)
существовала на протяжении всей истории Бали. По пред-
ставления'М балийцев, к аристократам, принадлежавшим к
тривангсе, нельзя было применить тщательно охраняемое по-
нятие «чистоты» 13 14 балийской общины-десы, центра обществен-
ной жизни балийцев, и они воспринимались и продолжают
восприниматься как лпца, стоящие вне главной организации
балийского общества. Этому несомненно способствовало и то
обстоятельство, что члены тривангсы, особенно в первое вре-
мя после появления данной системы на Бали, сторонились
народа, именно его считая чуждым элементом в складываю-
щемся общественном порядке.
Сначала только выходцы с Явы могли стать членами три-
вангсы н, но вскоре в результате смешанных браков между
пришельцами и местными женщинами число «кастовых» ба-
лийцев стало быстро увеличиваться, хотя, как отмечалось,
процент их и сейчас невысок. Более того, с течением време-
ни тривангса переросла в систему четырех сословий, пред-
ставляя внешнюю аналогию системе древнеиндийских четы-
рех варн. Это произошло вследствие объединения основной
массы населения, не входящей в трпвангсу, в четвертую ка-
сту, которую господствующее меньшинство признает ib каче-
стве касты шудра (по-балийскп—судра). Однако подобная
классификация чисто умозрительна, ибо «четвертая -каста» по
существу включает тех, кто не относится ни к одной из трех
высших, т. е., согласно балийской традиции, не является по-
том ком индо - ян а н ок и х а ри сток р а то в. П р ин щ i п он редел ен и я
состава касты судра оказывается, таким юбразо-м, чисто не-
гативным. Свойственное балийской традиции стремление
именно так изобразить структуру балийского общества в из-
вестной степени объясняется тем, что индийская культура и
индийские институты до сих пор пользуются на острове боль-
шим уважением 15. Приобщение к индийской культуре и те-
перь считается почетным и кажется желательным каждому
балийцу, несмотря на то что в данном случае оно остается
в значительной степени формальным. Это уважение к индий-
12 С. Gcertz, Form and variation in Balinese village structure, — «Ame-
rican anthropologist», vol. 61, 1959. № 6, p. 997.
13 Понятию чистоты балийцы, как и индийцы, придают религиозный,
с мистическим оттенком, смысл. Нарушение определенных норм поведения
и ритуала, пренебрежение установленными обязанностями приводит к оск-
вернению этой чистоты и рассматривается как преступление против об-
щины.
14 R. Goris, The position of the blacksmiths, pp. 293—294.
15 J. L. Swellengrebel, Balinese history..., p. 23.
Трансформация индийских варн на острове Бали
189
•ской культуре ни в коей мере не мешает усилению чувства
связи и солидарности с остальными народами Индонезии.
Теперь почти все балийцы 'Называют себя «людьми Мад-
жапахита» 1е, т. е. потомками людей с индо-яванской кровью.
Правда, среди них есть исключение. Мы имеем в виду так
называемых били ага — обитателей горных деревень, насчи-
тывающих в общей сложности несколько тысяч человек lz.
В силу естественной изоляции они оказались вне сферы влия-
ния индо-яванских феодалов, так что индуизм коснулся их
лишь в его ранних, «дояванских» формах. В их деревенском
укладе сохраняются многие черты, свойственные древним
балийцам. Балп ага так и не приняли системы тривангса.
Девушка из .их среды, вышедшая замуж за «кастового» ба-
лийца, пусть даже судра, изгоняется из общины 16 17 18. Разбро-
санные по нескольким десяткам горных деревень бали ага,
следовательно, не признают себя кастовыми балийцами. Все
же остальные жители острова численностью около двух мил-
лионов формально входят в одну из четырех каст.
Что же такое балийские касты согласно индо-яванской
традиции? Высшую касту, как и в Индии, здесь составляют
брахманы, образующие сравнительно многочисленную груп-
пу, которая разбивается на .подгруппы. В ней имеется пять
основных подразделений, ведущих начало от пяти жен леген-
дарного родоначальника 19. По традиции, брахманы — высо-
копоставленная жреческая каста, в прошлом имевшая ряд
привилегий (они не платили налогов князьям, их не могли
приговорить к смертной казни и т. д.) 20. Однако особым ува-
жением в народе, если судить по произведениям народной
литературы, они, по-видимому, не пользовались21. Это, прав-
да, не относится к одной очень почитаемой категории брах-
манов, так называемым педанда, ученым жрецам, знатокам
священной литературы. В то время как многие брахманы те-
перь занимаются сельским хозяйством или каким-либо иным
делом, сферой деятельности педанда по-прежнему остается
отправление религиозного культа: он в основном выполняет
функции главного .жреца, нередко выступает и в качестве
судьи, разбирающего дела в соответствии с индусским кано-
16 R. Goris, The position of the blacksmiths, pp. 293—294.
17 V. E. Korn, The village republic of Tenganan Pegeringsingan,—
«Bali. Selected studies on Indonesia by Dutch scholars», pp. 17—26.
18 M. Covarrubias, Island of Bali, p. 53.
R. Friederich, Voorlopig verslag..., pp. 103—108.
20 M. Covarrubias, Island of Bali, p. 53.
21 W. F. Wertheim, La societe et les conflits entre systemes de valeurs,—
«Cahiers International^ de Sociologies, vol. XXVIII, 1960, p. 38.
190
С. Л. Маретина
ном 22 (на Бали есть древнеиндийские книги законов, ослож-
ненные многочисленными дополнениями, хотя в обычной
жизни значительно большую роль играет местное право).
Интересно, что среди педанда различаются служители
Шивы (самого популярного индуистского божества на ост-
рове) и Будды, причем в особо торжественных случаях уча-
стие в ритуале обязательно для служителей обоих культов 23.
Они имеют учеников и должность свою передают по наслед-
ству старшему сыну. Раньше педанда считались принадле-
жавшими ко двору какого-нибудь князя и пользовались его
покровительством; после установления республики в связи
с .ликвидацией княжеств эта традиция исчезает. Педанда
можно легко узнать по длинным одеждам и волосам. Любо-
пытно отметить, что в отличие от индийских брахманов и
всех правоверных индусов, которым запрещено употребление
в пищу говядины, педанда на Бали не должен есть свинину;
по-видимому, сказалось влияние индонезийского мусульман-
ства. В целом можно с уверенностью говорить, что в настоя-
щее время педанда почитается не столько как представитель
высшей касты, сколько как священнослужитель.
Свои обязанности жреца он делит с пемангку — жрецами
из народа; последние могут выполнять весь индо-балийский
ритуал, но не для представителей трех высших каст24, что'
остается привилегией исключительно педанда. На больших
церемониях (например, при кремации — одном из самых тор-
жественных обрядов), которыми руководят педанда, пе-
мангку выступают как их помощники. По всей вероятности,
они являются преемниками старых жрецов доиндуистского,.
анимистического по характеру, культа, сохранившими опре-
деленное место в ритуале и после индуизации древней ба-
лийской религии.
Вторая балийская каста—ксатрпи— очень малочислен-
на 25. Сейчас члены ее почти полностью растворились в дру-
гих группах, и свое значение в качестве правящего сословия
они практически утратили. Однако по традиции верховный
князь острова дева агунг должен был принадлежать к ксат-
риям, в то время как остальные князья могли быть выход-
цами и из третьей касты весья.
По существу роль индийских кшатриев на Бали перешла
к весья, или как их чаще называют, густи. Здесь эта третья
каста в противоположность варне вайшьев в Индии —
22 С. Lekkerkerker, De Baliers, р. 170.
23 AV Covarrubias, Island of Ball, p. 54.
24 Ibid., p. 270.
25 R. Friederich, Voorlopig verslag..., pp. 108—109.
Т рансформация индийских варн на острове Бали
191
наиболее влиятельная политически «каста. При установлении
(даже формальном) функций различных каст обязанности
весья определялись в области «военного дела»26. Старая, до-
икдуистская местная знать (густи) слилась с кастой весья и
приняла на себя те функции, которые, согласно индо-яванской
традиции, должны были выполнять ксатрии.
Таким образом, на Бали отмечалось совпадение функций
двух каст, в то время как вся сфера производства оказалась
вне компетенции членов трн1вангсы (правда, со временем
положение несколько изменилось). Это лишний «раз подтвер-
ждает, что в период становления кастовая система на остро-
ве охватывала исключительно правящую верхушку, не за-
трагивая широкие массы простых крестьян-общинников, как
это было в Индии, где деление на варны и касты проходило
через все слои общества.
Что касается членов четвертой касты, то их индо-яван-
ская традиция не наделяет никакой определенной професси-
ей. По сути дела к ним относится все трудящееся населе-
ние— земледельцы, (ремесленники, торговцы, так ине став-
шие членами тривангсы, хотя они считаются теперь «людьми
Маджапахита». Судры неоднородны, в их среде до сих пор
имеются группы, которые могут рассматриваться как касто-
вые со значительно большим основанием, чем судры в целом.
Эти группы отличаются друг от друга обрядом похорон, ис-
пользованием или неиспользованием в ритуале святой воды
и т. д.27. Наряду с судрами чисто балийского происхождения
есть группы, претендующие на происхождение от индо-яван-
ских предков, т. е. стремящиеся войти в трпвангсу. Пестрота
именно четвертой касты вполне объяснима: социальные груп-
пировки, начавшие складываться ко времени индо-яванской
экспансии, должны были в наибольшей степени сохраниться
у той части населения, жизненный распорядок которой никак
не изменился от воздействия чужеродной системы.
Краткая характеристика балийских каст достаточно ясно
показывает, что слово «каста» неприменимо к балийской си-
стеме. Если говорить об аналогиях, то сравнивать их следует
не с кастами, а с варнами древней Индии. Балийская тради-
ция искусственно воссоздает то четырехварновое деление, ко-
торое в самой Индии давно уже уступило место сложной си-
стеме к а с т ов ы х гр уп п и р ов ок.
Древние индийские варны, «попав» когда-то на Яву, почти
в неизмененном виде были перенесены на Бали, где и про-
26 М. Covarrubias, Island of Bali, p. 53.
27 R. Goris, The position of the blacksmiths, pp. 294—295.
192
С. Д. Марат ина
должали пребывать в старой форме, не получая стимулов
для внутреннего развития. Кастовая система не существует
сама по себе. Она возникает на соответствующей почве, бу-
дучи подготовленной -всем ходом предшествующего истори-
ческого развития данного народа. Так оно и случилось в Ин-
дии. На Бали развитие феодализма, расслоение трудящегося
населения тормозились рядом причин, в том числе и сохра-
нением сильной сельской общины, основанной на принципах
демократического 'коллективизма. Главной единицей обще-
ственной жизни на острове осталась община и только общи-
на, каста никогда не имела практического значения. «Касто-
вые» балийцы всегда были в меньшинстве и стояли в сторо-
не от общины, не являясь ее членами, как в Индии. Проти-
воречие между трудящимся народом и аристократией в ба-
лийском обществе не опосредствовалось сословно-кастовыми
противоречиями.
Итак, если в Индии варны уже давно уступили место ка-
стам, на Бали аналогичные группы .существуют примерно в
том виде, в каком они пришли с Явы много веков назад. Не
играя сколько-нибудь серьезной роли в 'Общественной жизни
и производстве, они сохраняются здесь преимущественно как
дань традиции. Редкий балиец может сейчас назвать свою
касту. Ведущее положение на острове по-прежнему занимают
различные формы общинной Организации, к которым относят-
ся община-деса— хранительница местного права балийских
крестьян, банджар—группа, 'Сложившаяся внутри десы, су-
бак—кооперативная организация владельцев рисовых по-
лей, пользующихся водой для орошения из одного источника.
Значение общины в жизни балийцев очень велико, ибо она ве-
дает вопросами, связанными с землепользованием и ороше-
нием. К основным формам общинной организации примыкают
многочисленные объединения. Все эти общинные коллективы,
являющиеся продуктами развития самого балийского обще-
ства, крестьянину ближе и нужнее, чем чужие, лишенные ре-
ального значения касты. Характерно, что в перечисленных
организациях кастовые различия не играют никакой роли.
Каста на Бали (будем и далее пользоваться этим вошед-
шим в употребление термином) не представляет собой орга-
низованной общности, как в Индии. Отсутствует четкость и
в самой ее структуре. По правилу, дети должны принадле-
жать к касте отца, но, судя по тому, что в вопросах касто-
вой принадлежности часто нет ясности’, это условие, по-види-
мому, не всегда соблюдается. Все чаще нарушается и про-
фессиональный принцип: в настоящее время многие члены
тривангсы наряду с судрами-джаба занимаются сельским хо-
Трансформацая индийских варн на острове Бали
193
зяйством, ремеслами или иным каким-либо делом в городе.
Многие пополнили ряды творческой интеллигенции Бали:
имена некоторых выдающихся художников и писателей ост-
рова свидетельствуют об этом. Лишь педанда и сегодня
остаются жрецами, а потомки балийских князей, как и преж-
де, считают себя преимущественно весья.
Известно, что одним из главных признаков варны являет-
ся ее эндогамность. Балийские касты продолжают оста-
ваться не столько эндогамными, сколько гипергамными. Со-
гласно традиции, балиец может жениться на женщине либо
из собственной касты, либо из касты, стоящей на более низ-
кой ступени социальной лестницы. Следовательно, здесь труд-
но говорить о варновой (кастовой) замкнутости в полном
смысле слова: на протяжении многих веков происходило
смешение каст, правда, определенным образом направляе-
мое, причем в отличие от Индии потомки смешанных браков
не выделялись в самостоятельную касту. Они всегда рас-
сматривались как лица, принадлежащие к касте отца, хотя
дети от низших по касте матерей в первом поколении и ис-
пытывали незначительные ущемления в правах по сравне-
нию с потомками эндогамных браков. Гипергамия и сейчас —
один из основных брачных законов балийцев. В прошлом на-
рушение ее (т. е. брак с женщиной из более высокой касты)
каралось очень строго, вплоть до предания смерти. Теперь
наиболее суровое наказание — ссылка в малонаселенные за-
падные районы острова или изгнание из общины, что, впро-
чем, для балийца едва ли не равносильно смерти: жизни вне
общины он себе не представляет и в условиях Бали вряд ли
сможет просуществовать без нее. Характерно, что здесь
опять-таки речь идет об изгнании (за нарушение кастового
закона) не из касты, а из общины; иными словами, каста как
организованный коллектив не выступает. Но даже закон ги-
пергамии не является незыблемым, ибо в отдельных случа-
ях, при его нарушении, если мужчина занимает достаточно
.влиятельное положение, специальным указом повышается
социальный уровень мужа и тем самым узаконивается брак28.
В Индии подобное могло быть лишь на самых ранних этапах
складывания системы варн.
Важной чертой балийских каст служит отсутствие поня-
тия неприкасаемости в индийском смысле слова, а следова-
тельно, отсутствие жестокой дискриминации по отношению
к целой группе населения. Правда, и на острове ряд профес-
сий считается нечистым (таковы красильщики индиго, в от-
28 М. Covarrubias, Island of Bali, p. 47.
13 Заказ ПО
194
С. А. Маретина
дельных районах—гончары, специалисты по изготовлению
пальмового сахара и др.29 30), однако эта «нечистота» не имеет
ничего общего с индийской неприкасаемостью и о ней вспо-
минают только в связи с совершением некоторых обрядов.
При кремации красильщика индиго, например, гроб должен
быть открытым, изготавливаться из определенных материа-
лов, без украшений. Поэтому красильщики к концу жизни
нередко стараются скрыть свое происхождение и профессию,
и обычно им это удается (особенно людям с положением),
тем более что никаких иных отличий человек данной группы
не несет.
Что же позволяет говорить о наличии каст на Бали, по
каким признакам определяется кастовая принадлежность ба-
лийца? Реально действующие в настоящее время правила
сводятся к вопросам кастового этикета. Выражается это в су-
ществовании кастовых титулов, в соблюдении так называемо'
го «уровня» и в употреблении языка соответствующего стиля.
В трудах, посвященных Бали, нередко высказывается
мысль, что кастовую систему на Бали правильнее было бы
назвать «системой титулов» зб. Как указывалось, кастовая си-
стема на острове утвердилась лишь с конца империи Маджа-
пахит, но уже до того здесь имелись своя аристократия, свои
сословия, по-видимому, напоминавшие те, которые и теперь-
встречаются у многих народностей Индонезии. Старое со-
словное деление сохранилось и в кастовой организации ба-
лийцев, что нашло свое выражение прежде всего в том, что у
любой касты есть титул, указывающий на социальное поло-
жение ее членов. Он передается по наследству и входит в со-
став имени его носителя. Интересно отметить, что касту свою
может назвать далеко не каждый, но титулы — и собствен-
ный и своих соседей — знают все. Титул брахмана, предше-
ствующий личному имени, — ида, ида багус, ксатри — дева
агунг (либо просто дева) или анак агунг, весьи — густи. По-
следний почти полностью вытеснил старое индийское назва-
ние третьей касты. Соответственно титул женщин брахма-
нок — идайю, женщин касты ксатрия — дева, женщин весья,
как и мужчин — густи. Судры почетного титула не имеют, и
это естественно: в первый период феодального расслоения
общины название и титул получают обычно выделившиеся
сословия, а основная масса, если и оформляется как опреде-
ленная социальная группировка, то значительно позднее.
29 R. Goris, The position of the blacksmiths, pp. 294—296.
30 G. Geertz, Form and variation..., pp. 996—997; R. Friederich, Voor-
lopig verslag..., pp. 99—102.
Трансформация индийских варн на острове Бали 195
Не этим ли объясняется и то, что в древнеиндийских па-
мятниках сначала упоминались лишь три высшие варны и
только некоторое время спустя к ним присоединена была
варна шудров?
Все перечисленные титулы — явно неиндийского проис-
хождения.
В непосредственной связи с «системой титулов» находит-
ся соблюдение «уровня» — человек высшей касты (а следо-
вательно, и обладатель соответствующего титула) должен
всегда -в буквальном смысле слова быть над членом менее
высокой насты. В храме брахман, наиример, воздвигает бо-
лее высокий жертвенник; останавливаясь в доме густи, он
идет спать на второй этаж, а хозяин остается внизу31. По-
добный обычай имеется у многих народов Индонезии, пере-
живавших период становления феодализма32. Таким обра-
зом, кастовая система искусственно использовала старый
обычай в качестве одного из элементов своего этикета.
Важнейшей составной частью балийского этикета слу-
жит язык, стиль его. В зависимости от кастовой принадлеж-
ности собеседника выбирается тот или иной стиль языка, с >
специфической лексикой и часто со значительными син-
таксическими особенностями. С человеком высшей касты
говорят изысканным языком, насыщенным санскритско-яван-
скими словами. Если собеседник ниже по касте, первый го-
ворит с ним на простонародном языке. Получается своего
рода парадокс: князь-весья или ксатрий, приезжая в дерев-
ню, обращается к ее жителям на грубом «крестьянском»
жаргоне, а те отвечают ему в «высоком» стиле. Это явление
очень 'распространено на Яве33 и, видимо, существовало на
самом Бали еще задолго до проникновения туда системы
тривангса. О том, что по происхождению это не кастовое
правило, свидетельствует следующий факт: вежливые люди
говорят изысканным языком со всеми стариками независимо
от их социального положения34. Ясно, что в условиях индий-
ской кастовой системы такой обычай не мог родиться.
Из сказанного вытекает, что все эти предписания ни в
коей мере не являются органической принадлежностью при-
шедшей с Явы (в конечном счете из Индии) системы три-
вангса.
31 М. Covarrubias. Island of Bali, p. 50.
32 В. Alkema en T. Bezemer, Beknopt handboek der Volkenkunde van
Nederlandsch-Indie, Haarlem, 1927, pp. 4G—125.
33 А. С. Теселкин. Яванский язык, M., 1961, стр. 20—23; J. L. Swel-
lengrebel, Bali. Some General Information, pp. 8—9.
34 M. Covarrubias, Island of Bali, p. 52.
1 3*
196
С. А. Маретина
Вырисовывается следующая .картина развития -социаль-
ных институтов на Бали. Издавна здесь, как и на других
•островах Индонезии, сложились различные сословия -и даже
классы -со своим,и обычаями и правилами поведения. К при-
вилегированным сословиям относились жрецы, правители и
их приближенные. Подобная организация общества приняла
довольно устойчивые формы, ибо успел выработаться со-
словный этикет, определились отношения между аристокра-
тией, носящей почетные титулы, и простым народом, лишен-
ным их.
Эти сословия, вероятно, органически выросшие из балий-
ской общины-десы, в то же время в известной степени стояли
над нею, хотя и не были вполне ей чужды, ведь корнями они
уходили © ту же общину.
Такое положение должны 'были застать на Бали индо-
яванские феодалы, принесшие систему тривангса, в свою
очередь заимствованную из Индии. Слившись с (верхушкой
балийского общества, переселенцы с Я'.вы способствовали еще
большему отделению этой верхушки, теперь чужой по крови,
далекой по традициям от (массы общинников (местная знать
всячески стремилась (приобщиться ;к индийским традициям).
Кастовая, ;во 'многом умозрительная, система вступила в со-
прикосновение с древними балийскими обычаями, освящен-
ными адатом. Произошло своеобразное наслоение системы
«трех варн» на живые институты балийского общества. Не-
посредственно общинную организацию она почти не затро-
нула: настовые различия не коснулись рядовых общинников.
Зато выделившиеся из общины мелкие феодалы старались
примирить -старые и новые предписания и порядки.
В результате на острове формально утвердилась триванг-
са; со временем господствующее меньшинство сочло нужным
охватить ею всех балийцев путем образования касты судров.
Но тут же продолжали действовать исконно балийские пра-
вила и нормы поведения; сохранились и старые сословия,
ассоциированные, однако, с определенной кастой. Прежние
титулы стали, таким образом, показателем принадлежности
к одной из высоких каст, старые правила поведения начали
рассматриваться как кастовый этикет. Каста брахманов нс
приняла в свои ряды местных жрецов доиндуистского куль-
та, но разрешила им разделить функции жрецов новой рели-
гии. В то же время сами брахманы продолжали жить ио ста-
рым традициям, уважать их, считаться с ними. Даже в ри-
туале, который -выполняет педанда, в целом преобладают
местные элементы, хотя они часто получают индийские наи-
менования.
Т рансформация индийских варн на острове Бали
197
Балийская знать оказалась разделенной (в зависимости
от своего положения) между кастами ксатрия и весья, пре-
имущественно слившись с последней, но имея лишь смутные
представления о том, что они—не только густи, как их все
называют, а и весья. Народ, не входящий в состав триванг-
сы, т. е. свыше 90% населения, по-прежнему в качестве ос-
новной общественной организации сохранил -разнообразные-
общинные коллективы. Крестьянам и ремесленникам извест-
ны титулы их князей, они прекрасно разбираются в правилах
этикета, охотно называют себя «людьми Маджапахита», но
о кастах знают не больше, чем несколько веков назад.
Уже говорилось, что именно в среде балийцев, стоящих
вне тривангсы, имеются социальные группы, занимавшие
еще в доиндуистском обществе особое положение (но не при-
надлежавшие к высшим сословиям). До известной степени
их положение до сих пор остается особым. В условиях Индии
такие группы давно бы уже превратились в касты, но на
Бали, в иных исторических условиях, они не приобрели- от-
четливо выраженной обособленности.
В качестве примера следует остановиться на группе куз-
нецов (панде веси), к которым примыкают и другие ремес-
ленники, работающие с металлом (ювелиры и пр.). Кузне-
цы на Бали пользуются уважением почти мистического ха-
рактера, ибо металл идет не только на изготовление плугов,
украшений и т. д., но, что особенно важно, и священных кин-
жалов— крисов, и поэтому, по представлениям балийцев, об-
ладает магической силой, как и все, что имеет к нему отно-
шение 35. Традиция возводит кузнецов к древним жрецам-
огнепоклонникам. Богом они считают огонь, поклоняются
вулкану Батуру и прибегают к магическим заклинаниям, да-
леким от индусского ритуала. Члены этой особой корпорации
свято хранят тайны своего мастерства и священные формулы
заклинаний. С течением времени, однако, влияние индуизма
сказалось и на их религии. Они по-прежнему поклоняются
богу огня, но в качестве такового у них выступает индуист-
ский бог Брахма.
Здесь мы сталкиваемся с явлением, аналогичным судьбе
индийских варн на Бали: под последними скрываются ста-
рые балийские сословия, а под именем индуистского боже-
ства легко обнаружить языческого бога.
Сейчас кузнецы формально считаются членами касты суд-
ров, составляя одну из ее подгрупп. Не будучи членами
тривангсы, они тем не менее всегда помнят о том, что имеют
35 R. Goris, The position of the blacksmiths, pp. 291—293.
198
С. А. Маретина
право на особое положение в обществе как наиболее древние
по происхождению. Брахманы, согласно священным текстам
панде веси, свою мудрость и знания получили от них. Кузне-
цы не должны пользоваться святой водой, приготовлен-
ной брахманом, не должны следовать брахманскому ритуалу.
Считается, что кузнец, который воспользуется услугами жре-
ца брахмана, потеряет свою магическую силу, и ему, по
преданию, грозит превращение в обезьяну. Любопытно, что
особые права панде веси отчасти признают и сами брахманы:
к кузнецу, держащему в руках рабочий инструмент, они
обращаются почтительно и говорят с ним изысканным язы-
ком 36. Для балийского брахмана, воспитанного на старых
традициях, кузнец остается священной фигурой. Интересно,
что панде веси не хотят открыто объявлять себя доиндуиста-
ми (иначе говоря, отнести к группе бали ага), ибо боятся
уронить себя в глазах народа, который питает большое ува-
жение к индийским традициям на острове.
Очевидно, что балийская кастовая организация может
быть названа так лишь условно. Иногда 'высказывается м.не-
О о
ние, что здесь действует именно та (система, которая в -са-
мой Индии уже давно исчезла, превратившись в другую
форму социальной организации. Вряд ли -следует принимать
эту точку зрения целиком, хотя аналогии и несомненная связь
по происхождению между кастами на острове и древнеин-
дийскими варнами имеются. Главное отличие заключается в
том, что первые всегда—и в период возникновения, и в на-
стоящее время—ипрали 'самую -скромную роль в обществен-
ной и производственной жизни народа и никогда не были
ведущей формой общественной организации. Естественно,
что искусственно перенесенная на Бали система варн не мог-
ла полностью повторить живые институты другой страны.
Поэтому и историческая судьба балийских каст оказалась
совершенно иной.
Они представляют -интерес как очень характерный пример
взаимовлияния пришедших в непосредственное 'Соприкосно-
вение культур. Изучение балийского общества показывает,
что под привнесенными извне формами продолжают жить и
функционировать старые местные институты. Оно же помо-
гает разобраться в некоторых вопросах, связанных с иссле-
дованием древней индийской 'Социальной организации.
36 М. Covarrubias, Island of Bali, p. 53.
КАСТА В НОВОЕ
И
НОВЕЙШЕЕ ВРЕМЯ
Л. А. Гордой
РЕЛИГИОЗНО-КАСТОВЫЙ СОСТАВ
НАСЕЛЕНИЯ ИНДИИ
(опыт расчета)*
Одна из удивительных особенностей изучения касты в
современной Индии заключается в том, что сравнительно
подробное исследование общинной идеологии, организации
различных каст, социальной роли кастовых институтов и
других явлений сочетается -с почти полным отсутствием .инте-
реса iK количественной стороне проблемы. Такие (вопросы, как
численность главных кастовых групп, кастовый состав насе-
ления и отдельных социальных слоев во всеиндийоком мас-
штабе, даже не поднимались до самых последних лет. Подоб-
ное положение отчасти объясняется, по-видимому, естествен-
ным стремлением понять прежде всего существо кастовой си-
стемы, желанием раньше ответить на вопросы «как» и «поче-
му», а не «сколько» и «где».
Поразительное своеобразие кастовых институтов захва-
тывало исследователей и неизбежно отвлекало их внимание
от «второстепенных»—количественных показателей. Помимо
того, состояние источников до последнего времени определя-
ло крайнюю трудность, если не полную безнадежность рас-
четов такого рода. Сведения о кастовом составе населения
можно -было почерпнуть либо из материалов социологических
обследований, либо из переписей. Но социологические обсле-
дования отдельных городов и деревень носили характер
слишком случайный и разновременный, чтобы служить базой
для более или менее убедительных выводов, могущих быть
отнесенными ко всей стране. К тому же в основе этих об-
следований лежали совершенно различные (а подчас проти-
воположные) методологические посылки. Переписи же, в ко-
* Расширенный вариант доклада на VII Международном конгрессе
антропологических и этнографических наук (Москва, 1964).
202
Л. А. Гордон
торых, казалось бы, должны были 'содержаться всеиндийские
данные, приводили лишь областную статистику численности
важнейших кастовых общин. Далеко не одинаковое социаль-
ное положение одних и тех же каст и кастовых групп в раз-
личных районах етраны делает непосредственное использо-
вание подобных сведений для воссоздания полной -картины
невозможным. Общеиндийокий расчет на материале пере-
писей требует предварительно провести чрезвычайно тща-
тельную и трудоемкую классификацию каст в соответствии
с их реальным местом в кастовой иерархии того или иного
района в то или иное время. При этом условии можно было
бы получить относительно обозримые сведения о численности
основных кастовых групп, объединяющих общины, которые
фактически находятся примерно в аналогичном положе-
нии. Впрочем, все эти соображения имеют значение только
для ретроспективного изучения интересующей нас про-
блемы.
Данные о численности основных каст включались в про-
граммы индийских переписей до 1931 г. В 1941 г. они были
изъяты вследствие общего сокращения разработки итогов
переписи в обстоятельствах военного времени; позже (в 1951
и 1961 гг.) снятие вопроса о касте из опросного листа объ-
яснялось официальной политикой индийского правительст-
ва, направленной на отмену общинных различий и приви-
легий.
Переписи в независимой стране приводят лишь цифры,
показывающие численность религиозных общин и так назы-
ваемых регистрируемых каст и племен.
Между тем для -изучения социальной структуры и обще-
ственно-политической жизни современной Индии более по-
дробные сведения о кастовом составе населения особенно
важны. Количественная оценка приобретает сейчас почти та-
кое же значение, как и понимание качественного своеобразия
тенденций 'развития кастовой системы. В этой связи чрезвы-
чайно большой интерес представляют опубликованные в
1959 г. итоги четвертого тура Всеиндийского выборочного
обследования.
Программа четвертого тура в отлипие от всех предыду-
щих и последующих опросов этого типа предусматривала по-
лучение сведений о кастовой принадлежности опрашиваемых.
Одновременно каждая каста включалась в широкий класс,
который охватывает общины, фактически находящиеся в бо-
лее или менее одинаковом положении. Материалы Всеиндий-
ского выборочного обследования открывают, таким образом,
единственную в своем роде возможность сравнительно досто-
Религиозно-кастовый состав населения Индии
203
верно оценить главные показатели кастового состава насе-
ления Индии1.
Разумеется, достоверность этих оценок не нужно преуве-
личивать. Наивно думать, что обследование глав 12 тыс. се-
мей, даже при соблюдении всех условий пропорциональной
выборки, даст точную картину для страны с населением в
сотни миллионов человек. Кроме того, четвертый тур проводил-
ся более десяти лет назад — летом 1952 г. Однако научная
постановка обследования не позволила неизбежным в подоб-
ных случаях погрешностям достигнуть таких размеров, чтобы
существенно исказить действительность. Об этом убедительно
свидетельствует тот факт, что данные о численности религиоз-
ных групп и регистрируемых каст, которые имеются и в ито-
гах выборочного обследования 1952 г. и в материалах всеоб-
щей переписи 1951 г., 'Отличаются друг от друга не более чем
на 2—3%. Так, согласно итогам переписи, индусы составляют
примерно 85% населения, мусульмане — около 10, сикхи —
1,7%; по цифрам выборочного обследования — соответственно
86, 8, 1,4%. Перепись 1951 г. 'Отмечает, что общее число лиц,
принадлежащих к регистрируемым кастам и племенам, дости-
гает почти 20% населения (22% в деревнях и 9% в городах);
по выборочному обследованию — приблизительно 18% (20
и 10%) 2.
Сравнительная отдаленность выборочного обследования от
наших дней тоже не может решающим образом сказаться на
показательности его данных, хотя считаться с этим обстоя-
тельством, безусловно, нужно. Религиозно-кастовый состав
населения не меняется принципиально на протяжении одного-
двух десятилетий (если, конечно, за это время не происходит
раздела страны, как это случилось в период между перепися-
ми 1931 и 1951 гг.). В частности, сведения об удельном весе
выходцев из регистрируемых каст и племен, имеющиеся в пе-
реписи 1951 г. и в переписи 1961 г. и потому поддающиеся
проверке, демонстрируют изменения порядка 1—2% 3.
Известная расплывчатость и неопределенность характерны
и для принципов классификации каст, применявшихся в ходе
обследования. Все кастовые общины индусов и племена раз-
делялись на четыре группы: (1) высшие касты, принадлеж-
1 Эти материалы опубликованы в докладе Всеиндийского выбо-
рочного обследования «National sample survey, № 14. Report on some
characteristics of the economically active population», Delhi, 1959 (далее —
NSS с указанием номера доклада).
2 Ibid.
3 «Census of India, 1961, Paper № 1 of 1962. Final population total»,
Delhi, 1962, p. LXVII. Сведения о религиозной принадлежности по пере-
писи 1961 г. еще не опубликованы.
204
Л. А. Гордон
ность к которым, согласно традиции, дает право носить свя-
щенную нить; (2) средние, объединяющие людей, из рук ко-
торых брахманы могут принимать воду; (3) низшие, охваты-
вающие все остальные индусские общины, кроме (4) регист-
рируемых каст и племен, т. е. неприкасаемых каст и «отста-
лых» народностей, внесенных в специальный правительствен-
ный список 4.
Подобные принципы классификации обязательно влекут
за собой ряд неточностей. Священная нить в некоторых
случаях, в особенности в Северной Индии, может надеваться
выходцами не только из «высоких», но и из «низких» каст5.
Определение низших кастовых групп на основе официаль-
ной «регистрации» ,и традиционного отношения к брахманам
затрудняет выделение неприкасаемых из общей 'массы насе-
ления. Регистрируемые -касты включают большинство общин
неприкасаемых, но далеко не все6. С другой стороны, группа
низших каст, классифицируемая в соответствии с программой
обследования 1952 г., объединяет не только неприкасаемых,
но значительно более широкий круг общин. Правда, с фор-
мально-традиционной точки зрения всякий человек, из рук ко-
торого брахман не может взять воду, не осквернившись, яв-
ляется неприкасаемым по отношению к высшей касте. Однако
в реальной практике сегодняшней Индии неприкасаемыми
следует считать касты, общение с которыми способно в опре-
деленных случаях «осквернить» не только брахманов, но и лю-
дей, принадлежащих к другим общинам. Лишь неприкасае-
мость по отношению к большинству каст делает человека
парией, неприкасаемым в социальном смысле.
Впрочем, неточности классификации выборочного обследо-
вания затрагивают сравнительно небольшой круг общин. Вме-
сте с тем она имеет ряд преимуществ. Отказ от единого все-
индийокого списка каст, объединенных в ту или иную группу,
и переход к так сказать «скользящей шкале» позволяет пол-
нее учесть громадное разнообразие -местных условий. Прово-
дившие обследование работники, (базируясь на ответах опра-
шиваемых, регистрировали их настоящее, а не формальное
положение на лестнице кастовой иерархии. Суммирование
4 NSS, № 14, р. 17.
5 К. N. Raj, Regional and caste factors in India's development: an ana-
lysis with reference to some recent data, — «Tensions of economic develop-
ment in South-East Asia», Bombay, 1961, p. 109.
6 В Махараштре, например, такие заведомо «неприкасаемые» касты,
как махары или рамоши, не принадлежат к числу регистрируемых («So-
cial and cultural factors affecting productivity of industrial workers in
India», Delhi, UNESCO research centre on social and economic develop-
ment in Southern Asia, 1961, App., p. 2).
Религиозно-кастовый состав населения Индии
205
этих сведений, хотя оно приводит к включению членов одних
и тех же каст .в разные группы (одинаковые или близкие об-
щины в различных районах могут оказаться на разном уровне
кастовой иерархии), дает более верное представление о деле-
нии жителей страны на членов высших, средних и низших
каст, нежели попытки единообразной их группировки во все-
индийском масштабе. В конце концов для социолога, стремя-
щегося создать полную картину кастового состава населения,
важно не теоретическое место каждой общины в «идеальной»
кастовой структуре, но ее фактическое положение, проявляю-
щееся в общественных отношениях людей.
В целом можно надеяться, что расчеты, построенные на
материалах Всеиндийского выборочного обследования, несмо-
тря на -их ориентировочный характер, в какой-то степени близ-
ки к действительности.
Простейший из расчетов позволяет получить общее пред-
ставление о религиозно-кастовом составе сельского и город-
ского населения Индии (табл. 1).
Данные табл. 1 показывают, что более половины населе-
ния Индии, в том числе 60% жителей деревни, принадлежат
к приниженным кастам («низшие» и «регистрируемые» касты
и племена по терминологии обследования). Вероятно, не менее
четверти индийцев—неприкасаемые. Примечательно также,
что удельный вес низших каст и племен в городах примерно
в полтора раза меньше, нежели в деревнях. Наоборот, выход-
цы из высоких и средних каст гораздо чаще встречаются в
городах, и это, как правило, тем заметнее, чем крупнее город.
Очевидно, что неодинаковый кастовый состав отражает неоди-
наковую социальную структуру города и деревни, относитель-
ную многочисленность господствующих классов, интеллиген-
ции, средних слоев в первом и т. д. Своеобразие индийских
условий приводит к тому, что капиталистическая по своей
природе противоположность города и деревни проявляется,
в частности, в очень различном строении такого остатка сред-
невековья, как кастовая структура. При этом характер раз-
личий в кастовом составе городского и сельского населения,
по-видимому, не унаследован от феодализма, но создан са-
мим капиталистическим развитием.
Весьма любопытны сведения о религиозно-кастовом со-
ставе жителей (к сожалению, лишь сельских) отдельных
областей Индии (табл. 2).
Бросается в глаза неодинаковая религиозно-кастовая
структура населения Индо-Гангской низменности и приле-
гающих областей, с одной стороны, Декана и прибрежных
районов Южной Индии — с другой. Однако в отличие от
Таблица 1
Религиозно-кастовый состав населения Индии*
(И)
Население высшие касты сред- ние касты Индусы все индусы Му- суль- мане Сикхи Христи- ане Прочие Все общины
низшие касты регистри- руемые касты и племена
Сельское ................... 7,1 21,4 40,5 18,8 87,8 7,4 1,6 2,2 0,8 100
Городское ................... 13,5 22,1 32,2 9,7 76,5 15,8 0,9 5,9 1,1 100
в том числе: мелких городов и поселков (до 15 тыс. жи- телей) ...... ............ 11,0 22,9 34,0 12,0 79,9 16,3 1,2 2,5 0,1 100
небольших городов (15—50 тыс. жителей) . 8,3 22,3 36,7 9,2 76,5 16,5 0,8 5,7 0,5 100
крупных городов (свыше 50 тыс. жителей) . 16,6 17,5 27,0 9,2 70,3 18,1 0,7 9,4 1,5 100
крупнейших городов (Калькутта, Бомбей, Де- ли, Мадрас) ................ 21,0 32,2 23,3 8,0 81,5 9,1 1,7 5,3 2,4 100
Все население Индии ............. 7,9 21,6 39,0 17,4 85,9 8,8 1,4 3,0 0,9 100
* Материалы выборочного обследования содержат цифры о религиозной принадлежности населения и кастовой при
надлежности индусов (по семьям), а также данные о средник размерах семьи в различных общинах (NSS, № 14, рр. If
18, 27, 28). Сведение гги.х дангых произведено на основе нашего расчета. Итоги всюду округлены.
Таблица 2
Религиозно-кастовый состав населения по основным географическим районам Индии *
(%) __________________________________________________________________
Районы страны (по административному делению 1951 — 1952) высшие касты Индусы все индусы Му- суль- мане Сикхи Христи- ане Прочие Все общины
сред- ние касты низшие касты регистри- руемые касты и племена
Северо-Западная Индия (Пенджаб, Дели, Химачал Прадеш, Пепсу, Рад- жастхан) . ...... 8,3 31,5 19,4 19,4 78,6 3,7 15,3 0,1 2,3 100
Северная Индия (Уттар Прадеш) ................ 14,7 33,8 17,6 21,6 87,7 11,9 0,1 0,1 0,2 100
Восточная Индия (Западная Бенгалия, Бихар, Орисса, Ассам, Ма- нипур, Трипура, Сикким) ........... 9,8 32,2 24,4 21,2 87,6 9,4 1,6 1,4 100
Центральная Индия (Мадхья Прадеш, Мадхья Бхарат, Хайдарабад, Виндхья Прадеш, Бхопал) .......... з,з 12,0 62,0 17,8 95,1 3,4 1,1 0,4 100
Западная Индия (Бомбей, Саураштра, Кач) ........... 1,7 9,7 71,4 10,1 92,9 5,2 1,0 0,2 0,7 100
Южная Индия (Мадрас, Майсур, Траванкур-Кочин, Кург) . . . 1,8 4,1 60,6 16,8 83,3 6,7 «МММ» 9,8 0,2 100
* Наш сводный расчет по данным о религиозной принадлежности всего населения и кастовой принадлежности ин-
дусов (по семьям) и сведениям о размерах семей (NSS, № 14, рр. 17, 18, 27, 28). Данные относятся только к сель-
скому населению.
208
Л. /1. Гордон
разницы между городом и деревней особенности кастового со-
става .населения тех или .иных районов обусловлены не 'Столь-
ко социальными -сдвигамн XIX—XX вв., сколько историче-
ским развитием средневековой или даже древней Индии.
Так, малочисленность высших каст -на Юге связана, вероят-
но, с историей арийского вторжения в страну, границами рас-
селения ариев и т. п., а меньший удельный вес низших наст
на севере во многом определяется массовым переходом чле-
нов низших каст в ислам и сикхизм.
Впрочем, некоторые недавние события, в особенности
перемещение жителей во время раздела страны, также ока-
зали заметное влияние на соотношение различных общин в
различных областях ее.
Как бы далеко в прошлое ни уходили корни неравномер-
ного географического размещения религиозных и кастовых
групп, сами по себе эти различия играют заметную роль в
общественной жизни современной Индии. Вряд ли можно от-
рицать зависимость между своеобразием кастового состава
Южной Индии и антибрахманской направленностью крайне-
го южноиндийского национализма. В то же время тот факт,
что на Севере от трети до половины населения принадлежит
к сравнительно высоким кастам («высшим и средним» по
классификации обследования 4952 г.), облегчает создание
массовой базы для реакционных религиозно-общинных орга-
низаций, призывающих по существу к сохранению кастового
неравенства и закреплению привилегированного положения
высших общин.
Важными представляются сведения о кастовой и классо-
вой структуре индийского общества. Современные источники
не дают исчерпывающего ответа на этот вопрос. Однако ма-
териалы выборочного обследования 1952 г. содержат сооб-
щения о занятиях, а иногда и социальном положении членов
каст и религиозных общин. Подобные сообщения открывают
известные возможности для интересующих нас расчетов
(табл. 3).
Возможности эти основаны на том, что установление за-
нятий в программе выборочного обследования позволяет ото-
ждествить некоторые из них с классами и общественными
группами. Наиболее очевидно такое отождествление по от-
ношению к лицам, работающим в сельском хозяйстве. Сель-
скохозяйственные предприниматели («фермеры»), согласно
определениям, принятым в обследовании, — люди, ведущие
хозяйство главным образом на собственной земле и преиму-
щественно с помощью батраков. Эта группа охватывает
большинство кулаков и обуржуазивающихся помещиков, т. е.
Религиозно-кастовый состав населения Индии
209
Таблица 3
Распределение членов религиозно-кастовых общин по занятиям *
(процент ко всем членам данной общины среди сельского или
городского населения)
Важнейшие занятия (по'классификации обследо- вания 1952 г.) высшие касты Индусы все индусы Му- сульма- не Все ре- лигиоз- ные об- щины (вкл - чая прочих)
средние касты низшие касты регист- рируе- мые касты и пле- мена
Сельское население . . в том числе: сельскохозяйствен- ные предпринима- 100,0 100,0 100,0 100,0 100,0 100,0 100,0
тели 24,4 7,6 6,9 1,5 7,5 6,3 7,6
земледельцы .... 43,9 53,3 41,8 27,1 41,4 29,1 40,3
издольщики .... сельскохозяйствен- 3,9 6,2 6,2 8,5 6,5 7,9 6,5
ные рабочие . . лица, занятые в об- рабатывающей про- 1,1 11,9 16,9 36,2 18,4 18,8 18,3
мышленности . . 1,6 2,9 4,0 5,7 3,9 7,6 4,1
Городское население . . в том числе занятые: в обрабатывающей 100,0 100,0 100,0 100,0 100,0 100,0 100,0
промышленности на транспорте и в 5,2 11,8 14,1 16,4 12,1 25,0 13,8
связи на строительстве и в коммунальном 7,7 8,2 10,8 14,2 9,9 9,5 9,6
обслуживании . . в сфере услуг и в государственном 1,7 4,0 5,0 15,9 5,7 5,4 5,4
аппарате .... в торговле и финан- 58,0 37,5 28,8 27,0 36,5 28,2 35,9
совых учреждениях 10,3 18,4 12,6 6,3 13,2 18,4 14,2
* NSS, № 14, рр. 29 —30. 5 /чтены сведения только о главах семей.
Публикуемая в источнике таблица приводится здесь в сокращенном виде.
Итоги округлены нами.
ядро господствующих классов деревни. К земледельцам при-
числяются хозяева, сами обрабатывающие землю (большей
частью собственную, изредка арендованную) и лишь иногда
нанимающие батраков. В данную группу -входит основная
масса середняцких и бедняцких крестьянских хозяйств. Из-
дольщики, 'В число которых включены арендаторы, не прибе-
гающие к найму батраков, представляют часть крестьянства,
наиболее сильно страдающую от остатков полуфеодального
14 Заказ НО
210
Л. Д. Гордон
гнета. Наконец, сельскохозяйственные рабочие (лица, полу-
чающие более половины дохода от продажи своего труда в
земледелии) -это пролетариат и полупролетариат индий-
ской деревни 7.
Менее однородны в .классовом отношении выделяемые
обследованием несельскохозяйственные занятия. Каждая из
групп объединяет самые противоположные элементы — рабо-
чих, служащих, капиталистов, кустарей. Но в составе неко-
торых групп явственно преобладает гот или иной социальный
тип. Так, в середине 50-х годов среди горожан, занятых в
обрабатывающей промышленности, калита л исты составляли’
лишь 1—2%, а ремесленники и кустари — 30—40%. Осталь-
ные 60—70% приходились на долю рабочих (подавляющее
большинство) и служащих8. К тому же «самостоятельность»
городских ремесленников современной Индии в значительной
мере стала фикцией. Можно поэтому утверждать, что группы
городского населения, занятые в промышленности, на строи-
тельстве и на транспорте, в целом представляют городской
пролетариат и полупролетариат. Наоборот, в деревенских
обрабатывающих промыслах работают по преимуществу ре-
месленники кустари (около 75%). Удельный вес рабочих и
служащих здесь немногим более 20%, капиталистов — око-
ло 3% 9. Следовательно, данные по занятым в деревенской
обрабатывающей промышленности характерны для сельских
ремесленников. Среди городских жителей, занятых в госу-
дарственном аппарате и иных учреждениях, по-видимому,
преобладают интеллигенция, чиновничество и тому подобные
группы, объединяемые обычно термином «городские средние
слои». Однако сюда же входит часть пролетариата и полу-
пролетариата, а подчас п просто деклассированные элемен-
ты. Допустимо также предположить, что в городах занятые
в торговле и в финансовых учреждениях — это, как правило,
различные слои торговой буржуазии (крупной и мелкой);
доля рабочих и служащих составляет в данной отрасли
менее 30% 10'.
Прочие категор-ии занятых, учтенные обследованием, на-
столько разнородны, что вообще не могут характеризовать
к а । к о й - л и б о со и и а л ь н ы й слой.
Таким образом, принятые в 1952 г. принципы классифи-
кации позволяют сулить о кастовом составе основных масс
трудящихся (городской пролетариат и полупролетариат, про-
7 NSS, .\Ь 14. рр. 222—22Н
« NSS, Ab 16, р. 154.
,J NSS, N? 57 (draft), p. 59.
10 NSS, № 16, p. 154.
Религиозно-кастовый состав населения Индии
211
летарские элементы деревни, бедняцкие и середняцкие слои
крестьянства, сельские ремесленники и кустари) и, в мень-
шей мере, некоторых групп господствующих классов (дере-
венская верхушка, городская интеллигенция и чиновничест во,
торговая буржуазия).
Известную базу для подобного суждения дает уже табл.З.
В ней показывается роль того пли иного слоя (определяе-
мого исходя из описанных выше соображений) в каждой ре-
лигиозной общине или: группе каст.
Вместе с тем сопоставление материалов позволяет непо-
средственно рассчитать (разумеется, принимая во внимание
отмеченные оговорки) религиозно-кастовый состав некоторых
классов и социальных слоев11 (табл. 4).
При всей ограниченности и приблизительности расчетов
материалы о религиозно-кастовом составе ряда важнейших
социальных групп Индии, равно как и сведения о доле этих
групп в основных религиозно-кастовых общинах, показывают
многие существенные закономерности складывания современ-
ного капиталистического общества в Индии. Они лишний раз
свидетельствуют о том, что развитие капитализма в .конце
концов ломает сословные и религиозные перегородки, доста-
ющиеся новому строю в наследие от средневековья, даже та-
кие прочные и своеобразные, как каста. В современных усло-
виях в любом классе встречаются выходцы практически из.
всех религиозно-кастовых общин. Однако капитализм ликви-
дирует влияние сословно-кастовых пережитков лишь в конеч-
ном счете. На промежуточных этапах общественного разви-’
тмя кастовая рознь, используемая в политической и эконом и-
11 В табл. 1 указан удельный вес основных религиозно-кастовых
групп. Цифры табл. 3 позволяют судить о численности (в процентах) не-
которых социальных слоев в составе этих групп и всего населения. От-
сюда нетрудно определить численность основных религиозно-кастовых
групп, принадлежащих к данному классу или социальному слою (в про-
центах ко всем\ населению). Соотношение численности высчитанных та-
ким путем религиозно-кастовых групп и дает кастовый состав класса.
Например, к низшим кастам относится 30,5% городского населения; 29,9%
этих людей занято в обрабатывающей промышленности, строительстве
и на транспорте. Следовательно. 9,1% городского населения — промышлен-
ные пролетарии и полупролетарии, принадлежащие к низшим кастам. Все-
го па долю промышленного пролетариата и полунролетариата приходит-
ся 28,8% городского населения. Значит, к низшим кастам относится не-
сколько менее трети (примерно 32%) городских рабочих и ремесленни-
ков.
Индийский социолог К. Н. Радж произвел по материалам обследо-
вания аналогичный расчет для индусского населения деревни, занятого
в сельском хозяйстве, выразив итоги в абсолютных цифрах (млн. хо-
зяйств). Результаты К. Н. Раджа более пли менее близки к нашим выво-
дам (К. N. Raj, Regional and caste factors..., p. 112).
14*
212
JI. /1. Горд(‘Н
Таблица 4
Религиозно-кастовый состав некоторых классов
и социальных групп Индии *
(%)
Классы и социальные группы Индусы Му- с> ль- мане Прочие Все общины
высшие касты сред- ние касты низшие касты регистри- руемые касты и племена
Городской пролетариат и полупролетариат . . 7 19 32 17 20 5 100
в том числе занятые в обрабатывающей промышленности 5 20 31 12 26 6 100
строительстве . . 4 17 28 31 14 6 100
транспорте и связи 11 20 34 16 14 5 100
Батраки. Пролетарские слои крестьянства . . 0,5 13 38 39 7 2,5 100
Издольщики 5 19 39 26 8 3 100
Бедняцкие и середняцкие слои крестьянства . . 8 26 40 13 5 8 100
Сельские ремесленники и кустари 3 15 29 27 13 13 100
Деревенская верхушка, кулачество 24 20 37 4 5 10 100
Городская торговая бур- жуазия, торговые слу- жащие ...... 10 30 27 10 19 4 100
Городская интеллиген- ция, чиновничество, слуги и т. д К') to 21 24 8 11 14 100
। * Классы и социалын >ie груг 1ПЫ вы. делены на основ* э всех данных при-
веденных выше. Итоги расчета всюду округлены.
ческой борьбе, не только не исчезает, но, наоборот, может
обостряться. Каста и ныне продолжает играть важную роль
в общественной жизни страны. Более того, ускорившийся про-
цесс расслоения религиозно-кастовых общин, объединения вы-
ходцев из различных каст в пределах одного и того же клас-
са, хотя и является основой размывания кастовых пере-
житков, заставляет обращать особое внимание как раз на эти
остатки средневековья. Закономерное усложнение религиоз-
но-кастового состава формирующихся классов капиталисти-
ческого общества пока что не облегчает, а затрудняет раз-
витие классового самосознания. Объективно кастовые раз-
личия стираются. Субъективно же в сознании масс они еще
Религиозно-кастовый состав населения Индии
213
живы. Поэтому, например, пополнение растущего индустри-
ального пролетариата Индии выходцами из каст, члены ко-
торых ранее избегали промышленного труда, с одной сторо-
ны, расширяет объективные условия для исчезновения фео-
дальных пережитков, с другой — временно создает дополни-
тельные субъективные перегородки в рядах рабочего класса.
Значение касты -в современной Индии растет также в свя-
зи с тем обстоятельством, что, несмотря на тенденцию к
«смешению» общин в рамках классов капиталистического
общества, до сих пор сохраняются существенные -различия в
религиозно-кастовом составе ведущих социальных групп.
Особенно заметный отпечаток накладывают остатки -средне-
вековой 'социальной структуры на капиталистическое рассло-
ение крестьянства. Приведенные выше расчеты демонстриру-
ют, в частности, что привилегированные прослойки деревни,
охватывающие только около четверти сельского населения,
наполовину принадлежат к высшим и средним кастам. На-
оборот, кастовоприниженные группы крестьянства (низшие
и регистрируемые касты) образуют главную массу наиболее
угнетенных социальных прослоек деревни—на их долю при-
ходится более трех четвертей сельскохозяйственных рабочих,
и две трети издольщиков.
В городе тенденция к сосредоточению выходцев .из выс-
ших каст в составе господствующих (классов также не вызы-
вает сомнения. Об этом свидетельствует их непропорциональ-
но большой удельный вес в среде интеллигенции, чиновниче-
ства, торговцев. В рядах городского пролетариата и полу-
пролетариата доля этих групп (в особенности членов высших
каст) сравнительно невелика. В то же время выходцы из низ-
ших каст и мусульмане среди городских рабочих и ремес-
ленников представлены относительно полнее, нежели в об-
щей массе населения. Как известно, большая часть город-
ских ремесленников принадлежит к средним кастам. Следо-
вательно, среди собственно рабочих удельный вес людей, от-
носящихся к низшим кастам, еще выше.
Подробный анализ религиозно-кастового состава отдель-
ных классов общества—предмет специального исследования..
Если выводы наших расчетов покажутся убедительными, эти
заметки могут явиться одной из отправных точек такого ро-
да работы.
М. К. Кудрявцев
МУСУЛЬМАНСКИЕ
КАСТЫ
Проблема мусульманских каст в Индии относительно
слабо освещена в научной литературе. Основным источником
наших сведений о мусульманских кастах являются периоди-
ческие переписи населения, проводившиеся в Индии с по-
следней четверти прошлого столетия. К сожалению, перепи-
си, проводимые в Индии и Пакистане после достижения не-
зависимости, не содержат достаточно материала о кастах.
Поэтому не удивительно, что даже вышедшая в 1960 т. инте-
ресная работа Г. Ансари о мусульманских кастах 1. написана
в основном по источникам колониального периода. Сам факт
появления работы Г. Ансари в 1960 г. свидетельствует о том,
что проблема /каст и, в частности, мусульманских /каст все
еще актуальна.
Подобие кастового деления общества или отдельные чер-
ты кастовой организации встречаются у разных народов,
но нигде они не захватили столь широкой сферы обществен-
ных отношений и не проникли в них так глубоко, как в
Индии.
Обращает на себя внимание живучесть кастовой системы
в условиях тех исторических потрясений, которые пережива-
ла Индия.
Одним из таких потрясений, имевших важнейшие социаль-
ные последствия, были начавшиеся в VIII в. (и особенно
усилившиеся с конца XII в.) так называемые мусульманские
завоевания Индии, /которые сопровождались непрерывным
потоком мирной иммиграции из разных стран Передней и
Средней Азии. Завоеватели и мирные переселенцы принадле-
жали к фазным племенам и народам (арабам, тюркам, иран-
1 G. Ansari, Muslim, caste in Uttar Pradesh (A study of culture con-
tact),— «The Eastern anthropologist», vol. XIII, 1959—1960, № 2.
Мусульманские касты
нам, афганцам, таджикам, узбекам, монголам и др.), но все
они исповедовали ислам.
Важнейшим последствием этих вторжений для Индии бы-
ло обращение значительной части индийцев в ислам2. Вме-
сте с тем, несмотря на то что в течение столетий в Индии
правили мусульманские династии, кастовая организация не
только выжила, но и оказала активное воздействие на со-
циальные отношения и обычаи пришельцев. В результате по-
ложение мусульман в Индии, их нравы, обычаи и даже ис-
поведуемый ими ислам приобрели своеобразные черты, от-
личавшие их от мусульман Турции, Египта или Ирана.
Одной из характерных особенностей индийских мусуль-
ман было существование у них кастовой организации. Как
же это могло произойти, если известно, ‘что ислам не при-
знавал кастовых различий и считал всех правоверных, рав-
ными перед богом?
Первоначальным ядром мусульманской общины в Индии
были выходцы из стран Передней .и Средней Азии. По мере
оседания их в Индии начался процесс смешения их с -мест-
ным населением. Мусульманская община росла за счет
включения в нее местных женщин, на которых женились при-
шельцы, и принявших ислам рабов. Затем ислам стали до-
бровольно принимать отдельные лица и группы из местных,
еще не индупзированных народов. И, наконец, в мусульман-
ство стали переходить представители разных, но преимуще-
ственно низших индусских каст, либо касты целиком. Имен-
но то, что ислам не признавал кастовых различий, привлека-
ло к нему низшие касты — наиболее угнетенную и придавлен-
ную часть индийского общества. Но, обратившись в мусуль-
манство, они сохраняли свою обособленность, многие обычаи
своей касты и т. д.
Наряду с переходом индусских каст в ислам кастовые
группировки стали возникать среди мусульман-пришельцев
и их потомков. В большинстве случаев это были профессио-
нальные объединения, в условиях Индии вынужденные при-
нять кастовую структуру.
Следует иметь в виду, что активное проникновение му-
сульман в Индию началось с конца XII в., когда ислам пре-
терпел существенные изменения: в нем сложились два основ-
ных направления (суннитское и шиитское), возникли мест-
ные культы и многочисленные секты. Это обстоятельство, а
2 До раздела Индии в 1947 г. на Индийский Союз и Пакистан чис-
ло мусульман в стране превышало общую численность населения таких
известных мусульманских государств, как Иран, Египет и Турция, вместе
взятых.
216
М. К. Кудрявцев
также процессы социального расслоения, происходившие у
народов, которые вторгались в Индию, их этническая разно-
родность способствовали возникновению в Индии мусуль-
манских каст.
* *
*
В Индии сложилась традиция делить всех индийских му-
сульман на две категории: потомков мусульман иноземного
происхождения и местных мусульман. Эта традиция была
создана в кругах мусульманской знати, занимавшей долгое-
время привилегированное положение в завоеванной стране.
Мусульмане, относимые к первой категории, получили даже
общее название ашраф, что значит «благородные». Название
это не только отличало их от прочих мусульман, но как бы
устанавливало преемственность традиций от завоевателей
ведических времен, тоже именовавшихся благородными
(арья).
Однако это деление соответствовало действительности
только в первые века 'существования мусульманской общины
в Индии, когда потомки завоевателей и иноземных пришель-
цев отличались от индийцев, исповедовавших ислам. В даль-
нейшем оно стало не только условным, но и неверным по
существу, так как подавляющее большинство мусульман бы-
ли коренными жителями Индии, раньше или позже приняв-
шими ислам.
Самые оптимальные подсчеты, произведенные в 1911 г.
в Панджабе, где осело больше всего мусульман-пришельцев,
показали, что потомки пришельцев не составляли и 15%
всех мусульман провинции. Во всей же Индии потомков
мусульман-пришельцев насчитывалось менее 10%.
Существуют и две другие точки зрения на индийских
мусульман. Сторонники одной считают, что все индийские
мусульмане независимо от происхождения представляют со-
бой некое социальное и даже национальное единство и что
это единство отличает их от индусов, разобщенных касто-
выми перегородками и страдающих от кастовых противоре-
чий. Сторонники другой точки зрения, наоборот, считают, что
все мусульмане, как и индусы, подразделяются на касты,
построенные в иерархическую лестницу, на верху которой
находятся высшие касты, а на последних ступенях — низшие.
О несостоятельности .первой точки зрения достаточно пи-
салось в советской литературе. Большего внимания заслужи-
вает вторая точка зрения, согласно которой все индийские-
мусульмане делятся на четыре группы каст: касты ашраф:.
Мусульманские касты
217
принявшие ислам высшие индусские касты; профессиональ-
ные касты; индусские неприкасаемые касты, перешедшие в
ислам. Возможно, на создание этой схемы оказало влияние
традиционное четырехварновое деление индусского обще-
ства.
Однако авторы такой классификации совершенно игнори-
руют существование в Индии мусульман, среди которых нет
кастовых делений; к ним, например, должна быть отнесена
почти вся первая группа. Между тем наличие н©кастовых
мусульман влияло на судьбы мусульманских каст.
Итак, если все индусы связаны узами кастовой организа-
ции, то среди мусульман выделяются две группы: некасто-
вые, т. е. не признающие кастовых различий, и кастовые,
представленные многочисленными кастовыми группиров-
ками.
Среди некоторых народностей, исповедующих ислам
(пуштунов, белуджей), совсем не существует кастового деле-
ния, другие (синдхи, кашмирцы) допускают у себя наличие
кастовой организации, третьи (бенгальцы) в большинстве
своем делятся на касты.
Почти половина индийских мусульман относится к нека-
стовым мусульманам; они главным образом и претендуют
на иноземное происхождение. В составе этих мусульман вы-
деляются четыре традиционные своеобразные сословные
группы: сайды, шейхи, моголы и патаны, большинство пред-
ставителей которых причисляют себя к категории ашраф. За
исключением патанов, т. е. потомков выходцев из пуштун-
ских племен Афганистана, ни одна из этих групп не имеет
определенной этнической основы. Они встречаются среди му-
сульманского населения разных национальностей. Тем не
менее сайды и шейхи считают своими предками арабов и ве-
дут свою родословную чуть ли не от самого пророка, а мого-
лы называют себя потомками тюрко-могольских знатных
родов периода расцвета Могольской империи. Однако при
анализе этнического состава этих групп мусульман оказы-
вается, что в каждой из них встречаются арабские, персид-
ские, таджикские, различные тюркские, афганские, но глав-
ным образом индийские элементы3.
3 Кроме всейндийских переписей населения 1901, 1911, 1921 и 1931 гг.
материалы по этим группам мусульман и по мусульманским кастам со-
держатся в работах: W. Сгооке,77ге tribes and castes of the North-Western
Provinces and Oudh, vol. 1—4, Calcutta, 1896; D. Ibbetson, Panjab castes,
Lahore, 1916; H. A. Rose, A glossary of the tribes and castes of Punjab and
North-Western Frontier Province, vol. 1—3, Lahore, 1919; E. A. H. Blunt.s
The caste system of Northern India, London, 1931.
218
М. К. Кудрявцев
Саиды, шейхи, моголы и социальная верхушка патанов
в эпоху феодализма представляли собой определенные со-
словные группы. К сайдам и шейхам относилась большая
часть мусульманского духовенства. Однако сайды не пред-
ставляли собой единой сословной группы, многие из них
были учителями в мусульманских школах, учеными и чинов-
никами на службе у мусульманских феодалов, некоторые
занимались сельским хозяйством, ремеслами и торговлей.
Шейхи составляли кадры высшей бюрократии, но многие из
них также занимались земледелием и ремеслом. Моголы и
патаны были представлены феодальной знатью, наместника-
ми делийских правителей в провинциях, военачальниками.
В новое время внутри этих сословных групп произошло зна-
чительное социальное расслоение, изменилась их роль в об-
щественных отношениях, и только по традиции мусульмане
этих групп считают себя выше всех других мусульман.
По данным переписи 1931 г., саидов в Индии насчитыва-
лось около 1 млн.4. Сами они очень ревниво относятся к сво-
им родословным, считают себя потомками Мухаммада, его
зятя Али и десяти последующих имамов. Поэтому среди саи-
дов встречаются следующие группы: хасани, хусейни, альви,
или алавья (потомки имама Али от второй жены), и др. Ка-
залось бы, посторонним было невозможно проникнуть в этот
круг избранных. Но среди саидов встречаются группы, даже
формально имеющие лишь косвенное отношение к семье про-
рока (например, аббаси, считающие себя потомками Абба-
са, оруженосца Али, и др.). Кроме эпонпмных, среди саидов
много топонимных групп (бухари, багдади, сабзвари, тер-
мези и т. д.). Их иногда выделяют в особую группу, называе-
мую псевдоашраф5.
Перечисленные факторы, как и большая численность саи-
дов, указывают на то, что они не имеют никакого отношения
к потомкам пророка. Может быть, реже, чем в других слу-
чаях, но и в эту группу мусульман проникали индийские
элементы. Недаром индийская пословица говорит: «Сначала
я был мясником, потом стал шейхом. В этом году, если хлеб
будет дешев, я стану саидом». Такая пословица не могла бы
возникнуть, если бы в разряд саидов не попадали люди из
других общественных групп.
Саиды, как и шейхи, встречаются почти всьзсем мусуль-
манском мире. Именно сайдами представлена социальная
4 Перепись 1931 г. по сравнению с последующими наиболее полно
дает кастовый и племенной состав населения Индии.
5 G. Ansari, Muslim caste in Uttar Pradesh..., pp. 37—38.
Мусульманские касты
219
верхушка пакистанского общества. В Индии больше всего
саидов насчитывается в штате Уттар Прадеш, хотя они жи-
вут и в других частях страны.
Некогда они были в большом почете у мусульманских
правителей Индии, получали земельные пожалования в каче-
стве джагиров и имели в своем распоряжении большую
часть вакуфных земель. Многие из них перед собственными
именами ставят приставку «мир» (сокращенное «эмир», чтз
значит «повелитель».
С упадком мусульманской власти в XVIII в. значитель-
ная часть саидов перешла к торговле и земледелию, но из
их числа по-прежнему выходят казии, муфтии и муллы. Мно-
гие сайды состоят на государственной службе, многие из них
научные работники, юристы, врачи и школьные учителя.
Среди работников физического труда редко можно встретить
сайда.
Самая многочисленная из названных выше четырех нека-
стовых групп мусульман — шейхи. По переписям населения
их насчитывалось не менее 30 млн. Шейхи, .как и сайды,
предками своими считают арабов и преимущественно из из-
вестных в истории ислама семей. Большинство шейхов носит
патронимические имена: аббаси (по имени Аббаса, дяди про-
рока), хашими (по имени Хашима, прадеда пророка), син-
дики (по имени первого халифа Абу Бекр-ас-Сиддика), фа-
руки (по прозвищу халифа Умара), усмани (по имени ха-
лифа Усмана) и т. д. К крупным подразделениям шейхов
относятся ансари (помощники), названные так по имени го-
рожан Медины, ставших помощниками пророка после бег-
ства его из Мекки. Но самой крупной подгруппой шейхов
являются ,куреши, или курейшпты, т. е. люди, причисляющие
себя к племени, из которого вышел пророк. Почти половина
всех шейхов относит себя именно к этой подгруппе. Сущест-
вуют многочисленные подразделения шейхов, происходящие
из местных индийских элементов и называющиеся по имени
того казия или муфтия, который, по преданию, совершил над
их .предками обряд обращения в ислам.
Совершенно очевидно, что претензии шейхов на арабское
происхождение не имеют под собой никаких оснований.
В Индии группа шейхов так многочисленна именно потому,
что в их состав на протяжении веков вливались миллионы
индийцев различных этнических и общественных группиро-
вок. Нередко принявшие ислам группы неприкасаемых через
некоторое время начинали именовать себя шейхами. В паки-
станской части Панджаба некоторые земледельческие пле-
мена, исповедующие ислам, считают своими предками ара-
220
М. К. Кудрявцев
бов, а себя именуют шейхами, хотя они издавна известны
под своими племенными именами 6.
В социальном отношении группа шейхов давно уже не
представляет единства. Их много в рядах мусульманского
духовенства (суннитского); из них сформировалась значи-
тельная- часть мусульманской интеллигенции. Но трудно на-
звать такой род экономической и общественной деятельно-
сти, в котором не было бы шейхов. Многие торговцы, кресть-
яне и рабочие (особенно в Бенгалии) принадлежат к шейхам.
Из всех прежних мусульманских сословных групп эта под-
верглась наибольшему расслоению.
Если при обращении отсталых племен в индуизм им ча-
сто присваивался давно потерявший свое значение статус
кшатриев, то мусульмане охотно награждают новых право-
верных титулом шейх. Не мудрено поэтому, что часто шейхи
придерживаются обычаев индуистских -каст или племен, из
которых они вышли, а правоверность их сводится к призна-
нию Аллаха да совершению обряда обрезания. В настоящее
время к шейхам причисляют себя не только большинство
некастовых мусульман, но и отдельные группы мусульман-
ских каст, которые пытаются порвать кастовые связи.
Моголы—'самая малочисленная из указанных выше че-
тырех групп мусульман. В 1931 г. их было в Индии немно-
гим более 200 тыс. В Пакистане они живут преимуществен-
но в Панджабе, районах Равалпинди и Джелама и в бывшей’
Северо-Западной пограничной провинции, а в Индии — в шта-
те Уттар Прадеш и окрестностях Дели.
Они считают себя благородными, стоящими выше всех
других мусульман, кроме саидов. Подаразделения чагатай,
узбек, таджик, барлас, кьгзылбаш, туркмен, распространен-
ные .среди моголов, указывают на их смешанное происхожде-
ние. Многие моголы перед собственными именами ставят
приставки «мирза», «бек», «ага» или «ходжа», желая под-
черкнуть свою связь с представителями старых монгольских
родов и могольской династией Индии. Много среди них и
таких, которые не имеют никакого отношения ни к монго-
лам, ни к моголам. Титул «могол» присваивали себе некото-
рые группы обращенных в ислам местных племен (таких,
как джат, джоджха, гакхар, гхеба и др.) по мере повышения
их имущественного и общественного положения.
В Пакистане моголы занимают офицерские должности в
армии и полиции, а также служат в государственном аппара-
6 И. A. Rose, A glossary of the tribes and castes of Punjab and North-
Western frontier province, vol. II, p. 399.
Мусульманские касты
221
те. Однако некоторые моголы занимаются сельским хозяй-
ством, торговлей и ремеслом.
Что« касается патанов iKan< сословной группы мусульман,
то следует иметь в ваду, что речь идет не о пуштунах, со-
ставляющих определенную этническую группу и основное
население северо-западных районов Пакистана, а о действи-
тельных или мнимых потомках тех афганцев, которые при-
шли в Индию в составе завоевательных армий и принадле-
жали некогда к верхушке мусульманского общества. Теперь
они смешались с другими группами мусульман, говорят на
разных языках и только по традиции продолжают называть-
ся патанами7.
Таким образом, даже те группы индийских мусульман,
которые ведут свою родословную от иноземных пришельцев,
претендуют на родство с зарубежными мусульманами и не
признают кастовых различий, в большинстве своем состоят
из индийцев, раньше или позже принявших ислам.
Некоторые исследователи считают эти группы мусульман
кастами. Чаще всего это делают по аналогии с индусской
кастовой системой, уподобляя высшие, средние и низшие
социальные слои мусульман высшим и низшим индусским
кастам8. Но аналогия здесь не может идти дальше сравнения
высших и низших социальных слоев обеих религиозных об-
щин. Стремление «благородных» мусульман заключать бра-
ки в своем кругу не говорит еще о наличии в их среде при-
знаков касты.
Проводимая Г. Ансари аналогия между подразделениями
группы ашраф (брадари, или бхаибанд. и биахдхари) с эн-
догамными подкастами индусов также неосновательна9. Эн-
догамность этих подгрупп, состоящих из родственников, весь-
ма условна, так как фактически эндогамными часто оказы-
ваются еще более мелкие группы родственников — куф, со-
стоящие всего из нескольких семей. А кроме того, никакими
законами и обычаями эндогамия этим группам не пред-
писана.
Итак, группы саидов, шейхов, моголов и патанов не эндо-
гамны и не соблюдают экзогамии за пределами узкого кру-
га кровных родственников. Не составляют они и профессио-
нальных корпораций, не ограничивают себя определенные
7 Тот факт, что на севере штата Уттар Прадеш есть небольшие райо
ны или отдельные деревни, населенные потомками выходцев из Афга-
нистана, не меняет общей картины.
(V. N. Tivari, Musalmanon ki dalit jatiyan, — «Sarasvati», Janvari 1940).
9 Ci. Ansari, Muslim caste in Uttar Pradesh..., pp. 39, 53, 54.
222
М. К. Кудрявцев
кругом занятий и не считают другие запретными. Мусульма-
не этих групп не придерживаются определенных регламен-
таций в отношении пищи. Они нс исключают из своей среды
людей за нарушение каких-либо правил. Нет у них и касто-
вых или иных советов. Таким образом, нет оснований считать
указанные четыре группы кастами.
Все же для значительной, едва не большей части мусуль-
ман Индии и Пакистана характерно деление на касты.
Мусульманские, как и индусские, касты имеются в соста-
ве разных национальных групп населения Положение их и
значение в жизни общества не одинаково. Есть касты, пред-
ставляющие необходимые в хозяйственной и общественной
жизни профессии, и касты, обслуживающие определенные,
иногда очень ограниченные, группы населения пли выпол-
няющие второстепенные функции в обрядах, на празднествах
и в быту. Одни мусульманские касты распространены почти
по всей Индии и Пакистану, другие существуют только в от-
дельных областях и даже небольшой сельской округе. Соци-
альные различия между мусульманскими кастами не так
резки, как между индусскими. Чаще они встречаются среди
трудящегося населения, в то время как социальная верхуш-
ка мусульман, о чем говорилось выше, не признает кастовых
различий.
Большинство мусульманских каст образовалось в рай-
онах наиболее тесного, непосредственного контакта пришлых
мусульман и местным индусским населением (Дели, юго-вос-
точные районы Панджаба, некоторые пункты в штате Ут-
тар Прадеш и многие районы Бенгалии). В местах с преоб-
ладающим мусульманским населением, обновлявшимся при-
током иммигрантов из других стран, мусульманские касты
не столь многочисленны (Синд, Белуджистан и другие рай-
оны Западного Пакистана).
У нас нет точных сведений ни о числе мусульманских
каст, ни о численном составе их. Последние переписи насе-
ления в Индии и Пакистане почти не дают статистики каст.
В предыдущих переписях обычно нет общих цифр по всем
мусульманским кастам, а содержатся лишь частные сведе-
ния по некоторым из них. По данным переписи 1901 г., в Ин-
дии! насчитывалось 133 мусульманские касты 10. В дальней-
шем, судя по следующим переписям, наблюдается процесс
10 Е. А. Н. Blunt, The caste system of Northern India, p. 200.
Мусульманские касты
223
укрупнения их за счет сокращения общего числа. Это зна-
чит, что выходцы из индусских каст или группы, принимав-
шие ислам, не создавали отдельных мусульманских каст, а
вливались в уже существующие.
Точная статистика мусульманских каст затруднена еще
и тем обстоятельством, что при проведении переписей не был
выработан критерий, по которому можно было бы отличить
касту от других социальных групп. Ортодоксальные мусуль-
мане часто вообще отрицают наличие кастовой организации
среди своих единоверцев. Индусы, плохо представляющие
себе общество, не разделенное на касты, наоборот, всякую
профессиональную пли сектантскую группу мусульман, а
также племена, исповедующие ислам, считают отдельными
кастами. Так, Венкатеш Нарайян Тивари, автор статьи о
мусульманских кастах в журнале «Сарасвати», утверждает,
что только в Соединенных провинциях (ныне штат Уттар
Прадеш) насчитывается по крайней мере 94 мусульманские
касты11. Однако в списке этих каст помещены и такие груп-
пы, как сайды, моголы, шейхи и т. д., что заставляет усом-
ниться в точности приводимой им цифры. Во всяком случае,
если можно сомневаться в увеличении общего числа мусуль-
манских каст, то быстрый количественный рост большинства
из них, по крайней мере за последние столетия, не подлежит
сомнению.
Принявшая ислам каста нередко сохраняет эндогамию,
экзогамные группы, а иногда сложные гипергамные подраз-
деления, как у некоторых групп раджпутов. Сохраняются ча-
сто и ограничения в отношении пищи. Но, что не менее важ-
но, принявшие ислам индусы почитают, как правило, и Ал-
лаха и прежних индусских богов и придерживаются некото-
рых ритуалов индуизма. Аллах в этом случае становится как
бы старшим божеством того пантеона божеств, которым
обычно поклоняются индусы низших каст. Существуют та-
кие мусульманские касты, которые пользуются даже услуга-
ми брахманов для совершения некоторых традиционных об-
рядов в особо торжественных или важных случаях жизни.
Эта религиозная терпимость мусульманской общины в
Индии облегчала индусам переход в ислам и способствовала
росту мусульманского населения.
Естественно, возникают вопросы: ради чего отдельные
индусы или целые касты принимают ислам, если они про-
должают поклоняться своим божествам и соблюдать преж-
ние обычаи? Если они стремятся освободиться от кастового
11 V. N. Tivari, Musaltnunon ki dalit jatiyan.
224
М. К. Кудрявцев
гнета, то почему они сохраняют кастовые различия и в му-
сульманской общине? Чем мусульманская каста отличается
от индусской?
Как говорилось выше, древние обычаи, законы индуизма
и т. д. предписывали каждой касте определенный круг за-
нятий. Ни каста в целом, ни отдельные ее члены не могли
изменить традиционную профессию, не нарушая кастовых
законов, не смели даже помышлять о повышении своего со-
циального положения. Жизнь, конечно, ломала традиции, и
члены касты постепенно переходили к каким-то новым заня-
тиям, но процесс этот совершался слишком медленно и слиш-
ком мучительно. Кастовая система мешала развитию произ-
водительных сил.
Ислам как религия не ставит препятствий производствен-
ной деятельности человека. С переходом касты в ислам для
нее значительно расширялся круг возможностей в сфере хо-
зяйственной и общественной деятельности. Новообращенные
могли более свободно выбирать себе занятия, наниматься на
работу, участвовать в рыночном обмене и т. д.
Для мусульманской касты уже необязательно соблюдение
кастовых правил. Благодаря тому что в большинстве мусуль-
манских каст эндогамия не выдерживается так строго, как в
индусских, они подвержены воздействию других каст и нека-
стовой мусульманской среды. Если у индусов принятие в ка-
сту новых членов было почти исключено, а выход из касты
был сопряжен с тяжелыми материальными и социальными
лишениями, то в мусульманских кастах эти процессы стали
обычными. Исключение из касты уже не было бедствием,
так как исключенный оставался равноправным членом му-
сульманской общины и не лишался возможности войти в
другую касту. Поводом для этого могла служить хотя бы
п ер ем ен а п р о ф есс ии.
Следовательно, мусульманская каста отличается от не-
подвижной касты в индусской кастовой системе варнашрам
тем, что она непрерывно функционирует: она впитывает все
новые контингенты индусов, в ней они освобождаются от наи-
более жестких кастовых ограничений; вместе с тем из ее со-
става непрерывно выходят элементы, окончательно сбросив-
шие груз кастовых традиций и порвавшие кастовые связи.
В конечном счете ради этого большинство индусов и при-
нимало ислам. Таким образом, не ислам как религия осво-
бождает касту от реакционных традиций, а новая среда, в
которую она попадает в связи с принятием ислама, среда, где
кастовые различия либо не признаются, либо не являются
определяющими социальное положение человека.
Мусульманские касты
225
Прежде чем перейти к рассмотрению основных мусуль-
манских каст i2, а именно каст профессиональных, необходи-
мо -остановиться на вопросе о мусульманах-раджпутах, ко-
торые в литературе обычно приводятся как пример обраще-
ния в ислам индусских высших каст.
До недавнего времени раджпутами называли основное
население Раджастхана — раджастханцев; термин этот имел
этнический смысл. Вместе с тем за пределами Раджастхана
уже давно живут многочисленные группы раджпутов, пред-
ставляющие собой отдельные касты или группы каст. Но
никогда раджпуты не составляли единой касты.
Говоря о раджпутах, всегда следует иметь в виду двоя-
кое употребление этого -термина (в зависимости от этниче-
ского или кастового содержания), чем обычно пренебрегают
мн о ги е не с л ед о в а т е л 11 к а с тот о й п р о б л е-м ы.
Известно, что давно, особенно в период расцвета Моголь-
ской .империи, раджпуты начали принимать ислам. Если это
были одиночки, они быстро растворялись среди тех мусуль-
ман, которые не были разделены на касты. Но часто целые
роды раджпутов во главе со своими вождями и старейшина-
ми переходили в мусульманство, сохраняя при этом преж-
ние родовые названия, соблюдая эндогамию родо-племенных
групп и родовую экзогамию и т. п. Эндогамия и экзогамия
в данном случае были нормами родо-племенной, а не касто-
вой организации. Таковы мусульманские ветви известных
раджпутских родо-племенных объединений б ар гуд ж ар, чау-
хан, панвар (или повар), ратхор, томар и др. Они населяют
район Мерата в Уттар Прадеше и многие южные районы
Панджаба, особенно пакистанской его части. Следовательно,
мусульмане-раджпуты являются потомками принявших ис-
лам родо-племенных групп и не могут служить примером об-
ращенных в ислам индусских высших каст.
Итак, основная масса мусульманских каст — это касты
профессиональные.
Очень интересную и сложную по организации подкаст
группу представляет собой каста мираси. Они живут глав-
ным образом в Пенджабе. По переписи 1931 г., здесь их на-
считывалось около 250 тыс. По своим занятиям мираси в ос-
новном барды, поэты, певцы, музыканты, они знатоки генеа-
логий отдельных родов. Мираси родственны индусским ка-
стам бхат и дум.
12 В краткой статье автор не имеет возможности охарактеризовать
большинство мусульманских каст, он останавливается на описании тех
из них, которые играют большую роль в жизни общества, интересны своей
социальной организацией, происхождением и т. п.
15 Заказ ПО
226 М. К. Кудрявцев
Мира-см привлекаются для исполнения торжественных
гимнов или песен во время религиозных церемоний, свадеб,
празднеств и т. д. Их различные группы специализируются
на обслуживании разных групп населения. Так, раи-мира-
си—образованные преподаватели языка хинди, поэты и со-
чинители песен. Они считаются обращенными в ислам инду-
сами касты бхат. Мпр-мираси — панегиристы, читавшие
вслух стихи при дворах князей и на гробницах святых. Есть
группы мираси, которые обслуживают только саидов (рана-
мнраси, по-сла-ммраси), другие — только шейхов, раджпутов
или даже брахманов Гн а прим ер, кумачп-мираси, считающие
себя высшими из всех мираси). Некоторые мираси состоят
музыкантами при танцовщицах на базарах. Отдельные мира-
си давно начали переходить к другим занятиям: например, в
богатых домах в Мултане и Лахоре им поручали уход за ло-
шадьми. В социальном отношении мираси стоят на рубеже
между «чистыми» и низшими, кастами.
Как правило, мираси претендуют на арабское происхо-
ждение, а мираси юго-западного Панджаба даже считают
себя потомками пророка (таковы группы даран, канотра, се-
вак и каввал); все они обслуживают высшие слои населения.
Некоторые группы считают своим предком сикхского гуру
Нанака, а другие претендуют на происхождение от брахма-
нов. Так, кумачп-мираси утверждают, что их предком был
брахман из группы бари, решивший добровольно принять
ислам, чтобы спасти от принудительного обращения всех:
брахманов этой группы. Но он поставил условие, что брах-
маны будут с уважением относиться к его потомкам. И дей-
ствительно, до сих пор бари-брахманы платят большие сум-
мы кумачи за их участие в свадебных и других торжествен-
ных обрядах.
Большинство мираси являются суннитами, но встречают-
ся среди них и шииты (например, в районе Дера Гази Хан).
Однако наряду с тем, что мираси почитают мусульманских
святых, они поклоняются и индусским божествам в зависи-
мости от того, какую группу индусского населения мираси
обслуживают.
Мираси делятся на множество эндогамных подкаст, под-
разделяющихся в свою очередь на экзогамные группы.
У большинства мираси существуют постоянные панчаяты
с наследственными старшинами, Панчаят решает все дела
данной группы: он налагает штрафы и взыскания на нару-
шителей правил и обычаев, принимает решение об исключе-
нии из касты и т. п.
Одной из крупнейших профессиональных мусульманских
Мусульманские кип ы
227
каст северной части Индии и Пакистана являются джулаха
(или джолаха) —ткачи. Наиболее многочисленна эта каста
в Уттар Прадеше, Бихаре и .Панджабе. Ее общая численность
превышает 3 млн. человек. В некоторых районах каста имеет
местные названия (мухаммеди, момин, коли и т. д.) или на-
зывается по имени местного племени (бхатти, кхокхар, аван
и др.). Наряду с джулаха-мусульманами есть джулаха-ин-
дусы, исповедующие обычно учение Кабира, который сам был
ткачом. Но и среди мусульманских джулаха встречаются по-
читатели Кабира.
Некоторые джулаха строго придерживаются мусульман-
ских брачных законов, но во многих подкастах соблюдают-
ся индусские обычаи. Так, в пакистанской части Пенджаба
джулаха делятся на несколько эндогамных подкаст, а те в
свою очередь — на экзогамные группы — гот. Брак внутри гот
строжайше запрещен. Брачные связи между гот принимают,
иногда сложные формы: в районе Фирозпура запрещены
браки не только внутри своей гот, но также с членами гот
деда по материнской линии и с членами гот, в которую вы-
дана сестра.
Некогда джулаха представляли собой одну из низших, а
может быть, и неприкасаемых индусских каст ткачей. Очень
рано в ней появилась мусульманская ветвь, или подкаста,
которая с течением времени непрерывно росла за счет индус-
ской части. В настоящее время касту джулаха в мусульман-
ской среде все чаще называют мамин.
Джулаха занимают промежуточное положение между
низшими и «чистыми» кастами. С ростом материального бла-
госостояния и улучшением имущественного положения от-
дельные джулаха или целые группы переходили в какую-
либо другую касту, например в касту дарзп—портных, за-
нимающих промежуточное положение между кастовыми и
некастовыми мусульманами, а многие попадали даже в раз-
ряд привилегированных мусульман.
Однако в целом джулаха занимают приниженное поло-
жение в мусульманском обществе. Высшие слои мусульман
относятся к ним высокомерно, называя аджлаф (простона-
родье). Джулаха, как и все ткачи Индии, первыми из ремес-
ленников испытали на себе условия колониального режима.-
Ткачи раньше других слоев индийского населения были ра-
зорены английской промышленностью. Они вынуждены были
перейти к новым профессиям; в настоящее время ткачеством
занимаются менее половины членов касты.
Все же положение джулаха продолжает привлекать мно-
гочисленные группы из неприкасаемых каст дхоби, чамар,
15*
228 М. К. Кудрявцев
чухра, дханак и др. В результате перехода к ткачеству или
другим занятиям, характерным для джулаха, и долгого со-
жительства в непосредственном соседстве с местной группой
джулаха отдельные подразделения неприкасаемых каст сли-
ваются с нею, образуя как бы постоянный резерв касты. Та-
кой переход из одной касты в другую, никем и никогда не
узаконенный, происходит постоянно во всей системе мусуль-
манских каст, коренным образом отличая ее от индусской
кастовой иерархии варнашрам, где он в принципе совершен-
но исключен.
Крупной мусульманской кастой является земледельче-
ская каста ар айн, или райн. Она расселена в Восточном Пан-
джабе по долине Сатледжа (районы Сирсы, Патиалы и Ам-
балы), на севере Уттар Прадеша (где она называется
райн), а также встречается в некоторых районах Западного
Пакистана. Численность касты превышает 1,3 млн. человек.
Узкая специализация арайн — огородничество.
Большинство ар айн — мусульмане, но индусские ветви
среди них крупнее, чем у мираси и джулаха. Ислам они при-
няли очень давно. Ар айн района Джаландхар относят свое
обращение в ислам к периоду Махмуда Газневп и Мухам-
мада Гури (т. е. к XI—XII вв.). Своими предками арайн счи-
тают раджпутов из Уча (Юго-Западный Панджаб). И дей-
ствительно, многие их готры носят раджпутские имена (си-
роха, чаухан, бхатти). Однако некоторые ученые (Иббетсон,
Вильсон) рассматривают арайн как потомков принявшей
ислам индусской касты )камбох, которые тоже занимались
.ого родни ч еств ом.
К мусульманским кастам относится каста мясников —
кассаб, или касаи. В 1931 г. их насчитывалось свыше 150 тыс.
человек (по переписи 1931 г., 127 198 членов этой касты пр )-
живало в Панджабе).
Каста делится на две эндогамные группы: гау, или гава-
касаи, которые бьют коров и буйволов, и бакар-касаи, кото-
рые бьют только коз. Термином касаи иногда называют так-
же родственную Насте кассаб мусульманскую касту чесаль-
щиков шерсти.
В различных районах существуют подразделения касты.
Так, в Капуртхале кассаб делятся на две территориальные
группы: лахори и шейхопурья. Первые считают себя потом-
ками раджпутского племени бхатти, частично обращенного
в ислам при Акбаре. Шейхопурья по происхождению кхо-
кхары. Обе группы строго эндогамны и не допускают посто-
ронних в свою среду. В Юго-Восточном Панджабе кассаб
часто называются беопарн или шейх-беопари. Обычно это
Мусульманские касты
229
зажиточная группа, претендующая на положение шейхов-
И действительно, в таких районах, как А-мбала и Рохтак,.
данные переписей населения за 1901 —1931 гг. показывают,
что число -шейхов увеличивалось отчасти за счет уменьше-
ния числа кассаб
Ка-ссаб — мусульмане-сунниты. Они придерживаются му-
сульманских брачных обычаев и порядка наследования.
В отличие от других мусульманских каст кассаб (особенно
гау) не имеют традиций, связанных с индуизмом. Са/ма про-
фессия <их — убой коров — оскорбляет религиозные чувства
индусов, считающих корову священным животным, а убой
ее — тягчайшим преступлением.
Болес мелкие мусульманские касты, как и большинство'
крупных каст, несут на себе определенный отпечаток инду-
изма и свойственных ему общественных отношений. Так, ка-
ста ханзада претендует на такое же положение в мусуль-
манской общине, какое занимают раджпуты в индусской. Са-
мо название «ханзада» означает «сын хана», т. е. то же, что
и «раджпут» — «сын раджи». Ханзада стремятся заниматься
«благородной» деятельностью, они охотно идут на государ-
ственную и военную службу. Считая себя высшими среди му-
сульман, они тем не менее пользуются услуга мм брахманов,
для составления гороскопов, выполнения брачных обрядов и.
в некоторых других торжественных случаях.
Земледельческая каста турк решительно отвергает пред-
положение о се происхождении из обращенных в ислам ин-
дусов. Однако турк строго придерживаются эндогамии, и.у
них до недавнего времени заключались ранние браки, даже
более ранние, чем было принято у большинства индусских
каст.
В мусульманской касте малкана свадебные церемонии
выполняет сначала индусский жрец, а затем казн. Они по-
клоняются индусским божествам, отмечают индусские празд-
нества и воздерживаются от совместной еды с другими му7
сульманами 13 14.
* :К
*
Социально-правовое положение мусульманских каст,
происшедших от неприкасаемых, как правило, выше, чем
положение этих индусских неприкасаемых каст. Особенно
13 W. Crooke, The tribes and castes of the North-Western Provinces and
Oudh, vol. IV, pp. 190—191; H. A. Rose, A glossary of the tribes and castes
of Punjab and North-Western Frontier Province, vol. Ill, pp. 258—259; «Cen-
sus of India, 1931». vol. XVII, pt 1, p. 351.
14 E. A. H. Blunt, The caste system of Northern India, p. 206.
230
Al. К. Кудрявцев
ярко это видно на примере мочи (пли мучп) -- мусульман-
ской 'ветси касты чамаров.
Чамары— самая крупная неприкасаемая каста Индии,
накануне достижения страной независимости она насчитыва-
ла более 12 млн. человек и уступала по численности только
брахманам. Традиционным занятием чамаров является убор-
ка нечистот, подметание улиц, снятие шкур с убитых живот-
ных, дубильное и кожевенное производство. Индусские за-
коны и кастовые обычаи этими занятиями ограничивают круг
деятельности чамаров. Изменение профессии означает нару-
шение кастовых правил и предписаний индуизма. Только не-
которые подкасты или локальные группы чамаров возвыси-
лись до занятия сапожным и шорным ремеслами. Все пере-
численные виды деятельности считаются «'нечистыми», недо-
стойными индуса «чистой» .касты.
Чтобы повысить свой социальный статус, расширить воз-
можности существования, часть чамаров (мочи) давно нача-
ла переходить в ислам. В настоящее время мочи широко рас-
пространены в Северной Индии, Пакистане и даже в неко-
торых районах Южной Индии. Их общая численность — око-
ло 0,5 млн. человек.
В экономическом и социальном отношении мочи стоят
выше чамаров. Ни сами они, ни их занятия не рассматрива-
ются мусульманами как «нечистые», и только индусы про-
должают по традиции считать мочи неприкасаемыми. Если
уделом чамаров были главным образом уборка нечистот,
подметание улиц, свежевание туш и дубильное производство,
то мочи почти совсем перестали выполнять эти «грязные» ра-
боты. Очень немногие мочи по традиции являются подме-
тальщиками улиц и только в Бенгалии еще встречаются мо-
чи, занятые выделкой сырой кожи.
Большинство же мочи — сапожники, шорники, произво-
дители кожаных сумок, чемоданов и т. д. 15 16. Значительная
часть мочи — ткачи. В Хошиарпуре и в Лудхиане ткачество
дивно стало их основным занятием 16. Иногда мочи и джула-
ха рассматриваются на к одна каста, что свидетельствует о
заметном социальном возвышении мочи. Но в той же Луд-
хиане есть группы мочи, которые наряду с ткачеством зани-
15 Есть и индусские группы мочи. которые стали называться так по-
тому, что отказались от «грязных» профессий и занялись только выделкой
.изделий из кожи.
16 D. Ibbetson, Panjab castes, р. 300; Н. A. Rose, .4 glossary of the
tribes and castes oj Punjab and .Vorth-Western Frontier Province, vol HI
p. 123.
Мусульманские касты
231
маются торговлей готовой одеждой. Они считают себя выше
джулаха и именуются шейхами.
С переходом мочи в ислам значительно ослабла эндогам-
ная обособленность касты. По существу эндогамия не вы-
держивается пи в одном из ее подразделений. Во многих
районах мочи беспрепятственно заключают браки с джулаха,
что свидетельствует об ослаблении эндогамии в мусульман-
ских кастах. Члены подкасты шорников ши рази могут за-
ключать браки со всеми мусульманами17.
Другой крупной мусульманской кастой, перешедшей в ис-
лам из индусской неприкасаемой касты чухра, являются му-
салли. Точное число мусалли не дается последними перепи-
сями; в 1911 г.'их насчитывалось несколько сот тысяч. Живут
мусалли главным образом в Центральном и Северо-Запад-
ном Панджабе. Не всякий принявший ислам чухра, назы-
вается мусалли. В эту касту попадал только тот, кто пере-
ставал заниматься уборкой нечистот и падали. До перехода
в 'ислам мусалли выполняли именно эти «грязные» 'работы, с
принятием ислама большая часть мусалли получила воз-
можность обратиться к другим занятиям. По данным пере-
писи 1931 г., более 30% их были заняты в сельскОхМ хозяй-
стве, около 5% —в промышленности (ткацком и красиль-
ном производствах), 2% —на транспорте и т. д. 18.
Из чухра вышла также мусульманская каста кутана, или
куртана, сосредоточенная в Юго-Западном Панджабе и по
берегам Инда. Как и мусалли, они отказались от «грязных»
занятий. Некоторые из групп кутана 'изготовляют веревки и
различные плетеные изделия из травы и тростника, многие
занимаются земледелием. По социальному положению они
почти ничем не отличаются от мусалли.
В отличие от 'Индусов мусульмане не считают профессии
шорников, сапожников, кожевников, ткачей <и т. д. позорны-
ми и не рассматривают людей этих профессий как «нечи-
стых». Потомки неприкасаемых, перешедших в ислам, сво-
бодно обмениваются на базаре продуктами своего труда с
другими труппами мусульман. На равных правах со всеми
другими мусульманами они посещают мечети и участвуют в
мусульманских празднествах. Детям их формально ничто не
мешает посещать общие мусульманские школы.
Приведенный в статье материал показывает, что многие
касты, принявшие ислам, продолжают сохранять прежние
верования и обычаи и что мусульманская община мирится * I&
17 Ibid., р. 124.
I& Ibid., р. 138; ^Census of India, 1931». vol. XVII.
232
Л I. /\. I\ijd ршщез
с таким религиозным синкретизмом. Это свидетельствует о
том, что индусов 'привлекал в мусульманскую общину не ис-
лам как религия, а возможность освободиться от наиболее
обременительных кастовых ограничений и кастовой дискри-
минации. Однако ни перемена религии, ни перемена касты
сами по себе не меняют имущественного или классового по-
ложения человека. Вот почему принятие ислама и переход
в мусульманскую касту не избавляли человека от феодальной
или капиталистической эксплуатации. Разбогатевший джула-
ха или мираси, ставший крупным торговцем, ростовщиком,
владельцем мастерской или фабрики, мог эксплуатировать не
только членов своей касты, но и представителей более высо-
ких слоев мусульман (например, шейхов), не только своих
единоверцев, но и индусов высших каст. Это еще раз пока-
зывает, что кастовое деление общества в Индии не совпадает
с классовым.
С» Ф. Левин
ОБ ЭВОЛЮЦИИ
МУСУЛЬМАНСКИХ ТОРГОВЫХ каст
В СВЯЗИ С РАЗВИТИЕМ КАПИТАЛИЗМА
(на примере бохра, меманов и ходжа)
Развитие капитализма в Индии не привело к исчезно-
вению торговых каст, унаследованных от средневековья. Зна-
чительная часть индийской и пакистанской буржуазии, в том
числе почти вся крупная буржуазия, 'Сохранила кастовое де-
ление и кастовые организации. В рамках таких организаций
сложились наиболее 'сильные отряды буржуазии Индии и Па-
кистана: марвари, баниа, лохана, бхаттиа, четти, парсы, бох-
ра, меманы, ходжа. В -ряде -работ советских п зарубежных
исследователей обращалось внимание на важную роль, ко-
торую играли и продолжают играть торговые касты в фор-
мировании буржуазии Индии и Пакистана Однако до
сих пор в нашей литературе не освещалась происходившая
с развитием капитализма эволюция самих торговых каст.
В данной статье делается попытка проследить общие чер-
ты такой эволюции мусульманских каст бохра, меманов и
ходжа.
Каждая из торговых .каст имеет свою специфику, обуслов-
ленную историческими особенностями ее возникновения и
развития. В этой связи следует прежде всего подчеркнуть, что
бохра, меманы и ходжа — не только торговые касты, но и
мусульманские религиозные общины, причем меманы — сун-
ниты, а бохра и ходжа входят в исмаилитские сектантские
организации разных толков. Ходжа являются низаритами и
1 Из работ советских авторов см.: А. М. Дьяков, Национальный во-
прос и английский империализм в Индии, М., 1948; В. Я. Граше, Крат-
кий очерк формирования крупных промышленных капиталистов в коло-
ниальной Индии, — «Ученые записки Института востоковедения АН СССР»,
т. X, М., 1954; В. И. Павлов, Очерк деятельности торговцев и ростовщи-
ков в колониальной Индии, — «Ученые записки Института востоковедения
АН СССР», т. XII, М., 1955; В. И. Пайлов. Формирование индийской бур-
жуазии, М., 1958.
234
С. Ф. Левин
последователями имама Ага Хана, бохра же .принадлежат к
мусталитской ветви -исмаилпзма2.
Все эти три общины .возникли в Западной Индии (в Гуд-
жарате, Синде и прилегающих к ним районах Панджаба,
Раджастхана <п Декана) в результате обращения в ислам (ин-
дусов -из местных торгово-ростовщических каст. С переходом
в ислам бохра, меманы и ходжа выпали (пз традиционной ин-
дусской -кастовой системы и иерархии -варнашра*м, построен-
ной на отношении той или иной .касты к брахманам. И хотя
в этих мусульманских общинах долгое время сохранялись
старые 'представления о кастовой иерархии3 и различные
индусские обычаи 4, ислам с течением времени оказывал все
большее влияние на их повседневную жпзнь и организацию,
придав им известное своеобразие по сравнению с 'индусски-
ми кастами. Однако ислам не изменил кастового характера
этих общин, несмотря на то что ислам, как известно, не при-
знает кастового деления общества.
Ко времени английского завоевания Индии мусульман-
ские общины бохра, меманов и ходжа являлись вполне сло-
жившимися торговыми кастами и обладали всеми основны-
ми признаками, свойственными индийским торговым кастам:
наследственностью профессии, эндогамией и обособлен-
ностью даже по отношению к единоверцам, не принадлежав-
2 После раскола 1094 г., вызванного разногласиями по вопросу о пре-
емнике фатимидского .халифа имама ал-Мустаиспра, исмаплнты раздели-
лись на две основные группы — ннзарнгов и мусталнтов. Большинство ин-
дийских исмаилитов, в том числе и ходжа, признают имамами только по-
томков старшего сына ал-Мустаисира— Ппзара и по имени его называ-
ются низаригами. Нынешним нпзаритским имамом является Ага Хан IV.
Бохра относятся к другой исмаилптской ветви, признающей имамами по-
томков младшего сына ал-Мустанснра — Мустали, и образуют самую мно-
гочисленную н влиятельную общину— мусталнтов.
3 Пережитки пидхсской кастовой иерархии и теперь отражаются на
структуре общины меманов, у которых сохраняется деление па подкасты.
Меманы из подкасты катчп, например, претендующие на более высокое
кастовое происхождение, не вступают в браки с меманамн из подкасты
халаи («Gazetteer of the Bombay presidency», vol. IV, Bombay, 1879,
pp. 40—41). Многие из меманов-катчи, так же как и их индусские предки,
отказываются принимать пищу из рук индусов низкой касты (V. R. Rus-
sel and Rai Bahadur Hira Lal, The tribes and castes of the Central Pro-
vinces of India, vol. II, London, 1916, p. 443). Индусские представления о
кастовой иерархии распространены и средн бохра, которые не только не
принимают пищу из рук неприкасаемых, но и не носят вещей, изготов-
ленных последними (Rao Bahadur L. К- Anantakrishna Iyer, The Mysore
tribes and castes, vol. IV, Mysore, 1931, pp. 386—387).
4 Так, меманы-катчи до 1920 г., а ходжа до 1937 г. в вопросах на-
следования применяли ие мусульманское, а индусское обычное право
торговой касты лохана (Asaf A. A. Fyzee, Outlines of Muhammadan laze,
Oxford University press, 1953. pp. 55—60).
Об эволюции мусульманских торговых каст
235
шим к этим общинам, специальной
стового (кредитования. Кроме того,
ты, характерные для тех 'индусских
они возникли 5.
организацией внутрика-
у них остались пнститу-
каст, на основе которых

Индийская буржуазия «как 'класс складывается во второй
половине XIX в. Однако в отдельных 'районах Индии .и пре-
жде всего in крупнейшем центре 'местного капиталистическо-
го предпринимательства —Бомбее этот процесс начался го-
раздо раньше6.
Возникновение буржуазных элементов среди бомбейских
купцов бохра, ходжа и ‘меманов можно отнести н< концу
XVIII — первой половине XIX в. В процессе колониального
«освоения» Западной Индии англичане вынуждены были при-
бегать к помощи посредников из местных торгово-ростовщи-
ческих каст. Более того, нанеся тяжелый удар по .самостоя-
тельно зарождавшимся в Индии 'капиталистическим отно-
шениям, английское завоевание открыло перед торговцами и
банкирами (шроффами) Гуджарата, Синда, Марвара, в то-м
числе и перед выходцами из местных мусульманских торго-
вых каст, новые возможности и новые формы накопления ка-
питалов в 1ксмпрадорской торговле, банковском деле, ростов-
щичестве. Индийская промышленная комиссия 1916—1918 гг.
отмечала, например, что со времени перехода Бомбея в руки
англичан «мусульманские секты ходжа, меманы и бохра иг-
рали важную роль в торговле порта как подрядчики, купцы,
финансисты и судостроители»7.
5 Например, в 1\атче меманы сохранили кастовые папчаяты, стоящие
здесь во главе их местных общин — джама’атов («Gazetteer of the Bombay
presidency», vol. V, Bombay, 1880, p. 9). Меманы из подкасты халаи уна-
следовали от пндусов-лохаиа институт мукхи— главы кастовой общины и
казначея кастовых фондов. Мукхи не вмешиваются, однако, в религиозные
дела, которые находятся в компетенции почитаемых меманамн-халаи му-
сульманских шейхов и пиров. Институт мукхи сохранился и у ходжа, пере-
нявших его также от индусов-лохана. При этом у ходжа мукхи местных
общин вошли в псмаилптскую сектантскую иерархию.
G В Бомбее уже в XVIII — первой половине XIX в. существовали круп-
ные капиталистические предприятия мануфактурного типа, принадлежав-
шие индийцам. В 30—40-х годах XIX в. в Бомбее и Калькутте появились
первые оборудованные машинами предприятия, в том числе и связанные
с индийским капиталом (подробнее см.: В. И. Павлов, Формирование ин-
дийской буржуазии, стр. 111 —116, 138, 139).
7 «Report of the Indian industrial commission, 1916—1918», London,
1919, p. 65.
236
С. Ф. Левин
Особенно большое значение в генезисе буржуазии бохра,
ходжа и .меманов сыграла компрадорская торговля, причем
не только на территории Индии, но и за ее пределами — в-
странах Африки, Аравии, Юго-Восточной Азин, на островах
Южных морей. Различного рода компрадорские операции
при всех их отрицательных последствиях для Индии в то же
время как 'Объективно (накопление крупных капиталов), так
и субъективно (установление контактов с английской буржу-
азией, освоение современной техники капиталистического’
п р едприни м а те л ьства, возни кн овен и е н овы х пр е д став л ени й,.
ломка старого мировоззрения) способствовали формирова-
нию буржуазных элементов среди индийского купечества из
этих мусульманских торговых каст.
На рубеже 50—60-х годов XIX в. начался переход вер-
хушки ходжа, а несколько позже—верхушки бохра и мема-
нов к капиталистическому предпринимательству в промыш-
ленности, банковском деле, судоходстве. В 60—70-х годах в:
Бомбее выросли крупные торгово-промышленные фирмы ход-
жа Дхарамси, Хабиббхоев, Каримбхоев, А. Севджи, Лалл-
джи, бохра Тайябджи, Пирбхоя Адамджи, мемана Сетха Сабу
Сиддика и др.8. Богатые торговые компании, основанные
выходцами из мусульманских торговых каст, возникли и за
пределами! Индии. Среди них выделялись фирмы торговцев,
судовладельцев и банкиров ходжа Тхариа Топ ан а, Пару Ли-
лани, А л идин а Вншрама и бохра Каримджп Дживанджи в
Восточной Африке, а также бохра Муллы Дауда Хуссейна в
Рангуне.
К концу XIX в. в рамках -религиозно-кастовых общин ход-
жа, бохра и меманов сложились довольно сильные мусуль-
манские группы крупной индийской буржуазии. К этому же
времени завершился переход основной массы членов этих
каст к капиталистическому предпринимательству. Это не оз-
начает, конечно, что все бохра, ходжа или меманы стали са-
мостоятельными капиталистами. Большинство их составля-
ли мелкие торговцы, лавочники, коробейники, агенты и слу-
3 О размахе капиталистического предпринимательства верхушки му-
сульманских торговых каст в то время свидетельствует такой пример:
к 1870 г. Дхарамси принадлежали 2 текстильные фабрики (одна из них
была крупнейшей в Индии) и 9 директорских постов в 7 компаниях,
владевших 41 механизированным хлопковым прессом в разных городах.
Западной Индии. Одновременно Дхарамси занимались различными фи-
нансовыми операциями, спекулировали земельными участками в Бомбее-
и продолжали вести компрадорскую торговлю большого масштаба («The
Times of India calendar and directory 1871», Bombay, 1871, pp. 616—634;
S. M. Rutnagur, Bombay industries. The cotton mills, Bombay, 1927, pp. 10—
11,27,705).
Об эволюции мусульманских торговых каст
237
жащие крупных фирм. В конце XIX в. появились -и предста-
вители интеллигенции (юристы, врачи, чиновники) из му-
сульманских торговых каст. Но подавляющее число их чле-
нов так пли иначе начало участвовать в капиталистическом
предпринимательстве, которое становится наследственной
профессией этих каст.
Впоследствии растущее влияние па предпринимательскую
деятельность ходжа, бохра и меманов стал оказывать моно-
полистический капитал. Тесные связи отдельных представи-
телей верхушки этих каст с английскими монополиями в Ин-
дии, Бирме, Восточной Африке прослеживаются еще с кон-
ца XIX в. Как «известно, в период между двумя мировыми
войнами возникают индийские монополии. Первые индий-
ские монополистические группы вышли из верхних слоев
торгово-ростовщических каст Гуджарата и Марвара. Непо-
средственное участие в создании ряда индийских монополий
приняли! крупные капиталисты из мусульманских торговых
общин Западной Индии — ходжа Каримбхои, Чинои, Досса-
ни, Рахимтулла, Фазалбхои, меманы Ада.мджи; своеобразный
концерн создал в Восточной Африке бохра Каримджп Джи-
ванджи 9. Дальнейшее развитие монополистических тенден-
ций крупной буржуазии ходжа, бохра и меманов связано с
образованием Пакистана, где верхушка этих каст, захватив
важные экономические и политические позиции, сумела обес-
печить себе господство на общепакистанском рынке.
В нашу задачу не входит анализ истории предприниматель-
ской деятельности или современного положения мусульман-
ских торговых каст в Индии и Пакистане — это темы само-
стоятельных исследований. Здесь важно подчеркнуть другое:
в течение последних 150—200 лет ходжа, бохра и меманы из
средневековых купцов превратились в представителей совре-
менной буржуазии, причем верхушка этих каст тесно связана
теперь с монополистическим 'капиталом.
Огромные изменения произошли за это время как в харак-
тере, формах и методах их 'предпринимательской деятельно-
сти, так и в их 'мировоззрении, во всем их жизненном укладе.
Многие старые предрассудки, кастовые ограничения, религи-
озные запреты потеряли для них прежнее значение. И тем не
менее кастовые организации, кастовая обособленность ходжа,
меманов и бохра, как и ряда других групп буржуазии Запад-
ной Индии, сохранились до сих пор.
9 В тридцать!?; годах XX в. на плантациях Каримджи Джива нджп в
Восточной Африке работало свыше 20 тыс. африканских рабочих
(L. W. Hollingsworth. The Asians of East Africa, London, 1960, pp. 65—66).
238
С. Ф. Левин
Чем же вызвана такая живучесть торгово-ростовщических
каст? При объяснении живучести кастового деления среди
крестьян шли ремесленников обычно ссылаются на сохране-
ние различных феодальных пережитков <в индийском общест-
ве. Но этими доводами, по-видимому, нельзя ограничиться, го-
воря о большом значении касты для представителей бур-
жуазии, которые 'ведут 'вполне современный образ жизни,
часто имеют высшее образование и утратили традиционные
кастовые предрассудки. Конечно, не следует вовсе отрицать
роль традиций, которые и в настоящее время оказывают оп-
ределенное .влияние на жизнь торгово-ростовщических каст,
в особенности на быт их членов и даже на методы их пред-
принимательской деятельности 10. Надо учитывать также, что
мусульманские касты одновременно являются религиозными
общинами, а нсманлиты ходжа и бохра — общинами сектант-
скими. Однако главную причину сохранения торгово-ростов-
щических каст следует искать не в религиозных или кастовых
традициях, а в ,исторических особенностях формирования бур-
жуазии ряда .районов Индии.
На наш взгляд, сохранение торговых каст, в том числе и
мусульманских, можно объяснить следующим образом. Во-
первых; они сказались готовыми п очень удобными для анг-
лийского капитала организациями посредников, при помощи
которых происходило колониальное освоение п эксплуатация
Индии, а также некоторых других стран Азии и Африки. Не
случайно поэтому проникновение английского капитала во
внутренние районы Индии, в страны Восточной и Южной
Африки, Юго-Восточной Азии совпало с появлением там вы-
ходцев из торгово-ростовщических каст Гуджарата, Синда и
Марвара. Очутившись на новых местах, они -поддерживали
связи со своей кастой, что способствовало ее сохранению.
Во-вторых, в период английского господства ,в Индии ка-
ста .приобрела новое значение для индийских предпринима-
телей. История торговых домов ходжа, меманов и бохра по-
казывает, что при жестокой конкуренции со стороны более
сильной и развитой иностранной буржуазии переход к само-
стоятельному капиталистическому предпринимательству, осо-
бенно промышленному, был связан с большим 'риском и тре-
бовал не только наличия значительных капиталов у индий-
ского предпринимателя, но и поддержки своей касты в отно-
шении кредита, поисков рынка и т. д. Важность такой под-
10 Известно, например, что многие ходжа, меманы и бохра, таге же
как марвари или четтп, до сих пор придерживаются своих особых касто-
вых традиций в торговых и ростовщических сделках, в ведении деловых
книг и т. д.
Об эволюции мусульманских торговых каст
239
держки даже для iK'pj'iiiHwx промышленников будет понятна,
если учесть, что они не получали ее от .колониального госу-
дарства. Колониальные власти, руководствовавшиеся >в ’Сво-
ей экономической политике прежде 'всего интересами анг-
лийского капитала, напротив, часто оказывали прямое про-
тиводействие самостоятельному предпринимательству .индий-
ской буржуазии. Вот почему промышленные компании ходжа,
бохра, парсов, марвари, четти и др. создавались нередко уси-
лиями «многих капиталистов из .одной (касты, а каста помога-
ла им, предоставляла льготный .кредит и т. д. Известно, на-
пример, что фир-мы бохра Тайябджи, ходжа Дхарамси, Ка-
рпмбхоев, Лаллджи .пользовались -поддержкой остальных
членов своих общин, а правления ряда индийских и пакистан-
ских акционерные компаний ходжа и бохра, так же как и
компаний парсов, четти .или марвари, до сих шор целиком или
почти целиком состоят из представителей одной касты.
Наконец, следует отметить, что капиталистическая кон-
куренция в Индии стала нередко принимать форму конку-
ренции между религиозно-кастовыми организациями п. Это
специфическое для Индии явление отмечается как у индус-
ской, так и у мусульманской буржуазии и касается не толь-
ко конкуренции на внутреннем рынке, но и на внешнем. Так,
торговцы-ходжа в конце XIX в. вытеснили из Маската ме-
манов ,2.
Конкуренция между кастовыми группировками индийской
буржуазии со временем стала важным фактором, способст-
вующим сохранению кастовой сплоченности. Исключение из
касты справедливо (рассматривалось ее членами как вели-
чайшее бедствие, ибо лишало индийского торговца деловых
связей, рынка, кредита, подрывало его репутацию и отдавало
сто на «съедение» конкурентам. Со временем капиталисти-
ческая конкуренция стала не только фактором, способствую-
щим сохранению кастовой сплоченности, но и одним из ос-
новных факторов эволюции самих торговых каст.
Старая кастовая организация феодального купечества,
естественно, не могла удовлетворять буржуазию. В XIX —
начале XX в. в общинах ходжа, бохра и меманов, как и в дру-
гих индийских торговых кастах, развернулись движения за
перестройку кастовых .организаций. А поскольку кастовые
институты освящены религией и традициями, эти движения * *
11 Впервые иа это обратил внимание В. И. Павлов (см. его статью:
Очерк деятельности торговцев и ростовщиков в колониальной Индии).
12 «Gazetteer of the Bombay presidency», vol. IX, pt. II, Bombay,.
1899, p. 52.
240
С. Ф. Левин
были неразрывно связаны с буржуазной религиозной рефор-
мацией.
У ходжа в 1829 г. возникла так называемая .партия две-
надцати братьев («Барбхаи партп»), просуществовавшая до
1866 г. 13, а в 1902 г. в Карачи — Общество реформаторов ход-
жа. В общине бохра-даудиев14 реформаторское движение
было представлено организацией «Атба-п-малак», создан-
ной в конце XIX в. в Наппуре, и Ассоциацией молодых бохра
в Карачи. Реформаторское движение среди бохра-сулеймани-
ев возглавляла семья Тайябджи, из которой вышел ряд вид-
ных деятелей национально-освободительного движения и бур-
жуазной реформации в исламе. Наиболее известным рефор-
матором в общине меманов был бомбейский фабрикант и об-
щественный деятель X. Ю. Собани.
Движения за реорганизацию кастовых институтов вызва-
ли борьбу в общинах ходжа, бохра и меманов между бур-
жуазными реформаторами и консервативными элементами, а
также между различными группировками и прослойками
буржуазии. Борьба шла по вопросам об изменении организа-
ционных принципов кастовых институтов, о развитии внутри-
кастового кредита, контроле над общинными фондами, вве-
дении современного образования 15. В ходе этой борьбы ре-
форматоры стали критиковать те традиции и религиозные
догматы, которые противоречили буржуазной морали и тре-
бованиям капиталистического предпринимательства. Харак-
терным примером могут служить выступления в печати одно-
го из идеологов крупной буржуазии ходжа К. А. Джайразб-
13 Подробнее о ней см.: С. Ф. Левин, Реформаторское движение в ин-
дийской торговой общине исмаилитов-ходжа в 1829—1866 гг., — «Краткие
сообщения Института народов Азии АН СССР», вып. 51, М., 1962.
14 В XVI в. возник вопрос о перенесении резиденции религиозного
главы исмаилптов мусталитского толка — да’п-ал-мутлак— из Йемена в
Индию. Это послужило причиной раскола мусталптов-бохра на две са-
мостоятельные общины — даудиев и сулейманиев. Да’п-ал-мутлак сулей-
маниев остался в Йемене, а да’и-ал-мутлак даудиев, составляющих те-
перь подавляющее большинство бохра, обосновался в Индии. Обе общи-
ны по религиозной догматике и кастовым обычаям почти не отличаются
друг от друга. Тем не менее они являются самостоятельными религиозно-
кастовыми организациями и браки межлу сулейманиями и даудиями за-
прещены. *•
15 «Judgement by the Hon’blc sir Joseph Arnould in the Khojah case,
otherwise known as the Aga Khan case, heard in the High Court of Bom-
bay during April and June 1866», Bombay. 1867; G. Karim, An open letter
to H. H. the Aga Khan, Karachi, 1927; G. Karim, An appeal to Mr. Aly So-
lomon Khan, Karachi, 1932; «The cyclopedia of India», vol. HI, Calcutta,
1909, pp. 457—459; J. N. Hollister, The Shi’a of India, London, 1953,
pp. 295—296; Sh. T. Lokhandwalla, The Bohras, a Muslim community of
Gujarat, vol. HI. Paris, 1955, pp. 125—129.
Об эволюции мусульманских торговых каст
241
хоя. Как известно, Коран запрещает мусульманам заниматься
ростовщическими операциями 16. В своей книге «Бойтесь Ал-
лаха и действуйте сами» К. А. Джайразбхой при помощи
различных софизмов доказывает обратное и приходит к сле-
дующему выводу: «Ислам уделяет большое .внимание тор-
говле, и не следует думать, что он запретил то, что крайне
необходимо в повседневном бизнесе». А затем К. А. Джай-
разбхой оправдывает взимание 'процентов уже и с точки зре-
ния буржуазной морали, как вознаграждение за ожидание,
риск и т. д. 17.
Особенно острая борьба развернулась в исмаилитских об-
щинах ходжа и бохра, где против буржуазных преобразова-
ний выступало феодальное сектантское руководство. Низа-
ритский имам Ага Хан у ходжа и мусталитский религиозный
глава да'и-ал-мутлак у бохра претендовали на неограничен-
ную власть не только над душами, но и над карманами сво-
их последователей, а также на контроль над общинными
фондами. В то же время логика борьбы за перестройку своей
кастовой организации привела реформаторов из Партии две-
надцати братьев, Общества реформаторов ходжа и Ассоциа-
ции молодых бохра к ревизии основного догмата исмаилиз-
ма—учения о божественном происхождении абсолютной
власти имама и да’и-ал-мутлака, поскольку такая абсолют-
ная власть оказалась несовместимой с гарантиями личности
и собственности, со свободой капиталистического предприни-
мательства и не давала буржуазии возможности использо-
вать в своих интересах религиозно-кастовые институты.
В конечном счете .в результате роста влияния крупной
буржуазии под ее контроль перешли общинные фонды и ка-
стовые организации ходжа, бохра и меманов. Имам Ага
Хан III (1885—1957), тесно связанный с верхушкой ходжа и
английской буржуазией, резко отличавшийся от 'Своих пред-
шественников по воспитанию, образу жизни и интересам, сам
стал одним из идеологов реформации в исламе и инициато-
ром буржуазных преобразований в общине ходжа. Аналогич-
ные изменения произошли и >в политике руководства муста -
литов. Глава бохра-даудиев, нынешний да’и-ал-мутлак Сай-
пдна Тахир Сайфуддин, .проводя реформы внутри общины
бохра, также проявил себя, как ставленник крупной буржуа-
16 «Коран», пер. И. Ю. Крачковского, Л1., 1963, стр. 61, сура 3, стих
125. Подробнее о запрещении у мусульман взимать ростовщические и
банковские проценты см.: Р. Шарль, Мусульманское право, М., 1959,
стр. 96—97.
17 Цит. по кн.: W. С. Smith. Modern islani in India, London, 1946,
pp. 91—92.
16 Заказ 110
С. Ф. Левин
зии, хотя и не так явно и -последовательно, как европеизиро-
ванные низаритские имамы Ага Хан III и Ага Хан IV. При-
ход крупной буржуазии к руководству мусульманскими тор-
говыми кастами предопределил дальнейшую их эволюцию.
У ходжа, меманов и бохра на кастовой основе возникли но-
вые, буржуазные по своему характеру, коммерческие, кре-
дитные, просветительные и другие организации, на характе-
ристике которых следует остановиться подробнее.
В ториево-ростовщических .кастах всегда существовали
взаимная поддержка и сплоченность членов каждой из них.
В средневековой Индии такая поддержка была необходима,
поскольку тогда господствовали феодальная раздробленность
и произвол, а личность п собственность отдельного купца или
менялы не были >в безопасности. В этом отношении роль ин-
дийских торговых каст, по-видимому, была сходна с ролью
купеческих гильдий в средневековой Европе.
Однако традиционная взаимная поддержка членов ин-
дийских торговых каст не утратила значения для них и в на-
стоящее время, хотя и (Приобрела новый смысл. В связи с
развитием капиталистической конкуренции, противоречий
между различными национальными и кастовыми группами
буржуазии и ростом предпринимательского риска увеличи-
лась и заинтересованность каждого отдельного предприни-
мателя в поддержке со стороны членов своей касты.
У ходжа, меманов и бохра такая взаимная поддержка
проявляется в разных формах. Члены одной касты обычно
помогают друг другу в делах, дают друг другу информацию
о клиентах, рыночной конъюнктуре и т. д. Ссуды членам сво-
ей касты предоставляются на более льготных условиях, чем
лицам, не принадлежащим к ней. Конкурентная борьба и
надувательство, сопровождающие обычно капиталистическое
предпринимательство, не допускаются по отношению к чле-
нам своей касты. Нарушения этого правила часто караются
штрафами или даже исключением виновных из касты. Вла-
дельцы частных фирм предоставляют различные льготы слу-
жащим, принадлежащим к их касте 18.
18 Это характерно не только для ходжа, меманов и бохра. но и для
других торгово-ростовщических каст. Генеральный секретарь Лиги моло-
дежи Восточного Пакистана на конференции ее в Дакке в 1956 г. говорил,
например, что жалованье марвари на службе в фирмах, принадлежащих
марвари. в шесть раз больше жалованья остальных служащих, работаю-
щих в той же должности.
Об эбо.нации мус упьманских торговых каст
243
Наряд\ с этими общими для торгово-ростовщических
каст формами взаимопомощи 'имеются и формы специфиче-
ские, характерные для той или иной торговой .касты. Так, у
бохра сложился обычай выдавать начинающим предприни-
мателям беспроцентные ссуды из общинных фондов на обза-
ведение собственным «делом» 19. У ходжа и бохра до сих пор
сохранилась традиция ученичества, напоминающая практику
средневековых цехов. Молодые люди чаще всего проходят
школу обучения деловым навыкам и приобретают необходи-
мый опыт в коммерции на службе в фирмах членов своей ка-
сты, причем не обязательно принадлежащих их родствен-
никам.
В XIX в., вероятно в связи с расселением меманов и
ходжа за пределами Северного Гуджарата и Синда, у них
получила распространение практика ведения торговли при
помощи своеобразных компаний на паях. Каждый член та-
кой компании, действуя в любом месте на свой страх и риск,
в то же время был агентом для всех остальных. По возвра-
щении его в установленный срок домой подсчитывались об-
щие прибыль и убытки, обсуждались наиболее выгодные пер-
спективы для «кооперативных» капиталовложений в буду-
щем и т. п. Авторы, описавшие эту особенность в практике
торговли ходжа и меманов, утверждали, что она в немалой
степени способствовала успехам и росту торговых фирм вы-
ходцев из этих каст20.
Такая .практика предпринимательства, по-видимому, объ-
ясняет также тот факт, что фирмы, принадлежащие членам,
одного и того же торгового дома ходжа или меманов, почти
одновременно возникли не только в разных районах Индии,
но и в разных странах от Африки до Японии.
Одним из важнейших проявлений взаимопомощи членов
касты является внутрикастовый кредит. Его формы зависят
от характера и исторических особенностей предприниматель-
ской деятельности членов торгово-ростовщических каст. Пе-
реход ходжа, меманов и бохра к капиталистическому пред-
принимательству потребовал перестройки унаследованной от
средневековья системы внутрикастового кредита. В дальней-
шем на ее развитие в каждой -из этих общин большое влияние
оказали капиталистическая конкуренция, а также современ-
ные формы организации капиталистических предприятий.
Лучше всего развитие внутрикастового кредита можно
проследить на примере ходжа-пемаплитов.
19 J. N. Hollister, The Shi’u of India, p. 297.
20 См., например, V. R. Russel and Rai Bahadur Hira Lal, The tribes
and castes of the Central Provinces of India, vol. II, pp. 440—441.
16*
244 С. Ф. Левин
С 30-х годов XX в. основой кредитования v ходжа-ис-
маилитов становятся кастовые кредитные кооперативы, бан-
ки, страховые компании, финансовые и инвестиционные «кор-
порации21. Организаторами их были представители крупной
бу р ж у а З'И'И. Э т и пр ед пр и я т и я за ни м а лис ь о б ы чн о й к о м м е р -
ческой, банковской и т. и. деятельностью, однако членам
своей касты они предоставляли разные льготы, включая бес-
процентные ссуды и займы по низкой процентной ставке.
Возможность получить такие займы и ссуды от кастовых
предприятий имеет огромное значение для основной массы
ходжа, которая не может получить их иным путем из-за не-
достаточного развития современных форм капиталистическо-
го кредита в Индии, Пакистане, Восточной Африке и других
странах, где .проживают выходцы из этой касты.
Первым из такИ/Х кастовых предприятий буржуазии ход-
жа стало Иемаилитское кредитное общество в Бомбее, ко-
торое было 'создано по инициативе крупного торговца, мак-
лера и землевладельца Джума Хаджи Мохаммеда Мерчэнта.
В 1930 г. общество было преобразовано в банк под названи-
ем «Псмаили кооперэйтив б эн к лимитед», и Мерчэнт стал
первым председателем его правления. Банк ссужал деньги
торговцам, помещикам и ростовщикам из других каст по.
обычным тогда в Индии 'ставкам 'процента, зато на льготных
условиях кредитовал предпринимателей ходжа 22.
К 1961 г. в Индии насчитывалось 55 кооперативных пред-
приятий ходжа-'Исмаил итов23. После 1947 г. они стали быст-
ро расти в Пакистане. Кооперативные банки, кредитные, ком-
мерческие, жилищные и другие кооперативные общества ход-
жа появились и в некоторых других странах (Бирме, Ма-
лайе, Таиланде, на Цейлоне, в Ираке, Иране, странах Афри-
ки); только в Восточной Африке создано к настоящему вре-
мени около 40 кооперативов 24.
Большинство кредитных предприятий ходжа составляют
кооперативные общества, которые принадлежат их местным
эбщинам — джама’атам. Несколько джама’атов в каком-
либо городе или области создают общими усилиями коопе-
21 Несколько позже такие кооперативы появились и в небольших об-
щинах ходжа-шиитов эсна-ашари и ходжа-суннитов, которые возникли в
результате религиозных расколов средн ходжа в конце XIX — начале
XX Ъ.
-2 «The- Indian year book and who’s who, 1941—42», Bombay, 1942,
p. 1 i49; «The Indian year book and who’s who 1943—44», Bombay, 1944,
p. 1120; «Thacker’s Indian directory 1946—47», Bombay, 1947, p. 8; J. N. Hol-
'ister, The Shi’a of India, p. 397.
23 «The ismaili», Bombay, 13.VIII.1961.
24 «Mombasa times» (Imamat day supplement), 4.VIII. 1956.
Об эволюции мусульманских торговых каст
245
ративный кредитный банк. Этот банк на льготных условиях
финансирует как своих акционеров (обычно крупных), так и
кооперативные общества при джама’атах. Однако капитал
таких местных кооперативных предприятий ходжа обычно не-
велик, и они могут обеспечивать льготы и прибыли лишь для
ограниченного числа своих членов, акционеров и клиентов25.
Поэтому наряду с небольшими местными касто-выми
предприятиями у ходжа стали возникать и предприятия
крупные, которые призваны обеспечивать буржуазии из этой
торговой касты льготный кредит и финансовую поддержку
в масштабе целой страны или даже целой группы стран.
Крупные кастовые предприятия буржуазии ходжа впер-
вые появились в Восточной Африке. Это были «Джубили ин-
шуранс компани» и «Дайамонд джубили траст», основанные
в г. Момбаса (Кения) соответственно в 1936 и 1946 гг. Оба
этих предприятия были созданы на средства, собранные ис-
маилитами-ходжа по случаю юбилеев Ага Хана III. Их капи-
талы и объем операций стали быстро расти и вскоре, по сло-
ва?л одного из представителей высшей сектантский иерархии
исмаилптсз Амира Али Фансн, они вошли в число ^ведущих
финансовых корпораций Восточной Африки»26.
Помимо крупных частных фирм ходжа «Джубили иншу-
ранс компани» и «Дайамонд джубили траст» финансировали
их кастовые кооперативные банки, кооперативные кредитные,
коммерческие и жилищные общества. В 1956 г., например,
только «Дайамонд джубили траст» субсидировал 35 из 40
кастовых предприятий ходжа в Восточной Африке 27.
Надо сказать, что верхушка буржуазии ходжа и руковод-
ство секты рассматривали создание «юбилейных» финансо-
вых корпораций в Восточной Африке как своеобразный эк-
сперимент. В условиях конкуренции, обострившейся во время
экономического -кризиса 1929—1933 гг. и последовавшей за
ним депрессии, верхушка ходжа в Восточной Африке (и, в
частности, инициатор создания е Джубили иншуранс компа-
25 Самыми большими из местных кооперативных банков в Индии
являются «Исмаили кооперэйтив бэнк» и «.Масалавала кооперэйтив бэнк»
в Бомбее, а в Пакистане — «Пак исманлиа кооперэйтив бэнк» в Карачи.
Оплаченный акционерный капитал каждого нз них не превышает пока
400 тыс. рупий, а размеры функционирующего капитала — 2—3 млн. ру-
пий. Общая сумма льготных ссуд, которые в 1959—1961 гг. ежегодно вы-
давались «Пак исманлиа кооперэйтив бэнк». составляли всего около
1 млн. рупий («Karachi commerce», 31.III.1962, рр. 71, 81; «Thacker’s
Indian directory 1960», Banking and insurance section, p. 6; J. N. Hollister,
The Shi’a of India, p. 397).
26 «Dawn», 1.IL1954. •
27 «Mombasa times:- (Imamal da\ supplement), 4.VIII.1936.
246
С. Ф. Левин
ни», крупный делен К. Р. Пару) рассчитывала с помощью
новых кредитных учреждений укрепить свои позиции и рас-
ширить сферу предпринимательской деятельности.
Опыт показал, что новые финансовые предприятия дейст-
вительно способствовали укреплению позиций верхушки бур-
жуазии ходжа в экономике Кении, Танганьики, Уганды и
Занзибара, где она сумела потеснить не только слабую на-
циональную буржуазию, но и европейских конкурентов28.
Новая кредитная система, которая предусматривала на-
личие .крупного центрального инвестиционного банка или
финансовой корпорации, финансирующей отдельные фирмы
либо непосредственно, либо через местные кооперативные
банки и общества, дала крупной буржуазии ходжа важные
преимущества.
Во-первых, она обеспечивала ей большую устойчивость в
борьбе с конкурентами, не принадлежащими к этой общине,
увеличивала подвижность капиталов ходжа и уменьшала
риск при освоении новых сфер предпринимательства.
Во-вторых, такая кредитная система содействовала росту
зависимости мелкого напитала от крупного в рамках рели-
гиозно-кастовой общины. Следует при этом иметь в виду, что
отказ купить акции юбилейной корпорации рассматривается
у ходжа-исмаилитов как пренебрежение к религиозным обя-
занностям по отношению к имаму и грозит бойкотом со сто-
роны общины. Поэтому число мелких акционеров финансо-
вых корпораций велико и обычно составляет значительную
часть самодеятельного населения ходжа в данной стране.
Так, число акционеров «Дайамонд джубпли траст» в Мом-
басе в 1956 г. превышало 8 тыс. человек, тогда как общее
число исмаилитов-ходжа в Восточной Африке в то время со-
ставляло около 35 тыс. человек, включая женщин и детей.
В-третьих, описанная выше кредитная система способст-
вовала аккумуляции и централизации крупных капиталов.
Это происходило как за счет превращения самостоятельных
мелких предпринимателей в агентов частных фирм или ка-
стовых акционерных предприятий, так и путем коопериро-
вания капиталов верхушки буржуазии ходжа.
Наконец, акционерные кастовые предприятия ходжа, хо-
тя и находятся под контролем крупной буржуазии и служат
прежде всего ее интересам, в то же время сулят определен-
28 До образования самостоятельных государств на территории быв-
•ших британских колоний в Восточной Африке в 1961 —1963 гг. ходжа за-
нимали монопольное положение во внутренней торговле и важные пози-
ции в ряде других отраслей экономики Танганьики, Занзибара, Кении и
•Уганды.
Об эволюции мусульманских торговых каст
247
ные (выгоды и рядовым акционерам и поэтому способствуют
сплочению общины. При этом крупные дельцы, занимающие
директорские посты в кастовых предприятиях, .получают до-
полнительные возможности для воздействия на членов ка-
сты. Более того, с возникновением современных кооператив-
ных и акционерных кастовых предприятий сама община ход-
жа стала своего рода акционерной компанией, которая ис-
пользуется прежде всего для обогащения ее руководителей,
включая и главу «фирмы»—Ага Хана.
Опыт, приобретенный буржуазией ходжа в Восточной
Африке, был затем пспользсмван для перестройки ее кредит-
ной системы и в других странах. В 1946 г. была основана
мсмаплптская «Джубили иншуранс компани» в Бомбее.
В 1954 г. в связи с 75-летием имама Ага Хана III в Паки-
стане и Бирме были созданы новые юбилейные корпора-
ции— «Платинум джубили файнэнс энд инвестмент корпо-
рэйшн», а также «Нью джубили иншуранс компани» в Па-
кистане.
Все эти акционерные кастовые предприятия буржуазии
ходжа имеют типовые уставы, разработанные при непосред-
ственное участии покойного Ага Хана III. Во главе таких
предприятий стоят держатели крупных пакетов акций —
представители верхушки буржуазии ходжа. Так, среди ди-
ректоров «Платинум джубили файнэнс энд инвестмент кор-
порэйшн» и кооперативных банков в Пакистане можно
встретить имена крупных промышленников и торговцев —
Аллана, Фанси, Худбхоев, Чин о ев, Рахпмтулла, Манджи,
Гангджи, Джума Нур Мохаммеда и др. На организацию но-
вых кастовых предприятий ходжа оказывают влияние совре-
м ен н ы е фо р-м ы к а.п и т а ли сти-ч ес к о-го пр ед пр ин и м а т е л ьств а
(акционерная компания с ограниченной ответственностью,
кооператив). Более того, в деятельности и структуре некото-
рых из них («Джубили иншуранс компани» и «Дайамонд
джубили траст» в Восточной Африке, так называемые Пла-
тиновые юбилейные финансовые и инвестиционные корпора-
ции в Пакистане и Индии) наблюдаются черты, свойственные
монополистическому капиталу. А организацию кредита от
центральной финансовой корпорации через местный касто-
вый банк или кооперативное кредитное общество можно рас-
сматривать как систему участия и финансового контроля2д. *
29 Например, в Индии, где основная масса ходжа является акционе-
рами и клиентами местных кастовых предприятий, в I960 г. из 52 дейст-
вовавших здесь местных кастовых банков, кооперативных, кредитных и
прочих обществ ходжа-исмаилитов 37 контролировалось «Платинум джу-
били инвестмент корпорэйшн» («Ismaili», Bombay, 13.XII.I960, р. 78).
248
2. Ф. .1 с (зиь
Кастовые кредитные предприятия воз'никл1и и у других
мусульманских каст. В последние годы крупным концерном,
связанным через систему участия и общих директоров со
M'HODH'MiH торговыми., |банк01вск1И'М'И, транспортными >и промыш-
ленными фирмами капиталистов из общины бохра-даудиев,
стала их кастовая инвестиционная корпорация «Сейф>и диве-
лопмент корпорэйшн», имеющая отделения в Пакистане, Ин-
дии, Восточной Африке, 'Бирме. Кроме того, крупная буржуа-
зия бохра организовала на кооперативных началах несколь-
ко кастовых кредитных банков, которые, как и у ходжа, слу-
жат ей не только >з чисто 'коммерческих целях, но и для фи-
нансового контроля над членами своей касты. Наиболее зна-
чительными из таких банков бохра являются «Бомбей мер-
кантайл косперэйтпв бэнк» в Бомбее и «Муслим кооперэйтив
бэнк» в Пуне30. >
Несколько иначе, чем у ходжа и бохра, происходила эво-
люция традиционной системы взаимной поддержки в общине
меманов. Правда, после 1947 г. меманская .буржуазия, эмиг-
рировавшая в Пакистан, организовала там по образцу ход-
жа несколько местных кастовых кооперативов, главным об-
разом жилищных («Карачи меман кооперэйтив хаузннг со-
саити», «Катни меман кооперэйтив хаузннг сосаити, Кара-
чи» и др.). В 1958 г. меманы Карачи основали кооператив-
ный банк, в правление которого вошли пакистанские торго-
во-промышленные магнаты из этой касты — Дауды, Бавани
и др.
Однако меманы до сих пор еще нс создали охватывающих
всю общину кредитных и инвестиционных предприятий. Объ-
ясняется это, по-вндимому, тем, что община меманов не имеет
такой четкой и централизованной религиозно-кастовой орга-
низации, как сектантские общины ходжа и бохра. Но по-
скольку для взаимной поддержки и кредитования предпри-
нпмателей-меманов, а также для отстаивания общих касто-
30 Религия и традиции запрещают бохра получать проценты за ссу-
ды членам своей общины. Однако это не мешает им брать высокие про-
центы с иноверцев. Что же касается акций их кастовых кооперативных
банков, дивиденды на которые, согласно религии, также рассматриваются,
как запретные ростовщические проценты, то руководство общины бохра-
даудиев нашло такой выход: акционер должен покупать на причитающую-
ся ему сумму дивиденда новые акции кооперативного банка. Таким обра-
зом и религиозный запрет соблюдается, и проценты банк получает (прав-
да, не в форме денег, а в форме акций), и капитал банка растет. Причем
выгоднее всего такой порядок, естественно, для крупных акционеров (т. е.
для верхушки бохра); они не только получают большую прибыль, но и
увеличивают свое влияние и финансовый контроль над основной массой
членов общппы (см., например, по этому вопросу кп. D. К. Gadgil, Poona.
.4 socio-economic survey, pt II, Poona, 1952, p. 220).
Об эволюции мусульманских торговых каст 249
вых интересов старые кастовые институты уже не годились,
были созданы новые организации — Меманская торговая па-
лата в Бомбее и Ассоциации торгсвцев-мемансв в Индии,
Пакистане, на Цейлоне и в других странах. Руководство этих
организаций формально выборное, практически же оно при-
надлежат немногочисленной верхушке меманской буржуа-
зии, причем нередко представители одного и того же семейст-
ва занимают главные посты в деловых организациях и ка-
стовых предприятиях меманов разных стран.
Таким образом, в результате приспособления кастовых
институтов к требованиям капиталистического предпринима-
тельства у ходжа, бохра и меманов возникли новые, буржу-
азные и по формам и по характеру своему организации вза-
имной поддержки. Они закрепляют господство крупной бур-
жуазии в кастовых общинах, позволяют ей мобилизовать
дополнительные капиталы и использовать касту в конкурент-
ной борьбе. Структура в-нутрикастового кредита (особенно у
ходжа) напоминает современные формы организации моно-
п ол ис т ич е с к о г о капитала.
Взаимная поддержка членов тор гово-ростовщических
каст еще в средние века не ограничивалась областью коммер-
ции и распространялась на различные сферы общественной
Ж’изни. Одним из традиционных проявлений этой поддержки
была благотворительность. Богатые ходжа, меманы и бохра
жертвовали определенные суммы на помощь необеспеченным
членам своей О'бшины, сиротам, престарелым, на строитель-
ство постоялых дворов, гостиниц, культовых сооружений, на
устройство угощений и развлечений и т. д. Частная и обще-
ственная благотворительность у ходжа, меманов и бохра по-
ощрялась не только индусскими традициями, но и предпи-
саниями ислама. Она укрепляла влияние представителей ка-
стовой верхушки, выступавших в роли благотворителей. Вме-
сте с тем она способствовала сплоченности членов торгово-
ростовщических каст, поскольку давала им определенные
социальные преимущества и гарантии.
Взаимная поддержка и, в частности, благотворительность
не были какой-то исключительной особенностью индийских
торговых каст, а наблюдались в ремесленных цехах и купе-
ческих гильдиях многих стран Европы и Азии. Но если в дру-
гих странах с развитием капитализма, конкуренции и клас-
совой дифференциации цеховые объединения торговцев, ро-
стовщиков, ремесленников с их взаимной поддержкой отошли
в область предания, то в Индии, где торгово-ростовщические
касты живы до сих пор, такая поддержка и теперь не утра-
тила значения.
С. Ф. Левин
В новых условиях эта взаимная .поддержка стала прини-
мать новые фермы не только в области деловых операции,
но и в различных сферах общественной жизни.
Еще в XIX в. сначала у парсов, а затем и в других тор-
гово-ростовщических общинах Индии возникли просвети-
тельные организации, школы и начала складываться своеоб-
разная система социального обеспечения. В настоящее вре-
мя ходжа, меманы и бохра имеют широкую сеть различных
учебных заведений, больниц, детских приютов, жилищных
кооперативов, благотворительных фондов. Некоторые из них
содержатся за счет частных пожертвований, другие — за счет
кастовых фондов, созданных специально с этой целью.
Так, у бохра-даудиев формально на средства религиоз-
ного главы да’и-ал-мутлак, а фактически за счет кастовых
фондов содержится -более 350 учебных заведении (медресе,
школ европейского типа, колледжей, а также своеобразный!
университет в г. Сурате) 31. В 1962 г. в ознаменование оче-
редного юбилея нынешнего да’и-ал-мутлак Сайпдна Тахир
Сайфудднна был создан новый фонт в 1 млн. ру-п-ий, средства
которого должны помочь бохра-даудпям получить высшее тех-
ническое образование. Намечено, в частности, открыть техни-
ческие школы в Бомбее, Сурате и Карачи32. Ряд школ для
бохра открыт отдельными лицами — крупными капиталиста-
ми Каримджп Джпванджи, Лукманджи, Мусаджп и др.
Более 100 <хшкол Ага Хана» создано исмаплитами-ходжа
в странах Восточной Африки33 и, по-видимому, не меньше в
Индии, а также и в Пакистане34. Среди них есть большие,
вполне современные средние школы и даже учительские и
технологические колледжи с хорошо оборудованными лабо-
раториями и квалифицированными преподавателями (напри-
мер, школы -и колледжи в Дар-эс-Саламе, Кампале, Момба-
се, Бомбее, Карачи).
Кроме того, за счет кастовых фондов и пожертвований от-
дельных лиц учреждены стипендии для ходжа, бохра и мема-
нов, обучающихся в стране, где они проживают, или за гра-
ницей (в том числе в Англии, США, Западной Германии).
Ряд таких стипендий для пакистанских меманов установил,
например, крупнейший промышленник и один из руководи-
телей пакистанских меманов А. В. Адамджи. В Бомбее
31 «The Indian and Pakistan year book and who’s who, 1950», Bom-
bay, 1950, p. 755.
32 «The times of India supplement», 23.V. 1960; «Dawn», 29.IX.1962.
33 «Mombasa times» (Imamat day supplement), 4.VIII.1956.
34 В Восточном Пакистане, например, имеется 20 таких школ («Pa-
kistan observer», 1.Х.1960).
Об эволюции мусульманских торговых каст
251
имеется специальная организация бохра-даудиев—«Тахери
сколаршип сссапти», которая предоставляет стипендии сту-
тентам-бохра за счет средств, собранных с членов общины,
а также за счет пожертвований да’и-ал-мутлак %
Широкое распространение у ходжа, бохра и меманов по-
лучило медицинское обслуживание. За счет общинных фон-
дов или пожертвований отдельных лиц содержатся больни-
цы для членов этих каст. Только в Карачи насчпты1вает'ся не
менее 20 таких больниц. У ходжа-исмаилитов чуть ли не при
каждой местной общине (джама’ате) имеются специальные
«центры здравоохранения Ага Хана», где кроме первой меди-
цинской помощи можно получить консультацию врача и
п рп о б р ести л е к а р ств а.
В больших городах ряда стран Азии и Африки, где жи-
лищная проблема очень остра, в последние десятилетия соз-
дано немало кастовых жилищных кооперативов ходжа, бох-
ра и меманов. В одной Танганьике в 1954 г. было 10 жилищ-
ных кооперативов и строительных обществ ходжа 35 36. Особен-
но большую роль эти кооперативы играют в жизни ходжа,
меманоъ и бохра в Пакистане, ибо большинство проживаю-
щих там выходцев из этих торговых каст переселились в Па-
кистан из Индии п других стран после 1947 г. и перед ними
сразу возникла жилищная проблема. В то время как значи-
тельная часть беженцев и переселенцев в Пакистане до сих
пор не имеет постоянной крыши над головой, живет в госу-
дарственных палаточных лагерях или ютится в трущобах
Карачи, Лахора и других городов, иммигранты ходжа, ме-
маны и бохра с помощью своих кастовых организаций, как
правило, обзавелись собственными домами или квартирами.
Все эти школы, больницы, жилищные кооперативы ход-
жа, меманов и бохра полностью контролируются крупной
буржуазией. Последняя использует это обстоятельство для
укрепления своего господствующего положения и влияния в
кастовых организациях. Вместе с тем не следует преумень-
шать значения весьма ощутимых социальных льгот, создан-
ных для рядовых ходжа, меманов и бохра этими организа-
циями. В странах Азии и Африки с низким пока еще жиз-
ненным уровнем ходжа, меманы и бохра оказались в приви-
35 В результате развития на религиозно-кастовой основе современной
системы образования грамотность среди ходжа и бохра в Пакистане, по
утверждениям лидеров этих общин, достигла 100%, в то время как гра-
мотность населения страны в целом, согласно официальным данным, не
превышает 16% («Dawn» 26.IX.I960; 29.IX.1962).
36 «United Nations visiting mission to the trust territories of East Af-
rica. Report of Tanganyika 1954». New York, 1954, p. 65.
252 С. Ф. Левин
легированном положении как в отношении возможности по-
лучить льготный кредит, так и в отношении возможности
получить образование, медицинскую помощь, жилите.
В связи с превращением средневековых купцов и ростов-
щиков в буржуа изменились организационные принципы ре-
лигиозно-кастовых общин ходжа, меманов и бохра. Наслед-
ственная власть руководителей местных обилии уступает ме-
сто выборной, отношения личной зависимости — формально-
му равноправию всех членов касты, а органы управления в
этих кастах строятся по образцу современных буржуазных
о р г ан ов с амо у п р ав л ен и я.
Так, у ходжа-исмаилитов после первой мировой войны
взамен мукхп, прежде единолично распоряжавшихся насто-
выми фондами и пользовавшихся полной административной
и судебной властью на местах, были учреждены коллегиаль-
ные и фактически выборные административные органы — так
называемые исмаилитские советы. Их создание ограничива-
ло теоретически абсолютную, согласно исмаилитской догма-
тике, власть имама над его последователями. Будучи вынуж-
ден пойти на это., имам Ага Хан III особыми фирманами да-
ровал ходжа «конституционные права» и лично разработал
уставы исмаилитских советов. И хотя имам продолжает
оставаться для ходжа высшей административной и судебной
инстанцией, а результаты выборов в исмаилитские советы не
считаются действительными без его утверждения, он практи-
чески не вмешивается в те вопросы, которые входят в ком-
петенцию местных органов самоуправления ходжа.
Глава бохра-даудиев да п-ал-мутлак также был вынуж-
ден под давлением буржуазных реформаторов не только до-
пустить представителей крупной буржуазии на высшие по-
сты в общине, но и разрешить создание новых органов само-
управления — выборных комитетов.
Изменения произошли и в традиционном самоуправлении
у меманов. Их местные общины (джама’аты) стали регуляр-
но проводить собрания своих членов. Место старых панчая-
тов и мукхп, возглавлявших прежде джама’аты, заняли из-
бираемые на определенный срок комитеты во главе с пред-
седателями, вице-председателями и секретарями. Высшим
органом административной и судебной власти у меманов Па-
кистана стала Всепакмстанская федерация меманов, кото-
рую также возглавляет выборный совет.
На кастовой основе у ходжа, меманов и бохра созданы
различные общественные организации, клубы, библиотеки,
литературные общества, студенческие союзы, отряды скаутов,
женские, молодежные, спортивные и прочие организации.
Об эволюции мусульманских торговых каст
253
В 20-е годы XIX в. у этих религиозно-кастовых общин
возникает и своя периодическая печать. В 1923 г. при Исма-
илитском клубе в Бомбее (клуб ходжа-мсмаилптов) стал из-
даваться на языках английском и гуджарати еженедельник
«Исмаили», а затем ежемесячный журнал «Низари». В сере-
дине 20-х годов начали выходить на языке гуджарати газе-
ты меманов «Мемам митра» в Бомбее и «Меман самачар
уикли» в Карачи. В настоящее время насчитывается несколь-
ко десятков газет и журналов ходжа, меманов и бохра, ко-
торые издаются в разных городах Индии, Пакистана, Во-
сточной и Южной Африки, Бирмы и распространяются обыч-
но по подписке только среди членом данной касты.
В прессе мусульманских торговых каст освещаются раз-
личные события и вопросы их внутренней жизни, причем по-
стоянно подчеркивается необходимость сплоченности членов
касты. Вместе с тем обычно затрагиваются и более общие
проблемы политики, экономики, религии и морали. Так, жур-
нал «Исмаили» 5 апреля 1963 г. вышел с передовой статьей,
в которой рекламировалась американская экономическая и
военная помощь Индии. Важное место в деятельности раз-
личных организаций и в прессе мусульманских торговых каст
отводится пропаганде буржуазной идеологии, в особенности
буржуазного модернизма в исламе и панисламизма.
Следует сказать, что появление на религиозно-кастовой
основе общественных организаций и прессы не составляет
специфики ходжа, меманов и бохра, а является общей чертой
эволюции торговых каст. Общественные,, просветительные,
молодежные, спортивные организации, клубы, пресса возник-
ли и у парсов, марвари, баниа, бхаттиа, лохана, четти.
В 1938 г., например, только у джайнов-марвари и баниа на-
считывалось 68 периодических изданий37.
Общественные организации и пресса торговых каст, на-
ходящиеся под контролем крупной буржуазии, служат ей
важным средством идеологического, а нередко и политиче-
ского воздействия на основную массу членов каст. В 1939—
1940 гг., например, на собраниях в местных общинах, клубах
и общественных организациях ходжа, меманов и бохра в Ин-
дии и за ее пределами шли бурные дебаты по таким вопро-
сам, как теория «двух наций», перспективы создания Паки-
стана, ислам и национализм и т. д. Многие представители
кастовой верхушки, поддерживавшие Мусульманскую лигу,
выступали на этих собраниях и участвовали в специальных
37 V. A. Sangavc, Jaina community. A social survey, Bombay, 1959,
p. 295.
254
С. Ф. Левин
агитационных турне по Западной Индии, которые были орга-
низованы руководством Лиги в 1939—1940 гг.38. Кастовые-
организации помогли тогда крупной мусульманской буржуа-
зии, вступившей на путь религиозно-общинного сепаратиз-
ма, вовлечь в движение за создание Пакистана большую-
часть ходжа, меманов и бохра. Известны случаи, когда вер-
хушка этих общин использовала свои формально внепартий-
ные религиозно-кастовые организации в политических целях.
Так, 2 марта 1951 г. Верховный и смай лите кий совет Паки-
стана, состоящий (как и в других странах) из крупных ка-
питал1истов-ходжа, дал указание исмаилитам Западного'
Пенджаба поддержать кандидатов Мусульманской лиги на
выборах в провинциальное Законодательное собрание39.
В феврале 1954 г. имам Ага Хан III опубликовал послание
«К председателям, членам исмаилитских советов и всем моим
последователям в Восточном Пакистане», в котором пред-
писывал им оказывать всемерную помощь Мусульманской
лиге в связи с предстоявшими тогда в этой провинции все-
общими выборами 40.
Аналогичные факты имели место и в странах Восточной
Африки, где для координации политической деятельности
богатых и влиятельных общин ходжа Кении, Уганды, Тан-
ганьики и Занзибара был создан Исмаилитский центральный
политический комитет Африки 41.
* *
Превращение торговых каст из организаций феодального
купечества в организации буржуазии представляет интерес
не только с точки зрения истории индийских каст. Изучение
эволюции торговых каст может объяснить некоторые особен-
ности формирования и структуры буржуазии Индии и Паки-
стана., а также особенности расстановки классовых сил в
этих странах. Поэтому представляется целесообразным в по-
рядке предварительной постановки вопроса остановиться на
следующих проблемах.
1. Касты и формирование национальной буржуазии у раз-
ных народов Индии и Пакистана. Кастовое деление буржуа-
38 «Bombay chronicle», 7, 9.XII.1939; 15—29.1.1940; 16, 25.III.1940;
4. V. 1940.
«Dawn», 3.III.1951.
40 «The Pakistan times», 5.II. 1954.
41 См. о нем: «Zanzibar voice», 25.VIII.1957; «Africa digest 1958»,.
March—April 1958, p. 172.
Об эволюции мусульманских торговых каст
255
зии придает большое своеобразие национальному вопросу в
этих странах. Дело в том, что формирование отдельных и
надо сказать важнейших груши индийской буржуазии проис-
ходило в рамках торгово-ростовщических каст. Но деление
индийской буржуазии на касты часто не совпадает с деле-
нием ее по национальному признаку, а границы предприни-
мательской деятельности той или иной касты далеко не всег-
да совпадают с границами национального рынка. Кроме
того, некоторые тортово-ростовщические касты этнически не-
однородны. Ходжа, например, включают в себя синдхов,
пенджабцев, гуджаратцев, маратхов; верхушка этой касты
состоит из гуджаратцев. Члены касты лохана говорят на
языках гуджарати и синдхи, а также на переходном между
ними диалекте катчи. Одни и те же кастовые подразделения
(севал, агарвалла и др.) имеются у баниа Гуджарата, Син-
да,, Пенджаба, Раджастхана и у марвари.
Вместе с тем буржуазия из разных каст может иметь об-
щие этнические или национальные элементы. Так, крупная
гуджаратская буржуазия составляет верхушку многих, не-
редко конкурирующих между собой каст — как индусских,
так и мусульманских (баниа, бхаттиа, лохана, ходжа, мема-
ны, бохра, парсы). Наконец, имеются касты, хотя иоднород-
ные в этническом отношении, но не связанные или слабо
связанные со своим национальным рынком (например, мар-
вари) .
В этой связи возникает интересный с теоретической точ-
ки зрения вопрос о влиянии касты на формирование нации в
Индии и Пакистане. Несомненно, в целом кастовая система,
как и другие докапиталистические элементы в структуре ин-
дийского и пакистанского общества, тормозит складывание
наций.
Однако воздействие кастовой системы на возникновение
национального рынка, на формирование классов капитали-
стического общества, в частности буржуазии, внутри дан-
ной нации в разных случаях, по-видимому, различно. Если,
например, говорить о соотношении касты и процесса разви-
тия национальной буржуазии Индии и Пакистана, то можно,
очевидно, выделить три варианта.
а) Каста однородна по своему этническому составу и
локальна, причем основная сфера предпринимательской дея-
тельности ее членов совпадает с национальным рынком, с
географическими границами складывающейся нации (торго-
вые касты арора в Пенджабе, субарнабаник в Бенгалии, чет-
ти в Тамилнаде и в тех странах Юго-Восточной Азии, где
имеется тамильское национальное меньшинство).
256
С. Ф. Левин
б) Каста однородна в этническом отношении, но пред-
принимательская деятельность и интересы ее членов лежат
в основном вне географических границ расселения данного
народа, вне данного национального рынка (.марвари, в
меньшей степени —некоторые гуджаратские торговые
касты).
в) Каста этнически неоднородна, и предпринимательская
деятельность ее не связана географическими границами ка-
кой-либо нации или национального рынка. К этому вариан-
ту можно отнести ходжа, причем состоящая в основном из
гуджаратцев верхушка этой касты слабо связана со своим
национальным рынком и в Пакистане, например, никак не
может рассматриваться как часть гуджаратской националь-
ной буржуазии.
Однако вопрос о влиянии касты на формирование наций
в Индии и Пакистане имеет не только теоретический интерес.
Он важен и в политическом отношении, поскольку верхушка
гуджаратско-марварийских каст, господствующая на обще-
индийском рынке, так же как и гуджаратская верхушка ход-
жа, меманов и бохра, захватившая аналогичные позиции в
экономике Пакистана, использует свою кастовую сплочен-
ность и кастовые организации в конкурентной борьбе с
растущей национальной буржуазией отдельных народов этих
страц, что в конечном счете отражается и на национальной
политике правительств Индии и Пакистана. При этом про-
тиворечия между буржуазией разных национальностей Ин-
дии и Пакистана могут иногда принимать форму межкасто-
вых противоречий, межкастовой конкуренции.
2. Торгово-ростовщические касты и религиозно-общинные
движения. Деление буржуазии на обособленные кастовые и
религиозно-общинные группы само по себе препятствует
консолидации ее как класса. История Индии показывает, что
такое деление способствует возникновению религиозно-об-
щинных движений. Так, ходжа, мем.аны и бохра активно
участвовали в мусульманском религиозно-общинном движе-
нии, а представители верхушки этих каст 42 входили в руко-
водство партии Мусульманская лига, возглавившей это дви-
42 Достаточно назвать средн них основателя и первого председате-
ля Лиги Ага Хана III, ходжа М. А. Джинну, прозванного «отцом Па-
кистана», Каримбхоев, Рахимтуллу, Г. А. Аллана, К. А. Чаглу, Хасан Али
Пир Ибрагима, М. У. Кокила, меманов И. И. Чундригара, Харунов, Адам-
джи, И. X. Джаффера, А. И. X. Джаффера, Османа Мемана, Мотивалла,
Митха, бохра П. Адамджп, М. А. Аллабахша, Ф. X. ДА. Шейха, Валибхаи
и др., возглавлявших центральные и провинциальные руководящие ор-
ганы Лиги.
Об эволюции мусульманских торговых каст
257
жение, и оказывали большое влияние на ее политику. Что
же толкало ходжа, мем-анов и бохра на путь религиозно-об-
щинного сепаратизма?
По мере развития жапитализма развивалась и принима-
ла новые формы конкуренция между отдельными группами.
Одним из проявлений ее, сыгравшим большую роль в обо-
стрении индусско-мусульманской розни, стала борьба между
индусскими и м у су л ьм а некими религиозно-кастовыми орга-
низациями буржуазии. При известной исторически сложив-
шейся «специализации» торгово-ростовщических каст неко-
торые из них монополизировали отдельные области пред-
принимательской деятельности. Например, в национальных
акционерных банках и вообще в индийской системе кредито-
вания до второй мировой войны почти безраздельно господ-
ствовали выходцы из индусских торгово-ростовщических каст
марвари, банка, четти, а также из общины парсов. Индус-
ские банкиры предоставляли льготный кредит членам своей
касты и на гораздо более тяжелых условиях финансировали
торговцев и промышленников из других каст, особенно му-
сульманских43.
Все попытки мусульманских предпринимателей создать
свои крупные акционерные банки (например, в Бомбее и
Лахоре) встречали активное противодействие индусских бан-
ков и религиозно-кастовых организаций индусской буржуа-
зии и до начала движения за образование Пакистана неиз-
менно оканчивались неудачей.
Лишь в 1941 г. ходжа Хабибы организовали в Бомбее
относительно большой мусульманский акционерный банк —
«Хабиб бэнк». Директора-учредители этого банка, а также
руководители существовавших в то время кастовых коопера-
тивных банков и финансовых корпораций бохра и ходжа
приняли активное участие как в движении за создание Паки-
стана, так и в начатой при поддержке Мусульманской лиги
одновременно с этим движением кампании по созданию «му-
43 См., например, показания четырех мусульманских торговцев-мема-
нов перед Банковской комиссией по Центральным провинциям Индии в
1929—1930 гг. («The Central provinces provincial enquiry committee», vol. IV,
Calcutta, 1930, p. 989). Согласно отчету Банковской комиссии по Мадрас-
ской провинции, в г. Коканада банкиры-марвари за учет векселей брали
с мусульманских торговцев в 4 раза больше, чем с индусских. Многие му-
сульманские торговцы г. Коканада были связаны с Бомбеем, причем зна-
чительная часть их, судя по именам и названиям фирм, принадлежала к
кастам бохра, меманов и ходжа («The Madras provincial banking enquiry
committee», vol. V, Madras, 1930, pp. 374—375, 380, 399).
17 Заказ 110
258
С. Ф. Левин
сульманских» предприятий в (Индии44. В свою очередь ру-
ководство Мусульманской лиги всячески поддерживало пред-
принимательскую деятельность Хабибов и содействовало бы-
строму распространению акций их банка среди имущих слоев
индийских мусульман. В результате объем операций банка
в 1941 —1947 гг. значительно вырос, его резервные фонды
утроились, а дивиденды составляли накануне раздела Индий
8% 45« Но особенно быстрый рост банка Хабиба начинается
после перевода его в Пакистан в 1947—1948 гг.
До обпазсвания Пакистана на территории, вошедшей в
его состав, насчитывалось 704 национальных банка или их
отделений, из которых 703 принадлежало индусам 46. В ре-
зультате раздела Индии и связанных с ним религиозно-об-
щинных столкновений почти асе эти банки перестали функ-
ционировать. Этим воспользовалась крупная буржуазия му-
сульманских торговых каст, развернувшая бурную предпри-
нимательскую деятельность в 'сфере кредитно-финансовых
операций. С 1947 по 1960 г. депозиты обосновавшегося в
Карачи «Хабиб бэнк» увеличились почти в три раза, его оп-
лаченный акционерный капитал — в шесть раз, а резервные
фонды—в двенадцать раз. Начав с двух отделений на тер-
ритории Пакистана, этот банк располагал там к 1960 г. ста
восемью отделениями 47.
В 1952 г. банк Хабиба создал в Карачи дочернее пред-
приятие «Хабиб бэнк оверсиз» с- отделениями в Коломбо,
Момбасе, Адене, Рангуне и Лондоне. Хабибам принадлежат
44 Известно, что «Хабиб бэнк» финансировал движение за образо-
вание Пакистана, а глава банка М. А. Хабиб был доверенным лицом и
советником Джинны по финансовым вопросам («Ansari’s trade directory
of Pakistan 57—58», Karachi, 1958, p. 539). При финансовой поддержке
банка Хабиба был создан ряд «мусульманских» торговых и промышлен-
ных компаний, причем директорами некоторых из них являлись видные
деятели Мусульманской лиги. Одной из таких компаний была, например,
«Монтгомери флауэ энд дженерал милз», в бюро директоров которой вхо-
дили руководители пенджабской провинциальной организации Лиги, круп-
ные помещики Сардар Шаукат Хайят Хан, Даултана, Сайид Хусейн Шах
Гардези и др. Видную роль в организации и пропаганде движения за
создание Пакистана сыграли также руководители кастовых банков бохра,
например председатель возникшего в 1939 г. кастового банка бохра —
Бомбейского мусульманского кооперативного банка — Мухаммад Али Ал-
лабахш, являвшийся одновременно одним из руководителей организации
бохра-даудиев, а также директора этого банка Валибхаи, Бандуквала
и др.
45 «Investors encyclopeadia 1952—53», Madras, 1953, р. 46.
46 J. R. Andrus, A. F. Muhammad, Economy of Pakistan, Oxford Uni-
versity press, 1958, p. 376.
47 «Investors encyclopeadia 1952—53», p. 46; «Dawn», 23.III.1961; «The-
bankers almanac and year book 1961—62», London, 1962, pp. 1372a, 1372b_
Об эволюции мусульманских, торговых каст
259
также одна из крупнейших в Пакистане страховых компа-
ний, значительные активы в некоторых других крупных па-
кистанских банках («Нэшнл банк оф Пакистан», « Истер н
меркантайл бэнк») и во многих торговых, страховых, тран-
спортных и промышленных предприятиях. Наконец, в фи-
нансовой зависимости от Хабибов оказались многие ростов-
щики и мелкие пакистанские банки.
Пример с банком Хабиба показывает, каким образом ка-
питалистическая конкуренция толкала крупную мусульман-
скую буржуазию на путь религиозно-общинного сепаратиз-
ма, какие выгоды сулило ей образование Пакистана. Но
точно так же межкастовая конкуренция, стремление удер-
жать исторически сложившуюся монополию на определен-
ные области капиталистического предпринимательства при-
водили крупную индусскую буржуазию из гуджаратско-мар-
варийских торговых каст на путь религиозно-общинного
шовинизма.
Когда в период движения за создание Пакистана про-
изошел раскол деловых организаций индийской буржуазии
на религиозно-общинной основе и в ряде городов возникли
мусульманские торговые палаты, объединившиеся в 1943 г.
во Всеиндийскую федерацию мусульманских торговых и про-
мышленных палат, руководители их (вреди которых боль-
шинство составляли представители верхушки ходжа, мема-
нов и бохра) мотивировали необходимость существования
особых мусульманских торговых и промышленных палат за-
сильем в общеиндийских деловых организациях индусской
буржуазии и ее стремлением задавить своих мусульманских
конкурентов. Крупная индусская буржуазия действительно
нередко стремилась использовать общеиндийскпе деловые
организации в конкурентной борьбе против мусульманских
предпринимателей. Вместе с тем она оказывала давление в
этом отношении на правое крыло Национального конгресса,
а также поддерживала и финансировала деятельность реак-
ционных ин д у се ни х ре ли ги о зн о -об щи иных организаций
(«Хинду махасабха»,, «Раштрия севак сангх»). В связи с но-
выми вспышками религиозно-общинных и кастовых противо-
речий в независимой Индии вопрос этот несомненно заслу-
живает дальнейшего изучения.
3. Касты и проблема «средних слоев». Наконец, одну из
важнейших проблем представляет роль касты в сохранении
политического влияния крупной буржуазии на так называе-
мые средние слои города. Вопрос этот важен потому, что
торговые касты марвари, баниа, бхаттиа, лохана, четти, пар-
сы, бохра, ходжа, меманы, ком а пи., балиджа, пирача, арора,
17»
260
С, Ф. Левин
кхатри и другие, насчитывающие, по-видимому, не менее
15 млн. человек48, охватывают не только большую часть
крупной, но и значительную часть мелкой и средней бур-
жуазии Индии и Пакистана.
Современные торгово-ростовщические касты являются
•организациями эксплуататоров и служат прежде всего инте-
ресам крупной буржуазии, использующей их для ограбления’
народов Индии, Пакистана и других страд., где действуют
выходцы из этих каст, а также в конкурентной борьбе. В то
же время кастовые организации буржуазии затушевывают
противоречия между ее различными прослойками »и создают
представление (частью мнимое) о единстве интересов всех
членов касты. Так, ходжа, захватившие вместе с мем ан а ми
и бохра господство на общепакистанском рынке и во мно-
гих областях экономики стран Восточной Африки, находят-
ся в этих странах в привилегированном положении по срав-
нению с другими группировками буржуазии в отношении
кредита, образования, медицинского обслуживания, жилищ-
ного строительства. Более того, осуществляемые в настоя-
щее время у исмаплитов-ходжа Пакистана и стран Восточ-
ной Африки «проекты социального развития» сулят мелким
торговцам, лавочникам, служащим из этой торговой касты
больше, чем может дать им в этой области в ближайшее
время местная власть. Естественно, что деятельность соз-
данных на общинно-кастовой основе кредитных предприя-
тий, кооперативов, школ, больниц, благотворительных учреж-
дений, общественных организаций не только маскирует экс-
плуататорскую сущность крупной буржуазии, но и облег-
чает ей политическое и идеологическое руководство средни-
ми слоями в своих кастовых или религиозных общинах.
* *
*
Таким образом, в истории формирования индийской бур-
жуазии прослеживаются с конца XIX в. две противоречивые
тенденции. С одной стороны, в Индии, как и в других стра-
нах, происходила ломка старых феодальных цеховых пере-
городок, препятствующих развитию капитализма, созданию
национальных и общеиндийского рынков, формированию
буржуазии как единого класса из представителей разных со-
словий, каст и классов феодального общества. Внешне этот
48 Общая численность членов торгово-ростовщических каст на терри-
тории Индии еще в 1911 г. составляла около 10,7 млн. человек (A. Bai-
nes, Ethnography (castes and tribes), Strassburg, 1912, p. 33).
Об эволюции мусульманских торговых каст
261
процесс проявлялся в возникновении обычных деловых, об-
щественных, политических организаций индийской буржуа-
зии на основе общности классовых и национальных интере-
сов. Вместе с тем происходил и другой процесс, внешне про-
являвшийся в образовании тех же самых организаций бур-
жуазии, HojHa кастовой и религиозно-общинной основе. Тор-
говые палаты и ассоциации марвари, меманов, ходжа, четти,
парсов и других каст входили на правах коллективных чле-
нов в такие деловые организации индийской буржуазии, как
Федерация индийских торгово-промышленных палат, Индий-
ская федерация торгово-промышленных палат Восточной
Африки, в различные отраслевые и территориальные объеди-
нения промышленников, торговцев, подрядчиков, банкиров,
сохраняя при этом внутреннюю автономию.
Следовательно, наряду с обычной тенденцией к классо-
вой и национальной консолидации отдельные кастовые и
р ели гио зн о -о б шин н ы е гр уоп ы и н ди йско й и п а кист а нско й
буржуазии до сих пор сохранили свои особые, специфиче-
ские интересы даже в сфере чисто деловых отношений. Бо-
лее того, эти интересы, получили новые стимулы, поскольку
капиталистическая конкуренция и различные противоречия
внутри индийской и пакистанской буржуазии часто прини-
мают форму межкастовых и религиозно-общинных проти-
воречий. Все это придает большое своеобразие расстановке
классовых и политических сил в Индии и Пакистане и вме-
сте с тем диктует необходимость дальнейшего изучения эво-
люции торгово-ростовщических каст.
И. Л. Баранов
«КАСТОВЫЙ БУНТ»
В РАМНАДЕ
Кастовая система и в современной Индии во многом
определяет отношения между людьми (главным образом
в деревне), придает этим отношениям известную специ-
фику.
Индийская история XX в. дает немало примеров кон-
фликтов и столкновений между кастами, исследование кото-
рых;, нам дум-ается, поможет подойти к более разносторонне-
му изучению проблемы касты в современном индийском об-
ществе, а также в прошлом. К сожалению, такая важная
сторона кастовой проблемы, как разительные социальные и
экономические контрасты в положении различных каст, ле-
жащие в основе скрытых и явных противоречий и конфликтов
между кастами (эти противоречия все чаще вырываются на-
ружу то в виде просветительско-реформаторских движений,
то в форме «кастовых бунтов»), не привлекала должного вни-
мания исс л едюв а т е л е й.
Развитие жа1питал'изм1а в деревне и особенно в городе под-
мывает кастовую систему. Наемный труд, ставший в городе
главной формой эксплуатации членов всех каст, нивелирует
их социальное положение. Однако в деревне становление пе-
реходных к капиталистическим форм хозяйства проходило
в особых исторических условиях. Потеря собственнических
прав на землю членами землевладельческих каст, переход
их на положение арендаторов своих земель, разорение де-
ревенских ремесленников и превращение основных масс не-
прикасаемых в бесправных арендаторов, издольщиков,
батраков и поденщиков в условиях колониального ограбле-
ния страны, замедленного промышленного развития имели
одним из своих последствий огромное аграрное перенаселе-
ние. Предложение рабочих рук в громадной степени превы-
«Кастовый бунт» в Рамнаде
263
шало спрос на них. Вокруг каждого сдававшегося в аренду
клочка земли ,шла борьба за право аренды.
В этих условиях каста вновь выступила средством пони-
жения оплаты труда непосредственного производителя. Если
раньше принадлежность работников к низшей касте обеспе-
чивала феодалу дочти бесплатный их труд, то с развитием
капитализма она значительно снижает долю урожая издоль-
щика и заработок батрака. Мизерная оплата их труда в
свою очередь обрекает их на кабальную, личную зависи-
мость от землевладельца.
Социально-экономическая сущность проблемы каст стала
еще более очевидной после достижения Индией независимо-
сти и попыток правящих кругов страны реформировать аг-
рарный строй деревни. Используя непоследовательность бур-
жуазных преобразований аграрных отношений, крупные
землевладельцы из различных каст стремятся сохранить за
собой наряду с землей и часть тех полуфеодальных приви-
легий, которыми они раньше обладали. Для защиты своих
классовых интересов они пытаются опереться на кастовые
объединения, союзы, ассоциации'. Характерно, что многие
местные организации крайне правой партии «Сватантра» на
юге Индии выросли на основе именно таких кастовых объ-
единений.
Отсутствие коренных демократических преобразований в
индийской деревне приводит к обострению классовых проти-
воречий между деревенской знатью (и беднотой; эти противо-
речия выливаются порою в кастовые конфликты.
Вместе с тем зажиточная верхушка низших каст, кото-
рая, как цравило, находится у руководства кастовых ассо-
циаций, извлекает выгоды из сохранения кастовой системы,
используя невежество основной массы членов своей касты.
Но главное заключается не в этом. .Становясь на путь ка-
питалистического предпринимательства в сельском хозяйст-
ве, зажиточная верхушка низших каст пытается разрешить
свои противоречия со старой деревенской знатью путем со-
хранения своего влияния на трудящиеся массы своей касты
и вовлечения их в борьбу против привилегированных земле-
владельческих каст, т. е. путем переключения классовых
противоречий в общинно-кастовую рознь. Поэтому эта вер-
хушки старается сохранить свою кастовую организацию.
Поэтому она не ведет борьбы против неприкасаемости и ка-
сты как таковых, а, наоборот, стремится усилить сплочен-
ность своей касты.
Каста используется не только в социальной, но и в поли-
тической борьбе.
264
И. Л. Баранов
Зачастую бьнвает весьма трудно выяснить причины касто-
вого конфликта, получить более или менее полное представ-
ление о его развитии. Индийская печать обычно дает очень
краткие сообщения лишь о поводах, приведших к конфлик-
ту, и его последствиях. Поэтому тем большее значение для
нас имеют отдельные информации и материалы о кастовых
беспорядках, которые более подробно освещают этот вопрос
и на основании которых можно сделать попытку проанали-
зировать сущность кастовых конфликтов.
В середине сентября 1957 г. в округе Рампад штата Мад-
рас произошел «кастовый бунт»,, в ходе которого десятки
людей погибли и получили увечья, сотни домов были сож-
жены. События в Рампаде получили широкий отклик во всей
Индии. Согласно сообщениям индийской печати 1, трагиче-
ские события начались в связи с .выборами в законодатель-
ные о-рганы штата и страны, происходившими весной 1957 г.
В округе Рампад друг другу противостояли две полити-
ческие партии — Национальный конгресс и «Форвард блок».
Обе они стремились получить голоса неприкасаемых, состав-
ляющих большинство населения избирательного округа
Мутхукулатхур.
На выборах в Законодательное собрание штата и Народ-
ную палату Индии победу в Рампаде одержал лидер партии
«Форвард блок» штата Мадрас У. Мутхурмалинга Тхевар.
Он получил соответственно на 20 тыс. и 127 тыс. голосов-
больше, чем его конгрессистские противники. В Законода-
тельное собрание Мадраса прошел также представитель не-
прикасаемых Перумаль, кандидатура которого была выдви-
нута У. М. ‘TxeBiaipo'M.
На дополнительных выборах в Законодательное собра-
ние штата в июле 1957 г. соратник У. М. Тхевара Шашивар-
на Тхевар победил кандидата Национального конгресса, со-
брав на 24 тыс. голосов больше, чем его политический со-
перник.
В ходе избирательной кампании ' правящая партия
Национальный конгресс использовала в своих интересах го-
сударственный аппарат. Были арестованы все доверенные
лица партии «Форвард блок». ‘Члены основной землевла-
дельческой касты района Мутхукулатхур — мараваров (или
тхеваров), поддерживавшей «Форвард блок», подвергались
угрозам со стороны полиции.
1 Основным источником для данной статьи послужила мадрасская га-
зета «Хинду» (за 1957—1959 гг.), а также отдельные номера газет «Дек-
кан гералд» и «Санди стандард».
«Кастовый бунт» в Рамнаде
265
В свою очередь маравары благодаря господствующему
положению в экономике деревни оказывали давление на из-
бирателей-неприкасаемых. Последние обращались к вла-
стям с просьбой предоставить им защиту от мараваров, что-
бы они смогли свободно воспользоваться своим правом
голоса.
Ход избирательной кампании свидетельствовал о том, что
соперничество двух политических партий в этом районе
Мадраса отражало борьбу за политическое влияние двух
социальных сил—полуфеодальных землевладельцев, веду-
щих за собой всю касту мараваров, и торговцев-предприни-
мателей (из касты надаров), которые поддерживали Нацио-
нальный к он гр ее с.
Местные лидеры Национального конгресса восприняли
результаты выборов как удар по своему престижу. В то же
время руководители мараваров были глубоко обеспокоены
выходом части неприкасаемых (хариджанов) из-под их
влияния. Это- привело к столкновениям между кастами и
вмешательству полиции.
Источники не содержат определенных данных о харак-
тере этих -столкновений. Однако в какой-то степени о взаи-
моотношениях между отдельными кастами можно судить по
показаниям заместителя генерального инспектора полиции
Холмса, который заявил на судебном процессе по делу об
убийстве одного из лидеров хариджанов: «Надары никогда
не предъявляли претензий к хариджанам. Маравары жало-
вались на хариджанов и надаров. Хариджаны жаловались
на тхеваров. Тхевары были недовольны тем, что полиция
становилась на сторону надаров и хариджанов и притесня-
ла TxeBiapoB. Надары обвиняли полицию в индифферентно-
сти. Господин У. М. Тхевар выдвигал обвинение, что надары
снабжали хариджанов оружием, которое перевозилось в по-
лицейских грузовиках»2.
В начале сентября 1957 г. коллектор (глава админист-
рации) Мутхукулатхура после консультаций с чиновниками
налогового и полицейского ведомств этого округа решил со-
звать представителей всех каст на «примирительную» кон-
ференцию.
По словам коллектора причиной приглашения надаров
на конференцию был бойкот их лавок, организованный по
инициативе У. М. Тхевара.
Хариджаны были представлены на конференции двумя
своими лидерами — членами Национального конгресса —
2 «The Hindu», 5.IX.1958.
266
И. Л. Баранов
Эмануелем и Питером. Однако власти «по оплошности» за-
были пригласить на конференцию Перумаля — избранного в
Законодательное собрание штата представителя неприка-
саемых.
На конференции присутствовали также представители
местных и вышестоящих властей.
10 сентября посланцы различных каст собрались в горо-
де Мутхукулатхур; они были разбиты на свои кастовые «сек-
ции» и под бдительным оком полицейских начали обсужде-
ние вопроса о сосуществовании различных каст в этом окру-
ге Мадраса. Так была организована эта не совсем обычная
«inipHiMир ител ьн а я » ко н ф ер енци я.
После взаимных упреков и обвинений друг друга в угро-
зах и жестокостях представители различных каст приступили
к обсуждению внесенных властями двух предложений: о пуб-
ликации и распространении брошюр с призывом к миру и
обнародовании воззвания, которое было бы подписано всеми
лидерами каст, присутствовавшими на конференции.
Эти предложения вызвали возражения У. М. Тхевара, за-
явившего, что бесполезно издавать подобные брошюры, так
как неграмотные хариджаны все равно не смогут прочесть их.
Подписать же совместное BOSBBaHHe У. М. Тхевар отказался,
потому что это означало бы, по его мнению, признание за
Эмануелем права на лидерство среди хариджанов, что не со-
ответствует фактическому положению вещей.
На эти возражения отвечал Эмануель, который утвер-
ждал, что среди хариджанов больше грамотных, чем среди
мараваров, и что, возможно), он не такой «большой лидер»,
как У. М. Тхевар, но он также имеет последователей3.
В конце концов участники конференции одобрили резолю-
цию, содержавшую призыв к установлению мира между ка-
стами. Эту резолюцию с энтузиазмом приветствовала толпа
в 10 тыс. хариджанов и мараваров, собравшаяся у здания,
где проходила конференция.
Казалось, конфликту был положен конец. Но затем по-
следовали события, которые взбудоражили! общественное
мнение всей Индии.
3 Впоследствии У. М. Тхевар в своем заявлении по поводу убийства
Эмануеля отрицал, что между ним и Эмануелем произошел спор о пользе
публикации брошюр и по вопросу о неграмотности неприкасаемых. Это,
а также некоторые другие его заявления расходятся с официальной вер-
сией, которую правительство отстаивало на суде и в Законодательном со-
брании Мадраса. Но установить, чья сторона права, не представляется
возможным, так как часть протоколов конференции была «по ошибке»
изъята властями.
«Кастовый бунт» в Рамнаде
267
11 сентября 1957 г. был убит Эмануель4. 13 сентября
маравары деревин Арунукулам района Мутхукулатхур, во-
оруженные холодным оружием, напали на хариджанов этой
деревни. В результате было убито пять хариджанов, тела
которых были брошены в огонь,, и сожжено 24 дома хари-
джан ов. Непосредственным поводом к нападению был отказ
хараджанов петь песню во славу У. М. Тхевара во время
драматического представления, устроенного 12 сентября сов-
местно мараварами и хариджанами.
Хариджаны решили отомстить мараварам. Они атакова-
ли Miapаваров, убили трех человек, в том числе двух женщин,
подожгли их дома и бросили тела убитых в пламя пожа-
рища 5.
Согласно официальной версии, 14 сентября полицейский
отряд в поисках убийц Эмануеля подошел к деревне Килат-
хувал, где он подвергся нападению мараваров. Полицейские
получили приказ открыть огонь в целях самозащиты. В ре-
зультате пять мараваров было убито. Однако, как показали
все жители этой деревни—очевидцы событий, полицейские,
ворвавшись в Килатхувал, собрали всех мараваров деревни,
отобрали пятерых из них и расстреляли их на окраине де-
ревни 6.
16 сентября произошла резня между неприкасаемыми де-
ревни Вирамбал и мараварами деревни Иланджамбур,
во время которой погибло шесть человек. В тот же день груп-
па мараваров напала на хариджанов деревень Ируландипат-
ти и Сентхакоттай; было убито три хариджан а и сожжено
60 домов 7.
Своего апогея беспорядки достигли 20 сентября, когда
маравары из Иланджамбура. атаковали неприкасаемых Ви-
рамбала. Спасая свои жизни, последние спрятались в мест-
ной христианской -церкви8, но это не остановило их пресле-
дователей, которые подожгли двери церкви, выбили окна и
начали стрелять по находившимся в ней людям. Два чело-
века были убиты, десятки получили ранения.
А в это время в другой деревне, Улитх-имадай, также про-
исходили не менее трагические события. Вечером 19 сентяб-
4 Газета «Хинду» сообщала: «Эмануель, тридцатидвухлетний член
партии Национальный конгресс, был убит в среду вечером около авто-
бусной остановки в местечке Парамакуди. Утверждают, что преступники
отрезали голову своей жертвы» («The Hindu», 15.IX.1957).
5 «The Hindu», 26.X.1957.
6 «The Hindu», 21.IX.1957.
7 «The Hindu», 27.X.1957.
8 В этом районе многие неприкасаемые были обращены в христи-
анство.
268
И. Л, Баранов
ря «сюда прибыл отряд полицейских. Полицейские созвали
всех (Крестьян с просьбой оказать -им помощь, а именно под-
толкнуть (полицейскую машину. Когда же крестьяне собра-
лись, .полицейские отделили от толпы 14 человек (членов од-
ной из подкаст мараваров) и арестовали их. Затем полицей-
ские направились .в соседние деревни, где арестовали еще
шестерых человек. Через некоторое время арестованным бы-
ло заявлено,., что они могут убираться ‘восвояси, а когда люди
побежали, (полицейские открыли по ним огонь.
Столкновения хариджанов с .мараварами, которые после
предвыборной кампании совершали акты насилия над хари-
джанами, надарами и лицами, принадлежащими к другим
кастам, происходили в сентябре 1957 г. во многих деревнях
округа Рамнад. В официальных кругах эти столкновения по-
лучили название «Рамнадского кастового бунта». Следует,
однако, отметить, что почти все они имели место в пределах
одного района — Мутхукулатхура.
По данным министра внутренних дел Мадраса, во время
столкновений погибло 17 хариджанов и 8 мараваров. В то
же время в результате полицейских акций потеряли жизнь
13 человек. Все они принадлежали к касте мараваров9. По
подсчетам организации «Хариджан севак сангх», во время
этих (событий сгорело 300 домов хариджанов в 130 дерев-
нях 10.
«Кастовый бунт» в Рамнаде всколыхнул население шта-
та Мадрас, он нашел отклик и в других частях Индии. В Ма-
драсе был создан Комитет оппозиционных партий с целью
«предпринять шаги для восстановления гармонии и дове-
рия среди народа в пострадавшем районе и мобилизовать
общественное мнение для того, чтобы провести юридическое
расследование причин открытия огня полицией»11. Комитет
организовал несколько митингов протеста, в ряде мест штата
состоялись харталы. Следует отметить, что в митингах и де-
монстрациях, число участников которых иногда составляло
несколько тысяч человек, совместно участвовали маравары и
хариджаны; они давали клятву сохранять единство между
собою.
Со своей стороны правительство Мадраса приняло ряд
мер, которые, как ему казалось, могли бы устранить причи-
ны, вызывающие беспорядки. В Рамнад были введены во-
оруженные полицейские формирования. В срочном порядке
9 «The Hindu», 27.Х.1957; «The Sunday standard», 27.X.1957.
10 «The Hindu», 7.X.1957.
11 «The Hindu», 6.X.1957.
«Кастовый бунт» в Рампаде
269
туда была послана «бригада мира» во главе с лидером дви-
жения «бхудан» в Тамилнаде. Правительство заявило, что
оно истратит 500 тыс. рупий на прокладку дорог в этом окру-
ге. Министр центрального правительства Датар обещал пре-
доставить права защищенной аренды хариджанам района
Мутхукулатхур или снизить арендную плату на тех землях,
которые они обрабатывали.
Такова фактическая канва беспорядков в Рамнаде. Ка-
ковы же причины и истинный 'смысл столь трагических со-
бытий?
Власти пытались свалить всю ответственность за «Рам-
надский кастовый 'бунт» на У. М. Тхевара. О политических
взглядах У. М. Тхевара, по крайней мере в рассматривае-
мый период, можно судить по заявлению, сделанному им
10 февраля 1959 г. Выступая с критикой аграрной политики
Национального конгресса, он сказал: «Было бы бесполезно
делать вид, что можно решить продовольственную проблему
и осуществить рост производства путем передачи земли зем-
ледельцам. С таким же правом мы могли бы утверждать, что
каменщику, нанятому для постройки дома, должно быть
предоставлено право собственности на него, а равно прач-
ке— на белье, которое он стирает, или парикмахеру — на
голову, которую он подстригает. Если даже при индивиду-
альной обработке земли не было достаточно продукции, ее
будет гораздо меньше при кооперированном хозяйстве» 12.
Таким образом, У. М. Тхевар критиковал с реакционных
позиций аграрные реформы, проводимые Национальным
конгрессом. Отстаивая интересы землевладельческой вер-
хушки своей касты, он резко выступал против «эксплуата-
ции», которой подвергались производители товарной продук-
ции — маравары —со стороны торговцев-надаров, действо-
вавших на местном рынке сельскохозяйственной продукции.
Округ Рамнад был одним из островков крупного земле-
владения заминдарского типа среди других округов Мадра-
са, где, как известно, господствовала земельная система рай-
ятвари. Необходимо отметить также общую экономическую
отсталость Рамнада по сравнению с другими частями Ма-
драса. Несмотря на то что Рамнад богат естественными
ресурсами и возможностями для создания системы искус-
ственного орошения, эти возможности и ресурсы не исполь-
зовались. «Одной из главных причин такого положения,—
отмечала газета „Хинду“,— было господство здесь системы
заминдари, по которой львиная доля продукта земледельца
12 «The Hindu», 10.11.1959.
270
И. Л. Баранов
обычно шла заммндару. Поэтому арендаторы не были заин-
тересованы в использовании ресурсов района»13.
Верхушке землевладельческой касты мараваров удалось
сохранить за собой сотни акров земли. Министр финансов
Мадраса Субраманьям утверждал, что «феодальная систе-
ма, которая постепенно исчезает во многих местах штата,
слишком медленно умирает в других его районах и особен-
но в Рамнаде» 14.
Однако основную массу членов касты мараваров состав-
ляли мелкие и средние арендаторы и сельскохозяйственные
рабочие. Характерно, что в тех районах Мадраса, где влия-
ние крупных земельных собственников из касты мараваров
не было таким сильным, как в Рамнаде, классовые интересы
крестьян взяли верх над кастовыми. Так, 26 сентября 1957 г.
группа мараваров совершила набег на хариджанов деревни
Кришнапурам (округ Мадурай). Она подожгла их жилища,,
захватила имущество и угнала скот, принадлежавший харид-
жанам. Но все крестьяне Кришнапурама, по касте маравары
и хариджаны, объединились против грабителей, устроили за
ними погоню, отобрали у них захваченную добычу и обязали
их построить новые хижины для хариджанов15.
Подавляющее большинство сельскохозяйственных рабо-
чих и мелких бесправных арендаторов, работавших на зем-
лях крупных земельных собственников — мараваров, при-
надлежало к неприкасаемым. Хариджаны больше, чем ка-
кие-либо другие мелкие арендаторы и сельскохозяйственные
рабочие, испытывали на себе всю тяжесть не только полуфео-
дальной эксплуатации, но и кастового гнета. В некоторых
районах Рамнада землевладельцы запрещали им носить ру-
башки и обувь, пользоваться зонтами и т. п.
В Мутхукулатхуре большинство хариджанов находились
под сильным политическим влиянием своих господ из касты
мараваров. Лидера мараваров У. М. Тхевара они даже назы-
вали своим яджманом (зд. покровитель). Хариджаны были
обязаны выполнять любые распоряжения своих хозяев. Один
из хариджанов заявил во время судебного разбирательства,
что он пришел в суд с целью дать свидетельские показания
о дружбе между мараварами и хариджанами, потому что
деревенские старейшины попросили его сделать это.
Стараясь добиться улучшения своего экономического и
социального положения, часть хариджанов перешла в хри-
13 «The Hindu», 1.XI.1957.
14 Ibid.
15 «The Hindu», 26.IX.1957.
«Кастовый бунт» в Рампаде
271
стианское вероисповедание и другие религии. Их убежден-
ность в том, что можно сбросить бремя эксплуатации и гне-
та, если принять другую веру, активно 'поддерживали раз-
личные организации, ведущие работу 'Среди неприкасаемых:
«Хариджан Севан сангх», Миссия Рамакришны, Лига угне-
тенных 'классов и др. За последнее время значительного
успеха (особенно в Центральной и Северной Индии) в об-
ращении хариджанов в свою веру добилась буддийская об-
щина. По некоторым данным, треть всех неприкасаемых Ин-
дии приняла буддизм. В середине 1950-х годов усилилась
кампания по обращению хариджанов в ислам. Так, в апре-
ле 1955 г. молодежная организация Лиги угнетенных клас-
сов в Рампаде выпустила несколько брошюр, в которых со-
держались резкие нападки на кастовых индусов и призыв
к местным хариджанам принять ислам, «чтобы сбросить
пнет кастовых индусов»16.
Хотя большинство хариджанов Рамнада и было иод
влиянием мараваров, беспорядки в этом «округе отразили
классовую борьбу между мелкими арендаторами и сельско-
хозяйственными рабочими, с одной стороны, и землевладель-
цами— с другой. Хариджаны выступили против эксплуата-
ции их верхушкой землевладельческой касты мараваров.
Хариджанов использовали в своих интересах надари—
противники мараваров и по социальной линии и по партий-
ной. Как говорилось выше, большинство надаров принадле-
жало к партии Национальный конгресс. Надары были глав-
ными оптовыми скупщиками и поставщиками зерна, мяса и
другой сельскохозяйственной продукции на местном рынке.
Через их руки проходили все операции по закупкам и сбыту
важной местной торговой культуры—кофе. И, что особенно
важно, они контролировали главный базар Рамнада, распо-
ложенный в г. Вирудхунагар. Именно на этом базаре уста-
навливались цены на различные товары сельскохозяйствен-
ного производства. Пользуясь своим положением, торговцы-
надары совершали спекулятивные махинации.
Кроме того, надари были владельцами деревенских ла-
вок, собственниками постоялых дворов и занимались другого
рода предпринимательской деятельностью. Как утверждает-
ся в меморандуме, поданном Комитетом оппозицион-
ных партий представителю центрального правительства Да-
тару, «община надаров, которая с экономической точки зре-
ния является зажиточной общиной, как говорят, снабжает
16 «The Hindu», 27.Х.1957.
212
И. Л. Баранов
деньгами и продовольствием хариджанов, для того чтобы
поддержать -их ;в актах беззакония»17.
Возможно, многие маравары находились в долговой за-
висимости от местных ростовщиков, (Принадлежащих к ка-
сте надаров.
Во время событий, развернувшихся в Рамнаде, власти и
полиция выступали на стороне хариджанов. Часть хариджа-
нов (главным образом обращенные в христианство) еще до
этих событий поддерживала правящую партию. Как извест-
но, политика Национального конгресса .по отношению к низ-
шим кастам состоит в попытке решения классовой по своей
сути проблемы многомиллионных масс неприкасаемых путем
политической и отчасти экономической поддержки верхушеч-
ных прослоек этих каст (законодательное запрещение прак-
тики неприкасаемости, провозглашение равенства всех каст,
выделение особых мест в законодательных органах, админи-
страции, учебных заведениях для верхушки низших каст,
оказание определенной материальной помощи членам этих
каст). Политика «социального регулирования», не ставящая
перед собой цели ликвидировать корни кастовой системы
посредством радикальных преобразований в деревне, а видя-
щая задачу в подъеме низших каст до уровня высших, не мо-
жет решить проблему создания беокастового, а тем более
бесклассового общества. По своему объективному содержа-
нию такая политика является попыткой сбалансировать со-
циальные отношения и сохранить классовый мир в деревне.
Однако следует отметить, что поддержка лидеров непри-
касаемых и других отсталых каст широко пропагандируется
властями и правящей партией и воспринимается членами
этих каст как забота о всех угнетенных. Именно этим можно
в значительной степени объяснить тот факт, что в большин-
стве районов Индии (в том числе и в Рамнаде) хариджа-
ны— наиболее эксплуатируемая и угнетенная часть сельско-
хозяйственного пролетариата — голосуют на выборах за На-
циональный конгресс.
Несомненно', как уже отмечалось, классовые противоре-
чия между верхушкой землевладельческой касты мараваров
и основной массой мелких бесправных арендаторов и сельско-
хозяйственных рабочих из неприкасаемых были базой, на
которой вырос «кастовый бунт» в Рамнаде. Вместе с тем
использование кастовых организаций политическими группи-
ровками эксплуататорских классов для защиты своих эконо-
мических и политических интересов создало благоприятную
17 «The Hindu», 6.Х.1957.
«Кастовый бунт» в Рамнаде
273
обстановку для возникновения этого кастового конфликта,
жертвами которого стали в основном трудящиеся массы.
Одной из этих политических группировок — Националь-
ному конгрессу, поддерживавшему -в данном 'случае касту
надаров, удалось привлечь на свою сторону часть хариджа-
нов Рамнада благодаря классовым противоречиям между
хариджанами и мараварами. Конгрессисты не скупились на
обещания улучшить положение неприкасаемых. Однако ис-
пользование господствующими классами активности непри-
касаемых ради достижения своекорыстных классовых целей
было одной из причин, приведших к кастовому конфликту
в Рамнаде.
Как показывают события в Рамнаде, в обществе, разви-
тие которого определяют классовые противоречия, крайне
отрицательные последствия для его интересов имеет ориен-
тация экономической и социальной политики не на классы,
а на социальные группы, оставшиеся в наследство от старых
отношений, на поддержку верхушки этих трупп, а не инте-
ресов трудящихся. Такая политика даже при ее крене в
пользу угнетенных групп неизбежно приводит к противо-
поставлению этих групп остальным группам, к расколу демо-
кратических сил общества, к возникновению кровавых кон-
фликтов.
Таким образом, путь к построению подлинно бескастово-
го общества заключается в демократических преобразова-
ниях в интересах всех трудящихся, независимо от нх касто-
вой принадлежности и в активной борьбе против всех форм
социального неравенства.
18 Заказ 110
В. А. Чернышев
КАСТА
В СОВРЕМЕННОЙ ПРОЗЕ
ХИНДИ
(по романам П. Рену)
Данная статья представляет собой, насколько нам изве-
стно, первое в -индологии исследование, в основу которого
положены наблюдения за кастой, проведенные в специфиче-
ской сфере художественной литературы. Материалом для
исследования послужили романы и в меньшей степени рас-
сказы на одном из современных индийских языков — языке-
хинди.
Специфика подобного материала заключается в том, что
при анализе его следует иметь в виду некоторые факторы,
влияющие на полноту и точность нарисованной автором
картины жизни. Такими факторами являются художествен-
ный замысел писателя и идейная направленность его твор-
чества.
Преследуя определенные идейно-художественные цели,
писатель отражает объективную действительность, ее отдель-
ные аспекты и, в частности, такую характерную черту индий-
ской действительности, как каста, лишь в той мере, которая
необходима для воплощения его художественного замысла;
степень же адекватности отражения жизни зависит от миро-
воззрения автора. Иными словами, в художественной лите-
ратуре действительность находит отражение, лишь прелом-
ляясь в сознании писателя, поэтому при анализе художест-
венного произведения следует учитывать возможность иска-
жения и, если нужно, вносить определенные поправки для
воссоздания реальной картины жизни.
В индийской прозе прошлого немало страниц посвящено
касте — этому чудовищному анахронизму, который на про-
тяжении веков сковывал развитие общества, а после завое-
вания Индии английскими колонизаторами, кроме того, объ-
ективно помогал им держать в повиновении индийский на-
Каста в современной прозе хинди
275
род: каста была одним из испытанных средств, обеспечивав-
ших успех старому принципу «разделяй «и властвуй».
Лучшие, передовые писатели прошлого не могли пройти
мимо касты — этого (безобразного нароста на теле общества,,
который уродовал жизнь человека. Против кастовой систе-
мы резко выступал Рабиндранат Тагор \ с потрясающим дра-
матизмом рисовал невыносимое положение низших каст
Премчанд1 2.
Не могут равнодушно взирать на касту и писатели нового
поколения, вошедшие в литературу хинди накануне завоева-
ния страной независимости или уже в условиях свободней
Индии. Нелепость освященного религией института касты
показывает Бхишам Сахни в рассказе «Ревнитель древней
веры»3; беспросветную жизнь низших каст, сброшенных на
дно жизни, рисует Маркандэй в рассказе «Песни и слезы»4;
в той или иной связи касаются касты Мохан Ракет, Ра-
джендра Ядав, Шивпрасад Синх. Разоблачение касты слу-
жит ныне -одним из критериев истинного демократизма и 'про-
грессивности писателя.
Наиболее рельефное изображение каста получила в ро-
манах Пханишварнатха Рену (род. в 1921 г.), чье имя в те-
чение последнего десятилетия стало своего рода символом
нового поколения писателей литературы хинди. Посвящен-
ные жизни деревни, романы Рену дают богатый материал по
положению касты в современной Индии; они не только по-
казывают кастовую структуру деревенской общины, но и
точно регистрируют новые веяния, наметившиеся за послед-
ние 13—14 лет. ь- :
Идейные позиции Рену — в основном выразителя и защит-
ника интересов беднейшего крестьянства, подлинного кресть-
янского демократа 5 — обусловили такую черту его произве-
дений, как полнота и адекватность отражения современного
положения касты. Конечно, определенные отклонения от
«оригинала» в этой картине имеются, что 'будет отмечено ”В
ходе изложения, однако они носят акцентирующий, а не ис-
кажающий характер.
1 А. П. Гнатюк-Данильчук, Становление реалистического метода в твор-
честве Р. Тагора, — «Современная индийская проза», М., 1962, стр. 62—67.
2 В. Балин, Предисловие, — Премчанд, Рассказы. Нир мала, М., 195&
3 Бхишам Сахни, Гнев всевышнего (сборник рассказов), М., I960,
стр. 71—80.
4 Маркандэй, Коробочка с синдуром (сборник рассказов), М., 1961,
стр. 82—90.
5 Подробнее см.: В. А. Чернышев, Романы Рену, — «Современная ин-
дийская проза», М., 1962, стр. 308—346.
18*
276
В. А. Чернышев
Далее, романы Рену позволяют увидеть индийскую дерев-
ню (последних лет б динамике, в развитии: если действие пер-
вого романа «Майла анчал» («Грязное покрывало») 6 отно-
сится к 1947—1948 гг., т. е. к кануну достижения Индией
независимости, то второй роман «Парти-парикатха» («Ска-
зание о пустоши») 7 рисует индийскую деревню в 1955 г.—
пять лет спустя после принятия конституции, провозгласив-
шей полную отмену каст.
Наконец, ценность романов Рену и в том, что их действие
•строго локализовано: оно развертывается 'В округе Пурния
.(.Пурнеа) в Северном Бихаре—местности, которую иначе
называют Митхила, где каста имеет наиболее прочные корни.
В качестве дополнительного материала привлечены сбор-
ник рассказов Рену под названием «Тхумри» («Мелодии») 8
и .роман бихарского писателя Химаншу Шривастава «Нади
.пхир бах нали» («Вновь забурлила река») 9.
Из романов Рену встает картина современной индийской
деревни. Положение человека здесь и отношение к нему до
сих пор в значительной степени определяются тем местом,
которое он занимает в сложной кастовой иерархии индий-
ского общества.
И вполне естественно, что первый вопрос, которым жите-
ли деревни Меритандж в -романе «Грязное покрывало» встре-
чают нового человека, это вопрос о его касте:
«— Доктор Прашант Кумар?
А из какой касты?
Сразу же вслед за именем -здесь спрашивают: „А из ка-
кой касты?"... Этот вопрос задает здесь каждый встречный.
Каста — великое дело. Ведь касты есть даже у тех, кто
не признает их. И здесь не отделаешься только тем, что на-
звался индусом.
— Брахман? Какого роду? От кого пошел род?
В городе никто не (Спрашивает, к какой ты принадлежишь
касте. Да и как там установить эту самую касту? Но в де-
ревне без касты—как без имени»10.
Г 5 47Ът , , ЯЖ , fe^ft, <|ЗД (далее — Рену, Майла
мчал...).
7 г , fer^ft ; (далее — Рену,
Ла рта...).
8 , 5₽T4t , (далее — Рену, Тхумри...).
9 , 44t РГ4 45 44ft, f<4t 44К^ 5^Ч>14Г4 , 4Г4Г Wt,
Я Ч (далее — Шривастав, Нади...).
10 Рену, Майла анчал..., стр. 57.
Каста в современной прозе хинди
277
«В деревне без касты — как без имени» — это очень точно
характеризует отношение крестьянина к касте: каста для
него — вторая натура, нечто глубоко значимое, сопровождаю-
щее человека от первого крика до погребального костра.
Можно, пожалуй, даже сказать, что крестьянин не представ-
ляет любого, себе подобного, без касты. И то но-вое, что по-
степенно открывается ему, а именно классовое расслоение
общества, на первых порах он -способен воспринять лишь в
категориях кастовой системы, как это делает вначале Кали-
чаран — один из вожаков деревенской бедноты Мериганджа:
«— А что такое каста? — говорит он.— Есть только две ка-
сты: одна каста — бедняки, другая — богатеи» н.
Каста придает жизни деревни специфический колорит:
индийская деревня представляет собой затейливый кастовый
калейдоскоп, в котором трудно сразу разобраться непри-
вычному глазу. Так, в деревне Меригандж живут представи-
тели 24 каст. На отдельных улицах деревни компактными
группами, стремясь сохранить свою замкнутость и обособ-
ленность, живут члены 19 каст: здесь брахманы, гахлоты, гу-
ары, дусадхи, дханукдхари, джхангары, кунджары, кояри,
курми, каястхи (или, как их называют в деревне, кайтхи),
кушваха,. кино ты, па-сваны, полия, раджпуты, санталы11 12,
тантрима (или по-деревенски — татма), чамары (или райда-
сы) и ядавы.
Кроме них в Меригандже встречаются 'Отдельные предста-
вители других каст: дом, дхоби, мочи, наттин и наи. Часть из
них занимаются своим потомственным ремеслом или осуще-
ствляют функции, предписанные законами их касты; в основ-
ном это представители каст, не составляющих компактных
групп: домы —-мусорщики, дхоби —прачки, мочи —сапож-
ники, наттины — танцоры и наи — парикмахеры, а также
джхангары — охотники и звероловы, кийоты — рыболовы и
перевозчики, чамары—кожевники и скорняки.
Большинство же каст, несмотря на свое название, когда-
то отражавшее род их деятельности (гуа-ры—пастухи, ду-
садхи — свинари, -пасваны — скотники, дханукдхари — лучни-
ки, тантрима—музыканты, полия — привратники), заняты в.
с'ельском хозяйстве; члены этих каст—крестьяне: собствен-
ники крохотных наделов, арендаторы-издольщики или про-
сто батраки у деревенских богатеев.
11 Там же, стр. 227.
12 Санталы — народность, живущая главным образом в округе Сан-
тал-Паргана (Бихар), численностью около 3 млн. человек. Вкрапленные
в структуру деревенских общин Бихара, представители этой народности-
рассматриваются как неприкасаемые.
27В ’
В. А. Чернышев
Вся деревня разделена кастовыми перегородками — глу-
хой стеной 'кастовых предрассудков и обособленности. У .каж-
дой -более или менее многочисленной кастовой группиров-
ки— свой административный орган (панчаят), который сто-
ит на защите установлений и предписаний касты. В Мери-
гандже «почти каждая каста имеет свой панчаят. В безымян-
ной деревушке, месте действия рассказа «Пятисвечник»,—
восемь каст и соответственно восемь панчаятов.
• Решение панчаята строго обязательно для всех членов
касты. Так, панчаят касты тантрима в Меригандже, охраняя
-нравственность молодежи, обязывает старого Махангудаса
•выдать свою дочь Пхулию замуж за своего односельчанина,
который давно уже присватывался к ней, но никак не мог
добиться успеха,— *и старик скреп я сердце .вынужден под-
чиниться. А панчаят касты курми (земледельцев), уличив
вдову Джхубри в том, что к ней по ночам наведывается ее
обожатель Шившаккар Синх с улицы раджпутов, налагает
на -нее штраф в десять рупий. Где хочешь доставай, а плати!
В случае же неподчинения решению панчаят имеет .мощное
средство воздействия -на провинившегося — запрет для всех
членов касты вступать с провинившимся -в какие-либо кон-
такты. И новоселу Годхану из рассказа «Пятисвечник» толь-
ко тогда удается освободиться от этого запрета, наложенно-
го на него просто так, за строптивый HpaiB, когда панчаят,
спасая свое достоинство перед лицом всей касты и деревни,
был вынужден обратиться к нему за помощью 13.
•Всю жизнь деревни регулирует деревенский панчаят,
в котором верховодят те, у кого в руках сила —власть, земля
и деньги.
Панчаят Мериганджа, к примеру, только тогда смог при-
мирить враждовавшие группировки раджпутов и ядавов, ког-
да за примирение выступили деревенские богатеи: тахсильдар
(сборщик налогов) Вишванатх Прасад и глава раджпутов
Рамкирпал Синх.
Тон в Меригандже задают три наиболее сильные касто-
вые группировки — каястхи, раджпуты и ядавы; их вожаки —
самые богатые хозяева деревни. Глава каястхов тахсильдар
Вишванатх Прасад, предки которого занимали этот пост ib
течение трех поколений, арендует целую тысячу бигхов
земли.
Глава раджпутов Рамкирпал Синх, дед которого служил
в личной охране -махарани местного княжества,— облада-
13 Рену, Тхумри..., стр. 93—100.
Каста в современной прозе хинди
279
тель трехсот бигхов земли; эту землю, по его словам, он по-
лучил ,в дар от махарани в знак признательности за верную
службу деда.
Группировка ядавов— относительно новая в этих местах.
Ее глава Кхелаван еще десять лет назад .был простым (па-
стухом: ina-с деревенских 'буйволов. Всеми 'правдами и 'Неправ-
дами накопив деньжонок, он закрепил за собой пятьдесят
акров земли, а ныне у него — уже целых полтораста акров,,
да (К тому же стадо породистых буйв-олиц.
Все остальные касты, за исключением некоторых, поде-
лены между этими тремя «силами»: (каждый деревенский бо-
гатей по традиции имеет свою строго очерченную «сферу
влияния» — закрепленные за ним обычаем кастовые группи-
ровки, которые поставляют ему батраков и поденщиков. Сфе-
ра влияния тахсильдара Вишванатха — улицы «привратни-
ков», «лучников», «земледельцев» и «рыбаков»; сфера влия-
ния Рамкирпала Синха — улицы «музыкантов» и «скотни-
ков»; сфера влияния Кхелавана— улицы «пастухов» и «ого-
родников».
Для деревенских богатеев каста лишь дополнительное
средство эксплуатировать и держать в повиновении неиму-
щих. Панчаят строго наказывает нарушителей и ослушников,
однако все строгие предписания и постановления, .все кары
земные и небесные, которыми каста грозит им, существуют
только для бедняков, да они и сами ясно отдают себе отчет
в этом.
«Кто нарушает кастовые правила и постановления пан-
чаята? — рассуждают крестьяне. — Да сами же члены пан-
чаята: ведь люди они богатые и влиятельные. У них земля,
у них и деньги. А у кого деньги, тот сильней любого силача.
Теперь пришли такие времена, когда просто силой ничего
не возьмешь. Настоящая-то сила нынче — деньги»14.
У хозяев для «своих» открыт «щедрый» кредит: ссудить
взаймы рис или масло — солидный источник наживы: «Уже
дней за пять до праздника хозяевам от просителей отбою
нет: все идут к ним (взаймы брать — надо же устроить хоть
небольшое угощение. Двери закромов распахиваются на-
стежь. В глубине с конторской книгой сидит хозяин, рядом —
баночка с сажей. Вес прикидывается на глазок: Бадардасу —
один мал15, сонае — три пасэри...16 Вместо расписки — отпе-
чаток пальца на .бумаге! Если после осеннего урожая будешь
14 Рену, Майла анчал..., стр. 225.
15 Ман - мера веса, равная примерно 40 кг.
16 Пасэри — мера веса, равная приблизительно 5 кг.
280
В. А. Чернышев
рассчитываться, придется отдавать за один—-полтора, а ес-
ли после зимнего урожая, то за один — два. Счет тут про-
стой» 17.
В-ся жизнь деревни проникнута духом глухой межкасто-
вой вражды и скрытой борьбы за престиж и влияние. Имен-
но из-за этих раздоров в деревне Паранпур, где разверты-
вается действие романа «Оказание о пустоши», нет своей
больницы. В этой крупной деревне, почти породе с населе-
нием в 7—8 тыс., имеются две школы, две библиотеки и чи-
тальня, но здесь долго не мог ужиться ни один врач: обяза-
тельно какая-нибудь каста считала себя обиженной, потому
что всякий раз доктор принадлежал к одной из местных вра-
ждовавших друг с другом каст. Доносы на доктора один за
другим летели в округ, и дело кончилось тем, что окружное
управление совсем закрыло больницу...
Извечно враждуют между собой раджпуты и каястхи Ме-
риганджа. Раджпутов выводит из 'равновесия уже одно упо-
минание имени «каястха»: ведь не они — раджпуты,— полу-
чившие рождение во второй, после брахманов, воинской Вар-
не кшатриев, являются самой главной силой деревни, а ка-
кие-то жалкие каястхи 18, глава которых Вишванатх Пра-
сад— не только тахсильдар., но и самый богатый человек
Мериганджа, к тому же очень влиятельное лицо, с которым
считаются даже в окружном управлении... Перед таким хо-
чешь— не хочешь, а приходится ломать шапку даже гордо-
му раджпуту.
Именно поэтому, бессильные бросить каястхам открытый
вызов, раджпуты вымещают свою злобу тем, что за глаза
презрительно величают каястхов не иначе, как «грязными
писцами», а те в свою очередь не остаются в долгу, обзывая
раджпутов «вонючей солдатней». Именно поэтому так зло-
радствует тлава раджпутов Рамкирпал Синх, прослышав,
будто солдаты схватили тахсильдара Вишванатха, и мучи-
тельно завидует, увидев тахсильдара с начальством, прибыв-
шим открывать больницу. Поэтому и нечестного человека —
персонажа местной легенды, который нанес оскорбление
священной реке Камле, за что и был сурово наказан богами,
раджпуты относят к касте писцов, а писцы утверждают, что
он был из раджпутов.
Вся жизнь деревни наполнена непрекращающейся борь-
бой низших каст за право быть причисленными к более вы-
сокой варне. В Меригандже многие касты, за исключением,
17 Рену, Мойла анчал .., стр. 160
18 Каястхи — каста писцов в феодальной Индии.
Каста в современной прозе хинди
281
может быть, неприкасаемых, гордо причисляют себя наравне
с раджпутами к варне кшатриев: кшатриями именуют себя
тантрима., тахлоты, курми, дханукдхари, кушваха. При этом
представители каждой из этих кает стараются доказать, что
именно они — кшатрик по рождению, а остальные — не более
как жалкие выскочки.
Тануклал из касты лучников, разъясняя Бальдэву, по-
чему лучники не могут на целых семь дней бросить работу
у хозяев для того, чтобы строить больницу, рассуждает:
«— Взять хотя бы музыкантов или свинарей. У них ведь ба-
бы с утра до лолудня сэ.ра 19 по два рыбешки могут наловить
почти .голыми руками в ямах на Камле. А это верных четы-
ре еэра риса... Или разроют крысиные норы у ометов, что
у хозяев на задворках,— опять же рис. А нет, так .в роще
клубней накопают. На рынке в Раутахате кули с руками ото-
рвут их по четыре аны за сэр... Музыкантам и свинарям мож-
но заниматься такой грязной работой: они ведь низшей ка-
сты. А настоящим кшатриям — никак нельзя... Трудно нам
будет, очень трудно»20.
Лет двадцать назад клены касты солыканх в Паранпуре
(«Сказание о пустоши») тоже провозгласили себя раджпу-
тами, обосновывая свое высокое происхождение ссылками на
все древние трактаты, хранящиеся в святилищах по всей
огромной области от Раджпутаны до Непала. Целых два го-
да сольнанхи отстаивали свое благородное происхождение,
пока брахманы, раджпуты и каястхи с креп я сердце молча-
ливо не признали за сольканхами право носить джанэу
(священный шнур) —знак принадлежности к высшей касте.
Й не по доброму побуждению они сделали такой велико-
душный жест —сила заставила их пойти на такую уступку:
ведь солыканхи составляют почти половину населения Па-
ранпура и это одна из самых богатых каст деревни. «Богат-
ство,— замечает в связи с этим автор,— всегда оказывается
выше кастовых минаретов»21.
Причисляют себя к варне кшатриев и ядавы Мериганджа,
и насмешки над ними со стороны других каст продолжались-
19 Сэр — мера веса, равная примерно 1 кг.
20 Рену, Майла анчал..., стр. 13. Интересно отметить, что свои притя-
зания на происхождение от высшей варны эти касты обосновывают эти-
мологией слова. Например, гахлоты производят свое название от слова
«гоха» («пещера»), так как, по их словам, один из их пред-
ков родился в пещере, или от слова «Гухила» (ймя одного из пра-
вителей Удайпура); их же противники выводят название касты из слова
«гахла» («рабыня») (G. С. Whitworth, An Anglo-Indian dictionary, Lon-
don, 1885, р. 99).
21 Рену, Парти..., стр. 146.
282 В. А. Чернышев
до тех 'пор, пока глава их общины не стал одним из самых
богатых после тахсильдара Вишванатха и тхакура Рамкир-
пала Синха челсивеком в деревне. Ныне уже никто не осме-
ливается обзывать ядавов «пастухами». Более того, к имени
главы ядавов 'Стали услужливо добавлять Синх, что в Биха-
ре означает принадлежность к касте раджпутов, величая его
не иначе,, как Кхелаван Синх вместо прежнего фамильярно-
гшез'пительного Кхелаван-ядав. Только раджпуты даже -по-
сле того, как подростку-ядаву торжественно одевается джа-
нэу, ни за что не хотят /признать его -кшатрием и стараются
едко высмеять потуги ядавов занять высокое положение в
кастовой иерархии деревни.
Эта молчаливо признанная всеми претензия ядавов и де-
монстративное непризнание ее раджпутами служат постоян-
ным источником напряженности в деревне; обстановка не
раз обострялась настолько, что до кровопролития оставался
один шаг.
Основа такого почти единодушного признания более вы-
сокого кастового статуса ядавов заключается не только в бо-
гатстве главы их общины, но и в возросшем политическом
влиянии их группировки: дело в том, что к касте -ядавов при-
надлежали Бальдэв— влиятельный вначале член правящей
партии Индийский национальный конгресс, получивший к
тому же пост распределителя промтоваров по карточкам, и
Каличаран — организатор первой ячейки Социалистической
партии, с которой поневоле пришлось считаться даже радж-
пута-м.
Стремясь упрочить свое положение, закрепить позиции
своей касты и, конечно, поживиться за чужой счет, Кхелаван
-обхаживает Бальдэва, даже приглашает его вместе со ста-
рухой матерью в свой дом жить — и немедленно выпроважи-
вает за порог, как только Бальдэв теряет свой престиж и ли-
шается поста распределителя промтоваров.
Все было дозволено ядавам, пока они были в силе. Кали-
чарану, в частности, прощалось даже то, что он многократно
«осквернялся» — садился за один стол с чамарами (что в
иной ситуации каралось бы изгнанием из касты), и никто
даже пикнуть не посмел, когда в его доме — совсем как же-
на!— поселилась чужая женщина.
Однако недолго пришлось главе ядавов носить гордый ти-
тул Синх. Ядавы вновь стали низкорожденными, когда их
глава разорился, Бальдэв отрешился от мирских дел, а Ка-
личаран очутился за решеткой.
Каста брахманов Мериганджа немногочисленна, однако
оказывает большое влияние на жизнь деревни. Деревенское
Каста в современной прозе хинди
283
брахманство выведено в романе в образе старого звездочета
и предсказателя судьбы, которого односельчане, видимо,
окончательно забыв его настоящее имя, величают попросту
дядюшка Джотакхи (народно-разговорная форма санскрит-
ского «джьйотиши» — астролог). В жизни деревни брахма-
ны, по словам автора, «постоянно играют роль третьей си-
лы»22, сдерживая страсти или чаще натравливая одну касту
на другую.
В изображении Рену каста брахманов в деревне— оплот
средневекового мракобесия и реакции. Строго соблюдая
предписания священных книг индуизма и отстаивая нелепые
обычаи седой старины, брахманы выступают против всего
нового: против образования и медицины, эмансипации жен-
щин и борьбы народных масс. Брахманы Мериганджа на-
отрез отказываются участвовать в строительстве больницы,
более того,, «как только они услыхали о больнице, с того же
самого дня стали распускать всякие небылицы о докторах да
об английских лекарствах. А дядюшка Джотакхи — так тот
говорит, что доктора сами распространяют болезни: колют
человека иглой, вливают яд, и больной навсегда теряет силы.
А в холерный год бросают в колодцы эти самые свои „лекар-
ства"— и никого в живых не остается! Разве раньше кто-
нибудь слыхал о черной немочи — кала азаре23? Это они,
доктора-фельдшера, занесли сюда зту хворь из Ассама: на-
бирают в склянки кровь больных и вливают здоровым лю-
дям. А теперь в каждом доме болеют кала азаром... А кроме
того, в иноземные лекарства подмешивают кровь матушки-
коровы» 24.
Джотакхи никак не соглашается показать доктору свою
{уже четвертую на его веку!) жену, которая мучается болями
в желудке, чем доводит бедняжку до гибели.
Крестьяне с почтением слушают разглагольствования и
пророчества беспредельно невежественного астролога (для
них он все же брахман, ясновидец!),, поэтому пропаганда
Джотакхи против лекарств и докторов едва не сорвала по-
головную вакцинацию населения Мериганджа. Только энер-
гичная деятельность доктора Прашанта, Каличарана и акти-
вистов из других партий, силой заставивших крестьян сде-
лать уколы, спасла деревню от трагедии.
22 Рену, Майла анчал..., стр. 9.
23 Кала аз ар — лейшманиоз внутренних органов — опасное инфек-
ционное заболевание типа тропической лихорадки, разносчиками которо-
го служат москиты. В Индии впервые появилось в 1881 г. в долине Брах-
мапутры (Ассам).
24 Рену, Майла анчал..., стр. 14.
284
В. А. Чернышев
На Джотакхи лежит и кровь бабушки Ганеша — одной из
самых светлых личностей романа: эта седая женщина с уди-
вительно юной, нежной и любящей душой, которую, однако,
вся деревня считала колдуньей, шала от руки одного из кре-
стьян, по наущению Джотакхи убившего ее в надежде этим
воскресить своего умершего ребенка.
Отстаивая записанные в шастрах права и привилегии
высших каст, брахманы Мериганджа подстрекают раджпу-
то'В к столкновению с ядавами:
«— Только -вы., раджпуты, стояли на страже всякий раз,
когда кто-нибудь угрожал нашей вере. А теперь пришли сов-
сем черные времена! Пусть^же раджпуты, как и прежде, сбе-
регут нашу веру!.. Где же ваша храбрость, раджпуты?
...А дядюшка Джотакхи и сейчас еще твердит:
— Раджпуты сидят сложа руки, потому и рушится вера.
Каждая каста норовит брахманский шпур надеть!.. А кшат-
рии пашут землю! Разве это видано было раньше?.. Будь
з а щ и тн ико м, о вс е моту щи й Шива!»25.
И не удивительно, что дядюшка Джотакхи с восторгом
воспринимает сообщение о том, что в деревне под руковод-
ством приезжего «инициатора» из раджпутской молодежи
создан отряд «черношапочников» —военизированная рели-
гиозно-общинная организация типа «Раштрия севак сангх»
(«Союз служителей нации») 26, ставшая ударной силой в ру-
к а х де р е в е н ско й вер х у ши< и.
Крайне враждебно настроен Джотакхи не только к низ-
шим кастам своей деревни, но и ко всяким выступлениям на-
родных масс, направленным против английского владыче-
ства:
«— Разве устоять этим молокососам перед английским
солдатом? — заключает он свои воспоминания о событиях,
относящихся к периоду борьбы против монополии на соль
(1930 г.)—Под лошадью лужа — для муравьев потоп... По-
ослабили ныне узду, поослабили. Все героями стали ходить...
На этот раз, ежели придется, то уж, видно, вместе с волоса-
ми и головы снимать будут...»27.
Таким образом, Рену стремится показать, что, натравли-
вая одну касту на другую и осуждая любое демократическое
движение масс, деревенское брахмапство в период, предше-
ствовавший достижению независимости, объективно высту-
пало как крайне правое крыло индусской реакции, которая
25 Там же, стр. 10.
26«Р а ш т р и я севак сангх» — крайне реакционная организация,
одним из членов которой 30 января 1948 г. был убит Ганди.
27 Рену, Майла анчал..., стр. 42.
Каста в современной прозе хинди
2L5
была заинтересована >в сохранении английского господства.
Однако это утверждение верно лишь по отношению к
очень (незначительной (хотя и весьма влиятельной) прослой-
ке касты, а именно >по отношению к -брахманам-жрецам, ибо
из истории известно, что очень многие брахманы активно
участвовали в национально-освободительном движении и
.вместе с остальными борцами за независимость без колеба-
ний шли в тюрьмы, под пули и на виселицу.
В независимой Индии деревенское жречество в целом не
изменило своей природы,, по-прежнему оставаясь реакцион-
ной силой. Все его помыслы объективно направлены на то,
чтобы отвлечь крестьянство от активной борьбы за землю —
расчленить поток народного движения на мелкие ручейки
внутрикастовой солидарности и межкастовой вражды. Чрез-
вычайно показательна в .этом отношении реакция деревни
Паранпур в «Сказании о пустоши» на действия местного за-
миндара Джитендранатха Мишры, который, расширяя соб-
ственный клин, запахивает общественный выгон: если кресть-
янский вожак Лутто, отстаивая интересы деревни, органи-
зует публичные выступления, митинги и демонстрации кре-
стьян против самоуправства Джитендранатха, то деревен-
ский брахман, собрав вокруг себя десяток почтенных отцов
семейств, заставляет их мычать по-коровьи, призывая этим
вседержителя-громовержца обрушить кары небесные на не-
честивца, отнимающего корм у матушки-коровы.
«Пандит Сарабджит Чаубе торжественно затянул про-
тяжное— ммуууу! Тут дело нешуточное. Это глас обездолен-
ной матушки-коровы. Это она, горемычная, горько жалуется
на свою долю — ммуууу!
Теперь этот возглас стал вроде лозунга! Чем больше про-
мычишь, тем больше на Джиттана (т. е. на Джитендранатха
Мишру.— В. Ч.) ляжет смертных грехов. Ведь одно коллек-
тивное мычание, вознесенное к небесам, равно убийству че-
тырех тысяч коров. А если двадцать раз, то восемьдесят ты-
сяч невинных жертв будет на Джиттане, и рассудок его по-
мутится навсегда. Так давайте же дружно — ммуууу!
— Ммууууу!
— Не жалейте глотку!.. Еще семнадцать раз —
ммуууу!»28.
И это эпизод не из седой старины: он происходит в 1955 г.,
всего за два года до запуска первого спутника земли!
Однако враждующие кастовые группировки деревни и
их вожаки находят общий язык, если возникает угроза их
28 Рену, Парти..., стр. 149—150.
286
В. А. Чернышев
собственным интересам, как это случилось ib Меригандже».
когда новый тахсильдар Харгаури Синх—представитель ра-
дж)путо1в-«черношапочников» — после незаконно проведенно-
го им передела земельных участков оказался перед единым
фронтом всех безземельных и батраков Мериганджа.
«Деревня теперь -по-новому размежевалась: по одну сто-
рону те., кто остался (совсем без земли; по другую — те, кто’
всеми правдами -и неправдами сумел закрепить за собой но-
вые наделы или,'вымолив у заминдара трощение, сохранил
старые. Все прежние перемычки, разделявшие деревню, смы-
ло, словно наводнением»29.
Все кастовые разногласия были отодвинуты на второй
-план общностью интересов классовых. Даже представители
низших каст — парикмахеры, дхо-би и чамары— отказались
обслуживать раджпутов, и высокомерному Харгаури Синху
приходится идти на поклон к «писцу» — старой лисе, преж-
нему тахс'ильдару Вишванатху Прасаду. «— Не уроните мо-
ей чести, дядюшка,— упрашивает он Вишванатха.— Разве
вам хочется, чтобы раджпут положил свой тюрбан к ногам
парикмахера,, дхо-би или грязного чамара?.. У дяди Рамкир-
пала вчера корова издохла, так до сих пор лежит в хлеву:
чамары наотрез отказались убирать. А посмотрите на осталь-
ных раджпутов — бороды почти до колен отрасли: парикмахе-
ры не хотят выходить на .работу... Помогите, дядюшка, наша
честь в ваших руках!»30.
Оказавшись меж двух огней, Прасад наконец 'решается
на хитро задуманный и далеко идущий маневр. Выступая в
роли миротворца, он собирает панчаят, во главе которого —
небывалое в истории деревни событие!—впервые бок о -бок
с раджпутами и каястхами сидят ядавы и даже Джибесар—
«сапожник»! Прасад уговаривает крестьян прекратить борь-
бу, обещая за это оставить /за каждым из них прежние на-
делы и обеспечить их семенной рассадой. Близится сезон
посадки риса, и крестьяне соглашаются.
Для того же чтобы связать круговой порукой верхушку
ведущих кастовых группировок, Вишванатх Прасад, оста-
ваясь в тени, руками Харгаури Синха увеличивает наделы де-
ревенских 'богачей. Увеличение наделов производится за счет
земель местных санталов. Хотя предки санталов в незапа-
мятные времена спустились с гор и поселились в этих местах,
крестьяне по-прежнему считают санталов чужаками и рас-
сматривают их как неприкасаемых: даже поселение санта-
29 Рену, Майла анчал..., стр. 226.
30 Там же, стр. 227—228.
Каста в современной прозе хинди
287
лов расположено на отшибе от деревни. Земли санталов, 'по-
том и кровью ’их предков /превращенные из непроходимых
джунглей «в плодородные .поля, до сих inop /по земельным
книгам числятся как лесные угодья, /поэтому их вместе с (по-
чти созревшим урожаем записывают за собой богатые кре-
стьяне; (пользуясь случаем, полной пригоршней хапает радж-
пут Рамкирпал Синх; осторожно, с оглядкой урывает лако-
мый кусочек глава ядавов Кхелаван Синх.
До санталов доносятся смутные -слухи, санталы .встрево-
жены, но рассчитывать им не на кого и не на что, кроме соб-
ственных сил: хитрыми маневрами объединив деревню «и изо-
лировав санталов, Вишванатх Прасад потихоньку науськи-
вает крестьян на «чужаков». Отказав санталам в посадоч-
ном материале, Вишванатх Прасад по сути провоцирует на-
падение санталов на свой участок с семенной рассадой, за-
тем нечаянно пущенная кем-то из санталов стрела — и общее
напряжение выливается в кровопролитную схватку: толпа
крестьян во главе с «иерношапочными» молодцами под пред-
водительством Харгаури Синха учиняет погром поселения
санталов.
Действия бывшего тахсильдара могут служить наглядной
иллюстрацией того, как разжигание кастовых разногласий
(которые в данном случае являются по существу разногла-
сиями .национальными—между санталами и коренным насе-
лением — майтхильцами) становится средством отвлечения
беднейшего индийского крестьянства от борьбы за свои пра-
ва и землю, мешая ему осознать себя как класс, противо-
стоящий классу эксплуататоров, к каким бы кастам послед-
ние ни относились. Единство безземельных и батраков дерев-
ни, -чувство локтя товарища по классу (а не брата по касте),
которые были достигнуты долгими усилиями Каличарана,
рушатся после стычки с санталами в результате начавшихся
репрессий; силы бедноты, лишенной руководства, парализо-
ваны, и беспомощный перед государственным аппаратом
крестьянин снова ищет поддержки и защиты у своей касты.
Действия Вишванатха Прасада вызвали не только рез-
кий спад борьбы и начавшегося процесса классовой консо-
лидации, они повели к изменению соотношения сил и влия-
ния отдельных каст в деревне. Могущество раджпутов и яда-
вов сломлено: Харгаури Синх убит во время схватки с сан-
талами; Рамкирпал Синх и Кхелаван-ядав, попав под след-
ствие, разорились, а их земли перешли к Вишванатху Пра-
саду, который, снова заняв пост тахсильдара, становится
полновластным хозяином, а каста каястхов — ведущей силой
деревни.
288
В. А. Чернышев
Тахсильдар мог бы .наслаждаться своей 'победой, если бы
не одно ^обстоятельство, на несколько месяцев омрачившее
его жизнь: дочь его Камля .скоро должна стать матерью, не
успев связать -себя узами брака с отцом своего ребенка —
доктором Прашантом, который .по навету брошен в тюрьму.
Как ни могуществен Прасад, но и он, страшась обществен-
ного осуждения, под предлогом болезни 'прячет свою дочь,
тщательно скрывает появление на свет ее ребенка—своего
внука — «и с торя запивает. В минуту ярости он готов прикон-
чить дочь, навлекшую позор на его голову...
Тахсильдар облегченно вздыхает лишь после того, как,
выйдя на свободу, доктор возвращается к Камле и сыну и
во всем доме тахсильдара начинается радостная предсвадеб-
ная суматоха, а его правая рука — деревенский сплетник Су-
маритдас, по кличке «Беспроволочный», разносит по деревне
новость о том, что доктор — муж Камли .и счастливый отец:
их брак ученые брахманы из Бенареса определили как ганд-
харва-вивах31. Хотя крестьяне, особенно брахманы, глубоко
возмущены таким бесцеремонным нарушением морали и
традиций («с деньгами и грех добродетелью оборачивает-
ся!»), ни у кого, даже у самых закоснелых брахманов типа
Джотакхи, не вызывает сомнения законность такого брачно-
го союза с точки зрения матримониально-кастовых регла-
ментаций: (брахман (а доктора Прашанта в деревне считают
брахманом, хотя в действительности он только .подкидыш,
принявший фамилию брахмана — бывшего мужа своей при-
емной матери) может взять в жены девушку из касты каяст-
хов.
В случае же запрета каста встала бы -между Прашантом
и Камлей как грозная стена, и здесь не помогло бы ни богат-
ство, ни всесилие тахсильдара: кастовые ограничения и не-
терпимость особенно ярко проявляются в вопросах брака.
В этом отношении чрезвычайно показательны ситуации,
описанные в некоторых рассказах Рену из сборника «Тхум-
ри». Кастовые предрассудки и как следствие чувство прини-
женности, неполноценности заставляют музыканта Панчкау-
ри, выходца из низшей касты, покинуть любимую женщину,
которая имела несчастье родиться в более высокой касте
(«Любовь юных дней») 32, а деревенский возчик Хираман,
следуя законам касты, был вынужден расстаться с очаровав-
31 Гандхарва-вивах— один из восьми видов брака в Индии,
когда молодые люди сходятся по взаимной любви, без ведома и согласия
родителей.
32 Рену, Тхумри..., стр. 9—26.
Каста в современной прозе хинди
289
шей его женщиной только потому, что она, наоборот, была
простой танцовщицей («Третья клятва») 33.
Однако, несмотря на всесилие касты, постепенно — труд-
но и в муках — зарождаются новые для Индии семейные от-
ношения. Примером (служит история любви Суваншлала и
Малари из романа «Сказание о пустоши». Юноша —бхуми-
хар34 Суваншлал полюбил учительницу Малари— первую
красавицу Паранпура, певунью и заводилу веех девушек де-
ревни. Но между ними стоит непреодолимый в условиях де-
ревни барьер: Малари принадлежит к касте чамаров, т. е.
неприкасаемых. Даже невинная встреча Суваншлала с Ма-
лари вызывает кучу пересудов, старший же брат Суваншла-
ла отказывается сесть за один -стол с «осквернившимся» и
требует очистить огнем и держать отдельно свою посуду.
Законы касты запрещают бхумихару касаться чамара и ды-
шать «с ним одним воздухом, поэтому их, нарушителей освя-
щенного религией обычая, ждет -суровое наказание. Однако
карающая рука касты и общины не успевает настигнуть Су-
ваншлала и Малари: возлюбленные тайком бегут в город —
событие, которое произвело в деревне впечатление разо-
рвавшейся бомбы! Только там, вдали от касты и общины,
Суваншлал и Малари смогли соединить свои жизни, не
боясь стать отверженными, изгоями, поставленными вне об-
щества.
Тот -факт, что индийское правительство предприняло пер-
вые шаги, направленные на ликвидацию кастовой системы,
также нашел отражение на страницах романа. Героический
для Индии поступок молодых людей получает поддержку
правительства штата Бихар: Суваншлалу, который, бежав
в Музаффарпур, поступает вместе с Малари учиться в кол-
ледж, правительство, по слухам, в соответствии с планами
«благоденствия для неприкасаемых» назначает стипендию
как человеку, вступившему -в брак с девушкой из касты не-
прикасаемых. Напечатанное же в газете обширное сообще-
ние о свадьбе Суваншлала и Малари, на которой присут-
ствовали лидеры различных партий и даже сам министр цен-
трального правительства, необычайно поднимает значение
33 Там же, стр. 125—165.
34 Б х у м и х а р ы — каста, встречающаяся в Бихаре и Уттар Прадеше.
«Они утверждают, что являются брахманами по происхождению; призна-
вая отличие (от истинных брахманов. — В. Ч.), возникшее в результате
того, что они превратились в земледельцев, которыми чистые брахманы
не должны быть, они, однако, полностью не отказываются от своих пре-
тензий и величают себя тхакурами — титулом, общим для брахманов и
для раджпутов» (G. С. Whitworth, An Anglo-Indian dictionary, р. 44).
19 Заказ 110
290
В. А. Чернышев
их поступка («Революционный шаг!», «Правительственная
свадьба!»), воодушевляя молодежь и заставляя замолчать
злобствующих хулителей. Молодежный союз Паравпура по-
сылает новобрачным приветственную телеграмму, а все те,,
кто прежде на каждом перекрестке чернил Суваншлала и
Малари, вынуждены говорить шепотом -и с оглядкой. «Со-
бравшиеся у колодца женщины осторожно перешептывают-
ся.— Теперь держите язык за зубами! А то теперь, говорят,
полицейский инспектор будет хватать всякого, кто хоть сло-
во скажет против Суваншлала и Малари. .Цап-царап — и
прямо в суд!» 35.
Видимо, такие разговоры—прямое следствие закона о
наказании за кастовую дискриминацию, принятого, как из-
вестно, в том же 1955 г., ж которому относится и действие
романа «Оказание о пустоши». Изменившееся в пользу ново-
брачных общественное мнение деревни, заставившее умолк-
нуть всех любителей поиграть на кастовых чувствах, сдела-
ло возможным вскоре возвращение в Паранпур на каникулы
и самих «нарушителей спокойствия»: деревня с любопыт-
ством и определенным почтением рассматривает счастливых
молодоженов, хотя родные Суваншлала ни за что не хотят
допустить «неприкасаемую» в свой дом.
Таким образом, антикастовое законодательство оказы-
вает определенное влияние на (кастовую систему, способ-
ствуя некоторому сглаживанию наиболее острых граней в.
отношениях между кастами; законодательство по преимуще-
ству касается лишь внешних проявлений кастов'ого деления*,
не затрагивая его социально-экономических корней.
Вместе с тем принятие конституции, предписывающей
отменить «неприкасаемость»,, и в соответствии с этим расхо-
дование определенных средств на повышение материального
положения неприкасаемых привели к тому, что некоторые
касты стали стремиться быть причисленными к отсталым и
тем самым получить особые привилегии, обусловленные за-
коном. Следовательно, конституция породила тенденцию*
прямо противоположную той, которая наблюдалась до
1950 г.: если до принятия конституции низшие касты стреми-
лись любыми путями «примазаться» к тем, кто получил ро-
ждение в более высокой варне, то после 1950 г. началось
«движение -вспять» — низшие касты стали отчаянно откре-
щиваться от своих гордых претензий называться «высоко-
рожденными». Так, те же сольканхи Паранпура совсем не-
давно, (всего три года назад, гордо называвшие себя потом-
... XI
36 Рену, Парти..., стр. 362.
Каста в современной прозе хинди
291
ками Ман Синха 36„ ныне с пеной у рта доказывают свое низ-
кое происхождение, стремись попасть в заветный список
«племен и отсталых каст». «И не только сольканхи,— заме-
чает автор,— но и некоторые представители высокорожден-
ных, поставив все с ног на голову, внесли таки в список свои
касты...
Нет, нет, что вы! Кто говорит, что мы раджпуты? А вы
пойдите, взгляните на месте: ведь люди из нашей касты овец
пасут! А женщины, так те до сих пор моются только три раза
в году»! 37.
И даже брахман Гарурдхудж Джха., .глава всей улицы
«высокорожденных» — брахманов, бхумихаров, раджпутов
и каястхов Паранпура, несколько месяцев подряд обивал
пороги окружного управления, добиваясь, чтобы и его внес-
ли! в список «неприкасаемых брахманов» («хариджа.н-брах-
ман»), и доказывая, 'что его касту в деревне считают даже
ниже домов — касты уборщиков падали: ведь он же не чи-
стый брахман, а .«махапатр»38, и «дваждырожденный» не
станет есть .приготовленного его руками!39.
Что касается высших каст и, в частности брахманов, то
случаи, подобные тому, что описал Рену, представляют со-
бой лишь редкое исключение, но никак не правило: незначи-
тельная подачка не могла стать для высших каст тем сти-
мулом, который заставил бы их отказаться от освященных
традицией привилегий, позволяющих держать в повиновении
и безнаказанно эксплуатировать беднейшее крестьянство из
низших каст.
Таким образом, произошел парадокс: с принятием кон-
ституции кастовая система как бы получила новый импульс,
и это проявляется не только в стремлении некоторых каст
занизить свою варку с тем, чтобы получить предусмотрен-
ную законом материальную выгоду, но и .в том, что предвы-
борная борьба между партиями зачастую принимает касто-
вую окраску, а это неизбежно усиливает взаимную непри-
язнь и раздоры между кастами. Например, во время подго-
товки -к выборам панчаята усиливается грызня между выс-
шими кастами Паранпура, с одной стороны, и сольканхами,
с другой: борьба идет за ведущие позиции в панчаяте, пре-
36Ман Синх — раджпутский князь, военачальник падишаха Акба-
ра (1542—1605 гг.), сыгравший значительную роль в расширении и укреп-
лении империи Моголов.
37 Рену, Парти..., стр. 146—147.
38 Махапатр (или махабрахман) — брахманская каста, основ-
ное занятие которой совершать обряд кремации.
39 Рену, Парти..., стр. 147.
I 9*
292
В. А. Чернышев
жде .всего за пост главы панчаята, (который благодаря чис-
ленному превосходству сольканхи надежно удерживают в
своих руках; высшие же касты, не располагая таким преиму-
ществом, вымещают свою бессильную злобу в яростных на-
падках на сольканх1ов по любому поводу и без повода, что
не может .не усилить напряженности в отношениях между
кастами деревни.
То же самое наблюдается и в деревне Чаураманпур — ме-
сте действия романа бихарского 'писателя X. Шривастава
«Вновь забурлила река». В этой деревне, расположенной в
округе Ара, где-то западнее Патны — столицы штата Бихар,
существуют две основные кастовые группировки —бхумиха-
ры и раджпуты. Между ними идет борьба за .влияние и
власть. Избрание в законодательный орган штата их одно-
сельчанина Джанардан Рая вызывает восторг и ликование
у его собратьев по касте — бхумихаров, зависть и злобу —
у раджпутов. Беря реванш за такое «посрамление», радж-
путы на выборах панчаята деревни ,проваливают кандида-
туру бхумихара—племянника ненавистного им Джанардан
Рая—и добиваются избрания председателем панчаята главы
общины раджпутов — Тега Синха40. Выведенные из себя
«наглыми» действиями раджпутов, осмелившихся ущемить
через суд даже имущественные права одного из их «дважды-
рожденных» собратьев, бхумихары берутся за дубины и пи-
ки. Подстрекаемые Джанардан Раем, бхумихары под покро-
вом ночи убивают Тега Синха, подкараулив его за деревней,
когда он в одиночку возвращался домой после победы, одер-
жанной в суде41.
Такая грызня между кастами началась, как видно, еще
задолго до принятия конституции. ,Уже в начале 1948 г., т. е.
в первые месяцы существования независимой Индии, Баван-
дас—ветеран Конгресса, направленный в деревню Мери-
гандж на «укрепление», — после посещения окружного коми-
тета своей партии в Пурния рассказывает:
«Все передрались: бхумихары, раджпуты, каястхи, яда-
вы, неприкасаемые... Как-никак — законодательное собра-
ние. Всем хочется побольше своих людей провести туда...
Чьих больше изберут, те и победили. Раджпутов больше из-
берут— значит, и главный министр тоже будет из радж-
путов» 42.
Считаясь с местными условиями и добиваясь наибольшей
эффективности своей пропагандистской деятельности и прак-
40 Шривастав, Нади..., стр. 298.
41 Там же, стр. 310.
42 Рену, Майла анчал..., стр. 394.
Каста в современной прозе хинди
293
тических мероприятий, политические партии Индии вынуж-
дены строить свою работу с учетом кастовой структуры об-
щества и специфических интересов отдельных каст. Это в
той или иной степени относится ко всем партиям, встречаю-
щимся на страницах романов Рену: и к десятку активных
социалистов Мериганджа, .возглавляемых бесстрашным за-
щитником деревенской бедноты Каличараном, и к ларанпур-
ской ячейке .коммунистов, чей руководитель, подчеркивая
свое личное непризнание касты, демонстративно отказывает-
ся от своего брахманского имени — Питамбар Джха, вза-
мен которого берет «бескастовое» мусульманское — Мак-
буль.
Однако больше всего это относится к местным организа-
циям правящей партии — Индийский национальный конгресс,
в деятельности которых каста до сих пор играет далеко не
последнюю роль. «Темные дела творятся в окружном коми-
тете. Скоро выборы председателя. На одно место —сразу
четыре кандидата: два — настоящих, а два—подставных.
За это место — настоящая грызня: раджпуты с бхумихарами
грызутся. Собрались богатеи да заминдары со всего округа.
Носятся на машинах по всему городу как угорелые. В пере-
палке даже мертвым опокою не дают: всем косточки пере-
мывают. Хозяин текстильной фабрики в Катихаре— за бху-
михаров, владелец джутовой фабрики в Форбисгандже—
за раджпутов»,,— вернувшись из округа, растерянный и
удрученный всем увиденным, думает Бавандас, с горечью
вспоминая об ожесточенной борьбе между представителями
разных каст в рядах Конгресса43.
За спиной чаураманпурских бхумпхарюв, убивших радж-
пута Тега Синха, маячит зловещая фигура подлинного убий-
цы— Джанардан Рая. Нет, он — не хулиган, не бандит, не
разбойник с большой дороги. Наоборот, Джанардан Рай —
весьма почтенный человек: он видный конгрессист и даже
депутат высшего законодательного органа штата от правя-
щей партии!44.
Вожак паранпурских конгрессистов Лутто — из касты
кхавасов45, поэтому, используя все свое влияние и связи, он
стремится свести счеты с «высокорожденными»^ прежде все-
го с Джитендранатхом Мишрой — местным заминдаром из
43 Рену, М.айла анчал..., стр. 228.
44 Шривастав, Нади..., стр. 298.
45 К х а в а с — специальный слуга раджи или иного именитого лица,
в обязанности которого входило прислуживать господину во время совер-
шения туалета, «а также сын домашней рабыни» (G. С. Whitworth, Ап
Anglo-Indian dictionary, р. 163).
294
В. А. Чернышев
касты брахманов. К слову, даже /призыв председателя уезд-
ного комитета «организоваться особо», обращенный .к прач-
кам, чамарам и другим низшим кастам деревни, Лутто ис-
толковывает для себя следующим образом: «Пусть каждая
каста проведет .собрание и вынесет решение о том, что все
ее члены вместе с детьми и женами присоединяются к Кон-
грессу» 46.
И одна из причин фиаско, которое потерпели Бальдэв и
Бавандас в роли политических деятелей Мериганджа, заклю-
чается в том, что они, руководствуясь абстрактно-идеалисти-
ческими в условиях (классового общества взглядами о все-
мирном братстве людей, не принимали в расчет четко выра-
женного кастового размежевания индийской деревни.
В свете изложенного становится особенно понятным бро-
шенное вскользь замечание автора о том, что «за последние
восемь лет (т. е. после получения независимости.— В. Ч.)
кастеизм значительно усилился, и даже политические пар-
тии считают вполне законной организацию по признаку кас-
ты» 47.
Правда, этот последний аспект — использование касты
различными политическими партиями страны — освещен в
романах Рену совершенно недостаточно. Это, вероятно, объ-
ясняется тем, что писатель—в недавнем прошлом активный
член Социалистической партии Индии — с 1953 г. отходит от
всякой политической деятельности. Поэтому можно сделать
лишь самый общий вывод о том, -что каста в индийской дей-
ствительности— это мощная сила, с которой в той или иной
степени приходится считаться всем политическим партиям
страны.
Таким образом, современная художественная литература
хинди убедительно свидетельствует о том, что, несмотря на
провозглашенное законом запрещение, каста — эта нелегкая
проблема современности — по-прежнему существует в ин-
дийском обществе, прежде всего в деревне. Более того, она
проявляет изумительную живучесть и цепкость, накладывая
свой отпечаток не только на все стороны жизни крестьян-
ской семьи и общины, особенно остро давая себя знать в се-
мейно-брачных отношениях, но и в какой-'то степени на эко-
номическое развитие деревни, борьбу крестьянства и дея-
т ел ь ность поли ти чесли х партий.
Мероприятия правящих кругов, направленные на ликви-
дацию кастовой системы вообще и приниженного полюже-
46 Рену, Парти..., стр. 98.
47 Там же, стр. 20.
Каста в современной прозе хинди
295
ния низших каст в особенности, .конечно, имеют определен-
ное влияние, воздействуя в основном на умы индийцев, пре-
жде всего молодежи, и вызывая некоторые новые тенденции
в .кастовой структуре, однако объективно эти меры не затра-
гивают корней кастовой системы. В современной Индии
«проблема каст перерастает в проблему социально-экономи-
ческих отношений», и, естественно, в таких условиях «труд-
но уничтожить систему кают без коренного изменения господ-
ствующих социально-экономических отношений» 48.
48 Аджой Гхош, Статьи и речи, М., 1962, стр. 299
Н. И. Соспна
ИСПОЛЬЗОВАНИЕ
АНГЛИЙСКИМИ КОЛОНИЗАТОРАМИ
КАСТОВОЙ СИСТЕМЫ
Устранение кастовых различий до сих пор остается од-
ной из важнейших проблем социально-экономической и об-
щественной жизни Индии. От ее решения во многом зависит
фо р м-и р ов а н и.е н а ци он а л ь н о го и к л а сс о во го с а м ос о з н ан и я •
трудящихся и дальнейшее развитие индийского общества по-
пути прогресса.
Сохранение этого реакцию иного института феодального
прошлого неразрывно связано с двухсотлетней колониальной
зависимостью Индии от Англии. .Проблема каст чрезвычай-
но сложна и многообразна. Она имеет различные аспекты:
социальный, экономический, политический, юридический, ре-
лигиозный и др.
Настоящая статья ставит своей задачей показать полити-
ческий аспект проблемы каст в свете английской .политики'
«разделяй и властвуй»: 1) юридическое закрепление касто-
вой обособленности в колониальной Индии; 2) поощрение
властями кастового принципа при создании общественно-
политических организаций; 3) конституционные маневры ко-
лонизаторов в Индии и насаждение кастового (принципа по-
литического представительства.
Современная английская буржуазная историография,,
естественно, оправдывает политику колонизаторов в Индии.
Так, представитель новой школы английских историков
М. Эдвардс!, признавая поверхностность социальных ре-
форм английских властей в Индии, оценивает консервацию
кастовой системы как «мудрую» политику. Тем самым он по-
вторяет по существу концепцию одного из старейших анг-
лийских администраторов второй половины XIX в. Г. Котто-
1 М. Edwards, The history of India, London, 1961.
Использование английскими колонизаторами кастовой системы 29Т
на 2. Эдвардс пытается отрицать тот факт, что наследие ино-
земного господства в Индии в значительной (Степени опреде-
ляет специфику ее развития .в независимый период в эконо-
мической, политической, культурной и социальной областях3.
Современная индийская национальная историография про-
являет большой интерес к колониальному прошлому своей
страны. Исследуются различные стороны английской поли-
тики в Индии, ее влияние на развитие складывавшихся века-
ми традиционных социально-экономических институтов.
Дж. Неру прямо обвинял английский империализм в эконо-
мической и политической отсталости Индии: «...Если бы Анг-
лия не взяла на себя это тяжелое бремя в Индии и не пыта-
лась бы так долго, как она говорит, обучать нас трудному
искусству самоуправления, в котором мы были так мало
искушены, Индия могла бы быть не только более свободной
и процветающей, но и значительно более передовой в обла-
сти науки и искусства и всего того, ради чего стоит жить» 4.,
Анализируя методы управления колониальных властей,.
Неру подчеркивал традиционный характер политики разоб-
щения индийцев, искусственного противопоставления друг
другу религиозных, этнических и социальных групп населе-
ния, политики опоры на реакционные элементы страны5.
Индийский ученый Р. Н. Аггарвала разоблачает концепции
английской буржуазной историографии о британском гос-
подстве как «благе» для Индии. «Бесспорен факт,—пишет
он, — что Великобритания управляла Индией для (блага Анг-
лии» 6. В религиозно-общинной и кастовой проблемах Аг-
гарвала видит важнейшее орудие британской политики «раз-
деляй и властвуй».
Глубокая критика отдельных сторон колониальной поли-
тики англичан в Индии дается во многих работах индийских
историков последних лет. В частности, автор работы «Столе-
тие социальных реформ в Индии» С. -Натараджан 7, касаясь
2 Н. Cotton, New India or India in transition, London, 1909.
3 Для оправдания колониальной политики в отношении каст характер’
ны и теории буржуазных английских ученых о происхождении каст. Поли-
тическая направленность некоторых их работ заключается в стремлении
доказать извечность кастового строя в Индии, а отсюда — и невозможность
устранения кастовых перегородок, основанных якобы на религиозных и
расовых различиях. Классы подменяются кастами, классовая борьба —
межкастовой и религиозной рознью.
4 Дж. Неру, Открытие Индии, М., 1955, стр. 305.
6 Там же, стр. 351.
6 R. N. Aggarwala, National movement and constitutional development
of India, Delhi, 1959, p. 3.
7 S. Natarajan, A century of social reform in India, Bombay, 1959.
298
Н, Н. Сосана
•социальной политики колонизаторов, подчеркивает стремле-
ние последних сохранить традиционные социальные институ-
ты Индии и противодействовать прогрессивным движениям
за социальные реформы.
Прогрессивные деятели Индии справедливо оценивают
(кастовую обособленность как тяжелое наследие прошлых
формаций, сохранению которого в значительной степени
способствовала английская колониальная политика8.
Юридическое закрепление
кастовой обособленности
Главным принципом колониальной политики Англии в
Индии был, как известно, принцип «разделяй и властвуй».
К. Маркс писал: «Римское divide et impera было тем основ-
ным правилом, с помощью которого Великобритания ухит-
рялась в течение примерно ста пятидесяти лет сохранять в
своем владении индийскую империю. Вражда между раз-
личными расами, племенами, кастами, религиями и госу-
дарствами... всегда оставалась жизненным принципом бри-
танского владычества» 9.
«„Divide et impera” („разделяй и властвуй”) было деви-
зом древних римлян, и это должно стать также нашим деви-
зом», — заявлял лорд Эльфинстон, губернатор Бомбея в
1859 г. 10.
Кастовая система, разделяющая народы Индии на мно-
гочисленные группы, замкнутые, изолированные друг от
друга, ограничивающая, как правило, круг деятельности
людей одной определенной профессией и освящающая эти
установления религией, была чрезвычайно выгодна англий-
ским колонизаторам. В то же время кастовая (система тор-
мозила развитие классового 'Самосознания трудящихся и их
сплочение в борьбе за свое раскрепощение. Поэтому англий-
ский колониализм всей своей политикой в Индии способст-
вовал сохранению и укреплению кастовой системы.
Однако англичане не могли выступить в защиту касто-
вого деления открыто. На словах, в своих официальных за-
явлениях, в ряде законов они провозглашали равенство всех
индийцев, но вся практическая деятельность государственно-
го административного аппарата в Индии была направлена
на-- закрепление разобщенности индийского народа по кастам.
8 См., например: «New age», New Delhi, June 1959; October 1962.
9 К. Маркс, Восстание в индийской армии, — К- Маркс и Ф. Энгельс,
ррчинения, изд. 2, т. 12, стр. 240.
Цит. по кн.: Пальм Датт, Индия сегодня, М., 1948, стр. 448.
Использование английскими колонизаторами кастовой системы 299
Специальные статьи закона об управлении Индией, из-
данного в 1833 г. Ост-Индокой компанией, предусматривали,
что цвет кожи, религия, происхождение не должны быть пре-
пятствием для приема индийцев на службу в правительствен-
ный аппарат. В 1850 г. был издан другой акт — закон о сво-
боде религии, по которому переход в другую религию или
касту не был связан с лишением имущественных и граждан-
ских прав. В законе говорилось, что он «направлен на уп-
разднение статей индусского законодательства,, которые на-
казывают отказ от религии или исключение из касты конфи-
скацией собственности. Данный акт охраняет каждого от
исключения из касты по любой причине, кроме изменения ре-
лигии или отлучения от нее»11. В 1858 г. этот принцип был
•подтвержден в Декларации королевы Виктории 12.
'Однако все эти законы, как и другие акты, оставались
мертвой буквой и были предназначены главным образом для
создания видимости своей «цивилизаторской миссии» в Ин-
дии перед английским общественным мнением. «Обещание
приема на службу безотносительно к расе или религии, дан-
ное в 1833 г. и повторенное в 1858 г., выполнялось очень мед-
ленно» 13. Это признавали и сами англичане. Р. Макдональд
писал, что ни закон 1833 г., ни Декларация королевы Викто-
рии фактически не были проведены в жизнь 14.
Более того, целый ряд законодательных и административ-
ных мер английского правительства был направлен факти-
чески на усиление кастового неравенства. Г. Коттон, форму-
лируя цели английской политики в отношении каст, писал о
необходимости их сохранения. Характерно, что для Коттона
кастовая система—гарантия порядка, нарушить который
означает внести смуту и беспорядок в индийское общество;
единственно возможная «разумная» политика —политика
«мудрой консервации» 15.
При комплектовании государственного аппарата и армии
использовался кастовый принцип. Английский чиновник в
Индии Дж. Керри подчеркивал в своей книге «Индийская
полиция», что при поступлении индийца на гражданскую
службу, в армию, полицию определяющим фактором была
его социальная (или кастовая) принадлежность 16.
Одним из каналов, по которым проводилась политика
11 S. Gupte, Hindu law in British India, Bombay, 1947, pp. 52—53.
12 «Indian constitutional documents», vol. I, Calcutta, (S. a.], p. 102.
13 N. Sastri, History of India, pt 3, Madras, 1952, p. 195.
14 R. Macdonald, The government of India, London [S. a.], p. 206.
15 H. Cotton, New India or India in transition, p. VI.
16 J. C. Curry, The Indian police, London, 1932, p. 76.
300
Н. Н. Сосана
консервации кастовой системы, было судопроизводство. Анг-
лийские колонизаторы закрепили наиболее отсталые, реак-
ционные обычаи юридической системы, существовавшей в
добританской Индии 17. Шийе-Бер писал, что при установле-
нии законов англо-индийские власти считают своим долгом
соображаться с предрассудками большинства, его религиоз-
ными обычаями и пр.18. Суды Бенгалии и Мадрасского пре-
зидентства не признавали законными браки между людьми
различных каст19. Шийе-Бер, например, отмечает случай,,
когда согласно ан гло-и иди иском у уголовному кодексу был
объявлен преступником индиец, женившийся на женщине*
другой касты и религии20.
Англо-индийский уголовный кодекс признавал равенство'
прав каждого индийца перед судом, но на практике это ра-
венство не распространялось на представителей низших
каст.
При комплектовании -частей англо-индийской армии вер-
бовка сипаев производилась таким образом, чтобы макси-
мально исключить возможность сплочения отдельных под-
разделений. В Северной Индии сипаи набирались в основ-
ном из -членов высших каст, составлявших верхушку сель-
ской общины; на юге Мадрасская армия комплектовалась из.
представителей низших каст. Внутри армейских формирова-
ний также выдерживался принцип кастовых, религиозных и
этнических различий; учитывался он и при дислокации
войск.
Такая система вербовки была призвана способствовать
разобщенности и отчужденности в среде сипаев, обеспечить
колонизаторам гарантию от возможных мятежей в армии и
поддержку их местным населением. |С этой же целью анг-
лийские офицеры поощряли соблюдение кастовых правил и
обычаев на военной службе.
Стремление англичан консервировать кастовую систему в
Индии демонстрируют также индийские переписи и другие
официальные документы, в которые обязательно включалась,
графа о кастовой принадлежности.
Искусственная консервация кастовой системы наиболее*
полное свое выражение получила в политике английского
правительства по отношению к неприкасаемым кастам. Не-
равноправие членов этих каст во всех областях жизни и их.
17 См., например, S. Natarajan, A century of social reforms in India»
p. 91.
1в Ж- Шийе-Бер, Современная Индия, ч. 2, СПб., 1912, стр. 148—149-
19 S. Gupte, Hindu law in British India, p. 903.
20 Ж- Шийе-Бер, Современная Индия, ч. 2, стр. 181.
Использование английскими колонизаторами кастовой системы 301
изоляция от общества были в колониальный период закреп-
лены и усилены. Неприкасаемые фактически не допускались
на службу в государственный аппарат. Данные по Мадрас-
скому .президентству свидетельствуют о том, что в судах
президентства, начиная с деревенских и кончая высшим, не
•было ни одного неприкасаемого 21. Не было их и в -санитар-
ных и медицинских учреждениях страны. Уже упоминавший-
ся английский чиновник Керри сообщал, что только обра-
щенные -в христианство члены неприкасаемых каст могли
быть приняты на службу в железнодорожную полицию 22.
Изолированное положение неприкасаемых санкциониро-
валось и в области просвещения — для детей неприкасаемых
были созданы специальные школы. Те немногие неприка-
саемые, которым удавалось попасть в высшие учебные заве-
дения, встречались с самыми различными препятствиями
вплоть до умышленного провала на экзаменах 23 и редко за-
канчивали учебные заведения.
В 1924 г. в высших учебных заведениях Бомбейского пре-
зидентства неприкасаемые составляли 0,8% общего числа
студентов. Среди назначенных в некоторых дистриктах и
муниципалитетах надзирателей в школы для неприкасаемых
не было ни одного неприкасаемого. По данным, приводимым
лидером неприкасаемых Амбедкаром, в 1928 г. процент гра-
мотности среди неприкасаемых был равен 0,5 (в то время
как общий процент грамотности в Индии был 4,5). По пере-
писи 1931 г. грамотных среди неприкасаемых было около
2%, а среди рабочих-неприкасаемых на шахтах Бихара и
Бенгалии только 1 человек из 500 имел начальное образо-
вание.
Дискриминация по отношению к неприкасаемым распро-
странялась и на медицинское обслуживание. Врачей из их
среды в колониальной Индии не было. В материалах комис-
сии Саймона приводится ряд примеров, когда врачи — чле-
ны высших каст — отказывались лечить больных-неприка-
саемых и последние умирали из-за отсутствия медицинской
помощи. Больницы для неприкасаемых были закрыты, в ап-
теки даже запрещалось входить.
С ведома властей для неприкасаемых существовали огра-
ничения и в пользовании некоторыми видами транспорта,
например автобусом, курсировавшим между городским и
сельским районом, а в некоторых случаях и трамваями. Не-
прикасаемых, как правило, не пускали в гостиницы.
21 «Indian statutory commission», vol. XVII, London, 1930, pt 1, p. 275.
22 J. C. Curry, The Indian police, p. 135.
23 «Indian statutory commission», vol. XVII, pt 1, p. 505.
302
Н. Н, Сосана
Кастовая дискриминация применялась и к заключенным
из неприкасаемых каст в тюрьмах, где их, даже осужденных
за самые незначительные преступления, заставляли- делать,
самую тяжелую п грязную работу24.
Английские колонизаторы подтвердили законодательным
путем запрет неприкасаемым совершать богослужение в ин-
дусских храмах. Так, в законе 1850 г., где объявлялось рав-
ноправие каст, содержалась оговорка, что этот закон не рас-
пространяется на пользование индусскими храмами25. Пальм
Датт отмечает, что, когда в результате кампании за доступ
неприкасаемых в индусские храмы, возглавлявшейся Ганди,
были открыты некоторые храмы Южной Индии, «туда была
немедленно отправлена полиция, чтобы помешать доступу в
них „неприкасаемых44 на том основании, что присутствие в
храме „неприкасаемых41 было бы оскорбительным для ре-
лигиозных чувств населения, защита которого является „свя-
щенной обязанностью правительства44» 26.
Когда в декабре 1932 .г. в Мадрасское законодательное'
собрание был представлен законопроект об уничтожении не-
которых ограничений по отношению к неприкасаемым, в ча-
стности об уничтожении запрещения совершать им богослу-
жение в индусских храмах, вице-король Индии отказался
санкционировать его27.
Характерно для английской колониальной политики вве-
дение в отчете о переписи 1931 г. для обозначения низших
каст термина «exteriot castes» — «внешние касты». Этому
термину правильную, на наш взгляд, оценку дает советский
этнограф М. К. Кудрявцев: «Эта попытка английских чинов-
ников подчеркнуть положение неприкасаемых вне общества'
и закрепить его особым термином в правительственном до-
кументе разоблачает двуличие всей английской политики в-
вопросе о кастах и показывает истинное отношение прави-
тельства к проблеме неприкасаемости: она свидетельствует
о желании колонизаторов не только сохранить кастовую си-
стему, но и узаконить социальную дискриминацию в отноше-
нии низших каст»28.
Кастовое неравноправие низших и неприкасаемых каст
было закреплено и в земельно-налоговой системе, введенной
англичанами: эти касты были по существу лишены права
24 Ibid., р. 276.
25 S. Gupte, Hindu law in British India, p. 54.
26 Пальм Датт, Индия сегодня, стр. 298.
27 «Condition of India», London, 1932, p. 134.
28 M. К. Кудрявцев, Неприкасаемые (о некоторых особенностях касто-
вой организации в Индии), — «Советская этнография», 1951, № 2, стр. 142*
Использование английскими колонизаторами кастовой системы 303
владеть землей и состояли из низших слоев арендаторов,
батраков и кабальных издольщиков.
Консервация пережитков феодализма в экономике и об-
щественном строе Индии дала английским колонизаторам
дополнительное орудие эксплуатации индийского народа —
внеэкономическое принуждение по отношению к неприкасае-
мым, которые по своему экономическому и социально-право-
вому положению были наиболее приниженной частью тру-
дящихся Индии29.
С самого начала своего господства, в Индии английские
колонизаторы использовали кабальное положение непри-
касаемых при наборе рабочих на плантации, для выполне-
ния строительных и других работ. Докапиталистические ме-
тоды эксплуатации крестьян-неприкасаемых (принудитель-
ный труд, торгово-ростовщическая эксплуатация и долговое
рабство) тщательно охранялись колониальным режимом при
помощи созданного им государственного аппарата. В част-
ности, англо-ин1диЙ1С’Кие чиновники и полиция содействовали
поимке беглых кабальных батраков (хали, кам и а и др.).
Кастовая система нашла свое отражение и в структуре
рабочего класса Индии. Аграрное перенаселение заставляло
крестьян продавать свою рабочую силу в городах. Как пра-
вило, семьи они вынуждены были оставлять в деревне. Не-
которые рабочие сохраняли в деревне земельные участки.
Тесная связь с деревней способствовала сохранению касто-
вых предрассудков в среде промышленного пролетариата.
Английские власти всячески стремились закрепить кастовые
перегородки на промышленных предприятиях, изолируя пред-
ставителей неприкасаемых каст от остальной массы рабо-
чих., допуская неприкасаемых только на- неквалифицирован-
ные, низко оплачиваемые виды работ. Особенно остро ска-
зывалась кастовая дискриминация на заработной плате ра-
бочих— рабочий-неприкасаемый получал меньшую зара-
ботную плату за одинаковую работу с рабочими из высших
каст.
Английские колонизаторы всячески поддерживали и по-
ощряли реакционный институт джобберов и муккадамов, яв-
лявшихся вербовщиками, надсмотрщиками и ростовщиками.
Их влияние на рабочих было очень велико, а неприкасаемые
29 Вопрос, связанный с экономическим положением неприкасаемых как
в деревне, так и в городе, в настоящей статье не рассматривается. Под-
робнее см.: Г. Г. Котовский, Социально-экономическое содержание проб-
лемы «неприкасаемых», — «Ученые записки Института востоковедения»,
т. V, 1953. стр. 75—152; Л. А. Гордон, Из истории рабочего класса Индии,
М., 1961.
304
Н. Н. Сосана
целиком находились в .их власти. Так, в отчете Комиссии по
труду предлагалось повысить джобберам заработную плату
и создать для них отдельный профсоюз. Джобберы помога-
ли английским и индийским капиталистам сохранять низшие
формы эксплуатации на предприятиях. Таким образом, ка-
стовое деление, как один из пережитков феодализма, исполь-
зовалось англичанами в интересах эксплуатации промышлен-
ных рабочих.
Попытки властей использовать
кастовые организации для раскола
освободительного движения
Последовательно «проводя политику «разделяй и власт-
вуй», английские колонизаторы поощряли создание общест-
венно -inc л и ти ч еских о рг а ни з а ц и й по к ас тов о м у принципу.
У руководства этими организациями находились представи-
тели верхушки неприкасаемых каст.
В среде неприкасаемых имелась .небольшая зажиточная
прослойка,, стремившаяся избавиться от социальной и пра-
вовой приниженности, — торговцы, мелкие землевладельцы,
владельцы кустарных предприятий, джобберы, немногочис-
ленные представители свободных профессий. Последние, как
правило, и возглавляли организации неприкасаемых, возник-
шие в 20-х годах XX в. Наиболее известными из них были:
Федерация угнетенных каст, Всеиндийская ассоциация угне-
тенных каст, Бенгальская ассоциация угнетенных каст, Все-
индийская ассоциация чамаров и др.30. Политическая про-
грамма этих организаций была изложена в меморандумах,
представленных комиссии Саймона. Характерно, что поощре-
ние англичанами кастового принципа политического предста-
вительства способствовало возникновению большого числа так
называемых ассоциаций и федераций неприкасаемых, не всег-
да организационно оформленных. Это особенно ярко про-
явилось во время пребывания в Индии комиссии Саймона,
когда ей были поданы меморандумы даже от отдельных групп
неприкасаемых, представлявших неприкасаемых какого-ли-
бо района, или города, или одной касты.
По литическая программа о р г а низ а ц п й неприкасаемых
сводилась в основном к требованию расширения представи-
30 Организации неприкасаемых рассматриваются только в плане анг-
лийской колониальной политики, настоящая статья не ставит своей зада-
чей подробный их анализ.
Использование английскими колонизаторами кастовой системы 305
тельства неприкасаемых в законодательных учреждениях
страны пропорционально их численности. Бенгальская ассо-
циация угнетенных каст, например, требовала резервирова-
ния для неприкасаемых по меньшей мере 40% мест31. Не-
прикасаемые Мадрасского президентства добивались образо-
вания правительством специального департамента по делам
неприкасаемых, который защищал бы их интересы. Это. мо-
тивировалось тем, что неприкасаемые не могут найти под-
держку у правительственных чиновников, среди которых нет
членов неприкасаемых каст32. Неприкасаемые Бомбейского
президентства требовали для каждой неприкасаемой касты
права назначать специального инспектора полиции из своей
среды 33.
Виновниками своего бедственного положения представи-
тели этих организаций считали членов высших каст. Они
обращались к английскому правительству за «помощью» и
«защитой» от их угнетателей. Меморандум неприкасаемых
Мадрасского президентства, например, предлагал использо-
вать на гражданской службе в Индии европейцев, «пока
мы (т. е. неприкасаемые. — Н. С.) не достигли должного
прогресса»34. Там же заявлялось следующее: «Единственная
мысль, которая нас поддерживает, заключается в том, что
правительство создаст колонии для угнетенных классов в
каждом дистрикте...» 35.
Зажиточная верхушка неприкасаемых каст, выступившая
перед комиссией Саймона в качестве представителей от масс
неприкасаемых, добивалась уничтожения кастовой дискри-
минации и предоставления неприкасаемым особых возмож-
ностей для участия в политической жизни и получения обра-
зования.
Организации неприкасаемых выдвигали и ряд экономиче-
ских требований — положение низших каст было настолько
вопиющим, что трудно было не заявить об этом даже вер-
хушечным организациям. Однако они не ставили во главу
угла необходимость изменения социально-экономической ос-
новы неприкасаемости. Их экономическая программа не шла
дальше просьб о создании кредитных обществ и отдельного
банка для неприкасаемых. И только Всеиндийская ассоциа-
ция чамаров выступила за запрещение использования поме-
31 «Indian statutory commission», vol. XVI, pt 2, p. 97.
32 Ibid, p. 277.
33 Ibid, pt 1, p. 58.
34 Ibid, vol. XVI, pt 2. p. 281.
35 Ibid, p. 272.
20 Заказ 11J
306
И. Н. Сосина
щиками принудительного труда батраков и ремесленников —
неприкасаемых36.
Борьба неприкасаемых за ликвидацию кастовой дискри-
минации и предоставление им политических прав была про-
грессивным явлением, хотя она вместе с тем и отвлекала их
от участия в общеиндийском освободительном движении, что
‘Использо»валось англичанами. В меморандуме Бенгальской
ассооциации угнетенных каст, например, говорилось, что
угнетенные касты предпочитают господство англичан само-
управлению Индии и что они остаются в стороне от движе-
ния свадеши, несотрудничества и движения за независи-
мость 37.
Одной из наиболее крупных и известных организаций не-
прикасаемых каст была Федерация угнетенных каст, соз-
данная .и руководимая Бхимрао Рамджп Амбедкаром 38.
Делегация английской организации, называвшейся Ин-
дийская лига, которая посетила Индию в 1932 г., оценивала
в своем отчете Амбедкара, как «друга правительства, кото-
рый сотрудничал с комиссией Саймона и конференцией
Круглого стола»39. Хотя в ряде выступлений Амбедкара со-
держалась критика политики английского 'правительства,
основная его деятельность была направлена против индусов
высших каст, которых он обвинял в бедственном положении
неприкасаемых и чье «сопротивление», по его словам, ме-
шало улучшить положение неприкасаемых. В заявлении пе-
ред комиссией Саймона он утверждал: «Говоря от лица угне-
тенных каст, я подчеркиваю, что они воспользуются своим
правом (т. е. предоставлением им права голоса. — Н. С.) са-
мым разумным образом»40.
Амбедкар требовал для неприкасаемых отдельных изби-
рательных курий, отдельного представительства в законода-
тельных органах, отдельных учебных заведений, отдельного
36 Ibid., р. 91.
37 Ibid., vol. XVII, pt 2, р. 51.
38 Б. Р. Амбедкар (род. в 1893 г.) с детства обратил на себя внимание
своими способностями. На благотворительные средства Амбедкар получил
образование за границей (в Боннском и Колумбийском университетах) и
стал адвокатом. Политическая деятельность Амбедкара началась в конце
20-х годов XX в., когда он создал организацию неприкасаемых в Бомбей-
ском президентстве, называвшуюся первоначально Независимая рабочая
партия, а затем известную под названием Федерация угнетенных каст или
Партия Амбедкара. После достижения Индией независимости был минист-
ром юстиции в центральном правительстве (до 1951 г.), участвовал в со-
ставлении конституции 1950 г. Умер в декабер 1956 г.
39 «Condition of India», р. 36.
40 «Indian statutory commission», vol. XVII, pt 2, p. 58.
Использование английскими колонизаторами кастовой системы 307
набора в армию и флот и т. д. Эти требования, несомненно,
были направлены на улучшение положения неприкасаемых,
хотя и вели к известной изоляции неприкасаемых от осталь-
ных индусов. Он заявлял: «Угнетенные касты должны рас-
сматриваться отдельно^ не только при выборах, но и во всех
других случаях»41.
Констатируя факт тяжелого положения неприкасаемых
и заявляя о тирании индусов высших каст, программа Ам-
бедкара не предусматривала коренного изменения социаль-
но-экономического положения угнетенных каст.
В 1935 г. Ам беда ар выступил с призывом к неприкасае-
мым перейти в другие религии. На конференции неприкасае-
мых Бомбейского президентства была принята соответст-
вующая резолюция — о полном отделении неприкасаемых от
индусов и обращении их в другие религии, поскольку в рам-
ках индуизма они не имеют возможности добиться улучше-
ния своего положения42.
Призыв Амбедкара не получил поддержки среди непри-
касаемых. Некоторые организации и лица выступили против
его предложения43. «Наша цель — уничтожить неприкасае-
мость и стать неотъемлемой... частью индусского- обще-
ства»,—-заявлял лидер одной из организаций Р. Б. Раджа44.
Создаваемая руководителями отдельных организаций не-
прикасаемых видимость разногласий с Амбедкаром и его.
партией облегчала английским колонизаторам проведение.'
политики консервации кастовой системы.
Неудача кампании Амбедкара объясняет ту легкость, с
которой Амбедкар отказался от своего начинания45. В беседе
с депутацией бомбейского отделения партии «Хинду махасаб-
ха» Амбедкар подчеркнул, что ради интересов всей страны
он готов поступиться даже интересами неприкасаемых. Он
41 Ibid.
42 «Indian annual register», vol. II, Calcutta, 1935, p. 29.
43 Так, председатель конференции неприкасаемых в Лакхнау Джаг-
дживан заявил: «Это (переход неприкасаемых в другие религии. — И. С.)
не разрешает проблемы угнетенных каст» («Advance», 16.IV. 1936). В Ал-
лахабаде на митинге неприкасаемых была принята резолюция, в которой
говорилось следующее: «Мы — индусы. Мы умрем индусами, несмотря
на многочисленные притеснения» («Indian annual register», vol. II, p. 30).
44 «Advance», 28.1 V. 1936.
45 Для понимания идеологии Амбедкара представляет интерес его те-
ория происхождения неприкасаемых каст. Он объясняет, в частности, про-
исхождение большинства их двумя причинами: принадлежностью к буд-
дизму их предков и введением в обиход обычая не употреблять в пищу
говяжьего мяса (В. R. Ambedkar, The untouchables. Who were they and why
they became untouchables, New Delhi, 1948, p. 76).
303
Н. Н. Col ина
заверил депутацию, что не примет окончательного решения по
вопросу обращения неприкасаемых в другие религии, прежде
чем не проконсультируется с лидерами «Хинду махасабхи» и
других индусских организаций 4б.
Позиция Амбедкара в вопросе о политическом представи-
тельстве неприкасаемых не изменилась и в последующие го-
ды. Предложения английского министра Криппса (1942 г.),
включившие неприкасаемых в общую рубрику «расовых и ре-
лигиозных меньшинств», Амбедкар и Р. Б. Раджа объявили
«изменой» со стороны англичан. Они обратились к Криппсу с
заявлением, что его предложения наносят величайший ущерб
неприкасаемым, так как отдают их под безраздельное гос-
подство индусов. «Это будет катастрофой для неприкасаемых,
я они будут бороться всеми имеющимися в их распоряжении
средствами за то, чтобы этого не произошло», — заявили Ам-
бедкар и Раджа 47.
Другой крупной организацией неприкасаемых была Все-
индийская ассоциация угнетенных каст, которая возглавля-
лась Рао Бахадур Раджей. Цель этой организации сводилась
к борьбе за расширение некоторых политических и социаль-
ных прав неприкасаемых. Наиболее важными пунктами
программы были следующие два: 1) распространение среди
неприкасаемых образования и подготовка их не только для
правительственной службы, но и для участия в местном са-
моуправлении и 2) приобретение земли для постройки домов
и для обработки 48.
Результатами осуществления этой программы могла вос-
пользоваться лишь зажиточная часть неприкасаемых. Основ-
ная масса неприкасаемых не имела возможности дать своим
детям даже начальное образование. Главное же требование,
гарантирующее неприкасаемым коренное улучшение их по-
ложения—наделение землей,—было поставлено в програм-
ме Ассоциации на последнее место. Кроме того, его форму-
лировка и мирные методы реформ, предлагаемые для его
достижения, сводили это требование на нет. Основная цель
руководителей Всеиндийской ассоциации угнетенных каст за-
ключалась в том, чтобы участвовать в законодательных уч-
реждениях страны и провести через них некоторые социаль-
ные реформы.
В вопросе об избирательных куриях для неприкасаемых
Раджа расходился с Амбедкаром—он заявлял, что непри-
46 «Indian annual register», vol. II, p. 318.
47 H. M. Brailsford, Subject India, New York, 1943, p. 64.
48 «Advance», 26.IV. 1936.
Использование английскими колонизаторами кастовой системы 309
касаемые должны добиваться равноправия вместе со всем ин-
дусским обществом, а не отдельно49. Однако проводить рез-
кую грань между этими двумя организациями было бы не-
правильным. Вопрос об избирательных куриях имел значе-
ние главным образом для зажиточной прослойки неприкаса-
емых.
Кроме указанных организаций, а также гандистского
«Хариджан севак сангх», о котором будет сказано ниже,
в 20—30-х годах XX в. имелось большое число местных орга-
низаций неприкасаемых. Наиболее значительная из них—
Бенгальская ассоциация угнетенных каст, или Всебенгальская
ассоциация намасудра, так как она объединяла главным об-
разом членов самой крупной неприкасаемой касты Бенга-
лии— намасудра. Ее руководители, учитывая настрое-
ния рядовых членов организации, более последователь-
но выступали за политические прана неприкасаемых, требуя
всеобщего избирательного права. Ассоциация правильно
оценила конституционные маневры английского правитель-
ства в Индии. Материалы конференций Ассоциации содер-
жат также требования социальных реформ и некоторые эко-
номические требования — например, ликвидация ростовщиче-
ской задолженности, крестьян и улучшение ирригационной си-
стемы 50.
Использование верхушкой неприкасаемых, а через нее —
англичанами политической отсталости неприкасаемых нашло
яркое выражение в организациях сельскохозяйственных ра-
бочих-неприкасаемых по кастовому признаку51. Кастовая
основа этих организаций предопределяла их слабость. Ими,
как правило, руководили представители кастовой верхушки
деревни, члены панчаята. А. М. Дьяков так характеризует
деятельность кастовых организаций сельскохозяйственных
рабочих: «В ряде случаев эти кастовые организации идут за
классовыми организациями рабочего класса, поддерживают
их в борьбе против помещиков и ростовщиков и участвуют в
выступлениях крестьян за демократические преобразования
и ликвидацию феодального землевладения. Например, Пу-
лая Махасабха участвовала в борьбе против правительства
княжества Траванкур и поддерживала коммунистов в их
борьбе против конгресса княжества, пошедшего на сговор с
махараджей. Но в огромном большинстве случаев наличие
49 «Материалы по национально-колониальным проблемам». М., 1933,
№ 1. стр. 68.
50 «Indian annual register», vol. I, p. 345.
51 Например, «Бабники саб.ха» в Соединенных провинциях, «Пула»
Махасабха» на юге Индии и др.
310
И. IT. Сосана
кастовых организаций препятствует вовлечению неприкасае-
мых в классовую борьбу»52.
Объединение индийских сельскохозяйственных рабочих по
кастовому признаку явилось первой, хотя далеко не совер-
шенной формой объединения сельскохозяйственных рабочих
«з неприкасаемых каст. Оно сыграло некоторую положитель-
ную роль в развертывании крестьянского движения, особен-
но на юге Индии.
Пробуждающуюся политическую активность неприкасае-
мых стремилась использовать и национальная индийская
•буржуазия в лице Национального конгресса. В политике
Конгресса по отношению к неприкасаемым имелась некото-
рая двойственность. С одной стороны, Конгресс, выступая за
национальное единство страны, пытался вовлечь в общую
борьбу против британского господства массы трудящихся из
низших каст, пробудить в них чувство национального само-
сознания, вывести из состояния политической инертности.
Это, безусловно, имело положительное значение и с точки
зрения развития антиимпериалистического движения в Ин-
дии. С другой стороны, Конгресс стремился использовать не-
прикасаемых в качестве одного из средств давления на анг-
лийское правительство53. Конгресс пользовался значитель-
ным влиянием среди неприкасаемых. В его программе содер-
жался ряд требований об улучшении положения неприкасае-
мых. Вопрос о неприкасаемых обсуждался на Бомбейской
сессии Конгресса в 1920 г.
В принятой резолюции говорилось о необходимости унич-
тожения социальной несправедливости, связанной с институ-
том неприкасаемости. Требование уничтожения неприкасае-
мости выдвигалось Конгрессом неоднократно и впоследствии,
в частности в резолюции «Об основных правах», принятой
в 1931 г. на сессии в Карачи54.
В своей практической деятельности Конгресс поддержи-
вал и поощрял организации неприкасаемых, стремясь под-
чинить их своему влиянию. Большинство организаций сель-
скохозяйственных рабочих-неприкасаемых находилось под
влиянием конгресс и сто в. В 1936 г. Ганди советовал Р. Б. Рад-
же: «Вы не должны сливаться ни с какой другой партией...
ввиду того особенного бесправия, от которого вы страдали в
52 А. М. Дьяков, Индия во время и после мировой войны (1939—1949),
М., 1952, стр. 205—206.
53 Выяснение роли и места проблемы неприкасаемых в идеологии
Конгресса и его руководителя Ганди — чрезвычайно сложная и важная
-.проблема, требующая специального рассмотрения.
54 J. Nehru, The unity of India, London, 1942, p. 57.
Использование английскими колонизаторами кастовой системы 311
течение веков. ...Вы должны поддерживать все, что есть хо-
рошего в программе Конгресса, как, например, требования о
запрещении торговли спиртными напитками и об отмене со-
ляного налога...» 55.
При содействии «Конгресса был создан ряд обществ не-
прикасаемых, из которых наиболее значительным было «Ха-
риджан севак сангх». Его печатным органом был ежене-
дельник «Хариджан», созданный в 1932 г. Деятельность это-
го общества 'сводилась к борьбе за частичные социальные и
политические права неприкасаемых и в основном имела про-
светительский характер.
Насаждение колонизаторами
кастового принципа
политического представительства
Первая попытка использовать кастовый принцип поли-
тического представительства в своих политических целях бы-
ла сделана английскими колонизаторами в конституции
1919 г. (так называемой реформе Монтегю — Челмсфорда).
Конституция предусматривала выделение специальных мест
в законодательных собраниях для небрахманов Мадрасского
президентства и л-ингаятов Бомбейского президентства. Си-
стема отдельного представительства неприкасаемых в зако-
нодательных учреждениях Индии была одобрена в 1922 г.
Комитетом под председательством Маддимана, цель которо-
го заключалась в обследовании индийской конституции в
действии 56.
Однако в тот период вопрос об использовании кастовой
системы в целях раскола антиимпериалистического движе-
ния еще не приобрел для английских властей политической
важности. Этот вопрос вплотную встал перед ними в «конце
20-х годов XX в., когда они начали подготовку к разработке
проекта новой индийской конституции. Англичане сами при-
знавали в 1929 г., что «вопрос о представительстве и защите
угнетенных каст... получил очень слабое освещение в докла-
де Монтегю — Челмсфорда, но... в последние годы он вы-
двинулся как вопрос, требующий самого широкого и скоро-
го разрешения». «Касты стали за последнее время серьезной
политической проблемой индийской истории»57.
55 «Harijan», 28.III. 1936.
56 «Indian round table conference. Second session», London, 1932,
pp. 283—284.
57 «Indian statutory commission», vol. XVI, pp. 34, 36.
312
И, Н. Сосина
8 ноября 1927 г. вице-король Индии Ирвин объявил о соз-
дании конституционной комиссии из семи членов английско-
го парламента во главе с Дж. Саймоном. Комиссия Саймона
дважды посетила Индию—с 3 февраля по 31 марта 1928 г.
и с 11 октября 1928 г. по 13 апреля 1929 г. Она работала в
условиях /подъема революционного движения в стране, в ус-
ловиях обострения противоречий между Великобританией и
Индией.
Национальный конгресс на своей Мадрасской сессии в
1927 г. вынес решение о бойкоте комиссии. Для создания ви-
димости учета общественного мнения Индии комиссия Сай-
мона использовала в своей работе меморандумы различ-
ных организаций, в частности мусульманских и верхушечных
организаций неприкасаемых, которые согласились сотрудни-
чать с комиссией. Были использованы также устные показа-
ния представителей торгово-рюстовшпческой прослойки не-
прикасаемых каст. Опираясь в своей деятельности на поли-
тически наиболее отсталые и реакционные группы, комиссия
Саймона выполняла наказ своего правительства, от лица ко-
торого лорд Биркенхед писал вице-королю Индии в феврале
1928 г.: «Я бы посоветовал Саймону обратить внимание на
людей, которые не бойкотируют комиссию, особенно мусуль-
ман и неприкасаемых»58.
Отчет комиссии Саймона был опубликован летом 1930 г.
К отчету были приложены меморандумы и показания раз-
личных организаций и отдельных лиц, согласившихся сот-
рудничать с комиссией. Предложения комиссии Саймона
должны были составить основу будущей конституции Индии.
В этих предложениях нашел яркое выражение традицион-
ный принцип политики Англии в Индии — принцип «разде-
ляй и властвуй», призванный в условиях экономического'
кризиса и революционного подъема укрепить политическую
власть английского империализма в Индии.
Смысл предложений комиссии по вопросу о так называе-
мых меньшинствах заключался в противопоставлении му-
сульман индусам, неприкасаемых—всей «индусской общи-
не». Общинный принцип выборов получил дальнейшее раз-
витие. Была подтверждена необходимость отдельного пред-
ставительства неприкасаемых каст59, о которой говорилось
еще в реформах Монтегю — Челмсфорда. Но если по зако-
ну 1919 г. кандидаты от неприкасаемых назначались вице-
королем, то согласно новой процедуре выдвигать их долж-
58 Birkenhead, The last phase, p. 55.
59 «Indian statutory commission», vol. XVII, p. 64.
Использование английскими колонизаторами кастовой системы 313
ны были организации неприкасаемых, за которыми, таким
образом, признавалось право представлять интересы всех
неприкасаемых. Окончательно же утверждал кандидатов по-
прежнему вице-король.
Предложения комиссии Саймона были уступкой торгово-
ростовщической верхушке неприкасаемых каст и были на-
правлены на обеспечение английскому правительству опоры
на реакционные элементы внутри страны.
Выделение неприкасаемых в отдельные избирательные
•курин комиссия Саймона еще не решилась предложить.
В отчете указывалось: «Отдельные избирательные курии оз-
начают, что каждый избиратель,, прежде чем он будет зане-
сен в список, сначала должен доказать свою принадлеж-
ность к угнетенным классам, а ввиду неопределенности этого
понятия и различий в его определении в разных частях Ин-
дии это привело бы в некоторых случаях к затруднительным
расследованиям». И дальше: «Больше того, мы думаем, что
в интересах самих угнетенных классов избежать такого аб-
солютного отделения» 60.
Однако при порядке выдвижения кандидатов от неприка-
саемых каст, предлагавшемся комиссией Саймона, необходи-
мость в отдельных избирательных куриях отпадала сама со-
бой. Согласно общей схеме порядка голосования для осталь-
ных меньшинств выдвижение кандидатов от них должно бы-
ло происходить в специальной для каждого меньшинства ку-
рии. Поскольку кандидаты от неприкасаемых не избирались,,
а назначались по причине их «низкого уровня образования
и интеллигентности»61, то и отдельная избирательная курия
для них не была нужна.
Предложения комиссии Саймона предусматривали так-
же некоторое увеличение числа мест для представителей не-
прикасаемых в законодательных собраниях Индии. Однако
число зарезервированных для неприкасаемых мест, по мне-
нию комиссии, не должно было соответствовать общей их
численности: «Мы не рекомендуем распределение мест для
угнетенных классов на основе пропорции к их общему коли-
честву. Нужда и отсутствие образования среди них застав-
ляют сильно сомневаться в том,, может ли быть представле-
но сразу достаточное число соответствующих лиц...»62.
Таким образом, предложения комиссии Саймона означа-
ли фактически усиление курса на политическую изоляцию'
60 Ibid., р. 66.
61 Ibid., р. 86.
62 Ibid., vol. II, р. 67.
314
Н. Н. Сосина
неприкасаемых, взятого английскими колонизаторами еще в
1919 г. Нищета и почти поголовная неграмотность неприка-
саемых были объявлены причиной, по которой английские
хозяева Индии не могли предоставить им даже тех куцых
прав, (которыми! наделялись остальные меньшинства.
В связи с дальнейшим развитием в Индии национально-
освободительного движения политика разжигания религиоз-
ной и межкастовой розни, противопоставления различных по-
литических группировок друг другу, опора на наиболее ре-
акционные элементы в стране приобрела для колониальных
властей особое значение.
31 января 1929 г. вице-король Индии объявил о созыве
конференций Кругл оно стола с целью «получить полное и
компетентное выражение индийских точек зрения до того,
как предложения о будущем управлении страной будут пред-
ставлены перед парламентом»63. Конференции Круглого сто-
ла были продолжением конституционных маневров англий-
ских империалистов. Хотя представители правящих кругов
Англии обещали, что при составлении конституции религи-
озные, расовые, кастовые и другие различия народов Индии
не будут иметь значения64, в действительности проблема не-
прикасаемых была использована правительством и в этот
период для раскола освободительного движения Индии и для
давления на индийскую буржуазию, чтобы заставить ее при-
нять наиболее выгодные для англичан условия соглашения.
Английские колонизаторы вновь заявили, что берут под
свою «защиту» неприкасаемых и выступили за предоставле-
ние им специального представительства в законодательных
собраниях Индии и утверждение такого порядка голосова-
ния, при котором неприкасаемые выделялись в особую изби-
рательную курию. Это было одобрено некоторыми предста-
вителями неприкасаемых. Так, Р. В. Шринивасан говорил
на заседании подкомитета по делам меньшинств: «Наше
основное требование — это требование специального пред-
ставительства посредством отдельных избирательных курий».
Он так аргументировал свое требование: «Угнетенные клас-
сы живут совершенно изолированно от остальных индусов...
Принятие их требования означает признание фактически су-
ществующего разделения»65.
63 «Has Congress failed? 1918—1938», Bombay, 1943, p. 193.
64 См., например, выступление председателя подкомитета по делам
меньшинств (в компетенцию которого входил вопрос о неприкасаемых)
Р. ЛАакдональда на первой сессии конференции Круглого стола («Indian
round table conference. First session», London, 1931, p. 507).
65 «Indian round table conference. Second session», pp. 282—283.
Использование английскими колонизаторами кастовой системы 315
Другой 'представитель неприкасаемых каст на конферен-
ции— Амбедкар — в своих выступлениях неоднократно под-
черкивал, что неприкасаемые ждут от английского правитель-
ства помощи и защиты от засилья индусов высших каст в ли-
це Национального конгресса. «Угнетенные касты, — заявлял
он, — рассматривали бы как величайшую измену со стороны
правительства Его Величества, если бы последнее решило
оставить нас на произвол тех, кто не заинтересован в нашем
благополучии и чье благополучие и сила основаны на нашем
разорении и деградации» 66.
Осн о в-н ы е по л и т и ч секи е требования, вы aibihih у т ы е перед
английским правительством Амбедкаром и Шринивасаном,
были изложены в документе «Схема политических гарантий
для защиты угнетенных классов в будущей конституции са-
моуправляющейся Индии». В этом документе говорилось,
что неприкасаемые дадут согласие на предоставление Индии
самоуправления только на следующих условиях: 1) обеспе-
чение гражданской свободы и равенства, запрещение зако-
ном бойкота на социальной основе; 2) предоставление не-
прикасаемым политической власти, достаточной для того,
чтобы защищать свои интересы в законодательных и испол-
нительных органах страны. Выполнение этих требований дол-
жно было быть обеспечено путем выборов соответствующего
числа представителей неприкасаемых в провинциальные и
ц ен тр а л ьн о е за ко н од а т е л ьн ы с собрания.
Таким образом, политические требования представителей
неприкасаемых в основном сводились к защите их от угне-
тения индусами высших каст и выделению при голосовании
в отдельную избирательную курию. Позиция представите-
лей верхушки неприкасаемых была использована английским
правительством, объявившим себя «защитником» и «покрови-
телем» неприкасаемых, о судьбе которых якобы не могут
договориться сами индийцы.
Национальный конгресс резко выступил против выделе-
ния неприкасаемых в отдельную избирательную курию. По
словам Ганди, такое выделение было искусственным и вред-
ным для неприкасаемых, так как они составляют неотъемле-
мую часть индусской общины. Конгресс начал движение за
•уничтожение неприкасаемости, которое должно было усилить
позиции Конгресса на конференции Круглого стола.
Английское правительство свело обсуждение проблемы
неприкасаемых к одному вопросу — об избирательных кури-
ях для неприкасаемых — и искусственно спровоцировало
66 Ibid., р. 462.
316
II. H. Сосина
борьбу вокруг этого вопроса. На самом же деле вопрос о
порядке голосования не ‘имел принципиального значения для
разрешения проблемы в целом, поскольку антидемокрэтиче-
ский характер избирательной системы лишал основную мас-
су неприкасаемых права участия в выборах. Однако вопрос
об избирательных куриях играл важную роль в борьбе за
влияние среди неприкасаемых между англичанами и Нацио-
нальным конгрессом. Сам факт наличия разногласий между
представителями Конгресса, организаций неприкасаемых и
других организаций по этому вопросу был использован анг-
лийскими колонизаторами в своих интересах.
Ссылаясь на отсутствие единства между основными по-
лит и чес йими гру.ппиров1кам'и Индии по вопросу о представи-
тельстве и порядке голосования для различных меньшинств
(под меньшинствами подразумевались мусульмане, христиа-
не, сикхи, неприкасаемые и англо-индийцы), английское пра-
вительство заявило, что оно взяло на себя решение этого во-
проса, и 4 августа 1932 г. премьер-министр Великобритании
Макдональд опубликовал так называемое Общинное реше-
ние. Оно устанавливало специальное представительство
меньшинств, в том числе и неприкасаемых, в законодатель-
ных собраниях Индии. В заявлении Макдональда главной
•целью правительства в отношении неприкасаемых объявля-
лось предоставление им возможности избирать «представите-
лей по собственному выбору в законодательные собрания тех
провинций, где имеется большое число неприкасаемых»67.
На практике неприкасаемые получили в провинциальных
законодательных собраниях всего 78 мест. Это количество
было в несколько раз меньше того, на которое неприкасае-
мые могли претендовать по своей численности. В Бенгалии,
например, им предоставлялось 10 мест, т. е. в 5 раз меньше
того количества, которое было бы пропорционально их чис-
ленности. По другим провинциям места распределялись сле-
дующим образом:
Всего Места для
мест неарикасаемых
Мадрас................................ 97 18
Бомбей (включая Синд) ................ 97 10
Соединенные провинции................ 132 12
Пенджаб............................... 43 О
Бихар и Орисса........................ 99 7
Центральные провинции и Берар . . 77 10
Ассам................................. 44 4
Северо-Западная пограничная провин-
ция .................................. 9 0
67 «Indian constitutional documents», vol. Ill, Calcutta, [S. a.], p. 2040
Использование английскими колонизаторами кастовой системы 317
«Эти места, — говорилось в Общинном решении, — будут
заполняться путем выборов в специальных избирательных
куриях, где право голосовать получат только занесенные в
избирательные списк'и угнетенные классы»68.
Согласно Общинному решению, места в законодательных
учреждениях Индии распределялись по общинному принци-
пу, соответственно и выборы происходили по кури нм, осно-
ванньпм на религиозных и кастовых различиях. Этим утвер-
ждалась общинная основа избирательной системы, и это бы-
ло одним из важнейших источников разжигания индус с не-
мусульманской и межкастовой розни.
Общинное решение являлось, таким образом, законода-
тельным выражением основного принципа политики «разде-
ляй и властвуй». Под флагом защиты интересов меньшинств
британское пр а вит е л ыс т во з акр еп л я л о з акон о д а т е л ьн ы м пу-
тем противопоставленме индусов мусульманам и неприкасае-
мых— остальному индусскому населению Индии, закрепля-
ло политическую изоляцию неприкасаемых. У. Бартон, один
из апологетов британского господства в Индии, прямо писал,
что Общинное решение было принято с целью «держать вне-
кастовых индусов в политическом отношении в стороне от
остальных индусов»69.
Общинное решение вызвало противодействие Националь-
ного конгресса. Ганди объявил голодовку в знак протеста
против создания отдельных избирательных курий для не-
прикасаемых. Макдональд заявил, что «вполне справедливые
и осторожные предложения правительства не будут отмене-
ны, если только сами меньшинства не придут к удовлетво-
рительному для всех соглашению»70.
В Дели начались переговоры между некоторыми органи-
зациями неприкасаемых, «Хинду махасабхой» и Конгрессом
с. целью «спасти жизнь Ганди». Англичане вынуждены были
пойти на уступки и признать соглашение между представи-
телями «чистых» каст и неприкасаемых. Макдональд сооб-
щил об этом Ганди, и голодовка была прекращена.
Соглашение между упомянутыми выше организациями
получило название Пакта Раджа — Мунджи. В октябре
1932 г. на его основе был заключен так называемый Пунскмй
пакт, вносивший изменения в Общинное решение. По Пун-
скому пакту число мест, зарезервированных за неприкасае-
68 «East India (Constitutional reforms). Communal decision», London,
1932, p. 7.
69 W. Barton, India's fateful hour, London, 1942, p. G7.
70 Цит. по изд.: «Материалы по национально-колониальным пробле-
мам», М., 1933, № 1, стр. 67.
318
Н. Н. Сосана
мымн в законодательных органах Индии, было почти удвое-
но и доведено до 148. Однако и эта цифра далеко не соот-
ветствовала общей ч исл енн ости н еприк а с а ем ы х.
В Законодательном собрании Мадрасской провинции для
представителей неприкасаемых (iBiceno неприкасаемых в этом
президентстве насчитывалось 7 млн.) было зарезервировано*
30 мест, в Законодательном собрании Бомбея и Синда — 15,
Пенджаба — 8, Бухара и Ориссы—18 (всего неприкасае-
мых— около 6 млн.), Центральных провинций — 20 (общее
число неприкасаемых около 3 млн.), Соединенных .провин-
ций — 20 (общее число неприкасаемых 9 млн.), Ассама — 7,.
и Бенгалии — 30 (всего неприкасаемых около 20 млн.)71.
Макдональд писал в письме Ганди, что число мест, отведен-
ных для неприкасаемых, везде значительно ниже процент-
ного отношения их к общему количеству населения72.
В отношении избирательных курий английские колониза-
торы пошли на компромисс— была создана двойная система
выборов: на первой стадии избиратели из неприкасаемых
каст выбирали кандидатов, а затем по общей индусской
курии из числа этих кандидатов избирались депутаты зако-
нодательных собраний. Такая усложненная система выделя-
ла неприкасаемых в отдельную избирательную курию на
первой стадии выборов, делая этим уступку требованиям
лидеров неприкасаемых, и в то же время ставила избрание
кандидата от неприкасаемых в зависимость от общей индус-
ской курии. Эта система препятствовала свободному изъяв--
лению воли избирателей и искусственно- обостряла противо-
речия между неприкасаемыми и остальными индусами.
Все индийская лига угнетенных классов, критикуя Пун-
ский пакт, так оценивала порядок выборов, установленный
по этому Пакту: «...этот способ не только громоздок, но и не- -
пр еду с м а тр ив а ет эф ф ективн ы х гарантий для об еспе ч ени я
действительного представительства регистрируемых каст.
Очевидно, что человек, получивший наименьшее число*
голосов в списке, может быть избран голосами кастовых ин-
дусов, и человек, получивший наибольшее число голосов в
списке, может быть отведен. Это дает возможность кастовым
индусам -или заинтересованным партиям выдвигать подстав-
ных кандидатов и избирать их голосами индусов. Так и бы-
ло в некоторых провинциях на выборах 1937 г.»73.
«Government of India act 1935»: vol. I, London, 1935, p. 109.
72 «Материалы по национально-колониальным проблемам», M., 1933,
стр. 65.
73 «Constitutional proposals of the Sapru committee», Bombay, 1948?,
p. 231.
Использование английскими колонизаторами кастовой системы, 319
Пунский пакт был дальнейшим шагом правящих кругов
Англии на пути раскола национально-освободительного дви-
жения по религиозно-кастовой линии. Кроме того, он явился
результатом политических маневров английских колониза-
торов и ИНД.И/Й1С1КОЙ буржуазии. Английское правительство
вынуждено было пойти на уступим», допустив некоторое уве-
личение числа мест для неприкасаемых в законодательных
собраниях Индии. Двойная система выборов была выгодна
Конгрессу, получившему возможность выставлять своих кан-
дидатов на места, зарезервированные для неприкасаемых.
Предложения комиссии Саймона и конференции Кругло-
го стола легли в основу закона об управлении Индией
1935 г. (или конституции 1935 г.). Решение вопроса о непри-
касаемых в этом законе было неразрывно' связано с общей
антидемократической направленностью новой конституции.
Избирательная система строилась по религиозно-общин-
ному принципу (согласно Общинному решению). Индусы и
мусульмане голосовали отдельно, неприкасаемые, как и дру-
гие меньшинства —сикхи, христиане, англо-индийцы, евро-
пейцы и представители так называемых «отсталых районов»,
были выделены в особую курию. Устанавливалась сложная
двухстепенная система выборов: сначала на каждое отве-
денное для неприкасаемых место избирались четыре канди-
дата по курни неприкасаемых, окончательное же избрание
кандидатов от неприкасаемых происходило по общей индус-
ской курии. Зарезервированные для неприкасаемых места в
•провинциальных законодательных собраниях распределялись
следующим образом74:
Всего мест Места дл1 неприкасаемых
Мадрас 215 30
Бомбей 175 15
Бенгалия 250 30
Соединенные провинции 228 20
Пенджаб 175 8
Бихар 152 15
Центральные провинции
и Берар 112 20
Ассам 108 7
Северо-Западная погра-
ничная провинция . . 50 —чт
Орисса 60 6
Синд 60
74 «Government of India act, 1935», p. 243.
320
И. И. Сосана
Религиозно-общинная куриальная система дала англича-
нам в о з м о жн ость м ан е вр и р ов а т ь, пр о гив о по ст а в л я я друг
другу различные общины. Фактически конституция 1935 г.
закрепляла политическую разобщенность индийцев по рели-
гиозной и кастовой линиям, начало которой было положено
реформами Морли—Минто в 1909 г. Конституция 1935 г.
выражала стремление Англии прикрыть свое колониальное
господство в Индии конституционной вывеской, придать за-
конодательную форму своей опоре на князей и разжечь ре-
лигиозную и межкастовую вражду.
Апологеты британского господства в Индии оправдыва-
ли введение религиозно-общинной куриальной системы на-
личием религиозных и кастовых противоречий в стране,
ссылаясь на разногласия между индусами и мусульманами,
с одной стороны, и неприкасаемыми и кастовыми индуса-
ми— с другой, проявившиеся в период работы конференции
Круглого стола. «Первая и наиболее значительная проблема,
которую Индия должна разрешить, — это ее деление на ра-
сы, касты и религии. Пока Индия не сможет принять на се-
бя... ответственность за свою собственную эффективную за-
щиту, никакое индийское правительство не может быть в
полном смысле слова автономным»75.
Это оправдание фактически сводилось к повторению
пресловутой империалистической теории о том, что разди-
раемая внутренними усобицами Индия не может существо-
вать самостоятельно и только власть англичан обеспечивает
ей политическое единство.
*
Английская политика в отношении каст оказала огром-
ное отрицательное влияние на развитие Индии,, она затор-
мозила рост национального сознания ее народов.
Хотя конституция Республики Индии запрещает касто-
вую дискриминацию и неприкасаемость и любые правоогра-
ничения «по мотивам неприкасаемости» считаются преступ-
лением, наказуемым по закону, кастовый строй еще далеко
не изжит. Кастовые ограничения продолжают оказывать
влияние на все стороны жизни индийского народа. Более
того, кастовая система проявляет определенную приспособ-
ляемость к современным условиям.
75 Речь С. Хора в палате общин 6 февраля 1935 г. (цит. по кн.: Keith,
Constitutional history of India, London, 1936, p. 253).
Использование английскими колонизаторами кастовой системы 321
Создававшаяся на протяжении многих веков и поддер-
живаемая английскими колонизаторами кастовая система
оставила глубокий след в сознании индийского народа. По-
этому изживание кастовой обособленности, как и других
средневековых институтов,—очень сложная проблема, ко-
торая не может быть решена юридическим путем. Полное
исчезновение кастовых различий теснейшим образом связано
с коренными изменениями в социально-экономической жиз-
ни страны —с аграрной проблемой и общей демократиза-
цией общественного строя Индии.
21 Заказ НО
Т. Ф. Крючкова
О ПОЛИТИКЕ ПРАВИТЕЛЬСТВА
НЕЗАВИСИМОЙ ИНДИИ
ПО ОТНОШЕНИЮ К НЕПРИКАСАЕМЫМ
Кастовая дискриминация в Индии является одним из
реакционных переж1иткю1в прошлого, стоящих на пути демо-
кр а ти чеокого прео бра зов ани я стр ан ы.
Неприкасаемыми обычно называют группу каст, находя-
щихся на низших ступенях сословно-иерархической лестни-
цы и, как правило, занимающих самое низкое положение в
обществе. Согласно ортодоксальному индуизму, неприкасае-
мые— это касты, которые занимаются «грязной» физической
работой, т. е. касты, несущие на себе «грязь», «скверну» сво-
ей про фес сип.
Следует сказать, что неприкасаемые не представляют со-
бой единого целого, среди них существуют свои градации,
причем родственные касты в силу исторических или каких-
либо иных причин могут иметь различный статус в различ-
ных районах страны. По всей Индии самыми низшими ка-
стами считаются такие, наследственным занятием которых
является уборка мусора и нечистот (наиболее распростра-
ненное название этих каст— мехтары и бханги) и обработ-
ка кожи (наиболее распространенное название — чамары).
Ню даже среди них существуют свои «аристократы» и свои
«парии». Так, у скорняков и кожевников на самых низших
ступенях социальной лестницы стоят те, кто снимает шкуры
с убитых животных и занимается первичной обработкой ко-
жи, среди мусорщиков — те, кто убирает нечистоты.
Несколько выше рангом., но также неприкасаемыми счи-
таются касты, традиционной профессией которых служит
стирка белья, ткачество, изготовление глиняных изделий, ци-
новок, корзин, спиртных напитков, разведение свиней, рыбо-
ловство и пр. К неприкасаемым причисляют музыкантов,
артистов и т. д. Иными словами, к неприкасаемым относят
О политике по отношению к неприкасаемым
323
людей физического труда, не обладавших правами землевла-
дения в сельской общине, и некоторых профессий, которые
раньше считали недостойными'«благородных».
В деревне неприкасаемые использовались также на сель-
скохозяйственных работах^ в основном при вспашке и обра-
ботке земли 1 и охране урожая.
Ко времени завоевания Индией независимости значи-
тельная часть неприкасаемых уже не занималась своей тра-
диционной деятельностью. В наибольшей степени наследст-
венную профессию сохрани ли бханги и дхоби (прачки). Сре-
ди чамаров (самой большой группы неприкасаемых) только
7,6% сохранили кастовую профессию в качестве основного
занятия2. Как показала перепись 1931 г.3, подавляющее
большинство людей из угнетенных каст занимались ското-
водством и земледелием.
Обычно неприкасаемые не имели никаких прав на землю,
которую они обрабатывали. В Соединенных провинциях (ны-
не штат Уттар Прадеш), например, где насчитывалось наи-
большее число неприкасаемых, никто из них не был собст-
венником земли, только 10% арендовали землю на правах
постоянных арендаторов, 6% сохранили традиционную про-
фессию касты и 64% неприкасаемых были сельскохозяйст-
венными рабочими с наделом и без надела4.
Размеры арендуемых участков были настолько малы, что
не могли обеспечить даже минимальных потребностей семьи,
и, как правило, арендаторы одновременно выполняли работу
на хозяина в качестве батраков. Чаще всего земельные уча-
стки предоставлялись именно на таких условиях. Уровень
жизни неприкасаемых был так низок, что нередко они вы-
нуждены были употреблять в пищу падаль п зерна, извле-
ченные из коровьего навоза5.
Тяжелое экономическое положение низших каст усугуб-
лялось кастовой дискриминацией. Члены низших каст не мог-
ли пользоваться гостиницами, столовыми, не могли, даже
войти в магазин, больницу, не имели права пользоваться об-
щим колодцем, водоемом. Кастовые законы запрещали не-
прикасаемым носить украшения и нарядную одежду, про-
ехать верхом на лошади при совершении брачной церемонии.
1 По законам индуизма обработка земли, связанная с непроизвольным
хничтожеппем живых существ, ведет к понижению кастового статуса.
2 Подробнее см. М. Сингх, Угнетенные касты Индии,. М., 1953,
стр. 15—16.
3 Последняя наиболее полная перепись перед разделом Индии.
1 М. Сингх. Угнетенные касты Индии, стр. 18.
5 Там же, стр. 126.
21*
324
Г, Ф. Крючкова
Таково было положение негтрикасаемых ко времени до-
стижения Ин ди ей н е з а<в!и* с и м о с ти.
Партия Индийский национальный конгресс начала борь-
бу против кастовой дискриминации еще при колониальном
реж/име. Идейным вдохновителем и организатором этой:
борьбы был М. К. Ганди. В 30-е годы Ганди развил актив-
ную пропагандистскую деятельность, привлекая к тяжелому
положению неприкасаемых внимание широкой общественно-
сти. По его инициативе проводились «дни и недели хариджа-
нов», было создано общество «Хариджан севак сангх» (Об-
щество защиты хариджанов), получившее большую извест-
ность и действующее по настоящее время, стала издаваться на
английском и пяти индийских языках еженедельная газета
«Хариджан». Деятельность Ганди и возглавляемой им орга-
низации была направлена против непосредственных проявле-
ний кастового неравенства, главным образом в быту. Основ-
ной упор Ганди делал на таких требованиях, как право непри-
касаемых ходить по улицам, где живут брахманы, право сво-
бодного входа в индусские храмы и различные места обще-
ственного назначения, право пользования общественными ко-
лодцами и т. п.
Как и многие другие деятели Конгресса, основным пу-
тем к устранению кастовой дискриминации Ганди считал-
распространение среди неприкасаемых образования и повы-
шение их культурного уровня. В частности, Ганди призы-
вал неприкасаемых отказаться от «дурных привычек» есть
падаль и употреблять спиртные напитки, что, по его словам,,
роняет их во мнении высших каст. Ни Ганди, ни другие ли-
деры Конгресса не уделяли достаточного внимания раскры-
тию социально-экономических причин тяжелого положения
неприкасаемых, обходили вопросы классовой борьбы п не-
обходимость коренных социальных преобразований.
В соответствии с такими взглядами были выработаны и
требования в отношении неприкасаемых, включенные в про-
грамму Конгресса, которая была принята в Карачи в 1931 г.
Эти требования были сформулированы следующим образом:
все граждане должны быть равны перед законом; все граж-
дане должны иметь равные права в пользовании колодцами,
прудами, дорогами, школами и другими местами обществен-
ного назначения; необходимо обеспечить всеобщее началь-
ное образование, предоставив детям неприкасаемых право*
посещать общие школы или организовав для них специ-
альные 6.
6 К. Santhanani, The fight against untouchability, New Delhi, 1937, p. 26..
О политике по отношению к неприкасаемым
Позже .к этим пунктам были добавлены предложения о
необходимости введения некоторых льгот, которые касались
по сути дела лишь небольшой зажиточной прослойки из не-
прикасаемых, как-то: резервирование для неприкасаемых
специальных, мест в законодательных органах и на государ-
ственной службе и т. п. Вопрос о наделении членов низших
каст землей, в большинстве своем сельскохозяйственных ра-
бочих, зависимых от помещиков, был обойден.
Эта программа стала основой полити1к1и«, проводимой по
настоящее время Национальным конгрессом.
В какой-то степени такая программа, не требовавшая
коренных социальных преобразований, поддерживалась ко-
лонизаторами, стремившимися внести раскол в националь-
ное движение страны путем поддержки отдельных групп и в
данном случае переключить внимание части народа на узко-
к а с т ов ы е ин тересы.
Так, по конституции 1935 г. за неприкасаемыми резерви-
ровались места в Центральной законодательной ассамблее и
законодательных собраниях провинций, ai с 1943 г. и на госу-
дарственной службе. Для хариджанов было также открыто
несколько общеобразовательных школ и специальных учеб-
ных заведений, где они обучались 'различным 'ремеслам и
повышали свою квалификацию. Некоторым из них выпла-
тив а л>и с ь с тип ен дни.
Этими льготами могла воспользоваться лишь небольшая
.зажиточная прослойка, так как по конституции огромная
масса низших каст была'лишена права голоса (в выборах
1937 г. могло участвовать только около 10 тыс. неприкасае-
мых7, или 0,02%), а материальная необеспеченность не да-
вала возможности приобрести, квалификацию для поступле-
ния на более или менее хорошо оплачиваемую государствен-
ную должность (в 1943 г., по подсчетам лидера неприкасае-
мых Амбедкара, во всей Индии было всего 120 неприкасае-
мых с высшим образованием) 8.
Мало успеха имела и пропаганда, направленная против
кастовой дискриминации. По заявлению Амбедкара, «после
25 лет усилий гостиницы и храмы остаются закрытыми для
неприкасаемых, а во многих местах, в частности в Гуджара-
те, п школы остаются закрытыми»9.
7 Ibid., р. 39.
8 Н. Н. Сосина, Английская политика «разделяй и властвуй» и поло-
жение неприкасаемых (кандидатская диссертация), М., 1953, стр. 175.
9 В. R. Ambedkar, What Congress and Gandhi have done to the un-
touchables, Bombay, 1946, p. 274.
326
Т9 Ф, Крючкова
❖ *
*
С дести жением Инетей независимост'и Н а цио нал ьн ы й
конгресс как правящая партия приступил к реализации сво-
ей программы пю кастовому ©опросу.
В 1947—1949 гг. во всех провинциях были приняты зако-
ны об устранении гражданской неправоспособности и о пре-
доставлении неприкасаемым права свободного ©хода в ин-
дусские храмы. Принятие этих законов имело, -безусловно,
прогрессивный характер, ню при -существующих социально-
экономических 'отношениях, а именно— при фактическом го-
сподстве высших каст и полной экономической зависимости
от них подавляющего 'большинства неприкасаемых, прове-
дение этик законов в жизнь оказалось чрезвычайно трудным,,
особенно в сельских районах.
Пресса сообщала, о случаях, когда торжественно, в при-
сутствии представителей власти, проводилась церемония
открытия для неприкасаемых храма, произносились речи, о
равенстве -и братстве, а затем, после ухода этих представи-
телей, совершался обряд очищения храма и неприкасаемые-
вновь не допускались туда.
Сами неприкасаемые боялись посещать храмы, и не-
редко их приходилось уговаривать воспользоваться предо-
ставленным им правом. Что 'касается законов о ликвидации
гражданской неправоспособности, то они зачастую высшими
кастами просто игнориров>ались, а попытки неприкасаемых
осуществить полученные права всячески пресекались.
При подготовке конституции независимой Индии была
назначена специальная комиссия для составления списков,
каст, подвергавшихся наибольшей дискриминации. В основу
этих списков были положены следующие критерии (которые
использовались и прежде при переписях 1921 и 1931 гг.):
«1 ) могут ли „чистые" брахманы обслуживать данную*
касту;
2) могут ли парикмахеры, водоносы, портные и т. л., об-
служивающие кастовых индусов, обслуживать также членов-
данной касты;
3) оскверняет ли кастового индуса прикосновение или.
близость 'человека данной касты;
4) может ли кастовый индус .принять воду 'из рук челове-
ка данной касты;
5) могут ли люди данной касты пользоваться такими ме-
стами общественного’ пользования, как дороги, паромы, ко-
лодцы или школы;
О политике по отношению к неприкасаемым
327
6) запрещено ли людям данной касты появляться в ин-
дусских храмах;
7) обращаются ли в процессе обычного общения образо-
ванные члены, -высшей (касты с образованным человеком дан-
ной касты, как равные с равными;
8) не является ли данная каста угнетенной лишь в аилу
своего 'невежества, неграмотнее™ или нищеты и не переста-
нет ли сна быть угнетенной, если указанные обстоятельства
будут устранены;
9) не является ли данная каста угнетенной в силу про-
фессии., котором занимаются ее члены, и. не перестанет ли
она быть угнетенной, если ее члены не будут заниматься
этой профессией» 10 11.
В описки были включены 779 каст- Они получили назва-
ние регистрируемых (Scheduled).
Общая численность членов этих каст по переписи 1951 г.—••
первой переписи в независимой Индии — составляла
51 343 тыс., или 14,03,% населения и, по переписи 1961 г. их
число достигло 64 511 тыс. (14,71 % населения) 12. Основная
масса членов регистрируемых -каст (46,2 млн. по переписи
1951 т., 57,6 .млн. по переписи 1961 г.), подавляющее боль-
шинство которых составляют неприкасаемые, проживает в
сельской местности и занята в сельском хозяйстве. Обычно
это сельскохозяйственные рабочие или бесправные арендато-
ры, наделенные небольшим 'клочком земли при условии, что
они будут обрабатывать также пеня хозяина. В городах не-
прикасаемые принадлежат большей частью к самой низко*
оплачиваемой категории рабочих и служащих.
-В январе 1950 г. вступила в силу конституция Индий-
ского Союза, провозгласившая уравнение в правах всех
граждан Индии вне зависимости от кастовой, расовой млн
религиозной принадлежности- (ст. 15), упразднение «непри-
касаемости» и запрещение кастовой дискриминации в любой
форме (ст. 17).
Для членов регистрируемых каст конституция также
предусматривала: резервирование мест в Народной пала-
те парламента (ст. 330) и законодательных собраниях
штагов ( ст. 332) 13; предоставление льгот при поступлении, на
государственную службу (ст. 16 и 335); содействие культур-
ному и экономическому развитию отсталых групп населения
10 М. Сингх, Угнетенные касты Индии, стр. 2—3.
11 «Census of India, 1951», Delhi, Paper № 4, 1953, p. 6.
12 «Census of India, 1961», Delhi, Paper Nb 1, of 1962, p. IXVL.
13 Первоначально срок действия резервирования был установлен на
10 лет, по истечении которых он вновь был продлен на 10 лет.
328
Г. Ф. Крючкова
(ст. 46). Для 'Наблюдения за проведением в жизнь всех этих
м еров р:и я th I й н । а з; н а ч алое ь с п е циа л ь н о е лицо, под от чет но е
президенту (ст. 338), а в штатах Бихар, Мадхья Прадеш и
Орисса создавались должности .министров, ответственных за
благосостояние племен и членов каст, -включенных в списки
(ст. 164)-
Кроме того, по желанию президента могут назначаться
специальные комиссии по обследованию положения на местах
и рекомендации мер, необходимых для улучшения положе-
ния отсталых групп населения.
Резервирювание мест -в Народной палате и законодатель-
ных собраниях штатов производится пропорционально чис-
ленности неприкасаемых. После выборов 1962 г., по имею-
щимся данным, для них зарезервировано 76 мест в Народной
палате и 471 место в законодательных собраниях штатов 14.
В центральном правительстве представителю неприкасаемых
был предоставлен .портфель министра труда.
Резервирование мест для неприкасаемых имеет свои по-
ложительные и отрицательные стороны. При -coixp зияющей-
ся -кастовой дискриминацим некоторая гарантия представи-
тельства хариджанов в законодательных органах, -возмож-
но, еще требуется.
•Однако, как правило, в эти органы попадают представи-
тели зажиточной верхушки, мало заботящиеся об интересах
бедных слоев населения. В то же время резервирование под-
черкивает неравноправное положение неприкасаемых и, под-
держивая кастовые перегородки, обостряет взаимоотношения
между различными кастами.
Резервирование мест на государственной службе .прсиз-
в-одится следующем образ-ом:, для членов регистрируемых
-каст отводится 12,5% должностей всеиндийского значения,
зачисление на (которые происходит путем открытого конкур-
са, и 16,7% должностей, зачисление на которые происходит
иным путем.
>В штатах число должностей, отведенных для неприка-
саемых, колеблется в зависимости от их численности. Мак-
симальный возраст для неприкасаемого, поступающего на го-
сударственную службу, повышен на пять лет, сумма вступи-
тельного взноса снижена на четверть 15.
По имеющимся данным, резервируемые для неприкасае-
мых места используются не полностью, члены регистриру-
емых каст в основном занимают должности III и IV клас-
«India. A reference annual 1963», Delhi, 1963, p. 120.
Ia «India. A reference annual 1955», New Delhi. 1955, p. 449.
О политике по отношению к неприкасаемым
329
е. менее квалифицированные, о нем свидетельствуют
(на 1 января 1962
Общее число
слул-ащих
Постоянные служащие
8 394
14411
627 480
671 746
СОВ, Т.
следующие данные
Число служащих
из регистрируемых
каст
II
III
IV
(исключая
уборщиков
91 ( 1,О8о/о)
352 ( 2,44%)
44 747 ( 7,10%)
111 880(16,64%)
Временные служащие
II
III
IV
(исключая
уборщиков
мусора)
В соответствии
15 050
286 065
275 271
94 ( 1,53%)
480 ( 3,18%)
26 107 ( 9,00%)
52 480(19,06%)
решением о содействии культурному и
экономическому раз-витию отсталых групп населения17 в
бюджетах центрального правительства и правительств шта-
тов предусматриваются специальные статьи расходов; в пя-
тилетних планах, например, эти расходы составляют в сред-
нем около' 2%. Вопросы благосостояния неприкасаемых на-
ходятся в основном в ведении правительств штатов, полу-
чающих помощь -от центрального правительства. По перво-
му пятилетнему плану па развитие неприкасаемых было ас-
сигновано 148,5 млн. рупий, которые по статьям распределя-
лись следующим образом (в млн. рупий)
Образование ..................................
Сельское хозяйство ................
Кустарная промышленность...........
Здравоохранение ...................
Улучшение жилищных условий.........
Коммуникации.......................
Кооперация ...................... .
Ветеринария .......................
Пропаганда ........................
Центры общинного развития ...
Помощь добровольным организациям .
Администрация......................
Устройство беженцев................
Разное ............................
18.
92,8
2,0
15,1
18,8
0,08
0,4
0,03
1,8
16 «Report of the Commissioner for scheduled castes and scheduled tri-
bes for the year 1961-62», Delhi, 1962, p. 129.
17 К отсталым группам населения в Индии относят регистрируемые
касты, регистрируемые племена и некоторые другие группы.
18 «Report of the Commissioner for scheduled castes and scheduled tri-
bes for the year 1955». Delhi, 1956, pt II, p. 109 (цифры даются округ-
ленно).
330
Т, Ф. Крючкова
По второму >и третьему пятилетиям планам суммы, пред-
назначенные на повышение экономического и культурного
уровня регистрируемых каст, увеличены до 286,1 млн.19 и
404,2 млн.20 рупий (соответственно, однако распределение их
по статьям расхода остается в основном прежним — главное
внимание уделяется образованию, улучшению санитарно-бы-
товых условий жизни неприкасаемых и пропаганде.
В области развития образования среди неприкасаемых
особое значение придается производственному обучению и
обучению основам грамоты. Открываются общеобразователь-
ные школы, где наряду с основами знаний по истории, геог-
рафии и арифметике даются навыки физического труда, а
также вечерние школы по ликвидации неграмотности среди
взрослых. В этих школах учащихся знакомят с правилами
санитарии и гигиены и с основами гражданского и социаль-
но-экон омического законодательства. Создаются также спе-
циализированные учебные заведения для овладения раз-
v личными ремеслами и повышения технической квалификации.
В них обучают плотничьему делу, прядению и ткачеству,
портновскому делу, дублению и выделке кож, изготовлению
мебели и различных изделий из тростника, бамбука и дере-
ва, красильному и кузнечному делу и т. п. Обучение ведется
на базе усовершенствованной технологии, часто с примене-
нием машин. Женщины игз хариджанов обучаются домовод-
ству, шитью, вязанию, садоводству, им также предоставляет-
ся возможное! ь получить квалификацию обслуживающего
медицинского персонала — санитарок, сиделок, акушерок
(одна из презираемых профессий) и т. д. Для распростране-
ния усовершенствованных методов труда в ряде штатов ор-
ганизованы (передвижные школы и выездные группы инструк-
торов.
Некоторые технические учебные заведения принимают
абитуриентов из каст и племен, включенных в списки, на
льготных условиях, резервируя для них до 20% вакансий и
делая послабления при учете максимального возраста и эк-
з ам ей а цио нн ы х он ен ск.
•Следует сказать, что усовершенствование ремесленной
квалификации не меняет социального статуса представите-
лей низших каст. Реализация же полученных знаний не всег-
да возможна, ввиду того что обычно это связано с необхо-
димостью дополнительных затрат на приобретение усовер-
шенствованного оборудования.
19 Ibid.
20 «India. Л reference annual 1962», New Delhi, 1962, p.. 137.
О политике по отношению к неприкасаемым
331
Более половины суммы, предназначеннюй на образование,
расходуется на стипендии для учащихся высших и специаль-
ных учебных заведений. Стипендии утверждаются министер-
ством просвещения. Они присуждаются на озим год, а затем
в -случае необходимости продлеваются. При 'присуждении
стипендии принимается во внимание 'материальное положе-
ние родителей 'или опекунов учащегося, :в зависим ости от че-
го последнему устанавливается полная сумма стипендии или
только часть ее. Полная сумма стипендии составляла от 40
до 75 рупий в месяц (в зависимости от учебного заведения)
для лиц, живущих в общежитии, и от 27 до 60 рупий для лиц,
проживающих дома 21. Следует отметить, что учащимся в
Индии .приходится платить не только непосредственно за
обучение, но и за сдачу экзаменов, за пользование библио-
теками, лабораториями, спортивными залами, за участие в
играх и т. п.
В 50—60-е поды в ряде штатов было принято решение об
освобождении от платы за обучение учащихся из регистри-
руемых каст, что дало возможность за счет уменьшения
размера стипендий значительно увеличить их число. Тем не
менее просьбы о стипендиях удовлетворялись не полностью.
Так, в 1959—4960 гг. было подано 42 230 прошений, предо-
ставлено же 'было 38 657 стипендий 22.
В январе 1962 г. .правительство Индии приняло решение,
что в период выполнения третьего пятилетнего плана все сту-
денты из регистрируемых каст будут получать стипендию 23.
'Следующие по величине средства, отводимые на развитие
неприкасаемых, приходятся на улучшение жилищных усло-
вий, здравоохранение, пропаганду и помощь добровольным
организациям.
Проблема жилья для неприкасаемых является одной из
важнейших не только в связи с жилищным 'кризисом в Ин-
дии, но также и вследствие ряда специфических трудностей,
порождаемых настовой дискриминацией. Согласно законам
индуизма, неприкасаемые должны жить отдельно, в стороне
от членов других каст. В деревнях они жили на окраине,
иногда в мало пригодном для жилья месте (например, в за-
болоченной местности). В городах неприкасаемые расселя-
лись в отдельных кварталах, обычно самых неблагоустроен-
ных. До последнего времени человеку низшей касты даже
21 «Report of the Commissioner for scheduled castes and scheduled tri-
bes for the year 1955», pt II, p. 98.
22 «The Times of India. Directory and year book including who’s who
1961—62», New Delhi, p. 303.
23 «The Hindustan times», 20.1.1962.
332
Т, Ф. Крючкова
при наличии достаточных средств было очень трудно снять
квартиру в благоустроенном районе.
'Средства, выделенные на улучшение жилищных условий
членов регистрируемых каст, были в основном израсходова-
ны на предоставление земельных участков под жилье. Ча-
стично эти средства были использованы также на строитель-
ство домов и создание жилищно-строительных кооперативов,
выдающих для строительства займы и субсидии в виде денег
или строительных материалов. Однако строительство жилищ
для неприкасаемых ведется медленно и в небольших разме-
рах. Так, в штате Уттар Прадеш остались недостроенными
около 75% домов,, запланированных по первому и второму
пятилетним планам, из-за дороговизны строительных мате-
риалов и транспорта 24. Как показывают отчеты специаль-
ных комиссий и заявления официальных и неофициальных
лиц, жилищные условия подавляющего 'большинства непри-
касаемых остаются по-прежнему очень тяжелыми.
Средства под рубрикой «здравоохранение» пошли глав-
ным образом н«а проведение санитарно-гигиенических меро-
приятий, строительство и ремонтирование колодцев и органи-
зацию медицинских пунктов.
Большое внимание уделяется пропаганде, направленной
на искоренение кастовой дискриминации. Пропаганда ведет-
ся через прессу, радио, кино и т. д. Немало в этой области
делают неофициальные добровольные организации, ко-
тор ьим пр а вит е л ь ств о оказывает м атери ал ьн у ю п омощь.
К ним относятся «Хариджан севак сангх». «Бхаратия депрес-
сед к л ассиз лиг» («Всеиндийюкая лига угнетенных классов»),
«Шивар -шаран ашрам» («Обитель служителей бога»), «Бха-
рат далит севак сангх» («Союз служения неприкасаемых
Индии») и др. Эти организации имеют филиалы в различных
частях страны. Их члены устраивают митинги, собрания, кон-
ференции и пр., ведут разъяснительную работу среди насе-
ления городов и деревень, содействуют проведению .в жизнь
правительственных законов и доводят до внимания широкой
общественности (а иногда и до суда) случаи кастовой ди-
скриминации.
На улучшение положения неприкасаемых под рубрикой
«сельское хозяйство» по первому пятилетнему плану было
ассигновано менее одного процента от общей суммы, пред-
назначенной на повышение благосостояния регистрируемых
каст, во втором и третьем пятилетних планах эти ассигно-
24 «Report of the Commissioner for scheduled castes and scheduled tri-
bes for the year 1961-1962», p. 89.
О политике по отношению к неприкасаемым
333
вания были несколько увеличены, однако по-прежнему со-
ставляли лишь (незначительный (процент от общей суммы.
Правда, считается, что вопрос о наделении неприкасаемых
землей разрешается в общей программе аграрных преобра-
зований, однако проводимые до 'настоящего времени аграр-
ные реформы мало что изменили в положении неприка-
саемых.
Уменьшая число посредников и предоставляя право вы-
купа земли в рассрочку, эти реформы способствуют улучше-
нию положения некоторой группы арендаторов, главным об-
оазо'.м так называемых постоянных, но таких среди членов
регистрируемых каст насчитывается незначительное число.
Более того, по свидетельству индийской прессы, положение
некоторой части неприкасаемых даже ухудшилось, так как в
связи с принятием законов, ограничивающих или запрещаю-
щих сдачу земли в аренду, происходил массовый сгон арен-
даторов с земли, и в первую очередь от этого пострадали
неприкасаемые.
Средства, ассигнованные на сельское хозяйство, расходо-
вались на организацию сельскюхозяйственньих кооперативов,
предоставляющих в кредит орудия, семена, тягловый скот и
пр., на организацию показательных ферм для наглядного
обучения передовым методам выращивания сельскохозяйст-
венных культур и разведения домашнего скота и птицы и т.п.
Были сделаны попытки наделения членов низших каст зем-
лей за счет пустующих и «дарственных» земель, но до по-
следнего времени практического значения они не имели.
При составлении третьего1 пятилетнего плана было приня-
то решение в течение третьего пятилетия передать безземель-
ным сельскохозяйственным рабочим около 5 млн. акров зем-
ли за счет земель, которые должны быть отобраны у поме-
щиков, за счет обработки пустующих и осушения заболочен-
ных земель, а также из фонда «дарственных» земель (земель
«бхудан» и «грамдан») 25.
Как известно, сельскохозяйственные рабочие составляют
среди неприкасаемых большинство, поэтому вопрос о наде-
лении «их землей стоит очень остро, и от решения этого воп-
роса во многом зависит решение проблемы неприкасаемости.
Следует сказать, что средства, отводимые пяти лети ими
планами на повышение благосостояния неприкасаемых, реа-
лизуются далеко не полностью. В частности, в период осуще-
ствления первого пятилетнего плана было израсходовано ме-
нее половины запланированных сумм, что, конечно, не спо-
25 Ibid., р. 54.
Т. Ф. Крючкова
собствует быстрому улучшению положения неприкасаемых и
искоренению кастовой дискриминации.
Наряду с принятыми ранее актами в мае 1955 г. был про-
возглашен закон о наказ-а1НИ1И за днюк1р1ИМ1И!нацию неприкасае-
мых, как за уголовное преступление. Закон этот представляет
большой интерес не только с точки зрения юридического за-
конодательства о кастах, но и как официальный документ,,
свидетельствующий О' фактическом положении членов низ-
ших каст.
По этому закону любое проявление кастовой дискрими-
нации наказуется тюремным заключением сроком до, шести
месяцев или штрафом до 500 рупий,, или и тем и другим од-
новременно. В частности, предусматривается, что наказанию
подлежит любое лицо, которое препятствует другому лицу
«на почве неприкасаемости» посещать какие-либо места ре-
лигиозного культа, совершать омовения, пользоваться водой
священного колодца или водоема, посещать магазины,* Го-
стиницы, рестораны, столовые и т. п.(, пользоваться любым
видом транспорта!, дорогой и т. л. Закон подтверждает право
неприкасаемых получать медицинскую помощь в любой боль-
нице, диспансере, научном институте и пр., право свободно-
го выбора профессии1, право производить постройку, покуп-
ку или аренду любого помещения в любом районе, носить ук-
рашения или нарядную одежду и т. д.
Наказанию подлежат не только лица, лично преследую-
щие, оскорбляющие или бойкотирующие неприкасаемых, но
и те, кто действует через других лиц, подстрекая их к пресле-
дованию неприкасаемых.
Закон о наказании за дискриминацию членов низших
каст свидетельствует о том, что вопрос о кастовой дискри-
минации в современной Индии очень актуален. Печать при-
водит многочисленные случаи кастовой дискриминации, про-
исходившие как до выхода этого закона, так и после него.
Вот некоторые из них.
В одной из деревень дистрикта Гая землевладельцы сож-
гли школу для неприкасаемых и вынудили 10 семей покинуть,
деревню. В другом месте индусы «чистых» каст взяли из
школы своих детей, потому что учителем был назначен не-
прикасаемый. Показательный случай произошел в Дели в.
200 ярдах от парламента. Несколько' неприкасаемых напи-
лись из водопроводного крана, идущего от правительствен-
ного учреждения, за что подверглись оскорблениям клерка,,
которого поддержал и подошедший полицейский26.
26 «Contemporary review», London, April, 1955, № 1072, pp. 244—248<_
О политике по отношению к неприкасаемым
335
В прессе и -отчетах правительственных комиссий приво-
дятся факты избиения хариджанов за попытку сесть верхом
на лошадь (привилегия высших каст), за ношение таких же
украшений и одежды, какие носят члены высших каст, при-
водятся (многочисленные факты недопущения неприкасаемых
к колодцам, в храмы, гостиницы, различные места общест-
венного назначения и т. д.
Из отчета председателя комиссии по обследованию поло-
жения неприкасаемых следует, что в 1958 г. число зарегист-
рированных случаев кастовой дискриминации по сравнению
с предыдущим годом увеличилось с 491 до 559. Наибольшее
их число падает на штаты -Бомбей, Керала, Майсур,, террито-
рии Химачал Прадеш и Дели. Но зарегистрированные слу-
чаи далеко не отражают истинного положения вещей. Так, в
Бихаре, Пенджабе и Уттар Прадеше по статистике отмече-
но небольшое число- нарушений закона, в действительности
же дискриминация 'неприкасаемых и в этих штатах широко
распространена'.
Для того чтобы «поставить неприкасаемых на место», не-
редко применяются экономическое давление и даже физиче-
ская сила. Индийский ученый Барнабас, обследовавший не-
которые районы Северной Индии, приводит следующее при-
знание брахмана: «Если низшие касты пытаются выйти из
повиновения брахманам, последние могут запретить им вы-
ходить на поля. При их непослушании мы можем применить
к ним физическую силу»27.
Даже в наши дни происходят случаи дикого фанатизма —
убийство людей, преступивших законы ортодоксального ин-
дуизма. Так, в сентябре 1962 г. в одной из деревень Раджа-
стхана было убито 4 и тяжело ранено- 18 неприкасаемых,
пытавшихся войти в деревенский храм28. Газета «Хиндустан
тайме» сообщала об убийстве в деревне Шейкхпура близ
Корнала молодого хариджан а ворвавшимся к нему в дом ин-
дусом высшей касты29. В марте 1963 г. было опубликовано
сообщение о том, что толпа в 500 человек напала на район,
где жили хариджаны, начала избивать женщин и детей, раз-
грабила и подо-жгла их дома. Причиной нападения явилось
«прикосновение хариджанов к индусам»30. Почти одновре-
менно в Ни г они (близ Бнджапура) толпа подожгла дома
27 А. Р. Barnabas, Sanscritisation, — «Economic weekly», 15.IV.1961,
p. 615.
28 «The Pakistan times», 25.1.1963.
29 «The Hindustan times» (weekly), 6.1.1963.
30 «The Hindustan times», 27.III.1963.
336
Т, Ф. Крючкова
неприкасаемых, в результате чего заживо (сгорело 6 человек,
среди которых были женщины и дети31.
•Следует сказать, что в прессу попадает лишь очень не-
значительная часть случаев происходящей повседневно
Д1искрими1нации. В печати главным образом освещаются фак-
ты недопущения неприкасаемых в гостиницы, столовые и
различные места общественного назначения, недопущения к
колодцам, «преследования за ношение украшений и пр. Ог-
ромная же масса фактов не предается гласности и остается
безнаказанной. «Судебное преследование за дискриминацию
не имеет успеха, — пишет журнал ,,Линк“, — так как ни ин-
дусы высших каст, ни хариджаны—•(первые из чувства свое-
го превосходства, вторые из-за страха (перед террором — не
дают показаний» 32.
Поданные в суд жалобы на кастовую дискриминацию да-
леко не всегда разрешаются справедливо, не говоря уже о
том, что эти жалобы в течение многих месяцев, а иногда по
году и больше лежат без движения. Так, газета «Нью эйдж»
в сентябре 1963 г. сообщила, что из 2898 жалоб, зарегистри-
рованных до 1960 г., наказание последовало только в 637
случаях, а 944 жалобы еще не были рассмотрены. Но и
в тех случаях, когда обоснованность жалобы была установ-
лена, наказание было таким мягким, что выглядело насмеш-
кой 33.
Как показала жизнь, политика ликвидации кастовой ди-
скриминации, проводимая до настоящего времени Националь-
ным конгрессом., оказывается недостаточной. Об этом свиде-
тельствует не только «пресса, но и отчеты комиссии по обсле-
дованию положения неприкасаемых, назначенной правитель-
ством в соответствии с конституцией. Об этом же говорилось
в парламенте, в частности в ноябре—декабре 1959 г. во вре-
мя дебатов ню вопросу продления на 10 лет статьи конститу-
ции о резервировании мест для неприкасаемых в законода-
тельных органах.
Ставя этот вопрос, бывший министр внутренних дел
Г. В. Пант заявил, что причины, побудив«шие резервировать
места для неприкасаемых, не исчезли. Он отмечал, что, хотя
и наблюдается некоторый прогресс в области образования,
политического развития и экономического благосостояния
членов регистрируемых каст, положение этих каст в це-
лом радикально не -изменилось. «Следует признать, — зая-
31 «The Pakistan times», 5.IV. 1963.
32 «Link», 6.XII. 1959.
33 «New age», 8.IX. 1963.
О политике по отношению к неприкасаемым
337
вил Пакт, — что, 'несмотря на предпринятые нами усилия, мы
оказались не в состоянии уничтожить и вытравить это позор-
ное пятно, лежащее на нашем обществе»34.
В полемике, возникшей по этому вопросу, высказывались
мнения как за, так и против продления резервирования мест
для неприкасаемых и, в частности, говорилось об использо-
вании этой льготы отдельными лицами в политических^ це-
лях и корыстных интересах.
Один из членов Республиканской партии, образованной в
1957 г. на базе Всеиндийской федерации угнетенных каст,
Д. А. Катти заявил: «Резервирование мест в парламенте слу-
жит на пользу лишь отдельным представителям регистриру-
емых каст... Резервирование —это лишь политическая ми-
лость, которая способна только ослабить тех, кому она
•предназначается. Мы не хотим такой милости. Вместо того-
•чтобы служить на пользу угнетенным кастам, резервирова-
ние способствует их разрушению и деградации»35. Д. А. Кат-
ти говорил также о том, что в стране имеется около 60 млн.
акров пустующей земли. Десятки миллионов неприкасаемых
просят эту землю, но правительство не задумывается над
этим. А члены парламента и законодательных собраний не-
способны оказать давление в этом вопросе36
Поддержавший его член парламента Сурендранатх Дви-
веди заявил, что резервирование может удовлетворить толь-
ко некоторые .политические группы 37.
Другие выступавшие говорили о том, что особые приви-
легии, предоставляемые отсталым группам населения, по-
рождают тенденцию к увековечиванию этой отсталости,
стремление оставаться в описке регистрируемых каст или
попасть в него для того, чтобы пользоваться этими привиле-
гиями.
Депутат Тьяги, выступая против резервирования, ссы-
лался на опыт истории, когда предоставление специальных
мест мусульманам привело в конечном итоге к разделу
страны 38.
Защитники законопроекта о продлении резервирования
мест для неприкасаемых настаивали на том, что' оно пока
необходимо-, так как неприкасаемость имеет глубокие корни-,
она очень живуча и потребуется немало времени- для ее
искоренения.
34 «Lok sabha debates», vol. 36, 1959, № 11—13, p. 2443.
35 Ibid., pp. 2466—2469.
36 Ibid., p. 2466.
37 Ibid., pp. 2486—2487.
38 Ibid., p. 2512.
22 >аказ 110
338
Т, Ф. Крючкова
В настоящее время в Индии нет п-олитичеокой партии, от-
крыто выступающей в защиту кастовой дискриминации. Да-
же такая реакционная партия, как «Сватантра», говорит о
желательности наделения землей неприкасаемых. И это по-
нятно. Защита такого анахронизма, как неприкасаемость,
никак не может быть популярной.
В современной Индии пережитки (кастовой системы все
более используются в политике. Это, в частности, показали
всеобщие выборы 1962 г. В результате своей многочислен-
ности неприкасаемые представляют на выборах большую си-
лу, которую не может игнорировать ни одна партия. «Значи-
тельную роль на выборах играла, по-видимому, каста, — за-
явил Дж. Неру в марте 1962 г. в интервью редактору бом-
бейского еженедельника „Блитц“,—не столько в старом, ре-
лигиозном смысле, сколько в новом, политическом смысле —
каста, принимающая форму новой политической группиров-
ки». Следует отметить, что значительное числю1 неприкасае-
мых голосовало за коммунистов.
Основная причина неудачи политики Национального
конгресса в вопросе искоренения неприкасаемости, как нам
кажется, заключается в том, что все еще сохраняются соци-
а л ьно- экономии ее кие у с лови я, пор ожд аю ши е к асто ву ю ди -
скриминацию.
Кастовая дискриминация находится в самой тесной связи
с классовой эксплуатацией. Эксплуататорские классы заинте-
ресованы в сохранении социальных институтов, усиливающих
угнетение трудящихся. Особенно ярко это проявляется в де-
ревне, где, как правило, господствуют представители высших
каст, которым выгодно оставлять неприкасаемых на низших
ступенях социальной лестницы.
Ликвидация неприкасаемости возможна только с корен-
ной перестройкой всего общества, с индустриализацией и
всесторонней демократизацией страны, и это неоднократно
подчеркивали представители демократических сил страны.
Коммунистическая партия Индии призывает к укрепле-
нию национального единства, призывает бороться за после-
довательное проведение в жизнь демократических законов и
реформ, отвечающих интересам трудового народа, в том
числе и неприкасаемых. В программе КПИ, принятой на
VII съезде партии, говорится: «Национальное демократиче-
ское правительство должно гарантировать равные права всем
гражданам, независимо от их вероисповедания, касты, пола,
расы или национальности... Оно должно уничтожить соци-
альное и экономическое превосходство одной касты над дру-
гой, а также все социальные и бытовые запоеты. навязан-
О политике по отношению к неприкасаемым.
339
ные так называемыми высшими кастами низшим кастам, осо-
бенно неприкасаемым, во имя соблюдения привычек, тради-
ций или религиозных предписаний. Дискриминация должна
'караться законом»39.
Как было показано выше, правительство Республики Ин-
дии приняло ряд серьезных мер, направленных на борьбу с
неприкасаемостью. Тем не менее окончательное решение этой
проблемы возможно лишь при проведении глубоких социаль-
но-экономических преобразований, особенно в деревне.
39 «New age», 10.1.1965.
22*
БИБЛИОГРАФИЯ 1
ОПИСАТЕЛЬНЫЕ РАБОТЫ И СПРАВОЧНЫЕ ИЗДАНИЯ
Baines J. A., Ethnography. Castes and tribes, Strassburg, 1912.
Baronte G., Twilight in India, New York, 1949.
*Bingley A. H., Rajputs, Simla, 1899.
* Bingley A. H., Jats, Gujars and Ahirs, Calcutta, 1904.
* Bingley A. H. and Nicholls A., Brahmans, Calcutta, 1918.
* Bonarjee P. D., Handbook of the fighting races of India, Calcutta,
1899.
* Carnegy P., Notes on the races, tribes and castes inhabiting the Pro-
vinces of Avadh, Lucknow, 1868.
Cole B. L., Rajputana classes, Simla, 1922.
Crooke W., The tribes and castes of the North—West Provinces and Oudh~
vol. 1—4, Calcutta, 1896.
Dalton E. T., Descriptive ethnology of Bengal, Calcutta, 1960 (1st ed., Cal-
cutta, 1872).
* Das A. Ch., Vaisya caste, the Gandhavaniks of Bengal, Calcutta, 1903.
*Das P. M., Mahishyas. Formerly a dominant caste in Bengal, Calcutta, 1905.
Dubois J. A., Moeurs, institutions et сёгё monies des peuples de I’Inde, vol.
1—2, Paris, 1825.
Dubois J. A., Hindu manners, customs and ceremonies, transl. from the au-
thor’s later French Ms. and ed. with notes, corrections and biography
by H. K. Beauchamp, 3rd ed., Oxford University press, 1953.
Elliot H. M., Memoirs on the history, folk-lore and distribution of the races
of the North Western Provinces of India, vol. 1—2, London, 1869.
1 Данный список работ ни в коей мере не является исчерпывающим.
Он содержит только основную литературу — книги и некоторые сборники
статей. Наиболее полно литература о кастах, включая статьи в сборниках
и периодических изданиях, представлена в библиографическом справочнике
по этнографии и антропологии стран Южной Азии (Е. Furer — Haimendorf,
An anthropological bibliography of South Asia, Paris, — La Haye, 1958).
См. также M. N. Srinivas, Y. Bh. Damle, S. Shahani and A Beteille, Caste:
a trend report and bibliography, — «Current sociology», (Oxford), vol. VIII,
№ 3, 1959; «А bibliography of indology», vol. I, Indian anthropology, compiled
by J. M. Kanitkar, Calcutta, 1960. — Работы, отмеченные звездочкой, были
недоступны составителю библиографии; их описание заимствовано из ука-
занных библиографических справочников. Библиография составлена»
Г. Г. Котовским.
Библиография
34Г
Enthoven R. E., The tribes and castes of Bombay, vol. 1—3, Bombay, 1920—
1922.
*«Ethnographic survey of Central India Agency», ed. by С. E. Luard, Luck-
now, 1909.
«The ethnographical survey of Mysore. Preliminary issues», Bangalore, 1906.
*Gupte B. A., Ethnographic survey of India. Glossary of Indian castes and
tribes, Calcutta, 1905.
^«Handbook of castes and tribes employed on tea estates in North-East
India», Calcutta, 1924.
Jacollot L., pariah dans I’humanite, Paris, 1876.
Ibbetson D. Ch. J., Panjab castes, Lahore, 1916 (1st. ed., Outlines of Punjab
ethnography, Calcutta, 1883).
Iyer L. A. K., The Travancore castes and tribes, vol. 1—3, Trivandrum, 1937—
1941.
Iyer L. A. K-, The Coorg tribes and castes, Madras, 1948.
Iyer L. K. A., The Cochin tribes and castes, vol. 1—2, Madras, 1909—1912.
Kitts E. J., Compendium of the castes and tribes found in India, Bombav,
1885.
*Mac Donald H. C., Descriptive sketch of the various tribes and castes in the-
Province of Mysore, Bangalore, 1862.
*Mouat G. E. D., Madras classes, Calcutta, 1927.
Mukerji Dh. G., Brahmane et Paria, transl. de 1’Anglais. Paris, 1928.
Nanjundayya H. V. and Iyer L. K- A., The Mysore tribes and castes, vol. 1—
4, Mysore, 1928—1935.
Iyer L. K. A., Appendix, to the four volumes of the Mysore tribes and castes,
Mysore, 1936.
Nesfield J. C., A brief view of the caste system of the North—Western Provin-
ces and Oudh, Allahabad, 1885.
Ochs C., Die Kaste in Ostindien und die Geschichte derselben in der luthe-
rischen Mission, Rostock, 1880.
* Richter G., Ethnographical compendium on the castes and tribes found in the
Province of Coorg, Bangalore, 1862.
Risley H. H., Tribes and castes of Bengal, Calcutta, vol. 1—4, 1891.
Rose H. A., A glossary of tribes and castes of the Punjab and North—West
Frontier Province based on Census reports for Punjab 1883 by the late
Sir D. Ibbetson and Census report for the Punjab 1892 by Sir E. Macla-
gan, vol. 1—3, Lahore, 1919.
Russell R. V. and Hira Lal, The tribes and castes of the Central Provinces
of India, vol. 1—4, London, 1916.
«Scheduled castes and scheduled tribes arranged in alphabetical order»,—
«Census of India 1960, Paper № 2», Delhi, 1960.
Sherring M. A., Hindu tribes and castes as represented in Benares, vol. 1 —
3, Calcutta, 1872.
Siraj-ul-hassan S., The castes and tribes of H. E. H. the Nizam's dominions,
vol. 1, Bombay, 1920.
Steele A., Law and custom of Hindoo castes within the Dekhun Provinces
subject to the Presidency of Bombay, chiefly affecting civil suits, London,
1868.
Thurston E., The castes and tribes of Southern India, vol. 1—7, Madras, 1909.
«The tribes and castes of West Bengal», ed. by A. Mitra, Calcutta, 1953,—
«Census of India, 1951», vol. VI.
Wilson J., Indian caste, vol. 1—2, Bombay, 1877.
342
Библиография
РАБОТЫ ОБЩЕГО ХАРАКТЕРА; ВАРНЫ И КАСТЫ В ДРЕВНЕЙ
И РАННЕСРЕДНЕВЕКОВОЙ ИНДИИ
Ambedkar В. R., Who were the Shudras? How they came to be the fourth
varna in the Indo—Aryan society, Bombay, 1946.
Ambedkar B. R., The untouchables. Who were they and why they became
untouchables, New Delhi, 1948.
Arokiaswami M., The early history of the Vcllar basin with special reference
to the Irukkuvela of Kodumbalur. A study in Veilala origin and early
history, Madras, 1954.
Bhattacharya J. N., Hindu castes and sects. An exposition of the origin of
the Hindu caste system and the bearing of the sects towards each other
and towards other religious systems, Calcutta, 1896.
Biswas P. C., Present state of the problem of correlation between racial and
caste differentiation in India (VII International Congress of Anthropologi-
cal and Ethnological sciences), Moscow, 1964.
Blunt E. A. H., The caste system of Northern India. With special reference
to the United Provinces of Agra and Oudh, London, 1931.
Bougie C., Essais sur le regime des castes, Paris, 1935 (le ed., 1908).
«Caste. Its supposed origin; its history; its effects; the duty of government;
Hindus, and Christians with respect to it; and its prospects», Madras,
1887.
«Contributions to Indian sociology», ed by L. Dumont and D. Pocock, Pa-
ris— The Hague, 1958, № 2; 1962, № 6.
Сох О. C., Caste, class, and race. A study in social dynamics, New York,
1959.
Dutt N. K., Origin and growth of .caste in India, vol. I, London, 1931.
Fick R., Die soziale Gliederung im Nord—ostlichen Indien zu Buddha's Zeit,
mit besonderer Berucksichtigung der Kastfrage, varnehmlich auf Grund
der Jataka dargestelt, Kiel, 1897.
Пер. на англ, яз.: Social organization in North—East India in Buddha's
time, Calcutta, 1920.
Ghurye G. S., Caste, class and occupation, Bombay, 1961 (1st ed., Caste and
race in India, 1932).
Mocart A. M., Caste. A comparative study, London, 1950. Пер. с рукописи
на фр. яз.: Les castes, Paris, 1938.
Hopkins E. W., The mutual relations of the four castes according to the Ma-
navadharmagastram, Leipzig, 1881.
Hutton J. H., Caste in India. Its nature, function and origins, 3rd ed., Lon-
don, 1961 (1st ed., Cambridge, 1946).
«Indian anthropology. Essays in memory of D. N. Majumdar», ed. by
T. N. Madan and G. Sarana, London, 1962.
Iyer L. A. K. and Bala Ratnam L. K-, Anthropology in India, Bombay, 1961.
Karandikar S. V., Hindu exogamy, Bombay, 1929.
Karve I., Hindu society — an interpretation, Poona, 1961.
Ketkar Sh. V., The history of caste in India, vol. I, Ithaca (N. Y.), 1909;
vol. II, London, 1911.
Law B. Ch., Ksatriya clan in Buddhist India, Calcutta, 1922.
Law B. Ch., Some Ksatriya tribes of ancient India, Calcutta, 1923.
Law B. Ch., Ancient mid — Indian Ksatriya tribes, vol. 1—2, Calcutta, 1924.
Law B. Ch., Ancient Indian tribes, vol. 1—2, Lahore, 1926.
Law B. Ch., Tribes in ancient India, Poona, 1943.
O’Malley L. S. S., Indian caste customs, Cambridge, 1932.
Majumdar D. N., Paces and cultures of India, Bombay, 1958 (1st ed.. 1944).
Majumdar D. N. and Madan T. N., An introduction to social anthropology,
Bombay, 1956.
Библиография
343
Pillai G. К., Origin and development of caste, Allahabad, 1959.
Prabhu P. N., Hindu social organisation. A study in social-psychological and
ideological foundations, Bombay, 1954. (1st ed., 1940).
Prasad N., The myth of the caste system, Patna, 1957.
Risley H. H., The people of India, London, 1915 (1st ed., Calcutta, 1908).
Rice S., Hindu customs and their origins, London, 1937.
Sastri K. Sh., Evolution of caste, Madras, 1916.
Senart Ё., Les castes dans VInde. Les faits et le systeme, Paris, 1927 (le ed.,
1896). Пер. на англ, яз.: Castes in India; the facts and the system,
London, 1930.
Shafer R., Ethnography of ancient India, Wiesbaden, 1954.
Sharma R. S., Sudras in ancient India, Delhi, 1958.
«Social service in India. An introduction to some social and economic prob-
lems of the Indian people», ed. by E. Blunt, London, 1938.
КАСТА В НОВЕЙШЕЕ ВРЕМЯ; ИССЛЕДОВАНИЯ ОТДЕЛЬНЫХ
КАСТ И МИКРОРАЙОНОВ
Ambedkar В. R., Untouchables and the Indian constitution, New York, 1942.
Ambedkar B. R., What Congress and Gandhi have done to the untouchables,
Bombay, 1946.
Ansari Gh., Muslim caste in Uttar Pradesh. A study of cultural contact,
Lucknow, 1960.
«Aspects of caste in South India, Ceylon and North—West Pakistan», ed.
by E. R. Leach, Cambridge, 1962.
«Backward classes in West Bengal», Calcutta, 1952.
Bailey F. G., Caste and the economic frontier. A village in highland Orissa,
Bombay, 1958.
Bailey F. G., Tribe, caste and nation. A study of political activity and politi-
cal change in highland Orissa, Manchester, 1960.
Beidelman Th. O., A comparative analysis of the jajmani system, New York,
1959.
Berreman G. D., Hindus of the Himalayas, Berkeley and Los Angeles, 1963.
Bhargava Bh. Sh., The criminal tribes. A socio-economic study of the princi-
pal criminal tribes and castes in Northern India, Lucknow, 1949.
*Briggs G. W., The Dorns and their near relations, Mysore [S. a.].
Briggs G. W., The Chamars, London, 1920.
Carstairs G. M., The twice-born. A study of a community of high-caste Hindus,
London, 1957.
«Changing India. Essays in honour of Professor D. R. Gadgil», Bombay, 1961.
Dumont L., Hierarchic et alliance. Notes comparatives sur la рагеп1ё dans
L’Inde du Sud, Paris, 1954.
Пер. на англ, яз.: Hierarchy and marriage alliance in South Indian kin-
ship, London, 1957.
Dumont L., Une sous-caste de VInde du Sud. Organisation sociale et religion
des Pramalai Kallar, Paris, 1957.
Fuchs S., The children of Hari. A study of the Nimar Balahis in the Central
Provinces of India, Vienna, 1950.
Gandhi M. K-, For workers against untouchability, Ahmedabad, 1954.
Gandhi M. K-, The removal of untouchability, Ahmedabad, 1954.
Gandhi M. K-, Untouchability, Ahmedabad, 1954.
«Group prejudices in India. A symposium», ed. by M. B. Nanavati and
C. N. Vakil, Bombay, 1951.
«Harijans today», Delhi, 1952.
«Harijan welfare activities in Kerala», Trivandrum, 1958.
344
библиография
«Harijan welfare in Madras State», Madras, 1955.
Hazari, / was an outcaste. The autobiography of an untouchable in India,.
New Delhi, 1957 (1st ed., An Indian outcaste, London, 1951).
«Intergroup relations and leadership. Approaches and research in industrial,
ethnic, cultural, and political areas», New York, 1962.
Iyer К. V. S., Democracy and caste. A topic to think over, Madurai, 1956.
Kakade R. G., The depressed classes of South Kanara. A socio-economic sur-
vey, Poona, 1949.
Kale D. N., Agris. A socio-economic survey, Bombay, 1952.
Khan Q. U., Harijan vegetable growers. (A case study of Masihgarh, a sett-
lement of Chamars, near Okhla sewage works, New Delhi), Delhi, 1961.
«Leadership and political institutions in India», ed. by R. L. Park and I. Tin-
ker, Princeton, 1959. ,
Lohia R., The caste system, Hyderabad, 1964.
Mac Munn G., The underworld of India, 2nd ed., London, 1933 (1st ed.,
1932).
Majumdar D. N., Caste and communication in an Indian village, Bombav,
1958.
Mayer A. C., Caste and kinship in Central India. A village and its region,
Berkeley— Los Angeles, 1960.
Marriott M., Caste ranking and community structure in five regions of In-
dia and Pakistan, Poona, 1960.
Meyer J., Die kastenlosen Indiens auf dem Wege zur Freiheit, Zurich, 1925.
Murphy G., In the minds of men. The study of human behaviour and social
tensions in India, New York, 1953.
Nair B. N., The dynamic Brahmin. A study of the Brahmin's personality in
Indian culture with special reference to South India, Bombay, 1959.
Nehru S. S., Caste and credit in the rural area. A survey, Madras, 1932.
Ouwerkerk L., The untouchables of India, Oxford, 1945.
Pandya В. V., Striving for economic equality, Bombay, 1959.
Panikkar К. M., Caste and democracy, London, 1933.
Panikkar К. M., Hindu society at crossroads, Bombay, 1955.
«Politics and society in India», ed. by С. H. Philips, London, 1963.
Pradhan G. R., Untouchable workers of Bombay City, Bombay, 1938.
«Professor Ghurye felicitation volume», ed. by К. M. Kapadia, Bombay, 1954.
«Progress of scholarships for scheduled castes, tribes and other backward
classes», Delhi, 1957.
Rao M. S. A., Social change in Malabar, Bombay, 1957.
«(The Report of the backward classes commission», vol. 1—3, Delhi, 1956.
«Memorandum on the Report of the backward classes commission», Delhi,.
1956.
«Report of the Commissioner for scheduled castes and scheduled tribes»,
Delhi, 1951—.
«Report of the Harijan welfare committee, Madras», Madras, 1948.
^«Report of the seminar on casteism and removal of untouchability, Delhi,
September 26 — October 2, 1955», Bombay, 1955.
Reymond L., Ma vie chez les brahmanes, Paris, 1957.
*Robertson A., The Mahar folk. A study of untouchables of Maharashtra,
London, 1938.
«The Sabarimala temple arson case. Enquiry report of Sri K. Kesava Menon»,
Trivandrum, 1957.
Santhanam K., The fight against untouchability. A brief review of the phe-
nomenal progress made during the past three decades in the eradication
of an ancient evil, New Delhi, 1949 (1st ed., 1937).
Singh M., The depressed classes. Their economic and social condition, Bom-
bay, 1947.
Библиография
345
Пер. на русск. яз.: Угнетенные касты Индии, М., 1953.
«Society in India», ed. by A. Aiyappan and L. K. Bala Ratnam, Madras, 195G.
«Sociology, social research and social problems in India», ed. by R. N. Sak-
sena, Bombay, 1961.
Srinivas M. N., Caste in modern India and other essays, Bombay, 1962.
Srinivas M. N., Religion and society among the Coorgs of South India, Ox-
ford University press, 1952.
*Stevenson M. S., Rites of the twice-born, London, 1920.
*Stevenson M. S., Without the pale. The life story of an outcaste, Calcutta,
1930.
Sundarananda Swami, Hinduism and untouchability, 2nd ed., Delhi, 1959
(1st ed., 1955).
«Traditional India. Structure and change», ed. by M. Singer, Philadelphia,
.1959.
Wiser W. H., The Hindu jajmani system. A socio-economic system interrelat-
ing members of a Hindu village community in services, Lucknow, 1958
(1st ed., 1936).
Wiser W. H. and Wiser Ch. V., Behind mud walls, 1930—1960, Berkeley and
Los Angeles, 1964.
Zinkin T., Caste today, Oxford University press, 1962.
СПИСОК СОКРАЩЕНИЙ
ВДИ — «Вестник древней истории»
AHR — «American historical review»
IHQ — «Indian historical quarterly»
JA — «Journal Asiatique»
г JAOS — «Journal of the American Oriental society»
JASB — «Journal of Asiatic society of Bengal»
JBORS — «Journal of Bihar and Orissa research society»
JPHS — «Journal of the Pakistan historical society»
JRAS — «Journal of the Royal Asiatic society»
ZDMG — «Zeitschrift der Deutschen Morgenlandischen Gesellschaft»
содержание
Г. Г. Котовский. Введение: некоторые аспекты проблемы каст . . £
А. X. Вафа. Джавахарлал Неру о происхождении и сущности касто-
вой системы в Индии .......................................41.
Варна и джати в древней и средневековой Индии
А. В. Герасимов. Варновое деление и характеристика жречества по
данным «Атхарваведы»........................................81
4. Я. Сыркин. Противопоставление варн в упанишадах..............86
Н. Ю. Лубоцкая. Некоторые особенности употребления терминов
varna и jati в дхармашастрах................................97
Г. М. Бонгорд-Левин. Некоторые черты сословной организации в га-
нах и сангхах древней Индии...............................109*
Е. М. Медведев. Karmakara и bhrtaka. К проблеме формирования низ-
ших каст.................................................133-'
А. М. Пятигорский. Сведения о варнах и кастах в древней тамиль-
ской эпической поэме «Шилаппадигарам»......................150
К. 3. Ашрафян. К вопросу о кастах в Северной Индии XIII—
XVIII вв. (по данным персидских феодальных хроник) . . . 166.
Л. А. Седов. К вопросу о варнах в ангкорской Камбодже (IX—
XII вв.)...................................................178
С. А. Маретина. Трансформация индийских варн на острове Бали . 185'
Каста в новое и новейшее время
Л. А. Гордон. Религиозно-кастовый состав населения Индии (опыт
расчета)...................................................201
М. К. Кудрявцев. Мусульманские касты...........................214
С. Ф. Левин. Об эволюции мусульманских торговых каст в связи с
развитием капитализма (на примере бохра, меманов и ходжа) . 233
И. Л. Баранов. «Кастовый бунт» в Рамнаде.......................262
В. А. Чернышев. Каста в современной прозе хинди (по романам
П. Рену)...................................................274
Н. Н. Сосина. Использование английскими колонизаторами кастовой
системы....................................................296
Т. Ф. Крючкова. О политике правительства независимой Индии по от-
ношению к неприкасаемым..............................322
Библиография...................................................340
CONTENTS
G. G. Kotovsky. Introduction: some aspects of the caste problem ... 3
A. H. Wafa. Jawaharlal Nehru on the origins and nature of the caste
system in India........................................................41
Varna and jati in Ancient and Mediaeval India
A. V. Gerassimov. The varna organisation and the priesthood as described
in the Atharvaveda..................................................81
A. J. Syrkin. The contraposition of the varnas in the Upanishads ... 86
N. Y. Lubotskaya (Mrs). Some peculiar cases of the use of the terms varna
and jati in the Dharmasastras.......................................97
G. M. Bongard-Levin. Some features of the social organization of the ga-
nas and sanghas in Ancient India...................................109
E. M. Medvedev. Karmakara and bhrtaka. On the problem of emergence
and development of low castes......................................133
A. M. Pyatigorsky. Information on varnas and castes as recorded in the
old Tamil epic «Shilappadikaram»...................................150
K. Z. Ashrafian (Mrs). On castes in Northern India in the XIII—XVIII
centuries as recorded in the Indo-Persian feudal chronicles . . . .166
L. A. Sedov. On varnas in Angkor Cambodia (IX—XII cc.)................177
5. A. Maretina (Mrs). The transformation of the Indian varnas on the Is-
land of Bali.......................................................185
Caste in modern and contemporary periods
L. A. Gordon. Religious and caste structure of the population of India
(an estimate)................................'.....................201
M. K. Kudryavtsev. Muslim castes......................................214
S. F. Levin. On the development of the Muslim merchant castes in capita-
list society (Bohras, Memans, and Khojas)......................... 233
I. L. Baranov. «The caste revolt» in Ramnad.................. • • • 262
V. A. Chernyshev. Caste as depicted in the contemporary Hindi prose
(according to novels of P. Renu)................................. 274
M N. Sossina (Mrs). The exploitation of the caste system by the Bri-
tish colonialists..................................................296
T. F.Kryuchkova (Miss). On the government policy towards the untoucha-
bles in independent India..........................................322
Bibliography (compiled by G. G. Kotovsky)....................... .... 340*
Коллектив авторов
КАСТЫ В ИНДИИ
Утверждено к печати
Ученым советом Института народов Азии
Академии наук СССР
*
Редакторы Л. LU. Фридман, Л. И. Юревич
Художник Л. С. Эрман
Технический редактор Д. А. Глейх
Корректоры Л. М. Каменецкий и Л. И. Романова
*
Сдано в набор 27/1 1965 г.
Подписано к печати I0/V 1965 г.
А-09525. Формат 60х90’/1в
Печ. л. 21,75. Усл. печ. л. 21,75
Уч.-изд. л. 21,22. Тираж 2150 экз. Изд. № 1402
Зак. №"110. Темплан 1964 г. №48
Цена 1 р. 42 к.
*
Главная редакция восточной литературы издательства «Наука»
Москва, Центр, Армянский пер., 2
3-я типография издательства «Наука»
Москва К-45, Б. Кисельный пер., 4
ОПЕЧАТКИ
Стр. Строка Напечатано Следует читать
186 4и5 сн. R. Н. Hiss Ph. Н. Hiss
234 18 сн. общину — мусталнтов общину у мусталнтов
341 10 св. Jacol lot Jacoliot
342 22 сн. Mocart Hocart
Злк. 1 НО