История литератур
западных и южных
славян

Российская академия наук
Институт славяноведения и балканистики
История литератур
западных и южных
славян

История литератур
западных и южных
славян
^=^В трех томах^-
Редакционный совет:
Л. Н. Будагова
А. В. Липатов
С. В. Никольский

История литератур
западных и южных
славян
—~5 Том первый j^-~
От истоков
до середины XVIII века
Редколлегия первого тома:
Jf. H. Будагова
A. В. Липатов
(ответственный редактор)
B. В. Мои алое а
А. И. Рогов
/Издательство
«ИНДРИК»
Москва 1997

Исследование выполнено при содействии
Международного научного фонда
Издание осуществлено при поддержке
Российского гуманитарного научного фонда
(номер проекта 95-06-18631)
Рецензенты:
Н. И. Толстой
академик
доктор филологических наук Л. И. Сазонова
История литератур западных и южных славян. Том I: От
истоков до середины XVIII века. — М.: Издательство «Индрик»,
1997. — 888 с.
ISBN 5-85759-057-4
В отечественной науке XX века данный труд — первая попытка
совместного рассмотрения болгарской, польской, серболужицкой, сербской, словацкой,
словенской, хорватской, чешской литератур как в общеславянском
(учитывающем русско-украинско-белорусский ареал), так и европейском контекстах.
В первом томе коллективного труда «История литератур западных и
южных славян» искусство слова в славянском мире рассматривается от допись-
менного периода (мифология), на протяжении Средневековья, Возрождения,
Барокко — и до середины XVIII в. (времена позднего Барокко и предпросвеще-
ния), когда начинает складываться общеевропейский литературный процесс.
Художественные явления анализируются в свете закономерностей
универсальных (присущих византийскому и латинскому кругам христианской культуры)
и локальных, что позволяет уяснить как национальное своеобразие славянских
литератур, так и их европейскую значимость.
В главах, посвященных национальным литературам, наряду с анализом
историко-литературного процесса представлены крупнейшие писатели и
рассмотрены наиболее значительные произведения.
Книга рассчитана на филологов, историков культуры, студентов,
преподавателей и широкий круг читателей, интересующихся историей, литературой и
культурой славянских народов.
ISBN 5-857&Ш05Ш4 институт славяноведения
h балканистики РАН, 1997
коллектив авторов, 1997

Введение
История литератур западных и южных славян» (в трех томах) —
опыт комплексного исследования развития болгарской, сербской,
хорватской, словенской, македонской, польской, чешской, словацкой, сер-
болужицкой литератур от их дописьменных истоков до середины XX века.
Жизнь западных и южных славян раскрывается в ней как бы
изнутри — через их самоосознание в конкретно-исторической реальности и
самовыражение в слове.
До сих пор судьбы западно- и южнославянских литератур
рассматривались в ряду других, оказываясь порой в тени достижений
западноевропейского и русского словесного искусства. В настоящем труде они
выделяются в самостоятельный объект анализа как особые
литературные общности. Рассмотрение их в европейском контексте, в связях
(генетических и типологических) с восточнославянскими и
западноевропейскими литературами помогает оттенить их специфику и вклад в
мировую культуру.
В фундаментальной «Истории славянских литератур»,
принадлежащей перу А. Н. Пыпина и В. Д. Спасовича и изданной более ста лет
назад (СПб., 1879, т. I; 1881, т. II), развитие литератур западных и южных
славян прослежено — по понятным причинам — лишь до середины
XIX века, когда большинство из них переживало период национального
возрождения после столетий изнурительного иноземного гнета. В то
время они только пробуждались к жизни, пытаясь наверстать
упущенное за время неволи и оставаясь для европейского культурного
сознания еще «вещью в себе», закрытой и непознанной.
Это в немалой степени способствовало недооценке литературы всего
славянского мира. «Славянские литературы с точки зрения всеобщей
истории цивилизации не имеют такого важного значения, какое
принадлежит главнейшим литературам западной Европы... Славяне играли
большей частию роль подчиненную, подражательную, или, занятые
своим ближайшим делом, не имели возможности действовать в
общечеловеческом интересе мысли, создать здесь что-нибудь самобытное. Уже Гер-
дер... заметил, что „славянские народы занимают больше места на земле,
чем в истории"», — писал А. Н. Пыпин *.
Не только развитие славянских литератур в последующее столетие
(и особенно наглядное в западно- и южнославянском регионе), но и
развитие славяноведения — отечественного и зарубежного — снимают тезис
о фатальном отставании славяйскои культуры от Запада. Историческая
* А Н. Пыпин, В. Д. Спасович. История славянских литератур. СПб., 1879, т. I, с. 1.

Введение
7
молодость литератур западных и южных славян, чья письменность
сформировалась после принятия христианства, осознается авторами
трехтомника как специфика, а не имманентная слабость. Преодоление
западноевропоцентризма в изучении мирового литературного процесса
помогает осознать многообразие путей развития национальных литератур,
их творческую самобытность. Каждая из них обладает своими
ценностями, по-своему обогащает мировое искусство, внося неповторимые краски
в его палитру.
Еще в прошлые годы коллективом литературоведов Института
славяноведения и балканистики РАН были написаны «Очерки истории
болгарской литературы XIX-XX веков» (1959), «Очерки истории чешской
литературы XIX-XX веков» (1963), «История польской литературы» (1968-1969,
т. 1-2), «История словацкой литературы» (1970). Новое трехтомное
исследование во многом продолжает и дополняет их, обновляя концепцию
литературного процесса, а также в значительной мере компенсируя
отсутствие в нашей стране отдельных историй сербской, хорватской,
словенской, македонской и серболужицкой литератур.
Авторы предлагаемого труда, опираясь, естественно, как на
собственный исследовательский опыт, так и на традиции своих
предшественников, стремились в то же время учесть достижения современного
литературоведения в России и за рубежом, историко-литературные
разработки в зарубежных славянских странах, новые идеи в области
компаративистики, исторической поэтики и т. д. Весьма полезным
оказался и опыт создания восьмитомной «Истории всемирной литературы»,
опубликованной Институтом мировой литературы РАН в 1984-1994
годах. В работе над ней принимали участие и некоторые авторы
настоящего труда.
Том первый «Истории литератур западных и южных славян»
охватывает IX-XVIII вв., — наиболее обширную и наименее изученную
эпоху в их развитии. Авторы тома показывают роль христианства в
зарождении письменности у славян, раскрывают значение византийско-пра-
вославного и римско-католического кругов культуры в процессе
возникновения нового мировосприятия и связанного с ним искусства
словесности. Постепенная дифференциация славянских литератур в рамках
православия и католичества не означала их взаимоизоляции, что в той или
иной степени просматривается на материалах Средневековья,
Возрождения и особенно Барокко.
Том второй (середина XVIII в. — 90-е гг. XIX в.) посвящен эпохе
Просвещения и национального возрождения. Именно тогда многие
славянские литературы после столетий иноземного гнета вступили в пору
«ускоренного развития» и, стремясь наверстать упущенное, переживали в
одно и то же время разностадиальные процессы, что отразилось на
специфике как романтизма, так и реализма в этих литературах.
В третьем томе анализируется состояние западно- и южнославянских
литератур с конца XIX в. до середины XX в. К этому времени они пре-

8
Введение
одолевают неравномерности развития, сравниваясь по диапазону
художественных течений как с русской и польской, так и с
западноевропейскими литературами, не теряя вместе с тем своего национального колорита.
В нашем столетии славянскими писателями были созданы многие новые
художественные ценности, получившие самое широкое признание.
Трехтомная «История литератур западных и южных славян»
создана силами сотрудников Института славяноведения и балканистики
РАН при участии литературоведов других научных центров России.
Авторский коллектив первого тома благодарит старших научных
сотрудников Института славяноведения и балканистики, кандидатов
исторических наук Г. П. Мельникова, А. А. Турилова, рецензентов —
академика Н. И. Толстого (t VI. 1996 г.), доктора филологических наук Л. И.
Сазонову за советы и консультации.
Особую признательность участники труда выражают Российскому
гуманитарному научному фонду и Международному научному фонду
(фонду Джорджа Сороса) за финансовую поддержку проекта.
Редакционный совет

-S Часть I K-
Истоки

Живая древность
Славянские культуры:
общеевропейские закономерности
и национальная специфика
Древность — это не только события, факты, имена,
безвозвратно отошедшие в прошлое. Древность — это и
постоянное — хотя и видоизменяемое текущим временем —
присутствие в культурном, общественном, государственном сознании
предшествующих деяний, ликов и образцов, олицетворяющих
историю народа и его духовный облик. В индивидуальном —
субъективированном и личностном — самосознании минувшее —
далекое и близкое — становится основой национальной
самоидентификации и выбора нравственных и гражданственных ценностей.
Накладывая отпечаток на национальный менталитет, древность
сама преобразуется сознанием социума в особую ценность
народного, государственного и духовного бытия. Так было всегда.
Литература фиксирует это уже на ранних этапах своего существования.
Каждая эпоха, создавая и утверждая свои идеалы, творила свой
образ древности, свой исторический миф, свою национальную
утопию, к которым эти идеалы были обращены и которыми эти
идеалы обосновывались и освящались. Поэтому-то постигаемая в
объективных категориях науки древность также эксплуатируется
идеологами и политиками прежде и теперь.
Наша реальность — следствие (а возможно и рубеж) двухтысяче-
летнего постоянства и двухтысячелетних изменений в лоне
христианской цивилизации. И именно в ее категориях —
конкретизируемых историей — можно понять прошлое, а тем самым уразуметь
современное как в истоках, так и в актуальных проявлениях.
Универсальное по своему духу христианство изначально — по
мере своего распространения и укоренения — объединяло разные
этносы и многоэтничные государства, создавая новый тип
мировосприятия и порождаемой им культуры. Именно христианство в
отличие от многочисленных верований раннего Средневековья
открывало пути самообретения каждой отдельной личности, а через
нее и посредством нее — общности, народа. Указывая дорогу к
спасению, оно само спасло культуру Европы после того, как рухнул мир
античности и наступила эпоха варварских разрушений. Оно
выстояло в эту пору безвременья, как ранее выстояло во времена римских
гонений, сохранив и развив не только собственную иудейско-еван-
гелическую традицию, но и часть воспринятого ею и ею реинтерпре-
тируемого греко-римского культурного наследия. На этой христи-

12
А. В. Липатов
анской— наднациональной, единящей культурно разнородный и
этнически разнонародный мир — основе возникали и развивались
новые (по отношению к собственной дохристианской традиции)
культуры отдельных народностей. В силу такого генезиса и
обусловливаемых им дальнейших путей исторических изменений1
понять каждую отдельную национальную культуру и ее
специфическое отражение в сфере словесности (устной и письменной) —
литературу — можно только в единстве универсального и
национального. Осознанное либо неосознанное вычленение
национального, его противопоставление универсальному, либо превознесение
над ним в качестве эталона, феномена, уникума ведет к
искажению не только генетической целостности, но и самого этого
национального, которое не существовало без и вне универсального.
В судьбах славянства (как, впрочем, и других этнических цело-
стностей Европы — романских, германских, балтских,
угро-финских) органичное единство, естественная нерасчленимость
универсального и локального, общего и особенного просматривается
изначально — со времен праиндоевропейской общности2 — этой
исторической колыбели народов нашего континента.
Приняв христианство, славяне, «наверстывая» исторически
«упущенное» время новой культуры, начали на своей этнически и
политически определившейся части Европы вхождение в новое
для себя общекультурное пространство. Собственно, в перспективе
европейской истории это было своего рода ВОЗОБНОВЛЕНИЕ про-
токультурного единства, прерванного после того, как часть
народов — культурно-генетических собратьев по праиндоевропейской
общности — приняла христианство. Тогда-то «замешкавшееся»
(в силу локальной замедленности здесь универсального течения
истории) славянство превратилось на время в культурно
«отдельную» (отдаленную от центров — Византии и Рима — уже не
только географически) часть Европы. Теперь же, преодолев эту уже
осознанную элитой власти отдельность-отчлененность от своего
давнего, но благодаря христианству преобразившегося, а тем са-
Понятие «прогресса» не всегда уместно как по «количественной» (бывали
периоды упадка, фазы затухания, факты движения вспять и даже случаи гибели), так и
самой «качественной» сути в силу неоднозначности, а, следовательно, дискуссион-
ности наполнения и понимания этой последней.
Из новейших исследований см.: Т. В. Гамкрелидзе, В. В. Иванов.
Индоевропейский язык и индоевропейцы. Реконструкция и историко-типологический анализ
праязыка и протокультуры. Тбилиси, 1984. В нашем труде этому кругу
вопросов в его славянском аспекте посвящена глава «Праславянская устная
словесность», написанная В. Н. Топоровым.

Живая древность
13
мым — отдалившегося от них мира, славяне естественно
устремились к сближению с ним, начали новое в него вхождение, ОПЯТЬ
становясь частью теперь уже Новой Европы.
Генетически, исторически и культурно славянство
ИЗНАЧАЛЬНО и ВСЕГДА было ОРГАНИЧНОЙ СОСТАВЛЯЮЩЕЙ ЕВРОПЫ, а не
отдельной, вычлененной либо лишь географически сочлененной ее
частью. Порой проявляющиеся до сих пор на Западе евроцент-
ристские (ограничивающие понятие «Европа» романо-германским
миром) попытки выделения Славии в некое «ближнее» или
«дальнее» европейское зарубежье имеют по сути ту же основу, что и
ИДЕОЛОГИЧЕСКИЙ МИФ славянского единства. Имеется в виду именно
идеологический миф, создаваемый политиками и эксплуатируемый
в узкогосударственных целях, а не этноязыковое
самосознание — сфера культуры, всегда сближающая славян
духовно. Точно так же зловещий идеологический миф германства,
противопоставляя различные германские народы остальной Европе,
не только изолировал их от нее, но и в конечном счете разъединял
внутрене — политически и государственно, тогда как внеположная
идеологии германская культура всегда единила их духовно и
всегда оставалась частью европейского универсума, привлекая
другие народы (а в их числе — славян) и в свою очередь используя их
свершения. В этом отношении символична фигура Гердера,
пробудившего интерес не только немцев, но и всего Запада к народной
культуре славян и обратившего внимание самих славян (многие из
которых, оказавшись волей истории в границах германских
государств, находились в кругу немецкой культуры и немецкой
образованности) к их собственным, исконным ценностям.
Христианская цивилизация в отличие от других изначально
формировалась как многокрасочная и разновариантная, опираясь
на живое наследие высокоразвитых культур иудаизма, греческой
и римской античности. Распространяясь в огромном
геополитическом пространстве, она в разных его частях обретала локальный
колорит благодаря соприкосновению с множеством этнических
традиций. По мере врастания в мир местных представлений и
степени укоренения в местном этническом сознании христианство,
привнося сюда свои универсальные ценности, стимулировало
формирование на их основе отдельных национальных культур —
этого духовного самопроявления обновленного самоощущения и
самопонимания народов, составляющих христианский универсум —
стержень цивилизационной целостности.
Праиндоевропейская общность и исторически сменившая ее
общность христианская — те географические, духовные и этносо-

14
А. В. Липатов
циальные пространства, которые предопределили нынешний
облик европейских народов, а среди них — славян. В
предопределенных этими пространствами сферах и в соответствии со
свойственными именно им закономерностями происходили процессы
интеграции и реинтеграции славянских (как, впрочем, романских,
германских, угро-финских и др.) этносов Европы. Локальные процессы и
свойственные им особенности суть производные универсального и
одновременно его составляющие. Поэтому-то судьбы славянства
изначально были связаны с судьбой европейской цивилизации, а
свойственные ей закономерности наложили отпечаток на их историю,
обретя локальное преломление в каждой из славянских культур.
1. Христианство в славянском мире:
византийский Восток и латинский Запад
(Особенности европейской цивилизации)
Воссоединение славянства с принявшими ранее христианство
собратьями по праиндоевропейской общности происходит
постепенно и, согласно сохранившимся свидетельствам, охватывает
полосу времени от VI в. (на землях, примыкающих к Босфору) до
XII в. (после покорения датчанами острова Рюген). В отличие от ре-
лигиозно-цивилизационных и художественно-культурных моделей
византийского и римского центров обновляемой христианским
вероучением Европы Средневековье пришло в Славию на смену не
греко-римской античности, а праславянской общности со
свойственной именно ей культурной традицией. Поэтому понятие
«Средних веков» обретает здесь свое специфическое наполнение:
«посредине» — «между» — своей языческой и новой общеевропейской
историей. Такого рода специфика, равно как и хронология такого
стыка мировосприятий и связанных с ними культур предопределили
местные особенности первоначального противостояния и
последующего взаимодействия своего «старого» с чужим «новым».
Христианское «новое» постепенно — по мере особенностей своего
локального укоренения— становясь «своим», начинало благодаря
этому проникаться «своей» (славянской) традицией. Это
предопределило специфику как формирования обновляемой христианством
общеевропейской культуры, так и ее постепенную «национальную»
(внутриславянскую) дифференциацию в универсальных рамках
латинского и византийского кругов, составляющих целостность
европейской цивилизации. В русле такого процесса у славянских
народов (формирующихся на протяжении Средневековья из отдельных
племен) возникало искусство письменного слова, появление литера-

Живая древность
15
тур, принципиально отличных от первоначальной устной
литературы. Эта — своя — первоначальная литература была частью прасла-
вянской культуры, ее порождением в сюжетно-содержательном,
жанрово-стилевом и устно-языковом аспектах бытия, равно как и в
сфере общественного функционирования. Письменная же
литература была плодом универсального по своей сути христианства, а
принципиально иная форма ее существования была связана как с новым
(надэтническим и внеэтническим) типом мировосприятия, так и
богатейшей иудео-античной традицией письменно-литературной
культуры. Непосредственно воспринятая и по-своему
разрабатываемая христианским триязычием (древнееврейский, древнегреческий,
латынь), она в ближайшей (византийский круг) и более отдаленной
(латинский круг) перспективе способствовала возникновению
«национальных» (локальных) письменных языков, будучи для них как
собственно филологическим, так и философско-эстетическим
пунктом соотнесения, кладезем эталонов, зерцалом моделей творчества,
общих для христианского искусства слова стилевых канонов и
жанровых образцов. Все это обусловило процесс не только
возникновения и формирования отдельных славянских литератур, но и
предшествующее ему постепенное складывание славянских
литературных общностей как локальных составляющих византийского и
латинского проявлений общеевропейской литературной жизни.
Естественно, сам акт крещения не означал моментального
приобщения к новому типу мировосприятия и связанной с ним культуры.
Это было лишь начало постепенного и достаточно длительного
процесса органичного усвоения новых ценностей. Будучи
привнесенными извне и распространяемыми не только крестом (миссионерским
убеждением), но и порой мечом (насильственно — как проявление
воли правителя, в качестве государственного акта, реализуемого
элитой светской власти), они первоначально были резко и
непримиримо противопоставлены местной («языческой») традиции, а она —
им. Позднее — по мере усвоения и укоренения — христианство
вполне прагматично вступало во взаимодействие с местной
традицией, она же в свою очередь как бы «непроизвольно», «безотчетно» и
«бескорыстно» (следствие естественного усвоения нового
вероучения) открывалась навстречу христианским мотивам и образам.
Традиционные обряды, сюжеты и жанры устной литературы впитывали
элементы нового, взаимосочетались с ним 3 , образуя уже иной облик
народной культуры: уходящая корнями в свое «исконное» — пра-
См. главу В. Н. Топорова «Праславянская устная словесность».

16
А. В. Липатов
индоевропейское и праславянское — прошлое, она была обращена
в обновленное христианством настоящее.
Итак, постепенный процесс христианизации духовной культуры
этноса обретает двунаправленность: местная традиция обратилась к
христианству, а местное христианство — в целях приближения
универсальных ценностей и связанных с ними понятий народу —
обратилась к его локальным этническим традициям (от которых ранее
отворачивалась), реинтерпретируя их в духе Евангелия и
приурочивая христианские мотивы и образы к местным —
устоявшимся и привычным. Тем самым параллельное существование
универсальной христианской и локальной этнической традиций
преображается в их взаимодействие, что знаменует следующий этап
духовного обновления этноса на основе христианства. Такого рода
взаимодействие порождает своеобразный феномен — начальную стадию
формирования уже собственно этнической высокой и низовой
культуры теперь уже в общей для них сфере христианского универсума.
Именно на этом — втором — этапе исторического бытия
христианства на этнически локальной почве, но отнюдь не изначально, как
утверждал Д.С.Лихачев4, начинается процесс, квалифицируемый
им как «трансплантация». На первом же этапе трансплантирование,
то есть приживление христианства и связанных с ним
духовно-эстетических ценностей к местной культуре с ее
религиозно-художественными представлениями, было невозможно в силу как их
взаимного противостояния и конфессиональной несовместимости, так и
отсутствия самой идейно, художественно и ментально общей
плоскости встречи и сферы общения. Они появляются лишь со временем,
создаваемые, вырабатываемые и формируемые совместными
усилиями носителей универсального и локального. На первом же
этапе новые ценности не «трансплантировались», а, как уже
отмечалось 5, переносились извне в «готовом» виде, существуя на местной
почве параллельно местной традиции.
Эта общая закономерность, проявляющаяся в границах
отдельных этнических культур и связанных с ними литератур по мере
усвоения ими христианства и синтезирования на его основе универ-
Д. С. Лихачев. Древнеславянские литературы как система / Славянские
литературы. VI Международный съезд славистов. М., 1968; Он же. Развитие
русской литературы X-XVII веков. Л., 1973.
См.: А. В. Липатов. Проблемы общей истории славянских литератур от
Средневековья до середины XIX в. (европейский контекст, типологическая
дифференциация и национальная специфика, формирование основ современного развития) /
Славянские литературы в процессе становления и развития. М., 1987, с. 14-18.

Живая древность
17
сального и локального, в то же время отражала своеобразие
европейской цивилизационной общности, внутренне (этнически)
разнообразной и — благодаря христианской универсальности —
разомкнутой. Это разнообразие сродни мозаичному панно, где отдельные
разноцветные частички, взаимосочетаясь и взаимодополняя друг
друга, создают целостную картину. Эта разомкнутость аналогична
живописной перспективе, которая открывает взору пространство,
влекущее к движению, постижению, освоению.
Именно разнообразие, открытость и динамизм, порождая
движение, изменяющее общественный уклад, государственное
правление и право, систему производства, тип культуры, стиль
искусства и сам образ жизни, изначально выделяли европейскую
цивилизацию и предопределяли ее стремительную по сравнению с
другими цивилизациями мира эволюцию в науке, технике,
промышленности, социальной сфере и художественном творчестве. Во
взаимосвязи с этим формировался специфический именно для
Европы менталитет (при всем различии его национальных оттенков).
j Такого рода особенности обусловили все нарастающий удельный
вес европейской цивилизации во всемирной истории.
j Эта цивилизация, организующей основой которой в духовной
сфере было христианство, а в социальной и государственной —
римское право, обретает геополитическую целостность и
континентальную завершенность с вхождением" в нее на протяжении
относительно общего отрезка исторического времени (IX-Хвв.)
крупнейших государственных объединений славян (Великая Моравия,
Чехия, Болгарское Царство, Хорватия, Польша, Древняя Русь),
Швеции, Норвегии, Дании, Венгрии. Первоначально ведущим центром
духовности и культуры этой Новой Европы и главным очагом
преемственности традиций античности во времена возобладавшего
христианства была Византия. Разрушенный варварами Рим еще
пребывал в руинах. Медленно возрождаясь и создавая собственные
ценности, он в то же время был обращен к византийскому Востоку — его
богословию, искусству, литературе, эстетическим концепциям в
сфере поэтики и риторики. И вполне закономерно, что именно тот
географически близкий Византии Юг Европы, чей культурный
облик был сформирован античностью, ранее других воспринял
христианские ценности. Отсюда они постепенно распространялись на
Север и Запад континента. В Центральной же и Юго-Восточной Европе
позднейшие непосредственные воздействия Византии встречались и
соперничали с деятельностью мггуионрргж р?мано-германского ми-
ра, что имело последствия и для славянских племен (Балканыбьиш
средой обитания греко-романо-флавянских этносов, земли поздней-
ЗДаментальная библиотека
^тер;;и6ургшго духовного
училища

18
А. В. Липатов
шей Австрии и восточной части Германии — этносов германо-рома-
но-славянских). К началу XI в. та значительная их часть, которая
приняла христианство по латинскому обряду, уже воспринималась
как очевидная составляющая Pax Latina. Об этом свидетельствует
миниатюра, где император ОттонШ, воплощая единство западно-
христианского мира, изображен в аллегорическом окружении
четырех его частей с надписями: «Roma», «Galia», «Germania», «Sclavi-
nia». Одновременно это и свидетельство геополитической
дифференциации по-прежнему— несмотря на трения между
Константинополем и Римом — конфессионально единого христианского мира: все
остальные этносы, включая часть славян, которые приняли
христианство по восточноцерковному обряду, составляли Pax Orthodoxa.
Как уже отмечалось, это была внутренняя дифференциация, но
отнюдь не изоляция, о чем свидетельствуют как политические и
экономические, так и культурные связи двух составляющих
европейскую целостность. Несмотря на последующее разделение
церквей (1054) и их богословскую конфронтацию, сохраняется
сознание общности основных ценностей христианства6 и продолжается
воздействие Византии на латинскую духовность, изобразительное
искусство и словесность. Лишь с начала XIII в. начинается полоса
постепенного упадка ее значения для латинской части Европы и
однозначной доминации Рима в культуре Pax Latina.
Угроза существованию традиций византийской культуры и
само государственное разрушение Византии пришли не со стороны
другой цивилизации, а изнутри самого христианства (еще одно
Это отразилось как в попытках объединения церквей на Лионском (1274) и
Флорентийском (1438-1439) соборах, так и в личных убеждениях и связанной с
этим деятельности ряда видных церковников (в славянской среде одним из них
был болгарин Григорий Цамблак, вошедший в историю православия и связанного
с ним творчества на землях Болгарии, Сербии, России, Украины, Белоруссии и
Литвы). Это наблюдается и в «житейской», реальной практике церкви. Так, дочь
великого князя Киевского Ярослава Анна выходит замуж за французского
короля и допускается местной церковью к исповеди и причащению; в южной Италии
(и не только там) православные и католики — миряне и священнослужители —
могли свободно принимать участие в богослужении любой конфессии в
зависимости от местности, где имелся храм того или иного обряда; студенты греческой
коллегии в Риме принимали священнический сан от католических епископов и затеем
могли служить в православных приходах у себя на родине. Так продолжалось до
Тридентского собора (1545-1563), после которого в атмосфере борьбы Реформации
и Контрреформации заостряются и отношения католичества с православием, что
дало о себе знать и на славянских землях (конфликты польского католичества с
украинским и белорусским православием, не вполне безуспешные попытки
экспансии католичества на части болгарских земель и среди сербов; создание греко-
католической, или униатской, церкви).

Живая древность
19
историческое свидетельство, еще одна печальная иллюстрация не-
дорастания человечества до дарованной ему истины, недопонимания
обретенной им идеи). Четвертый крестовый поход, готовящийся
освобождать Святую Землю, вследствие сугубо земных целей
политики обратился против христианских собратьев. Константинополь был
взят штурмом (1203), разграблен и разорен западным Христовым
воинством, проявившим поистине варварскую жестокость к
жителям и святотатство в храмах. Папа Иннокентий III утверждает здесь
латинский патриархат, а крестоносцы создают Латинскую
империю. Латинизация Византии «сверху» продолжалась до 1261г.,
когда Михаил VIII Палеолог, завладев Константинополем,
ниспровергнул и латинский патриархат, и Латинскую империю (другие
государства, созданные крестоносцами в византийском
геополитическом пространстве, существовали дольше). В то же время этот Запад
способствовал распространению в ареале восточного христианства
романо-германских веяний, будучи также — в культурном плане —
еще одним соединительным звеном византийских ценностей с
западноевропейскими. Тем самым несмотря на политические
антагонизмы византийский и латинский круги культуры были
по-прежнему взаимопроницаемы, причем если раньше, как уже отмечалось,
процесс усвоения византийских ценностей и их синтезирования с
местными особенно интенсивно происходил в непосредственном
географическом соседстве — на романском и славянском юге
латинской Европы, то теперь особое внимание к западным ценностям
возникает в самом центре византийского региона культуры.
Вторая половина XIII-XIV в. были для Византии полосой
времени, характеризующейся обновлением церкви на волне исихазма и
отмечены интересом к западнохристианскому богословию (на
греческий переводятся св. Августин, св. Фома Аквинский и др.). С этим
было связано появление также и здесь идеи об объединении
церквей при условии установления равноправного диалога (Григорий
Палама и др.). Все это обрело отзвуки и в мире православного
славянства (Pax Slavia Orthodoxa).
Вообще, то, что происходило в духовной и культурной жизни
Византии и Рима — центрах двух культурных кругов Европы,
обретало локальный резонанс и на их перифериях. Порой он был весьма
специфический в силу местных условий — особенно там, где
восточное и западное христианство находились в непосредственном
соприкосновении. Для славянского ареала это были Балканы, Чехия,
Польша и Юго-Западная Русь — то есть абсолютное большинство
племен и народностей, составляющих понятие средневековой Сла-
вии. Здесь византийский Восток и латинский Запад взаимосочета-
/

20
А. В. Липатов
лись особенно интенсивно. На Севере Славии — в архикатолической
Польше — ярчайшим проявлением його общего процесса в поэзии
является древнейший ее памятник— «Богородица», а в
изобразительном искусстве— национальная святыня— икона Ченстохов-
ской Божьей Матери, византийский стиль древнего храма в Висли-
це, позднейшая православная иконопись и фрески в Люблине, Сан-
домире, Гнезно; на славянском же католическом Юге —
глаголическая традиция в Хорватии, которая «сохранилась вплоть до XX в.» 7
В свою очередь проникновение латинской агиографии на Русь
несмотря на конфессиональные антагонизмы просматривается до конца
XIII в. С XV столетия эти веяния нарастают 8 . Разносторонние
воздействия Запада наиболее «наглядно» символизируют ныне
многочисленные барочные храмы на всем пространстве Pax Slavia Orthodoxa.
Среди церковников Запада, поддерживающих идею равноправия
двух литургий, которые во времена Средневековья были по сути
своей двумя языками одной культуры, выделяется среда,
связанная с греко-римским монастырем святых Бонифация и
Алексея в Риме. Отсюда в 996 г. прибывает в Польшу и принимает
мученическую смерть во время миссии в Пруссии чешский епископ и
первый польский святой Войтех-Адальберг. Дружеские узы
скрепляли его отношения с папой, императором, крупными
представителями духовной и светской элиты латинского мира. Воззрения и
духовную практику св. Войтеха характеризует глубоко личное
взаимопонимание со св. Нилом, который способствовал распространению в
Италии греко-византийской литургии и гимнографии. Ее
проводниками в церковнославянском варианте Кирилла и Мефодия были
и действующие на славянских землях итальянские монашеские
ордена св. Ромуальда и св. Бенедикта.
7 Н. И. Толстой. Становление хорватской литературы и литературный
регионализм в XVI-XVIII вв. / Славянские литературы в процессе становления и
развития. М„ 1987, с. 184.
8 См.: А. И. Соболевский. Из истории русской переводной литературы. СПб., 1898;
Он же. Западное влияние на литературу Московской Руси XV-XVII веков. СПб.,
1899; Он же. Материалы и исследования в области славянской филологии и
археологии. СПб., 1910; А. С. Орлов. Переводные повести феодальной Руси и Московского
государства XII-XVII веков. Л., 1934; Н.К.Гудзий. Литература Киевской Руси и
древнейшие инославянские литературы. М., 1958; Русская литература XI-XVII
веков среди славянских литератур / ТОДРЛ, т. XIX, 1963; Истоки русской
беллетристики. Л., 1970; Н. А. Мещерский.' Источники и состав древней славяно-русской
письменности IX-XV веков. Л., 1978; История русской литературы.- Л., 1980, т. I;
А. Н. Робинсон. Литература Древней Руси в литературном процессе Средневековья
XI-XIII вв. М., 1989.

Живая древность
21
Взаимосочетание, взаимонакладывание и взаимовоздействие
византийского Востока и латинского Запада, просматриваемое в
богословии, культуре, литературе и искусстве после разделения церкви,
было обусловлено равновеликостью этих двух кругов европейской
цивилизации и своеобразием возникающих здесь ценностей,
которые создавались на общем фундаменте христианства. Эту равнове-
ликость и это взаимодействие разрушают исторические
катаклизмы, обрушившиеся извне на византийскую часть Европы:
сперва монголо-татарское нашествие на Русь, потом — в конце
XIV в. — завоевание Оттоманской Портой Болгарии и Сербии, а
в течение первой половины XV в. — и самой Византии. Такого
рода геополитические изменения предопределили дальнейшие
судьбы восточного христианства и связанных с ним народов, а в
их числе — славян, не только задержав, но и отбросив назад в
их историческом продвижении 9 .
Византинизм без Византии утратил свое живое,
развивающееся начало, превратившись в традицию, способствующую
самосохранению восточного христианства и связанных с ним народов,
но при этом законсервированную в прошлом силою самих
исторических обстоятельств, самими условиями своего нового —
ограниченного завоевателями — бытия. Латинский же Запад обладал
всеми возможностями реализации своих цивилизационных
потенций в духовной, государственной, общественной, культурной,
научной и производственной сферах.
Особый аспект — все нарастающие в течение Средневековья, а с
возникновением и развитием латинской схоластики (IX-XV вв.)
отчетливо сложившиеся различия между восточнохристианской
духовностью и западнохристианской рациональностью,
восточнохристианской соборностью и западнохристианским персонализмом,
восточнохристианской обращенностью к истокам и
западнохристианской ориентацией на современность (что соответственно порождало
консерватизм первого и динамизм второго). Это в свою очередь
накладывало отпечаток на дальнейшее формирование православной и
католической разновидностей единой в своих истоках христианской
культуры и свойственные им особенности менталитета со всеми
вытекающими отсюда последствиями в сфере философской
антропологии, общественного бытия, характера самореализации личности.
Все это обрело отражение в эстетических воззрениях,
художественных формах, специфике восприятия и интерпретации мира духа и
Это в первую очередь относится к народам, населяющим Балканы, чье
культурное возрождение началось на излете XVIII в.

22
А. В. Липатов
мира материи в православном и католическом составляющих
искусство христианской Европы.
Такого рода особенности по качественной своей сути не
различия, а отличия, ибо отражают они внутреннюю
специфику, а не взаимоисключающую сущность: византийский
Восток и латинский Запад при всех их особенностях не являются
взаимоизолированными, взаимонезависимыми и взаимонесвязанными
аксиологическими реальностями разных цивилизаций. Это два
самопроявления гносеологически одной общей системы, две стороны
онтологически одного организма, две конкретизации цивилизаци-
онно единой эйкумены10 . Они зиждятся на общехристианских
ценностях, которые, будучи в основе своей относительно целостными
доктринально на протяжении первого тысячелетия христианства,
создали в условиях внутренней дифференциации и вопреки ей
достаточно прочный фундамент, сформировали достаточно сильную
традицию в течение второго тысячелетия. Все это несмотря на
институциональные, догматические, ритуальные отличия
христианских конфессий перманентно давало о себе знать, чтобы уже на
излете второго тысячелетия воплотиться во все нарастающем
движении экуменизма. В определенном смысле это стремление к
единству — духовная параллель светской реальности, выросшей на основе
христианства, секуляризировавшейся и — вследствие унверсальных
(проявляющихся не синхронно) общественно-экономических
закономерностей — обретшей едва ли не «вселенский» масштаб,
который в каждую эпоху по-своему нивелирует, но и по-своему
стимулирует локальное своеобразие. Так в искусстве и литературе грани
византинизма и латинства постепенно стираются, особенно начиная с
эпохи Барокко, когда, вследствие геополитических предпосылок, с
одной стороны, и собственно художественного взаимодействия —
с другой, начинает постепенно формироваться единый
общеевропейский художественный процесс, который охватывает уже и
православную часть славянского мира, по-своему синтезирующую «свое»
и «чужое» u . Еще одной параллелью к этой «вселенской» светской
Ср. А. Липатов. Взаимодействие латинского Запада и византийского
Востока: кирилло-мефодиевская традиция, истоки польской литературы и проблемы
славянской взаимности / Paleobulgarica. Старобългаристика, 1993, № 1.
11 Помимо известнейших работ И. П. Еремина, Д. Чижевского, А. Андьяла, М. Па-
вича, А. А. Морозова, А. Н. Робинсона, Д. С. Лихачева, А. М. Панченко см.:
Славянское Барокко. Историко-культурные проблемы эпохи. М., 1979; Барокко в
славянских культурах. М., 1982; Л.И.Сазонова. Поэзия русского Барокко. М., 1991;
A. W. Lipatow. Barok i literatury wschodnislowianskie / Studia polono-slavica-orien-
talia. Acta Litteraria XII. Wroclaw, 1990.

Живая древность
23
реальности является исторически обусловленная
«дематериализация» географической сути понятий «христианского Востока» и
«христианского Запада». Ныне православие, католичество,
протестантство и некоторые восточные вероучения присутствуют на всех
континентах (включая и запад Европы), став составной частью куль^
турной жизни разных государств и населяющих их народов. Это уже
само по себе как бы размывает возникшую в православии вследствие
специфики истории народов византийского круга некую
этническую приуроченность-отождествление национальной
принадлежности с конфессиональной 12.
С течением истории человеческий мир, сохраняя обновляемое
временем национальное своеобразие, становился все более и более
«прозрачным», а тем самым все более и более осознавался как
общий не только внутри цивилизационно близких культур, но и
внутри разных цивилизаций. Это, вопреки продолжающимся
конфликтам в идеологии и политике, постоянно ведет к осознанию
всеобщности гуманных ценностей культуры и — как следствие —
совместному созиданию общего культурного пространства,
художественной составляющей которого является межнациональный
литературный процесс.
Взаимосвязанность универсального и национального в
прошлом является истоком нашего настоящего. Постижение
скрытых в глубинах истории корней открывает взору национальные
ветви, составляющие общую крону искусства.
2. Межславянские литературные общности:
истоки и начальные периоды истории
в европейском контексте
Позднейшее по сравнению с другими народами Европы
вхождение славян в круг христианской цивилизации, естественно,
сказалось на темпах усвоения ими новой культуры и отразилось на
времени создания новых художественных ценностей. Однако при этом
сам занимаемый ими географический ареал (преобладающая часть
Из новейших работ об отражении этого в сфере языка см.: Н. И. Толстой.
История и структура славянских литературных языков. М., 1988, с. 134-137. В
кругу католичества аналогичная ситуация в силу подобных факторов свойственна
полякам и хорватам. В периоды утраты независимости католическая церковь
(подобно православной среди греков, болгар, сербов), поддерживая и укрепляя
национальное самосознание, играла здесь по сути и общественно универсальную роль,
выполняя также некоторые функции уничтоженных институтов национального
государства и национальной культуры.

24
А. В. Липатов
Центральной, Юго-Восточной и Восточной Европы), удельный вес
их экономической, политической и конфессиональной деятельности
имели для всего континента, как отмечает Н. И. Толстой, «отнюдь
не второстепенную роль». От них «во многом зависела судьба
давнего, к тому времени все более четко определяющегося соперничества
европейского Запада и Ближнего Востока — латинских наследников
Священной Римской империи и их византийских конкурентов.
Славяне не были ни в политическом, ни в экономическом, ни в
культурном отношениях инертной массой, расположенной к
пассивному восприятию внешних влияний. Активное начало их
социальной структуры и духовной культуры достаточно ярко проявлялось
во всех сферах жизни» 13 . Это просматривается и в сфере
искусства. Православно-славянская иконопись и архитектура,
древнерусское летописание — общепризнанные шедевры времен
Средневековья, тогда как латинское славянство достигло высот европейского
Парнаса в поэзии во времена Возрождения (поляк Ян Кохановский,
хорват Иван Гундулич).
Обращаясь к проблемам собственно литературного бытия,
которое во времена Средневековья было органично сочленено со сферами
религии и культуры, необходимо подытожить предшествующие
наблюдения и выводы. Итак, изначальная этногенетическая и
языковая общность славян по мере своего пространственного
распространения дифференцировалась не только географически, но — во
взаимосвязи с обитаемым пространством — также геополитически, а
отсюда — конфессионально и, как следствие, культурно.
Основными центрами притяжения для славян (как и для других
народов христианского мира) были романо-греческая Византия и ро-
мано-германский Рим. Поэтому постижение исторических судеб,
культур, литератур, да и особенностей самой ментальности
отдельных славянских народов возможно лишь во взаимосвязи всех этих
факторов. Именно они в своей органичной диалектике
взаимосочетания, взаимодействия и взаимоотталкивания (а не только лишь
жесткой дихотомии типа «православие— католичество»,
«славяне — неславяне», «свое — чужое», «Запад — Восток» и т. п.)
образуют систему координат, открывающую перспективу адекватного
восприятия многоэтничного мира Европы. Он был внутренне
дифференцирован на два круга, конфессионально-культурная специфика
которых предопределяла своеобразие универсальной идеи и ее
локальных преломлений, особенности государственно-политических
Н. И. Толстой. История и структура славянских литературных языков...,
с. 140-141.

Живая древность
25
систем, концепций личности, а отсюда — и своеобразие творчества,
то есть все то, что на протяжении веков формировало облик каждой
нации, ее духовность, практическую и художественную
деятельность, равно как и сам отраженный в них и одновременно их
созидающий национальный менталитет. Поэтому вполне правомерное
деление славян согласно этноязыковым критериям на южных,
западных и восточных в полной мере «не работает» в сферах
исторической, конфессиональной, культурной и литературной типологии,
где действует иная система корреляции.
Различия просматриваются уже на том этапе Средневековья,
когда славяне, принимая христианство, входят в общее
геополитическое пространство Европы. Так, в пределах
южнославянского ареала болгары, создавшие сильное государство в VII в.,
приняв христианство (865) из Византии, вскоре призвали и
западных миссионеров. Византийская ориентация окончательно
возобладает после 869 г., предопределив формирование болгарской
духовности и культуры, расцветшей к началу X в. и
раздавленной османским нашествием в XIV столетии. Хорваты, создавшие
собственную государственность к X в., в 1102 г. объединились с
Венгрией на основе персональной унии, что в исторической
перспективе спасло их от печальной участи болгар и сербов.
Христианство здесь распространялось как Константинополем, так и
Римом. Доминация последнего в X в. предопределила
свойственный этим землям романский, а затем готический стиль, в
письменности же (где над латынью преобладала глаголица) —
отсутствующие у православных славян формы религиозной драмы и
поэзии. У сербов, принявших христианство из Византии во
второй половине XI в., на части земель действовали латинские
миссионеры (в XIII в. особой активностью отличался орден
францисканцев). Процесс создания единого государства здесь
динамизируется со второй половины XII в. (когда во времена династии
Неманичей православие обретает ранг государственной религии),
а в XIV столетии начинается распад. Последовавшее (XV в.)
османское иго пагубно отразилось на судьбах культуры и связанной с ней
письменности. Сербы массово эмигрируют на Русь, в Боснию,
Валахию, Италию. Словенские земли к концу IX в. оказались в составе
Священной Римской империи, несколько позже часть их перешла
к Венгрии. Христианство здесь утвердилось в западном своем
облике. Немецкое духовенство переводило на местное наречие молитвы
(сохранились так называемые «Брижинские отрывки» X в.). Однако
в конечном счете собственная письменность возникает здесь много
позже — во времена Реформации.

26
А. В. Липатов
Общность судеб восточного славянства затем, во времена
позднего Средневековья, дифференцируется в силу исторических
обстоятельств и по мере формирования русской, белорусской и
украинской народностей в составе разных государственных
объединений (Московское государство, Литва, Польша, Венгрия).
Различны и судьбы западных славян. Великоморавская держава,
с которой связано начальное распространение пришедшей из
Византии славянской письменности, распалась около 906 г. Паннонские
славяне и часть славян на землях, захваченных германскими
племенами, растворились в инонациональной стихии. В сфере латинства
сохранятся серболужичане, обретшие письменность на родном
наречии лишь во времена Реформации, и словаки, которые, оказавшись
под властью Венгрии, будут писать на латыни и близком им
чешском языке (собственно словацкий литературный язык начнет
создаваться с конца XVIII в.). В определенной степени схожи
средневековые судьбы поляков и чехов, где также возобладало латинство.
Однако имеется и ряд отличий, обусловленных особыми связями
Чешского королевства со Священной Римской империей и
последовательно реализуемой политической и династической
самостоятельностью Польши, что наложило специфический отпечаток на
различия в культуре и менталитете этих близких славянских соседей.
Органично взаимосочетающиеся факторы конфессиональные,
геополитические и историко-культурные предопределили
формирование литературных регионов (общностей) в макрорегиональных
рамках Pax Latina et Pax Orthodoxa. Литературные регионы суть
производные исторически изменяющихся межнациональных по
своему составу культурных общностей. Отсюда и их собственная
пространственная подвижность, изменяемость состава, смена
ориентиров, что обусловливается как факторами внешними по
отношению к литературному процессу, так и свойственными ему сугубо
имманентными закономерностями философско-эстетического свойства,
которые в конечном счете детерминированы первыми, ибо именно они
в условиях Средневековья институционально предопределяют сам
быт литературы, ее предназначение, а отсюда — идейно
содержательное наполнение и формально-художественное воплощение.
Начальный этап истории древнеславянских литератур (IX-
XI вв.) характеризуется формированием трех общностей. Они
складываются в процессе одновременного распространения
христианства и связанного с ним типа письменности византийским
Востоком и латинским Западом. Великоморавская миссия
Кирилла и Мефодия возымела наиболее обширный по этногеогра-
фическому ареалу резонанс и «очень скоро приобрела значение

Живая древность
27
почти общеславянское» 14 . Церковнославянская письменность
благодаря солунским братьям и их ученикам распространяется на
землях паннонских славян, чехов, нынешних словаков, части
южнопольских племен, серболужичан, затем хорватов, болгар,
македонцев, сербов и всего восточного славянства15 . Наряду с нею здесь же
(за исключением Руси, а также Болгарии, где связь с латинством
при Борисе была лишь эпизодом) в разной степени присутствует и
латинская письменность, носителями которой являются западные
(в основном немецкие и итальянские) миссионеры. В этих условиях
возникает первая — амбивалентная, гетерогенная с точки зрения
сосуществования двух христианских обрядностей и связанных с ними
письменностей литературная общность. Она охватывает все
вышеназванные славянские земли за исключением Болгарии и Руси.
Нарастание роли письменности на древнеславянском в одних
составляющих этот регион, а с X в. латыни — в других приведет к его полной
реинтеграции. Так сербская письменность со второй половины XII в.
войдет во второй — гомогенный — регион, характер которого был
обусловлен уже самим генезисом — принятием христианства из
одного источника (Византии). Этот тип литературной общности
изначально составляли древнерусская и древнеболгарская
письменности. Третий регион, также гомогенный, но иной — латинской —
ориентации представлен польским, затем хорватским и словенским, а с
XI в. также чешским, словацким и серболужицким ареалами (когда
в трех последних письменность на древнеславянском вследствие
внешних обстоятельств постепенно ослабевает, перестает быть
явлением первоплановым, а затем сходит на нет).
Разделение (но не взаимоизоляция) церкви (1054), а тем
самым — и конфессионально-культурно-литературной ориентации
внутри славянства, социально-экономические процессы и
политические связи славянских государств или тех государственных
объединений, в которые входили славяне, обусловили в итоге
региональную специфику и определенную стабилизацию региональных
границ в течение XI-XII вв. Тогда после распадения первого —
гетерогенного - региона окончательно сформировываются два новых,
гомогенных по своему характеру региона. Один из них —
греко-славянский (Pax Slavia Orthodoxa) — является конфессионально (а отсюда
и культурно-типологически) составной частью византийско-право-
славного, а другой — латино-славянский (Pax Slavia Latina) — рим-
Н. И. Толстой. История и структура славянских литературных языков..., с. 142.
См. главу «Возникновение славянской письменности» (Б. Н. Флоря).

28
А. В. Липатов
ско-католического макрорегиона, составляющих целостность евро-
пейской цивилизации. Обусловленные этим универсальные
закономерности предопределили как региональные особенности, так и
локальную (этническую) специфику литературного бытия. Это
проявилось уже в самом возникновении первого собственно славянского
языка конфессии и письменности. Если западная церковь
придерживалась догмата о сакральном триязычии (древнееврейский,
древнегреческий и латынь), то восточная способствовала
распространению христианства на родных языках. Именно с этим связано
создание (П-Ш вв.) коптской письменности христиан Египта, готской
епископом Вульфилой в IV в., армянской епископом Месропом Маштоцем
в нач. V в., грузинской в V в. и др. Так что принадлежащая Византии
инициатива создания общеславянского письменного языка и ее
реализация (863) св. Кириллом — очередной этап в деятельности
восточной церкви, который уже в ближайшей исторической
перспективе обрел эпохальное по своим последствиям воздействие на
возникновение среди большинства славянских племен нового типа
духовности, связанной с ней культуры и литературы.
Так универсальное (отношение восточной церкви к языку
религии) обрело локальный (этнический) облик, сохраняя при этом
всеобщую суть христианства. Возникающая на такой основе и в
постоянной взаимосвязи с ней собственно славянская культурная
деятельность и собственно славянское духовное саморазвитие
обусловили также процесс изменений и нормализации этого языка,
которые относительно совпадают с формированием и внутренними
изменениями славянских литературных общностей. Н. И. Толстой
выделяет три эпохи его истории: старославянскую (кирилло-мефодиев-
ский период и последующая деятельность связанных с ним школ) —
IX-X вв.; времена тырновской школы в Болгарии, ресавской в
Сербии и связанного с ними второго южнославянского влияния на
Руси — XIV-XV вв.; эпоха воздействовавших на все православное
славянство виленской, киевской и московской школ — вторая
половина XVI-XVII в. Общим для всех этих этапов истории православной
славянской письменности была непрерывная связь не только с
греческой словесной культурой, но и с канонами православия,
эталонами морально-этических учений, возникающими в лоне
восточного христианства и распространяемых благодаря таким
религиозно-культурным центрам, как Афон и Константинополь16. В этом
отношении подобная система связей была характерна и для Pax
См.: Н. И. Толстой. История и структура славянских литературных языков...,
с. 140-153.

Живая древность
29
Slavia Latina. Так, нацример, пришедший сюда с Запада стиль об-
скуризма является хронологически более ранней историко-типоло-
гической параллелью к стилю «плетения словес», который был
связан с возникшим в Византии исихастским учением, создан
обращенными к греческим эталонам тырнавской и ресавской школами как
своеобразный славянский аналог, обретший затем во времена
второго южнославянского влияния распространение на Руси17 .
Локальное восприятие универсального Нового в
греко-славянском и латино-славянском кругах культуры при всех различиях
свойственных им языковых систем было аналогичным в силу как
самой общности христианского вероучения, так и общей —
литургической — функции конфессиональных языков книжности. Это
обусловило отношение к языку письменности и к самой
письменности как к Логосу. Искусство словесности наряду со связанной с
христианской обрядностью архитектурой, живописью,
скульптурой обретало перспективу Святости (Sacrum).
Это ощущение священного начала не только порождает
материальное воплощение произведений искусства, но и образует их
внутреннюю суть. Плоды творчества предстают в свете калогатии —
совершенства духовного и физического, этического и эстетического в
их идеальном единстве. Поэтому литература (как и другие виды
искусства) во времена Средневековья не создавалась (и не
воспринималась) как феномен сугубо художественный или сугубо
теологический. Отсюда сам факт ее появления и распространения, начального
становления и последующего развития невозможно свести лишь к
факторам потребности церкви, государства, отдельных корпораций
или особых индивидуальностей (правителей, меценатов, творцов).
Будучи проявлением духа, эта литература выражала духовные
потребности индивидуумов и общности, которую они составляли.
Освещая все стороны бытия, отвечая на вопросы, которые оно
ставило перед личностью и сообществом того времени, эта литература —
универсальная по своей сути, а поэтому внутренне многообразная и
разнофункциональная — в зависимости от своего предназначения.
Библия, писания отцов церкви, патристика, жанровое разнообразие
О стиле «плетения словес» см.: Н. И. Толстой. История и структура славянских
литературных языков..., с. 145-146. Комплексное рассмотрение этого явления в
разных сферах искусства и в связи с особенностями свойственного исихазму
мировосприятия, а также мироощущения поздней византийской агиографии и «палео-
логовского ренессанса» содержится в работе Д. С. Лихачева: Д. С. Лихачев.
Некоторые задачи изучения второго южнославянского влияния в России / Исследования
по славянскому литературоведению и фольклору. М., 1960. М. И. Мулич. Сербские
агиографы XIII-XIV вв. и особенности их стиля / ТОДРЛ. Л., 1968, т. 23.

30
А. Б. Липатов
литургических текстов, теологические трактаты, агиография,
гомилетика, историография, право и естественные науки, поэтика и
риторика, художественная литература — все это во времена
Средневековья являло целостность духовную, языковую и стилевую. Это
находило отражение-воплощение также в жанровой синкретичности,
или, пользуясь определением Д. С. Лихачева, жанровой ансамблевос-
ти. Отсюда, согласно выводам Р. Пиккио, роль в средневековой
литературе конкретных литературных образцов, а не — как это будет
позже — теоретически выстраиваемых «чистых» жанровых моделей.
Целостное мировосприятие обусловливало единый подход и
общий характер интерпретации различных сторон духовного и
материального бытия. Общий (надэтнический) язык делал любой текст
(письменный и риторический) общедоступным для этнически
разнородной среды, приобщенной к искусству слова единой (находящейся-
в ведении церкви) системой образования. Стилевая
дифференциация обусловливалась внутренним характером текста, темой,
проблемой, предназначением, типом функционирования — отсюда,
например, ритмическая проза, рифма, образность как в текстах
художественных, так и научных, назидательных, эрудиционных,
справочных. Это использовалось как в целях мнемотехнических — для
лучшего запоминания, так и для лучшего понимания — с целью более
эффективного воздействия на воображение читателя (слушателя),
возбуждения его эмоций и фантазии.
Философско-эстетические представления об устном и
письменном искусстве слова — средневековая литературная теория —
запечатлена в риториках и поэтиках. Отражая появление и
последующее развитие собственно христианской литературной культуры,
литературного мышления новой цивилизации со свойственными ей
представлениями о творчестве, средневековые риторики и поэтики
несут в себе образ литературы не как того зеркала, которое отражает
видимую реальность, а зерцала, отражающего невидимый мир,
сокрытый в Логосе. Тем самым литература предстает как понятие,
адекватное эпистемологии. Это предопределяет как понимание
специфики литературного подражания (mimesis), так и характер лите^
ратурного воспроизведения (imitatio), отражая образ литературы
как метатекста. Формы же каждого отдельного текста
(литературные роды, жанры и стили) указывают на его связь с universum chris-
tianitatis, на характер соотношения с ним, свойственные ему
каноны — на изначальную, постоянную и всеохватывающую
соотнесенность с общей основой — Библией (как источником
иудео-христианской традиции), литургией, адаптированной христианством
частью греческой и латинской античности, общей христианской лите-

Живая древность
31
ратурой и возникшими на такой основе литературами отдельных
стран христианского мира. Специфика же каждого отдельного
текста раскрывается в характере его соотнесенности с метатекстом
христианского мировосприятия, в особенностях освоения и усвоения
общего христианского наследия, в проявлении местного
(этнического) и индивидуального (неповторимого, оригинального) начала при
«прочтении» этого универсального метатекста.
Так постепенно — по мере приближения каждого отдельного
народа к христианству— складывалась новая для него культура со
свойственным ей литературным, а позднее — и
художественно-литературным мышлением, канонами и эталонами воспроизведения,
запечатленными в поэтиках и риториках.
Огромной важности отличительной чертой славянских
литератур, связанных с византийским макрорегионом, было создание древ-
н£славянского (церковнославянского) языка18. Близкий местным
славянским наречиям и потому понятный (в отличие от латыни,
которая была доходчива лишь простонародью Италии), этот язык
вероучения и письменности способствовал более быстрому и
органичному процессу усвоения нового типа мировидения,
распространению грамотности и самостоятельному литературно-стилевому
развитию. В этом отношении Византия, а отчасти и Рим (вынужденный
признать статус глаголитов в части хорватских земель) на столетия
как бы предвосхитили Реформацию. Кстати, глаголиты,
действующие в латинском мире, вероятно, могли бы сыграть для принявшего
восточный обряд славянства роль, аналогичную той, которую
сыграла литература Украины и Белоруссии по отношению к литературе
Московского государства. Однако давление, оказываемое на
глаголитов враждебным им «латинством», и — как результат последовавших
ограничений — их изолированность и слабость помешали этому.
Следует отметить, что посредничество древнеславянского
(церковнославянского) языка и связанной с ним литературы было, в
сущности, одной из их функций, а не основополагающим качеством
(что отличало их от латыни как языка-посредника и латинской
литературы как литературы-посредницы, представавшими в качестве
эталона, так сказать, в «чистом» виде в послесредневековые
времена). Во всяком случае до XIV в. болгарская, древнерусская и
сербская письменности (а до XI в. и связанное с восточным обрядом тече-
•• г±.И. Толстой. К вопросу о древнеславянском языке как общем литератур-
языке южных и восточных славян / Вопросы языкознания, 1961, № 1; Сказа-
М Начале славянской письменности / Вступ. ст., пер. и коммент. Б. Н. Флори.

32
А. В. Липатов
ние в письменности древнечешской) составляли достаточно
однородную относительную целостность благодаря преобладающему
наличию в каждой из них общих для них всех памятников на об-
щем для них всех языке, который со временем обрел лишь
некоторые местные отклонения от общих первоначальных норм, оставаясь
живым явлением еще в XVIII в.19
Миссия Кирилла и Мефодия не только ввела значительную часть
славян в актуальный культурный контекст Европы, но и возвысила
их язык до ранга высших ценностей христианской культуры, при-
дав ему литургические функции. Только во времена Реформации
многие языки европейских народов (а среди них и части славян ла«
тинского круга) обретут аналогичные права. Ренессанс же в
процессе секуляризации утвердит роль народных языков
преимущественно в светской литературе (применительно к славянам речь идет о
Дубровнике, Чехии и Польше). В то же время теперь очевидно, что
усвоение древнеславянской книжности имело в последующей
исторической перспективе не только плюсы, но и минусы 20 . Культурная
замкнутость и низкая в сопоставлении с западным макрорегионом
образованность стали тормозом в ее развитии. В сравнении с
эволюционирующим Западом православие было более консервативным.
Древнеславянский изначально ограничивал и само приобщение
православных славян к богатой грекоязычной литературе Византии, в
то время как латынь изначально «напрямую» и непосредственно
объединяла связанных с западным обрядом образованных
представителей славянства с интеллектуальной элитой, литературой, наукой и
самой системой образования высокоразвитых западноевропейских
стран, что способствовало усвоению как античного наследия и
достижений средневековой культуры Запада, так и — впоследствии —
распространению ренессансных, а затем и барочных веяний.
В этом проявилась общая для литератур Pax Latina, а отчасти
и Pax Orthodoxa (Украина, Белоруссия) историческая
закономерность: необходимо было освоить чужой (универсальный) язык
литературы, чтобы на его основе, опираясь на связанную с ним
общую культуру, выработать свое филологическое мышление и
научиться творить на родном языке, создав его письменный
вариант со свойственными ему специфическими нормами,
эталонами и даже лексикой. Этот генетически свой, но
хронологически новый язык стал национальным эквивалентом универсаль
См.: Н. И. Толстой. История и структура славянских литературных языков...
См. А. Н. Робинсон. Литература Древней Руси в литературном процессе Средневе
ковья XI-XIII вв. М., 1989, с. 54.

Живая древность
33
яого койне, его историческим порождением и своеобразным
эстетическим продолжением.
Проблема языка письменности — это одновременно комплекс
вопросов общекультурного характера, который, будучи обусловлен
потребностями общественно-исторического развития, сигнализирует
связь с тем или иным центром европейской цивилизации
(Византией, Римом), обозначает тот или иной тип религиозной,
общественно-политической, художественной ориентации и разного рода
межнациональных связей21 . Именно в этих сферах открываются
как общие историко-культурные закономерности, так и местные
особенности их преломления и реализации 22 .
«В XIII-XIV вв., — констатирует Н. И. Толстой, — в ареале
Slavia Latina установилось литературно-языковое гетерогенное
двуязычие — латино-чешское, латино-польское, в то время как в
мире Slavia Orthodoxa такое двуязычие в ту же эпоху было
гомогенным — церковнославянско-русским, церковнославянско-серб-
ским, церковнославянско-болгарским и т. д.» 23. Такая
литературно-языковая ситуация означала в первом случае культурную ра-
зомкнутость, открытость локального (этнического) на латинский
универсум романо-германского мира, во втором — замкнутость на
себе и только той части византийского наследия, которая была
отобрана и усвоена благодаря переводам на древнеславянский24.
Поэтому-то вполне закономерно, что в ту же полосу времени,
которая характеризуется Н. И. Толстым в языковом плане,
происходят существеннейшие изменения в самом типе литературной
системы, разграничивающие две славянские литературные общности уже
не только конфессионально, но и эстетически. Первоначальное
относительное подобие жанрово-стилевого состава в Pax Slavia
Orthodoxa et Pax Slavia Latina, обусловленное общностью христианской
Из множества работ, опубликованных на русском языке и посвященных
славянской проблематике связей, ср.: М. Н. Тихомиров. Пути из России в Византию в
XIV-XV вв. М., 1961; И. Дуйчев. Центры византийско-славянского
сотрудничества / ТОДРЛ, 1963, т. XIX; Русская литература XI-XVII веков среди славянских
литератур / ТОДРЛ, 1963, т. XIX; Сравнительное изучение славянских литератур. М.,
1973; Литературные связи и литературный процесс. М., 1986; Функции
литературных связей. М., 1992; Специфика литературных отношений. Проблемы изучения
общности славянских литератур. М., 1994.
Я. И. Толстой. История литературы — история языка / Научни састанок
слависта у Вукове дане. Београд, 1978, № 8.
Я. Я. Толстой. История и структура славянских литературных языков..., с. 132.
24 п
u характере такой селекции и ее критериях см.: В. М. Истрин. Очерк истории
Древнерусской литературы московского периода (11-13 вв.). Пг., 1922.
2 - 1595

34
А. В. Липатов
традиции 25 , дифференцируется в связи с нарастающим с XII в.
развитием на Западе светской, художественной литературы.
Эпическая поэма, рыцарский и назидательный роман,
провансальская лирика, ставшая истоком новой поэзии романо-герман-
ского мира, народно-городская литература — все это в той или иной
степени проникает и в славянскую составляющую Pax Latina, тогда
как также заявившие о себе в течение XIII-XV вв. светские
тенденции в византийской литературе 26 не обрели сколько-нибудь
существенного отзвука в Pax Slavia Orthodoxa вследствие не только иного
уровня культуры и обусловленных этим местных потребностей27
(светская струя здесь также все более и более давала о себе знать), но
и обрушившихся исторических катаклизмов. Именно эти внешние
(по отношению к внутренним закономерностям культуры и
литературы) факторы — нашествие, разорение и гнет — выбили восточных
и южных славян православного мира из колеи естественного
движения, обескровили вследствие уничтожения (или — в случае
восточных славян — существенного ослабления) институтов
государственности, интеллектуальной элиты, литературных центров,
меценатства, нарушения (или— как у южных славян— разрушения)
сложившихся укладов местного бытия. Новая геополитическая
ситуация способствовала вынужденному новыми историческими
обстоятельствами самоограничению культуры и литературы
потребностями ограниченного бытия народности. Вследствие этого внутреннего
фактора (а не только лишь иноземного ига в его прямом, внешнем
проявлении) нарастал процесс духовной, культурной, литературной
изоляции, что повлекло архаизацию, а отсюда — внутренний кон-
Е. К. Rand. Founders of the Middle Ages. New York, 1928. К этому следует
добавить, что тогда, пожалуй, единственным существенным отличием были
свойственные латинскому миру различные формы религиозной драмы. См. также: Д. С.
Лихачев. Система литературных жанров древней Руси / Славянские литературы. V
Международный Съезд славистов. М., 1963; R. Picchio. Models and patterns in the
literary tradition of Medieval Orthodox Slavdom / American contributions to 7th
International Congress of slavists. Broun, 1973, vol. 2; R. Picchio. Principles of Comparative
Slavic-Romance literary history / American contributions to the 8-th International
Congress of slavists. Columbus (Ohio), 1978.
26 См.: А.Алексидзе. Мир греческого романа (XIII-XIV вв.). Тбилиси, 1979;
Л. А. Фрейберг, Т. В. Попова. Византийская литература эпохи расцвета. IX-XV вв.
М., 1978; Т. В. Попова. Византийская народная литература. М., 1985.
27 Это изначально обусловливало ориентированность Pax Slavia Orthodoxa не на
современную, а на ранневизантийскую (или общехристианскую) литературу II—VI вв.
и свойственную ей поэтику. (См.: С. С.Аверинцев. Поэтика ранневизантийской
литературы. М., 1977; В. В. Бычков. Византийская эстетика. Теоретические проблемы.
М., 1977.)

Живая древность
35
серватизм 28, отрешенность как от достигнутого византийской
литературой зрелого и позднего Средневековья, так и динамизма
современного Запада. В отношении к нему на сферу уже
традиционных догматических разногласий накладывалась еще и
естественная реакция на актуальную политику экспансии и
нерасположенность к диалогу самого католичества 29 .
Иначе складывающаяся история литератур в Pax Slavia Latina
внутренне дифференцировалась: у народов, имеющих собственную
государственность, литературная жизнь развивается особенно
динамично и многогранно в непосредственных связях с миром
латинской культуры. При этом она стимулировалась не только
потребностями институтов духовной и светской власти, но и той
системой отношений, желаний, материальных и духовных
устремлений, которая возникает вследствие своего, особого, независимого
бытия народности, создавая специфическую атмосферу
самобытности. Предначертанная генетически, она может во всей полноте
раскрыться — проявляться и развиваться — лишь будучи
очерченной государственными границами самосуществования.
Оберегая ее внутренне, эти границы одновременно связывают ее внешне
в качестве локального сегмента универсального круга культуры.
Формирующийся на Западе во времена позднего Средневековья
новый тип литературной системы обретет завершение в эпоху
Возрождения. В славянских литературах латинского круга этот
общий для Pax Latina процесс имел источники не только в новых
веяниях, приходивших извне, но и в уже сложившихся традициях
местной литературной культуры. Уже к XII в. тут постепенно
вырисовывается жанровая система, ставшая непосредственной основой
беллетризации письменности. Это жанры литургической поэзии,
которые дали импульсы к развитию религиозной лирики, уже не
связанной с богослужением. Она заложила основы той литературной
культуры, которая несколько позже привела к появлению
средневековой светской поэзии на латыни и национальных языках.
Эта черта была свойственна также литературам и культурам других народов,
которые не имели собственной государственности. Обусловленные историческими
факторами динамизм одних славянских культур и консерватизм других
предопределяли асинхронность их изменений. (Ср. на эту тему: Р. Паролей. Заметки о
неравномерности развитии славянских литератур / VI Mezinarodni sjezd slavistu v
Praze 1968: Rezume pfednasek, pfispevku a sdeleni. Praha, 1968.)
Б. Я. Рам. Папство и Русь в X-XV веках. М., 1959; F. Dvornik. Bizantium and
the Roman Primacy. New York, 1966; O. Clement. Le schisme entre l'Orient et l'Occi-
dent Chretiens et les tentatives d' union au Moyen-Age / Messager d'Exarchat du Pa-
triarche Russe en Europe Orientale 19 (1971), No 73-74.
2*

36
А. В. Липатов
Некоторые жанры религиозной поэзии, как, например, коляда, вза-
имосочетаясь с местной песенной традицией, христианизировали ее,
переходили в фольклор. Драматические жанры (процессия, оффи-
ция, мистерия и др.), также изначально связанные с характером
католической обрядности, стали явлением массовой культуры.
Формируя представления о драматургии и театре, они не только
подготавливали появление светских зрелищ, разыгрываемых
странствующими труппами, но и профессионально воспитывали их.
Наличие этих жанров в первом периоде региональной истории
литератур Pax Slavia Latina имело огромное значение для будущей
светской художественной литературы, когда укоренившиеся в
местной литературной культуре жанры религиозной письменности и
связанные с ними типы изображения, характер приемов и средств
(каталогизированных в кодексах поэтик и риторик) обрели
светское наполнение. Все это подготавливало появление новых
представлений о литературе и литературном творчестве. Религиозное и
беллетристическое течения начинают все более и более
разделяться, формируя новое отношение к слову и новое его восприятие:
первоначальный — единый и единственный, высокий и
одухотворенный — Логос обретает также и свою земную, плотскую
ипостась. Такое переосмысление литературы, появление нового типа
мышления о ней и ее восприятия отразилось, например, в том,
что если раньше перехожие повести типа «Александрии» здесь
(как и в православно-славянском мире) включались в состав
хроник, ибо в соответствии с традиционным отношением к Слову
воспринимались как подлинные повествования, то теперь они
обретают «независимый» быт в качестве особого жанра,
предназначенного для развлекательного чтения 30 .
Жанровый состав и тематика — сферы взаимосвязанные и взаи-
мообусловливающие — являют собой как бы два отражающих
общие закономерности параметра, выступают (подобно явлениям
собственно языкового плана) как две своего рода оси — формальная
(морфологическая) и идейно-содержательная (семантическая). Такая
система координат может способствовать объективному выяснению
степени и характера исторических изменений определенных литератур,
литературных регионов (общностей), наконец, макрорегионов в их
культурно-исторической соотнесенности, связях и противоречиях.
Стремление осознать своеобразие славянских литератур,
особенности их истории неизбежно приводит к их истокам. И это естест-
См.: А. В. Липатов. Формирование польского романа и европейская
литература. Средневековье, Возрождение, Барокко. М., 1977.

Живая древность
37
венно: здесь, как в семени, таятся зародыши их корней, стеблей и
плодов. Здесь сокрыты их «гены» — мировоззренческие и
художественные. Осмысление этого как особой сферы и изучение
обусловливающих ее облик (и само существование) закономерностей
предопределило формирование нового направления в славистике 31
как своего рода «филологической генетики». Постепенно нарастая,
она особенно проявилась на XI Международном съезде славистов
(Братислава, 1993), как бы сопутствующим работе над данным
трудом. Осознание недостаточности традиционных методов
обобщения, их несоответствие ряду современных представлений о
литературном процессе либо их ограниченность в синтезировании
накопленных к настоящему времени данных — все это,
свидетельствуя о смене парадигм в литературоведческом мышлении, ставит
на повестку дня проблему выработки новых теоретических
подходов, необходимость создания новой методики восприятия,
интерпретации, типизации и суммирования историко-литературного
материала.
Явно определившееся стремление к постижению общих
закономерностей, без которых и вне которых невозможно объяснить
национальные особенности, предполагает прагматическое
обобщение накопленных к настоящему времени материалов
прошлого каждой отдельной литературы, их сопоставление в свете
нынешних представлений из сферы исторической поэтики,
культурологии и истории, наконец, их осознание в общеевропейском
контексте.
Предлагаемый вниманию читателей коллективный труд —
прежде всего опыт решения такого рода практических задач,
освещаемых каждым из авторов как в меру своих личных
возможностей, так и в зависимости от состояния того или иного вопроса
в отношении данной конкретной литературы.
• первый раздел Библиографии.

Праславянская устная словесность
(Опыт реконструкции) *
Общий всем славянам язык прошел долгий путь развития в
рамках более древней и более обширной языковой
общности — индоевропейской, с известным вероятием
относимой к V-IV тысячелетиям до н. э., к определенному
пространственно ограниченному локусу («прародина»), к конкретной
археологической культуре (о чем, впрочем, имеются разные
точки зрения) *. Индоевропейским наследием является не только
сам славянский язык на стадии праславянского,
реконструируемого с достаточной полнотой и надежностью и со временем
давшего начало известным славянским языкам, но и образцы
текстов в виде их фрагментов, также восстанавливаемых по их
отражениям в исторически засвидетельствованных отдельных
индоевропейских языковых и культурных традициях. Поскольку
славянский культурно-языковой комплекс более или менее определенно
обнаружил себя тремя-четырьмя тысячелетиями позже (т.е.
Iтысячелетие н. э.), можно говорить о высокой степени
устойчивости линии индоевропейской преемственности и сохранении
многих архаизмов — языковых и культурных — индоевропейской
эпохи в славянской традиции.
Как бы ни трактовать характер отношений славянских и
балтийских языков и культур, едва ли можно оспоривать наличие
балтославянской эпохи и ее наследия в языке и культуре
славян. Как и в предыдущем случае, возраст этого наследия более
древен, чем время оформления праславянского языка, культуры и
этноса. Переживания этой эпохи, вошедшие в состав праславянской
культуры, также служили формированию единства и его
сохранению, адаптации этого наследия к изменяющемуся языку, уже
вступившему в фазу праславянского своего существования.
* Реконструкция, доведенная автором до языкового уровня, представлена в
публикациях, указанных в библиографии к первому тому. Подробнее содержание
этого раздела изложено в книге: В. Н. Топоров. Предистория литературы у
славян. Опыт реконструкции (Введение в курс истории славянских литератур). М-»
1997 (в печати).
1 См. Т. В. Гамкрелидзе, В. В. Иванов. Индоевропейский язык и индоевропейцы-
Реконструкция и историко-типологический анализ праязыка и протоку л ьтурЫ-
Тбилиси, 1984, т. 1-Й.

Праславянская устная словесность
39
Но и индоевропейская и балтославянская эпохи не более чем
разные этапы предистории * собственно праславянского языка и
культуры, в частности, и тех устных текстов, которые по признакам
ритуальности (а часто и связанной с нею сакральности) и эстетической
отмеченности, не говоря уже о тематическом, сюжетном и иных
уровнях, так или иначе соотносимы с текстами «литературной»
эпохи. С теперешней точки зрения этот язык и определяемая им
эпоха справедливо называется праславянской.
Применительно к ней можно говорить о сложении «праславянского»
этноязыкового и культурного комплекса, из которого в конце I — начале II
тысячелетия нашей эры стали выкристаллизовываться отдельные
славянские языки. Нижняя граница оформления праславянского
языка остается неясной. Скорее всего она не древнее середины I
тысячелетия до н. э., но и позже, в течение тысячелетия (до середины I
тысячелетия н. э.) надежных сведений о славянах нет. Зато в VI в. н. э.
как бы сразу появляются многочисленные свидетельства о склави-
нах (склавах) и антах (Иордан, Прокопий Кесарийский, Псевдо-Ке-
сарий, Иоанн Малала, Иоанн Эфесский, Агафий, Менандр
Протектор, Мартин Бракарский, анонимный военный трактат, Маврикий,
Иоанн Бикларский, «антская» тема в титулатуре византийских
императоров с 533 по 612 гг.), иногда довольно подробные (ср. «Стра-
тегикон» Маврикия). Такой «информационный» взрыв не мог быть
случайным: о нем свидетельствуют и некоторые другие данные,
относящиеся к внезапному появлению славян на исторической
сцене. Причиной этого было то, что к V-VI векам в Славии было
достигнуто некое «критическое» состояние, которое только и могло
найти себе разрешение в демографическом взрыве, приведшем к
быстрому распространению славян во всех направлениях — на юг,
запад, север, восток. Это быстрое расширение Славии, естественно,
приводило к некоторому ослаблению связей, но сохранявшийся
центр и наличие общего языка еще довольно долго скрепляли это
единство. Память об общих исторических переживаниях,
отразившаяся и в составе устной словесности, также способствовала
осознанию единства. Где был этот исходный локус славян (славянская
прародина) в период, непосредственно предшествовавший началу
экспансии? Ответ на этот вопрос составляет предмет острых дискуссий.
Нет необходимости делать излишне жесткий выбор, пытаясь
однозначно определить границы прародины. Можно ограничиться
указанием ареала, внутри которого с очень большой долей вероятности
Здесь и далее в настоящей главе — орфография автора. — Примеч. ред.

40
В. Н. Топоров
размещался исходный локус — часть Центральной Европы,
ограниченная с севера линией, идущей от верховьев Одры и Вислы, с юга —
средним течением Дуная, возможно, и несколько южнее его в
пределах западной части Паннонии. Для середины I тысячелетия н. э.
этот ареал заведомо меньше всего того пространства, которое тогда
занимали славяне, достигшие уже южного побережья Балтийского
моря, Восточных Альп, Черного моря, Днепра, верховьев Зап.
Двины и Волги, и он в известной мере объединяет висло-одерскую,
северокарпатскую и даже дунайско-паннонскую локализации прасла-
вян, что, однако, не исключает необходимости определенного
выбора для более раннего времени.
Таким образом, общее происхождение славян и общие этапы
становления в более глубокой индоевропейской и балтославянской
перспективе, общая территория и общее время, обусловившие
общий путь исторического развития, его непрерывность во времени и
пространстве, общие влияния и притяжения, общие отталкивания,
наконец, внутриславянские взаимовлияния — все это в течение
долгого времени обеспечивало единство славянского мира и
удивительную устойчивость общего языка, которому со второй
половины IX века суждено было стать языком письменности. Фактор
плавности этого общего развития обусловливал, несомненно,
высокий коэффициент преемственности и хорошую сохранность до-
письменной культурной традиции (летописцы, хронисты,
анналисты — помнили об общем происхождении славян и значительном
сходстве их ранних исторических судеб, о едином языке и, надо
думать, об общем культурном наследстве, выраженном в устных
текстах, которые были усвоены тоже как общее достояние, имели
широкое хождение и неоднократно воспроизводились как некие
отмеченные образцы). Именно поэтому для славянской
«словесной» культуры вопрос преемственности между языческим
и дописьменным периодом, с одной стороны, и христианским и
письменным, с другой, имеет не только теоретическое, но и
практическое значение — тем более что для праславянских
реконструкций существуют благоприятные условия, в силу которых
реконструкции (по крайней мере, на звуковом уровне) относительно
просты и чаще всего достаточно надежны. Их надежность в языковом
плане основана прежде всего на том, что к настоящему времени мы
располагаем знаниями о праславянском словаре 2 и фонетическом
^См. Этимологический словарь славянских языков. М., 1974-1996, вып. 1-23
(выпуск продолжается); Slownik praslowiaiiski. Wroclaw, Krakow, Gdansk, 1974-
1995, t. I-VII (выпуск продолжается).

Праславянская устная словесность
41
облике составляющих его слов с высокой степенью достоверности.
Поскольку и знание морфологической системы позднего праславян-
ского языка достаточно конкретно, а также более или менее
известны принципы синтаксического построения фразы, есть серьезные
основания утверждать, что позднепраславянские языковые
реконструкции не просто полезный эвристический прием, но и
значительно продвинутое приближение к языковой реальности периода в
полтора-два столетия до возникновения письменности (во многих
деталях реконструкция надежно уводит и к более ранним эпохам, но
временная очередность и общая целесообразность вынуждают
говорить прежде всего о хронологическом срезе VII-IX вв.).
Большую сложность представляет план содержания праславян-
ских устных текстов. Когда речь идет о реконструкции (на разных
языковых уровнях) текстов, относящихся к дописьменной эпохе и
на языке, непосредственно не засвидетельствованном, для ее
осуществления необходимо, по меньшей мере, представлять себе в
определенных чертах тип культуры, создавшей эти тексты,
функциональную классификацию возможных текстов или— несколько в
ином ракурсе — круг ситуаций, вызвавших к жизни каждую
функциональную категорию текстов, наконец, особенности
соответствующего сознания, обнаруживающие себя через своего рода
ментальные схемы (матрицы) и ходы. Знание этого или хотя бы общие
представления об этом могут быть получены из анализа разного рода
свидетельств, относящихся к исследуемому периоду (или смежному с
ним по времени) либо к смежному с изучаемым пространству.
Начиная с VI в., появляются возможности лучше представить себе не
только быт праславянского этноса, но и отчасти некоторые
особенности его духовной культуры. Сведения этого рода или
подтверждения их (разумеется, с разной степенью полноты и надежности)
извлекаются из очень разных источников. Основные из них:
1. Письменные свидетельства о славянах дописьменной
эпохи или пережитках этой эпохи, сохранившихся в более поздних
текстах, — «внешних» (начиная с Прокопия Кесарийского,
Иордана и далее — византийские авторы, западноевропейские
хронисты, прежде всего немецкие, но и авторы ряда
древнескандинавских и древнеанглийских текстов, арабские и еврейские
средневековые авторы) и «внутренних» (авторы славянского
происхождения, писавшие позже, обычно хронисты, как Козьма Пражский
или Кадлубек, русские летописцы и др.);
2. Фольклорные данные, известные по существенно более
поздним записям разных славянских традиций, и результаты их
сопоставительного «пожанрового» анализа;

42
В. Н. Топоров
3. Данные других индоевропейских традиций (в частности,
отраженных в текстах), с которыми хотя бы частично
соотносятся славянские факты;
4. Разного рода сходные элементы в традициях, генетически
не связанных со славянской, но типологически
аналогичные тем, что представлены в славянской традиции, и
отражающие тот же тип (стадию) в развитии культуры;
5. Археологические свидетельства, относящиеся к миру
вещей в их знаковой, особенно символической функции (вещь в
свете духовных ценностей культуры).
*
* *
Позднепраславянский этап (VI-IX вв.) славянской духовной
культуры и ее устных текстов может быть условно определен как
мифопоэтический » (по тому типу или способу мышления
о мире и о себе в этом мире и по форме переживания и
выражения этого переживания, которые были присущи людям этой
эпохи) или космологический (по основному содержанию и
связываемой с ним функции), но находящийся уже на достаточно
продвинутой стадии своего развития. Эти определения при всей
их условности оправданы прежде всего тем, что основное
содержание текстов (в семиотическом смысле) этой эпохи, насколько
о них можно судить по реконструкциям, состоит в борьбе
упорядочивающего космического начала с деструктивной хаотической
стихией, в описании этапов последовательного сотворения и
становления мира, а основной способ понимания
(конкретно-образного постижения-переживания) мира и разрешения его
противоречий, а также выражения этого обеспечивается мифоритуаль-
ной практикой, предполагающей не только некий набор мифов и
ритуалов, но и особый тип мышления, особое мифопоэтическое
слово — сакральное слово-дело.
В силу операционности определения объектов в мифопоэтиче-
ском мышлении (как это сделано? как произошло? и т. п.)
актуальная картина мира неминуемо и неразрывно соотносится с
космологическими схемами и с «историческими» преданиями,
рассматриваемыми как прецедент, служащий образцом для
воспроизведения уже только в силу того, что он имел место в
первоначальные времена, «в начале». Для архаичного сознания мифопоэтиче-
ской эпохи все, что есть, — результат последовательных
воспроизведений прецедента, первособытия, экспликация исходной ситуации
(творение) применительно к новым условиям «оплотняющегося»

Праславянская устная словесность
43
космологического бытия. В этом смысле все события мифа
творения лишь повторение того, что было в общем виде
манифестировано в исходном творческом акте, а все герои мифа — разные
вариации демиурга в акте творения. Так внутри космологического
мифа создается весьма плотная, тотальная сеть отождествлений с
правилами переходов (трансформаций) от одного события к
другому, от одного героя к другому. Эта ситуация объясняет высокую
степень ориентации на необходимость постоянного обращения к
решению проблемы тождества и различия.
Для мифопоэтического сознания все космологизировано,
поскольку все входит в состав мира-космоса, причастно ему, а
именно он и образует высшую ценность. Разумеется, в жизни
человека мифопоэтической эпохи можно выделить и аспект
злободневности, «низкого» быта, профанического существования. Но
жизнь в этом аспекте не входит в систему подлинных ценностей: с
точки зрения высших интересов она нерелевантна и сугубо профа-
нична. Существенно и подлинно реально лишь то, что с а к р а л ь -
н о отмечено, сакрализовано, а сакрализовано только то, что
порождено в акте творения, входит в состав Космоса как его часть,
выводимо из него, причастно ему. Эта «все-сакральность»
составляет одну из наиболее характерных черт мифопоэтической
модели мира. Только в сакрализованном мире существуют правила
его организации, относящиеся к структуре пространства и
времени, к соотношению причин и следствий, частного и общего. Вне
этого мифа хаос, царство случайности, распад. Но сакральность
мира нуждается в охране и поддержке, в периодическом
обновлении ее, особенно в кризисные моменты, когда мир-космос
старится и возникает угроза его гибели. Этим энтропическим
тенденциям может противостоять только ритуал, восстанавливающий
исходную целостность, гармонию и сакральность. Именно в
ритуале снова и снова воссоздается исходная ситуация «в начале» и
определенным набором действий предотвращается хаос и
восстанавливается преемственность сего мира (hie et nunc) и того, что
был сотворен «в начале». Помимо «случайных» угроз
целостности мира, преодолеваемых ритуалами частного характера, иногда
своеобразными импровизациями ритуального действия,
существуют и периодически возникающие тотальные кризисы. Они
происходят на стыке Старого года и Нового года, в праздник, то есть в
то «праздное»-порожнее, пустое время, когда Старый год— мир
почти уже сошел на нет, а Новый — еще не возник, и есть угроза,
что в эту пустоту вторгнется стихия хаоса. Эта ситуация крайней
неопределенности прежде всего и характеризует драматическую

44
В. Н. Топоров
надежность «большого» (главного) ритуала, приурочиваемого к
переходу от Старого года к Новому и в ходе своего
развертывания «снимающего» напряженность коллизии.
Стержневое положение ритуала в жизни архаичных
коллективов и заполненность самой жизни ритуальной деятельностью как
формой творчества, расцениваемой как главная и высшая (можно
напомнить, что для ряда культур характерно, что «праздники»
занимали до половины всего годового времени), в значительном
объеме сохранялось и для славян рассматриваемой эпохи, о чем
можно судить по набору праздников, унаследованному разными
славянскими традициями от языческой поры и лишь отчасти
адаптированному христианством. Поэтому для мифопоэтической
эпохи именно ритуал является не только реальной основой
религии, но и ее тайным нервом и ее наиболее актуальным
воплощением в двуедином ритуальном слове-деле, священнодействии.
Во многих случаях [и это по меньшей мере] ритуал подчиняет
себе миф, предопределяя его роль в мотивировке самого себя,
отсылке к прецеденту, словесном комментарии и т. п. Но и в тех
случаях, когда мифы образуют самостоятельную систему, они не
порывают обычно связи с ритуалом и лежащими в его основе
идеями, смыслами, становясь другим способом их выражения.
Однако и в ситуации «равноправия» ритуала и мифа первый
характеризуется как большей интимностью связанных с ним
переживаний, так и большей прагматичностью, организующим
началом и целенаправленностью. Одно из проявлений этих
особенностей в том, что в принципе ритуал общеобязателен и втягивает
в себя весь коллектив (ср. «всенародность» праздника) и с его
помощью решаются задачи, стоящие перед всем коллективом в
целом. Сплачивая людей в социум, выявляя ценности,
актуальные для коллектива, и намечая своего рода программу выхода из
кризиса к «устойчивой» жизни, ритуал порождает и то
коллективное слово, которое обращено ко всем и которое, даже уже
заметно оторвавшись от породившего его ритуала, продолжает
оставаться голосом всего коллектива. Именно это и составляет основу
«социализации» чувств («восприятий») и ментальных возможностей
(«познаний») человека через те внутриритуальные
«деятельности» и соответствующие им знаковые протосистемы, которые
дают начало словесности, искусству, науке, умозрению («филосо*
фии»), праву. Раннеславянская словесность, естественно, несет
на себе отпечаток своего происхождения, и то, что в центре ее
находится слово (причем не столько как служанка смысла,
сколько как сама его суть, открытая постоянным изменениям и

Праславянская устная словесность
45
углублениям), тоже является наследием ритуального слова,
явленного во всей своей достижимой полноте в ритуале и
осознанного как самодовлеющая сущность тоже именно в ритуале.
Поэтому мифы выступают как комментарий к ритуалу, его
мотивировка и его следствие.
Источники сведений о славянских богах довольно
разнообразны, но в целом скудны. За редкими исключениями (как Проко-
пий Кесарийский) они относятся к христианской эпохе, нередко
косвенны и чаще всего «внешни». В этих ранних и наиболее
авторитетных источниках информация о богах неполна, нередко
ошибочна в деталях и дается вне соответствующего контекста 3. Каж-
Из ранних источников, «своих» по языковой и культурной традиции, но
«чужих» в религиозно-конфессиональном плане, нужно выделить «Повесть
временных лет» и некоторые другие древнерусские тексты (как проповеди, обличения,
слова против язычества, так и «художественные» тексты, ср. «Слово о полку Иго-
реве»). Среди западноевропейских ранних источников— чужих— наибольшую
ценность представляют «Chronicon» Титмара Мерзебургского («1012-1018 гг., «Ges-
ta Hammaburgensis Ecclesiae» Адама Бременского («1074-1075), «Cronica Slavo-
rum» Гельмольда («1167-1168 гг.), три биографии Отто, епископа Бамбергского
(серед. XII в.), скандинавские источники — «Gesta Danorum» Саксона Грамматика
(2-я пол. XII в.), «Knytlingasaga» (XIII в., о событиях с 950 по 1190 г.) и др.
Разумеется, необходимо учитывать и раннеславянскую историографическую традицию
хронистов — Козьмы Пражского, «Хроника» которого доведена до первой
четверти XII в. включительно, Кадлубека, а также и существенно более поздних
авторов, чей интерес к «древним» богам несомненен, но чьи сведения изобилуют
неточностями, искажениями, а нередко и фантазиями, ср. «Historia Polska» Яна
Длугоша и далее — Меховского, Кромера, Вельского, Стрыйковского, Гванини,
Орбини, Перссона, Густынскую летопись, Герберштейна и др. Значение дальних
«чужих» источников сведений о высшем уровне раннеславянской
мифологической системы очень невелико, практически близко к нулю (ср. арабские и
еврейские источники), хотя некоторые из них относятся к весьма раннему времени, ср.
Аль-Ахтал (VII в.) и др.
Из трудов, посвященных раннеелавянским божествам, ср. литературу к статье
«Славянская мифология» // Мифы народов мира. М., 1982, т. 2, 456, а также к
статье «Боги» / Славянские древности. Этнолингвистический словарь под ред.
Н. И. Толстого. М., 1995, т. 1, 215, а также дополнительно Н. Lowmianski. Religia
Slowian i jej upadek <w VI-XII>. Warszawa, 1979; A. Gieysztor. Mitologia Stowian.
Warszawa, 1982; Б. А. Успенский. Филологические разыскания в области
славянских древностей. М., 1982; М. Т. Znayenko. The Gods of Ancient Slavs. Tatishchev
and the Beginnings of Slavic Mythology. [Columbus, Ohio], 1980; Б. А. Рыбаков.
Язычество древних славян. М., 1981; Он же. Язычество Древней Руси. М., 1987;
R. Jakobson. Contributions to Comparative Mythology / Roman Jakobson. Selected
Writings, vol. VII. Berlin; New York; Amsterdam, 1985, Зсл.; L.Moszynshi. Die
vorchristliche Religion der Slaven im Lichte der slavischen Sprachwissenschaft.
Koln; Weimar; Wien, 1992; О. Н. Трубачев. Мысли о дохристианской религии
славян в свете славянского языкознания / ВЯ, 1994, № 6 и др.

46
В. Н. Топоров
дое из этих свидетельств относится к особой локальной группе.
Поэтому ни в одном источнике раннеисторического периода не
только нет общеславянской картины уровня богов, но
отсутствуют и сведения о частностях, которые были бы взяты в прасла-
вянском горизонте. Тем с большей настоятельностью возникает
необходимость реконструкции состава и особенностей уровня
богов применительно ко времени, предшествующему ранним
письменным свидетельствам. Вместе с тем нужно помнить о широком
круге источников, засвидетельствованных в основном в два
последние века, но унаследованных из глубокой древности (тексты
народной словесности фольклорного характера: сказки, песни,
поговорки, пословицы, божба, проклятия, поношения и т. п.). В ряде
случаев они сохраняют уникальные сведения об отдельных
божествах и даже связанных с ними мотивах.
При всей неравномерности и неравноценности сведений о
славянских богах для рубежа I—II тысячелетия н. э. можно говорить
о двух центрах, где достаточно хорошо сохранялась вера в
языческих богов, — Киевская Русь на востоке и земли балтийских
славян на северо-западе. В отношении других территорий сведения
о богах весьма отрывочны, вторичны и часто малодостоверны
(Польша, Чехия), а иногда вообще практически отсутствуют
(южные славяне).
Общим праславянским названием персонажей высшего
уровня было слово *bog'6 'бог'. Им также называли и изображения
богов, кумиры. Этот же корень выступал в случаях,
предполагающих дифференциацию по признакам «мужской» — «женский»
и «старший (старый)» — «младший (молодой)», ср. *bogyni
'богиня', *bozicb 'младший бог' (ср. с.-хорв. Вожи% ст.-чеш. bozic),
что дает определенные основания думать о жене и сыне бога,
т. е. о божьей семье. Само слово *bog%, как и его трактовка,
отражают следы иранского влияния. Тем не менее слово
органически вошло в славянские языки и стало центром довольно
развитой словообразовательной семьи. Идея наделения, доли, богатства,
видимо, еще была очевидной в древности (ср. *bogate, *u-bogъ,
*ne-bog^. Элемент *bogъ мог выступать как классификатор при
обозначении богов (ср. русск. Дажьбогъ, Стрибогъ, сербск. Да-
бог). Возможно, что слову *bog% в этом значении ('deus')
предшествовало слово *Divb (ср. русск. Дивъ, а также *divoy *divbm/jb/, *di-
viti /sq/ и др., о чудесном, дивном, буквально — ярком,
сияющем; первоначально обозначение сияющего неба как воплощения
божественного начала). Позже это слово подверглось
семантическому «ухудшению», став обозначением демонического существа,

Праславянская устная словесность
47
связанного с деревом, лесом (ср. также характерные пары типа
чеш. divy muz — diva zena> как бы в параллель к *bogъ — *bogynif
или болг. самодива, о духе гор, леса, источников и т. п.).
Установление состава богов в разных локальных раннеславян-
ских традициях требует осторожности. Наиболее надежный
критерий — описание контекста в целом («Владимировы» боги в
Киеве). Существенно указание ранга мифологического персонажа как
«deus» в источниках по мифологии балтийских славян, но и оно
не всегда надежно: иногда присутствие в пантеоне оказывается
случайным, носящим чисто ситуационный характер (ср.
«чужие», неславянского происхождения боги в пантеоне князя
Владимира: Хоре, Семаргл; в других случаях определение «deus» в
латинских источниках связано с тенденцией к завышению ранга
описываемого персонажа; наконец, среди славянских
мифологических имен встречаются и такие, которым в других традициях
соответствуют божественные персонажи, тогда как в славянской
они божествами не являются (Ладо, Ярила, Купала и др.). Более
сложна ситуация идентификации богов в случаях, когда можно
ожидать синонимические отношения. Эти сложности возникают
при теофорных именах «дескриптивного» типа (Дажьбог, Стрибог,
Триглав, Свентовит и др.). И поэтому остаются не до конца ясными
такие вопросы, как то: не являются ли Дажьбог и Стрибог
применительно к более раннему периоду всего лишь особыми «эпиклеса-
ми» и соответствующими ипостасями Перуна, поскольку
восстанавливаемые для них функции вполне укладываются в круг перу-
новых? Не сводимы ли в более раннее время Перун и Свентовит к
одному исходному божественному персонажу и не нужно ли
понимать имя Свентовита как эпитет Перуна и т. п.?
Трудности связаны и с тем, что дефицит данных не позволяет
чаще всего с определенностью судить об иерархии славянских
богов и о взаимных связях их. Несомненный отпечаток
искусственности, лежащий на составе «киевского» пантеона и
отсутствие уверенности в том, что* боги балтийских славян, каждый из
которых почитался в своем культовом центре, некогда
синтезировались в совокупность «пантеонного» типа, также существенно
ограничивают возможности суждения о праславянской
мифологической системе на уровне «богов». Наиболее надежным
проводником на этом пути является язык, который позволяет,
во-первых, определить теофорные имена праславянского
происхождения и, во-вторых, установить связи с генетически родственными
и нередко раньше засвидетельствованными именами в других
индоевропейских традициях. Данные функционального характе-

48
В. Н. Топоров
ра помогают контролировать языковые реконструкции и
дополнять их новыми деталями.
В этой перспективе только о трех божествах можно говорить с
уверенностью как о праславянских и общеславянских
одновременно — Перуне, Велесе (Волосе) и Мокоши, а о Перуне и Велесе — и
как о праславянских ипостасях генетически связанных с ними
индоевропейских божеств, что делает возможным
реконструкцию их и на индоевропейском горизонте, обеспечивающую
особую надежность праславянской реконструкции.
Бесспорно, что роль двух богов особенно подчеркнута в
старых источниках, — Перуна в киевском пантеоне (именно он
открывает летописный список богов и является единственным
божеством, о кумире которого сказано нечто конкретное) и Свен-
товита у балтийских славян. Учитывая идею святости в имени
Свентовита и то, что в балтийской мифологической традиции Пер-
кунас/Перконс называется святым, приходится считать весьма
вероятным (между прочим, принимая во внимание и описание
Свентовита у Гельмольда и Саксона Грамматика), что Свенто-
вит — не более чем дескриптивный эпитет Перуна. Оба эти
божества (или обе ипостаси одного божества) занимали ведущее
положение в своем кругу и вокруг них концентрировались
другие божества с более специализированными функциями. Вместе
с тем Перун (и, возможно, Свентовит) благодаря своему
первенству (со временем, видимо, возраставшему) стал тем
мифологическим персонажем, который задавал новое и очень важное
направление в развитии всей религиозной системы — в сторону
монотеизма, что как раз и было замечено Прокопием Кесарийским,
первым, кто оставил несколько слов, относящихся несомненно к
Перуну. Перун, видимо, понимался не просто как главный из
богов, но как бог по преимуществу, в принципе способный заменить
других богов. Во всяком случае только Перун имел отношение
ко всем функционально-социальным кругам— магико-юридиче-
скому, воинскому и природно-производительному, и только
Перун был героем-победителем в сюжете «основного» мифа в
славянской мифопоэтической традиции. При реконструкции выде-
ленность Перуна в славянском и в русском пантеоне объясняет и
особую вражду христианства на Руси к Перуну, вызывавшуюся
отчасти и реальной угрозой отождествления с ним христианского
Бога (Бога-Отца; мотив отцовства связывался в сюжете
«основного» мифа и с Перуном). Можно напомнить, что образ Ильи-про-,
рока как громовержца — результат исторического компромисса
новой и старой религиозных систем. Тем не менее «верховенст-

Праславянская устная словесность
49
во» Перуна по своей сути было весьма далеко от того, чтобы
делать вывод о подлинном монотеизме. И препятствием было не
только наличие других богов, но и органическое несовершенство
самой идеи «физического» первенства. Славянская языческая
религия, особенно на Руси в конце X века, находилась в состоянии
глубокого кризиса. Довольно слабые связи между членами
пантеона, рыхлость и приблизительность самого состава его,
наконец, лишь частичная антропоморфизация богов, не вполне
отделившихся от природных сил (что делает само понятие бога
применительно к большинству «божеств» весьма относительным), —
все это обусловило не только внешнее, но и внутреннее
поражение язычества.
Перун, несомненно, является общеславянским и праславянс-
ким мифологическим персонажем с богатой родословной,
позволяющей с уверенностью отнести происхождение этого образа еще
к индоевропейской эпохе. Источники разного рода позволяют
говорить о связи Перуна с дубом и горой (дубовым лесом,
покрывающим гору) и, конечно, с громом и молнией (грозой), что и
отражается в довольно стандартном типе проклятий с общим
значением «чтоб тебя Перун убил», подтверждаемом балтийскими
материалами, но известном и в славянских традициях. Таким
образом, с достаточной надежностью и конкретностью
восстанавливается текстово-языковая форма центрального мотива
«основного» мифа. Этот мотив в источниках обрастает дополнительными
деталями и персонажами, позволяющими в известной степени
наметить структуру самого сюжета этого мифа. Прежде всего Перун
воинствен, грозен, вооружен (громом-молнией, как бы
отчуждаемой от него в таких случаях, камнем, стрелой; ср. польск. ka-
mien piorunowy, strzala piorunowa, в частности, о белемнитах,
возникающих при ударе молнии в песок, и т. п.), он связан
согнем и водой (молния, гроза, ливень), с небом, верхом, с
конем и колесницей (ср. образ «христианского заместителя»
Перуна в функции громовника — Илью-пророка). Применительно к
ранней киевской ситуации Перун — покровитель княжеской
дружины. Каждая из этих связей Перуна в реконструкции прасла-
вянского уровня образует своего рода «портретный» текст
Перуна — описание его характеристик и связей. Перун как бы
сторожит-контролирует четыре основных направления (страны света)
и времена года, что подтверждается и многочисленными
балтийскими данными.
«Внешние» данные, особенно балтийские (прежде всего
литовские) и ведийские, позволяют довольно хорошо представить себе

50
В. Н. Топоров
общий сюжет «основного» мифа в конкретной языковой форме
(формах). Но есть и другие внутренние источники
реконструкции этого сюжета. Речь идет в данном случае о фольклорных,
текстах, прежде всего сказочных (но и о былинах, заговорах, ре-
ченьях, присловьях, загадках и т. п.). Лучше всего сюжетная
схема «основного» мифа в славянской «перуновой» версии
раскрывается в ряде белорусских сказок, в совокупности «перуно-
вых» текстов, отвечающих следующим двум требованиям: 1)
тематическая и персонажная связанность, осуществляемая в
вариантах общего сюжета; 2) наличие имени Перуна хотя бы в части
этих вариантов при сохранении аллоперсонажей «перунова»
типа, не имеющих этого имени, в других вариантах. Этому
второму требованию отвечают сказки, в самом названии которых
фигурирует Перун.
Перуну или Богу противостоят Змей, Цмок, черти, некий
другой резко отрицательный персонаж. Исключительный интерес
представляет то, что это ядро сюжетной схемы представлено
диалогом двух антагонистов, тема которого — выбор между жизнью
и смертью. Вопросо-ответный диалог является весьма архаичной
жанровой конструкцией, с которой обычно (и, видимо, исходно)
связывался «основной» текст данной традиции — о творении
и последовательности его этапов на пути восхождения и
преодоления остатков стихии хаоса, и,"следовательно, славянские
тексты о Перуне и его противнике восходят к кругу космогонических
мифов и соответствующему основному годовому ритуалу при
стыке Старого и Нового года. В ходе этого ритуала жрецом обычно
читался некий вопросо-ответный текст о составе мифа и способах
и правилах его собирания в целое. Правила были неизвестны
или известны лишь отчасти, и жрец в своих вопросах задавал
загадки (типа ведийских brahmodya) на тему творения.
Ответ-разгадка был равносилен очередному шагу творения, в очередной
раз воспроизводящего «первое» творение («в начале»). Очевидно,
что и для ранней славянской традиции можно реконструировать
такую же жанровую конструкцию, тему, с нею связываемую, и
ритуал, объясняющий происхождение и использование
подобного текста.
В этом контексте с особой настоятельностью встает вопрос об
имени того, кто выступал в мире противником Перуна и
соучастником его в диалоге. Функции и природа противника более или
менее ясны. Прежде всего сама космологичность мифа творения
предполагает борьбу с хаотическим, темным, аморфно-застойным,
страшным началом и его воплощениями ради утверждения ново-

Праславянская устная словесность 51
го типа организации, подчиняющейся принципу
космологического порядка, носителем и устроителем которого выступает
демиург. Перун и изофункциональные ему герои, собственно
говоря и отвоевывают у нечистого и других существ из партии хаоса
и зла природу, растения, животных (скот), человека. Противник
Перуна как представитель сил хаоса — чорт, нечистый, сатана в
«христианском» коде, Змей, царь Змиулан, Змей Горыныч, царь
Змей, уж (вуж), даже Баба Яга и т. п. в «языческом» коде, что
позволяет восстановить связь участников поединка: *Рег(1г)ипъ &
*<?ёъ (или *zmbjh, ср. *zemja> в частности, в контексте
Земли-Матери и ее связи с небесным Богом-Отцом, вариантно — с
Громовержцем). Наконец, разные индоевропейские мифопоэтические
традиции, фиксирующие эту же сюжетную схему с участием
Громовержца, уточняют имя противника, кодируемое словами,
восходящими к корню и.-евр. *uel : *uol- (: *ual-), о чем см. ниже.
Все эти соображения позволяют считать бесспорным, что
противником Перуна в славянской версии «основного» мифа был
Велес/Волос, чье имя восходит к тому же корню.
В пользу такого решения говорит характеристика Бояна как
«Велесова внука» в «Слове о полку Игореве», из которой
делается естественный вывод о том, что сам Велес был покровителем
поэтов и более того, был поэтом сам. Диалогический же
поединок требовал высокого словесного мастерства, изощренного
искусства владения словом, умения вести сложную и
одновременную игру смыслами и звуками (загадки, парадоксальные ходы,
анаграммы и т. п. характеризуют тексты этого жанра). Если
волынь относилось к обозначению словесной части «переходного»
ритуала (колядки, волочебные песни) и слово волынь связано с
именем Велеса-Волоса, то напрашиваются разительные аналогии
с фактами других индоевропейских традиций, прежде всего
ведийской, где практиковались особые ритуальные собрания (viddtha-),
на которых происходили словесные поединки (vi-vac), причем
стороны демонстрировали свое словесное искусство. Тексты этого
рода так или иначе прежде всего связывались с богом Варуной
(его имя соответствует слав. *Vel-un-/*Vol-un-)y ведавшим
космическими водами.
В свете этих соображений особое значение приобретают
некоторые из уже известных в связи с Волосом-Велесом фактов и
возникает возможность расширения представлений об этом
мифологическом персонаже, столь скудно отраженном в
источниках, как правило, русских. Прежде всего обращает на себя
внимание отсутствие Волоса-Велеса в списке богов Владимирова

52
В. Н. Топоров
пантеона (980 г.). Это отсутствие нельзя объяснять
случайностью. Возможно, Волос не упомянут в списке, потому что его
идол не стоял на холме, где были кумиры Перуна и других
богов, а находился, вероятно, внизу, на Подоле (видимо, у Почай-
ны, в воды которой был брошен идол Волоса), что также не
могло быть случайным. Есть и другие указания на особое
положение Волоса среди других богов. В частности, славяне в
ответственных случаях при принесении клятвы, скреплявшей договор с
греками, кроме Перуна клялись из всех богов только Волосом
(907 и 971 гг.). Он также был единственным в Киеве богом, чьи
функции были определены отчетливо («скотий бог». Лаврентьев-
ская летопись, лл. 32, 73). Это определение Волоса становится
устойчивым. Позже эта функция была присвоена св. Власию,
вытеснившему, точнее, впитавшему в свой образ не только
основную велесову идею (скот), но и — по сути дела — его имя.
Похоже, однако, что исходная функция Волоса не сводилась
лишь к покровительству скоту, но была шире, охватывала и
другие сферы хозяйственно-производительной деятельности с
идеей плодородия и богатства. Поэтому «родимое» место этих
благ — нива, хлеб, дом — было пространством Велеса-Волоса, и
поэтому же человека связывало с ним особое интимное, чревное
чувство: он был «своим». Многое из того, что известно о культе
св. Власия, было, видимо, присуще и Волосу, о чем можно
судить по поздним пережиткам его культа, конкретно
связываемых со св. Власием. Принадлежность скота св. Власию
подчеркивается многими речениями и деталями культа. Коровы
называются «власьевнами», и его образ ставят в коровниках и
хлевах, обращаясь к нему с молитвами. С Волосом соотносятся как
символы животного плодородия (шерсть, волос), так и символы
растительного плодородия, воплощаемые Волосовой бородкой,
несколькими несжатыми колосьями («волотями»),
оставляемыми на жатве в дар божеству. В Радзивилловской летописи есть
миниатюра, изображающая клятву мужей Олега Перуном и
Волосом, скотьим богом. На ней Перун представлен
антропоморфным идолом, а Волос — змеей, находящейся у ног олеговых
спутников.
Змеиная природа Велеса, по крайней мере в истоках этого
мифологического образа, в известной мере объясняет мотив связи
его с морем и — шире — с водой вообще. Недавно Д. А. Мачин-
ским были приведены интересные аргументы в пользу связи
Велеса с морем (клятва Велесом при заключении договора с греками
объясняется тем, что место заключения договора было за морем

Праславянская устная словесность
53
и возвращение домой с добычей предполагало обратный путь по
морю). Учитывая, что св. Никола, в ряде ситуаций выступавший
как христианизированный заместитель и продолжатель Велеса,
был покровителем мореплавателей, своего рода «морским
богом», нельзя исключить, что отчасти подобные функции могли
принадлежать и Велесу — либо изначально, либо как более
позднее благоприобретение. Можно предполагать, что скандинавские
влияния в той или иной степени способствовали кристаллизации
этого мифопоэтического мотива Велеса (как и связи этого
персонажа с кораблем: ср. соотнесение символических изображений
на скандинавских кораблях с описаниями «Сокола-корабля» в
русском фольклоре). Но еще более очевидными представляются
старинные чешские свидетельства, иногда необоснованно
подозреваемые в подделке. Речь идет о дважды повторенной формуле
отсылки «к Велесу за море» (Т. Resel. Kniha Jezusa Siracha, 1571) и
nekam k Velesu pryc na more в Проповеди М. Заирского, 1590 г.).
Откуда — *Velesb & *тоге. Разумеется, наиболее показательной
нужно считать ситуацию, при которой Велес и родственные ему
персонажи не просто связаны с водой, но сами олицетворяют
водную стихию, воды как таковые, особенно стоячие, загнивающие,
неживые (живыми воды становятся после поражения Велеса-Во-
лоса), символизирующие смерть. В этом отношении «велесовы»
воды противоположны живым «перуновым» водам. Мотив
сдерживания, затворения вод очень существенный как для
Велеса в реконструкции, так и для других *1^е/-персонажей
(ведийские Вала, Вритра, литовский Velnias и др.), обнаруживает
свою ближайшую аналогию в связи с теми же самыми
персонажами с мотивом удерживания, затворения скота, стада (*Ve-
1е$ъ1*Уо1о$ъ & *stado)y освобождаемого после победы Перуна и
как бы переходящего к новому владельцу. Одинаковость
двуединого действия (затворять — отворять, удерживать — отпускать)
при двух объектах его (воды и скот) позволяет поставить вопрос
и о соотнесенности друг с другом этих объектов. И
действительно, движение вод и движение стада во многих своих деталях
становятся предметом для «разыгрывания» поэтических образов: и
воды и стада бегут или текут, ревут, приносят жизнь, связаны с
силой плодородия и т. п.; волна (водная) и волна (животная,
шерсть) кодируются одним и тем же словом *иъ1па/*иъ1па,
родственно связанным с именем *Уе/-персонажа.
Однако Велес-Волос связан не только с водой, но и с огнем,
причем не только как жертва, поражаемая им непосредственно
или в лице своих детушек, «власьевн» (коров), но и как жрец,

54
В. Н. Топоров
субъект огненных действий. Огонь, пожар исходит не только от
Громовержца Перуна и не только с неба. Есть и земной огонь и
огонь подземного царства; пожар может исходить и от Змея или
домового, так или иначе связанных с Велесом-Волосом и его
продолжающих. Именно они насылают огненные болезни — огневицу,
огник, огонник, летучий огонь, горячку, палячку, изжогу, и с
ними связаны огненные ритуалы — и большие и малые: от
окуривания скота, сжигания коровьей смерти до ритуалов, связанных с
переходом в загробный мир и вызыванием мертвых душ типа того,
о чем сообщается в «Стоглаве»: «А Великий Четверг по рану
солому палют и кличють мертвых». Эта реконструируемая двойная
связь Велеса-Волоса с водой и огнем (Velesb & *ognb) аналогична
такой же связи Перуна и продолжает целую серию общих
характеристик этих антагонистов (ср. также крещение водой и
огнем в христианской традиции). К этим же общим чертам следует
отнести и выбор времени основного их ритуала — Великий
Четверг, когда совершаются ритуалы, связанные со скотом
(сюда же относятся и более поздние ритуалы, так или иначе
продолжающие «великочетверговые» — «скотская» пасха, Власьев,
Николин, Васильев, Савин дни, Флор и Лавр), а некогда — более
конкретно — с жертвоприношением Велесу-Волосу (ср. в полной
версии и четырехчленность стада или просто четыре стада —
конское, коровье, овечье, свиное — *Уе1евъ & cetyre stada). Есть и
другая временная точка в «большом», годовом цикле, которая
оказывается общей и для Перуна и для Велеса в связи с их
поединком. Она приурочена к встрече Старого и Нового года, когда,
как говорилось выше, развертывается драма жизни и смерти,
снимаемая возникновением новой, усиленной жизни (ср. связь с
культом Волоса народного почитания св. Василия, к которому
кое-где относится праздник, называемый Волос(с)я, а также
встречу элементов «перунова» и «велесова» комплексов в этой
временной точке).
Едва ли нужно специально говорить о связи со смертью и
Велеса-Волоса и Перуна. Она ясна из предыдущего, из
исследований, посвященных этой теме, из многочисленных
индоевропейских параллелей, ср. Элизий, царство мертвых (греч. 'HXuatov из
*uel-), лит. vele 'душа умершего', velines 'день
поминовения мертвых', Vielona, по определению Ласицкого, «Deus anima-
rum, cui turn oblatio offertur, cum m о г t u i pascuntur», лтш. ve\u
laiks, Ve[u mate 'Мать усопших' и т. п. — к и.-евр. *Uel- как
обозначению загробного мира, где пасутся души умерших).
Однако несмотря на реконструкцию двух параллельных фрагментов

Праславянская устная словесность
55
*Velesb & *sb-mbrtb и *Регипъ & *sb-mbrtb, отношение к смерти этих
мифологических персонажей разное. Перун стоит по сю сторону
смерти, а Велес — по ту, точнее, он и есть воплощение самой
смерти и ее царства, где смерть пресуществляется в «новую» жизнь, в
жизненную силу, плодородие, скот, потомство, богатство. Много-
плодность змей, связь Змея с золотом, деньгами, дарами
природы, богатством (ср. в.-луж. Zmij pjenjezny, zitny, mlokovy и т. п.),
с самовозрождением и вечной жизнью дают основание думать,
что и Велес характеризовался сходными чертами (ср., между
прочим, название мышей как представителей царства смерти
елеси < *velesi, ср. выше ёлс, Ёлс, Елесиха).
То обстоятельство, что загробный мир представляется как
пастбище, на котором пасутся души усопших, уподобляемые стаду
домашних животных, подчеркивает роль Велеса как пастуха, а
следовательно, и подобную функцию у Змея, который тоже по-своему,
пленив скот, стережет, охраняет стадо, пасет его и
хранит-хоронит стадо усопших душ. Ср. *Veles% (&*Zmbjb) (Subj.) & *storziti-
*xorniti-*pasti (Praedic.) & *stado (& *skotz & *dusi (Obj.) в связи
с отражением в заговорах о защите скота от змей этого самого
мотива. Обращает на себя внимание, что в этой версии
«основного» мифа стадо (скот) принадлежит то Громовержцу Перуну, то
Велесу, и таким образом оно выступает как своего рода предмет
обмена. Спор между противниками идет именно из-за него,
точнее, из-за того временного дефицита, который одна или
другая сторона пытаются восполнить. Мотив же дефицита,
недостачи, подлежащей восполнению, и само восполнение, собственно, и
составляют, так сказать, «идейную» основу этого мифа, тот
стержень, вокруг которого вращается все его действие.
Есть ли основания реконструировать подобный женский
образ, недостача которого определяет и начало действия и весь его
ход, а возмещение недостачи успешно закрывает действие,
обозначая его конец, применительно к «основному» мифу? Нужно
думать, что такие основания есть, и на эту роль претендует М о -
к о ш ь, единственная женская богиня в пантеоне князя
Владимира. Но еще интереснее, что только Перун, Велес-Волос и Мо-
кошь с определенностью являются и общеславянскими и прасла-
вянскими божествами, что гарантирует их древность и их
укорененность в соответствующих мифологических текстах. Первый
намек на особую связь Мокоши с Перуном можно видеть в
синтагматическом распределении этих богов в соответствующих спис-
ках (°собенно если исключить «чужих», пришлых богов Хорса и
емаргла). В этих списках Перун и Мокошь связаны друг с другом

56
В. Н. Топоров
или как начало и конец списка (см. Лавр, лет., под 980 г.), или
как божества, занимающие смежные места (ср.: ... молятся...
Мокошъи, ...Пероуноу, Волосу скотью богу. «Слово некоего Хри-
столюбца», 377). То, что в последнем случае к паре Мокошь —
Перун присоединяется еще и Волос, очень показательно: все
участники «основного» мифа, образующие своего рода «любовный»
треугольник, собраны здесь воедино.
Но сначала несколько слов о том, как представляли себе
Мокошь на Руси (сведения о ней у других славян минимальны, но имя
ее отражено в местных названиях). Мокошь — женский персонаж,
и чтился он, естественно, прежде всего женщинами, которые
оставались верными поклонницами этой богини века спустя после
крещения, о чем свидетельствуют старые «слова» против
языческих богов.
Поскольку св. Илья продолжает образ и функции Перуна, в
Илье мокром можно видеть второй намек на связь Мокоши с
Перуном (кроме смежности посвященных им дней). Уже a priori
можно предположить, что при наличии двух условий — Перун как
главный бог и Мокошь как единственная богиня — весьма
вероятно, что они образуют супружескую пару. В этой связи следует
отметить одну специфическую черту Мокоши и соотносимых с
нею ее трансформаций — в ее образе подчеркнуты черты
сексуальности (большие груди, длинные распущенные волосы и т. п.).
В «словах» против язычества эта тема в варианте распутства, блуда
подчеркивается особо. Эта «любвеобильность» Мокоши, особенно
учитывая, что она покровительница рожениц и ведает родами,
т. е. выступает по сути дела как мать, подводит вплотную к
мотиву нарушения супружеской верности, измены — тем более
что он присутствует в других традициях, сохранивших
«основной» миф, в частности, в балтийской. В разных вариантах той
версии (или тех версий) «основного» мифа, в которой
Громовержец наказывает за измену жену и/или детей как не-своих,
«чужих» детей, используется огонь либо вода. В случае
персонажа из класса Мокоши выбирается огонь, возможно, потому,
что вода соприродна Мокоши и ей не страшна. Вместе с тем
нельзя не заметить, во-первых, что отношение Мокоши к воде й
к огню как бы дублирует подобную же двоякую связь Перуна
(общие особенности обоих членов супружеской пары) и,
во-вторых, что Мокошь разделяет и с противником Перуна Велесом ряд
общих черт — низ, связь с водой, овечьей шерстью («волна», руно),
с мышами, помогающими прясть; хтонизм и плодородие и т. я-
Нельзя исключать и того, что считающиеся поздней выдумкой

Праславянская устная словесность
57
или ошибкой в тексте татищевской «Истории» Мокос — бог
скотов и Мокос-скотов косвенно отражают некую мифологическую
реальность и позволяют и с этой стороны подойти к
предположению о преступной близости Мокоши к Волосу, за что они и были
наказаны Громовержцем.
Этот скандал в божественном семействе отражен и в
соответствующих текстах ряда индоевропейских традиций, особенно в
балтийской в сюжете «небесной» свадьбы (существует ряд
вариантов состава божественной семьи и соответственно ряд
вариантов сюжетной схемы; наиболее близкой к предполагаемой
славянской реконструкции могла быть версия, согласно которой
утренняя заря, денница — лит. Аушра, лтш. Аустра, — жена
Громовержца, изменяет Перкунасу-Перконсу с его противником, за
что низвергается на землю, превращаясь в хтоническую богиню
или демоническую носительницу плодородия). Ряд мотивов этого
сюжета с меной персонажей отражен и в славянских песенных
текстах народной традиции, особенно на Балканах. Тексты этого
типа как раз и образуют тот широкий контекст, внутри которого
восстанавливается «предистория» божественной семьи —
свадьба, брак, измена, наказание, — представляющая собою своего
рода введение в сюжет самого «основного» мифа. Такое
расширение «основного» мифа и за счет введения женского персонажа и
соответствующего фрагмента, и за счет реконструируемой «пред-
истории» сюжета, а также наличие органического перехода
между ними лишний раз подтверждают достоверность основных
узлов реконструкции и способствуют прояснению ряда
существенных деталей, еще прочнее связывающих двуединую сюжетную
славянскую версию с ее индоевропейскими корнями и
соответствующими текстовыми реконструкциями. Спаренный текст,
объединяющий в единое целое сюжет «небесной» свадьбы и сюжет
«основного» мифа, должен быть признан важнейшей составной
частью, точнее — ядром, праславянской устной мифопоэтиче-
ской словесности. К счастью, это ядро в его достаточно
представительных фрагментах поддается реконструкции не только на
уровне общего содержания, сюжета, лежащей в его основании
идеи, но и на разных уровнях языка, позволяющих вскрыть те
или иные поэтические, эстетически отмеченные приемы и ходы
(прежде всего на уровне, объединяющем фонетику с
семантикой, — анаграммы, аллитерации, повторы и т. п.). Так же, к
счастью, результаты этой праславянской реконструкции
поддержаны с двух сторон — «снизу», со стороны разных
индоевропейских традиций (в том числе архаичных и/или известных с очень

58
В. Н. Топоров
раннего времени) и результатов реконструкций фрагментов этого
же сюжета на основании данных этих традиций, и «сверху», со
стороны данных славянской традиции — как письменных
свидетельств, практически начинающихся с X века, так и
значительно более поздних фактов устной народной словесности. И эта
двусторонняя поддержка праславянской реконструкции
«основного» мифа и его «предистории» обеспечивает относительно
высокую степень надежности этой реконструкции.
Но главное основание особой выделенности
реконструируемого «основного» мифа в его праславянской версии в том, что он
действительно о главном — о жизни, смерти и ее преодолении, о
браке, семье* роде и его поколениях, о правилах поведения,
помогающих избежать кризиса, о постоянно повторяющейся
жизненной ситуации — о недостаче и о путях ее восполнения, об
организации мира и жизни в нем в пространстве, времени, сфере
этического и сфере познания. «Основной» миф был мифом по
преимуществу и претендовал на универсальное значение, на то,
чтобы быть руководством человека на его жизненном пути.
Именно поэтому он сохранился полнее всего из того, что было
или могло быть в словесности праславянской эпохи. Более того,
«основной» миф играл центрирующую роль для всего мифопоэ-
тического наследия той эпохи, как бы собиравшемся в целом
«основного» мифа и вместе с тем из него исходившего. В
широком смысле слова именно «основной» миф в совокупности его
вариантов и версий может рассматриваться как рамка и
контекст всей мифопоэтической словесности той эпохи, которые
играли отчетливо объединительную роль. В нем миф соединялся с
ритуалом, частное и контекстное с общим, парадигматическое с
синтагматическим, случайное с необходимым, исключение с
правилом, годовой цикл с жизненным и т. п.
Естественно, что такой текст не мог быть забыт. Он мог
изменяться и трансформироваться как угодно радикально, но
все-таки лишь настолько, насколько ему было гарантировано
сохранение главного смысла мифа, определявшего его назначение.
Поэтому трансформации «основного» мифа— как на сюжетном, так
и на персонажном уровнях — не только не препятствовали
задаче сохранения этого смысла, но, напротив, распределив его по
разным местам и формам, способствовали решению этой задачи,
обеспечивали актуальную регенерацию смысла по отдельным и,
казалось бы, разрозненным фрагментам, подобно тому как
пораженный Громовержцем его противник расчленялся на части,
разбрасываемые повсюду и создававшие основу для возрождения

Праславянская устная словесность
59
в новом цикле умноженной жизненной силы целого и самой
сферы «расширенного воспроизводства». Разные отражения
«основного» мифа в тех или иных его частях и в тех или иных формах,
предопределяемых жанровой структурой, сохраняются в
славянской традиции в большинстве жанров словесности — в мифе, в
преданиях «исторического» характера (деяния предков), в
мифологических и героических песнях-сказаниях, в сказках, в
заговорах, загадках, пословицах, поговорках, благопожеланиях,
проклятиях, поношениях и т. п. Еще одно средство, гарантирующее
сохранение информации об «основном» мифе, преодоление
времени, — трансформация персонажей «основного» мифа, отчасти
зависимая от жанровых особенностей, а отчасти подчиняющаяся
иным требованиям — времени, состояния сознания, культурным
реальностям, людям, эстетическим и иным стандартам и т. п.
Поэтому каждая функция, «разыгрываемая» в «основном» мифе,
каждая персонификация такой функции и соответствующего
места в сюжетной схеме образует целую цепочку образцов, которые
с известным основанием можно назвать изофункциональными и
синонимическими. Ср.: Перун — Гром, царь Гром, Илья
пророк, св. Илья, архангел Михаил, св. Георгий, Кузнец Змееборец,
Козьма и Демьян, богатырь Илья Муромец, человек по имени Илья
в ритуально отмеченных ситуациях и в соответствующих текстах
и т. п.; Велес-Волос — Змей, Змей Горыныч, Змей Тугарин,
чудовище, Цмок (цмок), св. Власий, св. Николай, св. Василий,
Флор и Лавр, Спорыш и др.; М о к о ш ь — царица Маланьица, Ма-
ланья, св. Пятница, Параскева Пятница, св. Анастасия, Мара,
Марена, Морана, Марина, Мария, женщина по имени Параско-
вья-Прасковья в отмеченных ритуально ситуациях и
относящихся к ним текстах4. Наконец, почти все мотивы, составляющие
сюжет «основного» мифа, и все «персонажно-функциональные
типы» оказались разобранными и включенными в другие сюжеты,
локус которых— сказка, былина, героическая песнь и т.п., где
персонажи нередко собираются в триады нового типа, каждый
персонаж которой отчасти дублирует двух других, а отчасти
представляет собой специализированный вариант единого типа.
Такие триады, каждая из которых является результатом своего
рода «рас-троения» некогда единого персонажа-функции,
представлены, например, русской былинной традицией в виде бога-
-В. В. Иванову В. Н. Топоров. Исследования в области славянских древностей.
М., 1974, с. 164-179; Б. А. Успенский. Филологические разыскания в области
славянских древностей. М., 1982.

60
В. Н. Топоров
тырской троицы — Ильи Муромца, Добрыни Никитича и Алещц
Поповича. Все они змееборцы.
Возвращаясь к уровню богов, нужно сказать, что остальные
его представители (кроме Перуна, Волоса и Мокоши), если судить
по очень скупым сведениям, которые о них сохранились, не
участвуют в мифах. В лучшем случае известны их функции, не-
которые особенности и совсем редко, как исключение, отдельные
мотивы, с ними связываемые, хотя два-три божества имеют,
видимо, общеславянское происхождение. Одним из них может быть
Дажъбог, входивший в состав Владимирова пантеона (ср. наличие
имен типа Дажбоговичъ в украинской грамоте XIV в. или Dadzbog
в польских документах XIII-XV вв. Наиболее содержательным
(хотя и менее достоверным) надо считать фрагменты о Дажьбоге
во вставке, включенной в перевод отрывка из «Хроники»
Иоанна Малалы, находящегося в Ипатьевской летописи под 1114 г,
Если доверять двойному упоминанию Дажьбога в «Слове о полку
Игореве» (русские как внуки Дажьбога), то появляется
определенное основание для понимания этого божества как
родоначальника или покровителя древнерусского этноса, который в свою
очередь может пониматься как живое его наследие, богатство.
«Солнечная» функция Дажьбога могла бы получить
подтверждение в списке богов в летописной записи 980 г., где Дажьбогу
непосредственно предшествует определенно солнечное божество Хоре,
при том что только эти два теофорных имени не разделены
соединительным союзом и, что может быть истолковано как знак
тождества этих богов. Возможно, что Дажьбога имеет в виду
заклинание Ярославны, обращенное к «светлому и тресветлому
солнцу» . Более поздние данные содержатся в двух украинских песнях с
Волыни. Их мотивы в известной мере соотносят и Дажьбога с
периферийными мотивами «основного» мифа и позволяют думать,
что и это божество, по крайней мере отчасти, первоначально было
не более чем особой ипостасью главного героя того же самого
мифа {*Dadjb-hog~<> = *Регипъ). Вместе с тем несомненная подчеркну-
тость темы жара дает основания предполагать, что некогда имя этого
божества могло пониматься не только как обозначение бога-даятеля
CDadjb : *dadjb)> но и как бога небесного жанра (и.-евр. *deg-l
-dag-, ср. название божества балтийских славян По-дага).
Вырожденный образ небесного царя Солнца может быть представлен в
мифологизированном варианте земного царя Дабога в сербской
сказке (следы этого персонажа, кстати, обнаруживаются и в
сербских эпических песнях о кралевиче Марке), где реально царь на
земле противопоставляется Богу на небесах.

П^аславянская устная словесность
61
Родственно связанный с Дажьбогом Сварог, Сварожич в
славянской мифологии имел отношение к огню. Остается не до
конца ясным, относились ли оба варианта имени к одному персонажу
(как нейтральное и уменьшительно-ласкательное), или они
обозначают отца (Сварог) и его сына (Сварожич, которым мог быть,
например, Дажьбог), или же сварожич — земной огонь, костер,
воплощающий образ самого Сварога. Любопытно, что отрывок о
Свароге, отце Солнца, связан с вставкой о Совий в «Хронике»
Иоанна Мал алы и отражает культурную традицию, соотносимую с
введением ритуальной практики трупосожжения. У балтийских
славян с божеством Сварожичем связываются воинские и маги-
ко-юридические функции (в его храме находились боевые
знамена пеших воинов, а идолы были одеты в шлемы и панцыри; в знак
победы ему, кажется, была принесена в жертву голова епископа
Иоанна; он был связан со священным конем, использовавшимся
в гаданиях), что позволяет и в нем видеть некий вариант высшего
бога, соотносимый с образом главного персонажа «основного»
мифа. Источники подчеркивают, что он был главным богом в
культовом центре Ретра. Легенда подчеркивала, что когда городу
угрожало какое-либо несчастье, из вод моря возникал огромный вепрь,
сверкавший белым клыком.
Хоре и Семаргл Владимирова пантеона, несомненно, «чужие»
божества, и появление их в киевской традиции объясняется
реальными историческими контактами с иранским элементом5. О Се-
маргле как божестве в Киеве, о его конкретных особенностях
практически ничего неизвестно. Учитывая его иранский прототип,
можно думать, что сама ступень антропоморфизации этого
божества была очень низкой. О Хорее из русских источников известно
несколько больше, хотя и в этом случае бесспорно, что это было
заимствованное божество из того же иранского источника (скорее всего
хорезмийского) и что несмотря на старосербское личное имя Хрьсь
не может быть и речи об общеславянском распространении образа с
этим именем в качестве божества.
Относимые некоторыми исследователями к числу славянских
или русских божеств Ярила, Купала, Морена, Лада/Ладо, Дидо,
Лелъ/Полель, Позвизд/Погвизд/Похвист, Трояк, Род и т. п. в
строгом смысле слова таковыми не являются: отмеченные в
поздних источниках (в частности, и относящихся к кругу «кабинет-
но-мифологических» текстов), они в одних случаях не могут пре-
См. В. Н. Топоров. Об иранском элементе в русской духовной культуре /
Славянский и балканский фольклор. М., 1989.

62 В. Н. Топоров
тендовать на «божественный» статус из-за отсутствия сколько-ни.
будь надежных аргументов и соответствующих доказательств; в
других же случаях такое предположение явно неверно и основа*
но на ошибках или фантазиях. Из этого, однако, не следует, что
некоторые из этих персонажей (ср. Ярилу, Купалу, Морену и др.)
не играют важной роли в славянской мифологии, хотя и на иных
ее уровнях.
Боги балтийских славян представлены полнее, чем боги
киевского пантеона, их описания (если говорить о
первоисточниках) обычно подробнее и, главное, сами эти боги и их культ
были организованы на несколько иных началах. В отличие от
синтезирующей и централизирующей тенденции в Киеве, у балтийских
славян возобладал принцип децентрализации и распределения
разных богов по разным культовым центрам взаимодополнительных
отношений в пределах всей области расселения соответствующих
племен. Разумеется, нельзя полностью исключать ни случаев
почитания некоторых богов в нескольких центрах, ни определенной
тенденции к иерархизации (ср. особую выделенность Свентовита,
Сварожича-Радгоста и Триглава).
Но и среди этих выделенных богов особое место занимает
Свентовит, по сравнению с которым, как сообщают
источники, остальные как бы «полубоги». О несомненных
свидетельствах воинской и магико-юридической функции Свентовита
говорилось уже выше. Иногда обе эти функции как бы связывались
воедино. Так, Саксон Грамматик описывает белого коня
Свентовита, использовавшегося в военных целях и при гадании, когда
коня приводили к трем рядам копий и по тому, ступал ли он с
правой ноги или спотыкался, судили о будущем (в первом случае
видели счастливую примету, во втором — дурную). Особенно
важно сообщение Гельмольда, повторенное дважды, о том, что
Свентовит «наиболее действен в ответах», что, естественно,
предполагает и вопросы. На этом основании реконструируется та же вопро-
со-ответная процедура диалогического типа, применявшаяся в
ритуале, имевшем целью выход из некоей критической ситуации, и
аналогичная тем диалогам, которые велись между Перуном и его
противником (Белесом, Змеем и т. п.) в сказочных текстах и
которые в свою очередь тоже отражали ритуальную практику,
восходя к жанру, близкому ведийским brahmodya. Учитывая
высказанное выше предположение о сродстве Свентовита с Перуном,
определением которого как раз и могло быть слово *Syqtovito,
объединение их через тему участия в вопросо-ответном диалоге может
рассматриваться как еще один очень важный аргумент в пользу

Праславянская устная словесность
63
исходного единства этих двух мифологических образов. О том же,
очевидно, говорит и сравнение четырехчленного збручского
идола Перуна с четырехглавым идолом Свентовита, о котором
сообщает Саксон Грамматик (подтверждаемое археологическими
раскопками К. Шухардта и его реконструкцией схемы капища
Свентовита в Арконе).
Триглава, почитаемого у поморян, также считали высшим
богом. С ним была неотъемлемо связана тема гадания,
предсказания, предвидения. В этом гадании, как и в предыдущих
случаях, важную роль играл священный вороной конь. Идол Триглава
стоял на одном из трех холмов Щецина, почитавшемся главным.
Уста и глаза идола были покрыты золотой повязкой, что также,
видимо, отсылает к теме такого гадания, узрения будущего и
предсказания, которые глубже, чем то, что может открыть глаз
или изречь уста. Один из источников сведений о Триглаве
соотносит его трехголовость с тремя царствами — небесным, земным и
подземным, т. е. именно с теми сферами, которые соединяются
сюжетом основного мифа. На основании сведений, предоставляемых
источниками, можно предполагать хтоническую природу
Триглава (связь с горами и, возможно, даже с такими хтоническими
персонажами, как Змей о трех главах типа того, с которым борется
Громовержец; ср. также Змей Горыныч при обычном с
определенного времени понимании Горыныч как горный, а не в связи с
гореть). Возможно также, что наличие трехглавого идола на
одном из трех холмов позволяет представить себе более раннюю
картину — на каждом холме свой особый идол, осуществляющий
особую функцию. Триглава почитали не только в Щецине, где
его храм был уничтожен в 1127 г. епископом Отто Бамбергским,
но и в Волине и Браниборе.
Из других богов следует отметить божества, вероятно,
образовывавшие тетраду, в которую входили: Яровит, бог войны и бог
плодородия (жрец Яровита, по свидетельству Герборда,
утверждал, что во власти этого божества находились зелень и земные
плоды); Руевит, также бог войны, чтимый в трех храмах города
(вместе с Поревитом и Поренутом Руевит образует триаду богов,
почитавшихся в Коренице); его дубовый идол был семилик; По-
ревит, функции которого неясны (известно зато, что его идол
был пятиглавым); Поренут, чей идол имел четырех ликую голову
и пятое лицо на груди.
Среди богов балтийских славян следует назвать также и
Прове. Учитывая, что Прове характеризуется как первый и главный
в своей области, что он связан со священными дубами и вообще

64
В. Н. Топоров
с лесами и рощами и почитался не в храме, а в священных
дубравах по вторым дням недели, наконец, имея в виду форму имени
Prove, близкую как к имени *Porevito, так и к имени *Регип%
(ср. топоним Prohn), можно предполагать, что речь идет в дан-
ном случае о божестве «перунова» типа. Существенно меньше
известно о Припегале (Pripegala), божестве, упоминаемом лишь в
письме магдебургского архиепископа Адельгольта (1108) и
относящемся, видимо, к божествам дионисийско-приапического типа (во
время жертвоприношений, посвященных ему, раздавались дикие
крики, видимо, свидетельствующие об экстатическом характере
ритуала); о Подаге (Podaga), божестве, почитавшемся в Плуне, и о
функциях которого судить трудно; и, наконец, о Живе (Siwa),
женском божестве, почитавшемся полабскими славянами.
Гельмольд, говоря об обычае славян произносить заклинания
от имени богов и о том, что они считают все несчастья
исходящими от злого бога, приводит и имя этого злого бога или
дьявола — Чернобог. По не вполне достоверным данным, Черно-
бог был богом победы и имел серебряные усы, что в известной
степени позволяет думать о чем-то близком к «плохой» ипостаси
Перуна, которой соответствовал бы Црни бог у сербов. Ряд
исследователей полагает, что речь идет в данном случае
действительно о языческом «злом» боге, а не о черте христианской
мифологии, и — более того, — что к этому злому богу существовал
парный ему «добрый» бог — Белобог (ср. парные сербо-лужицкие
оронимы Corny boh u Bjely boh).
Свидетельства о богах у других западных славян несравненно
скуднее, и они менее достоверны. Трудности возникают еще и
потому, что после вытеснения языческих верований, особенно в
отношении персонажей высшего уровня мифологической
системы, не раз предпринимались попытки вторичной реконструкции
мифологии или даже импровизаций на мифологические темы,
как бы подверстывающих к богам античной мифологии тех или
иных славянских мифологических персонажей. Характерный
пример в этом отношении — «Historia Polona» (около 1460 г.) Длу-
гоша, практически единственный (и в любом случае главный)
источник по славянской мифологии в Польше. В этом труде
упоминается ряд мифологических имен, соотносимых по функций
(разумеется, не всегда достоверно) с римскими богами: Jesza =
Juppiter, Lyada = Mars, Dzydzilelya = Venus, Nya = Pluto, Dze
wana = Diana, Marzyana = Ceres, Pogoda = Temperis, Zywye =
Vita. Едва ли можно соглашаться с теми, кто видит в славянской
части этих уравнений чистый вымысел. Скорее речь идет о де-

Праславянская устная словесность
65
фиците знаний и связанных с этим ошибках, преимущественно в
осмыслении того, что Длугош считал теофорными именами, в
опытах гипостазирования персонажей высшего уровня из
междометий в песнях ритуального характера; в понимании
обозначений материального воплощения мифологических персонажей как
теофорных имен и т. п. Впрочем, некоторые имена, с
соответствующими поправками, достаточно достоверны (Zywe, Pogoda < *Poda-
ga /?/, Nya).
Данные о чешских богах в старых источниках почти столь же
скудны и малодостоверны, как и польские, хотя в отличие от
последних в чешской культурной традиции сохранились
отражения имен всех трех общеславянских богов, участвующих в
«основном» мифе, — Parom (: hrom), *Veles, *Мако§ъ. Наиболее
интересно сохранение в «Хронике» Неплаха из Опатовиц (сер. XIV в.)
имени божества Zelu. He исключена возможность соотнесения
этого имени со слав. *га1ъ, *ге1ъ (ср. Жля в «Слове о полку Иго-
реве»), хотя известны попытки и иного объяснения. Гаек из Ли-
бочан (XVI в.) упоминает такие имена мифологических
персонажей, как Krosina, Krasatina, Klimba, не встречающиеся в
ранних источниках и обычно считающиеся плодом измышлений
автора. Разумеется, что нужно помнить и о подделках, нередко
встречающихся в чешской культурной традиции, но вовсе не
всегда лишенных и некоторого реального смысла (ср.
упоминание богини смерти Мог ana в чешских глоссах к «Mater verbo-
rum», XIII в.). Тем не менее и кое-что из сомнительного и
малодостоверного не может быть исключено из дальнейшего
рассмотрения.
Южнославянские данные о божественных персонажах также
скудны, хотя и они сохраняют память об именах трех
действующих лиц «основного» мифа — Перуне, Велесе и Мокоши, чьи
имена отражены, в основном, в топонимии.
Однако данные южнославянской культурной традиции, как и
польской или чешской, в целом настолько скудны, что не дают
особых оснований ни для реконструкции каких-либо
мифологических мотивов (не считая незначительных исключений, чаще
всего дешифруемых с позиции уже известного из древнерусской
традиции и традиции балтийских славян), ни для
реконструкции языковой формы фрагментов мифологического текста. Тем
не менее даже эти скудные следы позволяют говорить об
общеславянской картине высшего («персонажного») уровня
богов, в основном выстраиваемой на материале традиций,
сохранявшихся уже в историческое время в двух противоположных
3 - 1595

66
В. Н. Топоров
зонах Славии — на крайнем северо-западе и на крайнем восто.
ке — юго-востоке (в Киеве) и отчасти северо-востоке (в Новгоро.
де), т. е. именно там, где в условиях усиленного взаимодействие
с другими культурными традициями и языками особенно прочно
сохраняются архаизмы и — более того — в условиях «чужого»
давления даже актуализируются и укрепляют свои позиции,
правда, до тех пор, пока баланс между «своим» и «чужим» не
нарушен.
Если говорить о мифе как особой форме мышления
(сознания) и особом жанре, то он в своих истоках теснейшим
образом связан с ритуалом, контролируется им и эксплицирует
тайные глубинные смыслы ритуала в дискретной форме. Именно
на этом последнем пути миф и обретал свою независимость и
самодостаточность. Для славянской культурной традиции связь
мифа с ритуалом сохранялась достаточно долго, что видно
прежде всего из самой формы ядра «основного» мифа (вопросо-ответ-
ный диалог) и из пространственно-временного приурочения мифа
именно к ритуальному пространству и ритуальному времени, не
говоря уже о других менее значимых указаниях на эту связь. О
ситуации ритуала наиболее полные и достоверные сведения
сообщают заговоры. Экспозиция ритуала, отраженная в заговоре,
который и сам по себе есть и ритуал и мета-ритуал, ритуальное
описание ритуала, весьма богата информацией. С одной стороны,
она позволяет восстановить несомненную преимущественную
связь с версиями соответствующего ритуала в индоевропейских
традициях и соотносимого с ним мифа, который представлен
отнюдь не только заговорными текстами, и тем самым
подтвердить, что и этот ритуал, и этот миф имеют индоевропейское
происхождение и, значит, были присущи и праславянской
традиции. С другой стороны, эта же экспозиция вплотную подводит к
реконструкции текста типового общеславянского заговора от
змей, представленного в разных славянских заговорных
традициях, и формулировке некоторых принципов организации
такого текста.
Образ мирового дерева реально принадлежит к ритуалу
(в котором оно отмечает сакральный центр мифа) и мифу, гд?
оно выступает как знак ключевого места-времени в развитии сю
жета «основного» мифа и одновременно как символ мирового
порядка, космической организации, объединяющей все, что есть *
мире, как дерево главного персонажа мифа, демиурга и, нако
нец, как место, где произошел поединок его с его противником li
была достигнута победа над силами хаоса и зла. Связь с мир0

Праславянская устная словесность
67
деревом сюжета «основного» мифа подтверждается целым
ялом архаичных индоевропейских традиций, особенно полно и
летально балтийской. В качестве мирового дерева здесь
преимущественно возникает дуб. Дуб связан именно с Громовержцем:
это его дерево, притягивающее к себе удары молнии, и когда под
дубом пытается укрыться противник Громовержца, Змей, змея,
Велес-Волос, Громовержец расщепляет дуб молнией. В разных
славянских фольклорных традициях есть песенные
(следовательно метрически организованные) тексты, описывающие
вертикальную структуру мифа (три царства) через описание мирового
дерева.
Организующая роль дуба как мирового дерева особенно
рельефно выступает в русских загадках о времени и пространстве. С
помощью дуба, чаще всего дуба, в загадках кодируются и другие
подлежащие разгадке объекты мира, но профилирующая идея —
мир как дерево, дуб и человек как дерево, дуб, откуда —
еще одно подтверждение тождества или близости человека и
мира, ставшее основой двух вариантов творения — мира из частей
человеческого тела и человека из элементов мира (ср.
ведийский образ Пуруши как «мирового» человека и его
многочисленные параллели, в частности, в «Стихе о Голубиной книге» и в
народных представлениях о связи человека и мира). К
отражениям космогонически-демиургической функции, связанной с
мировым яйцом, ср. сказочные мотивы яйца в утке и
несения ею золотых и серебряных яиц при мотиве свертывания трех
царств в яйцо, роль яиц в обрядах, наконец, отдаленные
отклики мифологемы о расколе яйца как начале творения (ср. сказку
о курочке-рябе).
Мировое дерево и мировое яйцо соотносятся друг с другом не
только по синтагматической оси (мировое дерево — ветви —
гнездо — птица — яйцо), но и как члены парадигмы они реализуют
сходный круг смыслов, выступая как образ мира, они,
естественно, воплощают целостность его и универсальность как в
синхронном плане, так и в диахронии; и то и другое — символы
порождающего начала, творческой силы плодородия: нет ничего в
мире, что было бы не через них и помимо их, и поэтому они
рассматриваются как весь состав мира и как весь путь его развития,
есть между ними и существенное различие: при всем их
универсализме и потенциальной всеохватности каждое из них имеет
и свою специализацию — мировое дерево моделирует мир в его
растительном коде, а мировое яйцо — в его животном коде. Нали-
ие этих двух кодов открывает еще два дополнительных канала

68
В. Н. Топоров
для дублирования главной идеи, а отчасти и элементов сюжет.
ной схемы «основного» мифа: информация о нем записывается не
только в профилирующем «антропном» коде (участники
мифологического сюжета; персонажи антропоморфизированного типа, от-
части это относится и к противнику Громовержца, ведущему
диалог с ним), но и в двух других — растительном и животном,
позволяющим охватить всю сферу жизни и живого и
продублировать информацию основного «антропного» канала. Этот разброс
одного и того же содержания по разным кодам и соответственно
каналам в известной степени аналогичен разбросу того же самого
содержания по жанрам (миф, эпос, сказка, заговор, песня,
пословица, загадка, поношение и т. п.) и образует одну из
важнейших особенностей хранения и передачи информации в
коллективах с преобладающим мифопоэтическим сознанием.
Сходную картину можно наблюдать и в «антропных» (по
преимуществу) версиях «основного» мифа, отраженных в образцах
славянского эпоса, прежде всего в мифологических и/или «ква-
зи-исторических» песенных преданиях и в богатырской сказке (в
данном случае осторожнее было бы говорить не о версиях
«основного» мифа, а об общем круге мотивов и персонажей, имеющих
тенденцию к циклизации в сюжет). Общая персонажная схема
таких текстов включает в себя основного героя, женский персонаж и
Змея. Их отношения очень различны. Во всяком случае «змеиное»
начало или, по меньшей мере, связь с ним характеризует и
основного героя, и женский персонаж, «антропность» которых поэтому
до известной степени ограничена как раз их прикосновенностью к
«змеиному» началу. За змееборчеством нередко узревается не
переработанная полностью «змеиность», а женский персонаж и сама
его тема соединяют «антропное» со «змеиным». Мотив
необыкновенного зачатия героя, в частности, от Змея или вилы (ср. песню
«Крал> Вукашин хвата вилу и жени се н>оме»), о котором можно
судить по таким текстам, как русская былина о Волке Всеславьевиче
или сербская песня «Милош ОбилиН 3MajcKH син», и целому
ряду других, мотивы чудесного рождения героя и его быстрого
роста, выбора коня и приобретения оружия, брачного поединка,
сватовства, оборотничества и т. п. 6 в сумме позволяют восстановить
См. В. М. Жирмунский. Эпическое творчество славянских народов и проблемы
сравнительного изучения эпоса / В: М. Жирмунский. Сравнительное
литературоведение. Восток и Запад. Л., 1979, с. 192-280; М.Халанский. Южнославянские
сказания о кралевиче Марко в связи с произведениями русского былевого эпоса.
Варшава, 1893-1894.

Праславянская устная словесность
69
достаточно полную схему сюжета, весьма близкого к «основному»
мифу, но с переменными персонажами на каждом из трех мест
схемы, причем выбор в существенной мере зависит от актуальных
исторических реалий (ср., например, соотнесенность в
сербско-хорватской эпической песне о царице Милице и Змее из Ястребца — Змея,
Огненного Вука с историческими персонажами — князем Лазарем,
Милицей, Вуком-деспотом, внуком Юрия Бранковича).
*
* *
Из анализа разных, большей частью фрагментарных,
отражений «основного» мифа становится очевидным его ритуальное
происхождение и долгое время сохраняемая связь с ритуалом. Это
означает прежде всего то пространственно-временное единство, с
которым исходно был соотнесен «основной» миф. Такая
соотнесенность носила двоякий характер — с одной стороны,
описываемое в мифе событие связывалось с этим особым
пространственно-временным единством, которое как бы и положило начало
соответствующему ритуалу, стало его мотивировкой, с другой
стороны, само обращение к «основному» мифу в ритуале,
воспроизведение его также связывалось с ритуально отмеченным местом
и ритуально отмеченным временем, со своего рода «осевым»
временем, чьим центром был стык Старого и Нового года, на
который и приходился «основной» ритуал, которому соответствовал
«основной» миф. Эта ситуация предполагает не только
актуальность ориентации «основного» мифа на некий пик времени, но и
в соответствии с логикой и практикой хранения «основной»
информации мифопоэтического содержания рассредоточение ее во
времени, прежде всего в календарном, годовом цикле (малый
временной круг). Вместе с тем, пока связь с ритуалом,
ритуальным пространством и временем сохранялась настолько, что она
определяла в основном функционирование мифа, нет оснований
считать сам миф самодостаточным явлением, вполне
выделившимся из ритуального целого. Когда же эта связь ослабла
настолько, что возникла угроза полного разрыва мифа с ритуалом,
для угрожаемых смыслов мифа потребовалась дополнительная
опора, и она была найдена прежде всего в текстах годового
цикла, которые подключились (а потом и стали основным средством)
к «разыгрыванию» того драматического сюжета и стоящих за
ним «основных» смыслов, которые до тех пор «разыгрывались»
мифом. Отныне единое и целое хранилось во многом, разном и

70
В. Н. Топоров
неизбежно частичном. Цельность сюжета и незыблемость имен
персонажей мифа были принесены в жертву ради сохранения
совокупности мотивов и возможности спасения персонажей как
воплощения функций независимо от сохранения их имен. Более того,
возможность мены имен у функционально одного и того же
персонажа увеличивала надежность сохранения информации,
относящейся не к конкретному имени и потому слишком жестко
зависящей от «цельности» и сохранности самого имени, но к смыслу,
стоящему за персонажем данного имени. Тексты годового цикла и
стали той совокупностью сведений о смыслах, которая
гарантировала сохранение этих смыслов.
Разные славянские традиции довольно хорошо сохранили
тексты календарного цикла, в которых разное и многое настойчиво
возвращает к тому единому и целостному «годовому» смыслу,
что был некогда достоянием «основного» мифа. Единство годового
цикла (как и единство славянских традиций в отношении
структуры этого цикла и характера его текстов при всех частных
различиях) имеет своим основанием единство основного смысла,
синтезируемого из более специализированных и частных смыслов.
Это основание — главное: только оно может быть признано
подлинно внутренним и глубинным. Впрочем, у текстов годового
цикла есть и другие важные, но все-таки не сравнимые со
смысловым, основания — природные явления (как небесные, прежде
связанные с годовым движением Солнца, так и земные,
зависящие от небесных), мена которых образует единую годовую цепь;
«работы» земледельчески-скотоводческого цикла; «праздники»,
связываемые с определенными именами — сначала языческих
персонажей, а позже и, вероятно, особенно последовательно
христианских святых 7.
Тексты, связанные с обрядами календарного годового цикла,
по сути дела образуют состав устной словесности «малого»
времени. Темы рождения, смерти, возрождения (нового
рождения) и переходов между ними образуют глубинный смысловой
слой, в котором «разыгрывается» идея восполнения недостачи,
преодоления некоего кризисного состояния. Все это возвращает
нас как к сюжету и смыслу «основного» мифа, так и к текстам
«большого» времени — всего жизненного цикла, ибо здесь
находит отражение главная и универсальная жизненная
ситуация, которой поставлен в соответствие и главный, столь же уни-
7 Так песни, связанные с началом сельскохозяйственного цикла, были позже
приурочены к дню святого Георгия (Егория, Юрия) в конце апреля.

Праславянская устная словесность
71
нереальный ритуал, как бы распадающийся — в зависимости от
изменяющихся общих условий — на «частные» ритуалы,
несущие в себе «общий» смысл, выраженный, однако,
применительно к конкретным обстоятельствам и на языке иного уровня и
иного времени — бессмертие.
Та драма жизни, смерти и возрождения, которая в текстах
«малого» годового времени «разыгрывается» в миниатюре на стыке
Старого и Нового года, составляет содержание и смысл текстов
«большого» времени— человеческой жизни. Переход от Старого
года к Новому в цикле «малого» времени моделирует —
особенно сгущенно, концентрированно, напряженно — то же, что в
цикле «большого» времени растянуто на всю жизнь человека. И в
этом последнем цикле идея возрождения доминирует над идеей
рождения, так же, как и идея смерти доминирует над идеей
рождения. Само рождение ребенка, ради которого вступают в
брак, на должной глубине может пониматься как умирание в
ребенке, новом— «обновленном» себе: акцент ставится не на
произведении, а на вос-про-из-ведении. Смерть же, умирание в этом
смысловом целом понимается и как воскресение-возрождение,
которого не может быть по условию без предшествующего ему
умирания, смерти — «Истинно, истинно говорю вам: если
пшеничное зерно, падши в землю, не умрет, то останется одно; а если
умрет, то принесет много плода» (Иоанн 12,24).
*
* *
Необходимо внести ясность в употребление
специфицирующих обозначений словесного творчества славян в древности —
как в дописьменный период, так и в первые века после
изобретения славянской азбуки и начала раннеписьменного периода, —
используемых в этой работе. В хронологическом (в основном)
порядке целесообразно различать следующие понятия:
Праславянская (устная, поэтическая) словесность,
непосредственно до нашего времени не дошедшая и никогда в своем
подлинном виде письменно не фиксировавшаяся, но с большей
или меньшей степенью вероятности восстанавливаемая в
языковом и текстовом планах на основании текстов отдельных
славянских традиций, записанных существенно позже, а иногда
сохраняющихся и сейчас, но в достаточно трансформированном виде.
Те фрагменты или иные элементы текстов, которые представлены
во всех славянских традициях или в решительном большинстве

72
В. Н. Топоров
их, могут быть названы общеславянскими, но из их «обще,
славянскости», строго говоря, еще не вытекает, что в данное
случае речь идет непременно о праславянском наследии, посколь-
ку нужно учитывать как возможность розного, но конвергентного
развития, так и наличие определенных внутриславянских влия-
ний, облегчаемых высокой степенью сходства языков и культуры,
порождающей достаточно сходные между собой тексты, и легкой
проницаемостью языкового и культурного пространства Славии;
более того, принадлежность к праславянскому слою сама по себе
не означает с необходимостью «общеславянскость», поскольку — в
последние века своего существования праславянский язык, как и
культура, не был вполне монолитным и предполагал уже ту
степень ареальной дифференции, которая не могла не отражаться и на
характере даже общих по происхождению текстов, не говоря уж о
праславянских «фреквенталиях» и тем более о частных
«диалектизмах; язык — праславянский (в реконструкции);
славянская, или раннеславянская, литература
(начиная со 2-й половины IX в.), охватывающая письменные
памятники IX-XIII вв. (иногда и несколько позже), которые
представляют собой как более или менее цельноединую и общую
часть кирилло-мефодиевского наследия, бывшую в употреблении
в Македонии, Восточной Болгарии, Сербии, на Руси, отчасти в
Чехии, Моравии, у паннонских славян;
старославянская литература (IX-XI вв.),
представленная текстами, восходящими к переводам Кирилла и Мефодия и
их непосредственных учеников прежде всего, но отчасти и
продолжающими эту традицию текстами, созданными несколько
позже (см. выше);
церковнославянская литература (начиная с XI-XII вв.
и позже) в разных ее изводах, существовавших в пределах Slavia
Orthodoxa; продолжая круг памятников старославянской
литературы, она вместе с тем значительно расширяет этот исходный
круг и в целом выступает как общая для славян православного
исповедания литература, созданная на общем для них
литературном языке;
славянские литературы, обозначающие в широком
смысле совокупность всех частных славянских литератур и в узком
смысле совокупность тех же литератур, но в их, так сказать,
секуляризованном, «светском» варианте (т. е. исключая круг цер-»
ковнославянских памятников, написанных как на
церковнославянском языке, так и на латыни, даже если последние были
созданы в пределах Slavia Catholxca).

Праславянская устная словесность
73
Кирилло-мефодиевская литературная традиция утвердилась в
Болгарии и Македонии, где возникли такие центры славянского
просвещения, как Преслав и Охрид, в Паннонии, в Чехии и
Моравии, в южной Польше, вторично, после принятия
христианства, на Руси. Не всюду этой традиции удалось сохраниться. В
Паннонии, Моравии и Чехии она прекратила свое существование
довольно скоро, хотя в чешско-моравской области кое-где она
продолжала теплиться еще в Х-ХП вв., и такие тексты, как
«Киевские листки» (X в.) и «Пражские отрывки» (конец XI или
XII в.) свидетельствуют о наличии здесь письменной традиции;
ее следы, как и следы употребления старославянского языка,
сохраняются и позже, в частности, в лексике; известны и
некоторые центры славянской письменности, как, например, Сазавский
монастырь в Чехии, в конце XI в. подвергшийся разгрому, когда
противники славянского языка уничтожили хранившиеся в
монастыре славянские книги или испортили их настолько, что по
ним нельзя было больше читать (ср. Fontes rerum bohemicarum
II, 250). Следы кирилло-мефодиевской традиции и письменности
на славянском языке обнаруживаются и в Польше, в земле вис-
лян. «Житие Мефодия» (конец IX в.) сообщает, что, когда Мефо-
дий был архиепископом в Моравии, поганьскъ кназъ, сильнъ вель-
ми, с%дл въ ВислЁ (вар. — в ВислЁ*), роугашесл крыаномъ и
пакости dimuie. Мефодий посоветовал этому князю са крти-
ти [...] волею своюо на ceoieu земли, потому что в противном
случае он будет ноудьми (насильно) крыренъ [...] на чюжеи
земли (ЖМ XI). Так и произошло, когда позже моравский князь
Святополк завоевал земли вислян, включил ее в состав Моравии,
а затем и чешского государства (действительно, именно такой
была судьба краковской земли в течение некоторого времени),
пленил князя вислян и вынудил его креститься. Это событие
относят обычно к 70-м годам IX века (см. H.Lowmianski. Pocz^tki
Polski, t. IV, s. 473-475, ср. также s. 445-472; см. комментарии
Б. Н. Флори к ЖМ XI в книге: Сказания о начале славянской
письменности. М., 1981, 161-162). Следовательно,
кирилло-мефодиевская традиция в виде славянской письменности и
церковной службы на славянском языке должна была тогда же
утвердиться в этой части Малополыпи. Известно, что эта практика
некоторое время удерживалась и центрами ее были отдельные
монастыри. Но корни этой традиции здесь были слабыми, а ее
противники сильны, и вскоре кирилло-мефодиевское наследие в
краковской земле было утрачено — тем более, что и в Моравии и
Чехии случилось то же.

74
В. Н. Топоров
*
* *
Выше была предпринята попытка представить в общем виде
картину словесности праславянского периода до возникновения
письменности и до принятия христианства. Terminus ad quem
этого опыта устной реконструкции — середина IX века.
Восстанавливаемая картина со всеми возможными ограничениями и
исключениями сохраняет свое значение на протяжении
предшествовавших трех-четырех веков, и поэтому terminus ante quern
может быть отнесен (разумеется, весьма условно) к V-VI векам, т. е.
ко времени «великого переселения народов», впервые
вовлекшего славянские племена в события общеевропейского
исторического масштаба и существенно предопределившего дальнейшие
исторические судьбы славянства. Естественно, что эти временные
рамки предполагают и определенную локализацию в пространстве,
которое в это время было славянским. Тем не менее еще раз
необходимо подчеркнуть, что в данном случае речь идет об
определении пространственно-временных рамок «предистории»
литературы на старославянском языке лишь в ее наиболее
бесспорной части, в ее, так сказать, сердцевине. Эти рамки определяют
период, для которого предлагаемые реконструкции (а иногда и
более «механические» продления-расширения картины в
непосредственно предшествующее прошлое) оказываются наименее
рискованными. Вместе с тем нужно заметить, что эти рамки очень
часто нарушаются: «праславянская» устная словесность в большем
или меньшем объеме, с большей или меньшей вероятностью
обнаруживает свои следы по обе стороны указанных рамок — как
д о, так и после. И это тоже нужно отнести к удачным
предпосылкам для суждений о «предистории» литературы на
старославянском языке; консервирующие механизмы языка,
текстовых структур, наконец, самой культуры в целом в значительной
степени обеспечивают устойчивость линии преемственных
связей, хотя сама эта степень различна и определяется, говоря в
общем, особенностями культурно-исторического развития.
Именно этим, в частности, объясняется, что в ходе реконструкций
нередко приходится прибегать к данным, зафиксированным в
отдельных (и даже отдельной) славянских традициях и в позднее
время (нередко в наши дни). Это, конечно, не означает, что
перед нами действительно так или иначе сохранившийся «пра-
славянский» текст: если такой текст в течение тысячи с лишние
лет оставался живым ив каждую эпоху подтверждал свою

Праславянская устная словесность
75
«живость» соответствующими изменениями, это значит, что,
будучи некогда «праславянским», он в дальнейшем был
последовательно «раннеславянским» и особно-славянским (чешским,
болгарским, русским и т. п.), «среднеславянским» и даже
«новославянским» (современным нам). Но в данном случае важно не это,
а то, что даже в «современном», продолжающем «работать» и
потому «живом» тексте за его верхним слоем, как в
палимпсесте, можно еще обнаружить «праславянскую» запись текста, с
которой преемственно связан текст верхнего слоя, или найти
намеки на эту запись, хотя бы в отдельных ее частях. То же с
соответствующими изменениями верно и по другую сторону
«временных» рамок: исследователь-«реконструктор» иногда оказывается
у первого, самого раннего и единственного слоя текста, которому
только еще предстоит в потоке времени быть «записанным»
новыми записями и стать палимпсестом (типичный случай, когда
известен в реальном виде более ранний, архаичный и подлинный
текст, с которым неизвестный или неясный более поздний прасла-
вянский связан длинной линией преемственности). В этой
ситуации «реконструктор» должен восстановить будущее состояние
(состояния) по данному ему, причем это будущее состояние для
«реконструктора» — далекое прошлое. Иначе говоря,
исследователь, опираясь на «допраславянские» данные и установив, что они
как-то, пусть совсем неясно или искаженно отражены и в самих
«праславянских» источниках, как они реконструируются уже по
позднеславянским данным, должен в этом случае сделать и
определенные предположения относительно того, как будет в
дальнейшем «записываться» реально известный ему архаичный
«допраславянский» текст записями собственно праславянской
эпохи. Естественно, что в этой ситуации невозможна ни полная,
ни равномерная по всем уровням текста, ни абсолютно надежная
реконструкция текстовой «предыстории» литературы, чьей
языковой основой стал праславянский язык.
Об этом необходимо помнить при оценке предлагаемых
реконструкций. Они тоже «частичны», и эта частичность
неотъемлемая черта каждого уровня анализа-реконструкции текста, и сама
частичность предполагает лишь известную степень вероятности.
Тем не менее в настоящее время можно сказать, что о «предисто-
рии» литературы на старославянском языке, т. е. о праславянской
устной словесности мы знаем уже немало— отдельные сюжеты,
мотивы, персонажные образы, инвентарь поэтических средств и —
что особенно важно — поэтических клише типа формул, языковой
вид целого ряда фрагментов праславянских текстов. Более того,

76
В. Н. Топоров
есть уверенность, что уже сделанное только начало, и сейчас
перед исследователем-«реконструктором» открываются довольно
широкие перспективы, которые могут быть реально освоены
даже при простом расширении сферы эмпирических поисков (всё,
что делалось ранее в области реконструкции, носило скорее
выборочный, экземплификативный характер).
До сих пор, несмотря на довольно значительное количество
«языково-текстовых» реконструкций, особое внимание уделялось
определению содержания восстанавливаемых
применительно к праславянскому уровню текстов, т. е. сюжетам, мотивам,
персонажам, композиции. Лишь по случаю, как бы походя,
приходилось касаться собственно поэтики и вообще всей сферы
более частных реконструкций, с одной стороны, и общей картины
структуры и состава праславянских устных текстов, достигших
уровня институализированных типов организации материала, с
другой стороны. При этом, естественно, ни в том, ни в другом
случае представленная картина не может быть полной. О
полноте представляемой картины не может быть речи и при
современном состоянии изучения вопроса. Вообще проблема полноты не
может считаться первостепенной: гораздо важнее попытаться
установить те элементы картины, которые представляются наиболее
надежными и позволяют с известным вероятием судить, что же
все-таки было реально и ч т 6 определяло характер праславянской
устной словесности. Поэтому обращение к данному тексту
данного жанра не могло не подчиняться требованиям принципа hie
et nunc и только его: hie et nunc определяли место и время
функционирования текста, его произнесения, как и место и время
совершения самого ритуала; только в этих условиях слово, текст,
жанровая конструкция обретали полноту своей силы,
становились тем делом, ради которого и прибегают к ритуалу; без
опоры на ритуал само слово — не более чем «медь звенящая,
или кимвал звучащий».
И тем не менее в рамках зависимого от ритуала жанрового
пространства, судя по разным свидетельствам, уже складывалась
некая совокупность жанровых конструкций, предназначенных
для того, чтобы «проводить» одну и ту же в ритуале
укорененную идею, одно и то же ритуалом предопределенное и им
заданное содержание через разные жанровые матрицы,
позволяющие и идею, и содержание ритуала увидеть в разных
ракурсах и обнаружить специфику Идеи и содержания в более
дифференцированном виде. Чем многочисленнее и полнее были эти
опыты проецирования одной и той же идеи и одного и того же

Праславянская устная словесность
77
содержания на жанровое пространство, тем более тесными и
действенными становились взаимосвязи разных жанров,
подчеркиваемые как общим для них, так и тем, что их разделяло и
противопоставляло друг другу, и тем плотнее и сильнее становилось
жанровое пространство, тем ближе становился тот рубеж, за
которым неизбежно (хотя и постепенно) должна была последовать
десакрализация и деритуализация жанрового целого, отдельных
жанров, нашедших со временем опору внутри этого целого, и
текстов, реализующих возможности, предоставляемые им
различными жанровыми конструкциями. Появление письменности
и письменных текстов (а они были сначала «ритуальными» по
преимуществу) и сама возможность отныне обращаться к
текстам как к эксплицированному, записанному ритуалу и вне
ритуала, вне его пространства и времени, оказывали
разрушительное действие на самое связь текстов и жанров с ритуалом и
способствовали как эмансипации их от ритуального целого, так и
своего рода секуляризации всего жанрового состава, нахождению
новой, уже неритуальной основы категории жанра и жанрового
членения.
Конкретное обсуждение вопроса о жанровом пространстве
праславянской устной словесности связано с очень большими
трудностями. Судить об этом по жанровой структуре литературы
на старославянском языке раннеписьменного периода трудно,
потому что при сохранении некиих латентных и очень
косвенных связей между жанровым составом праславянской
словесности и литературы раннеписьменного периода8 само начало
письменности и литературы совсем иного культурного круга было
слишком сильным «возмущающим» фактором для сохранения
преемственности: праславянская система жанров была оттеснена
в низовую традиционную словесную культуру, которая была
зафиксирована письменностью, как правило, многими веками
позже. Данные текстовой реконструкции далеко не всегда
позволяют делать однозначные заключения, поскольку, во-первых,
Речь идет о сфере социального функционирования соответственно устных (пра-
славянских) и письменных (связанных с христианской традицией) текстов и
характере их параллельного во времени восприятия, а тем самым о соответствии
уже в сфере рецепции — функций жанров литературы устной (праславянской) и
литературы письменной (христианской). Примеры: убиение героя «основного»
мифа — житие, laudatio funebris (плач) — мученичество (Борис и Глеб, Вацлав,
Андрей Боголюбский); языческий миф творения и христианская космогония.
Взаимососуществование этих двух традиций вело к постепенному заполнению
старой картины мира конкретными реалиями христианской эпохи.

78
В. Н. Топоров
сама зависимость текста от жанра далеко не абсолютна, а
во-вторых, сам текст чаще всего реконструируется в его общем
содержании или в мотивно-персонажных фрагментах, не позво-
ляющих определить длину текста, от которой существенно зависит
его жанровая принадлежность. Поэтому состав жанров праславян-
ской словесности может быть определен лишь очень
приблизительно и заведомо частично, тем более что жанры принадлежат
к довольно подвижной части категорий поэтики. Однако
некоторые ориентиры в этом неясном пространстве все-таки
существуют. Имея в виду праславянскую словесность, в качестве таковых
следует признать данные ближайше родственных
культурно-языковых традиций, к тому же отличающихся весьма
значительной архаичностью (литовская и латышская), и данные
о типологически близких по времени и отчасти по месту
традициях, относительно которых есть хотя и не полные, но
достаточно достоверные свидетельства. И здесь на первое место
должна быть поставлена «Гетика» Иордана. Это обращение к
«Гетике» небесполезно не только потому, что перед нами
исторический источник первостепенной важности, но и в силу
возможностей готско-славянских культурных связей (отразившихся
предположительно и в восточнославянской словесности), в связи
с чем можно было бы сослаться на А. Н. Веселовского,
пытавшегося, с одной стороны, выделить готские переживания в
скандинавских сагах, обращающихся к теме южнорусских событий, а с
другой, выдвинул проблему готских влияний в русском
былинном эпосе.
Несомненно, в героическую эпоху исхода из прародины и
занятия новых земель, как раз приходящуюся на то время,
которое здесь рассматривается, праславянская словесность знала уже
и жанры, преимущественно связанные с прозой, и жанры,
связанные с поэтическими, метрически упорядоченными текстами,
хотя не всегда просто определить, что относилось к прозе, а что
к поэзии или даже и к тому и к другому. Первую проблему
составляет миф, категория, бесспорно, существенная для прасла-
вянской словесности. Решение этой проблемы во многом зависит
от того, какова была форма мифа в этот период — был ли этот
миф некиим хотя бы относительно законченным нарративным
целым, о котором мы судим по его осколкам — частичным и
более или менее случайно сохранившимся отражениям, или же
реальностью был не сам миф как таковой, а отдельные мотивы,
образы, языковые элементы (слова), представлявшие собой основу, на
которой мог выкристаллизовываться — потенциально (во многих

Праславянская устная словесность
79
версиях) или реально — миф, причем — и с этим нужно
считаться — реально миф мог получить свое завершение и
оформление уже в некоем ином жанровом типе, например, в легенде,
сказке, сказании и т. п. Этот второй член альтернативы
нуждается в более тщательном обсуждении: само допущение
альтернативы и именно с таким пониманием ее второго «или» является
новым. Если исходить из этого допущения, то окажется, что
миф для его носителей был результатом такой же реконструкции
целого в форме пучка вариантов, какая производится
исследователем-«реконструктором». Во всяком случае в живой славянской
традиции, как и в живой балтийской, миф в строгом смысле
слова, миф как жанровая конструкция, миф как целостный текст
.отсутствует. Возможны лишь его пересказы (и тогда сам
пересказ образует некий новый «мета-жанр»), хорошо известные,
например, в литовской традиции и почти отсутствующие в
славянской, если не считать пересказов вторичных, литературных
по происхождению источников. В пользу предлагаемого решения
(но — следует подчеркнуть — тоже только как альтернативного),
возможно, говорила бы слабость центрирующе-циклических
тенденций в славянском мифотворчестве: реальная картина, с
которой имеют дело исследователи, такова, что ни миф не
складывается в достоверную «мифную» конструкцию-сюжет из реально
засвидетельствованных мотивов (но и образов), ни мифы не
образуют циклы, связанные единством мифологических персонажей
и хотя бы относительной непрерывностью действия. Наконец,
существует еще одно соображение, позволяющее считать
допустимым делаемое здесь допущение. Поскольку первым локусом
рождения мифа (точнее — мифического) является язык, от
которого неотделим процесс мифологизации, как это было
установлено еще в «романтический» период становления научного
метода изучения мифа, и который сам (язык) не может
воспроизводиться всегда безошибочно (а языковая ошибка, собственно, и
образует основу для языкового мифотворчества, как образует ее
и использование языка за пределами «низкой» жизни, быта — в
поэзии, пророчествах, религиозных откровениях и т. п.),
оказывается, что начало мифа лежит в сфере спонтанного, как
правило, не контролируемого сознанием, и что миф
выстраивается как бы снизу, путем изменений, трансформаций,
сужений и расширений, «улучшений» и «ухудшений», укорененных
в развитии, в самой идее эволюции и осмысляемых лишь
на следующем шаге. Эта тенденция восхождения,
прояснения, перехода на уровень персонажей, циклизации разного,

80
В. Н. Топоров
частного, случайного в единое, общее (необходимое, одним
словом), в нечто целое и завершенное, настолько емкое, чтобы
вместить в себя некие главные смыслы, и настолько эффективное,
чтобы стать в дальнейшем силой, противостоящей
противоположной тенденции — энтропической, передаваясь с уровня на
уровень, как раз и могла привести к созданию мифа как
высшего достижения мифопоэтического периода развития. Как далеко
зашел этот процесс в праславянском и насколько полно он был
отражен в источниках более позднего времени или даже в
реконструкциях, сказать с достоверностью едва ли можно, но само
предположение о формировании мифа в его словесно-текстовой,
языковой форме из первоначально изолированных и
«случайных» элементов или их минимальных сочетаний, которые в
телеологической цепи с точки зрения будущего оказались
заготовками, из которых сложился миф, представляется
небесполезным. То обстоятельство, что «мифологическое» развивается как
бы из самого себя, из обозначений объектов и/или персонажей
путем их тавтологического распространения, а потом и
обыгрывания имен персонажей на уровне и выражения, и содержания,
что образует типовой прием эстетически отмеченного,
«поэтического», также склоняет к предположению о возможности
стиховой, метрически упорядоченной и весьма краткой формы таких
«заготовок». То же относится и к некоторым другим жанрам пра-
славянской словесности, которые, однако, сохранили свою
метрическую форму и богатство «звуковой» игры с ключевым
словом-именем.
В свете до сих пор сказанного нужно считаться с двумя (по
меньшей мере) возможностями — в праславянскую эпоху миф
представлял собой особый жанр словесности, однако судить о нем с
достаточной вероятностью трудно, тем более что нельзя не
считаться с возможностью «дегенеративного» варианта развития, при
котором утраты и порча существенно затемняют исходную
картину, или же миф не оформился в некий канонический жанр: он
только примеривал к себе разные формы, которые могли бы
претендовать в дальнейшем на статус жанровых образований, но не
смогли (не успели) стать ими. Эти особенности ситуации с прасла-
вянским мифом лучше могут быть поняты при учете
культурно-исторической обстановки. Как известно, «мифопоэтическое»
начало доросло до формы мифа или целой серии (цикла) мифов в
тех культурных традициях, где раннее появление письменности
способствовало фиксации «мифопоэтического» и создало особо
выгодные условия для доведения его до уровня мифа (греческая,

Праславянская устная словесность
81
италийская, кельтская, хеттская и др. традиции), или же были
выработаны сверхнадежные мнемонические средства, в
значительной степени компенсирующие отсутствие письменности
(древнеиндийская, отчасти древнеиранская традиции). Ни того, ни
другого не было в праславянской культурной традиции:
напротив, было одно крайне неблагоприятное обстоятельство для
сохранения языческой традиции и завершения процесса
мифологизации — совпадение во времени возникновения письменности
и принятия христианства, что обозначало крах языческой
мифологии и перечеркивание (разумеется, практически неабсолютное)
того, что было уже сделано на пути становления
мифологического жанра. И еще одна возможность должна быть принята во
внимание: при предположении о дегенерации старого
индоевропейского мифопоэтического наследия, о том, что
восстанавливаемая картина становления праславянского мифа вторична и что ей
могла предшествовать другая более цельная картина, но попытка
восстановления ее неизбежно вынудила бы исследователя
вступить на слишком зыбкую почву.
Переходя к другим частям праславянского жанрового
пространства, можно было бы с известным вероятием говорить о таком
нарративе, как «предсказка» (соответственно можно
говорить и «предмифе»), в которой воспроизводятся и по «сказочной»
логике аранжируются многие мотивы, актуальные и для мифа. В
той мере, в какой сказочные функции могут «пересчитываться»
(соотноситься) с мотивами, можно говорить и о мотивной
структуре «предсказки», а если учесть, что «содержательный» центр ее
образуют волшебные сказки или наиболее близкие к этому типу
сказки, в которых «разыгрывается» по сути дела один из
вариантов «основного» мифа, то появляются некоторые основания
понимать единство «предсказки» примерно в том же плане, что и
единство мифа. Если же принять во внимание и сказания « к в а -
зи-исторического» характера в той их разновидности,
которую можно охарактеризовать как сказания о
предках-основателях, многими особенностями (композиционными, мо-
тивными, персонажными и т. п.) перекликающиеся и с мифом и с
«предсказкой», то нельзя не заметить некоей взаимосвязи между
единством «содержания» всех этих жанровых конструкций и
некоторой независимостью их составных частей (в частности,
мотивов и даже иногда персонажей) в каждом из названных жанровых
типов. Создается впечатление, что подчеркнутое
«содержательное» единство в какой-то мере компенсирует «слабость», а отчасти и
окказиональность внутренних связей в каждом из этих типов.

82
В. Н. Топоров
Правда, нужно заметить, что реально о жанре
«квази-исторического» сказания можно судить чаще всего по поздним приме-
рам, где'персонажи, их имена и пространственно-временные
обстоятельства выступают как переменные, а функции и
мотивы — как постоянные. Поэтому проблема «историчности»
персонажей и событий, с ними связанных, в данном случае не столь
важна. Важнее сама интенция подлинности, историчности,
установка на то, что так «было на самом деле». Кроме того
необходимо помнить, что само значение элемента «квази-» в
определении жанра сказаний как «квази-исторического» нередко весьма
условно. Нередко, когда в качестве персонажей таких сказаний
выступают эпонимы некоего реального локуса, само имя отсылает
к реальности, хотя и иной, нежели реальность персонажа.
Характерен в этом отношении «краковский» миф об основании города
после победы над драконом (smok), жившим в яме под Вавелем, чье
название — Wqwel/Wawel отсылает к элементу *vel- (: Wq-wel),
обозначающему Be леса в его хтонической ипостаси (ср. о Краке у
Кадлубека, в «Великопольской хронике» и других старых
источниках). Впрочем, иногда в краковской легенде с известными
основаниями видят отражение некоторых реалий VI-VIII вв.,
связанных с основанием Кракова и/или с реалиями IX в.,
относящимися к культу св. Георгия-змееборца в краковском замке. Также
показателен и «киевский» миф о Кие, его братьях Щеке и Хори-
ве и сестре Лыбеди. Если имя Кия отражает элемент *&йу-,
связанный с обозначением, в частности, божественного кузнеца,
помощника Громовержца в поединке со змеем (ср. украинское
предание, связывающее происхождение Днепра с кузнецом,
победившим Змея, впрягшим его в плуг и заставившим его вспахать
землю; из борозд возник Днепр, его пороги и валы вдоль Днепра —
Змиевы валы, ср. вал : Велес/Волос), то и в этом случае можно
предполагать связь основания города с мотивом змееборчества и
победы над Змеем. Нет необходимости говорить здесь о других
подобных мотивах из южнославянских мифопоэтических
традиций в их «квази-исторической» трактовке. Особую разновидность
этого жанра представляют генеалогические легенды о
Чехе, Лехе (Ляхе) и Русе, о Кроке и его дочерях (ср. Козьму
Пражского, Дал ими лову «Хронику» и т. п.), о Радиме и Вятко
(«Повесть временных лет») и других персонажах, зачинателях
«исторической» традиции. Оригинальные варианты мифолого-истори-
ческого синтеза отражены в русских былинах Владимирова
цикла и сербских песнях, связанных с Кралевичем Марко, И в тех и
в других, между прочим, отчетливы мотивы змееборчества, так

Праславянская устная словесность
83
или иначе отсылающие к «основному» мифу. То, что тексты
Владимирова цикла и цикла Кралевича Марко представлены в
стиховой форме и, более того, обладают рядом общих особенностей,
число которых при реконструкции может возрасти еще более,
позволяет думать о том, что в праславянской словесности жанр
«квази-исторических» сказаний имел как бы два варианта
«разыгрывания» одного и того же содержания — прозаический
пересказ и поэтическую метрическую версию, эстетически более
отмеченную и менее ритуализованную, во всяком случае более
самодостаточную и готовую к обретению своего места внутри
пространства «художественной» fiction.
Из предыдущего с очевидностью выясняется наличие в
праславянской устной словесности и других жанров, связанных с
метрической формой и тем самым входящих в тот же круг, что и
метрически организованные «квази-исторические» сказания с той,
однако, разницей, что в отличие от последних они оставались сильно
ритуализованными и жестко связанными с ритуалом. Речь идет о
песнях годового и жизненного цикла. Это определение (песня)
слишком общо и оправдано в основном лишь постольку,
поскольку все эти песни метрически организованы, с одной
стороны, а с другой, все они связаны с ритуалом. Но уже в рамках
песен «годового» цикла есть основания говорить о разных
жанровых подтипах со своей особой поэтикой. Песни святочного цикла,
веснянки, песни «троицкого» и купальского цикла, песни
«трудового» характера (жнивные, дожиночные, толочанские и т. п.)
достаточно самостоятельны и специфичны и — как минимум —
должны рассматриваться как своего рода особые «под-жанры».
Тем более сказанное относится к метрическим текстам
«жизненного» цикла. Несомненно, что плачи (причитания, тужба-
лицы) образуют вполне самостоятельный и достаточно цельный
жанр, характеризуемый особой поэтикой. То же относится и к
свадебным песням.
Особо должны быть отмечены два жанра, стоящие несколько
особняком, чьи тексты рассредоточены по отмеченным местам
как годового, так и жизненного циклов, — о гаданиях и
загадках. И те и другие, несомненно, долгое время были жестко
связаны с ритуалами перехода, как бы гарантируя его
успешность, предугадывая будущее, проверяя, насколько усвоена
«логика» мифа и насколько испытуемый соответствует ей. Особенно
это относится к загадке, образовывавшей целые (загадочные)
циклы («мир и человек через загадку»), приуроченные к моментам
ритуала перехода. Внутри такого «загадочного» цикла, построенного

84
Б. Я. Топоров
как вопросо-ответный диалог, обычно по нисходящему
принципу, упрятан весь состав мира и человека, макрокосма и
микрокосма, представленный — во всяком случае по идее — в порядке
творения объектов этого состава. Тем самым вскрываются
генетические связи таких «загадочных» серий с мифами творения, и
сами эти серии могут рассматриваться как своего рода «катехи-
тическая» трансформация мифов творения, связанная с
преобразованием эпически-нарративной формы мифа в вопросо-ответную
структуру, далекую предшественницу «драматической»
конструкции. В данном случае (и это оправдано в связи с праславянской
проблематикой) не ставится и не обсуждается вопрос о
временном соотношении загадки и «загадочной» серии с мифами
творения и, следовательно, о направлении линии преемственности
между ними.
Несомненно, особый жанр образуют заговоры. В
значительной степени открытые проникновению в них новых
элементов, они тем не менее подчиняют их весьма архаичной структуре
со строгой канонической формой и довольно жестко
ограниченным «локальным» словарем. Особенность этого жанра — в
теснейшей связи с ритуалом (более того, сам заговор, его
произнесение и есть ритуал, объясняющий «перформативность»
заговора: произнесение слова и есть совершение дела) и в эпической
форме, воспроизводящей ситуацию ритуала и сочетающейся с
собственно заклинательной частью, отмеченной и на языковом,
грамматическом уровне (звательные формы, императивы и т. п.).
«Глубокая» реконструкция заговорной схемы приводит, в
частности, к некиим более архаичным конструкциям — к схемам
творения, в которых макрокосм и микрокосм выступают как
источники соответственно микрокосма или макрокосма, и
«проверяются» ряды «макро-микрокосмических» отрждествлений (глаз —
солнце, свет; кости — камень, волосы — растительность, жилы —
реки и т. п.), выступающие в так называемых «предмедицин-
ских» текстах.
Перформативная установка лежит и в основе двух жанров малых
форм — благопожеланий, здравиц и проклятий
(поношений), выступающих как своего рода итог-резюме
соответственно «белых» и «черных» заговоров и представляющих собою
относительно краткие стандартные формулы, в частности,
включаемые нередко и в заговоры. Наконец, с известным вероятием
можно говорить о послови-чно-поговорочном жанре,
некоторые образцы которого могли бы быть реконструированы на
основании сходных речений, представленных в разных славянских

Праславянская устная словесность
85
традициях, а иногда и поддержанных данными других традиций,
прежде всего балтийских.
Разумеется, что перечисление жанрового состава праславянс-
кой устной словесности не может считаться исчерпывающим.
Более того, не только нужно предполагать вероятное
присутствие в этом составе и некоторых других жанров, но и допускать,
что предлагаемые выше жанры, по крайней мере некоторые из
них, определены слишком приблизительно, так сказать,
инерционно, исходя из системы жанров более поздней фольклорной
традиции. В таких случаях отнесение подобных жанров в пра-
славянское прошлое оправдывает себя только как указание на
некую генеалогическую связь того, что известно, с тем, что ему
предшествует в генеалогической жанровой цепи. Наконец, даже
не сомневаясь в том, что намеченные выше жанры праславянс-
кой словесности при всех частных сложностях и неясностях
отвечают некоей жанровой реальности, стоит подчеркнуть
некоторую относительность и условность самого понятия жанра
применительно к праславянскому состоянию, поскольку жанр —
категория поэтики и «поэтического» текста, которые, однако, еще не
эмансипировались вполне, не оторвались от ритуала и в
существенной мере контролировались им. «Поэтическое», исходно
слитое с «ритуальным», даже начав свою автономизацию, еще долго
следовало, как тень, за «ритуальным», не решаясь порвать эту
связь и продолжительное время сознавая, что его дом — ритуал.
Все возможные уточнения в этой области, как и более или менее
полный и надежный «жанровый» синтез, могут стать
посильными лишь после длительного периода исследований в области
«предистории» славянской литературы — праславянской устной
словесности, духовной культуры праславян (начиная с середины
I тысячелетия нашей эры), наконец, после основательной работы
в области праславянских «текстовых» реконструкций9 и
расширения круга знаний по типологии культур и, в
частности, устной словесности, в традициях, воплощающих тип,
близкий праславянской культуре указанного периода.
Ч>. опыт текстовой реконструкции: В. В. Иванов, В. Н. Топоров. К реконструк-
праславянского текста / Славянское языкознание. V Международный съезд
;лавистов. М., 1963; Они же. Лингвистические вопросы славянского этногенеза
связи с реконструкцией праславянских текстов)/ Славянское языкознание.
Международный съезд славистов. М., 1983.

86
В. Н. Топоров
*
* *
В заключение необходимо остановиться на проблеме праславян-
ского стиха, исследование которой за последние полвека
принесло столь богатые и отчасти неожиданные плоды, прежде всего
благодаря трудам Якобсона, Тарановского, Будзыка, Гаспарова и др.10.
Здесь уместно суммарно напомнить об итогах этих исследований,
выделив из них именно метрику, хотя, несомненно, в них
содержатся и ценные наблюдения в области ритма, рифмы, звуковой
организации стиха и т. п. Особая выделенность метрики оправдана в
данном случае тремя (по меньшей мере) обстоятельствами — в метрике
задаются некие типовые матрицы, организующие целое
«метрического» текста, и именно как типы метрические схемы являются
наиболее надежным материалом для реконструкций прасла-
вянского уровня; кроме того «метрический» анализ позволяет
классифицировать типы стиха, что дает возможность для
заключения ио жанровом распределении каждого из этих типов.
В настоящее время принято различать три типа стиха
славянской устной народной поэзии, как они в ней засвидетельствованы
по источникам, и как они могут быть спроецированы и на прасла-
вянский горизонт (естественно, при учете изменений стиха в его
историческом развитии). Речь идет о песенном стихе,
ориентирующемся преимущественно на «лирическое» и его поджанры, о
речитативном стихе, связанном с «эпическим» ,ио «говор-
10 R. Jakobson. Studies in Comparative Slavic Metrics / Oxford Slavonic Papers III
1959 (^Selected Writings IV, 414-463); Idem. The Kernel... (=Selected Writings
VI, 1-64); К. Ф. Тарановский. Формы общеславянского и церковнославянского
стиха в древнерусской литературе XI-XIII вв. / American Contributions to the
Sixth International Congress of Slavists. Prague, 1968, August 7-13. Vol. 1.
Linguistic Contribution. Mouton, 1968; К. Будзык. Ян Кохановский — творец
польского стиха / Ян Кохановский. Избранные произведения. М.; Л., 1960, 308-345;
М. Л. Гаспаров. Очерк истории русского стиха. Метрика. Ритмика. Рифма.
Строфика. М., 1984, 19 и ел.; Он же. Очерк истории европейского стиха. М., 1989,
20-37 и др. За пределами этого периода остаются важные работы по славянской
метрике Соболевского, Лося, Трубецкого, Якобсона и др. Здесь также
специально не отмечаются ценные работы по стиху в отдельных славянских традициях,
появившиеся в последние десятилетия и нередко существенные и в плане
исследования праславянской метрики. Общеславянский аспект метрики стал предметом
описания в работах— В.В.Иванов, В.Н.Топоров. К реконструкции..., 94-100;
В. В. Иванов. К проблеме следов древнейшего литературного языка у славян /
Славянское и балканское языкознание. История литературных языков и
письменность. М., 1979, 19-25.

Праславянская устная словесность
87
ном» («пароимическом») стихе, употребляющемся прежде всего
в пословицах, поговорках, прибаутках, здравицах (застольных),
свадебных приговорах, правовых формулах, в заговорах и
заклинаниях, в загадках, а иногда и в сказках (зазывания покупателей,
выкрики разносчиков, раешник, надписи к лубочным картинкам,
ряд образцов народной комики и т. п. продолжают этот тип стиха,
предполагающий и особую стилистическую манеру текста,
укладывающегося в него, и в более позднее время)п. Эти три типа стиха
отражают разные варианты соотношения словесного ритма и
напева. В песенном стихе — преобладание напева, в речитативном —
относительное равновесие напева и словесного ритма, в говорном —
преобладание словесного ритма над напевом. Современный
исследователь говорит о вероятном наличии этих трех типов стиха и «в
общеславянскую эпоху», хотя и делает оговорку: «относительно
форм говорного стиха здесь возможны сомнения» 12, которые и
приводятся далее.
Наиболее полно и достоверно реконструируются метрические
схемы речитативного стиха, которые к тому же поддерживаются
соответствующими схемами в других индоевропейских традициях
и, надо полагать, сами были унаследованы от архаичного
индоевропейского метрического инвентаря. Во всяком случае именно р е -
читативный стих, сохраняющийся в отдельных славянских
традициях, лучше всего подтверждает и реальность
соответствующих праславянских реконструкций и индоевропейское
происхождение ряда метрических схем славянского стиха13. Речитативный
11 Применительно уже к раннеписьменному периоду (XI-XIII вв.) и имея в виду
общеславянский и церковнославянский стих в древнерусской литературе, Тара-
новский говорит о двух стихотворных размерах — молитвословном
(церковнославянском) и сказовом (фольклорном), восходящем к «общеславянскому
прототипу» (см. К. Ф. Тарановский. Формы общеславянского и церковнославянского
стиха..., с. 1).
См. М. Л. Гаспаров. Очерк истории..., с. 20.
После знаменитой работы А. Мейе 1923 года об индоевропейском
происхождении греческих «метров» и указанных работ Р. О. Якобсона индоевропейская
метрика и ее отражения в отдельных традициях привлекли особое внимание ряда
исследователей в последние три десятилетия. Ср.: С. Watkins. Indo-European metrics
and archaic Irish verse / Celtica, vol. 6, 1963, 194-249; T. Cole. The Saturnian
verse / Studies in Latin Poetry (=Yale Classical Studies, vol. XXI). Cambridge.
Mass., 1969, 1-75; M. L. West. Indo-European metre / Glotta, vol. LI, N 3-4, 1973,
161-187; G. Nagy. Comparative Studies in Greek and Indie meter. Cambridge, Mass.
1974; В. В. Иванов. К проблеме следов..., с. 18-25; Он же. Происхождение
древнегреческих эпических формул и метрических схем текстов / Структура текста.
М., 1960, 66-74 и др.

88
В. Н. Топоров
праславянский стих реконструируется по данным эпических
текстов южнославянской и русской (восточнославянской) традиций,
хотя каждая из них подверглась тем или иным частичным
изменениям в отношении речитативного стиха, понесла
определенные потери и выработала свои предпочтения. Останавливаться на
этих деталях в разделе, посвященном составу метрических схем
праславянского, нет необходимости — тем более, что эти детали
рассматриваются как в исследованиях частного характера, так
и — суммированно — в последней книге М. Л. Гаспарова.
Важнее напомнить, что речитативный праславянский стих
предполагал три метрические схемы — две долгих (10- и 12-сложники) и
одну короткую (8-сложник). Все три схемы характеризовались
сохранением системы квантитативных концовок и асимметрично
расположенной цезурой (что — при наличии равенства слогов —
отличало речитативный эпический стих от песенного
лирического с его симметричной цезурой).
Праславянский десятисложник, как он реконструируется
по сербским и русским эпическим текстам, характеризовался
следующими основными особенностями: 1) наличие 10 слогов; 2)
обязательная цезура после четвертого слога; 3) количественное
распределение в трех последних слогах стиха таково, что восьмой
слог всегда краткий, девятый всегда долгий, а десятый
безразличен по отношению к долготе-краткости (количественные же
отношения в начале стиха, как и распределение ударений,
подчинены только статистическим закономерностям).
Следовательно, схема праславянского десятисложника выглядит таким
образом:
хххх|хххххх
(ср. сербский «десетерац»: Уранила | Кдсбвка deeojKa, \\ Уранила |
рано у нёделу,,, или русский былинный десятисложник: Как во
городе | да во Киеве, \ Да у ласкова князъ-Владймира.,.). В
сербском стихе (как и языке) сохранилось различение долготы и
краткости слогов и сохранилась квантитативная концовка
(правда, в ослабленном виде): на 9-м слоге долгота предпочитается, а
на 7-м и 8-м — избегается. В русском стихе (как и языке)
различение долготы и краткости было утрачено и поэтому кванти-'
тативная концовка не сохранилась, заменившись тонической
концовкой, отвечающей дактилической стопе (последняя
сильная позиция в стихе стала ударной, а для контраста следующий
слог стал безударным, а второй слог за ударным характеризовался

Праславянская устная словесность 89
произвольным ударением). Более подробно о метрических
константах сербского «десетераца» и русского десятисложника
писал Р. О. Якобсон.
Долгой разновидностью праславянского речитативного стиха
является и двенадцатисложник, отраженный также в эпических
текстах, причитаниях, номологических и близких им речениях
сербско-хорватской и севернорусской традиций, и во многом
близкий десятисложнику. В двенадцатисложнике представлены две
схемы распределения цезур: 4 + 4+4 и 6 + 6 (следует
напомнить, что и в десятисложнике наряду с асимметричной
цезурой — 4 + 6 — существует и симметричная — 5 + 5).
Чередование десятисложника и двенадцатисложника в пределах одного
текста, отмеченное в разных славянских традициях, также
подчеркивает близость этих схем. Наконец, следует отметить, что
три основные метрические модели, соответствующие «десетера-
цу» и представленные в русских былинах (1. хххххххххх
[11-сложник типа: Как во стольном городе во Киеве \А у славна
князя Володймера]; 2. хххххххххххх [12-сложник типа:
Как во стольном городе во Киеве \ А у ласкова князя Володймера];
3. ххххххххххххх [13-сложник типа: Как во стольном
было городе во Киеве \ А у ласкова князя Володймера]), могут
рассматриваться не только как расширенный вариант
десятисложника, но и как дальнейшее закономерное развитие
двенадцатисложника, преобразованного в отдельных традициях, ср.
русские причитания с 13-сложной схемой: Укатйлося великое
желаньице \ Оно в вддушки желанье, во глубокие.., где ударение
на 3-м от начала слоге, дактилическая клаузула, двусложная
анакруза и преобразование границ средней группы дают
основание видеть известные сходства и с тенденциями,
обнаруживаемыми в былинах.
Реконструируемый для праславянского восьмисложник
имеет две разновидности в зависимости от места цезуры (5 + 3 и
4 + 4), представленные в разных славянских народных
поэтических традициях. Первый вариант свойствен болгарским
образцам (ср.; Най-големия брат Лазар, \ Той си на мама думаше. —
«Лазарь и Петкана»), второй — нередок в русской традиции (ср.
в причитании: Пойду-то я во полюшко, | Пойду-то я во чистое),
где, впрочем, представлен и первый вариант, в частности, и в
инвертированном варианте (ср.: ...Летят-то два певучия, \
Летит-то не мой батюшко... или Охтй мне да тошнёшенко и т. п.).
Восьмисложник, кажется, может рассматриваться как
сокращенный вариант 12-сложника со схемой хххх|хххх|хххх. Во

90
В. Н. Топоров
всяком случае и в сербско-хорватской, и в севернорусской
традициях обе эти схемы присутствуют в плачах. Наличие восьми-
сложника в исторических песнях противопоставляет его десяти-
сложнику «чистого» эпоса, чему соответствует подобная же
тенденция в кельтской, германской и некоторых других
индоевропейских традициях. К индоевропейским прототипам, кажется,
можно возвести и некоторые другие метрические схемы,
предполагаемые и для праславянского стиха, — как более короткие,
чем восьмисложник, так и более длинные, чем двенадцатислож-
ник. Речь могла бы идти в этом случае о семисложнике (4 + 3),
так и 13-сложнике (4 + 4+5) и 14-сложнике (4 + 4+ 6). Но в
двух последних случаях допустимо думать не только (и не
столько!) о правомерности реконструкции самих таких метрических
схем, но (скорее) о праславянских «монтажных» схемах,
«работающих» с 4-, 5- и 6-сложными группами.
Падение еров в славянских языках (позднепраславянском, по
сути дела), начавшееся на рубеже I и II тысячелетий, вызвало
глубокие изменения в славянской метрике и в конкретных
типах стиха, хотя эти изменения отразились в них по-разному.
Имея в виду продолжение в русской стиховой традиции старых
праславянских метрических схем и разную судьбу речитативного
и песенного стиха, М. Л. Гаспаров точно описывает результаты
изменений ситуации после падения еров и проницательно
вскрывает причины разнонаправленных тенденций в этих видах
славянского стиха: «Таким образом, речитативный стих в русской
народной поэзии, потеряв равносложность после падения еров,
остается тоническим и, нащупывая новый свой ритм, ищет его в
области тактовика и затем силлабо-тонического хорея; попыток
вернуться к чистой силлабике здесь нет. В песенном стихе
положение было иное. Если в речитативе ведущую роль играют
слова, а напев подчиненную и поэтому напев сравнительно легко
меняется вслед за словами, то в песенном стихе роль напева
важнее и память о нем держится прочнее. Поэтому когда в песенной
лирике с падением еров разрушился старый силлабический стих,
то новый стих на его развалинах стал складываться сразу в двух
направлениях: вслед за словами, в сторону тонического ритма
(как в речитативе), и вслед за напевом, в сторону старого
силлабического ритма. Обе тенденции скрещивались, перебивали друг
друга и сильно мешали друг другу» 14. Эта картина испытаний,
См. М. Л. Гаспаров. Очерк истории.., с. 30.

Праславянская устная словесность
91
которые претерпел славянский стих в результате падения еров, и
нестроений, приведших его в «хаотический вид», в известном
отношении может быть последовательно вывернута наизнанку, и
тогда от хаоса исследователь сможет подняться (или спуститься)
до праславянского состояния, которое, будучи восстановлено с
этой стороны, получит еще один дополнительный аргумент в
пользу реконструируемой картины, включенной в еще более
широкий контекст, учитывающий и отдельные славянские
стиховые традиции, исторически засвидетельствованные и
позднейшими текстами.
Ситуация со славянской говорной тоникой и говорным
стихом более сложная. На основании свадебных приговоров,
известных во всех славянских фольклорных традициях,
высказывалось предположение (Р. О. Якобсон и те, кто разделял его
точку зрения), что именно в этом жанре говорной стих восходит к
праславянскому стиху. Учитывая некоторые константы
типологического характера («...ни в какой поэзии не бывало так, чтобы
песенный стих принадлежал к одной системе стихосложения, а
говорной — к другой») и некоторые более конкретные факты
(рифма и др.), М. Л. Гаспаров сначала поставил под сомнение прасла-
вянские истоки говорного стиха в поздних славянских
традициях, а потом и доказал невозможность сохранения этой
преемственной линии15.
Весьма значительный прогресс в области изучения
славянского стиха, характеризующий исследования в последние полвека,
и специально в области реконструкции праславянского стиха и
обнаружения его продолжений в поздней литературе, причем в
высокой степени индивидуальной, «литературной», находящейся
в кругу идей и образов европейской культуры Возрождения (как
в случае поэзии Яна Кохановского, в которой, как установлено
Я. Лосем, К. Будзыком и др., обнаружен целый ряд праславянских
метрических типов), ставит дальнейшие исследования праславян-
ской метрики на надежное основание и тем самым делает
возможными и достаточно вероятную реконструкцию
праславянских метрических текстов, и соединение позднеславянского и
литературного с праславянским и долитературным, устным
поэтическим творчеством. В этом последнем свидетельстве реальной и
сквозной связи художественной литературы с устной
словесностью — еще один аргумент в пользу постановки темы предисто-
См. М. Л. Гаспаров. Очерк истории.., с. 6-37.

92
В. Н. Топоров
рии славянской литературы и уверенность, что литература
сохранила (не говоря о том уже, что она и воспроизводила заново) и
другие элементы праславянского «поэтического» наследия.
*
* *
Последний вопрос, который уместно поставить в
рассматриваемой здесь теме «предистории», на том рубеже, где она, как бы
исчерпав себя или готовясь уйти со своей единственной
магистральной линии, готова встретиться с «историей», естественно,
должен касаться того, что был готов и ч т 6 мог человек
языческой эпохи, мифопоэтического сознания и устного слова
воспринять в письменных раннеелавянских литературах, связанных
с христианством. То, что все-таки воспринималось, не могло
восприниматься ни полностью, ни вполне адекватно: и
христианское, и «логико-дискурсивное» рациональное, и письменное
были не только новы, но и чужды, по меньшей мере
несоответственны, «воспринимателю» первых письменных текстов
литературы. И тем не менее не бесполезно пытаться выяснить, ч т 6 же
всё-таки могло заинтересовать вчерашнего «безбуквенного» и
бескнижного язычника в открывающейся перед ним литературе,
каковы были возможности рецепции ее текстов и какие
трансформации были нужны, чтобы «свое» старое соединить г
«чужим» пока новым хотя бы зыбким мостиком.
Разумеется, в этой области по необходимости приходится
довольствоваться предположениями, но без них нельзя обойтись.
Актуальность сюжета и идеи «основного» мифа для
славянина-язычника (не обязательно даже в полном и «подлинном
варианте этого мифа, но хотя бы частично и косвенно) не могла не
предрасполагать к поиску наиболее близкой темы и наиболее
полного воплощения идеи страдания и смерти ради новой,
усиленной, пусть в иных формах осуществляемой жизни и
нахождению ее в историях мученичества и смерти святых как невинно
убиенных жертв (см. жития Бориса и Глеба, Вячеслава /
Вацлава и Людмилы, Димитрия Солунского, Андрея Боголюбского й
многих других) или в историях, где присутствует мотив
змееборства, как в «Житии Георгия Победоносца» (ср. «Чудо Георгия о
змие и о девице», где присутствуют персонажи того же круга,
что и противник Громовержца, часто змееподобный, и «жена»)-
Нельзя пройти в этих историях и мимо мотива чуда, обнаружь-

Праславянская устная словесность
93
вающего себя многообразно — ив процветении святости, и
сохранении целости расчлененного или сожженного (как в случае
Феодора Тирона) тела или в последующих чудесах на месте
гибели мученика. Мотив безвинной и добровольной жертвы в
«Житии Бориса и Глеба» отсылает, конечно, к самому ритуалу
жертвоприношения и лежащим в его основе идеям, и, вероятно, и по
этой причине история мученической смерти братьев была столь
любима на Руси.
Также можно думать, что «основной» миф в том его варианте,
где наиболее подробно освещалось творение, его состав,
последовательность этапов, предметное заполнение и т. п., провоцировал
интерес к литературным текстам типа «Шестоднева», к летопис-
но-анналистической и хронографической литературе со
свойственными им установками на перечисление объектов и частей
пространства, времени, народов и племен, царей и князей и т. п.
и на порядок этого перечисления, совпадающий с порядком
пространства, времени, истории. Отсюда преимущественный
интерес к гео-этническим панорамам и к хронографии, цель
которых — обозреть целое каждого из рассматриваемых рядов и
синтезировать состав каждого из них и их самих в единое целое.
Тем самым «новый» читатель и/или слушатель, несомненно,
удовлетворял некую важную интеллектуальную свою потребность.
Расширение круга за пределы известного (неизвестные страны,
народы, животные, растения, обычаи, все фантастическое и
захватывающее воображение), которое также нетрудно было найти в
соответствующих ранне литературных текстах, влекло к себе
читателя, удовлетворяя его любознательность. «Житийная»
литература пользовалась особым вниманием, поскольку в
многообразных версиях она «разыгрывала» историю жизни героя, человека,
отмеченного благодатью святости, а переживание всех перипетий
жизни святого было поучительным и заставляло взглянуть на
самого себя, уяснить свое место в «антропном» контексте через
уже имевший место прецедент. Интерес к прецеденту, к
возможности его воспроизведения, к ключевым жизненным ситуациям
(рождение, брак, смерть) также находил свое разрешение как в
тех жанрах, которые по преимуществу были посвящены
подобным событиям, так и в тех конкретных частях отдельных
текстов раннеславянской литературы, где находили отражение
соответствующие сюжеты, мотивы, образы. Наконец, эстетические
интересы читателя и/или слушателя, вчерашнего язычника,
Удовлетворялись наиболее яркими и изощренными в
«поэтическом» отношении текстами (переводными библейскими, визан-

94
В. Н. Топоров
тийскими и латинскими): от метрической организации
отдельных фрагментов, которых в раннеславянскои литературе
оказалось гораздо больше, чем предполагалось, до поэтических фигур
и тропов, разных видов игры «звуками и смыслами», аллегорий,
иносказаний, загадок, символов — все это нравилось
наиболее чуткому читателю, обучало его и все более и более втягивало
его в литературу, хотя еще долго — сперва сознательно, а потом
и подсознательно — он помнил о старом устном поэтическом
наследии и, вероятно, не уставал связывать его с теперешним
новым богатством литературы.

-й Часть II К~
Средневековье
(IX век — начало XV века)

Возникновение славянской письменности
1. Исторические условия развития
Важные изменения в историческом- развитии славянского
мира в VIII-IX вв. (усложнение социальной структуры
общества, возникновение первых славянских государств,
стремившихся утвердить за собой определенное место в
политической жизни Европы) привели к тому, что для своего
нормального функционирования общество наиболее развитых регионов
славянского мира стало нуждаться в письменных текстах для
решения стоявших перед ним задач.
Первоначально это были тексты, исполненные чужим
письмом и на чужом языке. Такой характер имели, например,
греческие надписи болгарских правителей конца VIII — первой
половины IX в. Необходимость в письменных текстах на родном
языке стала особенно настоятельной, когда с конца VIII в.
отдельные группы славян стали принимать крещение и на славянских
землях появились христианские миссионеры. Для
осуществления их деятельности были необходимы славянские переводы
таких текстов, как «Верую», которые должен был прочесть вслух
каждый желающий креститься язычник, молитвы «Отче наш»,
знать которую был обязан каждый христианин, нуждались
миссионеры и в пособиях для исповедования новообращенных. Выход
из положения находили в том, что, по свидетельству писателя
конца IX в. черноризца Храбра, пытались «римскыми и гръчьскыми
писмены писати словенская речь без устроения». Более поздние
копии таких переводов, сделанных немецкими миссионерами,
работавшими на землях Хорутании и Великой Моравии в конце
VIII — первой половине IX в., записанные латинскими
(«римскими») буквами, сохранились в рукописи X в. из монастыря
Фрейзинг в Баварии (так называемые «Фрейзингенские
отрывки»). Как справедливо отмечал Храбр, запись славянских слов в
таких текстах была очень несовершенной, так как латинский
или греческий алфавит не соответствовали фонетическим
особенностям славянского языка.
Положение изменилось, когда в начале 60-х гг. IX в.
византийские монахи, братья Константин (в схиме Кирилл) и Мефо-
дии, происходившие с территории славяно-греческого пограни-
чья — из Фессалоники — Солуни, создали особый славянский
алфавит. Под влиянием каких обстоятельств возникла у них
4 - 1595

98
Б. Н. Флоря
мысль о создании особого славянского письма, стояли ли за этим
какие-либо силы, в этом заинтересованные, или речь должна идти
о личной инициативе братьев? На эти вопросы у исследователей
нет ответа. «Житие» Кирилла связывает создание алфавита с при-
ездом в столицу Византийской империи — Константинополь
посольства правителя Великой Моравии Ростислава, просившего
византийского императора прислать учителя для наставления
жителей его страны в христианской вере. Более вероятно, что ко
времени приезда послов особое славянское письмо для создания
которого была необходима длительная предварительная
подготовка, уже было создано и Кирилл и Мефодий лишь
воспользовались представившейся возможностью для распространения
нового алфавита в славянской стране.
Созданный Кириллом алфавит (он получил впоследствии
название глаголицы) по своему построению (последовательность в
расположении букв, воспроизводивших гласные и согласные
звуки) следовал за греческим алфавитом, но все буквы (в том числе
и совпадавшие по фонетическому звучанию с греческими)
получили свою оригинальную форму, а главное —
Константином-Кириллом был создан ряд букв для передачи звуков, характерных
именно для славянского языка и не имевших соответствия в
латинском или греческом алфавите. Создавая свой алфавит, Кирилл
опирался на свои знания о диалекте славян, живших в районе Со-
луни, но при большой близости славянских говоров IX в. между
собой этот алфавит с небольшими изменениями мог широко
использоваться и в других частях славянского мира, что и имело
место в последующем развитии ряда славянских народов.
В Великой Моравии, куда Кирилл и Мефодий направились
вместе с моравским посольством, им оказал поддержку князь
Ростислав, сам собравший для них учеников из местного населения.
Однако уже на заре существования славянской письменности ее
распространение натолкнулось на серьезные препятствия.
Первыми выступили против немецкие священники, считавшие
Великую Моравию полем своей деятельности и не желавшие допускать
сюда византийских миссионеров. Они объявили славянское
письмо сомнительным и нежелательным «новшеством». Такая точка
зрения была поддержана затем синодом латинского духовенства в
Венеции. Лишь посетив в 868 г. Рим, солунские братья сумели
добиться от римской курии, (в чьей церковной юрисдикции
находилась Великая Моравия), менее консервативной и не имевшей
корыстной заинтересованности, признания славянского письма,
как орудия распространения христианского знания. Однако в

Возникновение славянской письменности
99
дальнейшем и в отношениях с курией возникли сложности.
Связаны они были с тем особым местом, которое отводилось
Кириллом и Мефодием (а затем и их славянскими учениками)
письменности на родном языке и самому родному языку в развитии
славянского общества. Ко времени создания Кириллом и
Мефодием славянского алфавита (а затем и славянской письменной
традиции) письменность на родном языке занимала уже
довольно заметное место в жизни целого ряда европейских народов —
не только Скандинавии и англосаксонской Англии, но и
граничившей с Великой Моравией германской части Каролингской
империи. Однако самостоятельно эта письменность могла
использоваться лишь в сфере быта или светской жизни, в сфере же,
связанной с деятельностью церкви, с религиозным просвещением,
являвшейся по представлениям того времени высшей сферой
культуры, письменность на родном языке выступала лишь как
скромное вспомогательное средство для лучшего усвоения
необходимых духовному лицу латинских текстов. Вплоть до
наступления нового времени во всей сфере юрисдикции Римского папы
латынь являлась сакральным языком церкви и церковного
образования. Наиболее ярким проявлением этой особой роли латыни
было отправление богослужения только на латинском языке. Там,
где «местный» язык не покушался на господствующую роль
латыни, письменность на «родном» языке и латинская письменность
могли долго сосуществовать между собой, как, например, в
средневековой Скандинавии, где уживались бок о бок латынь, как
«сакральный» язык, а в сфере быта и светской литературной
традиции (стихи скальдов, саги) письменность на «местном»
языке с помощью двух алфавитов — латинского и рунического,
унаследованного скандинавскими народами еще с языческих
времен. Особая позиция латыни, как «сакрального» языка, должна
была обеспечить монополию духовенства на образование и
единство вероучения и обряда на всей разноязыкой территории Европы,
подчиненной власти Римского папы.
Принципиально иным было положение в странах
византийского культурного круга, где складывалось мировоззрение солунских
братьев: здесь не существовало монополии духовенства на
образование и грамотность, правилом было сосуществование разных
церковных центров со своими особенностями обрядов, с
богослужением на «местных» языках. Неудивительно поэтому, что,
закладывая начало славянской письменной традиции, Кирилл и Ме-
фодий исходили из того, что по отношению к славянам
письменность на славянском языке должна выполнять ту же роль, что,
4*

100
Б. Н. Флоря
например, письменность на греческом языке для греков. Такая
культурная ориентация, перешедшая от солунских братьев к их
славянским ученикам, способствовала тому, что славянская
письменная традиция с самого начала мыслилась, как нечто
равновеликое с письменной традицией других «великих» народов.
Позднее, в исторических перипетиях последующего развития в
общественном сознании ряда славянских народов обладание своей
письменностью стало одним из признаков самостоятельности и
равноправия с соседями.
Неудивительно, что усилия солунских братьев с самого
начала были направлены на создание славянского литературного
языка как языка сакрального. Одним из первых переводов на
славянский язык стал перевод евангелия апракос — сборника
евангельских текстов, читавшихся во время службы. Этот перевод
был выполнен еще в Константинополе, а затем, уже в Моравии,
Кирилл перевел «весь церковный чин» богослужения, чтобы
отправлять службу в храмах по-славянски.
Эти шаги сразу встретили упорное противодействие немецкого
духовенства, и эти выступления против славянского богослужения
по соображениям, которые должны быть ясны из сказанного
выше, нашли понимание и в Риме. В 70-х гг. IX в. Мефодий который
после смерти Кирилла в 869 г. стал архиепископом — главой
церковной организации Великой Моравии, вел упорную борьбу
за сохранение в этой стране богослужения на славянском языке,
служа литургию по-славянски вопреки запретам Рима и пытаясь
убедить папу в правильности своей позиции. После поездки Ме-
фодия в Рим в 880 г. папа Иоанн VIII дал, наконец, разрешение
совершать службу на славянском языке, но предписал тексты из
евангелия во время службы читать первоначально по-латыни и
лишь затем по-славянски. Этим подчеркивалась особая роль
латыни, как сакрального языка. Неохотно данное разрешение
было, однако, вскоре аннулировано. В 885 г. уже после смерти Ме-
фодия папа Стефан V снова запретил совершать богослужение на
славянском языке. Когда ученики Кирилла и Мефодия отказались
подчиниться такому решению, немецкие священники в
Моравии, пользуясь заинтересованностью моравбкого князя Святопол-
ка в сотрудничестве с курией, изгнали их из страны. Это событие,
происшедшее осенью 885 г., оказало большое влияние на судьбу
славянской письменности и славянской письменной традиции в
странах Центральной и Юго-Восточной Европы.
Запретив богослужение на славянском языке, Стефан V не
запретил славянского письма как такового и использования его для

Возникновение славянской письменности
101
записи текстов религиозного содержания. Не сделала этого
римская курия и позднее, но заложенная этими распоряжениями
традиция отношения к славянскому языку и его роли создавала такую
атмосферу, в которой для локальной церковной организации, не
заинтересованной в развитии славянской письменности,
оказывалось сравнительно легко сделать следующий шаг и поставить
под сомнение правомерность существования и особого
славянского алфавита.
Примером может служить судьба славянской письменности в
Древнечешском государстве, явившемся в ряде отношений
историческим преемником Великой Моравии в Центральной Европе.
В течение X-XI вв. здесь устойчиво сохранялась местная
письменная традиция. Произведения чешских книжников (переводные и
оригинальные), сохранившиеся в хорватских и древнерусских
списках, говорят и о значительном масштабе их деятельности, и о
ее влиянии на письменную традицию других славянских стран.
Еще более существенно, что здесь сохранялась устойчивая память
о деятельности Кирилла и Мефодия и о той роли, которую со-
лунские братья предназначали славянскому языку и славянской
письменности. В «Легенде Кристиана» — памятнике, созданном
в Праге в конце X в., заметное место занимал рассказ о том, как
Кирилл сумел добиться одобрения папой богослужения на
славянском языке. Если тут речь шла об апелляции к прошлому, то в
1078 г. чешский князь Вратислав — покровитель главного
центра славянской письменности в Чехии — Сазавского монастыря,
обратился за таким разрешением к папе Григорию VII. Такие шаги
натолкнулись на противодействие не только курии, но и
сторонников латинского письма и языка в самой Чехии, отвергавших
уже не только славянское богослужение, но и славянское письмо.
Уже в середине XI в. сазавские монахи обвинялись в ереси из-за их
приверженности к славянским письменам, а их окончательное
изгнание из Сазавского монастыря в 1096 г. сопровождалось гибелью
славянских книг. Этим событием был положен конец развитию
славянской письменности в Чехии.
Изгнанные из Великой Моравии ученики Кирилла и Мефодия
в 886 г. нашли приют в Болгарии, куда они принесли созданную
солунскими братьями глаголическую письменность. Здесь,
однако, ко времени их прихода получила значительное
распространение практика записи славянских текстов греческими буквами.
Начавшиеся в этой связи споры между сторонниками греческого
письма и глаголицы получили свое отражение в сочинении Храбра
«О письменах», написанном в конце IX в. (или начале X в). Его

102
Б. Н. Флоря
автор, сторонник глаголического письма, доказывал непригод.
ность греческой азбуки для записи славянской речи и старался
рассеять предубеждение против особого славянского письма, как
чего-то нового и неслыханного. Результатом этих конфликтов
стало создание новой славянской азбуки, в основу ее был положен
греческий алфавит, дополненный новыми буквами, созданными
для передачи особых, характерных для славянского языка
звуков по образцу соответствующих букв глаголической азбуки. В
итоге оба алфавита различались между собой не системой
передачи звуков славянской речи (в своей основе она оставалась той
же, как при Константине-Кирилле), а прежде всего
начертаниями букв и характером их расположения. Местом возникновения
нового алфавита была Восточная Болгария, точнее столица
государства — Преслав и его округа (именно к этому району
относятся все наиболее ранние известные в настоящее время
надписи, выполненные с помощью этого алфавита, одна из них имеет
дату— 921 г.). В последующем историческом развитии новый
алфавит постепенно оттеснил на задний план старую глаголическую
азбуку и на обширных территориях, не знавших никакого другого
письма, стал постепенно восприниматься как единственный
славянский алфавит. Вероятно поэтому в позднейшей исторической
традиции он получил название «кириллицы» — письма,
созданного Кириллом-Константином 1.
В конце IX — первой половине X в. Первое Болгарское
царство стало главным очагом развития и славянской письменности, и
славянской письменной традиции. Отсюда тексты на славянском
языке, выполненные с использованием обоих славянских
алфавитов, проникали в сербские и хорватские земли и на
территорию Восточной Европы.
Хотя древнерусская письменная традиция формировалась в
условиях контактов с традициями славянской письменности и в
Центральной Европе и на Балканах, раньше и сильнее всего здесь
проявились воздействия, идущие со славянского юга, из
Болгарии (о чем говорит, в частности, языковый анализ текстов
договоров Руси с греками 911 и 945 гг.). Анализ эпиграфических находок
и текстов древнерусских рукописей XI — начала XV в. показывает,
что на Руси были хорошо известны оба славянских алфавита: и
кириллица, и глаголица. Однако главенствующая роль кириллицы
установилась, по-видимому, довольно рано, о чем могут свиде-
В наиболее ранних свидетельствах о «кириллице» этот термин обозначал гла'
голическую азбуку.

Возникновение славянской письменности
103
тельствовать кириллические надписи на монетах крестителя
Руси — Владимира. В XI в. кириллица уже безраздельно
господствовала в древнерусском обществе: этим письмом выполнены не
только все известные нам древнерусские рукописи и акты, но и
частные письма, сохранившиеся в составе так называемых
«берестяных грамот». Победе кириллицы, вероятно, способствовали и
географическая близость Древней Руси к Восточной Болгарии —
району, где кириллица была наиболее распространена, и
широкие традиционные связи древнерусского общества с
византийским миром, где господствовало типологически близкое
кириллице греческое письмо. Вместе с тем находка «берестяных грамот»
показывает, что не позднее XI в. славянская письменность
использовалась уже отнюдь не только духовенством, но и
достаточно широкими кругами населения в разных сферах общественной
жизни.
С византийским завоеванием Болгарии (начало XI в.), которое
привело к резкому росту грекоязычного слоя, как среди светских
феодалов, так и среди верхушки духовенства, общие условия
развития национальной письменной традиции заметно ухудшились, •
однако нет никаких данных о том, чтобы византийские власти
выступали против славянского алфавита или против
богослужения на славянском языке. Благоприятные условия для развития
славянской письменности сохранялись в сербских княжествах,
находившихся (и то непостоянно) лишь в вассальной зависимости
от Византийской империи. Иное положение сложилось в эпоху
раннего Средневековья в Хорватии.
Славянская письменность появилась на территории этой
страны достаточно рано, о чем говорит наличие в хорватских бревиа-
риях фрагментов наиболее древних, еще не подвергшихся
позднейшему редактированию переводов библейских текстов. При
этом зарождавшаяся славянская письменная традиция проникла
сюда не только из Болгарии, но и*из Центральной Европы, и в
частности из Чехии (неслучайно древнейшая редакция славянского
жития патрона чехов Вацлава известна именно в хорватских
списках). Этим, возможно, следует объяснять, что главным
славянским алфавитом здесь стала глаголица. Здесь в отличие от других
регионов славянского мира глаголица оставалась
господствующей славянской графической системой вплоть до нового
времени. Однако достаточно рано распространение здесь кирилло-ме-
фодиевских традиций стало наталкиваться на препятствия.
Славянское Хорватское государство было непосредственным соседом
романских городов на Адриатическом побережье. Сыгравшая не

104
Б. Н. Флоря
последнюю роль в принятии хорватами христианства духовная
иерархия этих городов во главе с архиепископом Сплита
стремилась распространить свою юрисдикцию на хорватские земли. В
этих условиях распространение в Хорватии славянского
богослужения воспринималось этими иерархами как попытка
хорватского общества обособиться и создать свою самостоятельную
церковь (тем более что подобные попытки действительно имели место
уже во второй половине IX в.). Отсюда — не только
неоднократные решения церковных синодов в Сплите X-XI вв.,
запрещавшие совершать службу на славянском языке и ставить священ-"
никами лиц, не знающих латыни, но и отрицательное отношение
в этой среде к самим славянским письменам, которые «изобрел
некий еретик по имени Мефодий» (как писал в XIII в. хронист
Фома Сплитский). Положение усугублялось тем, что хорватские
правители, заинтересованные в том, чтобы подчинить своей
власти города на Адриатическом побережье, были готовы в решении
других вопросов идти навстречу романской иерархии,
санкционируя решения упомянутых выше синодов. Однако добиться
своей цели романской иерархии не удалось. Ее политика
привела лишь к ряду конфликтов между ней и хорватами, в ходе
которых стала ясной привязанность не только местного
духовенства, но и других общественных групп к славянской письменности
и славянскому богослужению. В ходе полемики между
сторонами в хорватском обществе возникла и распространилась легенда,
что глаголическое письмо было изобретено еще в IV в. св. Иеро-
нимом, создателем общепризнанного латинского перевода
Библии — Вульгаты. Возможно, эта легенда способствовала тому,
что в 1248 г. папа Иннокентий IV разрешил использовать
славянское письмо для записи сакральных текстов и совершать
богослужение на славянском языке на территории одного из
хорватских епископств. Большее влияние на изменение позиции
курии оказала, впрочем, общая обстановка новой эпохи — эпохи
крестовых походов, когда стали актуальными проекты унии
между латинской церковью и церковью православной, для
которой богослужение на разных языках было уже давней
общепризнанной традицией.
Так, к середине XIII в. окончательно определились
территориальные очертания той части славянского мира, где утвердилась
традиция фиксации текстов на родном языке с помощью
специально созданных для такой записи алфавитов. К тому же столетию
относится и начало нового процесса, существенно изменившего
культурный облик той части славянского мира, где в предшествующий

Возникновение славянской письменности
105
период безраздельно утвердилось господство латыни, — процесса
создания у западных славян национальной письменной традиции
на основе использования латинского алфавита.
2. Литература Великой Моравии
Первые оригинальные памятники литературы на славянском
языке были созданы в IX в. там же, где появились и первые
славянские переводы литературных текстов, в Великой Моравии в эпоху
деятельности там Кирилла и Мефодия и их учеников. Переводная
литература была христианской и должна была служить духовному
воспитанию «язычников» в духе христианского учения.
Аналогичный характер (за исключением частично исторических
произведений) носили и оригинальные славянские литературные
памятники, по крайней мере, до XIII в. При этих условиях следовало бы,
вероятно, ожидать, что первые славянские оригинальные
произведения будут представлять собой какие-то варианты образцов из
предшествовавшей христианской культурной традиции.
Правда, в этом отношении общая культурная ситуация в
Великой Моравии была достаточно сложной, так как в этой
области перекрещивались в IX в. культурные влияния, идущие как из
латинского мира, так и из Византии. Воздействие обеих
культурных традиций сказалось на характере литургического
творчества солунских братьев, когда в составе одного церковного
«чина» могли сочетаться латинские и византийские богослужебные
памятники. Как представляется, в обстановке их определенного
взаимодействия возникли первые славянские проповеди —
анонимное обращение к пастве перед проповедью (сохранившееся в
составе так называемых «Фрейзингенских отрывков») и
анонимная проповедь, обращенная к правителям (в составе так
называемого «Клоцова сборника» XI в.). Обе проповеди исследователи
склонны связывать с деятельностью самих солунских братьев
(первую — с Кириллом, а вторую — с Мефодием). Простотой
построения и доступностью изложения эти проповеди заметно
отличаются от аналогичных византийских образцов с их сложной
риторикой, приближаясь в этих отношениях к незатейливым
опытам, предпринимавшимся в IX в. на немецкой почве. От последних
они, однако, отличаются глубиной содержания. Поучительно в
этом плане сравнение проповеди Кирилла и текста т. н. «Exhor-
tatio ad plebem christianam», созданной в IX в. в Германии.
Призывая прихожан учить наизусть «Отче наш» и «Верую», составитель

106
Б. Н. Флор я
«Exhortatio» простодушно указывал, что это «приказ бога» и
«приказ нашего господина» — Карла Великого, Кирилл же
призывал паству «остать от мерзких дел», заботиться о бедных и
убогих и обратиться к Христу, чтобы достичь той бессмертной,
безгрешной, лишенной страданий жизни, какой жил до
грехопадения праотец Адам. Заслуживает внимания и совершенно
различная интонация двух самых древних славянских памятников.
Проповедь Кирилла написана, как мягкое увещевание человека,
верящего в добрую волю слушателя, проповедь Мефодия
отличается твердым категорическим тоном, автор перечисляет
правителям и судьям их обязанности, угрожая за отступление от них
божьим судом, который приведет их к потере власти и мучениям в
«вечном огне».
Обрисованную здесь ситуацию нельзя, однако, считать
типичной для литературной деятельности в кругу солунских братьев.
В целом для него была характерна четкая и последовательная
ориентация на византийскую литературную традицию. Наибольший
пиетет здесь испытывали к одному из крупнейших не только
богословских, но и литературных авторитетов византийского мира —
богослову и писателю IV в. Григорию из Назианза, о чем говорят
и многочисленные цитаты из сочинений Григория, и
воспроизведение характерных для его творчества тем и образов в
памятниках кирилло-мефодиевского круга. Некоторые памятники, как,
например, канон св. Димитрию — патрону Солуни, родного
города Кирилла и Мефодия, довольно точно следуют не только по
форме, но в значительной мере и по содержанию
соответствующим византийским образцам. Но даже в таком наименее
самостоятельном произведении обнаруживаются черты, связанные с той
особой ситуацией, в которой оказались солунские братья и их
ученики в Великой Моравии — составитель канона, обращаясь к
святому, говорил о бедах, грозящих его чтителям, ходящим по чужим
«землям» от еретиков и «трехязычников».
Действительно, с самого прихода солунских братьев в
Моравию в 60-х гг. IX в. они и их ученики, как пришедшие из
Византии, так и присоединившиеся к ним мораване, с самого начала
должны были бороться за сохранение славянской письменности
против немецкого духовенства и преодолевать недоверие римской
курии и моравской знати к этому невиданному в латинском мире
«новшеству». Все это ставило славянских книжников в Великой
Моравии перед необходимостью доказать (следуя понятиям и
представлениям своего времени) закономерность появления
славянского письма и его необходимость как единственного эффективного

Возникновение славянской письменности
107
средства духовного просвещения язычников-славян. Так как
подобная ситуация не имела прецедентов в прошлом, то и при решении
такой задачи приходилось искать оригинальных решений. Для
понимания возникавших в этот период памятников важно отметить
и другое: сознание значительности происходивших событий —
приобщения нового огромного многоплеменного этноса к
христианскому учению и христианской культуре — было источником мощного
духовного и этносоциального напряжения и подъема, и внимание
первых славянских книжников через голову современной им
византийской традиции закономерно обращалось к памятникам
героической эпохи утверждения христианства в языческой Римской
империи (в этом был и один из важных стимулов интереса к
творчеству Григория, из Назианза— современника последней
языческой реакции и окончательного торжества христианства).
Стремление дать литературное выражение своему осмыслению
событий и одновременно защитить дело славянской письменности
привело к появлению одного из первых памятников славянской
поэзии — «Прогласа», стихотворного введения к славянскому
переводу евангелия, написанного, вероятнее всего, самим
Кириллом-Константином. Исследование этого большого (110 стихов)
стихотворения позволило выявить многочисленные связи между
ним и аналогичными по жанру памятниками византийской
поэзии — по совпадению некоторых общих идей, сходству многих
литературных приемов и даже по структуре стиха (двенадцати-
сложник с цезурой после пятого, иногда — седьмого слога,
которым написан «Проглас», возник явно под воздействием
ямбического двенадцатисложника греческой дидактической поэзии), в
целом, однако, оно является глубоко оригинальным творческим
произведением.
Его автор обращается к «народам Словенским» со страстным
призывом услышать посланный им от Бога дар — «слово»,
чувственное воплощение божественной мудрости, пришедшее к ним
в виде понятных для них «букв» и запечатленное в «книгах».
Восприняв это «слово», славяне от «скотского жития» во «тьме»,
подобного духовной смерти, пробудятся к духовной жизни, и,
преодолев соблазн грешного мира, придут к райскому блаженству. На
радостном, но трудном пути к спасению надежным оружием для
оорьбы с дьяволом и соблазнами мира послужит мудрость,
изложенная в «книгах» не на чужом, а на родном, понятном
славянам языке.
^то смысловое содержание памятника реализуется в
чередовании ряда ярких не только зрительных, но и звуковых образов,

108
Б. Н. Флор я
рисующих картину мира, пребывавшего в бездуховной тьме, а
теперь пронизанного божественным светом, и мертвого поля
человеческой души, оплодотворенного ныне божественным Словом. При
создании этих образов автор широко использует эвфонию, прибегает
к аллитерации и особенно к подчеркнутым анафорам. Созданные
Константином-Кириллом поэтические образы, использованные для
этого приемы организации славянского языкового материала
послужили образцом для новых опытов создания славянских
поэтических произведений, предпринятых славянскими книжниками
уже на почве Первого Болгарского царства.
Если в «Прогласе» прежде всего находило свое выражение
эмоциональное восприятие и осмысление грандиозного значения
происходящих событий, а полемический момент (божественное слово
может быть передано славянам лишь на понятном им языке)
находится все же на втором плане, то он решительно выступает
вперед в первых крупных славянских прозаических произведениях,
написанных в Великой Моравии в 70-80-х гг. IX в. пространных
житиях Кирилла и Мефодия. К середине IX в. жанр жития святого
в византийской литературе, на которую в первую очередь
ориентировались солунские братья и их окружение, был давно и
хорошо разработан, в общих рамках жанра выделился ряд подвидов
со своими характерными чертами (житие мученика, житие
святителя и др.). Византийские агиографические тексты были,
несомненно, хорошо известны составителям житий 2,
использовавшим ряд клише, характерных для этого жанра. В целом, однако,
как показали исследования, жития по своим формальным
особенностям заметно отличаются от византийских образцов. Это
своеобразие объяснялось прежде всего той особой задачей, которую
стремились решить составители житий — культ солунских братьев
должен был явиться мощным оружием защиты их дела —
славянской письменности, святость героя должна была служить
доказательством святости его дела.
Особым своеобразием в рамках агиографического жанра
отличается пространное житие Константина. Главная отличительная
черта героя — здесь не благочестие, не презрение к мирским благам
и подвиги аскетизма, а его чудесное соединение с Мудростью —
2 Точных данных об авторстве этих памятников не имеется. Некоторые
исследователи приписывали авторство одного или даже обоих этих памятников
наиболее известному ученику Кирилла и Мефодия, Клименту Охридскому. В
настоящее время преобладает точка зрения, что оба памятника не могли быть
написаны одним лицом и вопрос об их авторстве должен быть оставлен открытым.

Возникновение славянской письменности
109
Софией, носителем и выразителем которой он становится на своем
жизненном пути. В соответствии с законами жанра герой
совершает чудеса, но и они крайне своеобразны — это небывалые
успехи в изучении «наук», мгновенное усвоение незнакомых языков
и систем письма. Жизненная миссия, на которую направил героя
Бог, наделив его мудростью, это — борьба за утверждение
христианского учения и его распространение среди не знающих Христа
народов в борьбе с представителями иных конфессий. Житие
включает в себя обильные, заметно отличные по стилю от
остального повествования извлечения из полемических сочинений
Константина, направленных против византийских иконоборцев и
арабских и еврейских богословов. Этот ряд текстов завершается
полемическим выступлением Константина против противников
славянского письма. Тем самым латинские и немецкие
священники оказывались в одном ряду с еретиками и врагами
христианства. Наконец, финал памятника — описание торжественной
встречи Константина в Риме — должен был свидетельствовать о
признании и его заслуг, и славянского письма. Так, особая задача,
стоявшая перед создателем произведения, определила
оригинальность и образа героя, и композиции произведения. Сам
литературный стиль памятника отличался большим разнообразием —
от прозаического, несколько суховатого изложения в одних
пассажах вплоть до торжественной ритмизованной ораторской речи
в наиболее важных местах и вкрапления сравнительно недавно
опознанных и выделенных стихотворных фрагментов. Таким
образом, уже первый крупный памятник славянской прозы
представлял собой сложное целое, сочетавшее в себе черты литературных
произведений разных жанров и разных стилей изложения.
Заметно отличается от византийских образцов и житие Мефо-
дия, задуманное как дополнение и продолжение жития его
младшего брата. Представляющее по своему сюжету жизнеописание
святителя, житие не содержит развернутой характеристики его
пастырской деятельности. Вместо нее памятник включает в себя
ряд эпизодов, свидетельствовавших о присущем святому
пророческом даре и о почтении, каким он пользовался со стороны
папы, византийского императора и короля франков, несмотря на
наветы клеветников. Клеветниками были немецкие священники
в Моравии, которые выступали против славянского письма и
выражали сомнения в правоверии Мефодия. Жизнеописание героя как
раз и должно было показать несостоятельность этих обвинений.
Именно поэтому вводной частью жития стало «исповедание веры»
Мефодия, данное им при вступлении в епископскую должность и

110
Б. Н. Флоря
одобренное Римом. И здесь, как видим, оригинальные черты
памятника связаны с решением главной стоявшей перед
славянскими книжниками задачи — защиты славянской письменности
и зарождавшейся славянской письменной традиции.
Все сказанное выше дает возможность дать следующую общую
оценку того краткого, но яркого начального эпизода в истории
славянских литератур, каким явилась деятельность книжников
кирилло-мефодиевского круга в Великой Моравии. Благодаря их
усилиям история славянской письменной традиции началась
сразу с создания не только подражаний иноземным образцам, но и с
создания ряда крупных оригинальных произведений,
выделяющихся своеобразными чертами смыслового содержания,
композиции, стиля. Появление этих оригинальных произведений
стимулировалось, однако, той чрезвычайной ситуацией, в которой
оказались славянские книжники в Великой Моравии. Поэтому
их произведения определили последующее развитие славянской
письменности и литературы в той мере и там, где приходилось
вести борьбу за сохранение славянского письма или за
достижение равноправного положения с латинской или греческой
письменностью. Там же, где такая угроза отсутствовала и вопрос о
сохранении славянского письма не стоял на первом плане,
развитию славянской литературы предстояло пойти по пути творческого
освоения тех типических черт чужого литературного наследия,
которые бы отвечали формирующимся культурным потребностям
славянских обществ.

Болгарская литература
1. Эпоха Первого Болгарского царства
(конец IX — X век)
«Золотой век» литературы времен царя Симеона
Зарождение и стремительное развитие болгарской литературы
в конце IX — первых десятилетиях X в. было теснейшим
образом связано с приходом в Болгарию кирилло-мефодиев-
ских учеников в 886 г. Быстрое усвоение славянской письменности
и почти мгновенное возникновение здесь славянских
оригинальных произведений выглядит поистине невероятным, если не
учитывать благоприятствующие тому факторы. Важнейшим из них
можно считать распространенность и укорененность
христианского вероучения в болгарской державе еще до появления там
учеников Кирилла и Мефодия. Это обстоятельство объясняется не
только фактом официального принятия христианства болгарским
князем Борисом I (852-889) и введением богослужения на греческом
языке еще в 865 г., но и наличием в стране многочисленных
христиан, живших на бывших византийских землях, которые были
включены в границы Болгарии в результате завоевательных войн
VIII — первой половины IX в. Не уступает по важности первому
обстоятельству и второе. В основе литературно-книжного языка,
заложенного Кириллом и Мефодием, лежал диалект солунских
славян, генетически близкий диалекту славян, обитавших на
территории болгарского государства. И, наконец, третьим благоприятным
обстоятельством являлось и то, что нашедшие приют в Болгарии
ученики Кирилла и Мефодия были зрелыми книжниками и уже
успели сформироваться как творцы в Великой Моравии. Совокупность
этих факторов (сопровождавшаяся всемерной поддержкой
славянской письменности со стороны болгарских правителей) создала
исключительные предпосылки для развития древней болгарской
литературы. Особенно пышно она расцвела при Сыне Бориса князе
Симеоне I (893-927), ставшем первым болгарским царем. Большинство
исследователей справедливо называют Симеоновскую эпоху
«золотым веком» в истории древнеболгарской литературы.
Поскольку христианская литература, распространявшаяся в
Болгарии в период с 865 по 886 г., была грекоязычной и
следовательно недоступной для болгарской паствы, остро ощущалась
нужда в переводе ее на славянский. При переводах вначале
использовалась созданная Кириллом глаголица, а спустя некоторое время —
кириллица. Последняя была более удобной для графического
воплощения и более привычной для болгарских книжников, знавших

112
И. И. Калиганов
греческий (основу кириллицы составляли графемы византийского
унциального письма, наряду с модифицированными
глаголическими графемами, изобретенными Кириллом). Переход к ней,
вероятнее всего, осуществлялся в северо-восточной Болгарии и был
связан со знаменитым Преславским собором (893), принявшим
решение о замене греческого богослужебного языка на славянский и о
переносе болгарской столицы из П л иски в Преслав. В пользу «пре-
славского происхождения» кириллицы говорят недавно открытые
археологами надписи начала Хв. в руинах монастыря близ села
Равна неподалеку от Преслава. Эту версию подтверждают и
древнейшие датированные кириллические надписи других мест
болгарского северо-востока: Крепчанская (921), две Преславские (931)
и Добруджанская (943).
Подбор литературы для переводов облегчался благодаря
контактам с Афоном (Святой Горой) — своеобразной монашеской
республикой, располагавшейся на греческом Халкидическом
полуострове. Здесь имелось около двух десятков монастырей, среди которых
в X в. появилась болгарская Зографская обитель св.
великомученика Георгия. Согласно легенде, монастырь был основан тремя
болгарами — братьями Моисеем, Аароном и Иваном Селимой, а свое
название он получил в результате чуда: самопроизвольного проступ-
ления на доске лика св. Георгия. То есть великомученик
чудодейственно выступил «зографом» (иконописцем) собственного
изображения. Существование этого очага болгарской религиозности
приобрело исключительное значение для развития национальной культуры.
В Средние века Афон был центром культурного общения различных
православных народов: русских (монастырь св. Пантелеймона),
сербов (монастырь Хиландарь или Хилендар), грузин (монастырь Иве-
рон) и, разумеется, греков, поскольку большинство обителей
принадлежало греческим насельникам. Военные столкновения
Византии с Болгарией не препятствовали хождению болгарских
книжников на Афон, где они получали возможность знакомиться с
книжными богатствами монастырских библиотек.
Репертуар литературы, подбиравшейся болгарскими
книжниками по поручению церковной и светской власти, ограничивался в
основном содержанием монастырских религиозных книг, которые
хранились не только в обителях Афона, но и Константинополя и его
окрестностей. Болгария не восприняла от Византии изучение «ел-
линьских» светских наук (античной философии и поэзии,
геометрии и др.), входивших в «тривиум» и «квадривиум» византийской?
системы образования. В то время как в Византии, с ее
многовековой традицией христианства, античное наследие воспринималось

Болгарская литература
113
омертвевшей классикой, в Болгарии, только что официально
принявшей учение Христа, «еллиньские хитрости» по вполне
понятным причинам вызывали серьезное опасение. Они могли ввести в
искушение новоиспеченную паству, вызвать в ней соблазн
языческого «еллиньского» многобожия и послужить источником
различных «ересей».
Для перевода болгарские книжники отбирали
преимущественно произведения раннехристианских писателей, которые
зарекомендовали себя как столпы христианской церкви. Они
благоговели перед именами таких творцов, как Василий Великий
(около 330-379 гг.), Григорий Богослов (329-390), Иоанн Златоуст
(около 345-407 гг.) и др., крайне редко обращаясь к сочинениям
современных византийских писателей. Это происходило, видимо,
потому, что тогдашняя византийская богословская мысль не
отличалась прежним блеском и в ее развитии наблюдалось
некоторое замедление.
Главные переводческие центры сформировались в столице
болгарского государства Плиске, а чуть позднее в Преславе и Ох-
риде. Наиболее талантливыми учителями и переводчиками среди
кирилло-мефодиевских учеников проявили себя Климент Охрид-
ский (около 840-916 гг.), Константин Преславский (вторая
половина IX — начало X в.) и Наум Охридский (умер в 910 г.). История
донесла также и имена некоторых их воспитанников: Иоанн
Экзарх, пресвитер Григорий, пресвитер Иоанн, книжник Тудор Док-
сов, приходившийся родственником князю Борису. Переводческой
деятельностью, вероятно, занимался и царь Симеон, которого
византийские хронисты за прекрасное образование и отличное
знание греческого языка называли «полугреком».
Под руководством Климента, Константина и Наума
первоначально, видимо, были восстановлены частично утраченные во
время бегства из Великой Моравии в Болгарию кирилло-мефодиев-
ские переводы богослужебных книг. Кроме того, началась работа
по переводу еще недопереведенных книг. Константин Преславский
и Климент Охридский занялись переложением на славянский
Постной и Цветной Триоди — гймнографического сборника, название
которого означает в переводе с греческого «Трипеснец». Он стал
складываться в греко-византийском мире до появления у славян
собственной письменности: VII, VIII и IX вв. Входившие в него
культовые песнопения создавались в разное время в огромной
Византийской империи широким кругом лиц, различных по
своему социальному положению. Культовые песнопения сочиняли
Роман Сладкопевец, Иерусалимский патриарх Софроний, Андрей

114
И. И. Калиганов
Критский, Иоанн Дамаскин, Козьма Маюмский, Андрей Пир,
патриарх Сергий, монахиня Касия, патриарх Фотий, Феодор Студит,
Иосиф Песнописец и другие авторы.
Другой болгарский книжник пресвитер Григорий по
распоряжению Симеона осуществил перевод части ветхозаветных книг:
Пятикнижия Моисея, «Книги Иисуса Навина», «Книги Судей» и
«Книги Руфь».
Константин Преславский потрудился над переложением с
греческого «Учительного Евангелия». Оно состояло из 51 толковой
беседы Иоанна Златоуста (и толкований Кирилла Александрийского)
на все воскресные дни. Композиция этих слов проста и доступна,
обычно они строятся из краткого введения в форме вопроса,
толкования и заключения. Беседы предназначались для чтения в церкви
и должны были обладать понятностью и доступностью для недавно
обращенного в христианство народа. В них часто используются
прямые обращения к пастве и содержатся призывы крепить.веру,
хранить благочестие, не забывать о милосердии, помнить о том, что
добродетели помогают обрести вечное блаженство и т. д.
Интерес вызывали и другие сочинения Златоуста. По
распоряжению царя Симеона, который, возможно, и сам принимал
участие в переводческой работе, была осуществлена подборка слов
этого автора и составлен сборник под названием «Златоструй».
Впоследствии «Златоструй» широко распространился среди южных и
восточных славян. Число слов в этого рода сборниках колеблется
от 61 до 138, причем часть их была добавлена позднее и не имеет
отношения к первоначальному славянскому переводу. Они
представляли собой извлечения из бесед Златоуста на новозаветные
книги: Деяния и Послания апостолов, а также Евангелие от Иоанна.
В них также советовалось, как следует вести себя в церкви,
рекомендовалось соблюдать пост, чтить родителей, помнить о
необходимости милосердия, щедрости, терпимости — то есть
проповедовался кодекс нравственно-этического поведения для истинно
благочестивого и христолюбивого читателя и слушателя.
В конце IX — начале X столетия в Болгарии стали основываться
монастыри, пользовавшиеся ктиторскои поддержкой болгарских
властителей, которые и сами на склоне лет нередко постригались в
монахи: князь Борис I, царь Петр (умер в 970 г.) и, очевидно, другие
крупные светские феодалы. В этой связи возникала потребность в
переводе «монашеской» литературы, дававшей представление о
религиозно-нравственных идеалах посвятившей себя Богу братии.
К такой литературе относился Азбучно-Иерусалимский Патерик —
огромный сборник рассказов и изречений отцов церкви, возник-

Болгарская литература
115
ший в среде палестинского монашества в IV-V столетиях и
состоявший из более чем 1050 произведений. По мнению большинства
исследователей, этот патерик был переведен в Болгарии, скорее всего,
учениками Кирилла и Мефодия в начале X столетия. Чуть позднее
болгарские книжники перевели и Египетский патерик,
повествовавший о подвижничестве египетского монашества. Этот свод
сформировался в IV-V столетиях с нравственно-назидательными целями
и проповедью аскезы. Помимо патериковых рассказов, в него вошли
сочинение Палладия «О народах Индии и брахманах», написанное в
форме диалогов Александра Македонского с брахманами, одно из
поучений Василия Великого, отрывки из церковных историй Феодо-
рита Киррского, Созомена и другие произведения.
До сих пор не утихают споры о времени и месте перевода на
славянский язык Римского патерика, написанного в форме диалогов
Григория I Великого папы Римского (около 540-604 гг.) и диакона
Петра. Этот свод состоял из четырех книг, разделенных на 148
глав, и описывал подвиги итальянских монахов. Кроме того, в нем
читается агиографическое повествование о Бенедикте Нурсийском
и предсмертные видения монашествующих. Некоторые ученые
склонны видеть в Римском патерике загадочный «Отечник», о
переводе которого Мефодием сообщается в его пространном житии.
Однако большинство исследователей придерживается мнения, со-4
гласно которому Римский патерик был переведен в Болгарии
усилиями учеников Кирилла и Мефодия в начале X столетия. Видимо,
на болгарской земле был осуществлен и перевод Синайского
патерика, в который влилось объемное произведение «Луг духовный»
Иоанна Мосха (VII в.). В нем речь ведется не только о синайских
монахах, но и подвижничестве монашеской братии Египта,
Сирии, Кипра, Самоса, Рима, а также мирян различного социального
происхождения. Общее количество глав в нем превышает три
сотни. Чуть позднее этот патерик был сокращен, получив название
«Лимонис» (Луг). Сокращение, вероятно, произошло в Болгарии,
так как в новой редакции проявились тенденции, направленные
против богомильства — еретического движения, появившегося в
стране в X столетии.
Внушительным сводом являлся и патерик Скитский,
состоявший из 1136 рассказов и изречений, разделенных на двадцать
девять глав и две дополнительные группы. В нем содержалось
более десятка сочинений непатерикового жанра: извлечения из
произведений Стефана Фивейского, Макария Великого, Моисея
Египетского, аввы Исайи, Иоанна Златоуста, Евсевия и других
авторов.

116
И. И. Калиганов
В целом спектр мнений о жанровых особенностях патериков
столь же пестр, как и их разнообразный состав. Входящие в них
произведения называют житиями, новеллами или анекдотами,
которые иногда сопровождаются изречениями и легендами. Среди
множества точек зрения более правомерным представляется
разделение патериковых произведений на патериковые поучения и
патериковые рассказы. Их жанровая форма отличается черезвы-
чайной гибкостью и подвижностью. Она способствовала
проникновению этого рода сочинений в более поздние рукописные
формирования южных и восточных славян: прологи, сборники
смешанного содержания, четьи-минеи и др. Патериковые рассказы
иногда, действительно, отчасти напоминают житийные эпизоды,
но одновременно существенно от них отличаются. В них могут
действовать не только положительные, но и отрицательные герои,
причем последние порой выступают на передний план,
превращаясь в главных персонажей. Основная тема утверждения
христианской нравственности в патериках часто заглушается звучанием
социальных мотивов, ведущих свои истоки от монашеского быта и
монашеского фольклора.
Близость к фольклору многих патериковых рассказов
прослеживается в общности композиционных особенностей,
использовании одинаковых сюжетных схем, повествовании от лица
непосредственного участника действия или очевидца. Их авторы часто
прибегают к диалогам, лишенным риторики и усложненности.
Некоторое типологическое сходство патериковых рассказов со сказками
(например, троекратное повторение действия) приводило к
миграции их в устное народное творчество. В частности, патериковые
рассказы «Божье правосудие» и «Монах и архангел Михаил»
широко распространились в болгарской народной среде и превратились в
сказки. При переходе из книжности в фольклор патериковые
рассказы утрачивают черты литературных произведений. В силу
устной передачи сюжета от них остается лишь общая схема,
обрастающая конкретным, предметным фоном, который придает большую
живость повествованию. Таким образом жанр патерикового
рассказа служит примером круговорота «фольклор — литература —
фольклор». Возникнув в среде, близкой к народной, за несколько веков
до своего появления на славянской почве и пройдя через
литературно-книжную традицию, отдельные образцы этого жанра могли вновь
возвращаться в фольклор, но уже другого народа.
Говоря о переводной литературе Болгарии конца IX — начала
X в., невозможно обойти вниманием и «Паренесис»
(Увещевание) — сборник из более чем ста нравоучительных слов, напй-

Болгарская литература
117
санных в IV столетии Ефремом Сирином (то есть Сирийцем).
Подборка произведений этого автора, обращенных главным образом к
египетским монахам, быстро приобрела популярность не только в
Болгарии, но и в других южно- и восточнославянских странах.
Одним из наиболее ранних «монашеских» памятников,
переведенных в Болгарии в конце IX — начале X в., стала и «Лествица»
Иоанна Синайского, сформировавшаяся в Византии в VI-VII
столетиях. Ее костяк образовали тридцать глав-степеней восхождения
монашества к совершенству, причем двадцать три степени
посвящались преодолеванию грехов, а остальные семь — развитию
добродетелей. Из содержания сборника явствует, что Иоанн написал
«Лествицу», будучи игуменом Синайского монастыря, по просьбе
другого Иоанна — игумена Раифской обители. В жанровом
отношении состав «Лествицы» довольно пестр. Поучения Иоанна,
помимо прочего, содержат несколько десятков поговорок и пословиц,
каждая из них начинается небольшим вступлением и завершается
стихотворным резюме. Кроме того, в начале сборника обычно
помещается краткое житие Иоанна Лествичника, сочиненное его
учеником Даниилом, послания, которыми обменялись два Иоанна, и
четыре патериковых рассказа, описывающих подвиги автора.
Огромным сводом произведений, переведенных с греческого в
Болгарии в первой трети X столетия, был «Изборник» царя
Симеона, составленный по инициативе последнего. Он включал в себя
сочинения двадцати пяти авторов, помещенные в 380-ти статьях
книги. Основную его часть представляли Ответы Анастасия Си-
наита — выписки из библейских книг и сочинений известных
византийских деятелей церкви: Иоанна Златоуста, Василия
Великого, Григория Нисского, Максима Исповедника. Перевод
«Изборника» не был связан лишь с необходимостью популяризации
христианской догматики и проповеди нравственности. Он являлся
одновременно первой переводной славянской энциклопедией: в
нем имелись сведения по астрономии, минералогии, ботанике,
зоологии, медицине, философии, грамматике и поэтике. В качестве
примера можно упомянуть помещенный в сборнике трактат «О
образех» византийского писателя VI-VII вв. Георгия Хировоска.
Здесь приводились двадцать пять поэтических терминов и
иллюстрировалось содержание каждого из данных понятий на
конкретных образцах литературы. Древнеславянские книжники впервые
для себя узнавали, что есть метафора, аллегория, метонимия,
перифраза и другие поэтические приемы. Иллюстрациями при
толковании служили образцы не только из Библии, но и из
гомеровских поэм «Одиссея» и «Илиада».

118
И. И. Калиганов
Название данного сборника («Изборник» — от слова
«избирать», «выбирать») подсказывает, что переводческая деятельность
в период Первого Болгарского царства осуществлялась не
механически посредством перевода подряд всего, что попадалось под руку
в виде готовых греческих сборников, а являлась плодом
планомерного поиска произведений, наиболее полно отвечавших нуждам
недавно христианизированного болгарского государства.
Большую роль в формировании представлений об идеальном
христианине играла агиографическая литература. В
агиографических памятниках описывалась жизнь различного рода
христианских подвижников: основателей монастырей, пустынножителей,
высших церковных иерархов, государей-крестителей языческих
народов, мучеников за веру и т. д. Часть житий переводилась в
Болгарии в составе сборников разнообразного содержания. Нами
уже упоминалось о переводе помещенного в «Лествице» жития
Иоанна Синайского. Переведено было и житие Алексея Человека
Божьего, читающееся в древнейшем списке «Златоструя». В связи
с основанием монастырей в Болгарии был осуществлен перевод
жития отшельника Антония Великого (IV в.), написанного
известным церковным деятелем Афанасием Александрийским. Его полная
аскезы жизнь, сознательное самоограничение, строгость и
добровольные тяжкие испытания должны были стать примером для
подражания. Перевод этого жития выполнил болгарский пресвитер
Иоанн по распоряжению одного из вышестоящих церковных
иерархов. Ему же принадлежит и перевод жития Панкратия Тавромений-
ского — священномученика, пострадавшего за веру в I столетии.
По всей вероятности, еще в X в. один из болгарских книжников
перевел в Преславе житие Иоанна Златоуста. Высказывались
предположения, что переводчиком памятника выступил Иоанн Экзарх.
Житие служило образцом «святительского» типа. Оно описывало
сложный жизненный путь указанного Константинопольского
архиепископа, который в конце концов был причислен к лику
святых, благодаря своей христолюбивости, благочестию и блестящему
проповедническому таланту.
Весьма поучительным было и житие Саввы Освященного,
составленное Кириллом Скифопольским еще в VI столетии. В нем
описывалась жизнь благочестивого Саввы в пещере, вокруг кото-,
рой со временем образовался монастырь. Авторитет Саввы
способствовал его участию в церковнбм Халкидонском соборе.
Произошло в то время и знакомство болгар с «Мучением
Димитрия Солунского» — великомученика и чудотворца, жившего в
IV в. при двух римских императорах Диоклетиане и Максимиане.

Болгарская литература
119
В отличие от других святых, подвизавшихся вдали от
болгарских земель, этот страдалец явил свои чудеса поблизости, в Солу-
ни (Фессалониках), где имелось много славян. Интерес к
Димитрию Солунскому был повышен и благодаря тому обстоятельству,
что уроженец Солуни первоучитель Мефодий составил канон
этому подвижнику.
Из выборочных переводных византийских житий в Болгарии
составился четьи-минейный цикл — свод жизнеописаний,
читавшийся в течение целого года. Представление о первоначальном
составе такого цикла отчасти дает Супрасльский сборник XI в.
(хранившийся в Супрасльском монастыре в Польше) и некоторые
рукописные сборники устойчивого содержания.
Вхождение болгар в семью христианских народов, обладавших
письменностью, позволяло познакомиться с историей рода
человеческого от «самого начала» и до современности. Важнейшими
источниками здесь служили византийские «монашеские» хроники.
Одной из них являлась хроника Иоанна Малалы (в переводе с
сирийского — Ритора, Оратора, Проповедника), составленная в
VI в. и в начале X в. переведенная на болгарский язык. В ней
было восемнадцать книг и приводились известия с древнейших
времен до эпохи правления византийского императора
Юстиниана. Большое место отводилось в хронике пересказу
древнегреческих мифов о Зевсе, Кроне, Ио, Персее и других античных богах и
героях. Читатель обнаруживал здесь истории Троянской войны,
описание подвигов Александра Македонского, Юлия Цезаря и
других исторических лиц.
Чуть позднее была переведена и византийская хроника
Георгия Амартола (то есть Грешника), излагавшая события
всемирной истории от «сотворения мира» до 842 г. Она строилась на
материалах библейских книг и хроник более древних авторов:
Иоанна Малалы, Юлия Африкана, Диона Кассия, Евсевия и других.
Позднее хроника была доведена до 948 г. и, следовательно, могла
появиться в Болгарии не ранее второй половины X в. Она
состояла из четырех книг и отличалась весьма разнообразным
содержанием. Помимо изложения исторических фактов, в ней
присутствуют обширные отступления богословского и церковно-догмати-
ческого характера: полемика с различного рода ересями, споры с
иконоборцами и тому подобное.
Принятие христианства в Болгарии неизбежно влекло за собой
отказ от прежних языческих представлений и переход к новым
христианским воззрениям на сотворение мира и его устройство,
природу, ее стихии и всю вселенную в целом. Такие познаватель-

120
И. И. Калиганов
ные сведения в классической византийской литературе обычно
содержались в «Шестодневах» — сводах комментариев к
библейскому рассказу о сотворении Господом мира за шесть дней.
Авторами этих сводов выступили признанные христианские
писатели: Василий Великий (329-379), Севериан Гевальский (IV—
первая треть V в.) и Георгий Писида (VII в.), составивший свое
сочинение в стихах. Выборку из первых двух «Шестодневов» по
поручению болгарского властителя Симеона произвел трудившийся в
Преславе книжник Иоанн Экзарх. К произведениям Василия
Великого и Севериана Гевальского он присовокупил также
различные сочинения Григория Богослова, Григория Нисского, Иоанна
Златоуста, Иоанна Дамаскина, Феодорита Киррского и таких
античных философов, как Аристотель, Парменид, Демокрит, Фалес,
Платон и др. Компилятивный труд болгарского книжника,
несмотря на богословский характер, служил важным источником
естественно-научных знаний о повадках животных, рыб и птиц,
анатомическом строении человеческого тела. Иоанн Экзарх горячо
спорит со многими античными философами, используя известные ему
византийские полемические произведения. Отталкиваясь от
учений этих философов, он тем самым давал возможность болгарам
познакомиться с различными мировоззрениями. Прямые
обращения к читателю и стремление к поучению приближает стиль
некоторых мест «Шестоднева» к торжественной ораторской прозе. Все
произведение пронизывает мысль о совершенстве и гармоничности
мира, созданного Творцом.
К разряду таких же познавательных памятников относился и
знаменитый «Источник знания» византийского писателя Иоанна
Дамаскина (VIII в.). Иоанн Экзарх перевел из него наиболее
интересный раздел, который начал распространяться среди славян
под названием «Небеса». Богословские рассуждения в нем
перемежались с астрономическими и географическими знаниями. Здесь
назывались планеты Меркурий, Марс, Венера и Сатурн,
говорилось о шарообразной форме земли, которая движется вместе с
небесными светилами, рассказывалось о солнечных и лунных
затмениях, знаках зодиака, их значениях и т. п.
Разнообразные сведения об устройстве мира давались и в
апокрифах (от греческого остсохрифск; — тайный, недоступный, позднее —
запрещенный). Большинство из них имеет палестинское,
египетское и сирийское происхождение. Они попали на славянский юг
через византийское посредство, нередко в новых редакциях. Их
чтение возбранялось церковью, составлявшей «индексы» —
списки запрещенных книг. Понятие «апокриф» не является жанро-

Болгарская литература
121
вым — оно дает название целому роду литературы, которая
существует наряду с официальной и обладает с ней многими
точками пересечения. По этой причине колебания по поводу
зачисления некоторых произведений в разряд апокрифических
испытывали не только малоначитанные средневековые составители
сборников, но и авторитеты христианской церкви,
полемизировавшие между собой на церковных соборах.
Во многих апокрифах содержалась своя стройная модель
устройства земли и небес, их своеобразный вертикальный срез. В
«Разумнике», например, утверждалось, что земля плавает на воде,
держащейся на огромном плоском камне; тот, в свою очередь,
несут на спинах золотые киты, плавающие в огненной реке; река
же струится по огню, полыхающему на железном дубе, а корни
этого дуба опираются на божью силу.
Согласно апокрифической «Книге Еноха», небеса представляют
некий семислойный «пирог». Каждое из семи небес обладает
собственным строением, обитателями и размерами. Над землей за
воздухом следует аэр, затем первое небо. Его населяют двести
ангелов, ведающих движением облаков и обращением звезд. На
втором дожидаются Страшного Суда блудники. Третье небо
отводилось раю с благоухающими деревьями и двумя источниками: один
из молока и меда, другой из елея и вина. Посреди рая растет
дерево, на котором почивает Бог, когда спускается туда с седьмого
неба. Охраняют райские кущи триста ангелов, поющих несмолка-
ющие песни. В северной стороне третьего неба помещен ад. Там
пылает мрачный огонь, царит непроглядная тьма и
немилосердные ангелы мучают грешников страшными орудиями пыток. По
четвертому небу шествуют солнце, луна, здесь же расположены
и звезды. Солнце и луна в урочные часы восходят и заходят
через специально отведенные для этого огромные врата и
появляются над землей в строго определенное время. Пятое небо — место
обитания мрачных исполинов «григореев, отправленных сюда за
кровосмесительство. Шестое небо предназначено для
многоглавых архангелов, занимающихся движением звезд, луны и
солнца. Они также создают поучения и заповеди для людей и
записывают их добрые и злые дела. Седьмое небо — самое верхнее и
целиком принадлежим Всевышнему, восседающему на престоле,
сплошь покрытом шестикрылыми существами. Рядом в строгом
порядке выстроились архистратиги, херувимы, великие
архангелы и бесплотные силы. К ним присоединяется и десять полков
многоокого светлостояния. Все заливает невиданно яркий свет, и
раздается никогда не смолкающее пение.

122
И. И. Калиганов
В апокрифах можно уловить некое стремление к точности. Они
преподносили читателю конкретные цифры, мнимо выверенные
данные. При сравнении солнца и луны автор «Книги Еноха» не
преминул отметить, что яркость солнечного света превосходит
яркость лунного в семь раз. Читателю было интересно точно знать,
что солнце якобы несут 150 тысяч ангелов, что число григореев —
200 тысяч, что каждый день умирает и рождается 12 тысяч 24
человека, что звезд на небе 8 тысяч и т. д.
Так же как и в официальной литературе, в апокрифической
литературе проводилась мысль о гармонии, царящей в природе. Она
рассматривается как Божье творение, и поэтому в ней все
продумано, уравновешенно, совершенно. Совершенным Божьим
творением был, разумеется, и человек, которому в апокрифах
отводилось немало поэтических строк. Поэзия наполняла душу
анонимного автора «Разумника», писавшего о сотворении первого
человека Адама: тело его — из земли, кости — из камня, душа — из
ветра и Божьего духа, разум — из облака, очи — из солнца и росы,
мысль — из ангельской быстроты, смеха и плача.
Современные научные данные говорят о том, что в IX-XI
столетиях в Болгарии доминировали преимущественно
космогонические апокрифы о видениях-вознесениях пророков и
библейских лиц, типа «Откровения Варухова», «Видения Исаиева»,
«Книги Еноха» или вопросов-ответов, наподобие упомянутого
«Разумника» и им подобных.
Границы между апокрифической литературой и фольклором
еще более зыбки, чем у патериковых рассказов. Слушателю легко
было запомнить отдельные эпизоды апокрифических
произведений и передать их в устной форме, сохраняя сюжет и общую
канву повествования. Влияние апокрифов на фольклор
проявлялось не только в жанре прозы (рассказ, сказка), но и поэзии.
Известны болгарские песни о жертвоприношении Авраама и
мучении грешников в аду, созданные под влиянием апокрифического
«Хождения Богородицы по мукам». Об условности границы между
апокрифической литературой и фольклором красноречиво
свидетельствуют и такие переводные гадательные книги, как
«Месяцеслов», «Коледник», «Трепетник». В них предсказывается
исход болезни в зависимости от дня, когда она началась, судьбы
царей, боляр, мужчин, женщин, детей, целых народов и
государств смотря по тому, в какой день пришлось Рождество
Христово или какая затрепетала часть человеческого тела.
Возникновение такого рода книг было результатом прямого переноса
народных верований в письменность.

Болгарская литература
123
Даже частичный перечень произведений византийской
литературы, переведенной в Болгарии в конце IX и X столетии, позволяет
судить об огромности того фундамента, который был заложен для
возникновения и развития у славян литературы оригинальной.
Количество переводных византийских сочинений, ставших
доступными для славянского читателя, поистине впечатляюще. Оно
исчисляется несколькими тысячами и, если взглянуть объективно,
почти всегда превосходило количество оригинальных славянских
памятников, которые создавалась древнеболгарскими и другими
славянскими книжниками. Переводная литература содержала в себе
произведения практически всех жанровх, которые стали
развиваться не только у болгар, но и у других народов Pax Orthodoxa —
украинцев, русских, сербов, белорусов, молдаван и валахов.
Деятельность болгарских переводчиков эпохи царя Симеона и
их последователей имела своим результатом формирование
своеобразной «литературы образцов» (Р. Пиккио) для всего славянского
мира, оказавшегося в сфере культурно-религиозного влияния
Византии. В дальнейшем по мере приобщения славян к кругу
литературно образованных народов древнеболгарская литература по сути
дела стала «литературой-посредницей» (Д. С. Лихачев), создав
«золотой фонд» византийских переводных памятников. Однако
оригинальные болгарские сочинения (о которых речь пойдет ниже) в
таком случае оказываются вне «литературы-посредницы». Поэтому
более удачным представляется определение этого золотого фонда
как «пласт-посредник» (А. Наумов). В дальнейшем свой вклад в этот
фонд, наряду с болгарами, начали вносить русские и сербы.
Наряду с переводной, довольно быстро начала развиваться в
Болгарии и литература оригинальная. Главную роль в создании
первых оригинальных сочинений в стране сыграли ученики
Кирилла и Мефодия. Направленность их литературного творчества
предопределяли принадлежность книжников к высшему
духовному сословию (Климент и Константин, в частности, были
епископами в Охриде и Преславе) и задачи христианизации населения
посредством введения славянского богослужения и проповеди нового
вероучения на понятном славянском языке. Кирилл о-мефодиев-
ские ученики не только переводили с греческого необходимые
богослужебные тексты, но и вносили свой вклад в менявшуюся
литургическую практику региона «Byzantino-Slavica». Объем этого
вклада установить чрезвычайно трудно, ибо древнеславянские
Жанровая стратификация древних славянских литератур православного
региона исчерпывающе охарактеризована в работах Н. И. Толстого.

124
И. И. Калиганов
книжники придерживались принципов анонимного и
коллективного творчества — традиций, пришедших в славянский мир из
литератур христианского Рима и Ближнего Востока. Воспринимая
Бога как единственного и всеобщего Творца, славянские
книжники считали себя простыми комментаторами и проводниками
нисходящего свыше Слова. Отсюда вытекало почти полное отсутствие
у них чувства личного авторства и зазорности при
компилировании или подражании своим авторитетным предшественникам.
Все это прекрасно иллюстрируется на примере перевода с
греческого уже упоминавшейся Постной Триоди — сборника
богослужебных песнопений от Недели о мытаре и фарисее и по пятницу
шестой седмицы Великого поста. Сравнительно недавно удалось
установить, что в пополнении этого важнейшего сборника принял
участие Константин Преславский, зашифровавший свое имя в
акростихах песнопений. Оригинальная часть славянской Триоди,
принадлежащая указанному кирилло-мефодиевскому ученику,
весьма внушительна и насчитывает более четырехсот песнопений.
Кроме того, вместе с Климентом Охридским Константин
Преславский создал цикл минеиных песнопений, посвященных Рождеству
Христову и Богоявлению. Оба книжника опирались на своих
предшественников: некоторые стихиры Константина навеяны
творчеством Феодора Студита, а Климент искусно подражал
«ангельским стихирам» Романа Сладкопевца. Эта преемственность не
умаляла, а лишь увеличивала значение их вклада в формирование
славянского свода конфессионально-литургических текстов. Благодаря
этому вкладу эти книжники сразу же стали вровень с самыми
авторитетными гимнографами византийского Средневековья.
Гимнографическое творчество кирилло-мефодиевских
учеников не исчерпывалось созданием триодных и минеиных «трипесне-
цов». Для Общей минеи (в которой обычно помещались службы, не
связанные с определенными датами и именами святых) Климент
Охридский составил службы пророку, апостолу, святителю,
мученику, мученице. Кроме того, он написал канон Евфимию
Великому. Константин Преславский и другой ученик солунских братьев
пресвитер Наум создали каноны соответственно архистратигу
Михаилу и апостолу Андрею. Ряд гимнографических сочинений был
призван сакрализовать славянскую азбуку и апостолов славянского
просвещения Кирилла и Мефодия. Имена последних были
включены в славянскую Триодь Климентом и Константином сразу же
после прибытия в Болгарию. С этой же целью возникли службы
Кириллу, Мефодию и служба, посвященная обоим солунским
братьям одновременно. Их создание приписывается указанным учени-

Болгарская литература
125
кам первоучителей. В этих произведениях сжато перечисляются
основные заслуги подвижников, отмеченные в их славянских
пространных житиях: изобретение славянской азбуки, торжество
Кирилла в спорах с иконоборцами и иудеями, неустанная борьба
братьев с «триязычниками», их апостольская миссия среди славян с
проповедью Слова Божьего и т. д. Единственно новым известием
по сравнению с житийными памятниками является упоминание
о том, что Мефодий до вступления на путь просветительства был
женат и имел детей. Подвиг апостолов славянства поднимается
гимнографами на невиданную высоту. Они сравниваются с
солнцем и звездой, которые своим светом осветили всю вселенную и
рассеяли мрак неведения у народов на юге и севере, на западе и
востоке. Святость славянской азбуки подкрепляется воспеванием
того, как Кирилл, словно «драгоценный бисер», извлек свои книги
из пучины небытия и обогатил славянские «языки» Божьим
Законом благодаря покровительству Духа Святого.
Быстрая христианизация населения Болгарии была немыслима
без церковной проповеди. Наиболее плодовитым автором в этом
жанре зарекомендовал себя Климент Охридский, составивший
несколько десятков учительных и похвальных слов. Сообразуясь с
уровнем паствы, Климент сознательно избегал сложности и
замысловатости при создании своих сочинений. Византийский биограф
Климента писатель XI-XII вв. Феофилакт писал позднее, что
подвижник «составил на все праздники простые и ясные слова— не
сложные, не требующие осмысления, а доступные даже самому
неискушенному из болгар». По своей тематике климентовские слова
первого вида подразделяются на общие слова-образцы и конкретные
календарные. Слова-образцы имеют универсальный характер и
объясняют, что нужно говорить в подходящем случае
священнослужителю об апостоле, пророке, преподобном отце, мученике и т. д.
Их имена книжник обычно не называет, а лишь дает указание:
«назови имя». В них также давались наставления, как вести себя
перед причастием, покаянием, исповедью, рассказывалось о
религиозных таинствах. Во вторых речь идет о конкретных христианских
праздниках или прославленных подвижниках. Таковы
поучительные слова о святой неделе, Григории чудотворце, великомученике
Георгии, евангелисте Марке и др.
Похвальные слова Климента, так же как и общие, касались
наиболее известных библейских подвижников или христианских
праздников: Слово о пророке Захарии и зачатии Иоанна Предтечи, слова,
посвященные Клименту Римскому, архангелам Михаилу и
Гавриилу, Воскрешению Лазареву, Успению Богородицы и другие. При

126 И. И. Калиганов
написании слов Климент следовал византийским композиционным
моделям и стилистическим образцам. Он не просто копировал их, а
творчески варьировал в зависимости от темы и обстоятельств
произнесения слова. Границы между его похвальными и учительными
словами не всегда отчетливы, порождая колебания в определении
их жанра. Это ощущалось уже древнеславянскими переписчиками
при составлении рукописных сборников. В одних случаях слово на
Пасху, например, озаглавливалось ими как поучительное, в
других — как слово похвальное. Да и сам Климент, по всей вероятности,
переделывал свои сочинения, превращая поучение в похвальное
слово и наоборот. Эти особенности творчества Климента стали
характерными и для других древнеславянских создателей слов.
Истинным шедевром древнеболгарской литературы является
климентовское «Слово похвальное Кириллу». Если в гимнографи-
ческих сочинениях авторские строчки, в соответствии с законами
жанра, постоянно перемежаются со стихами и вставками из
творений других гимнографов, то здесь авторская самостоятельность в
реализации замысла смогла осуществиться сполна. Мы не
случайно говорим здесь о гимнографии, ибо данное произведение
Климента— настоящий гимн славянскому первоучителю,
пронизанный чувством безграничной любви и восхищения. Сравнивая
Кирилла с орлом (христианский символ евангелиста Иоанна),
книжник ставит великого славянского просветителя вровень с
апостолами. «Если отдать должное его трудам и странствиям, —
восклицает Климент, — то нет никого более достойного такой похвалы!
Ибо хоть и воссиял он позже других, но всех превзошел. Какое
место осталось для него неведомым и не освятилось его стопами?
Какое искусство осталось непознанным его блаженной душе? Ибо
всем народам доступно раскрыл он сокровенные тайны словесных
форм: одним— письменами, другим— учением». Книжник
«блажит» (славит) не только дело своего учителя, но и его духовный
облик: источавшие духовную сладость уста Кирилла, его богоглас-
ный язык, искоренивший многобожное заблуждение; его златозар-
ные очи, от которых воссиял свет богоразумения; его богодвижи-
мые персты, которыми писалась народу свобода от духовного ига;
его светозарные ноги, коими учитель обошел весь мир и т. д.
Оригинальность и художественная завершенность произведения
свидетельствует о том, что оно было создано на одном дыхании, в
минуты высшего творческого вдохновения.
Задаче религиозного просвещения служило, как уже
отмечалось, и «Учительное Евангелие» Константина Преславского. И здесь
среди переводных материалов, вероятно, имеется оригинальная

Болгарская литература
127
часть. Византийский протограф одной из Бесед памятника (42) до
сих пор не установлен, и не исключено, что она была написана
самим Константином Преславским.
Перечисленные нами произведения относятся к литературе,
непосредственно связанной с церковно-религиозным бытом. В
составе богослужебных сборников они переходили в зарождавшуюся
русскую и сербскую литературу и у них имелось гораздо больше
шансов дойти до нашего времени, чем у произведений
полусветского и светского характера, помещавшихся в четьи-сборниках или
бытовавших порой в единичных списках. Трагическая история
болгарского народа, перенесшего в общей сложности почти семь веков
иноземного владычества — сначала византийского, а затем и
османского, не могла не сказаться на судьбе рукописей. Огромное их
количество погибло в пожарищах при нашествиях, уничтожались они
и в периоды ига. По этой причине от некогда богатейшего
болгарского рукописного наследия уцелели только отдельные фрагменты.
Фрагментарно сохранилась, например, древнеболгарская
агиография. По аналогии с византийской житийной литературой в
Болгарии должны были возникнуть агиобиографические
повествования, посвященные князю крестителю, высшим церковным
иерархам, основателям монастырей, аскетам-пустынникам, мученикам,
пострадавшим за Христа, и т. д. Создание подобного собственного
пантеона отвечало стремлению Болгарии достичь церковной
самостоятельности (что на какое-то время ей удалось: вопреки
желанию Константинополя между 920-944 гг. был поставлен первый
Болгарский патриарх Дамян Дрыстрский). Вероятно, во второй
половине X — начале XI в. были написаны житие князя Бориса, при
котором страна приняла христианство, житие основателя
монастыря и просветителя Климента Охридского, пустынножителя
Ивана Рильского (около 876-946 гг.), подвизавшегося в горах
северо-западной Болгарии, царя Петра (927-969)— известного ктитора и
автора произведений в духе монашеской аскезы. Однако ни один
из этих памятников до нас не дошел. В их существовании в
прошлом сомневаться не приходится: они упоминаются древними
авторами, извлечения из них вливались в другие сочинения или
бытовали в более поздних рукописях в виде отрывков.
Здесь уместно привести так называемое житие Наума, которое,
по мнению ученых, является отрывком из древнейшего неуце-
левшего жития Климента Охридского. Оно лишено
традиционного вступления с описанием детства и совершенствования
подвижника на пути благочестия. Нет в нем и перечисления посмертных
чудес святого. Читателю неясно, как Наум очутился в Болгарии,

128
И. И. Калиганов
поскольку о моравской миссии Кирилла и Мефодия не сказано ни
слова. Повествование начинается с момента отправки подвижника
царем Симеоном в Македонию, где тот должен был заменить
Климента, рукоположенного в епископы. Наум основывает там
монастырь св. Архангелов у Охридского озера, в течение семи лет
занимается подготовкой учеников, а затем принимает монашеский
чин и умирает. Известию о деятельности Наума отводится лишь
несколько строк. Остальное место занимает рассказ о судьбах
других кирилло-мефодиевских учеников, о Божьем наказание,
которое по пророчеству Мефодия постигло Моравию за ереси и
безбожие, и о покаянной молитве с объяснением мотивов,
побудивших книжника взяться за перо.
Незавидная участь постигла и древнеболгарские летописи,
следы которых обнаруживаются в некоторых более поздних
исторических источниках или летописных сочинениях других
славянских народов. К болгарским летописям с известной оговоркой
можно причислить лишь два памятника. Одним из них является «Имен-
ник болгарских ханов», возникший по всей вероятности, еще в до-
письменный период. Вначале он, видимо, существовал как устное
предание или в виде протоболгарской надписи, которая была
высечена на камне на греческом языке. В дальнейшем «Именник»
был переведен на славянский и сделался достоянием славянской
книжности. Памятник невелик по объему и предельно лаконичен.
В нем даны исторические справки о сменявших друг друга 13-ти
болгарских ханах: имя, число прожитых лет или лет правления,
указание на род, от которого вели свое происхождение ханы, а
также протоболгарское название года вступления на престол.
Некоторое разнообразие этому скудному перечню придает известие о том,
что первые пять ханов правили за Дунаем и были бритоголовыми и
лишь шестой по счету (Аспарух) переправился через реку,
сделавшись правителем новых земель.
Несмотря на свою краткость, «Именник» представляет
ценность для истории болгарской литературы по нескольким
причинам. Во-первых, он являет собой яркий образец перехода устных
сказаний дописьменной поры в литературу. Во-вторых, он
демонстрирует неизбежность трансформации устной легенды при
обретении статуса литературного памятника (обрабатывавший
«Именник» книжник слегка оформил ее в духе библейской
монументальности). И, в-третьих, он служит примером синтеза
протоболгарской языческой культуры со славянской христианской.
Если «Именник» охватывал чуть более семи столетий, то
следующий дошедший до нас болгарский летописный памятник — «Ис-

Болгарская литература
129
торикии» Константина Преславского— имел гораздо больший
хронологический диапазон. Это сочинение скорее переводное, чем
оригинальное: оно было составлено около 893/894 г. на основе
«Летописца вкратце» Византийского патриарха Никифора. В нем
перечислялись имена и годы правления некоторых библейских,
персидских, греческих и византийских властителей «от сотворения
мира» до византийского императора Льва Философа (886-912).
Перечень владык в «Историкиях» порой прерывается объяснением,
как при помощи солнечного и лунного круга исчислять день
наступления Пасхи, или обогащается дополнением, непосредственно
касающимся болгарской истории.
Как и в случае с «Историкиями» границы между переводными и
оригинальными памятниками древнеболгарской литературы
проводить иногда весьма затруднительно. Болгарские книжники
обычно не переводили сочинения византийских авторов дословно (но,
разумеется, не в литургике, где точность перевода блюлась
неукоснительно). Они сокращали и переделывали сочинения своих
предшественников, дополняли их собственными оригинальными
вставками и вкраплениями. Эта традиция сотворчества, как уже
отмечалось, пришла к славянам из литератур христианского Рима и
Ближнего Востока. В конце IX — начале X в. она получила
литературно-эстетическое обоснование у болгарского писателя Иоанна
Экзарха. Составляя «Шестоднев» — компилятивный свод
сочинений античных и византийских авторов, книжник снабдил его
поэтическим Прологом (Введением), где сравнил написание
произведения с возведением дворца, для которого отовсюду собираются
мрамор, кирпич и другие дорогие строительные материалы. Свой
личный вклад в созидание такого дворца Иоанн Экзарх уподобил
жалким соломе и прутьям. Но эти слова были лишь данью христианской
смиренности, которой были проникнуты глубоко религиозные
средневековые книжники. В действительности же оригинальные
дополнения писателя не уступают по мастерству соседствующим в
сборнике статьям. Кроме Пролога, Иоанн Экзарх поместил в «Шестодневе»
великолепное описание дворца Симеона в Преславе. Живописно
обрисовав величественность строения, книжник поведал и о том
трепете и восхищении, которые охватывают простолюдина или
странника, когда они сподабливаются узреть самого правителя,
восседающего в роскошной мантии в окружении богато облаченных бол яр.
Своеобразными драгоценными обрамлениями выступают и
образцы древнеболгарской поэзии: «Азбучная молитва» и «Похвала
царю Симеону». Первоначально эти произведения не имели
самостоятельного значения и создавались как своего рода введения к
5 — 1595

130
И. И. Калиганов
внушительным рукописным сборникам. Они скромны по объемам,
не превышающим 30-40 стихотворных строк, и написаны
двенадцатисложным стихом. Специфика каждого произведения
определенным образом соотносится с особенностями тех сборников, в
которых они помещались. «Азбучная молитва» предваряла
«Учительное Евангелие» и была призвана помочь будущему читателю
запомнить славянскую азбуку, поскольку ее стихи начинались с
очередной буквы славянского алфавита. Ее автор Константин Пре-
славский молит Бога дать ему силы на завершение его благого дела
и славит славянское племя, устремившееся в духовный полет.
«Похвала царю Симеону» помещалась в начале «Изборника» и
воспевала болгарского властителя, по поручению которого и был
составлен этот сборник. Создававший ее анонимный книжник делает
акцент на ученолюбии и любви царя к книгам. Симеон, словно
«добродетельная пчела», заполнил книгами свой дворец, он — «новый
Птолемей», оставивший по себе вечную память «многочестными
божественными книгами», он вразумляет боляр, изливая свои
мысли, будто некий сладкий мед.
К кругу элитарных книжников, вероятно, принадлежал и
создатель «Сказания о письменах» болгарский писатель IX-Хвв.
Черноризец Храбр. Некоторые ученые полагают что за фигурой
Черноризца кроется сам царь Симеон. Это сочинение возникло как отповедь
на попытку провизантийски настроенных боляр выступить против
распространения славянской письменности. Оно словно продолжает
борьбу Кирилла с «триязычниками» и отстаивает апостольское дело
солунских братьев. «Славянские письмена святы, — пишет
Черноризец Храбр, — и более достойны почитания, ибо их создал святой
муж, а греческие — язычники „эллины"». В защиту созданной
Кириллом азбуки он приводит и иные весомые доводы. Греческая
азбука более проста, но не столь совершенна, как славянская. Хотя
первая насчитывает 24 буквы, а не 38, грекам тем не менее пришлось
прибавить к ней 11 двоегласных. Кроме того, ее создавало несколько
человек и усовершенствовали многие другие, а славянскую азбуку
создал один книжник — Кирилл. При обращении к тексту Сказания
его воспринимаешь поначалу как филологический трактат. Однако
по мере дальнейшего чтения памятника все более убеждаешься, что
это впечатление ошибочно. Прямые обращения автора к читателю,
использование им риторических вопросов и яростный накал его
полемики неопровержимо свидетельствуют об апологетическом
характере произведения.
Много светских черт наблюдается и в рассказе «Чудо о кресте и
болгарине», написанном книжником Христодулом в X в. Чудесное

Болгарская литература
131
избавление в нем героя благодаря молитве св. Георгию — лишь одна
из линий повествования, но отнюдь не самодовлеющая. Гораздо
больше внимания автор отводит освещению событий болгарской
истории: крещению страны князем Борисом, искоренению
язычества, неоднократным войнам царя Симеона с уграми. Да и само
чудо преподносится не в сакрально-возвышенном, а в заземлен-
но-бытовом интонационном ключе. Спасаясь в битве
неприятельской конницы, болгарин едва не погибает из-за сломавшего ногу
коня. Но после молитвы героя буланый мчится дальше как ни в
чем не бывало, унося седока от преследователей. И лишь спустя
время, когда по пророчеству св. Георгия животное околело в точно
предсказанный срок, болгарин разгадывает тайну своего избавления
от неминуемой смерти. Он обнаруживает невесть откуда взявшиеся
три железных обруча, которые стягивали поврежденную ногу коня
под кожей. Из обруча болгарин приказал выковать крест,
сотворивший многие чудеса. Этот грекоязычный памятник первоначально
возник как описание одного из чудес св. Георгия и следовал за
житием великомученика, но позднее отпочковался от него,
обогатившись новыми занимательными подробностями и деталями.
К оригинальной болгарской литературе традиционно относят и
«Сказание о крестном древе», созданное в Хв. пресвитером
Иеремией. Скомпоновав ряд византийских апокрифов и добавив к ним
свои собственные, книжник создал захватывающую историю о
ветхозаветных лицах и событиях. Болгарский читатель получал
ответы на многие вопросы, которые возникали у него при чтении
Священного Писания и святоотеческой литературы. Он узнавал, где и
когда выросло дерево, из которого затем изготовили крест для
распятия Иисуса Христа, или каким образом была
освидетельствована непорочность Девы Марии, родившей Сына, ему
рассказывалось, как Иисус помог уставшему пахарю обработать ниву или что
случилось с головой Адама после смерти. Произведение пресвитера
Иеремии обладало открытой композиционной структурой, в
которую при желании можно было включить новые эпизоды и сцены,
дополняющие авторское повествование. Впоследствии к нему
творчески обращались многие средневековые книжники.
К апокрифической литературе непосредственно примыкает и
богомильская книжность. Она создавалась представителями
богомильского движения, распространившегося в болгарских землях в
Хв. при царе Петре. Богомильство— умеренное дуалистическое
учение, корнями уходящее в еще более древние ереси: павликиан-
ство, манихейство и массалианство. Богомилы выдвинули свои
космогонические, христологические и эсхатологические концепции,
5*

132
И. И. Калиганов
отличные от церковно-официальных. Они разработали свои вер.
сии происхождения мира, человека, появления Христа на земле и
конечной судьбы человечества после второго Пришествия. Все
видимое — землю, ее физическое и общественное устройство с царем,
болярами, церковью — богомилы объявляли плодом деятельности
дьявола, низвергнутого с небес со своими подручными за заговор
против Бога. Ими признавалось только духовное и, прежде всего,
душа, которую сатана не смог вдохнуть в созданные им тела Адама и
Евы и упросил сделать это Бога. На земле таким образом
фактически царит власть сатаны, конец которой наступит лишь после
второго Пришествия.
Богомилы подвергали острой критике духовенство,
официальные религиозные символы и церковные обряды. Они не
признавали церковь, храмы, отвергали литургию, крест, иконы, крещение,
причастие, церковный брак. Они отрицали культ христианских
святых, почитание Богородицы, существование чудес. К сожалению,
сочинения богомилов в славянских списках до нас почти не дошли.
Некоторое влияние богомильской книжности ощущается в
апокрифических «Легенде о Тивериадском море» и «Слове об Адаме и Еве».
Благодаря распространению богомильства за пределы Болгарии
фрагменты богомильской книжности уцелели на неславянских
языках. Это прежде всего «Тайная книга», которая была переведена на
латинский в XII столетии и по праву считается «библией
богомилов». Повествование в ней строится на вопросах любимого Иисусова
ученика Иоанна во время тайной вечери и ответах на них Христа.
Однако композиционную схему произведения нельзя считать
диалогической. Вопросы Иоанна имеют наводящий характер, лишь
побуждая Иисуса Христа к продолжению повествования. По форме
«Тайная книга» напоминает каноническое «Откровение Иоанна
Богослова», но речь в нем идет не о грядущем втором Пришествии,
а о космогонической и богословской системе богомилов,
излагаемой категорично с непреложностью библейских истин.
Больше всего данных о еретическом учении богомилов
обнаруживается в «Беседе против богомилов» болгарского писателя Хв.
Козьмы Пресвитера. Как обличитель богомильства и критик
современных ему нравов автор не имел предшественников. Его
«Беседа» — одно из самых пространных болгарских оригинальных
сочинений. Оно состоит из двух больших частей. В первой из них
разворачивается острая, хорошо аргументированная полемика с
богомилами. Козьма отлично осведомлен в истории еретических
учений и прекрасно разбирается в тонкостях богомильских
«прелестей». Он не жалеет отрицательных эпитетов для еретиков,

Болгарская литература
133
награждая их всевозможными проклятиями. Вторая часть
адресована главным образом белому и черному духовенству. Она
тематически связана с первой, поскольку Козьма старается
оградить своих собратьев от причин, ведущих к «ересям». Он
усматривает их в падении нравственности, невежестве, лености,
корыстолюбии и другой «греховности» монахов и
священнослужителей. Жанровой форме «Беседы» присуща своеобразная двуслой-
ность. Это произведение объединяет в себе апологето-полемиче-
скую и гомилетическую традиции. Не случайно в первой его
части чувствуется дух полемических слов против ариан Афанасия
Александрийского, а во второй ощущается воздействие поучений и
нравоучительных слов Иоанна Златоуста. Объектом критики
служит не только духовное, но и светское сословие. Писатель бичует
надменность, скупость и горделивость светских феодалов.
Смелость обличения существующих пороков заставляет думать, что
Козьма, очевидно, был пресвитером при царском дворе.
Подведем своеобразное резюме материалам, изложенным в
разделе о литературе Первого Болгарского царства.
1. Ее быстрый, почти мгновенный расцвет объясняется
стечением благоприятных исторических обстоятельств: относительно
высокой степенью христианизации болгарской державы еще до
официального крещения; близостью кирилло-мефодиевского
литературно-книжного языка диалекту славян, живших в
северо-восточной Болгарии; литературной зрелостью кирилло-мефо-
диевских учеников, которые заложили основы болгарской
литературы; поддержкой литературных начинаний князем Борисом и
царем Симеоном. Укажем на еще одно важное обстоятельство:
знание многими болгарскими книжниками греческого языка
благодаря географической близости Византии и существованию
более чем тридцатилетней грекоязычной богослужебной практики
в стране от ее крещения до Преславского собора.
2. Болгарии первой из славянских стран удалось реализовать
У себя задачу, которую ставила Византия в Великой Моравии:
приобщить население страны к христианству в его восточном,
византийском варианте через посредство славянского языка.
Именно здесь впервые был переведен на славянский огромный корпус
произведений раннехристианских писателей, который вкупе с ки-
рилло-мефодиевским наследием сформировал фундамент новой
цивилизации «Slavia Orthodoxa». Этот «золотой фонд» стал
истинной сокровищницей в дальнейшем для многих народов,
ориентировавшихся на Византию (украинцев, русских, сербов,
белорусов, а также молдаван и валахов, у которых утвердилась ела-

134
И. И. Калиганов
вянская письменность). Он значительно убыстрил у них процесс
усвоения христианства и становление собственных
оригинальных литератур.
3. Важной заслугой литературы Первого Болгарского царства
являлось продолжение апостольского дела первоучителя
Кирилла и его борьбы за равноправие славянского языка среди других
сакральных (богослужебных) языков. Но если Кирилл защитил
его перед Римом, то Болгария отстаивала его перед Византией,
которая уже и сама была не рада своей миссионерской
инициативе в Великой Моравии, а затем в Болгарии, ибо последняя
начала превращаться в ее державу-соперницу не только в военном,
но и культурно-религиозном плане. И другое. Культ Кирилла и
Мефодия, зародившийся среди славян в Великой Моравии, окреп
именно на болгарской земле.
4. Продолжение Болгарией апостольского дела Кирилла
заключалось не только в этом. Отсутствие каких-либо исторических
свидетельств о деятельности болгарских христианских
миссионеров на Руси или в Сербии в Х-ХП вв. не противоречит
соображению о том, что миссионерскую роль в этих странах исполняли
переводные и оригинальные сочинения таких болгарских
книжников, как Климент Охридский, Константин Преславский,
пресвитер Наум, Иоанн Экзарх и др. Древнейшие из уцелевших
списков их произведений имеют главным образом русское или
сербское происхождение (слово Климента Охридского «Заповедания о
праздниках» и поучение на св. Воскресение— русские списки
конца XII — начала XIII в., «Учительное Евангелие»
Константина Преславского и его «Азбучная молитва» — русские списки
второй половины XII в. и сербский 1286 г., «Шестоднев» Иоанна
Экзарха — сербский список 1263 г., экзарховские слова на
Воскрешение Лазаря и поучение на Пасху — оба списка XII в.
русского происхождения, слово на Вознесение — русский список
конца XII — начала XIII в. и т. д.).
5. В силу своего пионерского начинания (Болгария первая из
славянских стран будущего ареала «Pax Slavia Orthodoxa»
осуществила широкомасштабную христианизацию своего населения)
зарождавшаяся болгарская литература носила преимущественно цер-
ковно-религиозный характер. Основная масса появлявшихся в ней
произведений была главным образом переводной, а слой
оригинальных сочинений был сравнительно тонким и значительно уступал
по объему переводному. Ведущую роль в оригинальной болгарской*
литературе IX-X вв. играли жанры гимнографический, церковной
проповеди, похвального слова и полемической прозы.

Болгарская литература
135
2. Болгарская литература
эпохи византийского господства
(XI-XII века)
Превращение Болгарии в крупнейшую державу на Балканах и
усиление ее патриаршей церкви неизбежно вели к столкновению с
Византией. Последняя не могла безучастно наблюдать за
поглощением своих земель воинственной соседкой. При князе Борисе и
царе Симеоне границы болгарского государства расширились до
Адриатического моря на западе и до Эгейского моря на юге.
Болгарские военные гарнизоны располагались в опасной близости от стен
Фессалоник и Константинополя. Нависавшая с севера угроза стала
для Византии неприятным повседневным фактом. Ответные меры,
предпринятые ею при императорах Иоанне I Цимисхии (969-976)
и Василии II Болгаробойце (976-1025), завершились победно. В
результате кровопролитных войн, длившихся с переменным успехом
почти полстолетия, Болгария была разгромлена. Она утратила
национальную независимость, был ликвидирован и институт
Болгарского патриаршества. Судьба двух главных литературных центров
страны, Преслава и Охрида, оказалась различной. Первый
практически прекратил свое существование после завоевания
северо-восточной Болгарии византийцами (971). Почти все болгарские
епархии, находившиеся в этой части страны, были переданы в ведение
Константинопольской патриархии. Участь Охрида была менее
трагичной. Он сумел противостоять натиску неприятеля значительно
дольше и после покорения Западной Болгарии (1018) являлся
престольным градом Болгарского автокефального архиепископства.
Однако вскоре по воле Константинополя архиепископами начали
избираться греческие иерархи. Местное духовенство постепенно
вытеснялось греческими священнослужителями, совершился и
переход к греческому богослужебному языку.
Ликвидация болгарской государственности, института
патриаршества и ползучая денационализация болгарской церкви,
которая превратилась в некий филиал византийской, не могли не
сказаться на характере литературной жизни страны.
Возможности болгарского литературного развития резко сузились. В период
византийского ига исчез тип элитарного болгарского книжника,
переводившего и творившего на славянском языке по заказу
светской и церковной власти. На смену ему пришел другой тип
писателей — образованных пришлых византийцев, которые писали
по-гречески, но учитывали потребности местной церкви и
паствы. В своем творчестве такие книжники использовали местный

136
И. И. Калиганов
литературный и устный материал, проявляя заботу об
укреплении местного пантеона, ряд их произведений был переведен на
славянский и сделался доступным даже для читателей, не знав-
ших греческого.
К подобному типу писателей относился византиец Феофилакт
Охридский, стоявший во главе Охридского архиепископства (1084-
1107). В историю византийской и болгарской литератур он вошел
как один из наиболее блестящих, образованных и плодовитых
авторов. Его перу принадлежат экзегетические, догмато-полемиче-
ские, нравственно-воспитательные, исторические и гимнографиче-
ские сочинения. До назначения на архиепископский престол он
был патриаршим дьяконом церкви св. Софии в Константинополе и
за свое красноречие получил статус магистра риторики.
Наибольшую известность в православном мире принесло ему
составленное им «Толковое Евангелие». Возглавив Охридское
архиепископство, он отстаивал его самостоятельность, выступал
против вмешательства в «болгарские дела» византийских столичных
сановников. Феофилакт стремился повысить значение Охрида как
самостоятельного религиозного центра не только тонкой
дипломатией, но и прославлением местных подвижников. В этой связи
им были написаны житие Климента Охридского, служба святому
и житие Тивериупольских мучеников.
Созданное им житие Климента Охридского или так
называемая «Болгарская легенда» — один из интереснейших источников
о жизни и деятельности славянских первоучителей и их
учеников. При написании этого сочинения Феофилакт обильно черпал
сведения из недошедшего до нас славянского жития Климента и
устных преданий о славянских просветителях Кирилле и Мефо-
дии. Стиль произведения, торжественный и витиеватый,
заставляет вспомнить о приемах Симеона Метафраста — известного
византийского агиографа X в., обрабатывавшего древние
безыскусные жития в риторическом духе. Житие Климента пестрит
цитатами из Библии, восклицаниями, риторическими вопросами,
прямыми обращениями к читателям. Его автор постоянно прибегает к
эпитетам, сравнениям и аллегориям, часто использует
синонимические повторы и повторы однокоренных слов. Его редкая
начитанность и незаурядная эрудиция проявляются в знании им
сочинений как раннехристианских, так и античных писателей.
С точки зрения истории болгарской литературы и культуры
большую ценность, однако, имеют не эти стилистические
особенности, а целый ряд фактов о славянских первоучителях и их
последователях, не упоминаемых в других источниках: обстоятель-

Болгарская литература
137
ства бегства кирилло-мефодиевских учеников из Великой
Моравии, их появление в Болгарии, новые штрихи к облику Климента
Охридского, выступающего в житии не только создателем
множества произведений и разветвленной сети славянских училищ, но и
талантливым педагогом. Лестно отзываясь о первых славянских
просветителях и высоко оценивая их подвижничество, Феофилакт
тем не менее по вполне понятным причинам сознательно смещает
акценты. Главным делом Кирилла и Мефодия в его сочинении
становится не борьба за включение славянского языка в число
сакральных языков богослужения, а полемика с «латинянами» —
конфликт, обострившийся со второй половины XI в. вслед за
разделением христианской церкви на православную и католическую.
Такая подмена выглядит вполне логичной и даже закономерной. В
условиях запрета в стране славянского богослужения какое-либо
упоминание о торжестве славянского письменного слова
выглядело бы крайне неуместным и нежелательным. Поэтому Феофилакт
неоднократно говорит о достоинствах греческого языка по
сравнению с «грубым» болгарским.
В метафрастовском ключе написано и феофилактовское житие
Тивериупольских мучеников. Это сочинение, очевидно,
предназначалось для заполнения известной лакуны в местном пантеоне,
ибо мученический жанр до этого был представлен в болгарской
литературе переводными житиями страдальцев за веру Христову,
принявших кончину вне болгарских земель и в отдаленные
времена. Феофилакт как бы устраняет этот недостаток, избирая местом
действия в своем произведении македонский город Тивериуполь
(Струмицу), где находят пристанище от гонений на христиан
пятнадцать подвижников. Мученики символизируют собой почти всю
социальную страту феодального общества. Среди них были
епископы, пресвитеры, дьяконы, монахи, бывший воин, они
подавали пример радения за христианство различным социальным
группам местного населения. Зачиная рассказ с эпохи римских
императоров Констанция Хлора и его сына Константина Великого,
Феофилакт постепенно переносится в близкое прошлое,
повествуя о переправе болгар через Дунай, расселении их на
завоеванных землях, крещении при князе Борисе и утверждении
христианства при его сыновьях Владимире и Симеоне. Не преминул он
упомянуть и о подвижнике из болгарской среды по имени Энра-
вота, казненном за приверженность к Христу по приказу своего
брата языческого хана Маламира.
Большинство сведений о болгарской истории Феофилакт
скорее всего позаимствовал из недошедшего до нас славянского жи-

138
И. Я. Калиганов
тия князя Бориса и устных преданий, отголоски которых еще не
стерлись в народной памяти.
Иной характер повествования имели создававшиеся в
болгарских землях сочинения на языке славянском. Они, как правило,
писались анонимными книжниками и не отличались
изысканностью слога, возникая на стыке официально-книжной и
народно-демократических тенденций. Эту линию в развитии болгарской
литературы того времени прекрасно иллюстрирует «Народное
житие Ивана Рильского». Его безымянный автор XII в. был
достаточно образован и хорошо знаком с официально-книжной
агиографической традицией. Описание подвигов пустынножителя Ивана
Рильского иногда перекликается с житием знаменитого
пустынника Антония Великого. Происходивший из бедной семьи, Иван
покидает родных и удаляется в непроходимые чащи, где
изнуряет свою плоть постом и всенощным бдением. Он обитает то в
темной пещере, то на вершине высокой скалы, где непрестанно
молится и борется с соблазнами дьявола. На знание автором жития
образцов агиографической литературы указывает также
использование житийных формул, библейских цитат и образов. Среди
персонажей произведения — ангел, приносящий с небес
шиповник Ивану для пропитания, Иоанн Богослов, укрепляющий дух
подвижника в минуты тяжких испытаний, Божий глас,
направляющий стопы святого по пути подвижничества. Вероятно, эти
моменты скомпилированы автором из древнего жития Ивана
Рильского.
Прослеживается в памятнике и фольклорный пласт,
присутствие которого очень выпукло и доказательно. Об этом
свидетельствуют прямые указания книжника, когда он говорит о следах
ног и крови Ивана на скале, где того истязали бесы, или о якобы
сохранившемся и поныне отпечатке веревки, которой
подвижник привязал к дубу единственного вола. Автор несомненно
почерпнул эти факты из легенд, ходивших о святом в той местности,
где он подвизался.
В памятнике отсутствует традиционная заставка с описанием
рождения и отроческих лет героя. Его начало просто и безыскусно:
из страха перед Богом Иван «взял да оставил мирскую жизнь».
Подвижник не остается долго на одном месте — он постоянно
перемещается: из Рильской пустыни отправляется к горе Руен,
потом оказывается в местности Скрино, затем уходит к Перни-
ку, потом оказывается на реке Струме, некоторое время живет'
на горе Витоше и снова возвращается в Рильскую пустынь. Хотя
переходы Ивана совершаются главным образом по велению Бо-

Болгарская литература
139
жьего гласа, они, видимо, были связаны с желанием подвижника
обрести более спокойное, безлюдное место. Люди не оставляют
подвижника в покое. После ухода Ивана из дома они настигают
его в поле и пытаются силой возвратить. Лишь молитва святого
заставляет их изменить свое решение, но они отбирают у него
вола, которого тот взял с собой. Разыскивает Ивана в пустыне и
его подученный дьяволом брат. Он бьет, унижает и осыпает
подвижника проклятиями, требуя отдать назад сына, который
тайком сбежал из дома, вознамерившись присоединиться к
пустынножителю. Больше всего святому досаждает дьявол. Это он
науськивает на него брата, является в образе ангела с искушением,
принимает личину разбойников, которые истязают Ивана, волочат
его по острым камням и сбрасывают со скалы. Но
пустынножитель каждый раз упорно карабкается по скальной крутизне именно
там, где его сталкивают. Эти пассажи отчасти походят на
истории о бесовских наваждениях из патериков, в которых также
ощущаются фольклорные начала.
Явно легендарное происхождение имеет и эпизод встречи
Ивана с царем Петром. Прослышав о подвижнике, царь посылает
ловчих на поиски святого, а затем сам отправляется в путь, чтобы
лично его узреть. Однако из-за непроходимости горных круч
свидание не состоялось. Подвижник и царь лишь подали друг другу
знаки (царь раскинул шатер на одной из горных вершин, а Иван
на соседней явил столб дыма, устремившийся к небу) и
обменялись взаимными поклонами.
Отдал дань памяти Ивана Рильского и византийский наместник
в Софии писатель Георгий Скилица (1143-1180), написав житие и
канон подвижнику. При создании агиографического повествования
о пустынножителе он привлек древнее и народное жития святого.
Обработав их в соответствии с нормами византийской агиографии,
Георгий Скилица опустил ряд эпизодов и сцен, которые не
укладывались в традиционные агиографические клише.
Помимо агиографии и гимнографии, продолжали развиваться
в болгарских землях и некоторые другие виды литературы.
Несколько неожиданную направленность приобрела эволюция
апокрифов. В условиях ига чужеземцев они восприняли на себя
функцию приостановленного болгарского официального летописания.
Здесь прежде всего следует назвать «Болгарскую
апокрифическую летопись», датируемую приблизительно концом XI —
началом XII в. Заставка произведения скроена по известному
апокрифу о вознесении пророка Исайи на небеса, где Божий глас
возвестил ему о последних летах рода человеческого. В дальнейшем

140
И. И. Калиганов
повествование расходится с содержанием упомянутого памятника.
Перед читателем разворачивается полная вымысла история
царствий мифических и реально существовавших болгарских
властителей. В апокрифической летописи смешаны различные
исторические эпохи, нарушена генеалогия правящих династий, неверно
переданы годы правления отдельных царей. Не имея ценности как
исторический источник, летопись интересна в другом отношении.
В ней идеализируется былое время, когда страна еще не утратила
политической независимости после поражения от византийцев.
Болгарский «царь» Борис обрисован как благочестивый и
благоверный правитель. Такими же качествами наделен и царь Петр, при
котором на болгарской земле якобы наступило полное изобилие и
достаток. Размеры дани, взимавшейся при царе Симеоне, по
словам анонимного автора, были чисто символичными: пучок
пряжи, ложка масла и одно яйцо в год. Главное занятие царей — не
война, а созидательная деятельность. Они возводят города и
крепости, строят монастыри и храмы.
Реальные события болгарской истории проглядывают, хотя и
смутно, в апокалиптических видениях-пророчествах,
появившихся в Болгарии во второй половине XI — XII вв.: «Видение Да-
ниилово», «Толкование Даниилово» и «Сказание пророка Исайи
о грядущих летах». Предсказания Даниила и Исайи касались
обширного географического ареала, затрагивая будущие судьбы
Иерусалима, Рима, Константинополя и других реально
существовавших или вымышленных городов и царств. Для болгарского
читателя наиболее захватывающими были те строчки, где велась
речь о грядущей участи родной земли, отдельных городов и
местечек. И таких строчек в этих сочинениях встречалось немало. Он
узнавал о том, что случится в Средце (Софии), Бояне, на горе Вито-
ше или кто из царей одержит победу в войнах с недругами и
сколько лет просидит на престоле. Среди вереницы полуфантастических
персонажей и событий угадывается фигура предводителя
антивизантийского восстания Петра Деляна (1040-1041) и набеги
задунайских печенегов в середине XI в., что позволяет отнести
создание данных апокрифов к северо-западной Болгарии.
Анализируя развитие болгарской литературы XI-XII вв.,
очевидно, следует говорить о нем как о явлении своеобразного
литературного симбиоза, при котором произведения болгарских
авторов и пришлых византийских писателей образовывали
неразрывную связь, взаимно дополняли друг друга и создавали скорее
единое «литературное поле», чем литературную оппозицию.
Забегая вперед, можно отметить, что это состояние продолжалось в

Болгарская литература
141
Западной Болгарии и в XIII в., ибо и тогда византийское
церковное влияние там не ослабло. Свидетельством тому служат
краткое житие и канон Клименту Охридскому, написанные
византийским писателем Димитром Хоматианом — бывшим главой Ох-
ридского архиепископства в 1216-1234 гг. Создавая эти
произведения, Хоматиан шел по стопам своего предшественника Феофи-
лакта Охридского> творчески используя письменные и устные
сказания о святителе. Его чрезмерное доверие к легендарным
известиям о Клименте привело ко многим историческим
несуразностям в житии святого. По словам книжника, Кирилл
переводил Священное Писание без помощи своего брата, Римский папа
рукоположил Мефодия епископом не только Моравии, но и
Болгарии, тот в свою очередь поставил епископом Ил лирика и
болгарских земель Климента, который крестил болгарского князя
Бориса и открыл «другие образы букв, более понятные, чем
изобретенные премудрым Кириллом». Последнее утверждение,
очевидно, следует толковать не как замену глаголицы
кириллицей, а как один из этапов продолжавшегося совершенствования
славянской азбуки.
Таким образом, следует констатировать, что византийское иго
в целом плачевно сказалось на болгарской литературе XI-XII вв.
Затормозилось или даже полностью застопорилось развитие
практически всех ее жанров. В особенности это касалось
северо-восточной Болгарии и ее бывшего литературного центра Преслава. До
сих пор не открыто ни одного болгарского оригинального
литературного памятника XI-XII вв., создание которого можно бы
было отнести к этому ареалу. В связи с ликвидацией болгарской
государственности зачатки жанров болгарского летописания («Имен-
ник» и «Историкии») так и не оформились в полнокровный
литературный жанр. Любопытная картина наблюдается при
рассмотрении некоторых тогдашних апокрифов: они «мутируют» в
некое подобие летописей. Этот феномен иллюстрирует явление
литературно-жанровой компенсации — ситуацию, при которой
произведения одного литературного жанра воспринимают на себя
функцию другого. Фактически приостановилось в XI-XII вв.
пополнение пантеона местных святых. Его свободные ниши
оставались незаполненными около двух столетий. (Здесь нужно
отметить, что феофилактовское житие Тивериупольских мучеников не
было переведено на славянский язык и не вошло в контекст
славянской средневековой культуры). По вполне понятным причинам
произошел прерыв в развитии жанров гимнографии, церковной
проповеди, похвального слова, владетельской похвалы, полемической

142
И. И. Калиганов
прозы. Возобновление и совершенствование некоторых из них
начнется в Болгарии спустя большой промежуток времени.
3. Литература Второго Болгарского царства
и ее традиции
(XIII век — первая половина XV века)
Возобновление болгарской государственности после успешного
антивизантийского восстания под предводительством тырновских
боляр братьев Асена и Петра (1186) привело к закономерным
изменениям в развитии болгарской литературы. Вновь обретенная
национальная независимость возвращала болгарской литературе
ее главных «меценатов», вдохновителей и заказчиков —
институты национальной церкви и государства. Немногочисленные
болгарские официальные памятники, создававшиеся на протяжении
XIII столетия, несут на себе печать официальной идеологии. Она
явственно присутствует в «Синодике царя Борила» — церковно-го-
сударственном документе, который появился в результате
антибогомильского церковного собора, созванного в Болгарии в 1211 г.
Этот памятник не является вполне оригинальным. Значительная
его часть представляет собой компиляцию из греческого
«Синодика Недели православия» (843), написанного по поводу
восстановления иконопочитания. Да и само начало весьма напоминает
эпизод с изобличением богомильского вожака Василия из «Алек-
сиады» византийской писательницы Анны Комниной.
Болгарский царь Бори л, как и византийский император Алексей Ком-
нин, одерживает верх над богомилами благодаря хитроумной
уловке. Он притворно высказывает благорасположение
богомильским проповедникам и просит их изложить свое учение, не
опасаясь за последствия, и лишь затем вкупе с высшим духовенством в
полемике изобличает «зломысленное их мудрствование».
Важное место в Синодике Борила отводится анафемам, в
которых предавались троекратным проклятиям все те, кто не
почитает Деву Марию, не признает закон Божий, не следует
апостольским преданиям или занимается магией, волхвованием и
прорицательством. Составители Синодика делают акцент на
церемониальной стороне дела: описании того, как Борил, собрав
множество епископов, священников и иноков, а также боляр и выборных
от народа, появляется в своей «багрянице» и торжественно
восседает в одном из тырновских храмов. Победа над
«злокозненной» богомильской ересью одерживается по причине не только
\
\
\

Болгарская литература
143
исключительного благочестия Борила, но и его мудрости и
отличному знанию Священного Писания. Царю приписывается
главная заслуга в борьбе с вероотступниками. Именно он, а не
церковники, выступает инициатором созыва антибогомильского
собора, именно он, а не находящиеся на втором плане епископы и
священники, искусно дирижирует полемикой с богомилами и
своими вопросами доводит ее до победного конца; именно по царскому
приказу еретики заключаются в тюрьмы, раскаявшиеся прощены,
а непокорные наказаны; именно Бори л распоряжается перевести
с греческого соответствующий «Соборник», в котором
антибогомильский собор 1211 г. призван занять подобающее ему место.
Позиция составителей Синодика в этом смысле отчетливо выражена в
патетической фразе: «Никто другой до его (Борилова. — И. К.)
царствования не созывал такого собора». Роль церковных
иерархов в памятнике сведена до минимума. Они приглашены на собор
вместе со светскими лицами и участвуют в духовном единоборстве
с богомилами наряду со всеми праведными во главе с царем.
Лишь в завершающем Синодик славословии они поставлены перед
болярами, что несколько уменьшает явный дисбаланс в пользу
светской власти. Подобный крен отчасти объясняется
отсутствием церковной самостоятельности в то время.
Обладая силой документа, «Синодик царя Борила» стал
своеобразной отправной точкой для упрочения идей незыблемости
светской и духовной власти в официальной болгарской
литературе. В дальнейшем памятник неоднократно пополнялся
дополнительными материалами. В него вошло более ста анафем, в
которых проклинались носители богомильской ереси и все
разделяющие отдельные положения их учения. Увеличивался и список
славословий, в которых восхвалялись духовные и светские
феодалы, а также члены семей последних.
Включен был в Синодик позднее и «Рассказ о возобновлении
Болгарской патриархии». Лаконичный характер излагаемых в нем
событий напоминает летописные сочинения. Начало рассказа
выполнено в стиле монументального историзма. Оно представляет
собой краткий панегирик царю Ивану Асену II (1218-1241),
сумевшему в 1235 г. добиться самостоятельности болгарской церкви.
По словам книжника, болгарский властитель не только
христолюбив, но и «прославил и просветил болгарское царство больше,
чем все предшествовавшие ему болгарские цари», на его
пожертвования строились и украшались многочисленные храмы и
монастыри, он освободил церковь от поборов и осыпал почестями
весь священнический чин. Стиль дальнейшего повествования тя-

144
И. И. Калиганов
готеет к строгости документа. Составителю рассказа важно было
показать законность происшедшего события, подчеркнуть его
всестороннюю юридическую обоснованность. Отсюда проистекло
стремление автора к максимальной убедительности. Он дотошно
перечисляет имена всех Вселенских патриархов, поддержавших
инициативу Ивана Асена II, пересказывает содержание
официальной переписки, предшествовавшей возобновлению Болгарской
патриархии, и особо подчеркивает, что решение было принято не
просто устно, но и засвидетельствовано «писанием патриарха
Германа, которое все восточные патриархи подписали и скрепили
печатью» и лишь затем передали царю и новоизбранному
Болгарскому патриарху Иоакиму I.
Летописным по своему содержанию являлся и «Рассказ о Зо-
графских мучениках», написанный в последние десятилетия XIII в.
В нем отражен реальный исторический факт: отказ монахов
афонского Зографского монастыря признать церковную унию между
восточной и западной церквами, которую пытался заключить
византийский император Михаил Палеолог, и последовавшие затем
карательные меры «латинян». Они были предприняты 10 октября
1275 г., когда нападавшие ворвались в Зографский монастырь и
спалили главный храм вместе с монастырской башней, где
укрылись иноки и миряне. Некоторые исследователи склонны видеть в
этом произведении краткое житие из-за наличия в нем небольшого
вступления с библейскими параллелями и риторически
окрашенной концовки, похожей на молитву-похвалу. Однако такое мнение
едва ли правомерно. И в начале, и в конце при завершении
рассказа автор словно извиняется за избранную тему. Принявшие смерть
афонские монахи и миряне не возводятся здесь в ранг святых и,
следовательно, создание сочинения не было связано с
подготовкой их канонизации. Скорее всего, взяться за перо книжника
побудило чувство братолюбия к соплеменникам, о котором он
пишет, приводя пример тризны Иуды Маккавея по своим погибшим
воинам-иноверцам.
Летописную суть произведения подтверждает и
беспристрастность повествования основной части, где описываются
обстоятельства подписания унии и пожар, в котором погибли не только люди,
но и 193 древние книги и дорогостоящая церковная утварь,
дарованная болгарскими царями монастырю. Предельно краток и
перечень имен погибших с упоминанием о том, как расстался с жизнью
последний из 26-ти зографскйх мучеников, эклессиарх Парфений.
Не стерпев жара пламени, он бросился с башни и почил от ушибов
и переломов ровно через тридцать дней после пожара.

Болгарская литература
145
Три названных сочинения служат иллюстрацией
возобновления и ведения официального летописания в течение XIII
столетия. Очевидно, произведений подобного рода в этом веке имелось
гораздо больше. В качестве доказательства можно привести
упоминание русского ученого В. И. Григоровича о болгарском
летописце времен Ивана Асена в одной из рукописей библиотеки
Бухарестской митрополии, однако данный летописец до сих пор
исследователями не открыт.
Произошло в болгарской литературе XIII в. и некоторое
движение в области агиографического и гимнографического жанров.
Оно было тесно связано с необходимостью возобновления
Болгарской патриархии и закрепления ее статуса. В новую болгарскую
столицу Тырново,из различных концов болгарских земель и
даже из других пределов свозятся не только строительные
материалы для новых монастырей и церквей, но и то, что было призвано
повысить их вес во всем христианском мире: мощи святых
угодников. В конце XII — первой трети XIII в. болгарские цари Иван
Асен I (1186-1196), Калоян (1197-1207) и Иван Асен II перевозят в
Тырново мощи Ивана Рильского, Илариона Мыгленского,
Михаила Воина из Потуки, Петки Эпиватской (которую стали позднее
называть Тырновской) и др. По этому поводу появляются
произведения, посвященные упомянутым подвижникам, и в первую
очередь, краткие проложные (синаксарные) жития. Этот тип
сочинений первоначально возник в Византии, распространившись
затем в Болгарии и во всех православных странах. Обычно они
входили в состав служб и предназначались для чтения в церкви по
исполнении шестой песни канона в день памяти святого. Это
обстоятельство оказывало воздействие на словесную организацию
текстов синаксарей, придавая ей ритмическое звучание.
Известны, однако, и другие случаи, когда проложные жития
создавались в результате элементарного сокращения пространных
агиографических повествований и бытовали вне гимнографического
контекста.
Установка на конспективное изложение основных
биографических фактов и событий из жизни святых не позволяла
авторам синаксарей раскрыть свои творческие возможности в
полную силу, и сами эти памятники не отличаются большими
художественными достоинствами. Таково, например, славянское про-
ложное житие Петки Тырновской, которое представляет собой
сокращенный вариант житийной повести о святой, написанной в
XII в. византийским дьяконом Василиком, или проложные
жития Ивана Рильского, безымянные авторы которых сократили

146
И. И. Калиганов
древнейшее и народное жития пустынножителя. Для истории
литературы синаксари интересны прежде всего тем, что в них
порой встречаются любопытные факты, отсутствующие в других
дошедших до нас сочинениях о подвижниках. Так, в частности, в
проложных житиях Ивана Рильского приводится название
пещеры, в которой подвизался пустынножитель (Вартопен),
название местности близ Тырнова, где царь Иван Асен I встречал
процессию с мощами святого (Окоп). Особую ценность имеют
синаксари в том случае, когда подробные житийные памятники о
подвижнике, написанные по свежим следам событий, не уцелели.
Проложное житие Михаила из Потуки до сих пор является
единственным надежным историческим источником об этом
агиографическом герое. Его культ зародился в Потуке (селение между
Казанлыком и Стара-Загорой) в IX-XI столетиях и навеян
сказанием о Георгии Победоносце. Подобно этому известному
змееборцу Михаил Потукский избавляет девушку от дракона, но
умирает от полученных в схватке ран.
С задачей повышения авторитета Болгарской патриархии в
православном мире было связано и создание проложного жития
Иоакима (1234-1246) — первого Болгарского патриарха
возрожденной национальной церкви. Оно дошло до нас в не вполне
исправном списке, но дает представление об основных жизненных
вехах и облике этого болгарского иерарха: его подвижничестве
на Афоне, основании им пещерного монастыря в Северной
Болгарии, активном милосердии, проявившемся в заступничестве за
мирян перед царем.
Агиографические произведения писались не только в столице,
но и на периферии. В болгаро-сербском пограничье возникают
жития местных пустынножителей, закладывавших монастыри в
XI в.: Иоакима Осоговского, Прохора Пшинского и Гавриила Лес-
новского. Их культ имел локальное значение и не достиг тогда
тырновских пределов. Из гимнографических сочинений в честь
упомянутых подвижников уцелели службы и песнопения Ивану
Рильскому, Петке Тырновской, Михаилу Потукскому, Филофее,
Иоакиму Осоговскому и Илариону Мыгленскому.
В оригинальных цамятниках того времени, создававшихся в
официальных скрипториях, легко различимы
национально-патриотические тенденции и радость по поводу расцветающей
государственности. Болгарская столица Тырново предстает перед
читателем как «богохранимый» и «богоспасаемый» град,
призванный стать «новым Царьградом»; болгарские цари
характеризуются как великие и могучие властители, одерживающие славные

Болгарская литература
147
победы над греками, франками, сербами и албанцами, благодаря
чему границы болгарского государства расширяются от Черного
до Адриатического моря. В агиографических и гимнографиче-
ских сочинениях обычно подчеркивается болгарское
происхождение подвижников, причем даже тогда, когда оно таковым не
являлось. Это хорошо видно на примере «Успения Кириллова»,
возникшего в результате сокращения пространного жития
славянского первоучителя. В целом оно сжато повторяет сюжетную
канву первоисточника, но есть в нем и авторские интерполяции.
По словам безымянного книжника, Кирилл был «родом
болгарин» и славянская азбука предназначалась изначально не для
мораван, а для болгар, которых он крестил на реке Брегальнице.
Производя эти добавления, автор желал усилить пиетет к
славянской азбуке, традиции которой ослабли за годы
византийского культурного засилья. Аналогичную цель преследовал,
очевидно, и создатель новой редакции «Сказания о письменах»
Черноризца Храбра, где еще более энергично защищались
преимущества славянской азбуки по сравнению с греческой.
Патриотическую окраску приобретали и апокрифические
произведения, бытовавшие в Болгарии в XIII столетии. В «Солун-
ской легенде» проводилась идея богоизбранности болгарского
народа. Этот апокриф несколько необычен по форме.
Повествование ведется в нем от лица создателя славянской азбуки
Кирилла, родившегося, по его собственным словам, в Каппадокии и
отправившегося по божьему велению крестить болгар, о
существовании которых он ранее даже не подозревал. Открыть
местонахождение неведомого народа ему удалось после продолжительных
странствий и прибытии в Со лунь. Изобретение славянской азбуки
в апокрифе происходит в результате чуда. На Пасху голубь уронил
на Кирилла 32 веточки смоковницы, которые растворились в его
теле, и он сразу же забыл греческий язык и заговорил
по-болгарски. Однако коварные греки долго скрывают подвижника от
болгар и отдают его лишь после трехлетней осады Солуни и страшного
кровопролития. Автор пишет, что только болгарский народ
способен передать Богу православную веру незапятнанной.
Последняя мысль была позаимствована книжником из
«Сказания о Сивилле» — византийского апокрифа VI-IX вв.,
переработанного в Болгарии в начале XIII в. Он также проникнут
идеей мессианства болгарского народа — доброго, гостеприимного,
незлобивого, первого среди девяти родов человеческих и
превосходящего весь мир. Сходные мотивы отразились и в
апокрифическом «Разумнике-Указе Господа», где, помимо прочего, гово-

148
И. И. Калиганов
рится о покровительстве Духа Святого над болгарскими землями,
а населяющий их народ включается в число трех избранных
народов, обладающих правоверными книгами.
Таким образом, в XIII столетии болгарское литературное
развитие протекало под знаком усиления
национально-патриотических тенденций как в официально-государственной, так и в
народно-демократической литературе. И хотя этот век не
отличался обилием литературных памятников, именно в этот период
были заложены основы для взлета болгарской литературы в
дальнейшем.
Следующее столетие в истории Болгарии было чрезвычайно
противоречивым. Для него было характерно постепенное
раздробление страны на ряд удельных княжеств. Центробежные
тенденции особенно усилились во второй половине XIV в., когда от
Тырновского царства отошли северо-западные земли с центром
Бдин (Видин), а также северо-восточные области и часть
Причерноморья, во главе которых стояли деспоты Добротица и Иван-
ко. Политическая раздробленность страны усугублялась и
перекройкой владений Тырновской патриархии: под церковной
юрисдикцией Константинополя находились Бдинская митрополия и
ряд территорий Причерноморья. Болгария вела частые
неуспешные войны со своими соседями, Сербией и Византией. После
неудачной для болгар Вельбуждской битвы (1343) с армией сербского
короля Стефана Душана (1331-1345) их позиции еще более
ослабли. Пока эти христианские государства силились одолеть
друг друга, из Азии на Балканы надвигалась страшная угроза в
лице османских завоевателей. В 1352 г. турки переправились
через Дарданеллы, пядь за пядью поглощая земли балканских
народов. Попытка сербских деспотов, братьев Вукашина (1366-1371)
и Углеши (неизв. — 1371) разбить нашественников у Черномена
на реке Марице (1371) окончилась сокрушительным разгромом
сербского войска и гибелью обоих его предводителей. Книжник
Исайя Серский писал, что после Черноменского сражения «изма-
ильтяне полетели по всей земле, как птицы по воздуху, и одних
христиан мечом закалывали, других в плен уводили, а
оставшихся пожирала безвременная смерть». Через несколько лет
завоеватели двинулись на болгарские пределы и овладели
Пловдивом, Стара-Загорой, Самоковом и Софией. Сербам и болгарам
удалось одержать временную победу над османами у Плочника (1387),
но неудача лишь подхлестнула неприятеля. Два года спустя на
Косовом поле сербская армия потерпела полное поражение, и
участь болгар и сербов была предрешена. В 1393 г. после трехме-

Болгарская литература
149
сячной осады пало Тырново, а спустя три года и последний оплот
болгарского сопротивления— Видин. Установившееся в стране
почти пятивековое османское иго прервало естественный ход
болгарского культурного развития.
Вопреки общей неблагоприятной ситуации, Болгария сумела
добиться в XIV столетии впечатляющих литературных
достижений. Для литературной жизни той эпохи характерны
широкие параметры, которые не замыкались национальными
границами. Афон стал не просто школой для болгарских книжников,
но и местом, где создавались книги для отправки в Болгарию.
Усилилась и культурно-религиозная близость с византийской
столицей и ее окрестными монастырями. Почти все болгарские
культурно-религиозные деятели XIV в. прошли афонскую и
константинопольскую школы, они прекрасно владели греческим
языком, жили в одном духовном ритме со своими блестящими
византийскими наставниками. О прочности этой духовной связи
ярко свидетельствует один уникальный факт: Константинопольский
патриарх Каллист (1350-1354, 1355-1363) создает жития своего
единомышленника Болгарского патриарха Феодосия Тырновского
(около 1300-1362 гг.) и другого своего современника—
религиозного мистика Григория Синаита (1256-1346), подвизавшегося в
византийско-болгарском пограничье. Присутствие Византии в
истории болгарской культуры наблюдалось и прежде, но ранее оно не
принимало такое обличье. При этом византийская культура не
подавляла болгарскую, а обе они выглядели одинаково
равноправными и развивались с одинаковой степенью интенсивности.
Одновременно с расширением параметров болгарской
литературы в ней наметилась тенденция к увеличению числа
творческих скрипториев. Главным литературным центром по-прежнему
оставалось Тырново, куда устремлялся основной поток щедрых
пожертвований светских и духовных феодалов. Тырновские
столичные и окрестные обители, образовывавшие своеобразную малую
«Святую Гору» (особенно Килифаревская, основанная в 1350 г., и
монастырь Св. Троицы), задавали идеологические и эстетические
ориентиры болгарского литературного развития. Однако в отличие
от предыдущего столетия роль Тырнова как единственного
крупного литературного центра страны окончилась. Книгописная
мастерская в 30-е годы XIV в. возникла в Ловече, где располагалась
резиденция Ловечского митрополита. Здесь по заказу местного
деспота Ивана Александра, будущего болгарского царя (1331-
1371), монах Пахомий составил сборник с извлечениями из
«Номоканона» и «Шестоднева», поучениями, житиями и апокрифами.

150
И. И. Калиганов
Другой книгописный центр в 60-е годы XIV в. появился в Бдине.
Здесь по заказу жены видинского царя Ивана Срацимира царицы
Ирины был написан сборник, состоявший преимущественно из
житий подвижниц и мучениц. По сути дела, он являл собой пер.
вый болгарский «материк» (от слова «матерь») по типу более
распространенных в славянском православном мире «патериков».
В этот же период формируются царская и патриаршая
библиотеки. За годы правления Ивана Александра книжники создали
для него ряд замечательных, богато орнаментированных книг.
Среди них — знаменитые «Софийский песнивец» (1337) и
«Четвероевангелие» (1337), украшенное 336 миниатюрами и портретным
изображением Ивана Александра с членами своей семьи; перевод
хроники византийского автора Константина Манассии (XII в.); так
называемый сборник Ивана Александра (1348), написанный свя-
щенноиноком Лаврентием и содержавший в себе патериковые
рассказы, житие Иоанна Милостивого, трактат «О письменах»
Черноризца Храбра и другие произведения; сборник,
составленный попом Филиппом (1345/1346), содержавший в себе еще один
список перевода хроники Константина Манассии, вопросы и
ответы Кирилла Александрийского, толкование первого слова «Шесто-
днева» Севериана Гевальского, сведения о вселенских соборах и
другие материалы. К сожалению, не уцелели рукописи,
хранившиеся в болгарской патриаршей библиотеке XIV в., — очевидно,
они целиком погибли в огне пожарищ во время османского
нашествия. Имелись тогда в стране и многочисленные монастырские
библиотеки: в Килифаревской обители, возникшей при поддержке
Ивана Александра близ Тырнова, в столичной обители Св.
Троицы, в Рильском, Лесновском и других монастырях.
Отметим попутно, что с именем царя Ивана Александра
связано возобновление и дальнейшее развитие в болгарской
литературе жанра владетельской похвалы. Составивший похвалу
анонимный книжник поместил ее в упомянутом «Софийском песнив-
це» 1337 г. Она представляет собой некий трехчастный сплав
традиционной приписки к рукописи, отрывка похвального слова и
собственно похвалы. Этот сплав очень органичный и выявляется
лишь при тщательном филологическом анализе. Первая из них
достаточно традиционна и содержит благодарение Господу за
благополучное завершение труда, указание на время окончания
работы и сведения о заказчике «Софийского песнивца». Вторая часть
слегка напоминает «Похвалу царю Симеону», но это сходство
чисто внешнее. В отличие от своего предшественника автор
«Похвалы Ивану Александру» подчеркивает не только моральные и

Болгарская литература
151
нравственные качества своего повелителя, но и особенности его
физического облика: Иван Александр— «румяный», «станом
стройный», «походкой уверенный», «ликом прекрасный», «очами
сладко на всех взирающий». Новым нюансом является в произведении
и прославление военных заслуг болгарского царя. Книжника
переполняет радость от сознания мощи государя, напоминающего по
неукротимости и мужеству Александра Македонского. Иван
Александр «державно низложил греческого царя», он сумел завладеть
«Несебром и всем Поморьем с Романией, а также Едином и всем
Подунавьем до самой Моравы», именно при нем «селения, земли
и села припали к его ногам» и в мире установилась «прочная
тишина». Собственно похвала по форме уподобляется акафистным
песнопениям. Каждая строчка начинается с восклицания «Радуйся»
и образует длинный ритмический ряд с эпитетами в превосходной
степени: Иван Александр— «царь царей», «превысокий», «Богом
венчаный», «болгарская похвала и радость...» Радоваться
призываются не только сам царь, но и его супруга Феодора, царские
дети Михаил, Срацимир и двое Асеней, столичный Тырновград,
все болгарские города и страны. Завершается похвала
молитвенными строчками об укреплении болгарской державы и удостоя-
нии царской семьи Царствия Небесного.
Другая похвала тому же владетелю, написанная монахом
Симеоном, напоминает развернутую приписку к рукописи. Она
помещена в «Евангелии» 1356 г. и посвящена главным образом
восхвалению отраженного в книге Божьего слова. Заслуга же царя,
по мысли книжника, заключается не просто в том, что он
приказал произвести новый перевод Евангелия с греческого на
славянский язык и богато оформить рукопись миниатюрами,
драгоценными камнями и позолотой, айв том, что он велел
выставить ее для всеобщего обозрения. Этим, по мнению Симеона, царь
уподобился византийскому императору Константину и его
матери Елене, с чьей помощью был извлечен из земли Иерусалима
животворящий крест Господень.
В течение этого столетия значительно активизировалась
переводческая деятельность, размах которой может быть
сопоставим с масштабами переводческого дела в период Первого
Болгарского царства. Объектами переложения на славянский служили
сочинения христианских писателей: Марка Подвижника (V в.),
аввы Дорофея (VI в.), Епифания Кипрского (IV-V в.), Исаака
Сирина (VII в.), Симеона Нового Богослова (XI в.) и др. Возрастал
интерес и к византийским хроникам, содержавшим сведения об
истории болгар, болгаро-византийских войнах и дипломатических

152
И. И. Калиганов
отношениях. В тот период болгарские книжники перевели
хронику Симеона Метафраста (X в.), описывающую события от
сотворения мира до 948 г.; хронику Иоанна Зонары (XI-XII вв.),
доводившую повествование до 1118 г., а также уже
упоминавшуюся хронику византийского поэта Константина Манассии (первая
половина XII в. — 1187 г.) — автора многочисленных
поэтических произведений. Последняя хроника была примечательна тем,
что материалы в ней излагались в стихотворной форме.
Константин Манассия использовал 15-тисложный ямб с цезурой после
8 слога и составил обширное произведение объемом около 7 тысяч
стихов. Особенности болгарского языка не позволили
переводчику точно передать рифму оригинала, но он сумел сохранить
его внутренний ритм. Он также сделал ряд добавлений в тексте,
касающихся истории Болгарии. Им была отмечена победа болгар
над византийцами в битве при Онгыле (681), переправа болгар
на правый берег Дуная и их постепенное расселение на южных
Балканах вплоть до Драча (Дураса) на Адриатическом море,
походы хана Крума (803-814), Омуртага (814-831) и царя Симеона
против византийцев, сложность болгаро-византийских
политических отношений.
Сравнительно подробно переданы известия о ставшем
легендарным походе императора Никифора I (802-811) против болгар
в 811 г. Вначале ему удалось разбить неприятеля и разграбить
болгарскую столицу Плиску, но на обратном пути он попал в
засаду и был обезглавлен. Из его черепа хан Крум приказал
изготовить окованную серебром чашу, которая наполнялась вином и
передавалась по кругу на пирах. Любопытной была для болгар и
легенда о крещении Бориса I. По версии книжника, к
христианству князя склонила его сестра, попавшая к византийцам в плен и
принявшая там крещение. Возвратившись домой после обмена на
плененного византийца Феодора Куфару, она сумела уговорить
брата принять веру Христову.
Добавления переводчика к хронике завершаются известиями о
падении Первого Болгарского царства и установлении
византийского владычества. Книжник заострил здесь внимание на
завоевании Преслава византийским императором Иоанном I Цимисхием,
после чего пленного болгарского царя Бориса II привезли в
Константинополь, публично лишили царских регалий, присвоив ему
титул византийского магистра (правда, переводчик, словно заново
переживая национальное унижение, слегка сглаживает трагизм
события замечанием, что у греков это самый высокий титул). Не
обошел молчанием книжник и обстоятельства падения Западного

Болгарская литература
153
Болгарского царства во главе с царем Самуилом (997-1014), войска
которого были разбиты императором Василием II Болгаробойцей,
приказавшем ослепить 15 тысяч пленных болгар. Помимо
богатого фактического материала, хроника обладала роскошными
иллюстрациями. В ней имелось около семи десятков миниатюр
со 109 сценами, причем сюжеты 18 из них касались болгарской
истории: разгром ханом Крумом императора Никифора,
крещение князя Бориса I, пир царя Симеона во время заключения
мирного договора в Константинополе и др.
Кроме византийских исторических сочинений, в течение этого
столетия в Болгарии стали известны и другие переводные
произведения. В их числе знаменитая «Троянская притча»,
находившаяся в составе Манассиевой хроники; «Повесть о Варлааме и
Иоасафе» — легендарное сказание о принятии христианства сыном
индийского царя Авенира под воздействием отшельника Варлаа-
ма, проникшее на славянский юг, вероятно, из Руси; «Повесть о
кровосмешении»; византийская «Повесть о корчмарке Феофане»,
сохранившаяся только в славянской версии; «Рассказ о
происхождении самодив» (фей. — И. К.), представляющий извлечение из
псевдо-Каллисфеновой «Александрии»; «Рассказы об Эзопе» —
отрывки из жизнеописания Эзопа, составленного византийским
писателем Максимом Планудом (XIII в.) и др.
Основное направление, в котором развивалась болгарская
литература XIV в., можно охарактеризовать как Предвозрождение. Оно
не было тождественным западноевропейскому Ренессансу, а
обладало отличными от него чертами. Прежде всего, болгарское
Предвозрождение протекало не в светском, как в Западной Европе, а
религиозном русле. Его следует рассматривать как попытку
избавить церковно-религиозную ритуальность от рутины и схоластики.
Это была попытка обращения к человеку узаконенным и
освященным церковью путем: не через отход от церковной религиозности,
а через ее собственное переустройство. В основу гуманистического
направления легло учение исихастов. Само понятие «исихия», то
есть «молчание», «безмолвие», не являлось чем-то новым и прежде
неизвестным. Оно имело давнюю историю и широко
применялось в жизненной практике монахов-отшельников. Однако в
Византии XIV столетия данное понятие приобрело новое
содержательное наполнение. Этому во многом способствовали религиозные
деятели Григорий Синаит и Григорий Палама (1296-1359) —
главный апологет обновленных исихастских идей.
Исихастам противостояли их идейные противники варлаами-
ты — последователи рационалистического учения Варлаама Ка-

154
И. И. Калиганов
лабрийского (1290-1348). Разница между ними, однако, оказалась
не столь велика, как драматизм идейного противоборства,
которое привело к созыву в Константинополе особых церковных
соборов (1341, 1347, 1351). В их результате варлаамитство было
предано анафеме, а учение Григория Паламы возведено в
религиозный догмат и сам он на девятый год после смерти был
канонизирован церковью (1368). Варлаамитство и в самом деле выглядело
более светским, гуманистическим, приближенным к ренессансной
проблеме человеческой личности. Уже тот факт, что Варлаам
являлся учителем Петрарки и о его знаниях похвально отзывался
Боккаччо, говорит сам за себя. Но на поверку варлаамитство и
паламитство обернулись двумя сторонами одной медали. Если вар-
лаамиты ценили Аристотеля и античное наследие, то паламиты,
в сущности, выступили приверженцами идей неоплатонизма. Обе
противоборствующие стороны благоговейно относились к
греческому языку. Общим объектом и у одних, и у других в конечном
итоге являлась человеческая личность, хотя они двигались к ней
из различных отправных точек. В Византии не произошло
резкого разграничения Ренессанса от Средневековья. Античное
наследие всегда являлось составной частью ее средневековой словесной
культуры. Оно всегда находилось, так сказать, «под рукой» и в
любой момент могло быть извлечено на свет, словно
драгоценность из тщательно оберегаемой сокровищницы. Фактически
Византия испытала несколько подъемов
религиозно-гуманистической мысли, последний из которых, названный по правящей
династии Палеологов, начался со второй половины XIII в. Связь с
ним болгарской культуры в XIV в. была несомненной. Фрески
Боянской церкви, Земенского монастыря, башни Хрельо в Риль-
ской обители, некоторых тырновских церквей и пещерных
монастырей вдоль реки Русенский Лом красноречиво
свидетельствуют о религиозно-гуманистических тенденциях в культуре
Второго Болгарского царства второй половины XIII-XIV вв.
Исихазм проникал в Болгарию через Константинополь, Афон,
Парорийскую обитель (находившуюся в районе гор Странджи в
болгаро-византийском пограничье) и другие византийские монастыри.
Его распространителями в стране были уже упомянутый Феодосии
Тырновский, пустынножитель Ромил Видинский (начало XIV в.—
около 1385 г.), а также Евфимий Тырновский (около 1330-1401 гг.).
Исихазм преломлялся в болгарской литературе своеобычным
образом. Это учение ставило своей целью совершенствование
человеческой личности, поднятие нравственной и духовной жизни
на качественно новую ступень. Безмолвие служило исихастам

Болгарская литература
155
средством достижения концентрированного состояния духа.
Только в таком состоянии, согласно их учению, можно было
приблизиться к глубинному смыслу вещей и явлений. Другим
принципиальным положением исихастов была идея о несотво-
ренном «Фаворском свете». В его основе лежал эпизод о свете,
излучаемом Христом и увиденном его учениками во время
Преображения на горе Фавор. В соответствии с исихастскими
представлениями, при достижении высшей степени духовного
совершенства человек способен узреть Фаворский свет, отблески которого
могут пасть и на него самого.
Противоречие между молчанием и словом у исихастов было
чисто внешним и кажущимся. Молчание не исключало слово, а
подготавливало его появление. Слово для исихастов — «святая
святых», произнести его или тем более запечатлеть письменно
следовало только после духовного очищения и обретения
внутреннего совершенства. Назвать вещь словом для исихастов
означало придать ей сущность, отгадать которую нельзя без
постижения «невещественного» смысла вещественного.
Одно-единственное слово не в состоянии передать всю глубину этого смысла —
его возможно отразить словесным «извитием»,
синонимическими повторами однокоренных слов, игрой его различных
словесных граней. Исихазм как бы весь соткан из противоречий.
Необходимость раскрепощения человеческого духа причудливо
соединяется в нем с жесткой регламентацией духовной жизни.
Молчание, безмолвие неожиданно соседствуют с «очищенным» словом,
многоглаголанием и «плетением словес». Идеал отшельничества
и отрешенности от земной жизни уживается в исихазме с
повышенной духовной и социальной активностью.
С этими и другими противоречивыми сторонами болгарского
исихазма в значительной мере было связано возникновение так
называемой Тырновской книжной школы. Она оформилась в
последней четверти XIV столетия и сумела создать свои традиции,
которые не оборвались и после падения страны под османское иго.
При ее становлении произошло органичное усвоение некоторых
тенденций предыдущей литературной эпохи. От XIII в. писатели
Тырновской книжной школы позаимствовали такие черты, как
патриотизм и особое внимание к историзму. В то же самое время
в болгарское литературное развитие ими было привнесено много
нового. Эта новизна не заключалась в одном только стиле
«плетения словес», использование которого в ряде литератур славянского
православного региона (в частности, в древнесербской и
древнерусской) нередко оценивается как обыкновенное совершенствова-

156
И. И. Калиганов
ние техники слова или своего рода «метафрастика» — то есть набор
приемов блестящего византийского ритора Симеона Метафраста,
редактировавшего неискусные литературные сочинения своих
предшественников. Разработка этого стиля являлась не
самоцелью, а служила проникновением в мир «внутреннего» человека.
Отсюда, наряду со стремлением к словесной орнаментальности, в
этом стиле ощущается тенденция к повышенной взволнованности
и эмоциональности. Она состоит не просто в наличии
риторических вопросов, авторских восклицаний или неприкрытого
писательского изумления. Она присутствует, например, в
обостренном интересе к природе, которой способны восторгаться не как
творением Божьим (ср. «Шестоднев» Иоанна Экзарха), а более
«частным» образом. Автор может, например, обрисовать
живописность местности, облюбованной еретиками для своих сборищ.
Важной чертой стиля Тырновской книжной школы являлся и
автобиографизм. Эмансипация человеческой личности постепенно
разрушала типичное для Средневековья правило авторской
анонимности. Книжники начинают обозначать свои имена при
создании собственных произведений и делать себя их активными
персонажами. Поэтому стиль Тырновской книжной школы не
сводился к лингвопоэтическому явлению «плетения словес» —
это особый «экспрессивно-эмоциональный» стиль, воплощавший
в себе новые веяния эпохи.
Наиболее заметной фигурой в литературе эпохи Второго
Болгарского царства по праву считается Евфимий Тырновский. По
предположению ученых, он происходил из богатого рода тырнов-
ских боляр, первоначальное образование получил в болгарской
столице и здесь же постригся в монахи. Став одним из любимых
учеников патриарха Феодосия Тырновского, он известное время
провел в Килифаревском монастыре, а затем в патриаршей свите
отправился в Константинополь, где совершенствовал свои знания
в монастырях св. Маманта и Студийском. Большое воздействие
на взгляды Евфимия как переводчика и писателя оказало
пребывание его в Святой Горе, где он прожил несколько лет.
В библиотеках Зографского и Хилендарского монастырей он
знакомился с памятниками болгарской, русской и сербской
литературы. В XIV столетии на Афоне трудились многочисленные пе-1
реводчики и переписчики, такие как старец Иоанн, Мефодий Свя-|
тогорецидр. Их новые переводы богослужебных книг (евангелия,
апостола, псалтыри, октоиха) несомненно попали в поле зрения
Евфимия, что доказывает его последующая деятельность.
Духовная карьера писателя однажды едва не прервалась: за отказ при-

Болгарская литература
157
знать подготавливаемую византийским императором унию между
восточной и западной церквами он был сослан на о. Лемнос в
Эгейском море, где находился в заточении несколько месяцев. Но все
же судьба была милостивой к Евфимию. Он благополучно перенес
испытание и в 1371 г. возвратился в Болгарию, обосновался в
расположенном неподалеку от Тырнова монастыре Св. Троицы и
снискал расположение царя Ивана Шишмана (1371-1393). Через
несколько лет его избрали Болгарским патриархом (1375-1393), и
в условиях феодальной раздробленности страны он фактически
превратился в одну из главных болгарских политических фигур.
Пользуясь поддержкой болгарского царя, Евфимий Тырновский
предпринял грандиозное «исправление книг» в Болгарии.
Основным объектом реформ послужили переводы литургических
текстов. Их ревизия вершилась с целью устранения двусмысленности
при толковании того или иного места сакральных текстов и
создания своеобразного заслона для возникновения ересей.
«Непоколебимая сила догмы» должна была достигаться посредством
проникновения в суть каждого слова евангельских и святоотеческих
текстов. И эту суть следовало четко обозначить лексически,
орфографически и синтаксически. Если слово имело несколько значений,
то в каждом конкретном случае его употребления следовало строго
определить требуемое значение при помощи особого
правописания. Для этого вводились ударения и надстрочные знаки по
образцу греческой азбуки, устанавливались незыблемые правила
использования носовых гласных, «ера» и «еря», создавалась новая
славянская богословская терминология, которая часто
представляла собой непосредственные кальки с греческого языка.
Реформа Евфимия обладала рядом достоинств. Среди них в
первую очередь можно упомянуть стремление к созданию
унифицированной нормы литературно-книжного языка, возникновение
многочисленных переводческих и книгописных центров, усиление
внимания к каллиграфии и искусству художественного
оформления книги. Но наряду с ними она имела и отрицательные
стороны. По сути дела, «исправление» являлось своеобразным
возвратом к «классическому» правописанию времен Кирилла и Мефо-
дия. Язык литературных переводов отягощался множеством
буквализмов, позаимствованных из греческого. Новые переводные
тексты были трудными для понимания, ибо в результате
реформы увеличилась дистанция между литературно-книжным и
живым разговорным языком. Усилилась и церковная цензура:
работа скрипториев контролировалась «недреманным оком»
патриарха, и в этот период в Болгарии почти не переводятся памятники

158
И. И. Калиганов
светской литературы других народов. К тому же авторитет Ев-
фимия был настолько велик и настолько довлел над книжниками,
что парализовывал их творческую инициативу.
Первоочередной задачей реформы, как уже отмечалось выше,
было исправление богослужебных текстов. Под
непосредственным руководством Евфимия и им самим были переведены с
греческого Устав литургии Иоанна Златоуста (введение к литургии,
написанное последователем исихазма Константинопольским
патриархом Филофеем (1353-1354, 1364-1376), содержавшее
указание о чине совершения литургии), литургия Иоанна Златоуста,
литургия Василия Великого, литургия Преждеосвященных даров.
Евфимию также приписываются переводы литургий апостолов
Иакова и Петра. Кроме того, им были переведены шесть молитв
Константинопольского патриарха Филофея об избавлении от мора,
ниспослании дождя и др. Значительно был расширен Евфимием
и «Борилов синодик», куда были включены дополнительные
статьи с постановлениями вселенских церковных соборов,
славословия в честь царя Ивана Шишмана, анафемы болгарским и
византийским еретикам Акиндину, Варлааму, Фудулу и т. д.
Большой вклад внес Евфимий в развитие болгарской
агиографии. Им было составлено четыре жития: Ивана Рильского, Илари-
она Мыгленского, Петки Тырновской и Филофеи Темнишкой. Для
евфимиевских житий характерно наличие витиеватого стиля
«плетения словес», использование приемов амплификации (повторов од-
нокоренных слов, синонимов, антитез, анафор и т. п.),
употребление перифраз, моментов, связанных с исихазмом. Беря за основу
древние жития подвижников, созданные литературными
предшественниками, Евфимий стремился переделать их «по лепоте»,
создать праздничный настрой души у читателей и слушателей. В
своих житиях он ведет себя как опытный проповедник,
великолепно владеющий словом. Евфимий создает особую
доверительную атмосферу общения со своим читателем. Он напрямую
обращается к нему и относится как к дорогому гостю, которого
нужно попотчевать изысканной духовной пищей. Обычно Евфимий
снабжает жития своих предшественников пространными
вступлением и заключением с небольшой похвалой. Он расширяет
тексты за счет использования сложных риторических фигур,
вставляет в повествовательную ткань молитвы, послания, сочиняет
диалоги между действующими лицами.
Примером здесь может служить евфимиевское «Житие Ивана
Рильского». Обращаясь к древним житиям подвижника
(народному, проложным и написанному Георгием Скилицей), книжник

Болгарская литература
159
критически перерабатывает имеющиеся в них материалы. Ему
явно не интересны данные в житии Скилицы, носящие прови-
зантийский характер, не удовлетворяет его и чрезмерная
лаконичность про ложных житий пустынножителя. Не соответствует
взыскательному'вкусу Евфимия и народное сказание о
подвижнике, написанное, по его собственному определению, «грубо и
неискусно». Он предваряет свое житие пространным вступлением с
проповедью пользы от чтения агиографии и призывом
заботиться о «невещественной, неисчерпаемой, душеполезной и
нетленной пище». Если в других житиях ничего не говорится о
родителях и детстве Ивана, то Евфимий сразу же заводит о них речь,
подчеркивая благочестивость ивановского рода и сочиняя
строчки о заслуживающем подражания набожном поведении святого в
детском возрасте. Движимый тенденцией к «абстрагированию»,
Евфимий избегает в своем повествовании использовать
географические названия областей, где подвизался часто перемещавшийся
пустынножитель.
Особого внимания заслуживает переработка Евфимием
эпизода о встрече Ивана Рильского с болгарским царем Петром,
позаимствованного книжником из народного жития святого. С одной
стороны, патриарх пытается придать этой встрече более
этикетный, ритуальный характер. В то время как в народном сказании
Иван отказывает царю в личной встрече, ограничившись
передачей устного напутствия через ловчих, то в евфимиевском
варианте возникают тексты посланий, которыми якобы
обменялись государь и подвижник. И здесь проявилась позиция
Евфимия по вопросу о взаимоотношении церкви и государства. В
наставительном письме отшельника царю Петру помещены
недвусмысленные строки: «Валяйся в ногах твоей матери, Церкви!
Усердно припадай на колени и склоняй голову перед ее Перво-
престольником..» Если в «Бориловом синодике»
просматривается идея о верховенстве светской власти над церковной, то теперь
положение изменилось. В условиях феодальной раздробленности
Болгарский патриарх становится главной объединительной
фигурой отечества.
Помимо житий, Евфимием были написаны и четыре
похвальных слова: Иоанну епископу Поливотскому, Михаилу Воину По-
тукскому, равноапостольным Константину и Елене и
великомученице Неделе. Иллюстрацией той манеры, в которой Евфимий
переделывал и расширял проложные жития своих
предшественников, создавая похвальные слова, может служить «Слово
похвальное Михаилу Потукскому». Оно, правда, несколько необычно тем,

160
И. И. Калиганов
что автор приурочил его к празднику Введения Богородицы во
храм, отмечавшемуся 21 ноября — одним днем раньше памяти
святого. Это придало неожиданное звучание произведению в связи
с появлением второго тематического центра повествования.
Торжественность предыдущего события (Введение Богородицы во
храм — один из четырех наиболее значительных богородичных
праздников) как бы отодвигает фигуру Михаила Воина на
задний план в глубину авансцены. Богородице посвящена основная
часть вступления, ей же адресуются и восторженные эпитеты,
позаимствованные из акафистных песнопений. И лишь только
затем книжник приступает к похвале Михаилу Потукскому.
Жанр похвального слова принуждал Евфимия избегать
конкретных деталей, бытовых подробностей и всего того, что, по его
мнению, могло отвлечь слушателя от главного — торжества и
ликования по случаю праздника. Книжник поэтому опустил точное
указание на возраст подвижника (25 лет) и умолчал о сцене, в
которой Михаил рассердился на своего слугу за долгое отсутствие и
подгоревшую пищу (беседуя с девушкой, предназначенной
дракону на съедение, слуга забывает о готовящемся для его господина
кушанье). Его также явно не устраивал и эпизод проложного
жития, в котором подвижник обращался к воинам с призывом
сразиться с драконом, но те не подчинились приказу своего
военачальника. Михаил, как и подобает герою похвального слова,
проявляет себя крайне благочестивым и набожным. Если в проложном
житии герой молится лишь единожды (перед битвой с агарянами и
эфиопами) и его молитва обозначена лишь начальной фразой, то у
Евфимия он проделывает это неоднократно. Михаил долго молится
перед сражением, и многочисленный противник повержен
благодаря его молитве и свершившемуся чуду — агарянское войско
рассеяно непрерывными раскатами грома и молниями. Проявляет
Михаил и проповеднический талант. Во всяком случае после
поединка с драконом и спасения девушки подвижник не просто
возвращает ее в город, но и поучает и наставляет вере Христовой все
городское население. В то же самое время Евфимий не считал
возможным повторять явно неправдоподобные факты из анонимного
проложного жития. Он более чем в четыре раза уменьшил размеры
дракона, шея которого якобы возвышалась над поверхностью
озера на 20 саженей.
Завершается похвальное слово небольшим поучением пастве и
краткой молитвой подвижнику.
К творческому наследию Евфимия Тырновского относятся
также четыре послания церковно-религиозным деятелям: афонскому

Болгарская литература 161
священноиноку Киприану (около 1330-1406 гг.), ставшему
впоследствии Киевским, а затем и Всероссийским митрополитом;
Никодиму Тисменскому (около 1325-1406 гг.) — афонскому
воспитаннику, основателю монастыря Водица и игумену Тисменской
обители; и Угро-Влахийскому митрополиту Анифму (около 1335-
1402 гг.), подвизавшемуся ранее на Афоне. Эпистолярная
деятельность Евфимия, очевидно, была достаточно активной. Так, из
первого послания Никодиму Тисменскому (второе послание дошло
до нас как фрагмент) видно, что два иерарха обменивались
регулярной корреспонденцией, прерванной по причине «лютой смуты»
и «хаоса». Однако следов ее не обнаружено: большинство копий
евфимиевских посланий, хранившихся в Тырновской патриаршей
канцелярии XIV в., скорее всего погибли в результате османского
нашествия.
Внес свой вклад патриарх Евфимий и в развитие болгарской
гимнографии, составив службы Феофано и, видимо, Петке
Тырновской (по мнению ученого С. Кожухарова). Служба Феофано —
византийской императрицы XI в., частицы мощей которой были
перенесены в Тырново, восхваляла ее как хранительницу и
заступницу болгарской столицы. В этом отношении ее культ
несколько перекликается с культом Димитрия Солунского на
болгарской земле. Еще раньше, в период становления Второго
Болгарского царства, правящие властители из династии Асеновичей
пытались превратить Димитрия Солунского в небесного патрона
престольного града Тырнова. Для этой цели из Фессалоник была
доставлена чудотворная икона великомученика.
К числу других болгарских авторов, творивших на родине во
второй половине XIV в., относится Иоасаф Бдинский. Данные о
его жизни отсутствуют. Можно полагать, что в юности он стал
монахом, а затем благодаря способностям попал в поле зрения
видинского царя Ивана Срацимира. В 1392 г. по царскому
настоянию Иоасаф был рукоположен Константинопольским
патриархом в Видинские митрополиты, что фактически закрепило уже
существующий статус-кво: как уже говорилось, эта митрополия
подчинялась не Тырнову, а Константинополю.
Неизвестно, был ли Иоасаф Бдинский непосредственным
учеником Евфимия Тырновского, но влияние на него последнего
бесспорно. Оно отразилось в похвальном слове св. Филофее,
созданном вслед за падением Тырнова. Произведение было написано
по вполне конкретному поводу. Приблизительно через полтора
года после разгрома болгарской столицы османами Иоасаф
Бдинский отправился в Тырново с царским сыном Константином и до-
6 — 1595

162
И. И. Калиганов
бился разрешения на перенесение мощей преп. Филофеи в Видин.
28 мая 1395 г. при огромном стечении видинских жителей в
присутствии царской семьи владыка произнес торжественное слово в
честь новой покровительницы города. Его текст, вероятно, и
составил основу упомянутого сочинения.
Литературные приемы Бдинского митрополита мало чем
отличаются от евфимиевских. Схожа и общая тенденция у двух
иерархов к слиянию жития и похвального слова. Она проявилась уже
в самом названии произведения, озаглавленного как «Слово
похвальное, житие и отчасти чюдеса преподобной и блаженной
матери нашей Филофеи». Подобно Евфимию бдинский книжник
окаймляет жизнеописание подвижницы пространным введением и
похвалой, отдельные его пассажи буквально повторяют евфимиев-
ские жития св. Петки и Филофеи. Одновременно Иоасаф не
копирует слепо евфимиевские тексты. Он делает свои добавления,
создает новые смысловые акценты, сокращает некоторые места,
если они кажутся ему неподходящими для случая. По его
замечанию, он воспользовался также текстом службы Филофее,
написанной в конце XIII — первой половине XIV в. Неизвестно,
откуда он позаимствовал часть данных о Филофее, отсутствующих
в выявленных наукой источниках. Так, книжник приводит
первоначальное имя, полученное подвижницей при крещении:
«Салима» — что означает «благодатная, тучная земля». Видимо, желая
как можно выше поднять авторитет Филофеи, он пишет, что
преподобная происходила не просто из патрицианского, а царского
рода. Вероятно, при написании похвального слова Иоасаф не
сверялся постоянно с евфимиевскими текстами, а передавал
некоторые отрывки из него по памяти. По этой причине в его
произведении имеется рад разночтений. Так по евфимиевской версии,
жених преподобной Константин был избран в чтецы церковного
клира после свадьбы, а по иоасафовской — до нее. Отец святой, по
утверждению Тырновского патриарха, умер вскоре после свадьбы,
а у Иоасафа — через шесть лет. Подобно Евфимию, бдинский
книжник пишет, что град Моливот находился у озера, но до-,
бавляет его название — «Богатое» и отмечает наличие в нем
множества островов. Он также ослабляет «демонологическую» ев-
фимиевскую линию, опуская дьявольские наваждения типа
явлений святой зверей и гадов, устрашающего землетрясения или
бесовского стука в филофеевской келье. Жанр похвального слова
принуждал книжника опускать диалоги, переводить прямую речь
в косвенную и прибегать к описательности. Иногда это приводило
к неожиданному результату. Сократив диалог между недужным и

Болгарская литература
163
Филофеей посредством устранения из него библейских слов
Христа к одному из страждущих, Иоасаф, возможно, ненамеренно, тем
самым трансформировал образ подвижницы и сделал его более
мягким и человечным.
Ряд эпизодов был устранен им, очевидно, не случайно. Почти
целиком изъял он из своего повествования описание
обстоятельств перенесения мощей болгарским царем Калояном,
перечень его славных побед, торжественную встречу ковчега в Тыр-
нове и приветственную речь патриарха. Рассказ об этом был
неуместным не только по этическим соображениям. Перенесение
мощей из бывшей болгарской столицы в Видин трактуется как
своеобразное принятие политической и церковно-религиозной
эстафеты от Тырнова. Поэтому описание переговоров Калояна с
крестоносцами о передаче мощей подвижницы и его
благочестивые размышления о преходящем и непреходящем в этой
жизни почти дословно заимствуются Иоасафом и используются им в
произведении с той лишь разницей, что Калояна сменяет в нем
бдинский царевич Константин, а само действие разворачивается
не в Цареграде или Аморее Памфилийской, а в Тырнове. Точно
так же дословно позаимствован и пассаж о встрече телеси
преподобной с заменой Тырнова на Видин.
Чувство единства болгарской земли у Иоасафа заметно
ослаблено. Пересечение процессией границы между Тырновским и Ви-
динским царствами характеризуется книжником как переход из
одной страны в другую. Тем не менее в своем произведении он
посвящает падению Тырнова много драматических строк. Он не
был очевидцем штурма города и последовавших затем событий,
но рассказы об этой трагедии произвели на него глубокое
впечатление и отразились на тоне повествования. Иоасаф Бдинский
сравнивает падение болгарской столицы с опустошением
Иерусалима. Перефразируя предсказания библейского пророка
Иеремии о неминуемом наказании сынов Израилевых за грехи,
книжник пишет, что при завоевании Тырнова кровь людская лилась,
как вода, и падали сраженные мужчины от мала до велика, и
некому было их погребсти. Согласно Иоасафу, город постигло
«полное страшное разорение»; «архиереи», «граждане» и
«людские толпы» подвергались гонению, глумлению и мучениям. Слава
Тырнова померкла, ибо «неприступную святая святых»
нечестивые попрали ногами. Обесчещенные и поруганные тырновцы
взывали к земле и небу о сострадании. Своеобразным
предостережением остальным болгарам звучали вложенные им в уста
побежденных слова: «Видя наше страдание, устрашитесь!»
6*

164
И. И. Калиганов
Особое негодование книжника вызывают те соплеменники,
кто, не выдержав испытания, перешел в магометанскую веру. И
таких, по его свидетельству, было немало — одни из чувства
страха, другие — уступив увещеваниям врагов или
соблазнившись обещанием благ, третьи — перешли на сторону
завоевателей по простоте душевной, поддавшись обману или подписав
коварно составленные бумаги.
Одним из первых сообщает Иоасаф о дальнейшей судьбе
патриарха Евфимия Тырновского. «Светило из светил» завоеватели
отправляют в заточение, лишая верховного пастыря общения со
своим стадом и того, в чем оно так нуждалось, — духовного утешения.
«И многие говорили тогда: «Лучше бы солнце погасло, чем замолк
Евфимиевский язык!» — заканчивает свое повествование об участи
тырновского владыки бдинский книжник.
Османский смерч, пронесшийся по Болгарской земле,
уничтожил почву, на которой произрастали национальные культурные
всходы. Крупные болгарские землевладельцы частично погибли
в военных столкновениях, частично приняли ислам, перейдя на
сторону завоевателя, или были сосланы с семьями в Малую
Азию. Местные иерархи были истреблены турками или покинули
свои насиженные гнезда и перебрались в соседние православные
страны: Сербию, Молдавию, Валахию и Византию. Патриарх Ев-
фимий Тырновский, как уже сообщалось, подвергся гонению,
ссылке и вскоре умер. В борьбе с захватчиками пал болгарский
царь Иван Шишман. Страшный урон был нанесен важнейшим
болгарским скрипториям, где хранились тысячи средневековых
рукописей — памятники литературы и письменности. В огне
пожарищ погибли библиотеки и архивы болгарских царей,
патриархов и митрополитов. Все это привело к подрыву
организационных основ культурной жизни и ее временному затуханию. В
первой половине XV в. на территории бывших болгарских княжеств и
в Тырнове не создавались новые оригинальные сочинения.
Книжная деятельность заключалась в переписывании крайне
ограниченного количества богослужебных книг. Но евфимиевские
традиции оказались удивительно живучими. Их продолжали реали-
зовывать единомышленники, ученики и последователи Евфимия,
очутившиеся за пределами родной земли.
Одним из таких последователей являлся болгарский книжник
Киприан (около 1330-1406 гг.). По мнению исследователей, его
жизненный путь, по крайней мере вначале, весьма напоминал
евфимиевский: рождение в Тырнове, обучение в Килифаревском
монастыре, поездка с патриархом Феодосием Тырновским в Константи-

Болгарская литература
165
нополь, духовное совершенствование в монастырях св. Маманта и
Студийском, многолетнее пребывание на Афоне. Затем жизненные
дороги Евфимия и Киприана разошлись. Первый возвратился в
Болгарию и был избран патриархом, а второй приглянулся
Константинопольскому патриарху Филофею и сделался его келарем.
В 1373 г. Киприан был послан в Литву для решения спорных
вопросов и позднее стал митрополитом «всея Руси».
Находясь у церковного кормила, Киприан прилагал усилия по
централизации русской церкви. Ему удалось значительно
ослабить церковную автономность Новгорода и Пскова и подчинить их
Москве. Он также сумел распространить свою власть на Галицию и
даже Молдавию и Валахию, несмотря на недовольство
Константинополя. С его именем связывают введение на Руси нового
церковного (Иерусалимского) устава и реформу церковного пения. Не
исключено, что Киприан также имел отношение к переходу Руси с
«мартовского» года на «сентябрьский».
При реформе русского богослужения Киприан шел по стопам
своего единомышленника патриарха Евфимия Тырновского.
Корпус литургических книг, вводившихся им на Руси, был таким же,
что и в тогдашней Болгарии: Устав литургии Иоанна Златоуста,
написанный Константинопольским патриархом Филофеем;
литургии Иоанна Златоуста и Василия Великого, Учительное
Евангелие упомянутого Филофея и его молитвы Св. Духу, об
избавлении от поганых и т. д. Неизвестно, привез ли с собой Киприан
богослужебные книги на Русь сразу или вытребовал их позднее из
Болгарии или афонских монастырей. Он мог запастись ими и во
время своих поездок в Константинополь в 1379 и 1387 гг. с целью
заручиться поддержкой Византийского патриарха в борьбе против
московских властей, которые оспаривали его право на
Всероссийский митрополичий престол. В первый раз путь Киприана лежал
через Болгарию, где он встречался с Евфимием Тырновским.
Возможны и комбинации всех трех вариантов. Во всяком случае, в
архивах России хранятся много рукописей, подписанных именем
Киприана. Несколько из них традиционно считались автографами
этого иерарха: Лествица Иоанна Синайского, Псалтырь с воссле-
дованием, Служебник и сочинения Псевдо-Дионисия Ареопагита.
Недавний кодикологический анализ показал, что большинство
из них писаны не киприановской рукой, а более поздними
русскими писцами. При этом они использовали автографы этого
болгарского книжника. Не всегда ясно, сам ли Киприан выполнил
множество переводов с греческого или он прибегал к готовым
переводным тырновским и афонским текстам и позднее побуждал

166
И. И. Калиганов
русских писцов снимать с них копии. Они трудились в селе Голени-
щеве — любимой подмосковной резиденции Киприана, где он
часто останавливался для отдохновения после политических и
церковных перипетий. Не вызывает сомнения лишь его намерение
придать своей реформе масштабный характер.
Большое значение для культурных связей России с южными
славянами имела Киприановская псалтырь с восследованием. В ее
синаксаре помещались не только славословия в честь
общехристианских праздников и святых, но южнославянских подвижников:
Ивана Рильского, Илариона Мыгленского (праздник перенесения
мощей из Мыглена в Тырново), Иоакима Осоговского, Саввы и
Симеона Сербских и другие. Это обстоятельство способствовало
прививанию их культа среди русского населения и усилению интереса
к духовной жизни своих единоверцев. Киприану также
приписывается составление расширенной редакции «Индекса запрещенных
книг», широко распространившейся у восточных славян.
Около 1381 г. Киприан написал «Житие митрополита Петра»,
взяв за основу сочинение анонимного русского книжника XIV
столетия. Выбор этой темы был для него не случайным. И не
только потому, что Петр являлся первым Московским митрополитом
(1308-1326) и его популярность в Северо-Восточной Руси была
исключительно велика. Создавая это произведение, Киприан
желал провести историческую параллель между сложной судьбой
этого русского святителя и своей собственной, так как перипетии
вступления на Московский митрополичий престол у Петра и
Киприана были удивительно схожими.
Житие митрополита Петра в редакции Киприана едва ли
можно связывать с евфимиевским стилем «плетения словес».
Изложение материала в нем подчинено киприановским политическим
амбициям. Автор заботится не об облачении святителя в
торжественные одежды, украшенные словесными кружевами, а о
доказательстве своего права стать Московским митрополитом.
Несмотря на утверждение книжника о помещении им в конце жития
похвалы, таковой в нем фактически не обнаруживается. «Похвала»
представляет собой краткую житийную концовку, которая ничем
не отличается от житийных завершений в византийской и русской
литературе предшествующих эпох.
Другую тональность имеет киприановская «Похвала
митрополиту Петру», обычно помещавшаяся отдельно от жития. Она
была создана для произнесения в кремлевском Успенском соборе в
день памяти святого, праздновавшейся ежегодно 21 декабря. Уясе
во вступлении Киприан предупреждает читателя, что будет писать

Болгарская литература
167
«по лепоте», и преподносит ему торжественный зачин, который
определяет тон дальнейшего повествования. Книжник использует
приемы приверженцев Тырновской литературной школы, извещая,
что будет хвалить «сладкое сладчайшим, красное краснеишим, а
славное славнейшим». Написание похвалы, по его утверждению,
есть составление букета из ароматнейших цветов, которые,
собранные вместе, издают еще более тонкое благоухание.
В соответствии с тенденцией слияния жития и похвального
слова Киприан повторяет в своем сочинении основные
биографичные моменты митрополита Петра: рождение, основание
монастыря, борьбу за митрополичий престол, посмертные чудеса. Но
они подаются не детально, а скорее номинативно. Для автора
важны не подробности, а взволнованно-эмоциональные оценки
жизненного пути Петра. Так, он опускает перечень чудес святителя и
говорит о них очень обще. В то же самое время он не мог не
остановиться на пророчестве митрополита князю Ивану Даниловичу
Калите, ибо оно касалось как проблемы взаимоотношения светской
и церковной власти, так и будущей политической роли Москвы.
Послушание сюзерена первому церковному архиерею, по
убеждению Киприана, есть одно из главных условий процветания
державы. Иван Калита послушался святителя и построил по его
настоянию кремлевский Успенский собор. Поэтому, по мысли
Киприана, начала сбываться и вторая часть петровского
предсказания, в котором вещалось: «И град сей (Москва. — И. К.) будет
славен во всех городах русских, и святители будут жить в нем, и
дотянутся руки его до спин врагов его». Факты из жизни
митрополита Петра часто перемежаются восхвалением его достоинств.
При этом, подобно Евфимию, книжник постоянно прибегает к
синонимическим повторам, употреблению однокоренных слов,
внутренней рифме. Так, повествуя о торжестве дня — празднике
Успения московского чудотворца, Киприан создает настоящее
ожерелье из адресованных своему герою блестящих эпитетов:
«дивный между святителей священнейший Петр, прежний
светильник, трудоположник и чудотворец земли русской ...Петр —
доблестного благочестия ветвь, Петр — апостольский ревнитель,
Петр — церковное утверждение, Петр — обличитель еретиков,
Петр — благоверия праведник». Апофеоза восхваления книжник
достигает в конце произведения при помощи анафорического
ряда. Каждое из 15 хвалебственных предложений начинается с
глагола «Радуйся», что сближает эту часть слова с гимнографией
и превращает сочинение Киприана в истинный гимн
московскому святителю.

168
И. И. Калиганов
«Слово похвальное митрополиту Петру» является ярким
свидетельством принадлежности книжника к Тырновской книжной
школе и переноса южнославянского стиля «плетения словес» на
русскую почву.
Сохранилось также несколько посланий Киприана. Однако
было бы ошибкой связывать их с явлением стиля «плетения словес».
Стилистическая окраска киприановских посланий варьировалась
в зависимости от адресата, конкретного повода написания и
сопутствующих ему обстоятельств. Подобно Евфимию Тырновскому, его
единомышленник тонко чувствовал стилевые уровни и умело
соотносил их со стоящей перед ним задачей. «Бытовыми» по
стилевому уровню являются послания Киприана к игуменам Троицкого
и Симоновского монастырей, Сергию (Радонежскому) и Феодору,
датируемые 3 июня и 19 октября 1378 г. Несколько по-иному
звучит послание Киприана, датируемое 23 июня 1378 г. Оно было
адресовано не только игуменам Сергию и Феодору, но и всем, кто
«единомудрен» с ними, и следовательно предполагало
распространение его в московских кругах. В нем наблюдается смешение
плавно переходящих друг в друга стилистических пластов. Стержень
послания составляет детальное церковно-юридическое
обоснование прав Киприана на престол митрополита всея Руси. Книжник
проявляет сообразное его рангу знание необходимой литературы.
Он легко цитирует соответствующие разделы и места из
постановлений церковных соборов, посланий Византийских патриархов и
Священного Писания о недопустимости вмешательства светской
власти в дела церкви и о незаконности прижизненного назначения
митрополитами своих преемников. Обильное цитирование этих
непререкаемых источников занимает более одной трети киприанов-
ского произведения и напоминает церковно-полемический
трактат. Смысл его весьма прозрачен: оно неопровержимо доказывает
неправоту князя Дмитрия Донского, его сторонников и главного
киприановского соперника Митяя. Наказания за эти действия
полагались самые тяжелые, вплоть до отлучения от церкви и
предания анафеме. Киприан сознательно не опускает эти суровые
приговоры, повторяя их многократно. Тем самым он совершил
опрометчивый, недипломатичный шаг. Подобные материалы были
скорее уместны в грамоте Константинопольского патриарха, а не его
ставленника, борющегося за свои права. Киприану удалось
окончательно занять Московский митрополичий престол только после
смерти князя в 1390 г.
Несдержанность Киприана имеет свое объяснение. При
попытке нелегально проникнуть в Москву он был схвачен людьми

Болгарская литература
169
воеводы Никифора, ограблен и брошен в одиночную камеру, где
его держали в голоде и холоде более суток. Ограблению и
глумлению подверглись и киприановские слуги, которых
полураздетыми выдворили из города. Эмоциональный и полный трагизма
рассказ об этом помещен в начале послания, а само оно
завершается доказательствами Киприана об абсолютной незаслуженности
такого отношения к себе — патриаршему послу из
Константинополя. Эта часть стилистически аналогична начальной и
интонационно с ней совпадает. В ней книжник перечисляет все свои
заслуги в течение двухлетнего пребывания в Киеве и Литве:
оживление церковной жизни, возведение новых храмов, обращение в
веру Христову язычников, освобождение русских пленных,
постоянное «доброхотение» к Дмитрию Донскому, поминание его
имени при пении «многая лета» и т. п. Проявив себя
талантливым стилистом, Киприан продемонстрировал блестящее умение
использовать образцы деловой письменности при повествовании
о личных невзгодах. В жанрово-стилистическом отношении
указанные части данного послания стоят ближе к житию протопопа
Аввакума (XVII в.), чем к творениям приверженцев стиля
«плетения словес».
Киприана следует считать основоположником второго
«южнославянского влияния» на Руси, но его вклад в этот процесс иногда
значительно преувеличивается. Ни в житии митрополита Петра,
ни в киприановских посланиях не доминирует стиль «плетения
словес». Более отчетливо присутствует он в «Слове похвальном
митрополиту Петру», но оно не получило широкого
распространения в русской рукописной традиции. Главным зачином
Киприана в этом направлении было введение на Руси новых переводов
богослужебных книг и популяризация среди русского населения
ряда имен южнославянских подвижников, которые были
зафиксированы в синаксаре его Псалтыри.
Гораздо большим был вклад в культурные связи между
южными славянами и Русью Григория Цамблака (около 1364-1420 гг.).
Он в одинаковой степени считается «своим» писателем среди
болгар, сербов, молдаван и русских. Цамблак происходил из
богатого рода тырновских боляр, служивших болгарским царям,
начиная с XIII в. Первоначальное образование книжник получил,
очевидно, в Тырнове, будучи одним из учеников Евфимия Тыр-
новского. Затем он, вероятно, продолжил свое образование на
Афоне, в константинопольских монастырях и сумел заслужить
благосклонность Византийского патриарха Матфея. В 1401 г.
Цамблак был послан им в Молдавию по церковным делам и там

170
И. И. Калиганов
он побудил воеводу Александра Доброго (1400-1432) и
архиепископа Иосифа (1402-1409) к зачинанию пантеона молдавских
святых. Цамблак использовал местные легенды о молодом тра-
пезундском торговце Иоанне, умерщвленном татарами в 1330 г. в
Аккермане (Белгороде Приднестровском). По инициативе
книжника останки Иоанна были перенесены в молдавскую столицу
Сучаву и преданы торжественному погребению. Для
утверждения культа новоявленного святого Цамблак составил житие и
службу мученику. «Житие Иоанна Нового Белгородского» было
рассчитано на неискушенного читателя и слушателя. Оно
явилось первым оригинальным агиографическим памятником
славяно-молдавской литературы. Поэтому, несмотря на традиционную
житийную трехчастную структуру (введение, основная часть и
похвала), произведение лишено чрезмерной эстетической
изощренности и словесной виртуозности. По исполнении патриаршего
поручения Цамблак не вернулся в Константинополь, а остался в
Молдавии, сделавшись пресвитером молдовлахийской церкви.
Ряд ученых полагает, что впоследствии он несколько лет провел
в Нямецком монастыре (северные Карпаты на территории
Румынии) и стал его игуменом. Этот монастырь поддерживал тесные
связи с Болгарией, и его насельники являлись приверженцами
традиций Тырновской книжной школы. Цамблак таким образом
попал в родственную среду и мог совершенствовать свое
словесное мастерство.
До сих пор не уточнены годы пребывания Цамблака на сербской
земле. Одни исследователи считают, что оно приходится на
конец XIV столетия и до 1401 г. Другие полагают, что его
пребывание там имело место между 1406 и 1408 гг. Не исключено, что
он жил в Сербии более продолжительное время, хотя и с
известным перерывом. Последняя точка зрения выглядит более
правомерной, ибо Цамблак был поставлен монахами игуменом
знаменитого Дечанского монастыря. Это противоречит мнению об
эпизодичном нахождении книжника на сербской земле. Не подлежит
лишь сомнению, что Цамблаком было написано несколько
произведений на сербскую тему. К ним относятся житие и служба
Стефану Дечанскому, а также рассказ о перенесении мощей Петки
Тырновской в Видин и Сербию.
Первые два сочинения рассматриваются подробно в главе
«Сербская литература» данного тома. Здесь же следует уделить
внимание третьему, поскольку в «Рассказе» имеется много
сведений о болгарской жизни конца XIV в. Но вначале необходимо
охарактеризовать произведение в смысле жанровой формы. Оно

Болгарская литература
171
невелико по объему и задумывалось книжником не как
самостоятельное сочинение, а как своеобразное дополнение к житию Пет-
ки, написанному его учителем Евфимием Тырновским. «Рассказ»
обычно распространялся вместе с этим сочинением и не обладал
собственным названием. Он помещался непосредственно в тексте
евфимиевского жития между повествованием о перенесении мощей
Петки в Тырново и похвалой преподобной. Цамблаку пришлось
поэтому слегка подредактировать предыдущие строчки Евфимия,
чтобы устранить следы монтажа текстов. Тем не менее переписчики
были прекрасно осведомлены об авторстве «Рассказа» и при
снятии копий жития Петки оставляли пометки на полях напротив
соответствующих пассажей: «патриархово» и «Цамблаково».
Добавление книжника в целом лишено историзма. Он не
указывает даже точной даты перенесения мощей преподобной в
Сербию (на основании косвенных исторических данных это событие
датируется промежутком между 1398-1405 гг.), а
сосредоточивается на эмоциональной стороне дела. Повествование
начинается с того момента, когда наущаемый дьяволом «варварский
царь» Баязид словно обыкновенное гнездо разорил болгарские
пределы и подступил к Тырнову. Но его пыл поубавился при виде
«неприступности того места, огражденного стремнинами
высоких гор и холмов, укрепленного мощными стенами и хранимого
изнутри всечестными мощами преподобной». Только собственная
греховность тырновцев сокрушила неприступные стены Тырнова
и предала город в руки тех, кто уже не верил в успех. Цамблак
отказывается от описания ужасных картин разгрома столицы
завоевателями, но не потому, что не был их очевидцем. «Если,
следуя вашему пожеланию, подробно опишу я, что тогда там
творилось, — пишет он далее, — предвижу, что ввергну вас в печаль и
слезы. Потому ради торжества дня. для пользы, а не для рыданий,
умолчу я о случившемся».
Более многословен Цамблак, касаясь пребывания мощей Петки
в Видине и падения города. Здесь он более последовательно
соблюдает канву реальных исторических событий, его стиль
становится лаконичным, напоминая летописный. Цамблак заводит речь
о попытке венгерского короля Сигизмунда (1389-1436) вступить в
противоборство с турками. Предводительствуемые королем
«угры» благополучно переправились через Дунай, заняли Видин и
Никополь, чем вызвали мгновенную реакцию Баязида. Султан
спешно двинул свои орды из Византии на север и в битве при
Никополе наголову разбил венгров, причем большая часть их войска
утонула в Дунае. Развивая успех, Баязид направился к Видину и

172
И. И. Калиганов
завладел им при помощи коварства. Цамблак с возмущением
рассказывает, как поддавшийся на уловку врага Иван Срацимир
вышел из стен города, но был пленен и отправлен связанным в Брусу.
Туда же отвезли и несметные богатства видинского царя.
Вторая часть цамблаковского «Рассказа» связана с сербской
действительностью. В ней описаны обстоятельства перенесения
мощей Петки в Сербию по ходатайству сербских княгинь Милицы
и Евфимии. Она более риторична и исполнена восхваления
Сербии — второй родины Григория Цамблака. И все же, воспевая
спокойствие и благоденствие сербской земли, книжник невольно
возвращается мысленно к христианским царствам (в том числе и
болгарскому), которые турки предали огню и мечу. «И как только
пришли измаильтяне, — пишет он, — они полностью их попрали,
едва давая дышать, и уничтожили благочестие, и истребили царей
и князей». И далее с горестью продолжает: «Редко и с трудом
найдется там священник или церковь; причем святилище обычно
бывает тайным и сокрытым в земле».
Последние полтора десятка лет своей жизни Григорий
Цамблак провел в Литве и на Украине. Он вступил в сложную
политическую борьбу, которая велась между Константинопольской
патриархией, литовским князем Витовтом (1392-1430) и
Московским митрополитом Фотием (1408-1431). В надежде стать
преемником Киприана на Московском митрополичем престоле
Цамблак отправился в Константинополь, но не смог там заручиться
поддержкой. Выбор был сделан в пользу Фотия, который
впоследствии сделался яростным оппонентом своего соперника. Цамблак,
однако, не отказался от своих намерений. Отвечая сепаратистским
настроениям Витовта, в состав княжества которого входила
Киевская Русь, он согласился стать главой сепаратной
Литовско-Киевской митрополии и в 1414 г. занял Киевскую митрополичью
кафедру. Это вызвало резкое недовольство Константинопольского
патриарха Евфимия II и Московского митрополита Фотия,
отлучивших Цамблака от церкви и предавших его анафеме.
Находясь в Литве, Цамблак создал «Слово похвальное Киприа-
ну» (1409). Существуют различные научные мнения о
предназначении этого сочинения. Ряд исследователей склоняется к
мысли, что Цамблак прочитал его над могилой Киприана в Успенском
соборе в третью годовщину со дня смерти святителя. Однако такая
версия не очень правдоподобна, и не только потому, что в русских
исторических источниках нет упоминаний о приезде Цамблака в
Москву. Если бы он произнес свое слово там, в нем, наверняка,
говорилось бы о заслугах Киприана в бытность его Московским

Болгарская литература
173
митрополитом, выражалась бы радость от встречи с местным
церковным клиром, помнящим святительский лик, и с храмом, под
сводом которого раздавался киприановский «небесный» глас, и
многое другое, что могло бы послужить доказательством
выдвинутой гипотезы. Ничего подобного в цамблаковском произведении не
наблюдается. Сомнительно также проведение какого-либо чтения
в Успенском соборе над могилой иерарха, не причисленного к
сонму святых. Скорее всего, Цамблак передал свое слово преемнику
Киприана Московскому митрополиту Фотию во время пребывания
последнего в Киеве в 1409 г. При этом Цамблак преследовал
несколько целей. Во-первых, это позволяло ему продемонстрировать
свои писательский и проповеднический таланты. Во-вторых,
восхваляя Киприана, Цамблак и сам грелся в лучах его славы, особенно
если учитывать поразительное сходство судеб этих двух иерархов
(оба они — тырновские уроженцы, воспитанники Афона и
Константинополя, приверженцы идей Евфимия Тырновского). И, в-третьих,
написанием слова Цамблак фактически возбуждал вопрос о
канонизации Киприана русской церковью. В заглавии произведения
и самом его тексте Киприан называется «святым».
Цамблаку не удалось достичь всех намеченных им целей. Его
произведение не получило распространения в русской
рукописной традиции, поскольку Киприан был канонизирован в России
только в начале XIX в. Оно сохранилось в единственном списке
и, следовательно, оставалось малоизвестным для русских
средневековых книжников. Не сумел он и взойти на высшую
иерархическую ступеньку русской церкви. Ни Москва, ни
Константинополь (где в результате смены власти он утратил поддержку своих
покровителей) не видели в нем приемлемую кандидатуру на
престол Всероссийского митрополита. Лишь одна из целей была
достигнута им сполна: его «Слово» — истинный шедевр, по
достоинству оцененный, правда, не современниками, а потомками.
Этим произведением Цамблак утвердил себя как один из
способнейших учеников Евфимия Тырновского. Оно написано столь
легко, словно его автор не ощущает «сопротивления» словесного
материала. Это впечатление создается благодаря удивительной
соразмерности композиционных составляющих, внутренней
ритмичности, элегантности стилистических фигур. Используемые
книжником библейские цитаты не замедляют ритма
повествования. Они обычно невелики по объему, умело вплетены в
повествовательную ткань и всегда употреблены на своем месте. Они не
отвлекают читательское внимание дополнительными
смысловыми нюансами, не имеющими отношения к теме.

174
И. И. Калиганов
В своем сочинении Цамблак синтезировал
литературно-жанровые традиции, идущие от его предшественников, Климента Ох-
ридскогоиЕвфимияТырновского. Также, как и Климент в
«Слове похвальном Кириллу», книжник прибегает к испытанному
приему — прославлению частей тела подвижника. Однако он
использует не утвердительную форму, а 10 риторических вопросов,
каждый из которых начинается одинаковым вопросительным
местоимением: «Где то око, что созерцало небесное, дарованное ему от
Бога, еще когда был он в пустыни? Где то ухо, что слышало
Божественный глас? Где праведный тот и страшный для еретиков язык?
Где сладостное то спокойствие его очей?» и т. д.
Большого эмоционального напряжения добивается Цамблак,
описывая чувства, которые обуяли паству при вести о кончине
Киприана. Стрела муки, по его словам, пронзила сердца не одного,
не сотен или тысяч людей, а всех подряд. Смолкли свирели и
гусли, печаль и тоска сиротства охватили всех до единого. «О,
лютая мука по тому, кто покинул нас так внезапно!» —
восклицает Цамблак после очередного перечисления достоинств
почившего. Тяжесть огромной беды обрушивается на него, горькие
мысли сдавливают горло, сковывают телесные члены. И здесь
Цамблак привносит нечто новое в традиционный образ
средневекового книжника, обычно обвиняющего себя в неспособности
должным образом воссоздать духовный облик подвижника по
причине своего несовершенства. Ему мешает не «детская
немощность слова» (Евфимий), а горечь от невозвратимой утраты
«солнца» (Киприана), которое зашло и уже никогда не взойдет. «Как
принудить язык свой к служению словом, если его тяжкими
оковами сковала беда? Как отверзнуть уста свои, сведенные
судорожной немотой? Или как мне прозреть духовными своими
очами, когда погружен я в бездну печали?» — с надрывом вопрошает
Цамблак, и его вопросы перестают восприниматься как чисто
риторические.
Следуя по стопам Евфимия, книжник старался отдалить
фигуру своего героя от земных реалий и приподнять ее над
действительностью. В полном соответствии с приемом
«абстрагирования» Цамблак предпочитает не называть святителя именем
собственным, а прибегает к перифразе и использует иносказания. Чаще
всего Киприан выступает в произведении как «отец», «пастырь»,
«святой» или «блаженный». Цамблак наделяет святителя
множеством добродетелей и достоинств, традиционно связываемых с
ветхозаветными библейскими персонажами. Согласно его
характеристике, Киприан совмещает в себе гостеприимство Авраамово,

Болгарская литература
175
целомудрие Иосифово, благость Моисееву, терпение Иовово, свя-
щеннолепие Аароново, твердость Самуилову, кротость Давидову,
премудрость Соломонову, ревность Илиеву, рассудительность Да-
ниилову; Киприан — великий сосуд Божьих даров, светило
земли русской, столп благочестия, соловей церковный, в
добродетелях он неподражаем, в поучении — неповторим; его глас
небесный веселит сердце сильнее вина.
По утверждению Цамблака, достоинства Киприана во многом
обязаны его отшельническому воспитанию и уединению, к
которому он до появления своего на Руси стремился словно орел,
перелетавший с места на место по велению Св. Духа. В этих словах
легко прочитывается свидетельство об исихастских взглядах
Киприана. Приверженность святителя к исихазму проскальзывает и в тех
строчках, где говорится о том, что Киприан «братом был отцу
нашему» (то есть Евфимию). Речь идет именно о духовном родстве, а
не о кровной связи, как полагают некоторые болгарские ученые,
делая Цамблака племянником Киприана.
Долгая жизнь вне родной земли не притупила у Цамблака
чувства принадлежности к болгарскому роду и племени.
Переносится оно им и на Киприана. Он сравнивает его с ветхозаветным
патриархом Иаковом, сеявшим семя Божие среди египтян —
народа иноплеменного и иноязычного. Это сравнение нельзя
воспринимать буквально, так как оно — результат риторического приема.
Разница между разговорным болгарским и русским языками в
начале XV в. была не столь велика, а в литературно-книжном языке
и вовсе незначительна. Тем не менее граница между этносами в
произведении Цамблака маркируется неоднократно. Но она
проводится с одной целью — обрисовать фигуру Киприана, как
связующее звено между двумя народами. Слова «болгары» и «русские»
или «болгарский» и «русский» отсутствуют в цамблаковском
сочинении. Для него оба народа суть славянские племена, связанные
общностью христианской веры. Они различаются лишь по
родовым признакам и обычно обозначаются личными и
притяжательными местоимениями «мы»/«вы» или «наш»/«ваш». Реже
используется понятие «отечество», но оно применяется
исключительно по отношению к Болгарии. Цамблак гордится тем, что
болгарская земля взрастила такого святителя, но Бог распорядился
по-своему и даровал его русскому народу. У книжника это,
однако, не вызывает сожаления, ибо когда «вы» (русские)
наслаждались сладостным поучением Киприана, «мы» (болгары) разделяли
«вашу» радость. Теперь же, по его заверению, болгары любят
русских еще больше, потому что поняли, что святитель был любим

176
И. И. Калиганов
ими не только при жизни, но и после смерти. По мысли Цамблака,
оба народа становятся еще ближе друг другу, поскольку их
объединяет «общая беда» — смерть общего духовного пастыря.
Важной композиционной и смысловой частью «Слова» является
рассказ о встрече митрополита Киприана в Тырнове во время его
поездки в Константинополь. Ей отводится значительное место,
составляющее 1/6 объема произведения. Цамблак, по его
собственному признанию, тогда был в отроческом возрасте, и его детская
память, видимо, цепко все сохранила. Он описывает, как Киприан
был торжественно встречен церковным клиром во главе с
«родным отцом и великим учителем нашим» — патриархом Евфимием
Тырновским, взаимные сердечные объятия и поцелуи,
несказанную радость святителя при виде своего отечества, процветающего
благодаря искусному евфимиевскому правлению. На встречу со
святителем высыпают все горожане от мала до велика: мужчины
и женщины, старики и дети, здоровые и недужные. Сторожа
покидают свои склады, торговцы оставляют лавки незапертыми,
слуги ускользают из господских домов, на пустынных базарных
рядах в беспорядке лежит непроданный товар. Тырновцы целуют
руки Киприана, стараются коснуться его одежд, женщины
припадают к его ногам, приносят и подводят для благословения детей и
недужных. Не остаются обделенными даже те, кто не сумел
приблизиться к нему в таком столпотворении — одно лицезрение
святителя равносильно для многих его поучению и наставлению.
Кульминационным моментом встречи является сцена
благословения Цамблака-отрока Киприаном. Руки святителя не просто
касаются цамблаковской головы, а словно благословляют и
напутствуют, дабы сбылось предреченное Св. Духом. Можно лишь
догадываться о том, какой смысл вкладывал Цамблак в эти слова. Не
исключено, что ими так же, как и всем произведением, он хотел
подспудно провести мысль о своем праве быть преемником Киприана
на Московском митрополичьем престоле.
В том же стилистическом ключе и с таким же блеском было
написано Цамблаком «Слово похвальное Евфимию Тырновскому»
(около 1414-1418 гг.). По предположению ученых, оно
адресовалось эмигрантам, покинувшим Болгарию в связи с османским
нашествием и обосновавшимся в Молдавии и южной Руси. Наряду
со стилем «плетения словес», в этом произведении реализовалась
и другая евфимиевская тенденция: слияние жанра похвального
слова и жития. Она сказалась в намерении книжника
проследить жизнь Евфимия от рождения и до смерти, в
композиционной структуре сочинения, которая легко членится на отдельные

Болгарская литература
177
эпизоды, в наличии диалогов между действующими лицами, в
использовании развернутых библейских параллелей и других
житийных черт.
Цамблаковское стремление к биографичности позволяет
восстановить этапы жизненного пути Евфимия довольно точно. По
свидетельству книжника, будущий святитель сравнительно рано
постригся в монахи, возлюбив пустынножительство, смирение,
всенощные молитвенные бдения, борьбу с соблазнами плоти. Своими
достоинствами он обратил на себя внимание Феодосия Тырнов-
ского, сделавшего его впоследствии своим духовным преемником.
От него Евфимий усвоил правила «умственной жизни» Григория
Синаита, сумел достичь совершенства духа и добродетелей. Он не
расставался со своим духовным отцом до самой его кончины,
монашествовал с ним в Парории, сопровождал в Константинополь.
Он углубляет свои знания в константинопольском Студийском
монастыре, афонской Лавре св. Афанасия и болгарском афонском Зо-
графском монастыре. Помимо умножения книжных знаний,
Евфимий жаждал духовного самоусовершенствования в духе исихазма,
постигаемого уединением, безмолвием и созерцанием.
Ко времени пребывания Евфимия в башне Селина неподалеку
от Зографского монастыря Цамблак относит конфликт между
будущим святителем и византийским императором Иоанном V Па-
леологом. Излагаемая им версия грешит против исторической
истины. Согласно ей, конфликт возникает не из-за готовящейся унии
между восточной и западной церквами, а якобы по причине
чрезмерного сребролюбия императора. Поверив ложному слуху о
сказочном богатстве Евфимия, который якобы не хочет им ни с кем
делиться, император собственной персоной отправился на Афон
для проведения дознания. Оно, разумеется, не принесло
положительного результата, и раздосадованный и не поверивший до конца
Евфимию император подверг его наказанию. Подвижник был
сослан на остров Лемнос, находящийся в 60-ти поприщах (около
12 км) от афонской Лавры. Однако Евфимий оставался там недолго
благодаря некоему божественному видению, которое явилось
правителю. Оно угрожало ему страшной карой, если подвижник не
будет отпущен на свободу.
После освобождения перед Евфимием открывалась
соблазнительная карьера в Константинополе, но он решил возвратиться в
родную землю. Цамблак неоднократно подчеркивает патриотизм
своего героя. Евфимий, по его словам, «предпочел всему
отечество свое», стремился «к безмолвной жизни в отечестве своем как в
некоем пристанище», жаждал стать наставником людей «в отече-

178
Я. И. Калиганов
стве, которое его породило». Вернувшись в Болгарию, будущий
святитель вначале уединился в пещере подальше от столичной
суеты, а затем основал монастырь Св. Троицы. Именно здесь, в
окружении учеников, Евфимий, по утверждению Цамблака,
осуществил переводы «божественных книг от элладского языка на
болгарский». Прежние переводчики, по мысли писателя, не способны
были проникнуть в тонкости языка и учености эллинов, и поэтому
созданные ими книги оказались «грубыми», «нестройными»,
«несогласованными по смыслу с греческими писаниями». Они
считались верными, но на самом деле в них заключалась большая
опасность по причине расхождения с истинными догматами. Евфимий
для Цамблака — новый законодатель, спустившийся с духовных
вершин, подобно Моисею со скрижалями в руках, и передавший
церкви книги, над которыми он трудился. Они — истинное
небесное сокровище благодаря своей полной созвучности с
Евангелием и отраженной в них непоколебимой силе догм. Цамблак
также сравнивает Евфимия с царем Птолемеем, по распоряжению
которого 72 переводчика переложили с древнееврейского языка на
греческий весь Ветхий Завет. При этом Евфимий ставится им выше
египетского царя, ибо тот был язычником, стоявшим «вне Закона
Божьего и пророков». Книги Евфимия, по утверждению
книжника, стали достоянием не только болгар, но и других народов.
«Какой народ, родственный болгарам по языку, не принял его
(Евфимия. —И. К.) писания и его учение?...» — не без гордости за болгар
и Евфимия вопрошает Цамблак.
Авторитет Евфимия еще больше возрос после избрания его
Болгарским патриархом. С удвоенной энергией продолжал святитель
вести свою паству «от земли к небу», непрестанно поучая людей
своими речами, «льющимися словно быстротечный поток».
Евфимий мог быть не только милостивым и благостным, но
решительным и беспощадным, если кто-то пытался отклонить его паству
от истинного пути. Вероотступники Пирон и лжемонах Феодосии
по прозвищу Фудул, распространявшие в Тырновском царстве
еретические учения Нестория, Акиндина и Варлаама, испытали
на себе твердость духа Евфимия сполна. Они были отлучены от
церкви, преданы анафеме и изгнаны из тырновских пределов.
Семена их лжеучений, посеянные как среди простого люда, так и
среди некоторых царских сановников, не смогли дать всходов
благодаря ежедневной евфимиевской проповеди в храмах.
Столь же решительно действовал Евфимий и по отношению к
другим еретикам, устраивавшим свои сборища в окрестностях Тыр-
нова. Они собирались летом в живописной местности у реки рядом с

Болгарская литература 179
густым лесом, полным плодов и цветов, и отмечали здесь праздник
в течение 8 дней. Сама эта местность способствовала уединению и
преданию блуду. Патриарх своим распоряжением отменил этот
народный праздник и запретил там людские гуляния.
Увеличилось в период патриаршества Евфимия и число его
учеников и последователей. Великое множество людей и не только
болгарского рода, но и «со всех стран — на севере до Океана, а на
западе— до Иллирика», стекалось к нему за поучением и
наставлением. И, насытившись вдоволь евфимиевской духовной
пищей, они возвращались в свои отечества и сами становились
учителями своих соплеменников. Но апостольское дело Евфимия
длилось недолго, ибо, подобно апостолам, святитель должен был
подвергнуться гонениям, скорби и испытаниям. Характерно, что
Цамблак не прибегает к традиционному штампу о бедах,
постигающих благочестивых людей по дьявольскому наущению.
«Варварский царь» Баязид появляется у стен Тырнова, побуждаемый
не дьяволом, а собственной гордыней. Победив множество народов
и прослышав о красоте, богатстве и неприступности Тырнова, он
укрепился в желании разорить этот город. Баязид появляется у
тырновской крепости с огромным войском, превосходящим по
численности войска персидского царя Дария и даже Александра
Македонского, и нападает не с одной или двух сторон, а отовсюду. Тем
не менее, по мысли книжника, султан овладел городом благодаря
не своей силе, а Божественному предопределению.
Цамблак опускает подробности штурма Тырнова и учиненного
там турецкого погрома. Он лишь туманно сообщает о попадании
«кивота завета» и «святая святых» в руки иноземцев и отдании
«святынь» псам в качестве добычи. И это не удивительно, ибо в
центре его повествования находится фигура Евфимия, вокруг
которой развиваются все основные события. Внимание книжника
концентрируется на поведении святителя в час испытаний. Ев-
фимий не впадает в отчаяние, не испытывает малодушия или
страха, а направляется к Баязиду, чтобы укротить его яростный
порыв. И при виде шествующего к нему владыки — целиком
отрешенного, самоуглубленного и не замечающего ничего по
сторонам, завоеватель смягчился, оказал ему почести и, усадив в кресло
подле себя, выслушал просьбу Евфимия о милости к побежденным.
Просьба Евфимия, однако, не была удовлетворена до конца.
Погром города хотя и прекратился, но жестокость завоевателей от
этого не поубавилась. Поставленный Баязидом в тырновские
правители паша при помощи коварства истребил 110 именитейших
боляр. Созвав их в одну из церквей якобы для совета, он предал их

180
И. И. Калиганов
смерти, «не устыдившись ни их седины и не пощадив их
младости». Тела «повторно крестившихся в своей крови» жертв паша
приказал не погребать, а оставить на съедение птицам.
Не окончились испытания и для самого Евфимия. По приказу
паши его доставили во дворец и подвергли унижению: сорвали с
него святительские одежды и полунагого повели на крепостную
стену, чтобы казнить публично с позором. Книжник с
восхищением пишет о самообладании святителя, который не изменился в
лице, не выразил страха, а излучал полнейшее спокойствие и
присущую ему благодать. Вместо мольбы о пощаде он обратился
к паше с укором за унижение своего достоинства, ибо ему, по его
словам, первому надлежало принять смерть, а не после заклания
овец из своего пастырского стада. Не дрогнул Евфимий и перед
палачом — он призвал его сам и, склонив голову, с готовностью
вытянул шею. Но казнь святителя так и не состоялась благодаря
произошедшему чуду. Рука палача с занесенным мечом вдруг
одеревенела, что привело в ужас толпу измаильтян, которая в
панике разбежалась. Евфимию возвратили одежды и отпустили с
миром восвояси.
Чудо с одеревеневшей рукой палача едва ли имело место в
действительности. Оно находит соответствие в III библейской «Книге
царств» и часто встречается в агиографической литературе. Более
правдиво, с исторической точки зрения, выглядит известие Цамб-
лака о переселении части тырновцев в Малую Азию («на восток»)
и ссылке патриарха «в Македонию» (по предположению ученых —
в Бачковский монастырь). Это зрелище, по свидетельству Цамб-
лака, было способно исторгнуть слезы из камня. Дети разлучались
со своими родителями, сыновья отрывались от своих отцов,
братья лишались братьев. Тырновцы целовались, обнимались,
говорили друг другу прощальные слова, оглашали своими
рыданиями округу. «Разве есть что-либо горше выселения и тяжелее
разлуки с родными, когда воспоминания об отечестве и близких
пронзают сердце будто жало!» — восклицает Цамблак с чувством
человека, который знает этому цену.
Мастерски выписана Цамблаком сцена прощания Евфимия со
своей паствой. Вначале святитель шествовал с толпой тырновцев,
подлежащих высылке, а затем их дороги разошлись. Книжник
повествует, как тырновцы припадали к ногам владыки, заливали
его морем слез, целовали ему руки, касались его одежд, называли
пастырем, учителем и чадолюбивым отцом. Разлука с Евфимием,
по образному сравнению Цамблака, была для них подобна разлуке
с душой. Женщины подносили к святителю детей, орошали его

Болгарская литература
181
одежды слезами, рвали на память траву, по которой прошлись
его стопы. Те же, кто не смогли к нему приблизиться, со
слезами на глазах издали молили его о последнем прощении и
благословении, ибо чувствовали, что уже никогда больше не увидят
его живым. Эта массовая сцена напоминает цамблаковское
описание встречи Киприана в Тырнове, но тональность здесь прямо
противоположная: вместо радости — беда!
Судьба литературных сочинений Григория Цамблака оказалась
различной. Самые яркие его произведения, похвальные слова Ки-
приану и Евфимию, остались неизвестными для болгарских
книжников XV-XVIII вв. Мало были знакомы они и русским
писателям указанного исторического периода. Их слабая
распространенность объясняется вне литературными факторами. Оба героя
цамблаковских слов в продолжение нескольких веков не были
канонизированы ни в Болгарии, ни на Руси. По этой причине
посвященные им произведения не входили в круг литературы,
рекомендовавшейся церковью для чтения и переписывания.
Значение этого фактора великолепно иллюстрирует степень
распространенности упомянутых слов Цамблака по сравнению с его
же житием Иоанна Нового Белгородского. Последнее явно
уступает по литературным достоинствам двум первым уже хотя бы
потому, что Цамблак создавал его, будучи начинающим писателем, и
ориентировался на читателя с невзыскательным литературным
вкусом. Тем не менее оно дошло до нас в более чем 30 списках
XV-XVIII вв. молдовлахийского и русского происхождения.
Решающую роль в популярности этого произведения сыграл факт
канонизации мученика в Молдавии (1402) и России (1547).
В украинских и русских землях Григорий Цамблак как
писатель был известен прежде всего в качестве автора около 30
церковных проповедей по случаю важнейших христианских
праздников. В большом количестве на Украине и Руси распространялись
списки цамблаковских сочинений именно такого рода: слова на
Рождество, Преображение и Вознесение Христово, слова на
Рождество и Успение Богородицы, слова пророку Илии и апостолам
Петру и Павлу, слова великомученикам Георгию Победоносцу и
Димитрию Солунскому и др. Иногда они ложились в основу русских
рукописных сборников XV-XVII вв., причем переписчики
озаглавливали их как «Книга Григория Цамблака». По-видимому,
некоторые слова книжника доходили и до Болгарии. Во всяком
случае наукой зафиксировано цамблаковское «Слово похвальное
великомученику Димитрию Солунскому» в болгарском списке XV в.
Но оно скорее всего проникло в Болгарию из Сербии.

182
И. И. Калиганов
Своими произведениями Киевский митрополит культивировал
на Руси стиль «плетения словес». Они написаны с присущей автору
словесной виртуозностью и долгое время служили на Руси
образцами церковной ораторской прозы.
В конце своей жизни Цамблак принял участие в
заключительном заседании Констанцского собора, проводившегося с
перерывами в 1414-1418 гг. На нем он зарекомендовал себя сторонником
унии между западной и восточной церквами, вероятно, в надежде
на то, что она будет способствовать созданию военной коалиции
европейских государств для борьбы с османскими завоевателями.
Их изгнание из Европы привело бы к освобождению цамблаков-
ского отечества — Болгарии. К заключению унии стремился и
пославший его князь Витовт, желавший ослабить влияние
Москвы в своих пределах.
Политические установки Цамблака в Констанце не вызывают
сомнений. Споры между учеными ведутся лишь о том, на каких
условиях (главенство папы или равноправный союз) он соглашался
на объединение двух церквей. Разрешить эту проблему сложно,
ибо славянский оригинал речи Цамблака на аудиенции у папы не
сохранился. Известное представление о ней дает дневник
присутствовавшего там кардинала Филастре. Однако записи в нем не были
дословными и велись на латинском языке, к тому же с
использованием католической церковной терминологии. Как бы то ни
было, уния не состоялась, и возвратившийся в Киев Цамблак остался
не у дел. Еще раньше он был во второй раз отлучен от церкви и
предан анафеме Константинопольским патриархом. Витовт
потерял к нему интерес и предпринимал попытки сближения с
Московским митрополитом Фотием. Цамблак умер от «морового
поветрия» в Киеве, и его смерть осталась почти незамеченной
летописцами. Так же, как и его духовные единомышленники, патриарх
Евфимий и Киприан, он не был канонизирован русской или
болгарской церковью в период Средневековья.
Третьим видным последователем Тырновской книжной школы
являлся Константин Костенецкий (около 1380 г. — 30-е гг. XV в.).
О его биографии можно судить по косвенным данным. По
предположению ученых, Константин родился в селе Костенец 2 Пловдив-
ской околии. В начале XV в. он отправился в Бачковский мона-
2 В научной русскоязычной литературе писатель фигурирует чаще всего как *
Костей ечский» или «Костеньчский» в результате слепого копирования
южнославянских форм образования имен прилагательных от названия этого села. С точки
зрения русской грамматики более правомерно называть его «Костенецким».

Болгарская литература
183
стырь, где обучался под руководством Андроника —
непосредственного ученика Евфимия Тырновского. В дальнейшем
Константин служил в Пловдивской митрополии, но внутриосманские
военные столкновения во Фракии вынудили его эмигрировать в
Сербию. Большинство написанных им произведений являются
достоянием сербской литературы и охарактеризованы в
соответствующем разделе данного тома. Здесь мы хотели бы остановиться лишь
на одном сочинении Константина Костенецкого, поскольку в нем
отразились установки, которые в большей или меньшей степени
могут быть связаны с правописной реформой Евфимия
Тырновского. Мы имеем в виду трактат «Разъясненное сказание о
письменах», написанное писателем до 1418 г.
Трактат был посвящен сербскому деспоту Стефану
Лазаревичу, судя по акростиху, образованному буквами и буквенными
сочетаниями, которыми начинаются его сорок глав, а также
помещенная в конце произведения криптограмма. На создание этого
сочинения Константина натолкнуло отсутствие единства
правописания у сербских книжников того времени и желание
исправить существующее положение. В нем проявилась его
приверженность установке Тырновской книжной школы,
предусматривавшей унификацию богослужебных текстов и приведение их в
полное соответствие со старинными греческими и славянскими
оригиналами. В этой связи Константин Костенецкий выдвинул
собственную гипотезу о происхождении первого славянского
литературно-книжного языка. Она отличается от традиционного
мнения, согласно которому его создателем являлся первоучитель
Кирилл. По утверждению Константина, основу первого
литературного языка славян составил «тоньчайший и краснейший»
русский язык, к которому были добавлены «избранные речи»
ряда других славянских языков: болгарского, сербского,
боснийского, словенского, чешского и хорватского. Кирилл стремился
сделать язык богослужебных текстов понятным для всех славян
и поэтому призвал хорошо знавших греческий «дивных мужей»
из всех славянских племен и вместе с ними переводил
Священное Писание. По этой причине первые книги назывались
«славянскими», а не «болгарскими» или «сербскими», что
произошло позднее. В доказательство своей гипотезы Константин
приводил слова из этих славянских языков, якобы заимствованные
книжниками при переводе богослужебных книг. Эти примеры не
имеют научной ценности, но теория Константина проводила
идею славянского единства в трудные времена все возрастающей
османской экспансии.

184
И. И. Калиганов
Язык кирилло-мефодиевских переводов, по Константину, был
священным и поэтому должен служить образцом при исправлении
богослужебных текстов. Эти древние переводы, по словам
писателя, еще обретались в монастырях и церквах, и их следовало
привлечь для работы. Константин Костенецкий ставит в пример Евфи-
мия Тырновского— «светило», просиявшее от Марицы до
Загорья и от Солуни до Белграда. Именно благодаря Болгарскому
патриарху «божественные книги» были исправлены прежде всего в
Тырнове, а затем прославились в других странах. Избрав за
отправную точку болгарские и греческие тексты IX-X вв. и
сославшись на опыт тырновского «исправления книг», Константин
пишет о недостатках современного ему сербского правописания. Он
считал, что таковыми являлись отсутствие в сербской азбуке ряда
старославянских букв (наподобие «©», «Ы» и «Ь»),
игнорирование диакритических знаков, непоследовательность в
использовании пунктуации и акцентов и др. Положения Константина Кос-
тенецкого по проведению правописной реформы, которую он
надеялся осуществить при поддержке Стефана Лазаревича, остались
невостребованными. Очевидно, они не встретили
положительного отклика среди современных ему сербских книжников из-за
чрезмерной формализованности и явного расхождения со
специфическими особенностями сербского языка.
Отклонение от классических кирилло-мефодиевских языковых
норм, по Константину, вело к нарушению христианского
благочестия и морали. В этом плане писатель следовал за Евфимием Тыр-
новским и исихастами, усматривавшими закономерность
взаимосвязи морали и слова. В первую очередь моральное разложение
коснулось византийских священнослужителей, погрязших во
лжи, чревоугодии, пьянстве и других пороках. Затронуло оно и
балканскую аристократию XIV-XV вв., не соблюдавшую строго
христианские заповеди. Безнравственностью отличались, согласно
Константину, и «низшие» социальные слои населения. В народной
среде, по его свидетельству, распространились различные
суеверия, такие как гадание по птичьим крикам, вера в добрые и
недобрые встречи, примета, запрещавшая выносить вечером из
жилища огонь или домашний скарб. Еретические обычаи проникли
даже в религиозные обряды, как, например, привычка стрелять
после окончания пасхальной литургии или креститься двумя
пальцами. Подвергались осуждению и другие еретические проявления
в сербском религиозном и повседневном быту. При возрождении
христианской морали, по убеждению Константина, важно
правильно обучать и воспитывать детей. Для этих целей он предлагал

Болгарская литература
185
создать единое грамматическое руководство, ввести так
называемый «звуковой метод» обучения (чем значительно опередил свое
время) и иные рецепты.
В известном смысле произведение Константина Костенецкого
может быть сравнимо со «Сказанием о письменах» Черноризца
Храбра. Оба они представляли собой филологические трактаты
полемического толка. Это родство становится еще более очевидным,
если учитывать тот факт, что книжники XV-XVIIbb. нередко
помещали сочинение Черноризца Храбра и извлечения из
«Сказания» Константина Костенецкого под названием «Словеса» в одних
и тех же рукописных сборниках.
Кроме указанного произведения, «Разъясненное сказание о
письменах», Константин написал до 1431 г. «Житие деспота
Стефана Лазаревича», рассматриваемое подробно в главе «Сербская
литература». Ему также принадлежат переводы с греческого:
«Путешествие по Палестине» и «Толкование „Песни песней"» Феодо-
рита Киррского.
Прослеживая развитие болгарской литературы Второго
Болгарского царства и ее традиций, приходишь к выводу, что первые
литературные шаги после избавления страны от византийского
ярма носили прагматический характер. Они инициировались
преимущественно интересами заново созидавшихся национальных
институтов церкви и государства. Была предпринята попытка
возродить утраченное болгарское летописание («Синодик царя
Борила», позднее рассказы о возобновлении Болгарской
патриархии и о зографских мучениках). Одновременно велась борьба за
международное признание Болгарского патриаршества (еще в
1204 г. Тырновский поместный собор избрал патриархом
пресвитера Василия, но его статус оспаривал Константинополь) и
утверждение роли Тырнова в качестве светской и религиозной
столицы страны. С этой целью быстро расширялся пантеон местных
святых, предпринималось перенесение в Тырново мощей Божьих
угодников, писались, явно по заказу, посвященные им гимногра-
фические и агиографические сочинения. Подавление славянской
письменности в период византийского ига после преодоления
последнего закономерно вызвало ответную болгарскую реакцию. Она
вылилась в «болгаризацию» первоучителя Кирилла («Успение Ки-
риллово» и др. памятники) и еще более энергичную защиту
славянской азбуки (новая редакция «Сказания о письменах»
Черноризца Храбра). Возрождение национального достоинства
сопровождалось в болгарской литературе XIII в. усилением
патриотических тенденций. Наличие таких тенденций было свойственно

186
И. И. Калиганов
как церковно-официальным, так и народно-апокрифическим
произведениям. В них сквозила мысль об особой роли Тырнова,
болгарского народа и его правоверия в мире. В целом скудное
литературными памятниками XIII столетие можно охарактеризовать
как время закладывания основ для грядущего взлета болгарской
литературы.
Творчество представителей Тырновской книжной школы и ее
последователей XIV — первой половины XV в. являло собой пик
развития болгарской средневековой литературы. Несмотря на
общий неблагоприятный исторический фон (усугубление
феодальной раздробленности, утрата государственных территорий,
военная экспансия'турок на Балканах), в Болгарии XIV в.
увеличивается количество книжных центров и монастырских
книгохранилищ, возникают царская и патриаршая библиотеки, личные
библиотеки крупных феодалов. Во времена патриарха Евфимия
предпринимается грандиозное «исправление» книг,
активизируется переводческая деятельность, сопоставимая с масштабами
работы переводческих центров эпохи царя Симеона. Но теперь
объектами перевода служат не только церковно-религиозные, но
и светские памятники. Развиваются жанры владетельской
похвалы, агиографический, похвального слова, гимнографический,
эпистолярный; наблюдается тенденция к слиянию жанра жития
и похвального слова. Творчески впитывая опыт своих
литературных предшественников XIII в., болгарские книжники XIV
столетия обогащают национальную литературу собственными
новациями. Наряду с традиционным историзмом и патриотизмом, в их
произведениях усиливается авторское начало, интерес к природе
и автобиографизм.
Особое место в их творчестве играло экспериментирование со
словом и создание новых словесных форм. Но склонность к
словесному «извитию», амплификации, повторам однокоренных слов
и весь инструментарий кружевного «плетения словес» не был для
них самоцелью. В соответствии с мистическими взглядами иси-
хастов, он служил способом преодоления словесного материала,
средством постижения внесловесного глубинного смысла вещей и
явлений. Отсюда же проистекал и интерес к «внутреннему»
человеку, хотя он и не был тождествен ренессансной проблеме
человеческой личности. Неожиданное объединение
взаимоисключающих начал — исихастской установки на «молчание» и «безмолвие»
вместе со стремлением преодолеть слово и попыткой разгадать
суть «внутреннего» человека — вылилось в рождение
«экспрессивно-эмоционального» стиля. Наиболее четко его становление и

Болгарская литература
187
особые черты просматриваются на примере творчества патриарха
Евфимия Тырновского и его учеников и последователей: Киприа-
на, Григория Цамблака и Константина Костенецкого.
Завоевание страны османами и падение Тырнова в конце XIV в.
стало истинной катастрофой для дальнейшего болгарского
литературного развития. Евфимиевские традиции продолжали
поддерживаться и совершенствоваться его учениками и
последователями за пределами болгарской земли. Хотя их творчество в
основном принадлежит литературам других народов, связь его с Тыр-
новской книжной школой и Болгарией несомненна («Слово
похвальное Евфимию Тырновскому» Григория Цамблака, обмен
посланиями между Киприаном и Евфимием, распространение ряда
цамблаковских сочинений на родине, отражение некоторых
принципов евфимиевской правописной реформы в «Изявленном
сказании...» Константина Костенецкого и т. д.). Эти писатели реали-
зовывали идеи Тырновской книжной школы среди русских,
сербов, украинцев, белорусов, молдаван и валахов. В лучших
произведениях этих книжников частично отразилась несбывшаяся
будущность болгарской литературы XIV в. (например,
автобиографизм киприановского послания от 23 июня 1378 г. как
своеобразная типологическая предтеча автобиографичности «Жития»
протопопа Аввакума).

Сербская литература
Сведения о литературной деятельности в сербских землях до
конца XII в. довольно скудны. Истоки ее следует относить к
60-70-м годам IX в., когда произошла окончательная
христианизация сербов (867-874). Сначала крещение было принято по
латинскому обряду — в приморских городах, находившихся под
властью византийского императора, а затем от учеников Кирилла и Ме-
фодия из Нижней Паннонии. О контактах с Паннонской епископией
свидетельствует письмо папы Иоанна VIII к сербскому князю Мути-
миру, где он призывает князя войти в подчинение Паннонской епис-
копии, во главе которой в то время как раз находился Мефодий.
Первые славянские миссионеры с глаголическими книгами могли
уже после 873 г. появиться в сербских землях. После смерти Мефо-
дия число их резко возрастает.
Главным очагом возникновения сербской литературы была
находящаяся на территории современной Македонии охридская
область, имевшая широкую сеть славянских скрипториев. Оттуда
движение славянских книг шло в сторону Скопье, а далее — на север
и северо-запад через земли, уже в X в. заселенные сербами.
Территории к северу от Скопье, где находилось множество монастырей,
но лежащие за границами первого сербского государства, стали,
по словам Д. Богдановича, своего рода «контактной зоной», местом
постоянного соприкосновения сербского народа со старославянской
книгой *.
В течение XII столетия происходит формирование сербской
редакции старославянского языка, в рамках которой в дальнейшем
осуществляется смена школ правописания. Наиболее старую
традицию отражает Зетско-хумская школа. Рашская школа,
существовавшая с начала XIII до конца XIV в., сложилась благодаря трудам
св. Саввы и, очевидно, не без русского влияния. С деятельностью Ре-
савской школы (XV в.) была связана реформа правописания,
затрагивавшая южнославянскую письменность в целом.
Из памятников X-XI вв. до нас почти ничего не дошло.
Косвенные свидетельства об этом периоде развития словесности в
Сербии мы получаем из рукописей ХП-ХШ вв. Древнейший известный
Д. БогдановиН. Историка старе српске юьижевности. Београд, 1980, с. 123-124.

Сербская литература
189
ныне и датированный памятник — «Грамота бана Кулина».
Небольшой текст, составленный на народном языке в 1189 г., адресован
Дубровнику, с которым властитель заключает мир.
Основу древнесербской литературы составляли
богослужебные тексты — евангелия (апракос и тетр), Апостол, Псалтирь,
Паримейник. Древнейшее глаголическое «Мариинское еванге-
лие»-тетр X-XI вв. происходит, очевидно, из северной
Македонии или юго-восточной Сербии. «Сборник Клоца»,
глаголический памятник того же периода, очевидно, также возник на
болгарско-сербском языковом пограничье.
Особый интерес для исследователей представляют рукописи, в
основе которых — соединение избранного Апостола и Евангелия.
Они, по-видимому, сохранили древнейший кирилло-мефодиевский
перевод «краткого апракоса». К их числу относятся «Белополь-
ский апракос» конца XIII в. (в г. Нови Сад), «Црколешский
апракос» середина XIII в. (в Дечанах). Последний памятник
принадлежит к тому же типу, что и древнейшее «Волканово евангелие»
(1197-1199). Далеко за пределами Сербии известно «Мирославово
евангелие», написанное около 1185 г. для хумского князя
Мирослава, брата Стефана Немани. Это евангелие-апракос, восходящее к
глаголическому оригиналу и отражающее традиции Зетско-хум-
ской школы правописания. В конце книги один из ее
переписчиков, дьяк Григорий, оставил четыре записи киноварью. Из них мы
узнаем, что он переписывал и аллилуарии, особенно же много
трудился над заставками и инициалами.
Среди наиболее древних памятников церковной
письменности — «Апостол Матицы Сербской» (третья четверть XIII в.,
образец древнейшего старославянского перевода Апостола); к 1324 г.
относится рукопись «Апостола из Шишатовца». На Синае
сохранилась в списке XIII в. древнейшая сербская Псалтирь.
Отметим, кстати, что Псалтирь явилась памятником, оказавшим
особенно глубокое влияние на стиль сочинений сербских книжников.
Она была настольной книгой иноков и мирян и нередко
выучивалась наизусть. Среди переводов ветхозаветных богослужебных
чтений— «Белградский паримейник» (первая четверть XIII в.) и
«Дечанский» (середина того же столетия). Весьма архаичен по
составу древнейший из сохранившихся сербских требников —
«Требник Груича» (третья четверть XIII в.). «Печский патерик»
(последняя четверть XIII в.) является, по-видимому, одним из
списков «Скитского патерика» в переводе Мефодия.
Заслуживают упоминания и такие памятники, как «Иловицкая кормчая»
1262 г. и «Оливерова минея» 1342 г. Кодексы гимнографических

190
Л. К. Гаврюшина
сочинений в сербских рукописях XIII столетия восходят к
оригиналам XI столетия.
Важнейшее значение для развития оригинальной словесности
имели переводы византийской агиографической и панегирической
литературы, сочинения отцов церкви. Так, в древнейшей сербской
рукописи на бумаге, датируемой серединой XIII в., содержатся
«Поучения» Феодора Студита (VIII-IX вв.). Уже в 70-80-е гг. XII в. в
Сербии была известна «Лествица» Иоанна Лествичника —
выдержки из нее приводит Стефан Первовенчанный. Очевидно ее
влияние и в трудах св. Саввы Сербского.
Говоря о развитии сербской литературы в Х-ХП вв., следует
учитывать ее тесную связь с охридской областью и Преславской
школой. Исследователи отмечают,4 что книжный фонд южных
славян остается однородным почти до начала XIII столетия. Для этого
периода, таким образом, можно говорить о единой литературной
традиции. Одним из общих южнославянских центров письменности
в X и XI вв. являлась область между Косовом и Рилой. Именно в
этих местах подвизались святые, прославленные и в Сербии, и в
Болгарии, — Иоанн Рильский (X в.), Иоаким Осоговский, или Са-
рандапорский, Прохор Пшинский, Гавриил Лесновский (XI в.). В
XII в. сложились первые краткие редакции их житий. Через
находящиеся в этой области скриптории в сербскую литературу
перешли древнейшие сочинения кирилло-мефодиевского и
климентовского круга: «Житие Кирилла» (оказавшее влияние на труд
Стефана Первовенчанного), «Жития» Климента и Наума, корпус
сочинений Климента Охридского, а также произведения
важнейших авторов Преславской школы. Вероятно, уже в XI-XII вв.
сербам был известен «Шестоднев» Иоанна Экзарха (сербский список
1263 г.). «Беседа» пресвитера Козьмы, обличающая богомильскую
ересь и написанная в Болгарии в X в., была переработана в
Сербии в XIII столетии.
Таким образом, сербская письменность рано берет на себя роль
хранительницы южнославянского литературного наследия в целом.
В сербских списках, как это доказано новейшими исследованиями,
сохраняется практически весь корпус богослужебной и внебогослу-
жебной переводной литературы и, как мы уже видели, памятники
оригинальной древнеболгарской словесности 2 . Так, в одном из
сборников проповедей и слов, «ГомилиарииМихановича» конца XIII в.,
2 Р. Трифонова. Българската традиция при формирането на общия
южнославянски книжовен фонд и неговото усовяване в сръбските земи през XI-XIII в. (те-
зиси) II Старобългарска литература, 27/28, 1995, с. 56-61.

Сербская литература
191
содержатся слова Климента Охридского, в «Минее Братка» первой
половины XIII-XIV в. обнаружен «Канон Введению Богородицы»,
возникший в Охридско-преславской школе.
Не менее значимое явление представляет собой восприятие на
сербской почве памятников восточнославянской литературы. В
XIII-XIV вв. сербам становятся известны «Житие Бориса и Глеба»
иНесторово «Житие Феодосия Печерского». В сербских рукописях
встречаются также «Канонические ответы» Русского митрополита
Иоанна II (1080-1089), полемическое «Слово о вере варяжской»
инока Феодосия, «Притчи» Кирилла Туровского и другие
сочинения древнерусских авторов.
Как и в Болгарии, в сербских землях издревле имели хождение
так называемые отреченные, «тайные» книги. Среди
ветхозаветных апокрифов, встречающихся в сербских и хорватских
рукописях XIV-XVIIbb., — «Легенда об Аврааме», вошедшая в Дубров-
ницкий кириллический сборник 1520 г., «Легенда о Прекрасном
Иосифе», «Видение Исайи», «Легендапророка Иеремии о пленении
Иерусалима» и другие. Известно, что, несмотря на
неканоничность апокрифов, они использовались и церковными писателями,
и в церковных службах. Так, судя по записи в сербской
пергаменной рукописи 1381 г., новозаветное «Протоевангелие Иакова»
читалось в храме на праздник Рождества Богородицы.
Апокрифы оказали влияние на сербскую народную словесность.
Так, «Хождение Богородицы по мукам» послужило основой для
народной песни «Огньена Мариj а у паклу» (Огненная Мария в аду) из
Сборника Вука Караджича (II, № IV). Отмечаются следы влияния
апокрифических сочинений на церковную литературу. Это касается, в
частности, сцены накануне смерти архиепископа Арсения в Чернче
в Житии его, написанном архиепископом Данилой П. Бог посылает
трех ангелов в образе троих молодых людей, которые посещают
Арсения и уходят. Схема и символика рассказа имеют своим
источником апокриф, который в хиландарских списках XIV в. носит
название «Страннолюбив Авраамово. Слово Св. Троицы».
Древнейший сербский сборник апокрифического содержания
возник, скорее всего, в зетской области и имеет северномакедонский
протограф. Это пергаменная рукопись XIII в., известная как
«Сборник попа Драголя». Здесь содержатся, в частности, древнейшие
списки вопросно-ответных апокрифов, слова из «Златоструя», части
«Номоканона», старейшие списки сочинений историко-апокалипти-
ческого характера («Видение Даниила» и «Видение Исайи»,
«Толкование Даниила»), а таклсе «Повесть о крестном древе попа
Иеремии», написанная в болгарских пределах в X в.

192
Л. К. Гаврюшина
Списки не вошедших в число канонических книг и текстов
были внесены в «Номоканон» Саввы Сербского и в сербский перевод
«Синтагмы» Матея Властаря.
Таким образом, в сербских землях в течение X-XI вв. происходит
процесс активного усвоения византийской литературы, ее
эстетических идеалов и жанровых форм. Восприятие литературного
наследия «золотого века» Болгарского царства послужило основой для
создания той преемственной связи в развитии южнославянских
литератур, которая поддерживала отдельные национальные
традиции в сложные исторические периоды. Именно в этот период
закладываются и основы оригинальной словесности у сербов,
формируется литературный язык. Однако вопрос об объеме и характере
оригинального литературного творчества в сербских землях в XI-XII вв.
остается нерешенным.
Множество споров среди исследователей вызывает памятник,
именуемый «Летописью попа Дуклянина», или «Барским родосло-
вом», дошедший до нас только в латинской версии середины XVII в.
(Ватиканская библиотека, Vat. Lat. № 6958) и в хорватском ее
переводе (рукопись 1546г.)3 . В латинской рукописи, во введении к
сочинению имеется заголовок: Libellum Gothorum quod latine Sclavo-
rum dicitur Regnum. Летопись, таким образом, повествует обо всех
«событиях и войнах в королевстве славян» («Regnum Sclavorum»),
причем название славяне для автора, очевидно, равнозначно
наименованию готы. Автор, по-видимому, серб из Зеты, утверждает,
что написал свое сочинение на славянском языке, а затем перевел
его на латинский. Большинство ученых относит возникновение
памятника к XII в. (1149-1167), другие не без оснований считают
возможной лишь более позднюю датировку (XIV-XV в.).
Сочинение попа Дуклянина включает в себя «готско-славян-
скую» генеалогию до X в., легенду о дуклянском князе св. Иоанне
Владимире (997-1016), дуклянскую летопись XI-XII вв. В XIV в.,~
когда летопись была переведена на хорватский язык, она была
дополнена данными, связанными с хорватской историей (рассказ о
трех хорватских королях, о гибели короля Звонимира).
«Житие св. князя Владимира» в летописи представлено в
сокращении. Здесь изложена история князя, который был взят в плен
болгарским царем Самуилом и брошен в темницу, откуда его
освободила царская дочь Косара, вышедшая затем за него замуж с
согласия отца. Житие описывает также и мученическую кончину св. Вла-
Изд.: Ф. ШишиН. Летопис Попа Дуюьанина. Београд; Загреб, 1928.

Сербская литература
193
димира, коварно убитого в Преспе в 1016 г. Заканчивается рассказ
смертью самого убийцы, Владислава, в 1018 г. Эта дата и является
нижней временной границей создания памятника. В нем
сохранился ряд общих мест, которые позднее станут свойственны и сербским
властительским житиям (явление Владимиру ангела в темнице,
исцеление больных на его могиле и т. д.). Вместе с тем Житие,
принадлежащее мартирологическому типу, характеризуется рядом
специфических особенностей западноевропейской агиографии.
Как мы видели, из XI-XII вв. до нас не дошел в оригинале и в
полном своем объеме ни один древнесербский памятник. Именно это
обстоятельство становится часто камнем преткновения при
определении времени зарождения сербской литературы. Хотя расцвет
сербской словесности в XIII в. не был бы возможен без предшествующего
периода, длившегося более двух столетий, именно в конце XII —
начале XIII в. наступает эпоха активного ее становления, ее
включения в древнеславянскую литературную общность. Одно из главных
условий, способствовавших этому, — изменение политической
ситуации в южнославянских землях.
К 60-м годам XII в., в результате борьбы сербских князей с
владычеством Византии, складываются условия для объединения
сербских земель, возрождения политической и культурной
независимости страны. Победивший в междоусобных войнах своих
братьев Стефан (в монашестве Симеон) Неманя становится великим
жупаном в Рашке, присоединяет к ней области на востоке и юге.
«Обновитель сербского отечества», он явился также основателем
династии Неманичей, сербских королей, правившей на протяжении
XIII-XIV веков.
Утверждение основ государственного объединения в Сербии
означало и начало нового этапа в истории сербского искусства,
литературы, письменности и просвещения. Исключительную роль сыграло
здесь создание автокефальной сербской церкви. Сербским
властителям, как прежде болгарским, автокефалия была необходима,
поскольку представляла важную основу для образования
независимой славянской империи. Значение этого события станет
очевидным, если учесть, что Сербия долгое время была областью, где
встречались противостоящие друг другу интересы царьградской и
римской церковных кафедр. Это положение сохранялось и в XIII
столетии, особенно после укрепления в ряде областей позиций
католической Барской архиепископии. Но хотя влияние православия
и не охватывало страну в целом, можно утверждать, что в начале
XIII столетия окончательный выбор исторического и духовного
пути ее развития был сделан.
7 — 1595

194
Л. К. Гаврюшина
Развитие литературной и переводческой деятельности,
необходимое для удовлетворения потребностей литургической жизни, так
же как и окончательное формирование сербской редакции
церковнославянского языка, непосредственно связано с возникновением
сербской церкви. Вклад же Сербии в православную культуру того
времени становится заметным во многом благодаря созданию
собора национальных святых, во главе которого стали святые Симеон
Неманя и его младший сын, первый Сербский архиепископ Савва.
В дальнейшем к лику святых были причислены почти все
представители династии Неманичей.
С начала XIII в. в Сербии наблюдается быстрый рост
оригинальной агиографической литературы, в которой важнейшее место
занял идеальный образ короля — благочестивого христианина.
«Династическая историография», или «династическая агиобиография»,
представленная житиями Неманичей, явилась главным
направлением в развитии сербской словесности XIII — половины XIV в.
Значительно более скромная роль принадлежала так называемым пре-
подобническим житиям, житиям пустынников. Существенное
место в агиографических сочинениях занимала идеализация бывших
светских властителей как иноков. Интересно, что при этом были
преданы забвению такие памятники, как названные выше
«Летопись попа Дуклянина» или «Житие зетского князя Владимира».
События в древнем «королевстве славян» отошли как бы на
периферию национального самосознания.
Основоположником сербской национальной литературы по праву
считается св. Савва (около 1176-1235 гг.), «первоучитель сербов».
Его литературные труды и просветительская деятельность заложили
основы духовной жизни сербского народа, определили пути
развития древней словесности.
По свидетельству источников, Растко (мирское имя Саввы) в
ранней юности покидает родительский дом и свои владения в Хумской
области и уходит на Афон (около 1192 г.). В 1197 г. примеру Саввы
последовал и его отец. Прибыв на Святую Гору и проведя здесь около
двух лет в иноческих подвигах, он скончался схимонахом Хилан-
дарского монастыря. В 1198 г. Савва при поддержке отца
добивается от византийского императора Алексия III Ангела (1195-1203)
грамоты, в соответствии с которой Хиландарь получает полную
независимость от святогорского протата и находится в
исключительном подчинении Немане и его сыну, трудами которых и был
воссоздан. Хиландарскому монастырю, таким образом, в известной
мере принадлежит роль колыбели сербской церковной культуры.
С другой стороны, он явился своего рода «объединяющим цент-

Сербская литература
195
ром», связывавшим сербскую культурную среду и с византийской,
и со славянской — во всем многообразии составляющих ее
национальных традиций. Заняв со временем главенствующее место
среди славянских обителей — в частности, по масштабам
литературной и переводческой деятельности, — Хиландарь приобрел
существенное влияние на развитие кириллической письменности на
Афоне в целом.
После смерти отца Савва на некоторое время остается в Хилан-
даре, затем (1204) по просьбе брата Стефана переносит мощи
Симеона в Сербию. До 1217 г. он — архимандрит монастыря Студе-
ницы, задужбины4 Симеона Немани, а затем вновь удаляется на
Святую Гору. К названному году относится венчание его брата
Стефана латинской короной, совершенное папским легатом,
вследствие чего Стефан становится Первовенчанным сербским королем.
Савва, однако, не прерывает отношений с братом, ищущим
поддержки на Западе. С его согласия он едет в Никею для решения
вопроса о статусе сербской церкви. Здесь, в новой столице
Византийской империи, он получает титул Сербского архиепископа и
добивается признания автокефалии сербской церкви. По
возвращении из Никеи и Солуни Савва начинает труды по ее организации,
стремясь потеснить и греческих, и латинских епископов, ослабить
их влияние в западных областях.
Поставление св. Саввы во архиепископа встретило сопротивление
Охридской архиепископии, в подчинении которой в то время
находилась Рашская епископия с греком-епископом во главе. Конфликт,
однако, был улажен благодаря дипломатической деятельности
сербского архипастыря, его путешествиям во Святую Землю,
посещению восточных патриархов (1229-1230, 1234-1235).
Кончина застигла св. Савву 14 января 1235 г. в Велико Тыр-
ново, при возвращении из второго паломнического путешествия.
Незадолго до этого, в 1234 г., он оставил архиепископскую
кафедру на попечение своего ученика Арсения. Мощи святителя около
1237 г. были перенесены его племянником Владиславом из Тыр-
ново в Сербию, в монастырь Милешево, где и возникло почитание
св. Саввы, питавшее сербскую культуру в эпоху Средневековья и
в период османского владычества. Мощи находились в монастыре
до 1594 г., когда турки вывезли их в Белград и на Врачаре сожгли.
В монастыре Милешево сохранилась фреска с древнейшим
изображением св. Саввы, созданная в четвертом десятилетии XIII в.
Здесь: постройка, средства на которую выделены ради спасения души.
7*

196
Л. К. Гаврюшина
и являющаяся одним из лучших живописных портретов в
средневековом сербском искусстве.
Первые сочинения св. Саввы непосредственно связаны с
устроением монастырской жизни на Святой Горе. Переведенный с
греческого скитский Карейский типикон 5 , оригинал которого хранится
в Хиландаре, в своей основе представляет перевод греческого
скитского устава. Написан он в 1199 г. для скита, созданного св.
Саввой в Карее, на Святой Горе, для двоих или троих насельников.
Текст, по сути своей литургико-юридический, не лишен теплоты и
поэтичности, особенно в тех местах, где встречаются отрывки из
Псалтири, погребальные стихиры Иоанна Дамаскина.
Хиландарский типикон — устав общежительного монастыря.
Написанный в том же (или в 1200) году, но вслед за Карейским
типиконом, сразу после смерти Симеона Немани, он представляет
собой перевод и адаптацию к условиям сербского монастыря
греческого Евергетидского типикона6 . Здесь содержится и житийная
заметка на день памяти св. Симеона — краткая история его
прибытия на Святую Гору, рассказ о его кончине. Во введении к Студе-
ницкому типикону7, составленному в 1208 г., помещено
принадлежащее также Савве развернутое «Житие Симеона» 8 .
Создавая его, автор опирался на
композиционно-биографическую и риторическую схему так называемой «Второй хиландарской
грамоты Стефана Первовенчанного» (1200-1202)9 . Биография
Симеона написана как ктиторское житие основателя Студеницы. В
нем нет последовательного изложения событий земной жизни
святого, отсутствуют и чудеса. Биографические сведения о Немане,
использованные в Житии, подчинены идее отречения от престола,
земного могущества, земной жизни вообще ради Царствия Божия.
Особое значение придается теме и самой сцене смерти Симеона
на руках у сына, св. Саввы. Заключительный раздел сочинения,
5 Изд.: В. ЪоровиН. Списи св. Саве. Београд; Сремски Карловци, 1928, с. 5-13.
6 Царьградский монастырь Пресв. Богородицы Евергетиды (Благодетельницы)
основан в 1044 г. неким Павлом Царьградским. Типикон был написан учеником
Павла Тимофеем, а позднее, в середине XII в., дополнен и переработан.
7 Изд.: В. ЪоровиН. Списи св. Саве..., с. 14-150 (Хиландарский типикон дан
полностью, Студеницкий — в отрывках).
8 Изд.: В. ЪоровиН. Списи св. Саве..., с, 151-175.
9 Изд.: A. Conoejee. Хиландарска повел>а великог жупана Стефана (Првовенча-
ног) из год. 1200-1202 / Прилози К<ШФ, 5 (1925), с. 62-89. — Список
библиографических сокращений к главам «Сербская литература» и «Хорватская
литература» см. на с. 858.

Сербская литература
197
непосредственно предшествующий Студеницкому типикону, тесно
связан с ним по смыслу и носит проповеднический характер. Не
случайно имеющееся здесь обращение к Богородице: ей посвящен
главный храм монастыря Студеницы.
Служба св. Симеону10, составленная Саввой, — первая
известная нам оригинальная сербская служба. По свидетельству Домен-
тиана, Службу (по крайней мере каноны и стихиры) — Савва
составил в 1200 г. в Хиландаре, однако ее текст не дошел до нас.
Сохранилось два позднейших варианта Службы, написанной Саввой
вСтуденице: первый появился между 1209 и 1213 гг., второй,
расширенный, — между 1216 и 1219 гг. Литературный источник и
образец ее — минейная Служба св. Симеону Столпнику (память —
1 сентября по старому стилю). В первой стихире значение
Симеона для сербского народа сопоставляется с ролью пророка Илии
в жизни иудеев.
Послание игумену Спиридону, судя по его содержанию,
написано в Палестине, во время одного из путешествий Саввы во Святую
Землю.
Вероятно, что Саввой был переведен с греческого Устав чтения
Псалтири.
«Номоканон», или «Кормчая»11, — сборник гражданских
законов и церковных канонов — составлен, очевидно, по инициативе
и при участии св. Саввы около 1220 г. Несмотря на то, что в основе
своей Кормчая имеет греческие кодексы подобного типа, она
является единственной в своем роде по подбору текстов. При выборе
источников составитель избегал сочинений, защищающих идеологию
цезаропапизма, по всей вероятности, чуждую и св. Савве. В тексте
Кормчей немало русизмов.
Литературной деятельностью занимался и средний сын Стефана
Немани Стефан Первовенчанный (1165-1227), властвовавший в
Сербии около 30 лет. Первое известное нам его сочинение —
упомянутая выше грамота, выданная Хиландарскому монастырю между
1200 и 1202 гг. В ней подтверждаются владения, пожалованные
монастырю его основателем Неманей и перечисляются новые,
полученные от самого Стефана. В основе грамоты — подобная ей,
составленная от лица Немани. Стефан использует автобиографический
рассказ своего отца и превращает его в биографическое повествование.
Изд.: В. ЪоровиП. Списи св. Саве..., с. 176-186.
Изд.: Законоправило, или Номоканон св. Саве. Иловички препис 1262 год.
Фототипи^а. Београд, 1991.

198
Л. К. Гаврюшина
Вместе с тем это и автобиография, которую автор будет затем
дополнять в своем «Житии св. Симеона».
Вводная часть грамоты Стефана Первовенчанного отличается
поэтичностью. Под пером агиографа, рассказывающего о решении
Немани удалиться на Афон, возникает райский пейзаж, который
созерцает властитель — будущий инок. Перед ним чудесный,
залитый светом луг (Святая Гора), с пустившим на нем корни
прекрасным деревом (правоверие), украшенным цветами и плодами,
издающими аромат. Ветви его — боголюбивые монахи. Поющая
дивным голосом птица, сидящая на нем, — инок Савва, зовущий
отца на Святую Гору. Создавая эту аллегорическо-символическую
картину, Стефан, очевидно, использовал сочинения византийских
авторов. Мотив рая нашел свое отражение и в средневековом
искусстве Сербии — в заставках и миниатюрах книг, в пластике
монастыря Студеницы.
Написанное Стефаном Первовенчанным «Житие св. Симеона» —
первое житие минейного типа в сербской литературе12 —
датируется 1216 годом. Это пространное житие со всеми составными
элементами развитого агиографического повествования. Оно
охватывает всю земную жизнь Немани, который впервые называется здесь
святым и прославляется как сербский властитель. В первой,
наибольшей по объему части рассказывается о мирском периоде жизни
Немани, в частности, о строительстве им монастырей, борьбе с
богомильской ересью, войне с братьями. Составитель Жития первым
из сербских агиографов встречается с проблемой сочетания в
рассказе исторического изложения и идеализации, причем решает ее
весьма любопытным образом. Так, говоря о борьбе Симеона за
сербский престол, он изображает его как мученика, гонимого братьями,
которых подстрекает дьявол. Менее пространная вторая часть
Жития повествует о духовной жизни Немани, его постриге и жизни на
Св. Горе. В самой краткой части изложены с многочисленными
подробностями шесть его посмертных чудес. С наибольшим
воодушевлением Стефан рассказывает о тех из них, что связаны с помощью
ему самому в защите от врагов сербской земли. Историческое
изложение, таким образом, включает в себя автобиографический
мотив, усложняющий житийную схему.
В сочинениях Доментиана — третьем «Житии Симеона Немани»
и пространном «Житии Саввы Сербского» — наблюдаем дальнейшее
усложнение художественной структуры и поэтики этого жанра
12 Изд.: В. ЪоровиН. Светосавски зборник 2 / СКА, Посебна издан>а, 125. Београд,
1938.

Сербская литература
199
сербской словесности. Иеромонах Доментиан, духовник братии
монастыря Хиландаря был, по всей вероятности, современником
св. Саввы и сопровождал его во время одного из его путешествий в
Палестину и Египет. «Житие Саввы», своим объемом— более 200
страниц в издании Даничича — превосходящее все сербские
средневековые биографии, закончено им в 1243 или в 1254 году в Карей-
ском скиту. Это сочинение послужило источником второго Доменти-
анова жития— «Жития Симеона Немани» 13 , завершенного около
1264 г. в скиту Преображения Спасова. В нем использовано и
«Житие Симеона», составленное Стефаном Первовенчанным, а также
древнерусский памятник — «Слово о законе и благодати»
митрополита Илариона (XI в.). Несмотря на исключительно монашеский тип
духовности, запечатлеваемый в этих сочинениях, оба они,
написанные по заказу короля Уроша I (1243-1276), предназначены для двора.
Агиограф, вдохновленный идеей преображения Сербии в идеальную
средневековую державу, создает сочинения, отличающиеся
монументальностью и необычайно пышным панегирическим стилем.
Замысел Доментиана принципиально нов по отношению к
трудам его предшественников. Земной путь святых интересует агиогра-
фа в первую очередь как отражение Божественного промысла в
судьбе христианской Сербии. Доментиан то и дело надстраивает земную,
реально-историческую основу повествования образами мира
небесного, идеального. Нить изложения земных событий быстро
теряется в величественных поэтических образах, основное звучание
которых — в передаче всеобъемлющего торжества христианского
начала, а «материал» — все сюжеты и символы, поэтика Священного
Писания и гимнографии:
...въ дому же пресветые богородице ...здесь, в доме Пресвятой Богоро-
хиландарьскые ту начеста пребы- дицы хиландарской стали пребы-
вати оба светильника божия... ис- вать оба светильника Божия... воис-
тиною христа вьзлюбивыыа топлою тину Христа возлюбившие, теплой
любовию и верою авраамьскою, и любовью и верой авраамской, чис-
чистою любовию яже прежде всели той любовью, которая прежде все-
се вь срьдьце авелу, и яже патриар- лилась в сердце Авеля, которая па-
хы сьдея, и моисея сьхрани... сия триархов совершила и Моисея со-
любы рыбаре умудрила есть, и му- хранила... эта любовь рыбаков уму-
ченикы укрепила есть... дрила и мучеников укрепила...
(«Житие Саввы»)
Изд. обоих житий: Ъ.ДаничиН. Доментиан. Живот св. Симеуна и св. Саве. Бео-
град, 1865.

200
Л. К. Гаврюшина
Специального внимания, несомненно, заслуживает
«поэтическое богословие» агиографа. Приведем отрывок из проповеди Саввы
в посвященном ему житии, где так называемое «плетение словес»
становится зримым выражением диалектики Божественного и
человеческого начал в мировой истории:
...чьто ли сего боле есть невкусити
сьмрьти вь векы? уже бо греха
далече есть невкушение то сьмрьть-
ное; греховьныимь бо вкушениемь
сьмрьтьныи вькусь вниде в родь
чловечьскыи до христа; того ради
онь вькуси сьмрьти, безгрешень
сыи, бесьмрьтьнь по прьвому родь-
ству иже оть отца, нь нас дельма
вькуси и пострада, да и мы оного
верою вкусимь бесьмрьтия, якоже
пророкь рече: «вькусите и видите,
яко благь господь.
...что может быть лучше, чем во
веки не вкусить смерти? и далеко
от греха невкушение это
смертное; через греховное же
вкушение смертный вкус вошел в род
человеческий до Христа; того
ради Он вкусил смерти, будучи
безгрешен, бессмертен как
первородный Сын у Отца, но нас ради
вкусил и пострадал, чтобы и мы
Его верою вкусили бессмертия по
слову пророка: «вкусите и
увидите, что благ Господь.
(«Житие Саввы»)
Важнейшим идейным стержнем поэтических картин Доментиа-
на явилась мысль о всеобъемлющем духовном единстве Симеона и
Саввы, стоящих у истоков обновления Сербии, созидающих
христианское царство. Обоих святых, в том числе и Симеона, лишь в
глубокой старости отрекшегося от мира, Доментиан возводит на
недосягаемую высоту христианского подвига. В мистических
переживаниях Доментиана преобладает сознание постоянного
соприкосновения земного и небесного, сопричастности Горнему миру,
Божественному свету, вечной радости:
...вь царьство небесное и вечьное, вь ...в царство небесное и вечное, в
светь пресветлыи, и вь мирь вышь- свет пресветлый, и в мир вышний,
нии, в рай светлый и светыи... в рай светлый и святой...
(«Житие Саввы»)
Исследователи отмечают соответствие некоторых
колористических решений и образности сочинений этого автора сербскому
изобразительному искусству XIII в., в частности, «светоносной»
живописи монастыря Сопочане со свойственными ей умиротворенностью
и мягкой выразительностью ликов и монументальностью фигур.

Сербская литература
201
История богослужебного прославления Симеона и Саввы и
литературных сочинений, им посвященных, довольно сложна и вбирает
в себя, кроме авторских, многие тексты кратких записей
анонимных житий и служб этим святым, возникших в различных местах
(Хиландарь, Студеница, Милешево). Между текстами разных слоев
происходят контаминации. Так, старший этап в развитии гимногра-
фических текстов, посвященных св. Савве, включает в себя четыре
редакции. Старейшая сохранилась в «Софийской сербской минее»
последней четверти XIII в. («Софийская служба» 1237-1238 гг.).
Середина XIII в. отмечена составлением последней, четвертой
редакции, т.е. сокращенной «Службы Минеи Братка» (сербская
рукопись XIII-XIV вв.). Длительный путь развития проходят и
житийные тексты, посвященные св. Савве. Вероятно, вскоре после его
смерти возникло Хиландарское житие. В Милешево к нему
добавляется текст «О перенесении мощей св. Саввы», который, вместе с
хиландарской «Записью о смерти Симеона» вошел в «Краткое
житие Саввы» (около 1240 г.). Последнее было использовано Домен-
тианом при составлении известного нам «Жития св. Саввы».
Особое место в сербской средневековой культуре занимает
современник Доментиана Феодор Грамматик, переписчик «Шесто-
днева» Иоанна Экзарха (рукопись 1263 г.). Ученик Доментиана,
Феодор, придя на Афон, занимался перепиской книг в скиту
Преображения на Спасовой Воде, но вскоре был вынужден прервать
свои занятия, ибо был подвергнут гонениям со стороны святогор-
ского протата из-за отсутствия бороды (по святогорскому уставу
безбородые не имели права поселяться на Афоне). Доментиан не
оставляет свое духовное чадо, и Феодор получает возможность
закончить труд по переписыванию Шестоднева на одном из подворий
Хиландарского монастыря, недалеко от границы Святой Горы. В
конце книги он поместил небольшой рассказ о своих злоключениях
и об участии Доментиана в своей судьбе.
Важным этапом в истории сербской литературы, а по мнению
некоторых — и периодом полного ее расцвета — была эпоха
правления короля Милутина (1281-1321). В это время существенно
расширяются владения Сербии в византийской Македонии, а
византийское влияние в различных областях культуры становится более
ощутимым, чем прежде.
Для развития церковной литературы в этот период важнейшее
значение имела литургическая реформа, проходившая в сербской
церкви с начала XIV века. Так, немаловажным событием явилось
окончательное введение Иерусалимского устава вместо
Царьградского, завершившееся к тому времени на Св. Горе. Введение иеруса-

202
Л. К. Гаврюшина
лимских обычаев было начато св. Саввой, теперь же над
упорядочением сербской богослужебной практики по иерусалимскому образцу
~ трудятся хиландарские игумены Никодим (1312-1316) и Гервасий
(1317-1336). Они организуют перевод с греческого языка
Иерусалимского типикона («Устава св. Саввы Освященного»). Так
называемый Никодимов типикон хранился в рукописи 1319 г.,
связанный же с именем Гервасия (по переписчику и вероятному
переводчику именуемый Романовым) — в рукописи 1331 г.
Изменения в литургической жизни сербской церкви
непосредственно связаны с пересмотром старославянских переводов главных
литургических текстов: Евангелия, Апостола, Псалтири. На основе
новых переводов с греческого, а также критического сопоставления
греческих оригиналов со славянскими переводами происходит
замена старых редакций новыми в служебниках, требниках, минеях,
триодях, октоихах и других книгах. К концу XIII или началу XIV в.
относится осуществленный в Сербии перевод византийского «Стиш-
ного пролога» — житийного сборника так называемой стишной, или
метрической, редакции, с помещенными перед отдельными
житиями краткими стихами, принадлежащими в основном Христофору
Мити ленскому (XI в.).
Процессы, происходившие в сербских землях в первые
десятилетия XIV в. и связанные с исправлением богослужебных книг, не
исследованы систематически, между тем они имеют
непосредственное отношение к подобной же реформе на Руси в конце XIV —
начале XV в., когда происходит переход со Студийского на
Иерусалимский устав в русской церкви, а также определенным
образом связаны и с последующими ревизиями переводов и
исправлением книг на Руси в середине XVII столетия, ставшим одной из
причин раскола в русской церкви.
Литургическая реформа, очагом которой была Святая Гора, а
точнее, Хиландарь, вместе с книжной реформой привела к
возникновению новых тенденций в развитии сербской литературы,
обусловила особенности ее структуры, системы жанров и стиля.
Наблюдать это можно на примере сочинений одного из наиболее
плодовитых и талантливых авторов — Феодосия Хиландарца. Перу его
принадлежат второе (пространное) «Житие Саввы» 14, ставшее
значительно более популярным, чем Доментианово, и ряд других
агиографических и гимнографических сочинений. Среди исследователей
нет единого мнения в вопросе о времени создания Феодосием своих
14 Изд.: Живот св. Саве, написао Доментщан (ошибочно вместо: Теодосизе). Из-
дао Ъ. Даничий. Београд, 1860 (репр. Београд, 1973).

Сербская литература
203
трудов. Одни (и их большинство) предполагают, что это конец
XIII в., другие (в том числе Д. Богданович) высказываются за
первые десятилетия XIV столетия. С точки зрения В. А. Мошина,
Феодосии был весьма почитаемым иеромонахом, имя которого
упоминается в хиландарских и других святогорских актах 1316-1348 гг.
Возможно, он был духовником короля Милутина.
Труд Феодосия Хиландарца, по объему лишь немногим
уступающий сочинению Доментиана и получивший известность под
названием феодосиевской редакции «Жития св. Саввы», по сути дела
является вполне самостоятельным сочинением. В отличие от
Доментиана, Феодосии главным образом рассказчик; условно
понимаемая «реалистичность» стиля автора, часто отмечаемая
исследователями, во многом обусловлена его проповедническими
задачами. В жизненном пути подвижника он видит прежде всего
образец для подражания, необходимый его современникам. Агиограф
отказывается от сложной символики и богословских построений,
которые мы находим у Доментиана, а также от попытки
изобразить события из жизни Саввы как изначально предопределенные.
Историю духовного становления Саввы Феодосии прослеживает в
ее отношении к житейской реальности, происходящее с ним
показывает через восприятие мирских людей. Немалый интерес в этом
смысле представляет рассказ о встрече в афонском монастыре
Саввы с его преследователями. Существует мнение, что здесь
использована народная песня об уходе Саввы на Афон. Как известно, Ра-
стко уходит на Святую Гору со старцем, русским иноком,
оказавшимся в Сербии, заверив родителей, что идет охотиться на
оленей. Настигшие юношу слуги Немани обрушиваются на него с
упреками в немилосердии и «бесчувственности» к горю лишившихся
его близких, более того, осуждают его как обманщика, чьи
молитвы вряд ли будут угодны Богу. На примере поведения своих
героев Феодосии как бы предлагает читателю сопоставить две системы
ценностей — христианина-подвижника и мирского человека,
пытающегося истолковать евангельские заповеди в пользу преходящих
человеческих желаний и житейских привязанностей. Агиограф не
придает большого значения внешнему, видимому отречению
подвижника от мирской жизни; душевная привязанность к человеку
и любовь к Богу не являются для него началами
взаимоисключающими. Известная беллетристичность изложения говорит о
сочинении Феодосия как о явлении достаточно необычном в
средневековой литературе. Вместе с тем внешнее подражание роману (бегство
Растко, погоня, попытки его вернуть, обман им преследователей)
не имеет ничего общего со стремлением к секуляризации жанра.

204
Л. К. Гаврюшина
Напротив, это один из способов утвердить в сознании читателя образ
истинного, с точки зрения агиографа, героя — христианского под.
вижника, который побеждает мир, обезоруживая его своим
хитроумием и преображая своей духовной силой.
Сочинение Доментиана не было единственным источником для
Феодосия. Еще в начале XX в. С. П. Розановым было установлено,
что в тексте Жития содержатся заимствования из «Жития Саввы
Освященного», составленного Кириллом Скифопольским (VI в.)15.
Как показали недавние текстологические разыскания, у Феодосия
был и другой греческий источник — «Житие Димитрия Солунско-
го» (умер около 306 г.).
Феодосиевское «Житие св. Саввы» оказало заметное влияние на
развитие русской агиографии. В первые десятилетия XVI в.
начинается широкое распространение памятника в русской книжности.
Лишь в крупнейших книгохранилищах Москвы, Петрограда,
Вильнюса и Одессы ныне хранится не менее ста русских его списков, в то
время как в сербских насчитывается всего около двадцати. В
середине XVI в. и позднее оно было использовано нашими агиографа-
ми при составлении житий севернорусских подвижников. Так, в
«Житии Александра Свирского», составленном в 1545 г. по
повелению Новгородского архиепископа Феодосия игуменом Иродионом
Кочневым, содержатся обширные заимствования из сербского
Жития. Опосредованно оно повлияло и на другие русские
агиографические сочинения.
Одним из наиболее интересных с точки зрения композиции,
стиля, точности психологических характеристик в древнесербской
литературе является «Житие отшельника Петра Коришского» 16 ,
подвизавшегося в окрестностях Призрена во второй половине XIII в.,
принадлежащее перу Феодосия. Драматизм повествования состоит
не только в последовательном, все более суровом отвержении всего,
что связывает святого с миром, — родного дома, удобного жилья,
наконец, родной сестры, которая подвизалась вместе с ним и
которую ему суждено было пережить. Внешний конфликт подвижника и
мира перерастает во внутреннее переживание антиномичной
противоположности христианского идеала как идеала любви и
сострадания к человеку, с одной стороны, и идеала монашеско-аскетиче-
ского, с другой. Житие могло быть написано около 1310 г. на основе
С. П. Розанов. Источники, время, составления и личность составителя Феодо-
сиевской редакции Жития Саввы Сербского / ИОРЯС, 106 (1911).
16 Изд.: С. НоваковиН. Живот српског испосника Петра Коришког / ГСУД, 29
(1871), с. 320-346; дополнение: Starine, 16 (1884), с. 9 и далее.

Сербская литература
205
рассказов учеников Петра Коришского и местной традиции. Агио-
граф сам посетил места его подвижничества и в конце сочинения
делится своими впечатлениями от увиденного.
Феодосии является автором целого ряда гимнографических
сочинений. «Служба св. Симеону», написанная им, вероятно, в 1307-
1310 гг., пришла на смену Службе, составленной Саввой; «Служба
св. Савве» 17, датируемая примерно так же, заменила все
предшествовавшие варианты Службы святителю, позникшие в XIII
столетии. В литературе отмечается «иерусалимский» характер
богослужебной структуры этих сочинений, оба из которых имеют по два
канона. Многие тропари канонов, как это и характерно для
Феодосия, прославляют двоих святых одновременно. «Служба Петру Ко-
ришскому» 18 составлена примерно в то же время, что и Житие,
посвященное подвижнику. Кроме этого, Феодосии составил Общий
канон Христу, Симеону и Савве19 , а также Общие каноны Симеону
и Савве на восемь гласов (с акростихом)20 и Общий канон Симеону
и Савве четвертого гласа 21.
«Похвала Симеону и Савве» 22 , которая во многих русских
списках сопровождает «Житие Саввы», принадлежащее Феодосию,
составлена в жанре византийского энкомия и служит выразительным
примером стремления этого автора к синтезу культов.
Весьма характерным для XIV века — эпохи, именуемой Д.
Богдановичем эпохой кодификации сербской книжности, явился,
наряду с сочинениями Феодосия, объемистый сборник, получивший
позднее название «Цароставника», или «Родослова» и содержащий
жития королей и архиепископов сербских 23 . Большая часть из них
принадлежит перу архиепископа Данилы II (1270-1337), видного
17 Изд.: Праздничная минея Божидара Вуковича. Венеция, 1536-1538 (обе
службы). В современной транскрипции: Србл>ак, т. 1, с. 139-217, с. 219-293.
1 Изд.: С. НоваковиН. Живот српског испосника Петра Коришког / ГСУД, 29
(1871), с. 308-346; Starine, 16 (1884), с. 9-34.
Изд.: Д. БогдановиН, Jh. Васильев. Београдски препис Теодосизевог Канона
општег Христу и Симеону и Сави / Прилози КЛИФ, 33 (1967), с. 227-243; Србл,ак,
т. 1, с. 295-313.
20 Изд.: Канони на осм гласов. Венеция, 1776. См. также: Србл>ак, т. 1, с. 315-447.
Изд.: Н. PadojuHiih. Теодосщев канон општи Симеуну Неман>и и Сави (гласа 4) /
ЗФ, 21 (1955-1956); Србл>ак, т. 1, с. 449-465.
Изд.: Т. Joeanoeuh. Похвала светоме Симеону и светоме Сави Теодосща Хи-
ландарца / КИ V/20 (1973), с. 703-778.
Изд.: Архиепископ Данило. Животи крал>ева и архиепископа српских, изд.
Ъ. Даничип. Загреб, 1866 (репр. Лондон, 1972).

206
Л. К. Гаврюшина
церковного деятеля XIV столетия. Родившийся в знатной семье,
Данило в юности служил при дворе короля Милутина, но вскоре
вступил на путь иноческой жизни, приняв постриг в монастыре
св. Николы в Кончуле; в 1304-1305 гг. он служил при
архиепископе Евстафии II (1292-1309), а в 1305 г. стал хиландарским игу.
меном. Ему пришлось взять на себя и всю тяжесть обороны
монастыря от каталонских разбойников, три года осаждавших Хилан-
дарь. Недолго подвизался Данило в уединении, в Карейском скиту
(1311). С 1311 по 1314 г. он — епископ Баньский. С 1314 по 1316
он вновь в Хиландаре, где занимается литературной деятельностью,
затем возвращается в Сербию в качестве Хумского епископа и,
наконец, остается там вплоть до кончины после возведения в сан
архиепископа (1324). Данило канонизирован сербской церковью
(память 20 декабря ст. ст.). Источники отмечают разносторонность
дарований святителя: велики его заслуги в деле храмостроительст-
ва (Баньска, Дечани, Печ, Хиландарь); он явился незаурядным
политиком и дипломатом, не раз с успехом разрешавшим
династические конфликты.
Из числа житий, составляющих сборник, Данилой написаны
«Житие краля Уроша», «Житие краля Драгутина», «Житие кралицы
Елены» (1317), «Житие краля Милутина» (1324), видимо,
дополненное его учеником, «Житие архиепископа Арсения I», «Житие Иоан-
никия1», «Житие Евстафия1». Очевидно, Данило был и автором
«Краткого жития Милутина», содержащего автобиографию
властителя. Оно составляло часть «Грамоты Милутина о торговцах
маслом», относящейся к 1317 г., и было использовано при создании
пространного Жития. По сравнению с другими житиями сборника
последнее особенно богато историческими подробностями,
касающимися светского периода жизни подвижника. Это прежде всего
описания военных походов Милутина, в частности, против персов.
Создание сборника «Родослов» знаменует новый этап в
развитии сербской агиографической литературы. Обращает на себя
внимание стремление составить цикл житий, образующих
идейно-композиционное целое. Перед первой частью, посвященной королям,
читаем введение-заголовок: «Житие и жизьнь и повести богоугод-
ныихь деянии светыихь и благоверныихь и христолюбивыихь краль
срьбьскые и поморскые земле...» («Житие и жизнь и повести
богоугодных деяний святых и благоверных и христолюбивых королей
сербской и поморской земли»). Более определенно охарактеризован
жанр во введении к повествованию об архиепископах; это
«Сказание о житии...» сербских архипастырей, своего рода история их
служения и подвижничества.

Сербская литература
207
Попытка найти аналоги «Родослова» в русской литературе
приводит обычно к «Книге степенной царского родословия»,
составленной на Руси в XVI в., в эпоху митрополита Макария. В обоих
произведениях в лице церковных иерархов и светских властителей
прославляется могущество христианского царства. Эта же идея
средствами живописи выражена во фресковых росписях сербских
монастырских храмов XIV столетия (Грачаница, Высокие Дечане), где
перед молящимися предстает генеалогическое древо правящей
династии — «лоза Неманичей».
Труды Данилы продолжил в 1337-1340 гг. его ученик,
дополнивший «Родослов» житиями двух королей, Стефана Дечанского
и Стефана Душана, а также составил и житие самого
архиепископа Данилы П. В это же время или несколько позднее
появляются краткие заметки о королях (Радославе и Владиславе, в самом
начале сборника) и архиепископах (Савве II, Даниле I, Иакове,
Евстафии II, Савве III, Никодиме). Неизвестные продолжатели
Данилы дополняют книгу — вероятно, после 1375 г. —
заметками о первых трех Сербских патриархах (Иоанникии, Савве и
Ефреме). Современный вид памятник приобрел самое позднее в
конце XIV в.
Рассмотрим некоторые особенности житий королей, написанных
Данилой.
Как и Феодосии, Данил о основную цель своего труда видит в
назидании читателя, однако его проповедь имеет своеобразный
характер. Ее источник — описание жизненного пути королей —
христианских подвижников, пути, который можно определить как
«возвращение блудного сына».
Автор стоит перед сложной задачей соединения
агиографической идеализации с историческим изложением. Повествование о
многих событиях, связанных с историей династии, становится
необходимым лишь для того, чтобы объяснить факт появления на
престоле того или иного ее представителя. Образы же светских
властителей, не чуждых страстей и житейских соблазнов в миру, но
оканчивающих свой путь в иночестве, утрачивают монументальность,
свойственную подвижникам-героям житий Доментиана и
Феодосия. Неизбежной становится и известная непоследовательность в
оценке событий.
Так, в «Житии Уроша» бытовой конфликт между отцом (Уро-
шем) и сыном Драгутином, требующим передать ему «достойную»
часть наследства, облекается в форму идейной борьбы сына против
отца. В уста Драгутина вкладывается целая проповедь о
бренности земных благ, обращенная к Урошу. Агиограф перестает оп-

208
Л. К. Гаврюшина
равдывать наследника, лишь рассказав о его намерении
выступить с войском против отца.
В «Житии краля Драгутина» обращение подвижника на пра.
ведный путь следует за знамением, явленным ему свыше. Упав с
коня и сломав ногу, он воспринимает случившееся как наказание
за совершенный против отца грех. Это заставляет его осмыслить
христианские истины применительно к своему собственному пути
в здешней и будущей жизни.
Как в этом, так и в других житиях светских властителей
подвижник с момента своего «обращения» почти совершенно, и
телесно, и духовно уходит из мира. Описание
молитвенно-аскетического подвига королей, продолжающегося вплоть до кончины их,
составляет основное содержание агиографической идеализации в
житиях. Внешняя же ее сторона (прославление святых как
строителей храмов, «питателей» нищих, милостивых властителей) образует
лишь своего рода условный фон, на котором разворачивается
основное действие — борьба человека со своими страстями и помыслами.
Покаянному характеру религиозных переживаний героев в
житиях Сборника соответствуют особые художественные формы, прежде
всего, внутренние монологи подвижников, их «обращения к душе»,
представляющие собой интересные образцы
экспрессивно-эмоционального стиля:
О душе унылая, о душе убогая, О душа унылая, о душа убогая, все
вьсе дни свое от юности нерадешти дни свои с юности беззаботно жила
жила еси; о душе, уже сльньце за- ты; о душа, уже солнце зашло, и
иде, и век твои коньчаетьсе, гре- век твои кончается, грехолюбивая,
холюбивая, несть ти льзе спасе- нет для тебя спасения, но лишь
нию нь верная мука. верная мука.
(«Житие Драгутина»)
Здесь отчетливо выявляется связь творчества Данилы с
византийской гимнографией, влияние на него поэтики Великого
канона св. Андрея Критского. Как и феодосиевское «Житие Саввы»,
сочинения Данилы отличаются разнообразием малых жанровых
форм, которые включаются в него по ходу изложения. Это
молитвы, плачи, внутренние монологи, проповеди. Интересно, в
частности, что плачи у Данилы используются в качестве похвалы.
Таков плач Милутина над гробом его матери кралицы Елены,
составленный из 16 раз повторенной стилистической фигуры с
анафорой «Блажена еси...».

Сербская литература
209
Подводя итог, отметим, что созерцательно-аскетические мотивы,
характерные для всей сербской агиографии XIII-XIV вв., в «Родо-
слове» Данилы становятся определяющими при изображении
подвижников. Его сочинения в большей степени, чем труды его
предшественников, отличает «дух мистического индивидуализма»,
который, как отмечал В. А. Мошин, пробудившись в XIII столетии и
на Западе, и на Востоке, «с особой силой проявился в афонском
исихазме» 24.
Из гимнографического наследия Данилы до нас дошли
полностью две его службы. Служба св. Арсению (старейший список 1342 г.)
написана, как и Житие его, очевидно, за два-три года до смерти
Данилы. Создание ее, как и Службы св. Евстафию 25 , связывают со
строительством и росписью церкви Богородицы Одигитрии (и ее
придела, посвященного св. Арсению), в Печи, где ктитором был
Данило.
Ученик (первый продолжатель) Данилы, по мнению
исследователей, соединяет в своем творчестве особенности стиля сочинений
своего учителя с традицией феодосиевской повествовательной
экспрессивности, проявляя свойственный Феодосию интерес к
подробностям событий и отдельных сцен. Незаурядными
художественными достоинствами отличается, например, описание битвы при Вель-
будже. В составленном им «Житии Данилы» Ученик стремится как
можно более полно раскрыть связь подвижника с миром, рассказать
о его служении ближним. Это особенно заметно в описании
обороны Хиландаря. Как и для Феодосия, для этого автора
нравственная высота, общественная значимость подвига святого являются
определяющими в создании идеального образа. Драматизм
духовно-нравственных переживаний героя преодолевается его
самоотверженной любовью в противостоянии темным силам зла.
Особый жанр древнесербской литературы — аренги — вводные
части властительских грамот, в которых акт дарения, совершаемый
тем или иным королем, обосновывается с его духовной стороны. Это
литературный жанр, которому у сербов, начиная с первых грамот
Симеона Немани и Стефана Первовенчанного, уделялось особое
внимание. Аренги сыграли существенную роль в возникновении
первых оригинальных житий в XIII в., однако в дальнейшем сохранили
свою жанровую самостоятельность. Для сербских аренг, в отличие
от византийских, перегруженных богословскими рассуждениями,
В. А. Мошин. О периодизации русско-южнославянских литературных связей
X-XV вв. // ТОДРЛ. М.; Л., 1963, т. XIX, с. 92.
25 Изд.: Србл>ак, т. II. Служба Арсению, с. 7-47. Служба Евстафию, с. 49-75.

210
Л. К. Гаврюшина
характерен молитвенный тон и в известной мере — близость к
жанру похвальных слов. Составлялись аренги по распоряжению
властителей логофетами придворных канцелярий. В некоторых
случаях, как установлено, в написании «прологов» к грамотам
участвовали духовные лица. Автором аренги Карейской грамоты короля Ми-
лутина (1317-1318) является архиепископ Никодим, Святостефан-
ской (1313-1318) и Грамоты о торговцах маслом (1317), о которой
уже шла речь, — архиепископ Данило II. Пространные
автобиографические аренги имеют Дечанская грамота короля Стефана Дечан-
ского 1330 г., Грамоты царя Стефана Душана — Хиландарские 1340
и 1348 гг., Грамоты монастырю Богородицы Перивлепты в Охриде,
монастырю св. Архангелов в Призрене 1348 г. Почти вся Грамота
царя Душана 1349 г., в которой объявляется об издании
«Законника» , имеет автобиографический характер 26 . Интересна она и
имеющимся в ней описанием битвы при Вельбудже, напоминающим
аналогичное повествование Ученика Данилы II.
Среди сочинений второй половины XIV в. обращает на себя
внимание обширное и пока не изданное, дошедшее до нас в хиландар-
ском списке XIV в. поэтическое наследие, которое оставил монах,
позднее Сербский патриарх (1375-1379, 1389-1392) Ефрем
(скончался в 1400 г.). Болгарин по происхождению, он некоторое время
состоял в братстве монастыря Хиландаря, откуда около 1347 г.
через Болгарию отправился в Сербию. Здесь местом его
отшельничества стал один из скитов Дечанского монастыря, а затем, около
1356 г., скит Ждрело близ Печи. Свои литературные сочинения
монах Ефрем написал, очевидно, в период пребывания в
окрестностях Печского монастыря между 1355 и 1377 гг. Среди его творений
три канона — Христу, Богородице и Канон за царя, а также 170
стихир (Богородице, Христу; Крестобогородичные стихиры). Канон за
царя известен также в позднейшей переработке как «Молебствие о
деспоте Стефане Лазаревиче». Два других канона и стихиры
принадлежат к числу покаянных молебных канонов и стихир 27 .
К числу известных сербских писателей-исихастов этого времени
принадлежит и монах Силуан. Сколько-нибудь достоверных
сведений о нем не имеется; есть, однако, предположение, что
надгробная плита в Студенице с именем некоего князя и монаха Силуана и
есть надгробие этого сербского книжника. Силуану принадлежат
стихи к Проложному (краткому) житию св. Симеона и к Проложному
26 Об изд. грамот см.: Д. БогдановиН. Историка..., с. 181 (сноски).
27 Изд.: Д. БогдановиН. Песничка творени]а монаха Лефрема / Хиландарски збор-
ник, 4(1978).

Сербская литература
211
житию св. Саввы в его младшей редакции. Мастерски
составленные стихи св. Савве представляют собой три дистиха-двенадцати-
сложника и заключительный стих-десятисложник, содержащий
характерную аллитерацию:
Славы отбегнув, славу обрете, Саво, От славы убежав, обрел ты славу, Савва,
Тамо от'юду слава яви се роду. Там, откуда слава явилась роду.
Рода светлость светлость вере презре, Рода светлоту светлота веры презрела,
Тем же роду светило яви се всему. И так ты светилом явился роду всему.
Ума высота сана высоту сьрьже, Ума высотою высоту сана отверг
Тем убо ума выше доброту стиже. И тем достиг блага, что ум превосходит.
Слово славы Саве сплете Силуан. Слово славы Савве сплел Силуан.
Силуан является также автором собрания писем, известного
под названием «Эпистолии кир Силуановы» 28, сохранившегося
лишь в одном списке, датируемом приблизительно 1418 г. и
находящемся в монастыре Савина. По своему содержанию эта
рукопись — один из многочисленных исихастских сборников
непостоянного состава. Изложим здесь кратко наблюдения Д.
Богдановича над текстом памятника 29 . По всей вероятности, это часть
действительно имевшей место переписки, относящейся ко
времени между 1363 и 1371 гг. Предполагают, что адресатом был
Григорий Младший, ученик и биограф Ромила Синаита.
Отношения между автором и адресатом — отношения духовного отца
(Силуан) и чада. Всего сохранилось 9 писем, предполагают, что
их было больше. В своих посланиях автор стремится установить
близкий контакт с собеседником, определить его состояние духа,
отношение к Богу и миру. В первом письме заметны
эсхатологические настроения. Поэтический язык Силуана местами не
вполне ясен, будучи подчинен эмоциональной риторике. Свою
переписку он вел, вероятно, из Зеты, где поселился, вернувшись с
Афона. Его переписка со Святой Горой позволяет лучше понять
характер общения между сербскими землями и Афоном, которое
началось до начала перехода святогорцев, в основном через Зету,
в Моравскую Сербию в течение последних десятилетий XV
столетия. Предполагают, что этому же Силуану принадлежит
содержащееся в Патристическом сборнике 1364 г. библиотеки Русского
Пантелеймонова монастыря на Афоне (Slav. 28) сочинение, име-
28
Д. БогдановиН. Епистолще кир Силуанове / ЗФФ, 14/1, 1979, с. 183-209.
Д. БогдановиН. Историка..., с. 185.

212
Л. К. Гаврюшина
ющее заголовок: «Силуана мниха Святыя Горы слово, како должно
есть молчальствовати в келий».
Иаков Серский был первым игуменом монастыря св.
Архангелов близ Призрена, задужбины царя Душана. Позднее он стал
Сербским митрополитом в Сере. По его инициативе в 1359 г. была
переписана Постная и Цветная Триодь для монастыря
Богородицы на Синае. В ней помещены стихи Иакова, посвященные
Неопалимой Купине, из которой Господь вещал Моисею. Стихи
представляют собой сочетание тринадцатисложника и четырнадцати-
сложника:
О Синай, о света моего сияние, О Синай, о света моего сияние,
О Синай, о, сильно мое тебе желание. О Синай, о сильно мое к тебе желание.
Иже во огни Неопалимая сьблюде се, Та, что в огне соблюла себя Неопалимой,
Сьблюди ме от огня вечнуюштаго. Сохрани меня от вечного огня 30 .
Старец Исайя, известный также как Исайя Серский, духовник,
писатель и дипломат, родился, вероятно, около 1300 года. В
молодости он служил при дворе, затем некоторое время жил в
монастыре св. Иоакима Сарандапорского в северной Македонии,
откуда (до 1330 г.) отправился на Святую Гору. Был хиландарским
монахом, а с 1349 г. — игуменом Пантелеймонова монастыря. В
1336 г. он представлял эту русскую обитель на дворе деспота Угле-
ши в Сере. В 1353-1363 гг. Исайя путешествовал по Сербии,
затем вновь поселился в Хиландаре. Немалыми были его заслуги
как перед своими соотечественниками, так и перед всеми
читающими славянскими собратьями. Сначала — о его деятельности
на дипломатическом поприще. Как известно, в 1346 г. царь Ду-
шан возвел Сербскую архиепископию на степень патриархии, но
Вселенская (Царьградская) патриархия отказалась признать этот
факт. Лишь через три десятка лет князю Лазарю удалось
уладить конфликт. Исайя же сыграл немалую роль как дипломат в
переговорах относительно снятия анафемы и примирения церквей
в 1375 г. В историю славянской литературы он вошел как
переводчик сочинений Псевдо-Дионисия Ареопагита, крупнейшего
христианского писателя VI в. («Небесная иерархия»,
«Церковная иерархия», «Мистическое богословие», «Божественные
имена»), в которых были как бы обобщены достижения
философской и богословской мысли той эпохи. Перевод был закончен в
Изд.: Стари српски записи и натписи. Скупио их и средио Jby6. СтозановиЙ.
Кн>. I. Београд. СКА, 1902 (Фототшвда. Београд, 1982), № 103 и 116.

Сербская литература
213
1371 г. В конце рукописи Исайя оставил запись, которую можно
условно разделить на три части. В первой, наибольшей по
объему, он сообщает, что лишь на склоне лет выучил греческий язык
и отмечает сложности переложения текста Дионисия на
славянский. По мнению исследователей, трудно определить, в какой
мере философская терминология — а она весьма сложна — была
изобретена Исайей во время работы. Г. М. Прохоров отмечает,
что перевод следует признать «гранословным», стихотворным, то
есть он может быть прочитан, как и его греческий оригинал, в
размере шестистопного ямба31. Вторая часть записи содержит
свидетельство книжника о битве на реке Марице в 1371 г.,
причем картина народных страданий, которую он создает здесь, своей
широтой намного превосходит обычные в таких случаях заметки
книжника о современных ему событиях. Рассказывая о гибели
сербов в этой битве и предлагая читателю осмыслить судьбу
своего народа, автор подводит его к размышлению о близком конце
света, который ожидался тогда в 1492 г. Здесь Исайя ссылается,
в частности, на «премудрого в эллинах» языческого ритора Ли-
бания, учителя Иоанна Златоуста. В третьей, самой краткой
части записи, Исайя тайнописью сообщает свое имя.
Новая эпоха в древнесербской литературе наступает после битвы
на реке Марице и событий на Косовом поле в 1389 г. Это время
нарастания османской опасности: оставалось все меньше возможностей
и времени для противостояния ей. Традиционная, уже вполне
сложившаяся к этому времени культура перестраивается, чтобы
защитить себя перед напором чуждой цивилизации. Новое осмысление
получает и сама история в трудах сербских книжников, для
которых важнейшим делом становится поддержание народного духа.
Это время, когда видоизменяются некоторые старые и появляются
новые жанры, в том числе родословы и летописи, претерпевает
изменения стилистика, обогащается литературный язык. Несмотря
на кризис, который охватывает в это время православную
византийскую цивилизацию в целом, сербская литература переживает
определенный подъем.
Особое направление в развитии сербской словесности в
последние десятилетия XIV в. непосредственно связано с Косовской
битвой. Остановимся на предыстории происшедших в 1389 г. событий.
Около 1371 г. держава Неманичей распалась, династия же
осталась без наследников. Необычную и сыгравшую важную роль в
Г. М. Прохоров. Памятники переводной и русской литературы XIV-XV
веков. Л., 1987, с. 29.

214
Л. К. Гаврюшина
историческом бытии сербского народа миссию берет в это время на
себя князь Лазарь. Живя при дворе царя Душана и его сына царя
Уроша, он сроднился с Неманичами, женившись на Милице,
которая происходила из этого рода (по линии сына Немани Вука-
на). Князь Лазарь, не принявший после этого, как удовлетворенно
отмечают источники, царский или королевский титул, перенес
центр сербской державы с Косова, Метохии и Рашки на берега
Западной и Великой Моравы со столицей в Крушевце.
В Моравской Сербии князя Лазаря, в отличие от южных
областей, обособленных и утративших связь с державой Неманичей,
поддерживаются традиции ее государственной и духовной
жизни. Одна из главных заслуг князя Лазаря — его содействие
примирению сербской церкви и царьградской патриархии, о
котором уже упоминалось. После державного собора в Печи в 1374-
1375 гг., на котором было санкционировано это примирение и
избран патриарх Ефрем, в Сербии появляется все больше
византийских эмигрантов, которые несут с собой традиции святогорской
духовности, византийской литературы и искусства. В это
смутное для Балкан время князь Лазарь предоставляет убежище
многим духовным лицам, писателям, живописцам, музыкантам. В
Моравской Сербии создаются условия для плодотворного
развития церковного искусства.
На долю князя Лазаря, однако, пришлось лишь два
десятилетия относительно мирного правления. В решающей однодневной
битве с турками на Косовом поле 15/28 июня 1389 г. он погибает.
Это был первый сербский властитель, погибший на поле боя.
Вскоре князь Лазарь причисляется к лику святых; память о его
мученическом подвиге и подвиге его войска открывает новые темы в
сербской литературе, обогащаемой теперь древним жанром мар-
тирия. «Косовский» цикл древнесербской словесности, служащий
прославлению Лазаря и его соратников, явился и основным
источником народного эпического творчества Косовской эпохи.
В развитии церковного почитания князя Лазаря ведущую
роль сыграл Сербский патриарх Данило III Баньский, или
Младший (около 1350-1399 гг. или 1400 г.). Происходивший, очевидно,
из знатного рода, но избравший путь отречения от мира, он был
избран патриархом осенью 1390 или весной 1391 г., после
повторного ухода Ефрема с патриаршего престола. Таким образом,
Данило Баньский находился во главе церкви в тяжелейший для
нее послекосовский период. До этого (примерно с 1380 г.) он,
вероятно, был монахом монастыря Баньска, расположенного в районе
Косовской Митровицы, задужбины короля Милутина. Очевидно,

Сербская литература
215
по решению того же собора, которым он был избран на
патриаршество, и сразу после избрания Данило принимает решение о
перенесении мощей князя Лазаря из церкви св. Спаса в Приштине
в монастырь Раваницу.
Литературной деятельностью Данило начал заниматься, по
всей вероятности, еще в период пребывания в Баньской. Из числа
памятников этого времени ему с большей или меньшей степенью
достоверности приписывают составленные под влиянием
сочинений Феодосия Хиландарца Проложные жития св. Саввы и св.
Симеона (то и другое без вводных стихов).
Есть мнение, что единственным вполне самостоятельным его
гимнографическим сочинением является «Служба королю Милу-
тину» 32 (около 1380 г.?), отличающаяся весьма сложной
структурой отдельных песнопений. Имеется и акростих: «Славы тебе плету
венце, венчниче Христов, Данило» («Славы тебе плету венцы,
венценосец Христов, Данило»). Вместе с Милутином прославляется в
«Службе» брат его Драгутин и их мать Елена.
По крайней мере одно сочинение Данило Баньский посвятил
князю Лазарю. Это «Слово о св. князе Лазаре»33, написанное
под впечатлением перенесения мощей святого князя из Пришти-
ны в Раваницу около 1392 г., — риторический текст,
выполняющий, однако, не столько функции похвалы, сколько пространного
агиографического сочинения. Здесь рассказывается о
происхождении, жизни и особенно обширно — о ратном и мученическом
подвиге Лазаря. Момент мученичества как свидетельства веры в
Воскресение Христово, устремления к Царству Небесному особо
подчеркивается автором. Отмечают известную близость
жанровой природы «Слова» к русским воинским повестям.
Исключителен по своим художественным достоинствам включенный в
«Слово» плач княгини Милицы над телом Лазаря, отличающийся
возвышенным лиризмом.
Спорными в отношении авторства являются три других
сочинения, посвященные князю Лазарю и созданные примерно в это же
время, около 1392 г. Автор Проложного жития Лазаря, по мнению
Дж. Трифуновича, неизвестен, Служба же ему, имеющая три
варианта малой вечерни и получившая окончательный вид после
1402 г., принадлежит, с его точки зрения, неизвестному
насельнику монастыря Раваницы. Ему же приписывает ученый «По-
Изд.: В. ЪоровиН. Силуан и Данило II, српски писци XIV-XV века / Глас, 136
(1929), с. 13-83.
33 Изд.: Там же, с. 83-103.

216
Л. К. Гаврюшина
хвальное слово князю Лазарю» 34. Д. Богданович предполагал,
что автором всех этих сочинений являлся Данил о. По мнению
исследователя, «Похвальное слово» («Слово похвальное светлому
и новомученику Христову Лазарю») близко к «Слову о князе
Лазаре», в частности, диалогическим построением композиции. Оно,
в частности, включает в себя любопытное «прение» Агари как
праматери безбожников («агарян») с дьяволом. Подвергавшаяся
переработкам «Служба», как считал Д. Богданович, во многом
сходна со «Службой королю Милутину», что и наводит на мысль об
одном сочинителе. Отмечал он и общую мартирологическую
символику всех четырех текстов (крест, венец и т. п.), тропы,
используемые в литургической поэзии для прославления
мучеников первых веков христианства 35 .
Древнесербская литература насчитывает в общей сложности
10 текстов, посвященных героям Косова и представляющих
различные жанры (агиографический, гимнографический, жанр
похвального слова). Некоторые тексты анонимны, другие
принадлежат известным историческим деятелям. Кроме перечисленных,
это следующие сочинения: «Слово о князе Лазаре» неизвестного
автора, летописное «Житие и владычество князя Лазаря» (после
1402 г.), Проложное житие князя Лазаря (до 1392 г.), Стихиры
малой вечерни, предшествовавшие полной Службе князю
Лазарю, «Похвала князю Лазарю», составленная Евфимией,
«Похвала...» Антония Рафаила Эпактита, Надпись на Косовом столбе
деспота Стефана Лазаревича. Средоточием создавшегося круга
произведений является идея перехода к жизни вечной через
подвиг мученической смерти, общий для всех ратников, что особо
подчеркивается авторами. Тем самым отвергается мысль о
неизбежности гибели Сербии и ее народа как избранного Богом, а
мученичество сербов на поле боя становится их вхождением в Горний
Иерусалим.
Обилие текстов, посвященных князю Лазарю, находится в
непосредственной связи с ростом его почитания в различных
сербских обителях. Возникнув в Раванице, где покоились мощи
мученика, оно вскоре доходит и до других монастырей, в частности
Любостыни, задужбины вдовы князя Лазаря княгини Милицы.
Здесь, вероятно в 1393 г., она приняла иноческий постриг с име-
34 Ъ. ТрифуновиН. Српски средн>овековни списи о кнезу Лазару и Косовском
6ojy. Крушевац, 1968, с. 13-39, с. 264 и др.
35 Д. БогдановиН. Историка, с. 193-195. Здесь же — об изданиях сочинений
Данилы, посвященных князю Лазарю.

Сербская литература
217
нем Евгении, а затем схиму с именем Евфросинии. В Любостыне
же она и скончалась в 1405 г.
Вместе с ней подвизалась здесь и ее дальняя родственница, вдова
серского деспота Иоанна Углеши, погибшего в битве на реке Ма-
рице, Елена, в монашестве Евфимия. Ее имя вошло в историю
сербской литературы благодаря трем произведениям, представляющим
ценность не только как поэтические сочинения, но и как
памятники сербского прикладного искусства той поры.
Первое из них — диптих, иконка-складень 7,7 х 6,5 см, на
внешних сторонах которой (на внутренних — изображение Христа
и Богородицы) выгравированы стихи. В них Евфимия оплакивает
своего умершего младенца Углешу Деспотовича, схороненного в
Хиландаре (между 1368 и 1371 г.), где и поныне хранится этот
складень — ее вклад в монастырь.
Текст другого ее поэтического произведения — «Моления
Господу Иисусу Христу» — вышит золотом на завесе царских врат в
Хиландаре. Он составлен под влиянием молитв перед причащением
Симеона Нового Богослова (XI в.) и Симеона Метафраста. Моление
датируется 1398/1399 г.
«Похвала св. князю Лазарю», вполне самостоятельное
поэтическое сочинение, составленное ею в 1402 г. и вышитое золотом по
красному атласу (94 х 69 см) на покрове для раки с мощами князя
в монастыре Раваница. «Похвала», передающая скупыми
стилистическими средствами возвышенное переживание личной скорби
и народной трагедии, принадлежит к числу лучших литературных
произведений сербского Средневековья.
Антоний Рафаил, известный также как Эпактит (греч. —
чужак, пришелец) — автор другой «Похвалы князю Лазарю», весьма
сложной по своей художественной структуре 36 .
Вероятно, это был ученый грек или серб, получивший
образование в Греции. «Слово» написано им в Сербии, это десятое по
времени возникновения и последнее средневековое сербское
сочинение о Косовской битве и князе Лазаре, законченное, как
сообщает сам автор, в 1419-1420 гг. «Похвала» исключительно
интересна по своим языковым и стилистическим особенностям. В
ней в полной мере раскрываются возможности использования
стиля «плетения словес», образцы которого мы встречаем уже в
XIII столетии в сочинениях Доментиана. Стиль Антония Рафаила
отличается изысканностью и неожиданностью сочетаний матери-
Изд.: Ъ. ТрифуновиЙ. Слово о светом кнезу Лазару Андоница Рафаила / ЗИК,
Ю (1976), с. 147-149.

218 Л. К. Гаврюшина
альных и духовных понятий в поэтических картинах и образах
(«сетования новопрозебательная ветвь», «иже от вышняго
жилища живогреятельный свет» и др.). В тексте «Похвалы»,
составленной Антонием Рафаилом, около двух сотен сложных слов,
причем половина принадлежит самому автору — это неологизмы,
созданные, однако, в полном соответствии с духом и нормами
церковнославянского языка («бисерокрасителен», «гробохранителен»,
«молбовперителен», «стрелоткателен», «ветроколебателен»).
После Косовской битвы Моравской Сербией некоторое время
правит княгиня Милица, позднее князем становится старший сын
Лазаря Стефан (родился в 1377 г.)37. Пережив в детстве смерть
отца, а затем вынужденный вместе с матерью подчиниться
турецкому султану вплоть до необходимости участвовать в битвах
на его стороне, Стефан стремится получить самостоятельность как
правитель. После Ангорской битвы (1402) он, воспользовавшись
поражением турок, получает в Царьграде титул деспота и
возвращается в Сербию. Ему удалось, после нескольких войн и
улаживания внутренних нестроений, создать благоприятные условия
для укрепления сербского государства. Стефан расширяет границы
своей державы, присоединяет к ней другие области (область Бран-
ковичей, часть Зеты Балшичей).
Продолжая «лозу» Неманичей по линии матери, Стефан
Лазаревич чтит и традиции династии. Он становится покровителем
искусств и литературного творчества в Сербии, ктитором храмов. Есть
сведения летописей о том, что Стефан переводил и с греческого.
Вероятно, поэтический аллегорический текст XII в., приписываемый
Льву VI Мудрому (886-912) и носящий название «О будущих
временах», является переводом Стефана Лазаревича 1400-1407 гг. Ему,
очевидно, принадлежит и ряд оригинальных сочинений, среди
которых плач— «Надгробное рыдание над князем Лазарем».
Сохранилось только начало текста. Скорее всего, именно он — составитель
известной эпитафии, Надписи на Косовском столбе. Мраморный
столб — памятный знак на месте общей гибели сербского и
турецкого войска на Косовом поле — находился там еще во второй половине
XV в. Он был установлен Стефаном в 1400 или в 1404 г.
Выдержанная в торжественном риторическом тоне надпись на нем
рассказывает о подвиге и мученической кончине князя Лазаря.
Достоверно известно, что Стефану принадлежит поэтическое
послание, известное под названием «Слово любви» и имеющее такой
37 Изд. сочинений Стефана см.: Деспот Стефан Лазаревна. Кн>ижевни радови,
прир. Ъ. Трифуновип / СКЗ. Београд, 1979.

Сербская литература
219
же акростих. Лирическое по характеру произведение, гимн
духовной любви и любви вообще, имеет источником эпистолярную
литературу своего времени. В основе его — размышления,
почерпнутые из Псалтири, из апостольских посланий. Адресатом мог
быть брат Стефана Вук, которому, как показал Дж. Сп. Радой-
ичич, Стефан отправил послание в 1409 г. Возможно, Стефан был
и составителем нескольких аренг (например, аренги из «Грамоты
монастырю Хиландарю» 1404-1405 гг.).
Сочинения Евфимии, Данилы Баньского, Стефана Лазаревича
принадлежат к кругу «придворной» литературы и отражают
проникновение светских элементов в литературу на рубеже XIV-
XV вв., что не противоречит, однако, ее церковному содержанию,
свидетельствуя лишь о тенденции к жанровому разнообразию в
эту эпоху.
Во время правления деспота Стефана в Сербию приезжают
Григорий Цамблак, Константин Философ, Антоний Рафаил, другие
духовные лица и миряне, подвижники из балканских краев,
охваченных войнами. Волна эмиграции покрыла все сербские земли от
южного побережья Адриатического моря до Дуная.
С 70-х гг. XIV столетия и позднее в Моравской Сербии, к
востоку от Великой Моравы (на склонах Кучая и Хомольских гор),
создается новое монашеское поселение, в котором возникает и
колония «синаитов» — монахов-исихастов, сербов, греков и болгар по
происхождению. В литературе и устном предании сохранилась
память по крайней мере о 14-ти синаитах. Среди них особенно
выделялись Ромил и Григорий.
Ромил, родившийся в начале XIV в. в Видине, постриженник
Тырновского монастыря, был сподвижником Григория Синаита в
Парории; оттуда, между 1350-1360 гг., он прибыл на Святую
Гору. После битвы на реке Марице Ромил покидает Афон и
отправляется в Авлону (Албания), а в 1375 г. в Раваницу. Здесь,
вероятно, он и скончался в 1376 г. Постепенно в кругу его учеников на
Афоне распространяется его почитание. Один из них — Григорий
Синаит Младший — пишет «Житие преподобного Ромила» на
греческом языке. Позднее он, прибыв в Сербию с группой монахов,
поселяется в монастыре Горняке (1379) и через несколько лет
здесь умирает. Попавшее таким образом в Сербию «Житие» вскоре
входит в число памятников сербской литературы благодаря
переводу, сделанному одним монахом из Раваницы38. Тогда же, веро-
Изд.: П. Сырку. Монаха Григория Житие преподобного Ромила из рукописи
XVI в. / Памятники древней письменности и искусства, 136, СПб, 1900.

220
Л. К. Гаврюшина
ятно, переведена на сербский язык «Служба преп. Ромилу» (автор —
греческий монах Иоасаф). Оба упомянутых сочинения
принадлежат традиции исихастской агиографии и гимнографии.
К тому же кругу, что и автор «Жития Ромила», принадлежит
и неизвестный составитель »Жития старца Исайи» 39 ,
современника битвы на реке Марице, о котором шла речь выше. Это одно из
лучших кратких житий в средневековой сербской литературе,
близкое по своему типу к кратким житийным повестям египетских,
синайских и палестинских патериков. Время создания «Жития»
неизвестно. Предполагается, что оно написано в монастыре св.
Пантелеймона на Афоне, где Исайя, вероятно, и умер вскоре после
1375 г., одним из его учеников. «Житие» сохранилось в
единственном списке XV в., хранящемся в Хиландаре. Из него мы
можем почерпнуть лишь некоторые сведения о жизни знаменитого
старца и о событиях сербской истории того времени. Сообщается в
нем, в частности, о его родителях, Георгии и Калине, о его удалении
на Афон, где он поселился в пещере близ монастыря св. Павла, о
страшной эпидемии чумы в Сербии. Подробно излагаются
обстоятельства, при которых совершилось примирение Сербской и
Царьградской патриархии. О дальнейших событиях в жизни старца
агиограф, однако, умалчивает. «Житие» обрывается эпизодом
нападения разбойников на Исайю, который прославляется здесь за
свою «чудную простоту и незлобие».
В агиографии рубежа XIV-XV вв. видное место занимает
«Житие патриарха Ефрема» 40 , написанное епископом Марком Печским
(около 1360-1411 гг.), духовным сыном патриарха Ефрема.
«Служба Ефрему» 41 имеет в каноне акростих с именем автора — «Марка
смиренного епископа» — и отличается исихастской символикой.
«Службу архиепископу Никодиму» 42 , более сложную и
пространную, Марко написал, может быть, прежде текстов, посвященных
Ефрему, а возможно, и после них (1402-1413). Представляет
интерес и биографическое «Слово в память Герасима и Евгении» 43,
родителей Марка, так же, как и их пятеро детей, окончивших*
39 Изд.: Н.ДучиП в: ГСУД, 56 (1884), с. 63-77.
40 Изд.: Ъ. ТрифуновиН. Житще светог патриарха Ефрема од епископа Марка /
Анали, 7 (1967), с. 67-74. i
41 Церковнославянский вариант: Србл>ак митр. Михаила. Београд, 1861. См.
также Србл>ак, т. II, с. 247-279. •
42 Церковнославянский вар.: Србл>ак митр. Михаила. Београд, 1861. См. также
Србл>ак, т. II, с. 201-245.
43 Изд.: Д. Вуксан. Епископ Марко / Ловпенски одзек, 1/2-3 (1925), с. 81-96.

Сербская литература
221
свои дни в монашестве. Автор описывает их путь как путь святых,
что приближает «Слово» к синаксарю. Любопытен и другой текст
Марка — завещание церкви св. Георгия (его задужбина) в Ждрел-
нике, датируемое 1411 годом.
Обширна и многогранна церковная и литературная деятельность
Григория Цамблака (родился около 1364 г., Тырново?), о котором
уже шла речь в главе «Болгарская литература» (см. наст, изд.,
с. 169-182). Для нас он интересен прежде всего как автор
сочинений, вошедших в сербскую литературу. В период пребывания
в Сербии, между 1402 и 1406 гг. или в 1409 г., когда Григорий
был игуменом Дечанского монастыря, им написаны все три
сочинения, связанные с сербской словесностью: «Житие Стефана
Дечанского» ^, «Служба Стефану Дечанскому» ** и «Слово о
перенесении мощей св. Петки из Тырнова в Видин и Сербию» 46. Тексты,
посвященные Стефану Дечанскому, были составлены им в связи с
установлением почитания короля в его задужбине, монастыре Де-
чане (мощи находились там с 1331 г.). Гимнографических же
текстов в честь Стефана до Цамблака не было. Канон «Службы» имеет
акростих, не содержащий, однако, имени автора: «Новому
мученику нову приношу песнь». Что же касается агиографических
текстов, то имевшееся к тому времени «Житие Стефана» (в составе
сборника «Родослов» архиепископа Данилы) не вполне отвечало
церковным потребностям и требованиям времени.
«Житие» занимает особое место в сербской литературе, в
основе своей примыкая к традиции сербской агиографии XIII и
XIV столетий. Григорий изображает властителя-мученика,
жертву людской злобы и зависти, «женской лести». Во всех
описываемых им ситуациях Цамблак, по словам П. Поповича, защищает
своего героя более горячо, чем кто-либо из агиографов-предшест-
венников, и Стефан, ослепленный отцом в юности и задушенный
сыном в старости, выглядит под его пером большим мучеником,
чем какой-либо другой святой в сербской литературе47. Это
подчеркивает и сам Григорий, который называет свое сочинение
«Повестью о великомученике и царе...». В отличие от автора «Жития
Изд. J. Шафарик (ГДСС, 11 (1859), с. 35-94).
Текст Службы см.: Праздничная минея. Изд. Божидара Вуковича. Венеция,
1536-1538; см. также: Србл,ак, т. II, с. 305-349.
Изд.: Примери из старе српске кн»ижевности... саставио и приредио
Ъ. ТрифуновиП. Београд, 1975, с. 90-93.
П. ПоповиЬ. Житще Стефана Дечанског Григорща Цамблака / Српска квьи-
жевност у кн>ижевнс^ критици. Стара кн>ижевност, I. Београд, 1972, с. 452.

222
Л. К, Гаврюшина
Стефана» в «Родослове» Данилы Цамблак не упоминает о том, что
Стефан восставал против своего отца, ослепление же мотивирует
исключительно интригами жены Милутина Симониды.
Прославляемый святой явился для агиографа и мужем «великой
премудрости», гонителем еретиков. Как в «Службе», так и в «Житии»
Цамблак упоминает о якобы имевшей место беседе императора
Андроника II и Стефана Дечанского на Константинопольском
соборе 1341 г., осудившем учение калабрийского монаха Варлаама.
Стефан выступает здесь как защитник исихастов; приведено
немало подробностей, касающихся Варлаама и самого собора. Хотя
исторически присутствие Стефана на нем невозможно, поскольку
он скончался на десять лет ранее, образ святого выглядит в
изображений Цамблака довольно убедительно. Возвеличивая своего
героя, Цамблак особенно подчеркивает его страдания, упоминая,
в частности, о смерти его сына. Трагическая в своем одиночестве
и беззащитности фигура Стефана, смирением и кротостью
отвечающего на коварство и жестокость близких, агрессивность
соседей постоянно находится в центре внимания повествователя.
По стройности композиции и внутреннему идейному единству
Житие представляет собой довольно редкое для средневековой
литературы явление. Характерная для него в целом
эмоциональная напряженность в изложении усиливается благодаря
использованию принципов ритмизации прозы. Являясь агиографом в
традиционном для сербской литературы понимании, Цамблак,
по мнению исследователей, в известной мере стоит особняком
среди своих собратьев по перу, поскольку жанр жития начинает
в это время тягостеть к светской хронике. Вместе с тем во
многом агиограф представляет короля-мученика таким, как
запечатлела его народная память и предание. Особого внимания
заслуживают посмертные чудеса Стефана, которые имеют
определенную связь с характеристиками личности святого, данными ему
Цамблаком. Так, милостивый властитель, которому, по
преданию, св. Никола возвращает зрение, сам исцеляет от слепоты
пришедшего к нему на могилу человека. Другое посмертное чудо
носит совершенно иной характер. В нем Стефан предстает
бдительным защитником соплеменников и грозным стражем своей
обители-задужбины. Как известно, в Послании Иосифа Волоцко-
го к И. И. Третьякову использованы два рассказа из этого
Жития, в которых автор «Просветителя» находит подтверждение
важной для него идее неотвратимости Божиего наказания за
посягательство на церковное имущество. Таким образом, сочинение
Цамблака оставило след и в древнерусской литературе. Тексты,

Сербская литература
223
посвященные Стефану Дечанскому, возникают примерно
одновременно с сочинениями в честь князя Лазаря. Своими трудами
Григорий Цамблак углубил мартирологическую направленность
литературы Косовского цикла. Через сопоставление образов двух
подвижников яснее виделся внутренний смысл исторической
трагедии сербского народа.
«Слово о перенесении мощей св. Петки из Тырнова в Видин и
Сербию» написано в конце 1404 или 1405 г. Главный акцент
сделан автором на историческом значении перенесения мощей из
Видина в Сербию (1398). Цамблак задерживает внимание
читателя на сцене встречи их двумя инокинями — вдовой князя
Лазаря Милицей (Евгенией) и вдовой серского деспота Углеши
Еленой (Евфимией). Получив тело Петки от султана, они
проливают в порыве радости слезы, припадая к нему, по выражению
Цамблака, «сердцем и душою». Перед мудростью и мужеством
двух женщин, испросивших себе и своему народу истинное
сокровище, преклоняется автор «Слова», сравнивая их с Анной,
Юдифью и Деворой, которые «спасли царства и посрамили
нечестивых царей». Перенесение святыни — залог спасения сербской
земли, которая становится преемницей окончательно завоеванной
турками Болгарии. Цамблака восхищает одно лишь то, что «бо-
говенчанные властители» сербские, постоянно разоряемые,
продолжают царствовать по молитвам преподобной Петки.
Вдохновленный увиденным, он венчает свое сочинение похвалой
православной Сербии, в которой процветает благочестие:
...в кыих бо странах толико мо- ...в каких еще странах, скажите
настыреи, рьци ми, таже велици мне, есть столько монастырей, и
и славни, в кыих градох, где то- столь же великих и славных? в ка-
лико числа вышьшее иночьское ких городах, где такое неисчисли-
множьство, ангел'с кое и несъпре- мое множество иноков, живущих
женное житие живуще... ангельской безбрачной жизнью?...
Последние десятилетия XIV в. отмечены появлением
некоторых новых жанров историографической литературы. До этого
времени функцию историографии в сербской литературе
исполняла в полной мере агиография (прежде всего во властительских
житиях). Хроник, соответствующих византийским, не было.
Ядро развития историографического жанра содержалось в
складывавшихся на протяжении XIII-XIV вв. помянниках, где
перечислялись имена королей и архиепископов сербских, без
каких-либо дополнительных данных. Лишь в последней чзтверти XIV в.,

224
Л. К. Гаврюшина
точнее, между 1374 и 1377 гг. возникает первый сербский родо-
слов («Краткая история властителей сербских»)48, излагающий
сведения о происхождении сербских властителей, об их связи с
родоначальниками династии. Первый сербский родослов состав-
лен с целью подтвердить законность претензий боснийского бана
Твертко Котроманича на королевский титул. Составлен он,
вероятно, в монастыре Милешево, где Твертко был венчан короной
Саввы Сербского. Впоследствии родослов расширялся новыми
данными. Известны его редакции времен Стефана Лазаревича
(1402-1427), Георгия Бранковича (1433-1446), сремских Бран-
ковичей (1506-1509) и семьи Якшичей (1563-1584).
Несколько ранее, в 50-е или 60-е годы XIV столетия,
появляется и сербская летопись. В отличие от родословов, этот жанр
опирается на византийские хроники, однако и в нем особое
место уделяется сербской истории. Сведения о содержании и
переводе на славянский язык четырех византийских хроник — Георгия
Амартола, Константина Манассии, Иоанна Малалы и Иоанна Зо-
нары — даны в болгарском разделе. Напомним лишь, что второй
перевод «Хроники Амартола», сделанный во второй половине
XIV столетия в Болгарии («Летовник»), получил
распространение в сербской литературе после 1347/1348 г., когда на Святой
Горе появился первый список сербской редакции, сделанный по
повелению Стефана Душана. «Сказание кратко от Адама и до
днесь», которым завершается «Летовник», было переработано и
дополнено в Сербии в 50-е годы XIV в. Сербская переработка
содержит, помимо прочего, дополнение под названием «Житие и
жительство королей и царей сербских...». Это дополнение
является основой, прототипом всех сербских летописей вплоть до
XVII и XVIII столетий. Появившаяся в 1371 г. (едва ли позже)
«старая летопись» по своим литературным особенностям ближе к
агиографическому жанру, чем к собственно летописи, возникшей
в первой половине XV в. «Младшая летопись» состоит из совсем
краткого перечисления событий в хронологической
последовательности с обозначением года, «старая летопись» — связный,
хотя и сжатый рассказ об исторических событиях. При этом в
«сербской части» повествование превращается в ряд связанных
между собой кратких житийных текстов или, по точному
выражению Дж. Трифуновича, «миниатюрных портретов» сербских
властителей. Таким «портретом» является уже упомянутое «Жи-
48 Jb. Cmojanoeuh. Стари српски родослови и летописи / СКА. Зборник за
историку, je3HK и кн,ижевност српског народа, од. 1, кн>. 16. Сремски Карловци, 1927.

Сербская литература
225
тие и владычество князя Лазаря», написанное вскоре после 1402 г.,
дополнившее «старую летопись» 49 .
«Хроника Иоанна Зонары» (Зонара) не влияла на развитие
жанра летописи, однако сама по себе была важным источником
исторических знаний в Сербии в XIV-XV вв., тем более что в ней
упоминаются и сербы (в греческом оригинале — дачани).
Есть мнение, что сначала появилась именно сербская редакция
«Хроники» и что произошло это в начале XIV столетия. В 1407
или 1408 г. монах Григорий Хиландарец, выполнявший заказ
деспота Стефана, исправил и дополнил Зонару по Ветхому Завету и
Амартолу. Сербская редакция «Хроники» получила название «Па-
ралипомен» по образцу библейских исторических книг Дневников
(Паралипоменон).
XV столетие, продолжающее литературные традиции,
сложившиеся в Косовскую эпоху, отмечено обострением
эсхатологических настроений в предчувствии национальной трагедии.
Некоторые исследователи особо выделяют период с 1427 года по
1459-й — год падения Смедерева, как период самостоятельности
сербской «деспотовины». Несколько изменяется в это время
география сербской культуры. Заметно оживление литературной
жизни в Зете и сербском Подунавье — местах, которые раньше
оставались как бы на периферии развития словесности. То же
следует сказать о городах — Белграде, Смедереве, Новом Брдо.
Монастыри продолжают оставаться хранителями культурных
традиций, однако, помимо монашествующих, на литературной ниве
трудится теперь и немало мирян. Наблюдаются новые черты в
развитии жанровой системы: все более явственной становится
тенденция к слиянию жанров жития и летописи, влияние на
агиографию светских хроник. Особый интерес в этом отношении
представляют труды Константина Костенецкого, о котором уже
шла речь в главе «Болгарская литература» (см. наст, изд., с. 182-
185). В Сербии Константин появляется около 1410 или 1412 г. и
заручается здесь — подобно другим эмигрантам — ученым,
церковным деятелям — покровительством деспота Стефана
Лазаревича. Вплоть до смерти властителя он живет в Белграде, трудясь
как на литературном и педагогическом, так и на
дипломатическом поприще, а затем, после перехода столицы в руки венгров
(1427), удаляется во Враньский край к деспоту Углеше.
Ъ. ТрифуновиН. Минкцаторски стил старе српске кн>ижевности / Кньижевност,
32(1961), с. 511-522.
8 — 1595

226 Л. К. Гаврюшина
«Житие деспота Стефана Лазаревича»50, одно из наиболее
значительных сочинений в древнесербской словесности, было
создано Константином в период правления деспота Георгия Бран-
ковича, по-видимому, до 1434 г. По предположению А. А. Тури-
лова, до нас дошли две авторских версии этого Жития: первая,
1431-1433 гг., в списке афонского Зографского монастыря, и
вторая, 1433-1439 гг. 51.
В заголовке указывается, что писалось оно по произволению
святейшего патриарха сербского кир Никона и
«начальствующих при дворе». Однако непосредственным побуждением к труду
послужило автору троекратное явление Стефана ему во сне.
Подобное вступление свидетельствует о принадлежности сочинения
агиографическому жанру; вполне выдержана в нем и житийная
схема повествования. Подчеркнута роль Божественного
промысла в земном пути святого, говорится о его христианских
добродетелях, приводятся чудеса, сведения о которых необходимы для
канонизации подвижника. В 1927 г., когда поднимался вопрос о
причислении Стефана к лику святых, Л. Мирковичу удалось
доказать, что Житие — единственный источник, дающий
основание для положительного решения. Вместе с тем в силу широты
исторического контекста Житие явно выходит за рамки
агиографического жанра. Если Григорий Цамблак описывает
происходящее как бы изнутри, с точки зрения психолога, то автор
Жития деспота предстает перед нами преимущественно как
историк. Предугадывая упреки за слишком пространное
повествование, он ссылается на «царственные летописные книги»,
по-видимому, труды византийских историков, в которых также с
возможной полнотой излагается жизнь светских властителей.
Любопытно, что Константин определяет жанр своего сочинения как
соединение жития и летописи.
В «Житии деспота Стефана Лазаревича» подробно
повествуется о событиях, касающихся не только сербского, но и соседних
народов, причем обычно они датируются автором. В XIV-XVI главах
излагается генеалогия Неманичей. Сократив известный ему родос-
лов, писатель возводит корень династии к Константину Великому,
который, по его словам, выдал свою дочь за «далматинского
господина Ликиния», родом серба, и стал далеким предком Немани.
В. Jazuh. Константин Философ и ньегов Живот Стефана ЛазаревиЙа деспота
српског // ГСУД, 42 (1875), с. 223-328.
51 А. Турилов. Этническое и культурное самосознание сербов в конце XIV - XV
веке / Этническое самосознание славян в XV столетии. М., 1995, с. 158.

Сербская литература
227
В сочинении Константина есть сведения о Косовской битве,
князе Лазаре и Милоше Обиличе, о смерти княгини Милицы.
Повествование о ранних годах правления деспота содержит
упоминание о Кралевиче Марко. Сообщается о недовольстве подданных
Стефана, о его походах против валашского воеводы Мирчо и на
Боснию. Узнаем мы о битве у Никополя (1396), о Тамерлане, Бая-
зиде и битве у Ангоры, о византийских императорах Мануиле II
и Иоанне VII Палеологах, о правлении Мусы и Мурада II в
Османской империи.
Сам святой предстает перед нами едва ли не витязем. В
создании его образа немалую роль играют сопоставления с
историческими личностями — Титом, Крезом, Александром Македонским.
Однако, может быть, одной из главных сторон в его
характеристике является то, что он выступает перед читателем стоящим во
главе богоизбранного сербского народа — «Нового Израиля».
Сербия при этом сравнивается Константином с землей обетованной,
прославляются ее природные богатства и красота и добродетели ее
жителей. Однако похвала превращается в оплакивание. Судя по
тексту описания, Константин обращается здесь к «Хронике»
Георгия Амартола. Использование сербским и русским книжниками
описания Палестины из этой хроники объясняет, по мнению
А. А. Турилова, типологическую близость посвященных Сербии
глав Жития и древнерусского памятника XIII в. — «Слова о
погибели Русской земли» 52.
Византийские историографы, по-видимому, оказали на
Константина лишь опосредованное влияние. Так, он цитирует Фуки-
дида как античного мудреца. Под рукой у автора, по-видимому,
были и широко распространенные тогда сборники античных и
библейских изречений, известные под названием «Пчела».
Отсюда — цитаты из Гомера, Платона. Аристотеля. Стиль изложения
Константина порой напоминает мемуарную литературу. Однако
наиболее существенная особенность памятника — в своеобразном
возврате к эллинистической биографии как образцу. Существует
предположение, что в качестве такового автор использовал
«Жизнеописание Александра Великого», принадлежащее Плутарху.
Имеется параллель между описанием Белграда в «Житии
деспота Стефана Лазаревича» и Иерусалима — в этом памятнике53. В
Житии отражены и некоторые стороны духовной жизни право-
А. Турилов. Этническое и культурное самосознание..., с. 158.
Г. Сванне. Константин Костенечкий и его биография сербского деспота
Стефана Лазаревича / Старобългарска литература, 4 (1978), с. 21-38.
8*

228 Л. К. Гаврюшина
славных на Балканах в то время. Упоминается, в частности, об
исихастском движении, связанном с именами Григория Паламы и
Григория Синаита. Да и сам деспот изображен как покровитель
синаитов и «любитель безмолвия».
Сочинение проникнуто тревожным ожиданием будущего в
предчувствии неизбежной трагедии. Завершается оно плачем с
акростихом: «Странно странствовав, странствие плачу». Белград
призывается здесь оплакивать кончину деспота, а вместе с нею и
судьбу всего сербского народа. В Житии это не единственный акростих.
Так, в середине текста девяносто три главы начальными буквами
также образуют «краегранесие», которое приводится в конце
повествования и заключает в себе имя сочинителя. Чтение Жития,
изобилующего риторическими фигурами и сложными для
восприятия синтаксическими конструкциями, представляет порой
немалые трудности для современного читателя.
Следует сказать несколько слов и об известном
филологическом трактате Константина — «Сказании о письменах», уже
подробно рассмотренном в главе «Болгарская литература». Автор
дает здесь грамматическое обоснование той деятельности в области
книжности, которая началась в Сербии еще во второй половине
XIV столетия (книжная справа, новые переводы греческих
текстов). По утверждению О. Неделькович, трактат был создан на
основе ресавского правописания, которое окончательно
сформировалось в конце XIV — в первые десятилетия XV в. в результате
длительной эволюции сербских текстов54. Этот процесс был во
многом аналогичен реформе правописания Евфимия Тырновского,
с которой, однако, Константин не был в подробностях знаком.
Сочинение его, интересное как выражение консервативного взгляда
на развитие славянской письменности, в известной мере повлияло
и на дальнейшую судьбу сербской орфографии. Во времена
Константина в Моравской Сербии возникают новые скриптории,
создаются рукописи так называемого «ресавского извода», которые
получают широкое распространение среди славянских
книжников, а позднее, в XVI-XVII столетиях, становятся для многих из
них образцами.
В единственном списке и неполностью сохранился
выполненный Константином Костенецким перевод с греческого
«Толкования „Песни песней"» Феодорита Киррского (393-458). Пока ос-
O.HedejbKoeuh. Правопис «Ресавске школе» и Константин Философ. Српска
кньижевност у кньижевноз критици / Стара кньижевност, I. Београд, 1972,
с. 490-492.

Сербская литература
229
тается неизвестным, переводил ли книжник библейский текст
или использовал уже имевшийся перевод. Этим трудом
сочинитель раскрывает перед славянским читателем богатство
символики и образности творения Феодорита.
Другой дошедший до нас перевод Константина носит
заголовок «Смотрение вселенной» и представляет собой подобие «про-
скинитариона» — путеводителя по Святым местам для
паломников. В нем излагаются сведения о расположении Святых мест и
расстояниях между ними. По-видимому, это перевод, сделанный
Константином из византийского описания путешествий VI
века, — о сочинениях подобного жанра на греческом языке,
которые относились бы к более древнему времени, ничего не известно.
Принадлежит ему и другое, краткое описание
достопримечательностей Палестины.
Утратив свое значение как сербская столица, Белград передает
свою роль средоточия культурной и литературной жизни Смеде-
реву. Преемником Стефана Лазаревича стал его племянник
Георгий Бранкович, также покровительствовавший деятелям
просвещения. В городе имелась хорошая библиотека рукописных книг.
По-видимому, был здесь и скрипторий. Свидетельства об этом
содержатся в пространной записи в так называемом «Радославо-
вом евангелии» 1429 года, оставленной переписчиком — Иноком
из Далши (по названию монастыря на речке Далше, близ
Голубца) 55. Запись заключает в себе любопытное автобиографическое и
историческое свидетельство. Из нее явствует, что Инок был
приглашен деспотом из Хиландарского монастыря в Сербию «ради
переписывания книжного». В ответ на первое послание деспота он,
сочтя себя «грубым и недостойным», отмолчался. Получив же
второе, по совету «духовных мужей», знающих боголюбие Стефана и
боящихся обидеть его непослушанием, отправился в путь, скорбя
от разлуки с обителью. В Сербии он оказался, по-видимому, около
1417/1418 г. Первой переписанной им здесь книгой было Еванге-
лие-апракос, затем он переписал Пятикнижие Моисеево и
некоторые другие библейские книги. Иноку была предложена помощь в
строительстве нового монастыря и, начав по благословению
патриарха Никона поиски подходящего места, он нашел таковое под
горой Высокой на реке Далша. По словам книжника, даже
«неверные» — турки — обращались от зла, приходя в обитель. Но
вскоре после смерти Стефана к городу подошли войска «царя
Л>. CmojaHoeuh. Стари српски записи и натписи..., т. 1, № 224 и 250.

230
Л. К. Гаврюшина
Амурата», и Голубец был захвачен из-за предательства воеводы
Иеремии. Инок повествует далее о страданиях своих собратьев,
претерпевших мучения от рук «неверных» в то время, когда
город был окружен венгерскими войсками во главе с Сигизмундом,
пытавшимся освободить его. Полураздетыми и в лишениях
провели монахи в горах несколько дней, вернувшись же в разоренный
монастырь, вновь вынуждены были его покинуть. В это время
Инок по благословению Виссариона, духовника монастыря
Благовещения близ Ждрела, решился переписать Четвероевангелие.
Запись заканчивается трогательной просьбой к читателям книги
беречь ее, ибо книжник вложил в нее много труда, находясь в
немощи телесной и страдая от разлуки с братьями. Над этой
каллиграфически исполненной книгой инок трудился вместе с
изографом мастером Радославом, который написал для нее
четыре миниатюры. Исследователи обращают, в частности, внимание
на выполненные в духе «палеологовского Ренессанса»
умиротворенные образы евангелистов, вдохновляемых «музой» —
Премудростью Божией.
Автор «Надгробного слова деспоту Георгию Бранковичу» (1456)
вошел в научную литературу как Смедеревский проповедник56.
«Слово», которое, очевидно, было произнесено над гробом
умершего деспота, начинается кратким сообщением о времени его
преставления. Существует предположение, что автором был будущий
патриарх Арсений П. В его словах звучит тревога за судьбу Сербии,
которой грозит порабощение. «Как нам пережить мрачную ночь?» —
вопрошает он соотечественников. Автор вспоминает здесь и о
падении Константинополя (1453), от которого смерть деспота
отделена лишь тремя годами, заставляя слушателя осознать масштабы
трагедии, переживаемой в эту эпоху православным миром.
Двум другим неизвестным книжникам из Смедерева
принадлежат соответственно два описания перенесения мощей апостола
Луки из Рогоса (Греция) в Смедерево57. Сопоставив эти описания
с цамблаковским «Словом на перенесение мощей св. Петки»,
написанным на полвека раньше, можно отметить особое значение,
которое у всех авторов придается чудесной защите города и народа
посредством обретенной святыни.
Оба описания составлены в период между 1453 и 1458 годами.
В одном из них, не означенном определенным жанром в заглавии,
Изд.: Jb. CmojaHoeuh. Споменик, 3 (1890), с. 90-92.
И. Руварац. О prienosu tiela sv. Luke u Smederevo / Rad JA, 5 (1868), с 178-186.

Сербская литература
231
повествуется о том, что мощами апостола Луки завладели «из-
маильтяне», но деспоту сербскому Георгию удалось их вернуть
христианам, получив согласие «агарянского князя» Мехмеда. На
реке Мораве произошла торжественная встреча мощей в
присутствии патриарха Никодима и других сербских иерархов. Мощи
св. Луки были положены в храме Благовещения Пресвятой
Богородицы митрополии Смедеревской. Книжник размышляет о
высоте совершившегося события, не скрывая своей несколько
простодушной радости, трактуя присутствие святыни как явление
соотечественникам самого святого. Чувство национальной гордости
переполняет его настолько, что он сравнивает явившиеся народу
мощи с Силоамской купелью, причем не в пользу последней: там
исцелялись при схождении Ангела в воду, здесь же — «на всяк
день и час» 58. Сочинение имеет дополнение в виде перечисления
чудес св. Луки. Исключительный интерес представляет язык
этого текста, близкий к народной речи. Восьмое, последнее чудо
заключается, по словам автора, в том, что когда деспот и его
приближенные несли ковчег с мощами, он казался им то
неимоверно тяжелым, то почти невесомым.
Второе сочинение несколько больше по объему. Составитель
называет его в заглавии «повестью». Рассказ отличается живостью
и написан в драматическом ключе. Отмечают вместе с тем
перегруженность текста богословскими рассуждениями. Оба автора
приводят в своем повествовании множество подробностей события и,
что особенно ценно для древних памятников, называют
конкретные места и лиц. Так, в первом сочинении все члены семьи
Георгия Бранковича перечислены по именам.
Эпоха Бранковичей донесла до нас имя и труды одного из
первых сербских композиторов — Стефана Сербина, которому
принадлежат записанные невмами (одна из разновидностей
безлинейной нотации, отчасти напоминающей русскую крюковую)
два сборника музыкальных сочинений, преимущественно на
греческом языке. Известны и его композиции с сербскими
текстами, из которых и стало известно его имя. Одна из них —
относительно недавно расшифрованное сочинение «Ныне силы»,
свидетельствующее о том, что в это время национальные
особенности церковного пения у славян были уже достаточно ярко
выражены. Стефан был не только композитором, но также
переписчиком и переводчиком. К 1457-1458 гг. относятся сделанные им
Автор, очевидно, путает целебный Силоамский источник (и купель) с
купальни у Овечьих ворот (Вифездой) (Ин. 4; 5).

232
Л. К. Гаврюшина
для сыновей Георгия Бранковича переводы: «Шестоднева» Иоанна
Златоуста для Гргура и «Сборника проповедей» того же автора для
Лазаря.
В сербской литературе XV столетия заметный след оставила
Елена Балшич, третья дочь князя Лазаря, жена зетского
властителя Георгия II Страцимировича Балшича, умершего в 1403 г.
Связанный узами родства с родом Мрнявчевичей, ее муж, как
свидетельствуют его грамоты, высоко чтил своего прародителя
св. мироточца Симеона Неманю и святителя Савву. Почитание
традиций Неманичей воспринял и сын Елены Балша III,
скончавшийся в 1421 году.
После смерти второго мужа, боснийского воеводы Сандаля
Хранича (1435), Елена принимает решение провести оставшиеся
годы на уединенном острове Горице на Скадарском озере, где она
строит храм в честь Пресвятой Богородицы, своего рода
маленький монастырь.
О богатстве духовных дарований Елены свидетельствует ее
переписка с духовником Никоном Иерусалимцем. Три
сохранившиеся ее послания к нему, датируемые примерно 1440 годом,
были написаны ею в почти восьмидесятилетнем возрасте 59. От
первого письма до нас дошло лишь несколько слов, второе
сохранилось полностью и носит заголовок «Описание боголюбно».
Рукопись третьего письма имеет незначительные повреждения.
Письма представляют собой один из лучших образцов эпистолярного
жанра в древнесербской словесности, отличаясь сдержанным
тоном и вместе с тем глубиной религиозного чувства. Образ Елены,
возникающий перед читателем ее писем, иногда сравнивают с
образом Елены Анжуйской из посвященного ей «Жития»,
составленного архиепископом Данилой П. Его героиня, как и
Елена Балшич, исполненная покаянных чувств, в своих письмах
обращается за советом к старцам. В ответ Елена получает три
больших послания. Ее духовник Никон, вероятнее всего, был родом
из Сербии, но долгое время жил в Иерусалиме, где получил
основательное богословское образование. По-видимому, он хорошо
владел греческим языком. Возможно, Никон — известный из дру-1
гих источников Никандр Иерусалимец, насельник монастыря Свя-}
тых Архангелов. В своих ответах духовной дочери он излагает,
принципы монашеской жизни в соответствии с теорией и
практикой исихастов. Переписка Елены с духовником содержится в1
Ъ. ТрифуновиН. Две посланице Елене Балтии и никонова «Повеет о jepyca-
лимским црквама и пустиньским местима» / КИ, V/18 (1972), с. 289-327.

Сербская литература
233
так называемом «Горичском сборнике», принадлежащем перу
Никона и датируемом 1441-1442 гг. Здесь помещено также
оригинальное сочинение Никона — «Повесть о иерусалимских
церквах и пустынных местах», отличающееся поэтическо-философ-
ской настроенностью и насыщенное символическими образами. С
именем Никона Иерусалимца связано возникновение и другой
рукописи — «Шестоднева» монастыря Савина 1439-1440 гг.
Помимо «Шестоднева» Василия Великого, рукопись содержит
сочинения Григория Синаита, Симеона Нового Богослова, Калиста Ксан-
фопула и других византийских авторов.
Три имени в истории древней сербской литературы —
Владислава Грамматика, Димитрия Кантакузина и Константина
Михайловича — связаны с Ново Брдо, городом угледобычи и
торговли. Захваченный турками в 1439 - 41 гг., он в 1455 г.
полностью оказывается в их власти, и всем троим книжникам
приходится расстаться с родными местами. Двое из них — Владислав
Грамматик и Димитрий Кантакузин, которых связывала и
личная дружба, — продолжают традиции средневековой сербской
литературы, причем написанные ими сочинения во многих
случаях принадлежат как сербской, так и болгарской книжности.
Нередко говорят о возникающей в это время новой,
общебалканской православной литературе, в рамках которой
преодолеваются границы между сербской, болгарской и, в известной степени,
греческой словесностью.
Об оригинальных сочинениях Владислава Грамматика
подробно будет рассказано в третьей части настоящего тома, в главе
«Болгарская литература». Большой знаток средневековой
литературной традиции, он был и текстологом, и профессиональным
переписчиком книг, и даровитым художником-миниатюристом.
До нас дошли пять составленных им рукописных сборников,
включающих в себя труды отцов церкви, аскетические, догматико-по-
лемические и агиографические сочинения.
Первый сборник был закончен им в 1456 г. в Младо Нагори-
чино близ Куманово. 77 листов из него хранится в
университетской библиотеке г. Одессы, основная же часть — в Рильском
монастыре в Болгарии. В соответствии с названием первой
статьи — «Пределы с Богом различны по преданию и вере» — он
иногда именуется «Пределы». Сборник относится к тому времени,
когда стало известно о попытках на практике применить
Флорентийскую унию 1439 г., и носит явный противокатолический
характер. Составитель помещает здесь, в частности, «Послание о
латинских ересях Михаила Керулария», Царьградского патриарха

234
Л. К. Гаврюшина
(1043-1058), при котором произошло окончательное разделение
церквей.
Так называемый «Загребский сборник», хранящийся в
Югославской академии наук и искусств в г. Загребе, завершен
Владиславом Грамматиком в 1469 г. в монастыре Пресвятой
Богородицы, расположенном у подножия Скопской Черной Горы (Матей-
че), иначе называемом Жеглиговским монастырем (он находился
под покровительством вдовы султана Марии Бранкович). Книга
предназначалась для Димитрия Кантакузина. Она состоит из
нескольких тематических разделов, из которых самый
внушительный — полемический. Там содержится, например, «Слово Солун-
ского архиепископа Григория Паламы», обличающее акиндинову
ересь. Заключительная часть Сборника, смешанная по
содержанию, включает в себя известное сочинение Евфимия Зигавина «Бо-
гословное всеоружьство православной веры». Среди помещенных в
первой части житий — «Житие Константина-Кирилла». Это один
из старейших его списков.
Сборник 1473 года, хранящийся в библиотеке Рильского
монастыря, определяют как проповеднический по содержанию.
Основной его объем занимают поучения и слова из книги Иоанна
Златоуста «Андрианты». Имеется здесь и летописная заметка
составителя о событиях того времени.
Большую ценность представляет так называемый «Рильский
панегирик», или «Рильский сборник» Владислава Грамматика (1479),
отличающийся особенной изысканностью художественного
оформления. Именно здесь писец упоминает о своем прозвище —
Грамматик. В этой рукописи впервые появляется «Рильская Повесть» —
рассказ о возобновлении Рильского монастыря тремя братьями —
Иоасафом, Давидом и Феофаном. Всего в «Сборнике» помещено
111 произведений, причем среди авторов большинство составляют
славянские книжники. Среди прочих сочинений — «Житие Саввы
Сербского» и «Житие Петра Коришского», написанные Феодосием
Хиландарцем, «Житие Стефана Дечанского», принадлежащее
Григорию Цамблаку.
Говоря о связях Владислава Грамматика с Сербией, стоит
заметить, что он трудился преимущественно в Кумановском крае,
где сохранялись традиции Неманичей. Строительство монастыря
Матейче (живопись его относится к 1356-1360 гг.), в котором он
жил и переписал три объемистых сборника, было начато царем
Душаном, а закончено его женой Еленой и сыном — царем Уро-!
шем. Известно, что и до Владислава в монастыре был скрипто-
рий; очевидно, имелась и библиотека.

Сербская литература
235
Значительный вклад в сербскую средневековую литературу
внес и Димитрий Кантакузин, о некоторых сочинениях которого
нам уже известно из болгарского раздела. Это был, по всей
видимости, весьма высокообразованный человек. Есть предположение,
что он мог быть владельцем и читателем греческого сборника,
составленного в г. Ново Брдо в 1474 г. и содержащего сочинения
Пиндара и Эсхила. Среди его собственных переводов с греческого
были, в частности, и молитвы св. Ефрема Сирина (IV в.). Глубокое
знание византийской литературы проявилось и в принадлежащем
ему поэтическом сочинении, озаглавленном «Молитва Пресвятой
Богородице Умилительна» 60. Сам автор определяет жанр своего
сочинения так: «Исповедание и мало похваление». По сути дела
«Молитва» представляет собой опыт в жанре «умилительной»
покаянной поэзии, к которому принадлежит и Великий покаянный
канон преп. Андрея Критского. Кроме сочинения преп. Андрея,
Кантакузин широко использует в качестве образца гимнографи-
ческие сочинения Никифора Каллиста Ксанфопула, Николы Катас-
кепина, Филофея Коккина, Царьградского патриарха (1364-1376).
Есть здесь и следы других византийских песнопений (в частности,
припевов Канона Сретению Господню). Вместе с тем очевидно — и
это подчеркивают многие исследователи, — что поиски
конкретного образца, которым мог пользоваться Кантакузин, были бы
лишены смысла.
Молитва, состоящая из 77 строф, отличается строгой
выдержанностью поэтической формы и эмоционального звучания, в ней
активно используется анафора:
Паче блуднице беззаконен Большим, чем блудница,
явих се, беззаконником я стал,
Паче мытаря и разбойника, Большим, чем разбойник и мытарь.
Паче Анание и Сапфире, Большим, чем Анания с Сапфирою,
увы мне, увы мне,
Паче блуднаго сына съблудих Больше блудного сына соблудил я,
блудный аз. блудный.
Первая часть сочинения — своего рода исповедь, пронизанная
острым ощущением собственной греховности и скорби о
беззаконно проведенной жизни, страхом и трепетом перед будущей мукой.
Мысль о смерти связывается в тексте Кантакузина с адскими ви-
А. Е. Тахиаос. «Песма Богородици» Димитриза Кантакузина у хиландарским
рукописима // ЗИК, 10 (1976), с. 181-196.

236
Л. К. Гаврюшина
дениями. Весьма тяготит его и ощущение причастности к греху
братоубийства, который столь тяжким бременем лег на плечи его
современников, дедов и прадедов, и расплата за который
наступает уже в земной жизни.
Молитва была написана, скорее всего, в конце 60-х или
начале 70-х гг. XV столетия, после трагических событий на
Балканах. Состояние подавленности и безысходности, особенно
ощутимое в первой части «Молитвы», могло быть навеяно и
страшными воспоминаниями, связанными с разорением родного города
Димитрия, которому было тогда около 20 лет. Есть
предположение, что своим спасением он был обязан дочери Георгия Бранко-
вича и жене султана Мурада II Марии Бранкович (о ней уже
упоминалось выше), которая по линии матери происходила из рода
Кантакузинов.
Если первая часть сочинения построена на обращении автора к
душе, увещании ее в необходимости покаяться, то во второй части
книжник сосредотачивается на молитве — прежде всего к
Богородице — о заступничестве за него. Это молитвенное предстояние
перерастает в похвалу:
Сие ти приношу исповедание, Вот, приношу тебе исповедь,
Сие приношу молебные гласы: Вот, приношу молитвенные гласы,
Сие же и мало похваление, Вот и малая похвала.
Сие же елико по силе, радости моя. Вот все, что мог я, радость моя.
Из записи Владислава Грамматика нам известно, что Димитрий
был и автором послания к нему. Текст его, однако, не сохранился.
До нас дошел текст другого послания Кантакузина —
адресованного священнику и доместику, т.е. композитору, кир Исайе61.
Исследователи полагают, что Исайя — сербский иеромонах,
насельник Жеглиговского монастыря, занимавшийся церковным
пением и, по-видимому, весьма образованный в богословских
вопросах. Последние исследования позволили обнаружить рукописи
сочинений Исайи с невматическими музыкальными записями.
Единственный список Послания Кантакузина Исайе помещен в
сборнике конца XVII — начала XVIII в. Из него явствует, что
Димитрий получил послание Исайи, в котором содержалась, в част-'
ности, просьба к нему написать слово или поучение. Эту просьбу
и выполняет Кантакузин, очевидно, питавший к Исайе глубокое
Е. Tachiaos. Nouvelles considerations sur l'oeuvre litteraire de Demetrius Can-
tacuzene / Cyrillomethodianum, I (1972), с 131-182.

Сербская литература
237
уважение. Послание имеет продуманную композицию.
Значительная его часть посвящена размышлениям о христианской любви.
Скорбя о том, что среди современников она иссякла, автор
сокрушается о своих грехах и напоминает об уже совершающейся каре
Господней — «...о кровей наших нещадном и неисчетном
проливании» . Здесь есть горькие слова о священниках и монахах,
попирающих Божий заповеди. В Послании Кантакузина прослеживается
тематическая близость к «Молитве Богородице». Возможно, эти
сочинения были написаны почти в одно и то же время. В своих
рассуждениях о смерти и конце мира книжник обращается к Нилу
Синайскому, «честному Андрею» (вероятно, преп. Андрею
Критскому), Иоанну Златоусту, Василию Великому, Ефрему Сирину.
Заметен здесь и его интерес к эллинской культуре. В конце послания,
обращаясь непосредственно к Исайе, Димитрий Кантакузин
выступает строгим судьей самому себе как сочинителю.
Помимо посланий, известно и несколько списков еще двух
сочинений Кантакузина: «Похвального слова великомученику
Димитрию» и «Похвалы св. Николе Мирликийскому», соединяющих в себе
стилистические особенности житийной прозы и гимнографии.
Кириллическая традиция Боснии
После создания независимой сербской державы добилась
независимости под властью бана Кулина и Босния как объединение
ряда жуп между Дриной и Врбасом. В XII-XIV столетиях она
существует как самостоятельное государство. Зависимость Боснии от
венгерского короля, сильно ощутимая в XIII в., заметно ослабевает
в XIV столетии, в период правления бана Степана II Котроманича
(1322-1353). Его племянник Твертко I — потомок Стефана Немани
по женской линии — в 1377 г. в Милешево провозглашается
первым боснийским королем. Под власть турок Босния окончательно
попадает в 1463 г. Сведения о существовании здесь христианской
церковной организации отражены в источниках начиная с 1089 г.
Со второй половины XII столетия Боснийская епархия находилась
в юрисдикции католической Дубровницкой архиепископии, однако
богослужебным языком ее был славянский, устройство же церкви
представляло весьма своеобразное явление. Основную ее силу
составляли так называемые «крстьяни», по-видимому, монахи. Во
главе общины стоял епископ (в обиходе <ад)ед», духовный отец).
Следующую иерархическую ступень занимал «гост» (старейшина

238
Л. К. Гаврюшина
монашествующих) и последнюю ступень занимал «старец»
(авторитетный «крстьянин»?). В начале XIII в. Римская курия делает
попытку реформировать Боснийскую епископию, пытаясь навязать
ей католического епископа, который, однако, был изгнан с
венгерской военной помощью. Образовалась так называемая «церковь
босанская», которая на протяжении почти двух столетий была
единственным церковным институтом в средневековой боснийской
державе. Параллельно с нею имело место также движение
еретиков-дуалистов, многие из которых были выходцами из Далмации.
Римская курия, желая ликвидировать отколовшуюся от нее
церковь босанскую, склонна была представлять оба движения как одно,
имеющее манихейские корни. Этот взгляд разделяли и некоторые
ученые в недавнем прошлом. Вместе с тем изучение рукописей
боснийского происхождения позволяет сделать выводы о значительных
различиях в вероучении и обрядности между
еретиками-дуалистами, в частности, обосновавшимися на Балканах богомилами, с
одной стороны, и церковью босанской — с другой 62 .
До нас не дошло ни памятников, излагающих вероучение церкви
босанской, ни собственно богомильских источников, которые были
уничтожены. Рукописные источники, однако, свидетельствуют о
том, что Боснийская епископия держалась восточного обряда и
пользовалась книгами восточной церкви, имеющими
традиционное литургическое содержание и кодикологическую структуру. Это
прежде всего богослужебные книги, содержащие библейские тексты.
В церкви босанской их переписыванием — под наблюдением
представителей иерархии — занимались «крстьяни» и дьяки.
Древнейшие рукописи предположительно боснийского
происхождения— написанное кириллическим уставом «Ватиканское
евангелие» (первая половина XIII в.) и несколько более позднее по
времени возникновения Евангелие-апракос Григоровича-Гильфер-!
динга, а также отрывки из «Киевского паримейника». Эти
памятники — возможно, последние образцы наследия уже
прекратившей свое существование славянской епископии в Боснии.
Новый этап в развитии письменности в Боснии ознаменован
появлением в третьем десятилетии XIV в. написанного на
пергамене Дивошева четвероевангелия.
Во второй половине XIV-XV в. в Боснии возобновляется
деятельность католической церкви, в частности, в центральной части
62 Д.Драго]ловиН. KpcTJaHH и jepeTH4Ka Црква Босанска. Београд, 1987 (Српска
академща наука и уметности. Балканолошки институт. Посебна изданьа, кнь. 30), *
с. 165-221.

Сербская литература
239
страны усиливается влияние францисканцев, которые пытаются
вводить в богослужение латинский язык и обряды. Однако именно
к этому времени относится основное число сохранившихся
кириллических рукописей боснийского происхождения. Среди них — так
называемый «Хвалов сборник», переписанный по заказу сплитс-
кого герцога Хорвоя Вукчича «крстьянином» Хвалом в 1404 г. Эта
рукопись замечательна своей полнотой — она содержит весь
корпус текстов Нового Завета и, что весьма редко, Псалтирь, которая
по содержанию и делению на кафизмы следует южнославянской и
русской традиции. Среди ее украшений — изображение креста,
почитание которого, как известно, отвергалось богомилами.
Исследовав миниатюры «Хваловой рукописи», В. Й. Джурич пришел
к выводу о том, что говорить о богомильском их значении нет
оснований. Другие памятники этого периода, происхождение которых
обычно связывают с Боснией, — «Баталово евангелие» (1393),
«Венецианский сборник» конца XIV— начала XV в., Евангелие Среч-
ковичаконцаХГУв., «Копитарево евангелие» второй половины XIV в.
и «Никольское евангелие» конца XIV в.
Рукописное наследие средневековой Боснии включает в себя и
текст обрядового характера. Он содержится в Сборнике «крстья-
нина» Радосава середины XV в. и состоит из молитвы «Отче наш»,
литургических возгласов, употребляемых в восточной церкви и
Пролога Евангелия от Иоанна. Этот текст, первоначально
использовавшийся при монашеском постриге в восточной церкви, был
позднее заимствован французскими альбигойцами (в переделанном в
духе дуалистического учения виде он содержится в так называемой
«Лионской рукописи» XIII в.)63. Его функция в церкви босанской
остается невыясненной.
Отметим и два отрывка гомилетического содержания, один из
которых помещен на последнем листе Дивошева евангелия, а
второй — на двух поврежденных листах, приклеенных с внутренней
стороны переплета латинского кодекса, принадлежавшего
францисканцу и инквизитору Иакову из Марки. Первый отрывок, хотя и
следует традиции правописания боснийских рукописей,
по-видимому, не может считаться происходящим из церкви босанской
(язык и содержание указывают на католическую среду). В
отношении другого В. Ягич и Л. Стоянович делали предположение о его
богомильском происхождении. Однако содержание этого отрывка —
поучение со ссылками на Апостол и Апокалипсис (говорится о
Д. Драго]ловиН. Крст^ани и jеретичка..., с. 29-30.

240
Л. К. Гаврюшина
свержении дьявола с неба и изгнании человека из рая) — не дает
оснований для того, чтобы говорить о следах еретического
учения 64. Большинство исследователей приходит в последнее время к
выводу, что учение церкви босанской на рубеже XIV-XV столетий
во многом совпадало с учением ортодоксального христианства.
Среди грамот боснийских властителей живостью и образностью
языка отличается грамота короля Степана Дабиши (1392), которой
он награждает воеводу Хорвоя Вукчича за геройство и храбрость в
борьбе против турок.
Уникальное явление средневековой культуры Боснии
представляют собой каменные надгробия — «стечци» (ед. ч. «стечак»), иначе
«мрамори», «ками», «билизи». Помимо изображений (обычно это
всадники, сцены единоборства, охоты и т. д.) на некоторых из них
имеются надписи, содержащие краткие изречения, в основном на
тему «живые и мертвые». Это, возможно, наиболее оригинальные
памятники литературного творчества в Боснии.
L. Thalloczy, V. Jagic. Fragmente aus der Bibliothek S. Giacom della Marca in
Monteprandone / Archiv fur slavische Philologie, 27, 1905, с 79-91.

Хорватская литература
Достоверных исторических свидетельств о времени и месте
возникновения хорватской литературы нет. Возможно, несохра-
нившаяся миссионерская литература на латинице появилась у
хорватов уже в VIII столетии, когда предположительно был переведен
краткий «Евангелистарий» (книга евангельских чтений).
Единственное документальное свидетельство наиболее раннего
употребления латинской графики для записи народного языка — славянские
глоссы (XII в.) латинской «Радоновой Библии», написанной в VIII—
IX вв. в северной Франции. Относительно крещения хорватов
существуют различные теории. Э. Херцигоня, например, считает более
вероятным предположение об их крещении не далматинскими, а
франкскими епископами, т. к. хорваты вне византийской далматинской
территории с 803 г. являлись вассалами короля франков *.
Территория, которую можно рассматривать как принадлежащую в
Средние века к области хорватской литературы, простирается от
северной паннонской зоны к югу, юго-западу и востоку через Покупье,
Лику и Крбаву на приморье с островами и южнее, к далматинским
городам вплоть до Дубровника и Бара. Немаловажно, что в IX в.
сложились благоприятные условия для деятельности учеников Солунских
братьев в Северной Далмации и на островах. Возможно, некоторые из
учеников Мефодия, выкупленные посланником Василия I
Македонянина на рынке рабов в Венеции, прибыли в 886 г. на Северную
Адриатику, на острова Осор и Крк, став основоположниками литературной
деятельности в духе кирилло-мефодиевской традиции.
Один из древнейших хорватских глаголических текстов — Баш-
чанская плита (около 1100 г.). Надпись составлена в основном
народным языком, с элементами церковнославянского.
В ней указывается, в частности, на дары короля Звонимира для
церкви св. Люции. В этой церкви в Юрандворе, близ Башки на
острове Крк и находилась эта плита (ныне — в здании Академии наук
и искусств в Загребе).
Средневековые хорватские авторы использовали три письма —
глаголицу, кириллицу и латиницу, причем лишь в
северо-западных областях Хорватии было распространено исключительно гла-
Povijest hrvatske knjizevnosti, knj. 2. Srednjovekovna knjizevnost. Napisao Ed.
Hercigonja. Zagreb, 1975, с 13.

242
Л. К, Гаврюшина
голическое письмо; в других же областях еще в ХП-ХШ вв. и
особенно в XIV в. окончательно утвердилась кириллица (Босния,
Загорье, средняя и южная Далмация) или латиница (в
далматинских городах и Посавской Хорватии). Между этими регионами,
как показывают сами тексты, всегда были контакты и
взаимопроникновение. Одни и те же тексты могут быть обнаружены в
памятниках, писанных каждой из трех азбук и на всех трех
наречиях хорватского языка (кайкавском, чакавском и штокавском).
Главенствующая же роль глаголической традиции проявилась в
том, что именно с нею было связано развитие «народного»
направления в хорватской литературе, продолженного впоследствии в
трудах боснийских протестантов.
Косвенные свидетельства существования глаголицы и
богослужения на славянском языке имеются уже начиная с IX-X вв. Так,
церковные соборы в Сплите (925 г., в связи с письмом папы Иоанна X
Далматинскому епископу) и 928 г. запрещают богослужение на
славянском языке. Лишь в 1248 г. папа Иннокентий IV по просьбе
Сеньского епископа Филиппа допускает употребление глаголицы и
славянского языка в его епархии (подобные же привилегии глаго-
литам в Омишле — в 1252 г.). Однако после кратковременных
послаблений наступают столетия запрещений и репрессий. Тем не
менее глаголица была распространена на обширной территории от
Приморья до Истрии и далеко на юг и восток.
Современные исследователи рассматривают период с VIII-IX вв.
по 1248-1252 гг. как первую фазу развития хорватской
литературы. Это период создания литургических кодексов и сборников
«старшего типа» на церковнославянском языке. Они стали
свидетельством становления в XIII в. особого типа хорватской
глаголицы, так называемой угловатой, отличающейся от
«овальной» глаголицы Солунских братьев и. приспособленной к чакав-
ской фонологической системе.
Богатая, прежде всего литургическая и библейская
литературная традиция, основоположниками которой явились Кирилл
и Мефодий, в древней хорватской литературе представлена в
основном небольшими и сравнительно поздними фрагментами.
К числу новейших находок в области славянской
глаголической письменности принадлежит так называемый «Синайский
миссал» (литургический служебник, около 80 л.), обнаруженный
И. Тарнанидисом в монастыре св. Екатерины на Синае,
датируемый приблизительно XI в. и написанный, по-видимому, на юге
Хорватии. По своим лингвистическим особенностям и типу
литургического образца он принадлежит западной традиции. Вероятно,

Хорватская литература
243
это наиболее полный славянский глаголический миссал периода
раннего Средневековья.
«Венские листки» (XII в.) представляют собой два листа
пергамена из сакраментария 2 . По содержанию и по происхождению
литургического образца (литургия св. Петра, греческий перевод
григорианского сакраментария с добавлениями из византийской
литургии) памятник связывается с «Киевскими листками» (X-XI вв.).
К старославянской традиции принадлежит ряд внелитургиче-
ских сборников, также дошедших до нас в отрывках.
«Сборник Клоца» (XI в.) одни исследователи считают
возникшим на болгарско-сербском языковом пограничье, другие
связывают с хорватской глаголической областью. Дошедший до нас
фрагмент Сборника (14 л.) содержит поучения восточных отцов
церкви. Язык памятника характеризуется наличием моравизмов.
Содержащаяся в нем анонимная гомилия приписывается Мефо-
дию; весь же Сборник, как полагают, явился частью его «отьчь-
скых книг».
Древнейший сборник легендарно-агиографической прозы
представлен так называемыми «Будапештскими отрывками» (два
отрывка XI-XII вв., 1 л. пергамена). Долгое время считалось, что здесь
содержится текст «Легенды о св. Макарии Александрийском» (часть
«Египетского патерика»). А. А. Турилов установил, что оригинал
Отрывков — «Житие Симеона Столпника» (память 1 сент.).
Отрывок отражает древнейшую, по сравнению с другими славянскими
рукописями, редакцию 3.
Известное представление о древнем периоде развития
хорватской литературы можно получить и при изучении рукописей более
позднего периода. Большой интерес в этом смысле представляют
так называемые «Пазинские фрагменты» (начало XIV в., 10 л.
пергамена). Это части большого сборника внелитургических текстов,
написанных архаическим древнеславянским языком. Среди них
наиболее любопытно сочинение восточнохристианского
происхождения— «Легенда о Евстафии», обратившемся в христианство
римском воеводе. С греческого текст был переведен, вероятно, в
X в., и есть основания считать, что к этому же времени относится
протограф названной рукописи.
Богослужебная книга, где помещены тексты, которые во время мессы пел или
читал священник.
3 Й. РайнхарШу А. А. Турилов. Будапештские глаголические отрывки.
Древнейший славянский список Жития Симеона Столпника // Slovo. Zagreb, 1990, № 39-
40 (1989-1990), с. 37-44.

244
Л, К. Гаврюшина
Фрагменты содержат, в частности, апокриф «О крестном древе
Господнем» и отрывок апокрифа об Успении Богородицы,
возникшего в IV в. и переведенного с греческого не позднее XII в.
Хорватский текст наиболее близок русской редакции. Здесь же —
отрывок Евангелия от Никодима, повествующего о крестной
смерти Христа и сошествии Его во ад. Возможно, апокриф имеет
латинский протограф, возникший в IV-V вв. Есть мнение и о
чешском его происхождении. Еще в прошлом столетии было сделано
предположение, что пространная редакция старославянского
текста памятника, возникнув в IX или X в. на хорватской почве,
вскоре проникла в сферу кириллической книжности и через
посредство болгарской редакции попала на Русь. Такой же путь,
возможно, прошли и «Легенда о св. Георгии», и краткая редакция
«Мучения св. Андрея».
Опосредованным свидетельством хорватско-русских связей^
XI-XII вв. может послужить и так называемый Омишальский
глаголический отрывок Апостола, содержащий редкое для хорватской
книжности «Сказание» — предисловие диакона Евфалия к I
Посланию к Коринфянам. Этот текст содержит текстологические и
языковые совпадения с русской редакцией и восходит, очевидно,
к весьма архаичному древнеславянскому протографу.
Роль литературного наследия Чехии в сохранении связей
хорватской словесности с восточнохристианской традицией стоит
отметить особо. Так, «Легенда о св. Вячеславе», возникшая в Чехии в
Хв., примерно в XI в. проникла в Хорватию — она содержится в
ряде глаголических бревиариев4 , например, в Vatikans Illyr. 6. —
1379 г. Возможно, в Хорватию проникла из Чехии и Легенда о
св. Вите, переведенная там в X-XI вв. Одна из ее редакций
известна и по русскому Успенскому сборнику ХП-ХШ вв.
Весьма существенно, что хорватские глаголические версии вне-
литургических текстов (агиографических,
легендарно-апокрифических, гомилетических, дидактических и аскетических), а также!
тексты литургического характера обнаруживают особое сходство с
русскими редакциями и восходят к общим протографам. В. Мошин,
выдвинул предположение о возможных связях южнославянской и^
восточнославянской литературы в ранний период, в XI-XII вв.,
через посредство Венгрии, с которой Хорватия, Сербия и Русь
Бревиарий — книга, содержащая суточный круг богослужений, отрывки из;
Св. Писания и различные чтения. С XI в. Бревиарий стал употребляться в каче-:
стве служебника.
I
\

Хорватская литература
245
поддерживали тогда активные контакты 5. Интересно, что
именно через посредство хорватской книжности тексты, возникшие
на основе западных образцов, переходят в кириллические
литературы славянского Юга и Востока. Не меньшего внимания
заслуживает и вопрос о том, в какой мере в хорватской книжности
представлены, по сравнению с кириллической, отдельные
«разделы» общеславянских памятников письменности. Наблюдения
ученых показали, что хорватский глаголический фонд библейских
перикоп 6 в бревиариях и миссалах по своему объему и древности
редакций превосходит соответствующие кириллические тексты
(части Паримейника, Псалтири и т. п.). Отдельные
литургические и ритуальные формулы в глаголических памятниках
относятся ко времени первых славянских переводов. Об этом
свидетельствуют, в частности, македонско-болгарские черты в языке
сохранившихся библейских текстов, а также грецизмы и моравиз-
мы в миссалах.
В соответствии с периодизацией, предложенной Э. Херцигоней,
первый подпериод истории хорватской литературы заканчивается
серединой XIII столетия. Второй продолжается вплоть до конца
XIV столетия и определяется как «переходная фаза» в освоении
новых тем и принципов изображения, в сближении с
западноевропейской литературой. Две эти фазы составляют первый период
развития хорватской словесности.
По наблюдениям специалистов, уже в XIII в. отдельные книги
литургического содержания (Апостол, антифонарии (сборники
богослужебных песнопений), минеи, Евангелистарий, гомилиарии
(сборники поучений), Псалтирь) встречаются реже, ибо в связи с
реформой литургических текстов в западной церкви, проведенной
францисканцами, они формально — как отдельные рукописи —
уже не входили в состав измененного круга богослужебных книг.
Так, в бревиариях архаические слои библейских текстов
сосуществуют с текстами вновь переведенными или адаптированными к
Вульгате усилиями глаголитов-переводчиков.
В начале XIII в., скорее всего в Боснии, был переписан
архаической глаголицей с икавской огласовкой «i» миссал,
сохранившийся фрагмент которого известен как «Сплитский отрывок». Это
В. А. Мошин. О периодизации русско-южнославянских литературных связей.
X-XV вв / ТОДРЛ. М.; Л., 1963, т. XIX, с. 63.
Название древнейшего деления священных книг. По объему перикопы были
несколько больше «стихов», на которые позднее были разделены главы Св.
Писания.

246
Л. К. Гаврюшина
миссал одной из старых редакций (до францисканской редакции
Римской курии XIII в.).
Любопытны сохранившиеся в списках XIII в. фрагменты
апокрифов, из которых немало тематически связанных с Деяниями
апостольскими. Среди них — рукопись фрагмента «Деяний
Иоанна», восходящая к македонско-болгарскому протографу. В XIII в.
возникла и рукопись, содержащая текст «Жития св. Феклы», ико-
нийской христианки, спутницы апостола Павла в его
путешествиях (сохранился фрагмент). Это часть апокрифа «Деяния
апостола Павла и Феклы». Его греческий архетип возник во II в.,
славянский — на македонско-болгарской почве в конце IX в. Уже в
XI в. это сочинение находим в русской книжности, причем
хорватская и русская редакции, очевидно, восходят к одному и
тому же переводу.
Из XIII в. до нас дошли три листа пергамена, части большого
сборника духовного чтения, содержащие отрывки Легенд о 40 се-
вастийских мучениках, о св. Георгии, а также «Легенду об Иоанне
апостоле на Патмосе».
Ко второй половине XIII в. относится фрагмент
апокрифического «Слова на Благовещение». Рассказ о рождении Спасителя
представлен здесь в форме диалога между Марией и архангелом
Гавриилом. Текст Слова частично совпадает со «Словом Иоанна
Дамаскина» из мартовской минеи, отдельные же детали
указывают на связь его со «Словом Иоанна Златоуста» из Супрасльс-
кого сборника XI в.
Несомненный интерес представляет «Послание о воскресенье» —
один из двух фрагментов дошедшего до нас глаголического
сборника, принадлежащего западной (флагеллантской) редакции 7. Это
древнейший в славянской книжности список апокрифа, где
говорится об упавшем «с небес» на алтарь св. Петра письме с угрозами
тем, кто не чтит воскресный день.
Среди дошедших до нас оригинальных сочинений хорватских
авторов на первом месте стоят юридические и церковно-юриди-
ческие памятники.
Древнейший дошедший до нас хорватский юридический текст —
глаголический «Винодольский законник» 1288 г. Наиболее
ранний памятник хорватской кириллицы из средней Далмации —
так называемая «Повальская грамота». Это документ из
бенедиктинского монастыря св. Иоанна в Повлях на острове Брач.
7 Флагелланты (бичующиеся) — в XIII, XIV и XV вв. странствующие по Италии,
Германии и Франции религиозные общества.

Хорватская литература
247
Написанный в 1250 г. сплитским каноником Иоанном на глаголице,
он отличается обильным включением элементов народной речи.
С литературной точки зрения особого внимания заслуживает
так называемый «Истрийский развод» — довольно большая по
объему рукописная глаголическая межевая книга. Оригинал
памятника относится к 1325 г., а основной текст в нем — к 1275 г.
Здесь документируются границы владений Аквилейской
патриархии, пазинских графов и Венеции. Повествовательный дар
составителя проявился в довольно живом описании «этапов» совершения
юридического акта со множеством участников («господин князь»,
«господин маркиз», нотариусы и т.д.) и диалогов между ними.
Любопытны рассыпанные по тексту детали, касающиеся поисков
межевых знаков, остановок в пути и выбора взаимоприемлемых
решений, а также истрийского пейзажа.
В областях, населенных хорватами, особенно на Адриатическом
побережье, где соседствовали остатки материальной культуры эпох
поздней античности и раннего христианства, немалую роль играла
латынь — не только в качестве языка католической церкви, но и
как язык юридической и деловой сфер. Среди древнейших
надписей, высеченных на каменных плитах, — надпись с надгробия
сплитского аристократа Петра Црного в церкви св. Петра в Су-
петре (между Сплитом и Омишлем), а также эпитафия из
баптистерия Сплитского собора (1099). Важный источник сведений о
жизни хорватов — сборник документов и записей
имущественного характера, принадлежащий монастырю св. Петра в Селе,
так называемый «Супетарский картулярий», датируемый первой
половиной XII в.
Периодом «полной зрелости» считают второй период развития
хорватской литературы, с начала XV в. до 1508 г., года закрытия
сеньской типографии, где 22.11.1483 г. вышла первая печатная
глаголическая книга— «Миссал по закону римского двора». Это
время активного усвоения тем и образов латинской, итальянской и
чешской литературы, формирования нового типа сборников вне-
литургического содержания, писанных на чисто народном
наречии или «гибридным» языком (с церковнославянизмами).
К числу основных памятников хорватской прозы второго периода
относится прежде всего «пленарный», т. е. полный, Хорвоев миссал
XV в. с миниатюрами, переписанный для «великого воеводы босан-
ского» Хорвоя Вукчича Хорватинца, герцога сплитского (1403-
1404). В нем имеются следы старых литургических памятников,
тексты из амвросианских и григорианских сакраментариев. Среди
них — рифмованный текст «Idesi milostivice ka pozrtiju» («Идешь

248
Л. К. Гаврюшина
принести себя в жертву, Всемилостивый»), восходящий к
песнопениям Романа Сладкопевца. Происходит «Миссал» из
южноиталийской области, где как бы встречались византийская и западная
римская традиции: глаголическая хорватская литература
выступала при этом в качестве активного связующего звена.
Представляет интерес единственная сохранившаяся
глаголическая Псалтирь с толкованиями — Псалтирь Франчича 1463 г.
По фонетическим и морфологическим особенностям она во многом
совпадает с глаголической Синайской псалтирью XI в. и имеет
явные следы западных влияний.
Важное место в истории хорватской средневековой письменности
занимает кириллический «Лейпцигский лекционарии» 70-х гг. —'
конца XV столетия 8, употреблявшийся в Дубровницком регионе и
приспособленный к штокавскому иекавскому говору, бытующему
в той области.
Наиболее ранние литургические тексты, писанные по-старохор-
ватски латиницей, — фрагмент «Корчуланского лекционария»
конца XIV в., содержащий чин освящения воды на Богоявление,
Ватиканский, Парижский, Люблянский бревиарии, Задарский
лекционарии. Установлено, что Хорватские лекционарии на латинице
имеют своей основой библейские чтения церковнославянских
литургических кодексов. В тех приходах, которые оставили
глаголическое богослужение и приняли латинское, довольно рано, уже в
XIV в., было проведено их редактирование с целью приближения к
грамматической и лексической структуре народного языка.
Среди наиболее распространенных в хорватской книжности
агиографических сочинений были тексты легендарного характера,
посвященные св. Иерониму, одному из великих отцов западной
церкви IV в., переводчику Библии на латинский язык. Один из
этих текстов содержится в «Петрисовом сборнике» 1468 г., а
переведен был на рубеже XIV-XVbb. из «Чешского пассионала»,
возникшего в XIV столетии по образцу известного средневекового
сборника для чтения Legenda aurea (Zlatna legenda) Якова де Во-
рагине. Почитание св. Иеронима было глубоко укоренено среди
хорватов. Уже в XIII в. он почитался ими за своего соотечествен-1
ника. «Jerolim je nas Dalmatin, on je dika, postenje i slava i svitla
kruna hrvatskoga jezika» — читаем в одном из вольных переводов
Лекционарии — книга, предназначавшаяся для чтеца и содержавшая первона-1
чально читаемые во время мессы тексты Ветхого Завета, а позднее также и апо-'
стольских Посланий.

Хорватская литература
249
«Жития Иеронима» XVI в. 9 . Жизнеописания этого святого
встречаются почти во всех глаголических бревиариях, которые являлись
единственными в своем роде антологиями духовного чтения.
Исключительно широкое распространение в хорватской
литературе получают сборники повествований о Богородице,
почитание которой было весьма высоко развито уже в XI-XII вв. Начиная
с XIII в., переводятся сборники латинских повествований.
Наиболее известные из них — наивные и забавные рассказы о чудесах —
представляют по своему происхождению исключительно западный
жанр. На рубеже XIV-XV вв. небольшой цикл чудес Девы Марии
вошел в сборник Иванчича. Наиболее полное их «собрание» — в
печатном сборнике «Mirakuli slavne Deve Marije» («Чудеса славной
Девы Марии»), Сень, 1507-1508 гг.).
В период позднего Средневековья некоторые
легендарно-агиографические сочинения принимают своего рода романтическую
окраску, знаменуя тем самым переходную ступень к светским
повестям и романам. Таково, например, Житие Марии
Магдалины с кратким рассказом о жизни святой и подробным
драматизированным описанием одного из ее чудес в сборниках Иванчича
и Жгомбича.
Бытовавший в славянской, греческой и румынской среде
античный роман «Александрида» сохранился в хорватской
литературе лишь в младших кириллических списках и рукописях на
латинице. Рудничская рукопись первой половины XVI в. имеет ча-
кавско-икавские черты. Предполагают, что место возникновения
перевода памятника могло находиться между Черногорией и
островом Пелешцем, откуда «Александрида» быстро перекочевала в
сербскую кириллическую литературу, а затем перешла в русскую
словесность как «Сербская Александрида». Таким образом,
посредническая роль хорватской книжности проявлялась и в
распространении западноевропейских светских романов и повестей,
которые попадали через Сербию на Русь и получали там название
сербских книг. Почти все они переведены на хорватском Приморье.
Одно из свидетельств тому — русская версия Романа о Бове-коро-
левиче, в которой присутствуют хорватские языковые элементы и
текст которой соответствует венецианскому оригиналу.
Хорватская книжность располагает интересными образцами
гомилетической литературы. Один из образцов прозы этого рода,
«Иероним — наш далматинец, он — гордость, честь и слава и светлый венец
хорватского языка». Существовала и легенда об изобретении Иеронимом
глаголицы.

250
Л. К. Гаврюшина
имеющих западные источники, — «Трактат о семи смертных
грехах». Старшая редакция памятника переведена с итальянского на
чакавское наречие и сохранилась в рукописи XIV в., найденной в
Трансильвании (Румыния). Благодаря простоте и метафоричности
изложения текст широко использовался глаголистами-проповед-
никами. В начале XV в. было переведено дидактическое
сочинение итальянского автора «Fiore de virtu» («Cvet svake mudrosti»,
«Цвет мудрости»).
Особый жанр хорватской литературы — так называемые
«прения» (prenje, kontrast), жанр, стоящий между повествовательной
и назидательной прозой, суть которого — в противопоставлении
двух различных начал, идей, мотивов.
К XIV столетию относится 16 фрагментов большого сборника,
содержащего апокрифический текст «Прения Исуса с дьяволом»;
это древнейший образец жанра в хорватской литературе. Наиболее
распространенный мотив прений — мотив спора души с телом в
смертный час. Так, в конце XIV в. в Хорватии появляется
глаголический перевод так называемого «Видения св. Бернарда»
(«свидетеля» мучений души). Верифицированный архетип этого
памятника возник, очевидно, в Англии в начале XIII столетия.
Сочиненный Филибертом, или Робертом (епископом Линкольнским),
текст был известен под названием «Visio Philiberti».
Существенное место в повествовательной прозе занимают
исторические сочинения — прежде всего, различные записи в
рукописных книгах. Наиболее известная из них — Запись попа Мар-
тинца, который осенью 1493 г. в местечке Гробница (ныне — Риеч-
ский Котор) переписывал глаголический Второй новлянский бре-
виарий. Именно в это время, в сентябре на Крбавском поле
произошла знаменитая битва: под превосходящей силой турок
потерпели поражение отряды хорватского бана Эмелина Деренчина,
погибла старая хорватская аристократия. Запись попа Мартинца,
в которой заметно идейно-художественное воздействие
ветхозаветной книги «Юдифь», отличается экспрессивностью стиля и
глубиной личного переживания событий. Запечатлев трагедию
хорватского народа, она стала свидетельством зрелости
национального самосознания.
Стихотворные сочинения глаголитов во многих случаях
являются оригинальными. Полагают, что хорватское стихосложение во
всех своих структурах — от поэтической прозы до свободного и
силлабо-тонического стиха — в основном сформировалось к
концу XIV столетия. Принципы византийского силлабо-тонического
стихосложения отражены, в частности, в Повальской надписи князя

Хорватская литература
251
Брачко (после 1184 г.). Древнейший поэтический текст,
написанный латиницей на старохорватском языке, — так называемая
«Шибеникская молитва» (по месту ее открытия в г. Шибенике в
Северной Далмации) 1347 г. Возможно, «Молитва» имела
протограф, написанный глаголицей или кириллицей-босанчицей.
Сочинение состоит из нескольких частей, разнородных с точки
зрения синтаксиса и ритмического членения текста. В первой части,
отличающейся подчеркнутой метафоричностью, — «Похвала Деве
Марии». Это, скорее всего, оригинальное сочинение,
составленное по образцу песен итальянских флагеллантов. Предполагают,
что «Шибеникская молитва» могла возникнуть в монастырской
среде, близкой к брибирским феодалам Шубичам, боровшимся с
боснийскими богомилами, и имела антибогомильскую
направленность 10. Наиболее древний пример свободного стиха в
глаголической поэзии — «Песнь св. Юрия», содержащаяся вместе с еще
девятью песнями в первом хорватском поэтическом сборнике
(часть глаголического кодекса 1380 г.), известном как
«Парижский кодекс» (Code Slave, № 11 Парижской национальной
библиотеки). Возможно, это самобытный образец народной поэзии.
Многочисленными версиями — чакавской (глаголической и на
латинице) и кайкавскои — представлена популярная колядка «Бог
родился в Вифлееме», написанная парно рифмованным восьми-
сложником и изобилующая деминутивами: «...Travicu mu prosti-
rase, Bog u eslach pocivase, volakb zimu otganase, oslak mu se pokla-
nase...» («...Травку ему расстилали, Бог в яслях почивал, вол холод
отгонял, ослик ему поклонялся...»). Как и прозаические жанры,
средневековая хорватская поэзия отражала соединение западных
и восточных традиций. Примером может служить Воскресный
гимн, написанный глаголицей и состоящий из семи строф. Четыре
тропаря имеют своим источником византийскую гимнографию:
«Хрст вскрсе из мртвих, Смертщу на смерт наступи, И гробним
живот дарова» п . Одна строфа — антифон западного
происхождения. В духовной народной поэзии хорватов в XV-XVI столетиях
преобладают рифмованные восьмистишия, однако сохранившиеся
См., например: Н.И. Толстой. Этническое и культурное самосознание
хорватов в связи с развитием письменности (литературы) и литературного языка в XII-
XIV вв. / Развитие этнического самосознания славянских народов в эпоху
зрелого феодализма. М., 1989, с. 160. Здесь же см. ссылки на литературу по данному
вопросу.
Пасхальный тропарь («Христос воскрес из мертвых, смертью смерть попрал
и находящимся во гробах жизнь даровал»).

252
Л. К. Гаврюшина
образцы поэзии второго периода в целом свидетельствуют о
возросшем разнообразии принципов стихосложения.
В XV в. под итальянским влиянием появляются зачатки
хорватской драмы, так называемые prikazanja. Основой развития
драматических форм могли послужить диалогические стихотворения,
бытовавшие во флагеллантских братствах, существовавших в
Хорватии в XIII и XIV вв. Первоначально жанр развивался на основе
тематического цикла Страстей Христовых. В качестве примера
можно привести сочинение под названием «Prigovaranje blazene
dive Marie i kriza Isusova» («Прение блаженной Девы Марии и
креста Исусова»). Одна из наиболее известных драматизации темы
Страстей представлена в глаголической рукописи JAZU IV а 47,
1556 г. Сочинение носит заголовок «Muka Spasitelja nasega»
(«Мучение Спасителя нашего») и включает в себя 1837 стихов.
Существовали в хорватской литературе также «драматизации»
пасхального и рождественского циклов.
Как мы могли убедиться, представленный здесь далеко не
полностью корпус хорватской книжности (до первых десятилетий XIV в.)
является органической частью истории общеславянской литературы
и прежде всего южнославянской. Вместе с тем хорватская
литература по мере своего становления приобретает все больше глубоко
своеобразных черт. С точки зрения ряда исследователей, различие*
в характере литературного развития на православном славянском
Востоке, с одной стороны, и в Хорватии, с другой, проявилось, в
частности, в. следующем. Известно, что в Сербии и на Руси,
например, в период Средневековья предпочтение отдавалось жанрам
«высокого» стиля — памятники агиографического,
панегирического характера, риторическая проза, богословская публицистика
составляли весомую долю литературного фонда. Этим
«вертикальным» (по выражению Э. Херцигони) направлением в
книжности определялось и бережное отношение к сохранению традиций
церковнославянского языка и использование принципов «изви-
тия» и «плетения» словес». Выбор языковых и стилистических
средств служил в данном случае выражению устремленности к
вечному, к запечатлению через слово божественных начал бытия.
Напротив, в хорватской глаголической среде литературная
деятельность постоянно обнаруживает «горизонтальную», народную
ориентацию, стремление книжников, по большей части
безымянных, — независимо от периода развития литературы — прежде
всего удовлетворить повседневные нужды священства в его
пастырских, катехизаторских трудах, в начальном богословском
образовании и т. д. Внелитургические тексты в хорватской словесности —

Хорватская литература
253
это тексты почти исключительно на народном языке или во всяком
случае языке, чрезвычайно богатом элементами народной речи.
Последнее во многом относится и к средневековому поэтическому
творчеству хорватов. По наблюдениям специалистов, древнейшая
хорватская поэзия, в основном писанная восьмисложником, носит
народный характер, и по содержанию, тематике, образности и
метрике тяготеет к песенной традиции. Эти народные песни
(например, рождественские колядки) нередко были известны равным
образом в сфере славянского и латинского обрядового языка, в
различных диалектных зонах и в областях распространения всех
трех азбук, что является еще одним свидетельством целостности
хорватской литературы и культуры в Средневековье. Во второй
период развития хорватской словесности, «период полной зрелости»,
происходит расширение ее тематики, идейно-образной сферы,
присущих ей возможностей литературно-языкового выражения (так,
например, чисто чакавская языковая основа во многих случаях
заменяется различными соотношениями диалектов и
церковнославянского языка). В этот период окончательно формируется
стихосложение, принимается книгопечатание, готовятся основы, на
которых вырастут труды хорватских гуманистов и писателей
Ренессанса чакавской Далмации и Дубровника. Глаголическая
традиция в это время продолжает служить посредницей в процессе
взаимодействия духовных движений и направлений
средневековой литературы европейского Востока и Запада. Однако по мере
приближения к концу XIV в. движение памятников из
восточных, кириллических областей на глаголический Запад, в
Хорватию, по наблюдениям ученых, поступательно ослабевает.
Существенную роль здесь сыграли известные исторические события на
Балканах, связанные с турецким нашествием, — Косовская
битва (1389), падение Боснии (1463) и Герцеговины (1493).
Сложившаяся на основе греко-византийской и западноевропейской
культурных традиций, хорватская словесность с конца XIV в. все
больше открывается западным влияниям, которые в XV столетии
почти целиком в ней возобладают.
Однако на протяжении веков она сохраняла свою
консервативность, которая определила многие черты, характерные для нее как
в период Средневековья, так и позднее. Так, лишь во второй
половине XIII столетия, после привилегий папы Иннокентия IV, глаго-
литы окончательно переходят на римский обряд и обычаи
западной церкви. Совершенно особое явление представляет
сосуществование в хорватской книжной традиции архаического слоя
библейских и других церковнославянских текстов, унаследованных от

254
Л. К. Гаврюшина
кирилло-мефодиевской эпохи, со вновь переведенными и
адаптированными (непоследовательно и не до конца) в соответствии с
Вульгатой. В этом видят, в частности, одно из подтверждений
своеобразного дуализма культурной ориентации хорватского народа,
который «уже тем, что совершал службу на славянском языке на
значительной части своей родины, пусть и вопреки воле римской
иерархии», по словам Ягича, «одной ногой стоял на Востоке» 12.
И в позднейших памятниках средневековой хорватской
книжности, в глаголических вне литургических сборниках XV и XVI вв.,
присутствует часть старославянских и церковнославянских текстов,
возникших в области распространения кириллических литератур с
древнейших времен до XIII-XIV вв. С другой стороны, элементы
поэтики и художественной структуры средневековых сочинений
встречаются в сочинениях писателей Ренессанса. Сохраняя свою
самобытность, средневековая хорватская литература постепенно
замедляла свое развитие. Накопленные ею в течение веков
эстетические ценности были восприняты эпохой Нового времени.
Е. Hercigonja. Hrvatska knjizevnost srednjega vijeka (do kraja 14. stoljeca) /
Zbornik Zagrebacke slavisticke skole I. Zagreb, 1973, с 44-45.

Словенская литература
Едва ли не в самых невыгодных условиях для своего развития
оказалась с самого возникновения словенская литература.
Поселившись на землях, входящих в Карантанию, часть Западной
Римской империи, доставшейся по Верденскому договору 843 г.
Франкскому государству, словенцы, желая освободиться от
франкского влияния, обращают свои взоры в сторону Баварии, что, вместо
освобождения, привело к установлению постоянной зависимости от
немцев.
Среди обилия немецкой миссионерской литературы
драгоценным исключением выглядят так называемые «Фрейзингенские
отрывки», или «Брижинские»— древнейший памятник словенского
языка, названный по имени города в Баварии, где был обнаружен
в монастырской библиотеке (рукопись хранится в
Государственной библиотеке Мюнхена, куда была передана в XIX в.). Время
написания текста памятника — около 980 г. или между 972 и
1039 гг. Это три записи, внесенные в латинскую богослужебную
книгу Фрейзингенского епископа Абрахама (994), известного
своими трудами по распространению христианства в Карантании.
Тексты, непосредственно обращенные к пастве, были записаны
языком, близким к народному. Хотя все три отрывка в известной
степени зависимы от западных образцов, они самостоятельны по
своей форме. Существует мнение, что первый и третий тексты не
являются переложением с немецкого, а заимствованы из более
древних словенских текстов. По содержанию и тот, и другой
представляют собой молитвы исповеди, составленные от первого лица
единственного числа. Второй текст, судя по языковым
особенностям, мог быть записан в Великой Моравии. Это краткая проповедь
о грехе и искуплении. Обращаясь к слушателям, проповедник
называет их братьями или сыновьями. Исследователи отмечают
известное сходство между фрейзингенской проповедью и гомилией
епископа Климента Охридского. В первом и третьем отрывках
обнаруживают близость к исповедным молитвам Синайского евхоло-
гия (требника)*. Составитель и переводчик памятника весьма
искусен в употреблении стилистических и риторических фигур.
Старославянский памятник, писанный глаголицей на пергамене. Перевод
части его, касающейся исповеди, приписывается св. Кириллу.

256
Л. К. Гаврюшина
После Фрейзингенских отрывков наступает перерыв в
развитии словенского языка и литературы вплоть до XVI в.,
ознаменованного деятельностью протестантских проповедников Приможа
Трубара и Юрия Далматина. В эпоху позднего Средневековья
появляются лишь переводы с латинского на немецкий текстов
богослужебного и более широкого церковного употребления.
Древнейшим среди них является «Ратечская рукопись» (1362-1390), ранее
именовавшаяся «Целовской» по месту своего хранения. На
словенском языке здесь только молитвы «Отче наш», «Аве Мария» и
«Символ веры». «Отче наш», по-видимому, восходит к рукописям
более древним, чем Фрейзингенские отрывки; в этом видят
подтверждение предположения, что уже в IX в. существовали
словенские переводы христианских текстов. Язык Стиченской рукописи
(первая часть ее возникла около 1428 г., вторая — около 1440 г.)
отражает доленское наречие словенского языка. Первая часть
представляет собой записанные неким чешским цистерцианцем
две краткие молитвы. Во второй части его собратом записана
первая строфа пасхальной песни «Nas gospud je od smrti vstal»(«Hain
Господь восстал из мертвых») и образец общей исповеди. В языке
обеих записей немало архаических языковых форм.
Изрядное число сочинений, среди которых и несколько
оригинальных, было записано в Словении на латыни и на немецком
языке, прежде всего членами монашеских орденов, которые
появляются здесь с X в. С начала XV в. помимо записей на латыни
встречаются и глаголические надписи.

Чешская литература
Богатое наследие древнечешской литературы первых пяти
веков ее существования занимает в европейской литературной
истории достойное место. Истоки древнечешской литературы
связаны с великоморавскои, кирилло-мефодиевской традицией, с
многообразным в жанровом отношении творчеством на
старославянском языке. Ее развитие испытало на себе разноплановое
воздействие исторических и культурных факторов, которые
обусловили облик и содержание отдельных его периодов. Поэтому
попытки постичь смысл национального литературного процесса в
целом всегда сопровождались стремлением понять сущность,
характер, содержание каждого данного периода в развитии чешской
литературы.
Однако попытки понять целое, углубляясь в содержание
составляющих его «частей» — отдельных периодов — неизбежно
сталкивались с трудностями, обусловленными фрагментарностью
современных знаний о литературе отдаленных эпох, неполнотой
сохранившихся текстов, проблематичностью самих по себе
критериев, которые могут послужить основой выделения периодов
литературного развития. Научное осмысление ранней истории чешской
литературы часто основывалось на ее непосредственном
отождествлении либо с историей языка, либо с историей государства.
Таким образом, история литературы оказывалась производной от
факторов внелитературного характера, языковой критерий
сочетался с политическим, смена династий на чешском троне
обозначала вехи литературного процесса, что затрудняло понимание
его собственной специфики, хотя, возможно, и способствовало
практической ориентации в нем.
Использование исторических, политических факторов при
освещении литературного развития — за исключением тех случаев,
когда они знаменовали собой подлинные его изменения, —
представляется неудовлетворительным и подлежащим преодолению.
Критерии, позволяющие отделить один этап литературного
развития от другого и осмыслить содержание этого особого периода,
следует искать исключительно внутри, а не вне литературы как
вида искусства.
Подобный подход представляется оправданным, ибо
литература является составной частью истории искусства и как таковая
9 — 1595

258
В. В. Мочалова
подлежит осмыслению и интерпретации в соответствии с
принятыми здесь эстетическими категориями, что предлагал еще Й. Пе-
карж. Безусловно, чешская литература в своем историческом
развитии была сопряжена с исторической, политической, социальной
действительностью, с развитием религиозной и философской мысли,
однако не тождественна им, и, обладая собственными имманентными
законами существования, она не являлась прямым или
непосредственным отражением внелитературной реальности.
Зарождение чешской литературы происходит в эпоху
господства в европейском искусстве романского стиля с характерным для
него монументализмом, сочетанием суровой массивности целого
и четкой композиции со сложным декором, переплетением
римской, византийской и местной, варварской традиций, что
обнаруживается в произведениях как изобразительного искусства,
архитектуры, так и литературы Х-ХИ вв.
Особое значение для литературного развития имело и
географическое положение чешских земель — в центре Европы, как бы
на пограничье культур, на перекрестке путей, связывающих
Восток и Запад, Север и Юг, что способствовало и процессу
интеграции различных влияний, и обмену культурными ценностями, и
столкновению различных идейных тенденций *.
Чешская литература этой эпохи имеет черты, присущие и
другим европейским литературам Средневековья: отсутствие
представлений об оригинальности, уникальности литературного
произведения благоприятствовало свободному обращению с
существующими текстами и их произвольному использованию —
заимствованиям, переработкам, переложениям; специфическое
понимание места и роли личности в мире, обществе, культуре приводило
к преобладанию анонимности в литературном творчестве.
Создавая литературный текст, средневековый автор уподоблялся
Творцу, креативная сила которого служила источником красоты и
гармонии. Достичь подобного результата в литературном тексте
можно было, следуя освященной традиции, высоким признанным
образцам, авторитетам, что снимало необходимость подписывать
литературное произведение личным именем или даже делало это
неуместным.
К существенным свойствам средневековой чешской литературы
относится ее многоязычие: отечественное наследие отнюдь не
исчерпывается памятниками на национальном языке, но включает в
1 См.: Czech Studies. Literature. Language. Culture / Ed. by M. Grygar.
Amsterdam, 1990.

Чешская литература
259
себя произведения на старославянском, латинском, немецком
языках. В свою очередь немаловажной проблемой оказывается и
происхождение памятника, степень и характер его соотнесенности с
местным ареалом, т. е. вопрос, был ли он создан на чешских
землях, или был сюда импортирован и имел здесь хождение (в таком
случае существенными становятся и направление его рецепции, и
ее характер в местной культуре).
Многие памятники древнейшего периода — особенно это
касается устного творчества — оказались утраченными, и их
существование можно лишь экстраполировать на основании косвенных
данных или аналогий с другими современными европейскими и
славянскими литературами. Так, отголоски народных преданий
звучат в сохранившихся житиях и хрониках; об обрядовой поэзии
можно судить на основании дошедших до нас запретов на
исполнение языческих песен; о героическом эпосе можно говорить лишь
предположительно.
Затруднительно конструировать хронологически выверенную
картину литературного развития, имея в распоряжении лишь
фрагменты некоторых памятников, или их более поздние списки, или
сохранившиеся переводы на другие языки, что существенно
осложняет датировку.
Указанные трудности объективного характера неизбежно
отразятся в этой общей картине развития чешской литературы в первые
века ее существования, лишая ее объемности (из-за фрагментарности
дошедшего до наших дней корпуса текстов) и детальности,
сообщая ей свойства неполноты и гипотетичности.
«Литературой без авторов и поколений» было, по оценке А. Шкар-
ки, чешское искусство слова в ранний период его развития — от
истоков и почти до конца XV в. И хотя анонимность — не
исключительно чешское явление, но равно отмечаемое и в других
средневековых европейских литературах, однако именно в
чешских землях она встречается чаще, особенно у авторов,
использующих национальный язык, и длится сравнительно дольше2.
Творчеству на национальном языке на раннем этапе становления
литературы в чешских землях предшествовала латинская
литературная традиция, вытеснившая еще более раннюю — велико-
моравскую.
Великоморавская культурная традиция, начало которой
положила деятельность Кирилла и Мефодия, не исчезает в чешских
A. Skarka. Literatura bez autoru a bez generaci / Pul tisicileti ceskeho pisemnictvi.
Praha, 1986, s. 7.
9*

260
В. В. Мочалова
землях после распада Великой Моравии в начале X в., но вступает
в иную фазу своего развития, обусловленную и становлением
чешской государственности, и дальнейшим распространением
христианства. '
Старославянский язык бесспорно был более понятен чешскому
населению, чем латынь, и о его использовании в богослужении,1
совмещающем римские и византийские элементы,
свидетельствуют фрагменты литургического памятника, миссала, — так
называемые «Киевские отрывки», или «Киевские листки». Эта
древнейшая из сохранившихся рукописей на старославянском языке,
согласно мнению большинства исследователей, представляет собой
чешскую копию первой половины X в. с текста, составленного в'
Великой Моравии на основе латинского источника в конце IX в.
(Р. Якобсон, Ф. Мареш) или в X в. (Г. Бирнбаум). Киевские
отрывки примечательны не только своей древностью и
уникальностью: как и более поздний памятник XI в. — Пражские
глаголические богослужебные отрывки, единственная старославянская
рукопись, сохранившаяся непосредственно на чешской почве, — они
являются ценным свидетельством взаимодействия восточного и
западного литургических образцов 3 . Кроме того, эти памятники,
как и целый ряд рукописей X-XIV вв., позволяют судить о
начальном этапе межславянских культурных и литературных
взаимоотношений, в частности о связях Чехии с Киевской Русью. Отрывки
написанного в Чехии миссала, найденные в Киеве (отсюда —
название памятника), или хранящиеся в Праге фрагменты
богослужебной книги, в основе которой лежал русский оригинал, — весьма
ценные, хотя и не единственные свидетельства упомянутых
взаимоотношений. В свою очередь, именно благодаря тем
культурным связям, которые установились, в частности, между Чехией,
и Русью после принятия христианства, возможной оказывается
сейчас реконструкция развития чешской литературы на ее
раннем этапе, поскольку практически все ее памятники на
старославянском языке (за исключением упомянутых Пражских гла-,
голических отрывков) сохранились в русских (частично — в
хорватских) списках.
Очевидную роль в межславянских литературных связях играл,
церковнославянский язык. По сравнению с латынью, как указы-;
вал Р. Якобсон, он выступал в качестве национального языка, од-;
накопо сравнению с родным,для каждого отдельного славянского;
3 См., например: Tisic let prazskeho biskupstvi. Praha, 1973.

Чешская литература
261
народа это был наднациональный язык, наличие которого
позволяло разграничить сферы сакрального (священные тексты) и
повседневного языков. В самом понятии церковнославянского языка
уже содержалось представление об иерархии ценностей. Подобно
тому, как религиозная идея полагалась высшей человеческой
ценностью, славянская идея превосходила родовую, а
церковнославянский — народный язык. Для идейного развития славянских
народов эти три взаимосвязанные иерархические импульса имели
огромное значение, а языки, тяготеющие к церковнославянскому,
развили целый спектр переходных и гибридных форм между ним
и народным языком, благодаря чему обрели редкостное богатство
оттенков значения и стиля 4 .
Наиболее ранние чешские тексты связаны с распространением
христианства, вызывавшим необходимость проповедовать на
доступном языке, предоставить новообращенным понятные молитвы,
богослужебные формулы, образцы духовной прозы и лирики,
дошедшие до нас в позднейших записях. Традиции великоморавской
литературы играют в этом процессе значительную роль, соседствуя,
взаимодействуя и переплетаясь с латинской традицией на
протяжении X и XI вв., что особенно хорошо прослеживается на примере
развития ведущего жанра раннего Средневековья — агиографии.
К основным памятникам этого периода относится цикл текстов
оригинального происхождения, связанный с фигурами первых
чешских святых. Очевидно, что их возникновение обусловлено как
необходимостью пропаганды и укрепления христианства, так и
потребностями формирующегося феодального государства, к которым
относится освящение династической власти.
Согласно преданию, отраженному в ряде письменных
источников, первый христианский князь из правящей династии Пржемы-
словичей, Борживой, был крещен (873) самим Мефодием (в
некоторых житиях он крестит и жену князя, Людмилу) еще в Великой
Моравии, при дворе Сватоплука. Авторам памятников этого круга
важно подчеркнуть преемственную связь между Чехией и Великой
Моравией. Очевидно, этим обстоятельством объясняется тот факт,
что лишь Борживой упоминается По имени среди чешских князей,
как бы становясь наравне с хорошо известными великоморавскими
князьями Моймиром, Ростиславом, Сватоплуком, в то время как
даже крестившиеся до него (в 845 г.) в Регенсбурге 14 чешских
князей глухо упоминаются в источниках, оставаясь безымянными.
R. Jakobson. Cesky podil na cirkevneslovanske kultufe / Slovesne umeni a umelecke
slovo. Praha, 1969, s. 198-199.

262
В. В. Мочалова
В первую очередь, церковные устремления к распространению
и укреплению веры через культ святых, осознаваемая потребность
в собственном национальном святом, позже —
государственно-политические притязания на сакрализацию власти создают
предпосылки для возникновения символической фигуры — священного
правителя.
Такой фигурой, соединяющей в себе христианское
благочестие и светскую власть, оказывается внук Борживоя и Людмилы,
Вацлав (Вячеслав, 907-929 гг.), справедливый князь и мученик.
Его мученическая смерть от руки брата Болеслава, а также гибель
его благочестивой бабки Людмилы, убитой в 921 г. по приказу его
матери Драгомиры (в ряде житий, как и у автора первой
чешской хроники, она представлена как пребывающая в
заблуждении язычества), стали мощным импульсом для создания
обширного корпуса посвященных им текстов, для распространения их
культа, имевшего и политическое значение. В свою очередь, цикл
легенд, созданных на чешской почве и посвященных первым
чешским святым, имел решающее значение для формирования самого
идеала святости и осознания его обществом, ибо именно легенда
создает святого, а не наоборот 5 .
Так называемая первая старославянская легенда о чешском
князе Вацлаве, написанная, по всей видимости, вскоре после его
трагической гибели, т. е. в первой половине X в. 6 , была найдена в
составе сборника житий в собраниях Румянцевского музея и
опубликована в 1827 г. известным русским славистом А. X. Востоко-
вым (на этом основании ее принято называть «востоковской»).
Все сохранившиеся списки легенды — как единственный
кириллический, «востоковский», так и четыре глаголических, —
являются более поздними (XIV-XVI вв.)7. По-видимому, автор этого
оригинального сочинения — анонимный чешский священник,
осведомленный в славянской и византийской традиции и явно
одаренный. Он не следует безвольно за признанными образцами, ка-
5 См.: Legenda, jeji funkce a zobrazem. Praha, 1992, sv. I-II.
6 Эта датировка памятника считается общепризнанной, однако не является
единственной, В отличие от Й. Пекаржа и М. Вейнгарта, относивших житие к первой
половине века, О. Кралик датировал время его создания 80-ми годами X в. (см.:
О.Кралик. Возникновение 1-го старославянского «Жития Вячеслава» / Byzanti-
noslavica, 1966, № 6, s. 131-163). '
7 См.: А. X. Востоков. Филологические наблюдения. СПб., 1865; В. Ягич. Легенда
о св. Вячеславе / Русский филологический вестник. Варшава, 1902; Сказания о
начале Чешского государства в древнерусской письменности. М, 1970.

Чешская литература
263
кими были, например, жития Константина и Мефодия. При этом
характерное для искусства романской эпохи сочетание
монументальности с простотой и писательское мастерство автора придают
памятнику черты репрезентативности, способствуют его
распространению не только в чешских, но и в других славянских землях,
о чем можно судить по сохранившимся хорватским и русским
редакциям8. В частности, известная под названием «Минейной
редакции» переработка жития Вацлава, обнаруживающая свою
близость как к «востоковской» легенде, так и к несколько
отличающейся от нее глаголической редакции, по всей видимости,
была создана уже на Руси. Среди других отголосков
«востоковской легенды» на русской почве можно назвать ее сокращенную
(и дополненную другими источниками, о чем будет сказано ниже)
редакцию — «Проложное житие Вячеслава», «Проложное
сказание о перенесении мощей Вячеслава» и «Службу Вячеславу»,
сохранившуюся в наиболее древнем из всех памятников вацлавс-
кого цикла русском списке (XI в.). Предполагается, что
«Служба» была написана в Чехии, хотя высказывалось и мнение о ее
южнославянском происхождении.
Весьма существенна для этого этапа развития чешской
литературы фиксация в тексте «востоковской легенды» равноправного
культурного двуязычия. Повествуя о влиянии благочестивой
христианки Людмилы на внука, автор прежде всего отмечает, что по
совету священника она отдала его «учиться славянским книгам, и
научился он им хорошо». Отец же послал мальчика «учиться
латинским книгам», в чем тот также преуспел. Автор подчеркивает
особую значимость близкого знакомства князя и с латинской, и со
славянской традицией: в сравнительно небольшом по объему
тексте он находит нужным повторить эти сведения уже относительно
периода княжения Вацлава: «И возложил Бог такую благодать
на князя Вячеслава, и стал он понимать латинские книги, как
хороший епископ или священник, и если брал греческие или
славянские книги, прочитывал их четко без ошибок». В этом
раннем тексте образ благочестивого и справедливого князя-мученика
еще не подается в мощном ореоле святости, который он обретет в
процессе развития вацлавского цикла легенд. Вацлав здесь
предстает прежде всего «добрым и праведным владыкой». В
соответствии с агиографическим каноном святой при жизни и после смерти
Показательно в этом отношении, что в науке существовала и точка зрения,
согласно которой это житие является русским памятником (см.: В. А. Францев.
Апология св. Вячеслава / Известия ОРЯС, 1902, т. VIII, кн. 2).

264 В. В. Мочалова
совершает многочисленные чудеса, которые, собственно, и
призваны продемонстрировать верующим его святость. Однако в «во-
стоковской» легенде тема чудес отнюдь не педалируется и
проводится весьма лаконично: упоминается лишь, что кровь
убиенного Вацлава три дня не впитывалась землею, после чего «все
увидели, как над ним выросла церковь». При этом автор жития
выражает надежду на большие чудеса в будущем, ибо мучение Вячеслава
«приложится к мукам Христа и святых мучеников».
В этом раннем житии иначе, чем в последующей традиции,
разработаны и образы матери князя и его убийцы-брата: Драгоми-
ра последовательно представлена как лицо страдающее — ее
изгоняет собственный сын на основании ложного навета, ей
приходится оплакать его гибель и в страхе спасаться от преследователей;
Болеслав же осознает свой грех и раскаивается. Отчасти это дает
исследователям основание предположить, что житие было
написано в годы его правления.
В последующих текстах вацлавского цикла можно обнаружить
влияние этого старославянского жития, хотя установление как
точной датировки, так и соотношения латинских и
старославянских памятников чрезвычайно затруднено по причинам,
излагавшимся выше. В науке не существует единства мнений
практически ни по одному из возникающих в связи с вацлавским циклом
вопросу, и потому предлагаемые решения целесообразно
воспринимать как более или менее гипотетические. Так, например,
предполагается, что существовало и старославянское житие св.
Людмилы, не дошедшее до наших дней, однако, легшее в основу ее
латинского жития X в., начинающегося словами «Fuit in provincia
Boemorum...» («Был в чешской земле...»)9 . Это предположение
основано на сходстве латинского жития с сохранившимся русским
Проложным житием Людмилы, список которого датируется
началом XIV в. Эта краткая, предназначенная для церковного
чтения редакция обнаруживает такие совпадения, но также и
расхождения (например, здесь присутствуют детали, другим текстам
данного тематического цикла не известные) с названным
латинским житием, что исследователи не находят для них иного
объяснения, кроме наличия общего старославянского источника X в.,
По традиции начальные слова житий выполняют функцию заглавия. По поводу
датировки и филиаций легенд см., в частности: J. Pekdr. Die Wenzels- und Lud-
mila-Legenden und die Echtheit Christians. Praha, 1906, s. 13-52; D. Tfestik. Deset
tezi о Kristianove legende a pocatky Premyslovcu. Praha, 1981; J.Hosna. Knize
Vaclav v obrazu legend. Praha, 1986.

Чешская литература
265
ныне утраченного. Предполагается, что и приводимые в несохра-
нившемся источнике подробности, перешедшие в русское Про-
ложное житие (например, хронологического и географического
характера), и акцентированное прославление Людмилы как
«блаженной», раздавшей все свое имущество на милостыню нищим,
свидетельствуют об оригинальности старославянского текста и его
чешском происхождении. Очередные доказательства
чешско-русских культурных связей раннего периода можно найти и в русском
«Сказании о Борисе и Глебе», содержащем заимствования из
чешских легенд о святой, и в «Повести временных лет», где
изображение княжеской пары — Ольги и ее внука Владимира — восходит к
чешским образцам вацлавско-людмилинской традиции10 .
В латинском житии «Fuit...» повествуется о жене первого
христианского чешского князя Борживоя, совместно с ним
отвратившейся от язычества (примечательно, что в других сохранившихся
латинских памятниках Людмила принимает крещение вслед за
мужем), об их благочестивой жизни, потомках и мученической
смерти героини. В соответствии с требованиями
агиографического канона Людмила представлена богобоязненной и кроткой,
неустанно скорбящей о своем прежнем идолопоклонстве и
обращающей былой грех в добродетель («стала матерью для бедных,
ногой для хромых, глазом для слепых, благожелательной
утешительницей вдов и сирот...») — тем более резким оказывается
контраст этой смиренной, благочестивой жизни и жестокой
насильственной смерти от рук бояр по приказу невестки Драгомиры,
которая, в отличие от «востоковской» легенды, предстает здесь как
носитель зла, оттеняя добродетельность героини. Простота слога и
композиции, внятность смысла, использование библейских
образов и оборотов были обусловлены функционально — легенда
(буквально: то, что надлежит читать) использовалась для чтения в
церкви на день св. Людмилы (16 сентября).
Изучение памятников вацлавского и людмилинского цикла
обнаруживает весьма запутанные и извилистые пути, по которым
осуществлялись заимствования и влияния, что составляет предмет
непрекращающихся дискуссий' в науке. Так, некоторые
исследователи считают возможным полагать, что легенда «Fuit in provin-
cia...» и «востоковская» оказали влияние на житие Вацлава 70-х
годов X в., начинающееся словами «Crescente fide Christiana...»
Ср.: Р.Якобсон. Русские отголоски древнечешских памятников о Людмиле/
Культурное наследие Древней Руси. Истоки. Становление. Традиции. М, 1976,
с. 46-50.

266
В. В. Мочалова
(«Укреплялась вера христианская...»), которое, попав в Баварию,,
привлекло к себе внимание, благодаря содержащимся в нем
элементам занимательности,, и подверглось новой — сокращенной —
переработке. Последняя, в свою очередь, вероятно стала известна Манту-
анскому епископу Гумпольду, использовавшему ее при написании
собственного варианта жития, в котором особенно отчетливо выра-,
жены черты Вацлава как идеального, мудрого и справедливого
властителя, умело сочетавшего мирскую власть с благочестием
(памятник приблизительно датируется 975-985 гг.).
В этот период чешское государство во главе с Болеславом I, а
затем с Болеславом II стремится к своему усилению, добиваясь
создания самостоятельного епископства в Праге. Эти усилия
увенчались успехом в 973 г., что очевидно побудило императора Отто-
на II (973-983) поручить Гумпольду составление жития чешского
князя. Инициатива императора позволяет в данном случае более
точно, чем во всех остальных, датировать памятник, избегая
разногласий. Й. Добровский был склонен видеть в латинском житии
Гумпольда основу всех остальных легенд о св. Вацлаве. Принято
считать, что именно оно было около 1000 г. переработано в чешских
землях, дополнено заимствованиями из легенды «Crescente fide...»
и переведено на старославянский язык. Этот памятник,
обнаруженный русским славистом Н. Никольским п , указавшим и на его
чешское происхождение, и на сочинение Гумпольда как на его
источник, по традиции называется либо «легендой Никольского», либо
вторым (по отношению к «востоковской легенде») старославянским
житием св. Вацлава.
В X-XI вв. в чешской литературе практикуется перевод
латинских памятников на старославянский язык. Это была эпоха
соперничества, противостояния и обусловленного этим
взаимодействия двух культурных традиций. Латинские памятники
раннего периода развития чешской литературы, импортированные в
Чехию и распространявшиеся здесь усилиями латиноязычного
духовенства (ведущую роль в этом процессе играла основанный в ,
973 г. Пражский епископат), как и создававшиеся уже на
чешской почве, выполняли важную функцию в местном литератур- ,
ном развитии. Универсальный, наднациональный характер
латыни и ее доминирующая роль в ранней истории всех
средневековых европейских литератур — роль учителя, предоставляющего
Н. Никольский. Легенда мантуанского епископа Гумпольда о св. Вячеславе
чешском в славяно-русском переложении / Памятники древней письменности и
искусства. СПб., 1909, вып. CLXXIV.

Чешская литература
267
образцы творчества, задающего уровень и обучающего
мастерству, роль посредника, обеспечивающего беспрепятственный обмен
духовными и эстетическими ценностями между странами лати-
ноязычного круга, — оказали заметное влияние на
зарождающуюся чешскую литературу. Большое значение имела и такая форма
освоения латинского культурного наследия, как перевод. На
старославянский язык переводятся жития св. Бенедикта, основателя
монашеского ордена, деятельность которого распространялась и
на чешские земли, св. Вита, апокрифическое «Евангелие Нико-
дима», удовлетворявшее интерес средневекового читателя к сфере
чудесного, латинские проповеди папы Григория Великого —
«Беседы на Евангелия». По мнению некоторых ученых (в частности,
А. И. Соболевского), сходство старославянского языка «Бесед» и
«легенды Никольского» позволяет отождествить и авторов их
переводов. Даже если это допущение и остается недоказанным,
по крайней мере допустимо говорить об одном и том же времени
создания памятников, одной и той же переводческой среде.
Впрочем, легенда Никольского не может рассматриваться лишь
как перевод — автор ее старославянского текста использовал,
помимо латинского оригинала, и другие источники, среди которых
были, вероятно, и тексты местного происхождения. Обогащение
исходного текста за счет разного рода дополнений позволяет
говорить скорее о со-творчестве чешского автора, по крайней мере,
о его компилятивной активности.
Обращает на себя внимание деталь, которая отсутствует в
других житиях вацлавского цикла — сообщение о браке святого и
рождении его сына Избряслава. Однако присущий
агиографическому жанру приоритет ценностей целомудрия и аскезы, вне
которых святой немыслим, соблюдается путем описания
сопутствующих этому браку и как бы нейтрализующих его обстоятельств:
Вацлав вступает в брак лишь по принуждению брата и бояр,
оценивает супружескую жизнь как «беззаконие», а после рождения
сына предлагает жене стать его сестрой. Когда же она нарушила
договор о воздержании, согрешив со слугой, Вацлав «отдал ее
замуж, относясь к ней, как к сестре».
По сравнению с первым старославянским житием можно
отметить и усиление темы святости героя как в описаниях его
предпочтений во время земной жизни («князь, приняв земную власть,
внутренне терзался тяжкими муками, ибо он взирал на небесное
своей сокровенной мыслью более, чем на все иное, и, хотя он
внешне и был устроителем мирской жизни, но он с первых детских
лет полюбил сладость Божией службы»), так и в пространном

268
В. В. Мочалова
повествовании о посмертных чудесах (перенесение через реку коня
с повозкой, на которой тело святого везли к месту погребения,
прозревшая слепая, оковы, распадающиеся от молитвы и т. п.).
Историческая тема борьбы за власть также представлена в
религиозной перспективе как противостояние христианства язычеству,
о чем свидетельствует, в частности, и акцентирование
идолопоклонства матери Вячеслава, Драгомиры, которая «поставила по
всей земле идольские святилища и всю страну обратила к ним»,
и истолкование трагического конфликта в категориях земного и
небесного: заговор «нечестивых мужей» во главе с Драгомирой
против Вячеслава и его благочестивой бабки возникает именно
потому, что он «должен стать князем», но не обнаруживает
требуемых для этого данных и склонностей, ибо, «развращенный»
клириками и христианкой Людмилой, «стал подобен монаху».
Второе старославянское житие Вацлава — еще одно
свидетельство чешско-русских литературных и культурных связей раннего
периода: в Х-ХП вв. оно, как и первое старославянское житие
святого, получает распространение на Руси (хотя сохранившиеся
русские списки относятся к более позднему периоду). Об этом
свидетельствует, в частности, упоминавшееся выше чрезвычайно
распространенное на Руси «Проложное житие Вячеслава»,
сохранившееся в многочисленных русских, а также в нескольких
украинских и белорусских списках. Автор «Проложного жития»
использовал не только «востоковскую легенду», но в значительной
степени и второе старославянское житие св. Вацлава. Об этом
можно судить по отсутствующим в первом памятнике сведениям,
почерпнутым русским автором именно из последнего: это касается и
чуда с несмываемой кровью святого, и обрисовки образа
Драгомиры как злодейки и убийцы.
В существенной степени отмеченные межславянские связи
облегчались единством старославянской традиции.
Явная апология старославянской культуры присутствует в
наиболее обширном и содержательном из всех произведений
агиографического жанра чешского Средневековья — «Житии и мучениче- •
стве св. Вацлава и св. Людмилы, его бабки» («Vita et passio Sancti
Wenceslai et sanctae Ludmilae aviae eius»), принадлежащем перу
бржевновского монаха Кристиана и свидетельствующем о
взаимодействии латинской и старославянской культур в Чехии этого
периода.
Значение этого созданного в конце X в. (по некоторым данным
около 992-994 гг.), отмеченного блестящими литературными
достоинствами жития, выходит за рамки собственно агиографического

Чешская литература
269
жанра. В духе присущего искусству романской эпохи
синкретизма сочинение Кристиана включает в себя и элементы
историографического жанра (что дало основание Й. Пекаржу назвать это
житие первой чешской хроникой), ибо содержит повествование о
дохристианском периоде существования чешских земель, о крещении
Моравии и Чехии, славянских просветителях Кирилле и Мефодии,
князе Борживое. Именно Кристиан в двух первых главах своего
сочинения, посвященных моравской миссии солунских братьев,
крещению Чехии, впервые отметил, что она выступает культурной
преемницей Великой Моравии, сформулировав, таким образом,
идею чешской государственности.
Следуя средневековой литературной практике, Кристиан
широко пользуется имеющимися в его распоряжении источниками
самого разного рода — среди них и памятники латинской
агиографии (например, упоминавшиеся уже жития «Укреплялась вера
христианская...», «Был в чешской земле...», сочинение Гумполь-
да и др.), народные предания и легенды, к которым он
обращается, повествуя о языческих временах. Вот как представлено в
житии начало чешской истории: «Чешские славяне,
обосновавшиеся под самым Арктуром и предающиеся поклонению идолам,
жили, как необузданный конь — без закона, без князя или
властителя и без города, и бродя рассеянно, как звери неразумные,
населяли столь обширную землю. В конце концов, когда их постиг
губительный мор, обратились они, как гласит предание, к некоей
прорицательнице с просьбой дать добрый совет и пророческое
предсказание. И когда получили его, заложили город и дали ему
имя Прага. Потом, найдя некоего весьма проницательного и
мудрого мужа, который занимался лишь пахотой, по имени Прже-
мысл, поставили его по предсказанию прорицательницы князем
или властителем, дав ему в жены упомянутую прорицательницу».
Позже эти предания, как и само сочинение Кристиана, с
большой степенью авторской вольности будут использованы в первой
чешской хронике Козьмы Пражского.
Совершенство, художественная зрелость литературной формы,
соответствующей уровню современных европейских образцов,
присущие сочинению Кристиана, а также тот факт, что оно
сохранилось в значительно более поздней рукописи (XIV в., впервые
изданной в 1677 г.), побуждали многих исследователей сомневаться в
датировке, относить текст к более зрелому периоду литературного
развития— не к X в., а к XIIв. (Г. Добнер) или даже XIVв.
(И. Добровский). Несмотря на то, что в вопросе о времени создания
памятника и его авторства ученые разделились на сторонников

270
В. В. Мочалова
(Й. Пекарж, В. Халоупецкий, Я. Людвиковский) и противников
(3. Каландра, Р. Урбанек, 3. Фиала) его древности и подлинности,
тем не менее в настоящее время более обоснованной признана
точка зрения, согласно которой подозрения, что памятник является
фальсификатом, и его поздняя датировка отвергаются12 .
В этом раннем памятнике чешской литературы отчетливо
прослеживается и первоначальный синкретизм жанров (житие,
сказание, хроника), и сочетание различных традиций (античной,
очевидной в ряде мотивов в описаниях доисторического
периода — девы-пророчицы, мужа-пахаря, основания города, начала
рода и др.; устной народной; христианской), определившие облик
и своеобразие литературы романской эпохи.
К этой же эпохе относятся и другие жития вацлавского цикла —
датируемая XI веком так называемая легенда Лаврентия (Вавр-
жинца), монаха итальянского бенедиктинского монастыря, в
которой акцентируется религиозное благочестие святого,
воспринимаемое его врагами как душевная болезнь (ибо он «предпочитает
жизнь монашескую — жизни, достойной короля»); легенда конца
XI — начала XII в. «Oportet nos fratres», выдвигающая на первый
план его черты как идеального правителя страны.
В легендах вацлавского и людмилинского цикла, созданных в
чешских землях или имевших здесь хождение, вырабатывалась
литературная форма, складывался художественный метод
изображения человека и описания событий, способы идеализации и
конкретизации, распространялись столь существенные для
средневековой литературы топосы и стереотипы, совокупно составившие
традицию, которую могли развивать последующие поколения
писателей, причем отнюдь не только в агиографическом жанре. Образ
первого чешского святого, являющегося одновременно и
правителем страны, не исчезает из литературы последующих веков,
подвергаясь переосмыслению в соответствии с переменами в
общественном сознании и эстетической сфере.
В прологе к житию Кристиана содержится посвящение еще
одному чешскому святому того же века — Войтеху-Адальберту
Пражскому (около 956-997 гг.)13 , ставшему также и первым польским
12 См., в частности: J. Pekdr. Nejstarsi kronika ceska. Praha, 1903; J. Pekdf. Die
Wenzels und Ludmila Legenden und die Echtheit Christians. Praha, 1906; Kristi-
anova legenda. Vyd. J. Ludvikovsky. Praha, 1978.
Второе имя Войтех присоединил в честь своего магдебургского наставника,
канонизированного архиепископа Адальберта, известного своей миссионерской
деятельностью, в том числе и на Руси (здесь в 961 г. его миссия, инициатором
которой была княгиня Ольга, завершилась провалом).

Чешская литература
271
святым. Войтех был выдающейся личностью своего времени,
сыном владевшего большим княжеством Славника14, находившегося
в трагически завершившейся для его рода конфронтации с
династией Пржемысловцев. Войтех изучал теологию в Магдебурге, в
982 г. был избран Пражским епископом, однако, разочарованный
безуспешностью своей пастырской деятельности, оставил
епископский пост ради аскетической жизни в итальянском монастыре.
Причины этого поступка объясняет папе сам герой жития,
написанного Иоанном Канапарием15 в этом монастыре вскоре после
гибели святого (998-999): «Порученная мне паства не хочет меня
слушать и речь моя не воспринимается теми, чьи сердца стонут в
рабстве, преданные воле дьявола. Такова эта страна, где вместо
справедливости господствует физическая сила, вместо права —
жажда наслаждения». Однако, в 992 г. по приказу папы Войтех
возвращается на родину, испытывая все тяготы положения
пророка в своем отечестве, сталкиваясь со значительной оппозицией.
В 994 г. он навсегда покидает свою родину, отчаявшись найти
здесь понимание, и обращается к миссионерской деятельности,
приведшей к его мученической смерти 23 апреля 997 г. в
Пруссии (около Кенигсберга). Культ канонизированного в 999 г.
мученика за веру получает широкое распространение в Центральной
Европе.
Немалую роль в распространении культа св.
Войтеха-Адальберта сыграли посвященные ему жития, переносившие на чешскую
почву традиции и модели жанра. Римлянин Иоанн Канапарий при
написании своего текста, по всей вероятности, пользовался
сведениями, почерпнутыми от лиц, непосредственно знавших
мученика (среди них был, например, император Оттон III, о чем
упоминается и в хронике Козьмы Пражского — I, 28), вместе с ним
участвовавших в миссионерской деятельности. Это не могло не
отразиться на тональности повествования, которое предстает
откликом на недавние события.
Житийный жанр расширяется за счет включения популярного
в Средние века поучения правителю (так называемого зерцала) в
Сам Кристиан в тексте называет себя родственником Войтеха, существует
также мнение, что он был братом святого, Гаудентием-Радимом. Первый издатель
жития, Богуслав Бальбин полагал, что Кристиан является сыном Болеслава I.
Примечательна существующая гипотеза о происхождении из этого же рода и
первого польского хрониста — Галла Анонима.
Известны три созданные в Италии редакции этого жития. Иногда авторство
приписывается папе Сильвестру, иногда — брату Войтеха, Гаудентию.

272
В. В. Мочалова
форме бесед Войтеха с императором, которого он наставляет:
«чтобы он не считал того великим делом, что он император;
пусть подумает, что когда человек умрет, прекрасное тело
обратится в прах, тлен и снедь червей; для вдов он должен быть
супругом, бедным и сирым — отцом; бояться Бога как
справедливого и сурового судьи».
Чрезвычайно экспрессивно описаны последние — столь
значимые в агиографии — минуты жизни мученика в заключительной
главе, призванной потрясти средневекового читателя/слушателя,
воздействовать на его эмоции: «Льется алая кровь из ран по
бокам, он стоит, молясь с открытыми глазами, простирая руки к
небу. Обильно струится пурпурный источник, а после изъятия
копья раскрывается семь огромных ран. Войтех разводит руки
крестом и покорно молится Господу о спасении своем и своих
преследователей. Так эта святая душа вылетает из своей тюрьмы;
так это благородное тело, распростертое в форме креста, заключает
землю в свои объятия». Нравоучительная цель текста достигается
совокупным действием богатой системы художественных средств,
предусмотренных средневековой поэтикой. Этому подчинены и
пышный христианский символизм, и эстетизация мученичества,
призванная подчеркнуть красоту духовного подвига.
В чешских землях получает распространение— хотя и менее
значительное — другое житие св. Адальберта, написанное в 1004 г.
епископом Бруно-Бонифацием Кверфуртским (около 974-1009 гг.),
впоследствии повторившим духовный подвиг своего героя16 и
также канонизированным. Бруно во многом дополняет сюжетную
канву жития Канапария, используя те данные и сведения,
которые он почерпнул в Германии и Венгрии. Герой этого «Жития и
мученичества св. Адальберта» («Vita et passio S. Adalberti altera»)
представлен несколько иначе — уже не как недосягаемый
житийный образец, но как близкий пониманию средневекового
читателя человек, чей образ дан в контексте повествования о
детстве, семье, о душевных колебаниях и сомнениях. Более
человечный, способный к критической оценке себя самого, этот образ
оказывался приближен к современникам, оставлял больше
возможностей для самоидентификации с ним. Особенно очевидны
Св. Войтех непосредственно повлиял на решение Бонифация стать по его
примеру миссионером в Пруссии, однако по политическим причинам это
оказалось невозможным, и он занимался миссионерской деятельностью среди
язычников в Венгрии, среди печенегов на юго-западе Руси, на востоке Мазовии, где
и был убит вместе с 18 спутниками.

Чешская литература
273
сходства и различия двух памятников в описаниях последних
мгновений жизни святого. Бруно стремится передать
психологическую сложность личности: как человек, Войтех страшится
смерти, как святой — преодолевает этот страх: «...теперь боится
великий Войтех, который всегда хотел и горячо стремился к
этому; как человек, он ужасается перед принятием горькой
смерти, дух его, чрезвычайно потрясенный, борется с трусостью;
близящееся к смерти тело изменяет цвет, дрожащее от страха сердце
деревенеет <...> Благочестивый муж, чего ты боишься?».
Очевидно, что Бруно усиливает впечатление, нагнетая образы
двойственности отношения святого к смерти, живописуя мучения
физического и психологического характера, усложняя картину.
Финальный аккорд весьма близок к последней главе Канапария,
здесь применены сходные образы ухода мученика из этого мира
в иной: «Он эке, как бы обнимая подругу-смерть, простер руки
крестом, к которому всегда стремился. Падающий труп
опустился на матерь-землю, святая душа счастливо вошла в жизнь,
восторгаясь Господом и радостным пеньем небес». Повествование
Бруно и на семантическом, и на стилистическом уровнях
содержит контрасты, отвечавшие требованиям средневековой поэтики.
Смерть предстает одновременно и как пугающий конец, и как
радостное начало, уподобленное браку («обнимая подругу-смерть»);
тело, созданное из праха, возвращается в землю (= матерь, т. е.
в свое начало) — душа же контрастно противостоит ему, ибо ей
предуготована вечная жизнь. Эти антитезы горнего/дольнего,
жизни/смерти, духовного/телесного составляют координаты мирочув-
ствия средневекового человека и вместе с тем доминируют в
построении литературной формы, художественного образа.
Центром сохранения и развития старославянской традиции в
чешских землях XI в. являлся Сазавский монастырь, основанный
в 30-е годы св. Прокопом, который, по словам монастырского
летописца, был «весьма образован в славянском письме». Особое
положение этого семейного, частного монастыря, основанного на
собственные средства Прокопа, оставляло большую свободу для
использования в богослужении славянского языка, для
литературной и переводческой деятельности. Церковные власти
проявляли снисходительность по отношению к монастырю, поскольку
он был причислен к ордену бенедиктинцев. Они же, в свою
очередь, благосклонно относились к славянской традиции,
поддерживавшейся в монастыре. Однако все эти благоприятные
обстоятельства не избавили монастырь от драматической судьбы после смерти
его основателя в 1053 г. Гонения на славянское богослужение

274
В. В. Мочалова
обострились в результате церковного раскола (1054). Латинские
монахи изгнали славянских из страны, и хотя, благодаря
вмешательству князя Братислава, в 1061 г. они получили возможность
вернуться и продолжать литературную деятельность на
славянском языке, распространять культурные ценности в другие
славянские страны, в том числе — в Киевскую Русь, тем не менее в 1097 г.
католическое духовенство окончательно добивается запрета на
славянский язык и изгнания его защитников.
В чешской науке нет единого мнения относительно масштаба
деятельности и культурной роли Сазавского монастыря, тем не
менее исследователями признается его значение как очага
старославянской культуры, межславянских литературных связей, его
авторитет в православном мире (показательно, что здесь покоились
и частицы мощей русских святых Бориса и Глеба).
Св. Прокопу посвящено несколько латинских легенд разного
времени, взаимосвязанных между собой и имеющих местное
происхождение. Это обстоятельство делает их особенно важными в
процессе становления национальной литературы, ибо
впоследствии они неоднократно редактировались, перерабатывались,
расширялись и переводились на чешский язык, став основой легенд
об этом святом уже на чешском языке — как прозаических, так
и стихотворных. Святой Прокоп латинских легенд — отшельник
и аскет, чья встреча в лесу с князем Ольдржихом, оказавшим
покровительство замыслу святого, способствует основанию
Сазавского монастыря.
Среди наиболее ранних из сохранившихся латинских легенд о
святом Прокопе, облик которого несколько выбивался из
принятых житийных канонов (в частности, было известно о его браке и
наличии сына), — и так называемое «Старое житие» («Vita anti-
qua», начинающееся словами «Tempore Hinricilll imperatoris Ro-
manorum...» — «Во времена римского императора Генриха III...»),
датируемое некоторыми исследователями 60-ми годами XI в., и
так называемое «Малое житие» («Vita S. Procopii minor»,
начинающееся словами «Fuit itaque beatus abbas Procopius natione
Bohemus...» — «Был благословенный настоятель Прокоп родом
чех...»), созданное в Сазавском монастыре во второй половине
XII — самом начале XIII в. и ставшее основой всех позднейших
легенд о святом. В XIV в. Малое житие не только
перерабатывается в Большое («Vita Maior»), в свою очередь положенное в
основу чешской стихотворной легенды о св. Прокопе, но и было
переведено на чешский язык и включено в агиографический
сборник («Пассионал»).

Чешская литература
275
В науке нет единогласия относительно очередности создания
ранних житий прокоповского цикла, как нет и надежных
оснований для доказательства, что в их основе лежала старославянская
легенда. Допустимо предположить, что в монастыре, служившем
очагом старославянской культуры в Чехии, легенда о св.
Прокопе могла быть написана на старославянском языке, однако эта
гипотеза не подтверждается имеющимися в распоряжении
современной науки фактами. Вместе с тем, по-видимому,
существовала культивировавшаяся в Сазавском монастыре
литературная традиция, отраженная в этих текстах, отличавшихся
простотой композиции и стиля и воссоздававших образ чешского
пустынника и аскета на фоне перипетий основанного им
монастыря, а также славянский период истории этой обители. Принято
считать, что литературным образцом для ранних прокоповских
легенд послужил выполненный в этом же кругу старославянский
перевод жития св. Бенедикта, патрона ордена бенедиктинцев и
принадлежащих ему монастырей, к числу которых относился и
Сазавский.
Распространение латинских житий иностранного и местного
происхождения способствовало утверждению определенного
эстетического уровня, оказав тем самым существенное влияние как
на становление этого жанра в чешской литературе, так и на
литературный процесс в целом, охватывающий и другие жанры, в
том числе — историографический.
Религиозный в целом характер средневековой культуры,
исключительная роль духовенства на ранних этапах развития
чешской литературы обусловили не только преобладание духовных
жанров, но и облик историографии. В этой области вершиной
литературы романской эпохи в Чехии стало произведение «Геродота
чешской историографии» (как его назвал Ф. Палацкий) — декана
собора св. Вита Козьмы Пражского (1045-1125) «Чешская
хроника» («Chronicon Boemorum», 1119-1125), которое сам автор
относил к жанру героического эпоса.
Этот восходящий к устной традиции жанр, представляющий
собой цикл поэм на исторические темы и именуемый во Франции
gesta (деяния), переживал в те годы свой расцвет. Неудивительно,
что Козьма, принадлежавший к кругу образованных людей своего
времени, оказался не чужд европейской традиции, обращаясь и к
образцам современного ему эпоса, и — следуя их примеру — к
легендам и преданиям собственного народа. Нельзя исключить, что
упоминаемые Козьмой некие сказания старцев («senum fabulosa rela-
tio»), которым он придает литературную форму в своем сочинении,

276
В. В. Мочалова
отражают практику бытования «жест» в средневековой Чехии —
их декламацию бродячими исполнителями.
Традиция «жест» — далеко не единственный источник, из
которого черпает чешский хронист. Опираясь на библейские тексты,
историю церкви, он освещает и оценивает государственные и
политические события в духовной перспективе.
В качестве литературных образцов Козьма широко использует
памятники как античной, так и современной европейской
историографии (Регинон, Титмар Мерзебургский). Созданный им
жанровый тип хроники синкретичен, что обусловлено и
гетерогенностью используемых источников (письменных и устных), и
существующей традицией европейской историографии, еще нераздельной
с литературным творчеством, с занимательным чтением; и
честолюбивыми эстетическими притязаниями, и многообразием
стоящих перед автором задач.
Это становится особенно наглядным при сопоставлении
сочинения Козьмы с предшествующей историографией — традицией
анналов, бесспорно, хорошо ему известной. Очевидно, первый
чешский хронист использовал в своей работе тексты анналов, рочни-
ков, которые создавались со времен принятия христианства и
лапидарно, несистематически фиксировали наиболее значимые с
местной точки зрения события и факты церковной или
политической жизни, как правило, не сопровождаемые оценками или
проявлением личного отношения. Насколько можно судить,
претензии Козьмы были значительно более высоки и масштабны, они
выходили далеко за пределы фиксации фактов и были связаны с
решением идеологических, государственных,
религиозно-дидактических, наконец, литературных задач.
Уже сама по себе литературная форма хроники, ее
ритмизованная проза, богатство латыни, отвечающее требованиям ученой
литературы эпохи, выраженное личностное начало, детализирован-
ность и пластическая яркость описаний, включение в текст жанров
самого разного рода — речей, писем, — сочетание прозы и стиха,
представленного разнообразием размеров, радикальным образом
отличает произведение Козьмы от традиции анналов,
свидетельствуя о внимании к эстетическим ценностям.
По мере приближения повествования, содержащегося в трех
книгах, к современности его масштаб заметно изменяется: если
первая книга охватывает период от Вавилонской башни,
разделения языков до 1038 г., то вторая — всего 54, а третья — 33 года.
В соответствии со средневековой традицией Козьма использует
устные сказания, связанные с мифологическим началом нации,

Чешская литература
277
не ограничивая и свободу собственной фантазии, что
неоднократно отмечалось исследователями. В его хронике обретают
литературную форму предания о Кроке и трех его дочерях — Кази,
Тетке и Либуше, о мифическом праотце Чехе, источнике
этнонима и топонима, о прорицательнице и пахаре Пржемысле,
призванном на престол от плуга17, о девичьей войне и др. Козьма
значительно более пространно, чем бржевновский монах
Кристиан, излагает мифическую праисторию чехов, хотя, как
доказывают некоторые исследователи, и опирается на его легенду,
сохраняя ее общую канву.
Местные предания автор смело сочетает с общеевропейским
репертуаром, устную народную традицию — с античными
мотивами, мифологические сюжеты — с темами актуальной
политической жизни, в которой Козьма принимал живое участие. В
частности, он был современником острого конфликта между светской
и духовной властью — императором Генрихом IV и папой
Григорием VII, стремившимся к независимости церкви. В Чехии этот
конфликт получил свое отражение в противостоянии Братислава II
(1061-1092), первым получившего от Генриха IV титул чешского
короля в благодарность за поддержку, и епископа Яромира.
Козьма отнюдь не был сторонним наблюдателем этого противостояния,
отголоски которого звучат в хронике как непосредственно, так и в
претворенном авторской фантазией виде 18 .
Хроника свидетельствует как о писательском даровании
Козьмы, богатстве воображения, так и о его широкой эрудиции,
знакомстве с многочисленными литературными источниками, среди
которых и произведения античности (Гесиод, Цицерон, Овидий,
Тацит), и философские сочинения (Боэций), агиография (в том
числе — чешская: жития Вацлава, Людмилы, Войтеха).
Труд Козьмы Пражского знаменует собой тот этап литературного
развития, когда еще не произошло дифференциации
историографического жанра и занимательной прозы, и в пределах одного текста
свободно совмещаются элементы исторически достоверного
изложения событий и вымысла, фактографии и писательской фантазии.
Эти же предания нашли свое отражение и в чешском изобразительном
искусстве XII в., о чем свидетельствуют фрески часовни в Знойме.
Некоторые мотивы, связанные с реальным образом Матильды Тосканской
(1046-1115), аристократической сторонницы папы, выступившей посредницей в
разрешении его спора с императором об инвеституре в своем замке в Каноссе
(1077), месте знаменитого покаяния Генриха, сплетаются у Козьмы с такими
мифологическими сюжетами, как могущество непорочной девы, суд Либуши и др.

278
В. В. Мочалова
Литературная одаренность и широкая эрудиция автора, его
концепция национальной истории, основанная на представлении о
необходимости государственного единства под властью пржемысловскои
династии, на своеобразном патриотизме, изысканная литературная
форма и богатство материала делают этот единственный
письменный источник по ранней чешской истории одним из лучших
произведений европейской историографии своей эпохи.
Труд выдающегося хрониста и писателя стал
непревзойденным эталоном для его последователей, выполняя функции школы
литературного мастерства и стимулируя развитие чешской
историографии.
В XII в., ставшем эпохой усиления интереса к
историографическому жанру, возникает сразу несколько относящихся к нему
памятников, авторы которых выступили продолжателями традиции
Козьмы (как их и принято в совокупности называть). Первым среди
них стал анонимный вышеградский каноник, начавший свое
повествование с того хронологического момента, на котором остановился
его великий предшественник, и стремившийся следовать своему
образцу. Хотя его хроника по своим литературным достоинствам
уступает сочинению Козьмы, тем не менее она во многих отношениях
примечательна и как достоверный источник по истории Чехии
времени правления князя Собеслава1 (1125-1140), и как важное
письменное свидетельство укрепления культа св. Вацлава и
формирования представления о нем как о родоначальнике чешского народа, и
как литературное отражение патриотических настроений, которые
в дальнейшем получат в чешской историографии заметное развитие.
Вышеградский каноник, описывая победу чешских войск над
соединенными силами немецкого императора и оломоуцкого князя,
особо выделяет покровительство чешского национального святого —
Вацлава. Иначе дополнял приводимые Козьмой сведения другой
продолжатель его традиции во второй половине XII в. — анонимный
сазавский монах, поставивший своей целью отразить историю Са-
завского бенедиктинского монастыря и поддерживавшуюся здесь
некогда традицию славянского богослужения. По всей вероятности,
Козьма намеренно не включил эти сведения в свою хронику, без
сочувствия относясь к этой традиции.
Анонимный автор сазавской хроники, с благосклонным пони- \
манием относящийся к ушедшей в прошлое славянской традиции, I
использует имевшиеся в наличии источники, связанные с исто- '
рией монастыря. В частности, он включает в свою хронику и
легенду об основателе монастыря, св. Прокопе, умершем в 1065 г.
и уже в 1204 г. канонизированном.

Чешская литература
279
Сазавский монах использует Малое житие, или его
переработку, в которых акцентируется чешское происхождение святого,
его славянская образованность, пророческая и чудотворная сила.
Анонимный хронист повествует о превратностях судеб монастыря
и монахов, их изгнании и возвращении по пророчеству Прокопа.
Простота легенды о святом соответствует безыскусному стилю
хроники, далекой от уровня Козьмы, однако не лишенной
занимательных описаний и служащей важным историческим
дополнением его труда сведениями о судьбах славянского богослужения
в Чехии XI в.
Значительно более искусна в литературном отношении
оставшаяся незавершенной хроника следующего из продолжателей
традиции Козьмы — пражского каноника и писаря собора св. Вита,
Винцентия, описавшего время правления Владислава II, который
получил от императора Фридриха I Барбароссы в 1158 г. титул
чешского короля. Поскольку Винцентий выполнял при
кафедральном соборе еще и функции писаря, он мастерски овладел
стилистическими конвенциями, освоил требования современной ему
риторической школы. Та часть хроники Винцентия, которая
посвящена описаниям совместного похода Владислава во главе
доблестного чешского войска и Фридриха на Милан, представляет
ценность также и для итальянской истории.
Рукопись труда Винцентия оказалась в распоряжении
значительно менее одаренного в литературном отношении аббата
монастыря премонстрантов в Милевске — Ярлоха (Герлаха, 1165 —
около 1234 гг.) который использовал ее страницы для
собственного сочинения. В отличие от сазавского монаха, Ярлох не дает
описания истории своей обители, будучи увлечен политическими
событиями современности, которые находят свое подробное
отражение в его летописи. Но, подобно сазавскому автору, он
включает в свой текст обширную легенду о монастырском настоятеле
Готшальке.
Получив мощный импульс от первой чешской хроники, новые
авторы из среды местного духовенства обогатили национальную
историографию целым рядом трудов, каждый из которых, хотя и
не превзошел выдающегося предшественника ни масштабностью
замысла, ни литературным уровнем, по-своему продолжил и
развил начатую Козьмой традицию.
Жанры житий и хроник романского периода развития
литературы обнаруживают и далеко идущий синкретизм, и
полифункциональность, вообще присущие раннему этапу становления
художественной формы. Переплетение, взаимопроникновение рели-

280
В. В. Мочалова
гиозной, познавательной, нравоучительной, эстетической,
идеологической функций одного и того же текста преодолеваются лишь
по мере литературного развития. Последующее постепенное
созревание жанров приводит к их взаимной эмансипации, к разделению
функций (например, поучительной и развлекательной).
Явление первоначального синкретизма особенно очевидно в
период зарождения нового для чешского средневекового искусства
жанра — литургической драмы, пасхального или
рождественского действа. Такого рода драма совмещает в себе черты
богослужения, элементы духовной дидактики, зрелищность, действие,
развивающееся в соответствии с неким подобием театрального
сценария, т. е. изначально представляет собой сложное целое,
образованное гетерогенными составляющими. Потенциальная
возможность обособления какого-либо фрагмента драматического
действа внутри литургического обряда, перемещения его во вне-
храмовое пространство была реализована средневековым
европейским театром, и Чехия не составила здесь исключения.
Особенно заметной становилась центробежная по отношению к
литургическому целому тенденция в тех сценах пасхальной службы,
где действующие лица оказывались в ситуации диалога (три
Марии у гроба, принесшие мази для тела Христа, явление ангела,
возвещающего им о воскресении, Иисус и Магдалина, апостолы,
пришедшие убедиться, что учитель жив). Действенная, игровая
природа подобных сцен, их способность к вмещению светских
элементов, преодолению храмовых пределов и вовлечению в
действие большего числа участников представлялись — по мере из-;
менения вкусов, духовных запросов и самого характера
религиозности — все более привлекательными для чешской аудитории
XII — начала XIII в. j
В процессе развития подобных театрально-драматургических
тенденций очевидна культурная роль монастырей, среди которых
в этом отношении выделяется женский бенедиктинский
монастырь св. Иржи (Георгия), основанный в Пражском Граде в 973 г.19
В сохранившемся в этом монастыре бревиарии XII в. содержится
сценарная обработка фрагмента латинской пасхальной службы,
первая из дошедших до нас чешских записей «действ» —
«Посещение гроба Господнего» («Visitatio sepulchri»). Подобные действа
были достаточно распространены в латинском культурном круге,
и чешская пасхальная драматическая «игра», представляющая
Его первой настоятельницей была Млада-Мария, сестра Дубровки и
Болеслава II, племянница св. Вацлава и дочь его убийцы, Болеслава I.

Чешская литература
281
сцену посещения гроба Иисуса тремя Мариями, интересна и в
перспективе европейской традиции.
Возможно, обработка сюжета была создана в самом монастыре,
что свидетельствовало бы о художественной активности
монахинь, склонности к новшествам. Учитывая специфический
характер средневековых переложений, связанный с представлением о
значимости образца и отсутствием понятия оригинальности в
системе признанных ценностей, следует оценить эту местную
обработку латинского оригинала как творческую попытку его
освоения, особенно имея в виду богатую последующую традицию таких
«действ», развивавшуюся уже на национальном языке.
Проблема двуязычия чешской культуры этой эпохи решалась
по-разному в зависимости от состава аудитории. Так, например,
«действа» могли, особенно на раннем этапе, разыгрываться на
латыни, будучи рассчитаны на просвещенную монастырскую
аудиторию или на вспомогательную для понимания текста функцию
зрелищности.
Важнейшие жанры средневековой литературы — жития,
хроники, проповеди, духовная лирика, молитвы — носили
религиозный характер, создавались авторами, принадлежащими к
образованным кругам духовенства и монашества, и были рассчитаны на
аналогичную аудиторию. Универсализму христианства, его
вненациональному характеру соответствовала наднациональная латынь
как всеобщий язык образованности, литературы и культуры.
Представление о ценности развития национального языка и
применения его в различных областях культуры, в том числе — в
литературной, вплоть до рубежа XIII-XIV вв. не сформировалось.
Вместе с тем, жанры, связанные с пропагандой религиозного
учения, миссионерской деятельностью, духовным наставлением,
богослужебной практикой, были призваны установить контакт со
слушателями, обеспечить доходчивость, выразительность текста,
доступность пониманию конкретной, далеко не всегда причастной
к латинской образованности аудитории и достичь определенной
духовно-дидактической цели. Поэтому в таких случаях, например в
проповедническом жанре, молитвах, богослужебных формулах,
неизбежно вставал вопрос перевода, употребления национального
языка. Вероятно, даже сохранившиеся в латинской записи тексты
проповедей могли произноситься по-чешски в зависимости от состава
аудитории. По крайней мере, о попытках приблизить содержание
произведения, выполняющего религиозную функцию, к чешской
аудитории свидетельствуют вставки в латинский текст, глоссы,
пояснительные пометки на чешском языке.

282 В. В. Мочалова \
Вплоть до середины XIII в. в старославянских или латинских
литературных памятниках встречаются отдельные богемизмы
(например, в Киевских отрывках, легенде о св. Вацлаве, в Пражских
фрагментах), или чешские собственные имена и географические
названия (в латинской историографии, в легендах о чешских
святых, деловой письменности), или глоссы — вставки в латинский
текст, призванные облегчить его понимание (Григорианские
глоссы, вписанные в проповеди Григория Великого «Беседы на
Евангелия», венские, или ягичевские глоссы, относящиеся к XI-XII вв^
и помещенные между строк Евангелия от Матфея и Марка).
Сопоставление богемизмов из старославянских Пражских
фрагментов с названными глоссами свидетельствует о постепенной чехи-
зации старославянского языка.
Наиболее ранний среди дошедших до нас памятников
проповеднического жанра — так называемый «Опатовицкий сборник»
латинских проповедей чешского происхождения из бенедиктинского
монастыря, относящийся к середине XII в. Среди 133
содержащихся в нем памятников — как проповеди отцов церкви, так и
анонимные тексты. Опатовицкий сборник представляет ценность во
многих отношениях — он свидетельствует о богатстве
проповеднического репертуара, о включении в него житий национальных
чешских святых — Вацлава и Войтеха, о характере переработки
письменных легенд для устного произнесения.
Чешские вставки в проповеди служили истолкованию смысла
основных молитв и текстов, связанных с церковной практикой,
которые были переведены на чешский сравнительно рано — по мере
распространения миссионерской деятельности (Otcenas, Zdravas, De-
satero, Verim) в IX-XI вв. Очевидно, что составитель сборника
учитывал возможности своей аудитории, стремясь перевести на
доступный ей язык важные места проповеди. Благодаря этой практике
здесь представлен почти полный перевод проповеди о молитве
Господней, позволяющий судить об ораторском облике этого жанра,
ориентированного на чешскую аудиторию ХП-ХШ вв.
Особая ценность сборника в том, что он содержит фрагмент
наиболее ранней из сохранившихся записей (относящейся к XIII в.)
молитвы «Отче наш», — две фразы на чешском языке (Osveti se
Jme tve! Pfijdi tve kralovstvie!), вписанные между строк латинской
проповеди, очевидно, рукой какого-то чешского священника.
Молитва «Отче наш», соответствующая евангельским текстам (Мф: 6,
9-13; Лк: 11, 2-4), являвшаяся частью богослужения, относится
к временам христианизации Чехии и использовалась в
миссионерских целях, для чего и был выполнен перевод. Затруднительно

Чешская литература
283
составить полное представление о первоначальном облике
молитвы по фрагменту записи в Опатовицком сборнике,
значительно удаленной от времени ее создания. Однако все другие записи
этого ценнейшего памятника относятся к еще более позднему
периоду, к XIV в.
Так, полная запись этой молитвы сохранилась в Житии
Господа Христа (середины XIV в.); в сборнике (1376) Томаша из
Штатного (около 1333-1401 гг.), знаменитого автора нравоучительных
трактатов и переводчика, дающего и ее толкование; и в
знаменитом Миличевском сборнике молитв, отразившем
проповедническую и литературную деятельность ярчайшей из фигур на
чешской культурной сцене второй половины века — Яна Милича
(умер в 1374 г.).
В трудах Штитного и Милича помещены и наиболее ранние
записи чешских текстов, лежащих в основе христианского
вероучения: вероисповедная формула «Bepyro»(«Verim») и «Десять
заповедей» («Desatero kazanie Bozie»), молитва «Будь
благословенна, Мария» («Zdravas, Maria»). Эти ранние молитвы на
чешском языке в процессе дальнейшего литературного развития
служили отправной точкой для теологических толкований,
выходивших из-под пера Томаша из Штитного или Яна Гуса, исходным
импульсом для позднейшего расцвета духовной лирики, вершиной
которого стала Молитва Кунгуты.
Опатовицкий сборник содержит также ценное свидетельство
существования народных (вероятно, языческих, поскольку они
названы здесь «дьявольскими») песен, которые до нас не дошли —
«carminadiabolica». Это осуждение неких небогоугодных песен в
проповеднической литературе относится к редким косвенным
свидетельствам существования народной поэзии, связанной с
обрядом и уходящей своими корнями в языческое прошлое.
Поскольку письменной фиксации фольклорных памятников в силу
устного способа бытования не сохранилось, остается лишь
предполагать их существование на основе либо подобных косвенных
данных, глухих упоминаний в источниках, либо закономерностей
литературного развития, аналогов в других, в том числе —
славянских литературах.
Иного рода свидетельством существования народных чешских
песен являются вставки в драматических текстах пасхального
цикла, куда в XIV в. уже проникает чешский язык. Так, в пасхальной
драме «Игра веселой Магдалины» заглавная героиня поет песни
«Где я ходила, там трава зелена», «Была я в садочке», по своему
характеру и метафорике близкие к народным обрядовым песням.

284
В. В. Мочалова
Их включение в пасхальную драму свидетельствует о ее
синкретизме, совмещении элементов христианского праздника и
языческого весеннего народного обряда. Исследователи отмечали
подобную связь и в другой пасхальной драме XIV в. — «Продавце
мазей», сама тема которой — смерть и воскресение — была
также тесно связана с весенними языческими играми. Один из
комических персонажей «Продавца мазей», слуга Рубин, поет
песню «Сорока на сороке перелетела через реку», близкую к
фольклорной поэтике 20.
Возможно, эти песни были заимствованы авторами «игр» из
наличного фольклорного репертуара, или сочинены ими самими,
но и в этом случае стилизация должна была основываться на
бытовавших песенных образцах, что придает этим редким
инкрустациям особую ценность.
Если о существовании чешских народных песен можно судить
лишь на основе разного рода косвенных свидетельств, подобных
приведенным, то первые памятники духовной лирики на
чешском языке зафиксированы в письменных источниках, хотя и в
значительно более позднее относительно своего возникновения
время.
Средневековой тенденции объединять, цитировать в одном
произведении тексты самых различных жанров мы обязаны
сообщением о ценном памятнике — старейшей чешской духовной
песни «Господи, помилуй нас» («Hospodine, pomiluj ny» — перевод
греческого восклицания «Кирие Элейсон!»). Согласно
хроникальному свидетельству, некую песнь с такими словами пели князь
Болеслав II и аристократы в 973 г. при восшествии епископа Дитмара
на пражский престол («Christe keinado, Kirie eleison und die ha-
licgen alle helfuent unse, Kirie eleison et caetera»), а простой люд
(«simpliciores autem et idiotae») восклицал: «Kerlessu».
Возможно, имеется в виду тропарь — элемент греческой
литургической поэзии, перенесенный в IX в. в Европу, где он мог
использоваться во время богослужения для активизации участия в
нем прихожан, не понимающих языка литургии, но, по крайней
мере, способных в соответствующих местах произносить
восклицание «Кирие Элейсон!» Позднее этот ставший привычным возглас,
применявшийся в различных, не только литургических целях
(например, он сопровождал идущих на битву воинов и т. п.), мог
развиться в более обширную поэтическую форму.
См.: J. Lehdr. Uvod / Ceska stfedoveka lyrika, s. 103-104.

Чешская литература
285
В записи, относящейся к 1055 г., Козьма Пражский упоминает
некую «сладкую песнь Кириеэлейсон» («cantantes Kyrieleyson,
cantilenam dulcem»), употребляя в качестве ее названия греческий
оригинал первой строки, ставший в чешском тексте рефреном.
По-видимому, имеется в виду не просто возглас, рефрен, а более
пространная форма, иначе Козьма не употреблял бы слов cantantes
и cantilena (обычно обозначающего песнь на народном языке).
Предполагается, что состоящий из двух строф шедевр древнечеш-
ской духовной поэзии, заканчивающийся этим троекратным
возгласом-рефреном «Господи, помилуй нас!», возник в результате
такого разрастания:
Hospodine, pomiluj ny! Господи, помилуй нас!
Jezu Kriste, pomiluj ny! Иисус Христос, помилуй нас!
Ту spase vseho mira, Ты — спасение всего мира,
spasiz ny i uslysiz, Спаси нас и услышь,
Hospodine, hlasy nase! Господи, наши голоса!
Daj nam vsem, Hospodine, Дай нам всем, Господи,
zizn a mir v zemi! жизнь и мир на земле!
Krles! Krles! Krles! Крлеш! Крлеш! Крлеш!21
Время его возникновения — на основании языка и жанровых
особенностей — обычно относят к тому периоду в истории
чешской литературы, когда старославянская традиция еще была
достаточно сильна, чтобы соперничать с латинской. Наиболее
ранняя из сохранившихся записей песни (в Миличевском сборнике
молитв) все же далека от предположительного времени ее
создания: существовала традиция, согласно которой ее авторство
принято было приписывать св. Войтеху22.
Эта традиция иногда возводится к XI в., когда в условиях
церковного раскола с нею могли быть связаны надежды на
отстаивание славянской культуры в Чехии. Козьма, упоминая о песни,
не называет имен, но, судя по свидетельству одного из его после-
Здесь и далее подстрочные переводы принадлежат автору главы.
Среди чешских и польских ученых долгое время дискутировался вопрос, не
является ли св. Войтех также и автором польской «Богородицы», старославянское
происхождение которой связывали с чешским посредством. В любом случае
«Богородица» свидетельствует о тесных польско-чешских связях и значимости
старославянской традиции в польской культуре раннего периода. Обсуждалась
исследователями и возможность отнесения песни к еще более раннему — великоморавско-
му периоду, однако, этот взгляд не встречает достаточной поддержки.

286
В. В. Мочалова
дователей (в «Деяниях короля Пржемысла Отакара И» запись,1
датируемая 1260 г.: «hymnum a sancto Adalberto editum»), уже в
XIII в. взгляд на св. Войтеха как на автора песни вполне
утвердился. Ценность этих поздних утверждений для атрибуции памятника
весьма относительна, однако они важны как факты культурной
памяти и исторического сознания.
Из хроникальных свидетельств известно, что в XIII в. эта
песнь неоднократно звучала в торжественных случаях.
Исключительное почитание этого произведения проявилось, в частности,
и в том, что в следующем веке бенедиктинец Ян из Голешова
посвятил теологическому комментарию текста песни, авторство
которой он определенно приписывает св. Войтеху, отдельный
трактат (1397), подробно истолковывая каждое ее слово, чтобы
поющие не искажали текст (в частности, он объясняет такие слова,
как spas — «спаситель», mir — «мир» и др.). На этом основании
можно сделать вывод, что в его время смысл архаического
текста был уже непонятен. Ян объясняет это обстоятельство
«хорватским» происхождением чешского языка — в свою очередь его
комментарий в духе ученых латинских трактатов, посвященных
толкованию текстов, сам по себе является достойным внимания
филологическим памятником: «...многое уже мы говорим иначе,
чем хорваты и чем до нас говорили чехи в этой земле. Но
прежде чем произошло такое изменение нашего языка, св. Войтех в
свое время находил еще нечто из хорватского способа говорить,
и сочинил эту песню, он сложил ее на том языке, какой тогда
слышал».
Песнь представляла собой загадку и для комментаторов и
исследователей последующего времени. Р. О. Якобсон,
предложивший свою реконструкцию текста, доказывал на ее основании, что
песнь неопровержимо свидетельствует о старославянском
влиянии на чешскую литературу. Ее языковой облик, по мнению
некоторых исследователей, говорит о том, что она могла возникнуть,
если и не как произведение св. Войтеха (сейчас это невозможно
со всей определенностью ни доказать, ни опровергнуть), то, во
всяком случае, в его эпоху, во второй половине X в., причем
скорее всего — в его кругу, в среде образованного духовенства,
хорошо знакомого с литургической обрядностью и озабоченного
распространением христианства. Последней цели могло
способствовать совместное хоровое исполнение духовной песни на
понятном новообращенным языке.
Другие исследователи не видят в источниках достаточных
оснований для доказательства авторства св. Войтеха, считая тра-

Чешская литература
287
диционную связь песни с его именем данью разного рода
идеологическим течениям позднейшего времени, начиная с XII в.
Традиционно связанная с именем национального святого, песнь
«Господи, помилуй нас» приобретает значение государственного
символа — при Карле IV она включается в обряд коронации
чешских королей, а позже, в гуситскую эпоху — становится
символом борьбы за богослужение, храмовое пение на народном языке.
Это подтверждает и трактат «О народном пении» («De cantu
vulgaris», около 1419 г.), в котором св. Войтех уподобляется св.
Кириллу и Мефодию: «...до наших времен дошла песнь св. Войтеха,
написанная на нашем родном языке, которую он сам сочинил, а
именно „Hospodine, pomiluj ny", которую чехи поют в наши
времена и будут петь по Воле Божьей, а не по воле тех людей,
которые запрещают хорошие народные песни». Но и в
противоположном гуситам лагере в свою очередь тоже раздавались
призывы к авторитету святого создателя песни. Это свидетельствовало
как о борьбе за национальное культурное наследие между
противоборствующими сторонами, так и о символическом значении
песни для Чехии и ее народа. В известной антигуситской песне XV в.
«Послушайте все» («Vsichni posluchajte»), наряду с обращениями
к св. Вацлаву и св. Людмиле за помощью в борьбе с «виклефа-
ми» 23, есть и следующая примечательная строфа:
Prazsky biskup, svaty Vojtech Пражский епископ, святой Войтех
z Polsky pfinesen do Cech; из Польши пришел в Чехию;
Cechove mir, pokoj jmeli, у чехов был мир и покой,
dokudz jeho piseii zpievali: пока они пели его песнь:
Hospodine, pomiluj ny! Господи, помилуй нас!
Многочисленные свидетельства особого отношения к этой, песни
как к ценнейшему национальному достоянию относятся и к
значительно более поздним эпохам 24 .
Прозвище сторонников учения английского теолога, реформатора церкви
Джона Уиклифа (Wycliffe, 1320-1384), оказавшего идейное влияние на Яна Гуса
и его последователей. Уиклиф выступал против права церкви на владение
собственностью, утверждал, что Бог, а не папа является для человека высшим судьей,
и был обвинен в ереси.
Например, ей посвящены труды К. П. Драушовия «Достославный памятник
св. Войтеха» (1643, 1724) и М. Болелуцкого «Чешская роза» (1668), она
включена в «Чешский канционал» М. В. Штейера (1687), высоко ценилась и первым
историком чешской литературы Й. Добровским.

288
В. В. Мочалова
Таким образом, столь долгая традиция активного
существования этой песни в культуре чешского общества на разных ее уров-*
нях и этапах свидетельствует о том, что песни удалось пережить
запрет на употребление славянского языка и избежать забвения,
постигшего большинство памятников. Вероятно, это объясняется
сравнительно быстрой чехизацией текста и его выходом за рамки
литургического обряда, внутри которых запрет был осуществлен
последовательно. Кроме того, устная форма бытования песни
нейтрализовала возможность уничтожения, которому подвергались
славянские рукописи.
Допуская, что именно эту песнь «Господи, помилуй нас»
упоминает отнюдь не благоволивший к славянской традиции Козьма
Пражский в записи, относящейся к 1055 г., можно сделать
вывод, что уже в это время, т. е. до запрета на славянское
богослужение и изгнания его сторонников из Сазавского монастыря, она
воспринималась не в контексте этой особой традиции, но как
общегосударственное достояние.
Если песнь «Господи, помилуй нас» первоначально была
написана на старославянском языке, впоследствии подвергшись чехи-
зации, то песнь, посвященная св. Вацлаву («Svaty Vaclave»),
заканчивающаяся таким же рефреном «Кириелейсон!», уже
изначально пишется по-чешски.
И в этом случае, как и в предыдущем, датировка песенного
текста, который длительное время передавался лишь устно, а в
письменных источниках фиксировался значительно позже, весьма
затруднительна, и каждое поколение исследователей предлагает
новые аргументы и варианты решений.
Сохранились две наиболее ранние записи трех строф песни
«Svaty Vaclave», относящиеся ко второй половине XIV в. Одна
из них помещена Бенешом Крабицей из Вейтмиля 25 в его
латинскую «Хронику пражской церкви» («Chronica ecclesiae Pragensis»)
начала 70-х годов, и если полагаться на сообщение хрониста об
этой песни как о «давно известной», то в этом случае ее
датировку можно отнести на столетие раньше. Вторая запись находится
в упоминавшемся выше Миличевском сборнике молитв и
относится к 80-м годам.
Самая поздняя датировка относит возникновение песни к
эпохе правления Карла IV (1346-1378). Не исключено, что первона-
До нашего времени дошли и другие, более поздние записи песни, не дающие,
впрочем, ни первым ее публикаторам, ни позднейшим исследователям
достаточных оснований для более точной датировки или определения ее авторства.

Чешская литература
289
чально, по предположению В. Фляйшганса и Р. Якобсона, песнь
состояла лишь из первой строфы:
Svaty Vaclave, Святой Вацлав,
vevodo Ceske zeme, воевода Чешской земли,
kneze nas, князь наш,
pros za ny Boha, проси за нас Бога,
Svateho Ducha! Святого Духа!
Kyrieleison! Кирие элейсон!
Каждая эпоха добавляла к песни новые строфы, таким образом
их число вскоре выросло до девяти, пополнившись обращениями
к Марии, ангелам, святым Виту, Войтеху, Зикмунду, Прокопу,
Людмиле.
В песни нашло свое отражение представление о св. Вацлаве
как о вечном правителе Чешской земли, получившее
распространение к концу XII в., что побуждает современных исследователей
(Д. Тржештик) к соответствующей датировке. В отличие от более
ранней песни «Господи, помилуй нас» здесь упомянута не вообще
«земля», но «чешская земля», а в соответствии с хроникой
вышеградского каноника акцентируется покровительство св.
Вацлава чешскому народу.
«Святой Вацлав» производит впечатление текста,
принадлежащего перу образованного человека, скорее всего священника,
искусно претворяющего формы литургической поэзии. Если
художественный облик песни «Господи, помилуй нас» соответствует
простоте и монументальности романской архитектуры, то
образность песни «Святой Вацлав» сопоставляют с красочной романской
фреской или переливающейся мозаикой. Совершенно иным
предстает и образ автора: это уже не человек, тесно связанный с
землей и пекущийся о ее дарах, как в предыдущей песни, но
личность, приобщенная к теологической мысли, возможно, и к
придворной культуре. Вацлав здесь прежде всего — правитель,
воевода, предводитель чешских воинов, вознесшийся после
окончания временной земной жизни на небесный двор вечного
царства, откуда он отныне может оказывать покровительство
соотечественникам 26 .
Постепенно все более усложняющаяся и совершенствующаяся
стихотворная форма духовных песен на чешском языке свидетель-
См.: A. Skarka. Nejstarsi ceska duchovni lyrika / A. Skarka. Pul tisicileti ceskeho
pisemnictvi. Praha, 1986, s. 33-34.
Ю - 1595

290
В. В. Мочалова
ствует о художественном развитии и позволяет по крайней мере
установить их относительную датировку. Так, углубление и
утонченность содержательной стороны, тяготение к теологическим
спекуляциям (учение о Логосе, отождествление личности Христа со
словом Божьим), значительно более тщательное построение строф и
внимание к стихотворной форме позволяют отнести такой памятник
ранней чешской гимнографии, как состоящая из четырех строф (16
стихов) так называемая «Островская песнь» 27 — «В начале было
слово» («Slovo do sveta stvorenie»), к рубежу романской и
готической эпох в чешском словесном искустве.
Островская песнь сохранилась, в отличие от рассмотренных
выше памятников, не в более поздней, а в современной записи второй
половины XIII в. Тематически она связана с пасхальным циклом,
повествуя об искупительной жертве Христа. Ее стихотворная форма,
по мнению одних исследователей (Я. Легар), обнаруживает
близость с латинской гимнографией — например, двусложные рифмы
и чередование 5 и 8-сложных стихов, — хотя не был выявлен
какой-либо конкретный образец, который мог послужить импульсом
к созданию песни; по мнению других — с присущими
средневековым славянским литературам особенностями (к ним Д.
Чижевский относит и характер рифм, и эвфонию):
Slovo do sveta stvorenie
v bozstvf schovano,
jez pro Evino zhfesenie
na svet poslano <...>
Слово, созданное прежде мира,
сокрыто в Боге,
который из-за Евиного греха
послан в мир <...>
От наиболее ранних памятников духовной лирики Островская
песнь отличается также стремлением к созданию художественного
языка, противопоставленного повседневному, развитой рифмой,
последовательно примененной во всем тексте (abab).
В языковом отношении Островская песнь близка к вершине
чешской духовной лирики готической эпохи — так называемой
«Молитве, или Песни Кунгуты» 28 («Vitaj, kralu vsemohuci»), хотя
на стилистическом уровне эти две песни обнаруживают
значительные различия. Название молитвы, содержащейся среди латин-,
ских текстов этого жанра в бревиарии просвещенной настоятель-*
27 По месту находки единственной сохранившейся записи — в кодексе из
библиотеки бенедиктинского монастыря Иоанна Крестителя на Острове близ Давле.
28 Кунгута (1265-1321) — дочь короля Пржемысла Отакара II (1253-1278) и
сестра короля Вацлава II (1278-1305).

Чешская литература
291
ницы(с 1302 г.) пражского монастыря св. Иржи, означает скорее
принадлежность, чем авторство, хотя некоторыми
исследователями оно приписывалось (как и, например, ряд других текстов,
содержащихся в так называемой «Градецкой рукописи» 29) самой
Кунгуте, выдающейся и загадочной фигуре на чешской
культурной сцене.
В судьбе Кунгуты причудливо чередовались периоды мирской и
монашеской жизни. Выросшая на королевском дворе, в раннем
детстве обрученная с кандидатом на императорский трон, а в
двенадцатилетнем возрасте ушедшая на полтора десятилетия в
монастырь кларисок На Франтишеке (настоятельницей которого была ее
двоюродная бабушка, впоследствии — благословенная Анежка),
Кунгута познала и светскую жизнь при королевском и княжеском
дворе, и монастырское уединение 30 , благоприятствовавшее
расцвету ее утонченной религиозности, мистических увлечений.
Молитва, состоящая из 38 строф, тематически связана с
таинством евхаристии (пресуществления святых даров в тело Христово)
и отражает мистические настроения, культивировавшиеся в
ученой монастырской среде, в кругу Кунгуты:
Vitaj, kralu vsemohuci, Здравствуй, король всемогущий,
ve vsech miestiech vseviduci, во всех местах всевидящий,
vsech kajucich milujuci, всех кающихся любящий,
vecny zivot davajuci <...> вечную жизнь дарующий <...>
V chlebnej tvafi ty se skryvas, В хлебной форме ты сокрыт,
bozsku svetlost tvu pokryvas, укрываешь свое божественное сияние,
cele v oplatce pfebyvas, ты целиком пребываешь в облатке,
cele na nebi pocivas <...> ты целиком обитаешь на небе <...>
Изысканная стихотворная форма используется для отражения
хода теологической мысли, пытающейся постичь мистерию
превращения облатки в тело Христа, которое от этого не становится
меньше, не дробится на части, оставаясь единым и неделимым,
См.: F. R. Tichy. Ein Kapitel aus der Geschichte der Wechselbeziehungen zwi-
schen Meissen und Prag / Zeitschrift fur Slawistik, 1960, Nr 5, S. 393-394.
В 1291 г. Кунгута покинула монастырь кларисок и вышла замуж за мазовец-
кого воеводу Болеслава, что вызвало многообразные толки. В этом браке были
рождены дочь Ефросинья и сын Вацлав, однако, в 1302 г. Кунгута покидает
польские земли и после получения от папы разрешения на развод вступает в
монастырь св. Иржи, где вскоре становится настоятельницей.
10*

292
В. В. Мочалова
одаривая собою всех христиан, подобно солнцу, испускающему
множество лучей и сохраняющему свою целостность.
Возможно, автор молитвы был близок к знаменитому гимногра-
фу эпохи — Домаславу, или к Кольде из Кольдиц — известному
теологу, доминиканскому монаху, блистательному представителю
чешской аристократии, придворному и дипломату Вацлава И.
Текст молитвы, сопоставляемый исследователями с
современной ему латинской гимнографией, с секвенцией Фомы Аквинского
«Lauda Sion», признается, тем не менее, не ее парафразой, а
вполне самостоятельным произведением, вершиной чешской духовной
лирики. Анализ списка текста из бревиария Кунгуты,
относящегося ко второму десятилетию XIV в., как и то обстоятельство, что
церковный праздник Тела Господня был введен в 1264 г. 31,
позволяет некоторым исследователям предположить, что Молитва
Кунгуты может быть отнесена к концу XIII в.
Этот выдающийся памятник религиозной поэзии с его
динамизмом, присущим стилевой и содержательной сфере,
эмоциональностью, изысканностью и гармонией в духе требований
готического стиля, отразил и высокий художественный уровень
творчества на чешском языке, и утонченные литературные вкусы
чешской духовной элиты.
Высокая ценность этого памятника рубежа XIII-XIV вв.
побуждала исследователей взглянуть на предшествующее поэтическое
творчество в его перспективе, пытаясь найти предпосылки
создания столь зрелой художественной формы или, по крайней мере,
ответить на вопрос, почему до нас дошло столь небольшое число
стихотворных текстов на чешском языке. Если Р. Якобсон объяснял
это разрушительным действием времени, сохранившим лишь
осколки некогда богатой традиции, то А. Шкарка полагал, что сам
факт сохранности текста свидетельствует о его уникальности,
заставлявшей современников относиться к нему как к
исключительной, не имеющей аналогов ценности и записывать.
В свою очередь, отмечается очевидное влияние Молитвы
Кунгуты на последующее развитие национальной литературной
традиции. Р. Якобсон обнаружил ее многообразные отголоски в
памятниках XIV в. — в строфике и ритме стихотворной проповеди «О
страшном времени смерти» («О nebezpecnem casu smrti»), в
пародийных фрагментах «Продавца мазей», в прозе знаменитого
проповедника эпохи Яна Милича. Интересно, что опосредованное
3 Молитва Кунгуты, как и другие произведения этого жанра, может
рассматриваться в контексте соответствующего богослужения, как его составная часть.

"Чешская литература
293
влияние Молитвы, свидетельствующее о литературной
преемственности и обращении к национальной традиции,
прослеживается и в других памятниках. Так, например, стихотворная притча
о богаче из так называемой «Градецкой рукописи», относящейся
к последним десятилетиям XIV в., содержит 12 строф из
проповеди «О страшном времени смерти», отголоски которой звучат и
в «Споре души с телом» 20-х годов XIV в., и в «Беседе человека
со смертью» XV в.
Более осторожный в оценке масштаба влияния Молитвы Кун-
гуты, Я. Легар вместе с тем указывает на тексты, бесспорно
созданные под воздействием заданного ею импульса и связанные с
причащением святым дарам — молитву «Будь благословен,
милый Иисус Христос» («Vitaj, mily Jezu Kriste»:
...Vitaj, Boze vsemohuci
ve vsech miestech vseviduci,
vitaj, Boze stvofiteli,
vitaj, verny moj pfiteli!)32 ,
написанную от лица женщины, и молитву «Будь благословен,
всемогущий Боже» («Vitaj, Boze vsemohuci»:
Vitaj, Boze vsemohuci
a ve vsech miestech vsteveduci,
vitaj, Boze, stvofiteli moj,
vitaj, verny pfieteli moj <...>,
полностью составленную из стихов своего образца, однако в
значительно сокращенном и упрощенном виде.
Тематические отголоски Молитвы Кунгуты обнаруживались в
течение весьма длительного периода — ив гуситской поэзии, и в
более поздних печатных католических канционалах 33 .
В 80-е годы XIV в. в Миличевском сборнике рядом с песнями
«Господи, помилуй нас» и «Святой Вацлав» сделана запись
состоящей из 10 строф песни «Бог всемогущий» («Buoh vsemohuci»), что
как бы объединяло три текста в некое смысловое целое.
Бесспорно объединяющим был здесь, как и в записанной
несколько позже в других рукописях (1398, 1410), состоящей из
Считается, что именно она в XV в. послужила основой для создания
польских молитв «Witaj, mily Jezu Kriste», «Witaj, mile swi^te cialo».
A. Skarka. Uvod / Nejstarsi deska duchovni lyrika. Praha, 1949.

294
В. В. Мочалова
19 строф песни «Иисус Христос, щедрый князь» («Jezu Kriste,
scedry kneze»), архаический элемент — завершающий каждую
строфу рефрен «Кириеэлейсон!».
Примечательно, что в постановлении пражского синода (1408),
запрещающем петь все новые песни (novas cantilenas omnes) на
чешском языке, лишь для четырех песен было сделано
исключение: «Бог всемогущий», «Господи, помилуй нас», «Иисус
Христос, щедрый князь» и «Святой Вацлав».
3. Неедлы, рассматривавший названные памятники как
«народные духовные песни», отличая их от молитв34, полагал, что
проявленный церковными властями пиетет по отношению к ним
объясняется тем, что они освящены давней традицией. И хотя
«Бог всемогущий» и «Иисус Христос» в том виде, который
сохранили записи, датируются первой половиной XIV в.,
исследователи не исключают, что эти тексты являются результатом
более длительного развития и изначально состояли из трех строф,
постепенно разросшись в более объемную форму. Об этом
свидетельствуют и различия между отдельными строфами, и выделен-
ность формально-тематических групп, объединяющих строфы
(смерть и воскресение Христа, молитвенные обращения к Деве
Марии, святым), и неожиданное для такого текста, как «Бог
всемогущий», включение упоминания о современных проблемах —
церковном расколе 35.
В этих песнях эпохи готики можно видеть развитие наиболее
ранней традиции чешской духовной лирики романской эпохи,
представленной такими песнями, как «Господи, помилуй нас!» и
«Святой Вацлав».
Готический стиль распространяется в чешских землях
сравнительно поздно — к концу XIII в., и первоначально возникает в
архитектуре: статичные, массивные постройки романской эпохи
сменяются сложными и изысканными, создающими впечатление
хрупкости и динамизма, ажурности и устремленности ввысь. При
этом единство культурного развития, постепенное распростране-
С этим согласны далеко не все исследователи: Я. Виликовский указывал, что
средневековая гимнография не обязательно носит литургический характер, и во
второй половине XIV в. в Чехии, где религиозная жизнь была столь
интенсивной, нет причин, препятствующих созданию духовных песен; Р. Якобсон не
видел резких различий между лирическим пением и декламацией.
35 Строки «daj nam pro svu dobrotu / svate cierkve jednotu!» являются откликом
на почти сорокалетнее двоепапство, вошедшее в историю церкви как Великий
раскол (1378-1417). По крайней мере, содержащая их строфа должна
датироваться этим временем.

Чешская литература
295
ние стиля эпохи на другие виды искусства, смена моделей
художественного мышления обусловливают и литературные изменения,
перемены в области вкуса, повышение интереса к эмоциональной
сфере, к реальности, символико-аллегорическое воссоздание
которой в искусстве отражает меняющееся мироощущение.
Параллельно с этим постепенно происходит процесс обмирщения литературы
и увеличение числа памятников на национальном языке.
В Чехии это явление носит усложненный характер, поскольку
возникает конкуренция с творчеством на немецком языке,
благоприятные условия для развития которого первоначально
создаются при дворе Пржемысла Отакара I (1197-1230)36 ,
способствовавшего немецкой иммиграции в Чехию, и еще более
укрепляются при его преемниках. Так, при дворе его сына — Вацлава I
(1230-1353), получившего немецкое воспитание, прививаются
немецкие обычаи, распространяется язык, появляются певцы
любви — миннезингеры, к тому времени уже достаточно
прославившиеся в самой Германии наследники традиции трубадуров. Эти
культурные веяния охватывают придворные круги, чешскую
аристократию, становясь образцом для подражания, предметом
освоения, модой, что отразилось и в популярном среди шляхты
обычае смены имен на немецкие.
Имплантация немецкого начала в чешскую культуру имела
ограниченный придворным кругом радиус действия, тем не
менее, нельзя не заметить его вклада и в развитие художественной
формы, и в процесс обмирщения литературы. При пржемыслов-
ском дворе немецкое влияние постепенно нарастало: если известно
лишь о немногих немецких поэтах при дворе Вацлава I,
например, о Реинмаре фон Цветере, то во времена его сына, Пржемысла
Отакара II (1253-1278), прославленного мецената, много
сделавшего и для основания новых городов — будущих центров
развития городской культуры, куда привлекались чужеземные
колонизаторы 37, в Чехии уже творят на немецком языке Тангейзер,
Ульрих фон дер Турлин и многие другие.
Положение Чехии при этом короле, умело использовавшем междуусобные
столкновения в империи и получившем подтверждение наследственного
королевского титула как от претендентов на императорский престол, так и от папы
Иннокентия III (1204), заметно упрочилось и стало более независимым.
С именем этого наиболее прославленного в династии короля связано
основание таких чешских городов, как, например, Плзень, Усти над Лабой или Будее-
вице, а результатом его походов в языческую Пруссию стало основание
Кенигсберга.

296
В. В. Мочалова
Немецкие миннезингеры, воспевавшие короля и сравнивавшие
его с Александром Македонским (Ульрих фон Эшенбах), выражают
желание служить при его дворе, а после гибели короля на поле боя
оплакивают его в своих стихах (в известном плаче трижды упоми- ,
нается щедрость короля, который, хотя и назван чешским,
прославляется как «щит всех христиан»). Двор Пржемысла ОтакараИ,
приумножившего мощь чешской империи своими военными
успехами, стал единым культурным центром, отличался богатством и
пышностью и пользовался широкой известностью в Европе, а сам
король получил прозвище «железного и золотого».
Интерес короля к немецкой литературе, расцветавшей при его
дворе, его меценатские склонности были восприняты и в еще
большей степени развиты его сыном, Вацлавом II (1278-1305),
который и сам успешно упражнялся в миннезанге на немецком
языке. На его коронацию (1297) съехалось много поэтов,
участвовавших в поэтическом состязании, именно во время его
правления Ульрих фон Эшенбах создал «Александреиду», а
знаменитый Фрауенлоб воспевал короля в своих стихах. Вслед за королем
некоторые чешские аристократы также становились меценатами
немецких поэтов, что способствовало распространению новых
литературных вкусов в обществе.
И хотя чешское дворянство и духовенство с настороженностью
наблюдало за растущим немецким влиянием при дворе и в городах,
а причастные к литературному труду на чешском языке не могли
рассчитывать на столь же щедрую милость королей, тем не менее
знакомство с импортированной литературной культурой,
приобщение к ее достижениям образованной части общества сыграло
роль школы в процессе развития чешской литературы,
утверждения в ней светского начала. Новые— светские— литературные
тенденции, поощряемые при дворе, со временем распространялись ;
и в более широких, чем придворные, шляхетских кругах, усваи- 1
вавших принципы немецкой литературной культуры.
Постепенно чешская шляхта становится все более заметной
культурной силой, являясь, в отличие от до сих пор
доминировавшего в культуре духовенства, проводником ее светского,
мирского содержания. В возникающих и крепнущих чешских
городах складывается новое — мещанское — сословие, носитель
городской культуры, которому предстоит в дальнейшем сыграть особую
роль в развитии чешской литературы.
Большое значение для жанрового становления имела
литературная теория, развитие которой в Чехии также связано с прже-
мысловским двором. Ведущая роль в этом процессе принадлежа-

Чешская литература
297
ла итальянцу Генриху Изернскому, автору трудов по риторике и
поэту, служившему в канцелярии Пржемысла Отакара II и
Вацлава II и одновременно преподававшему в вышеградской школе м
в Праге trivium (грамматику, логику и риторику). На чешскую
почву Генрих Изернский переносит итальянскую риторику,
оказав решающее влияние на развитие здесь теоретической мысли в
последующее время, а также на литературное творчество, на
деловую письменность. Генрих пишет в Чехии произведения в жанре
писем, призывающих студентов учиться в вышеградской школе и
прославляющих науки (1273-1274), трактат по риторике «Episto-
lare dictamen» («Пособие для написания писем», около 1278г.).
Здесь подробно изложены принципы сочинения литературного
текста, описаны стилистические уровни, законы композиции,
основанные на науке о воздействии на чувства и их выражении.
Примечательно, что в чешских землях уже на этом уровне развития
литературной теоретической мысли возникают ее различные
направления, одно из которых представляет Генрих Изернский,
тяготеющий к выразительности в передаче чувств, поэтичности,
богатству метафорики, красоте образов и т. п., другое —
преподаватель риторики Ольдржих Поляк, приверженец более строгого
университетского стиля, обвиняемый Генрихом в сухости, безыс-
кусности и нарушении риторических правил.
Противостояние двух стилистических тенденций в чешской
литературной теории и практике XIII в. отразилось на облике самых
различных жанров как художественной, так и деловой
письменности, проявляясь в тяготении к пышной декоративности слога (в
духе Генриха Изернского) или к строгой лапидарности (школа
Ольдржиха).
Деятельность Генриха Изернского в Чехии является
показательным примером ассимиляции европейских культурных
ценностей на местной почве, взаимопроникновения национального и
универсального. Будучи носителем иной культуры, Генрих, тем
не менее, в пражский период своей деятельности обращается к
потребностям, реалиям чешской среды, что делает его
представителем местной литературной жизни. Его риторическое пособие
по составлению писем содержало, помимо ценных теоретических
положений, и образцы литературных произведений эпистолярно-
Эпоха Пржемысла Отакара ознаменована и распространением сети церковного
просвещения: школы создаются при монастырях, при храмах, в городах. В Праге
в этот период наиболее важную культурно-просветительскую роль играли
кафедральная школа на Градчанах и соборная школа на Вышеграде.

298
В. В. Мочалова
го жанра, занявшие свое место в истории чешской культуры и
литературы. Среди них — письма к высокопоставленным лицам,
прославление дочери Пржемысла Отакара II — Кунгуты (1265-
1321) после ее обручения с претендентом на императорский
престол (1270), тексты, связанные с королем Пржемыслом Отакаром
и носящие выраженный литературный характер: стихотворение
«Во славу Господа правишь» (1273) и манифест короля,
обращающегося к польским князьям с призывом сплотиться для
противостояния немецкой экспансии (1278). Этот документ примечателен
как один из ранних памятников, отразивших идею славянского
единства, общности языка и происхождения.
Генрих Изернский, сочетавший свои теоретические построения
с творческой практикой, оказал влияние на последующее
развитие литературной культуры в Чехии, заметное как в трудах
риторического или прикладного характера, так и в художественных
произведениях. Впоследствии чешский писарь королевы
Кунгуты — магистр Богуслав — продолжил традицию Генриха, составив
собственную книгу письменных образцов.
В XIII в. различными полюсами литературного процесса
становятся ученая латинская литература и придворная поэзия на
немецком языке, что оказывает специфическое влияние на
становление литературы на чешском языке. Наряду с культурным и
литературным заимствованием существовало и противодействие
немецкому влиянию, распространению немецкого языка в
общественной жизни (при дворе, среди городского населения) и в
литературе. Подобная ситуация противостояния обостряла и
национальные чувства, и стремления к отстаиванию национальной
самобытности, в немалой степени связанной с развитием чешского
языка. Примечательно, что это противостояние отразилось и в
переводческой области: имея в своем распоряжении немецкие
переводы латинских произведений, чешские авторы
последовательно обращались непосредственно к латинским оригиналам.
Значительным примером взаимодействия традиции латинской
литературы с творчеством на национальных — чешском и
немецком — языках является жанр светской эпики,
представленный на рубеже XIII и XIV в. рыцарской эпопеей об Александре
Великом. Известнейшим латинским произведением на эту тему в
средние века стала «Александреида» Вальтера Шатильонского,
написанная к концу XII в. (около 1182 г.) и ставшая основой всех
последующих обработок популярного сюжета на национальных
языках. В Чехии ее немецкий вариант был создан в 1287 г.
подвизавшимся при королевском дворе миннезингером Ульрихом фон

Чешская литература
299
Эшенбахом, который акцентировал любовную, придворно-кур-
туазную линию повествования, непосредственно уподобляя Прже-
мысла Отакара II македонскому царю 39 .
В свою очередь, анонимная чешская эпическая поэма об
Александре, по вопросу о времени создания которой среди
исследователей нет единства мнений (чаще всего оно относится к периоду
правления последних представителей пржемысловской династии — к
рубежу XIII-XIV вв. или ко времени около 1310 г.), опираясь и на
текст Вальтера Шатильонского, и на «Александреиду» Ульриха
фон Эшенбаха, представляет собой оригинальный текст,
ориентированный на светскую, преимущественно шляхетскую
аудиторию, отразивший ее взгляды, интересы и эстетические
пристрастия, ее идеалы и систему ценностей. Этот сохранившийся лишь
частично текст (предполагается, что изначально он насчитывал
8000-9000 стихов, из которых до нас дошел фрагмент цельного
повествования, насчитывающий 2460 стихов, и несколько
разрозненных отрывков, что в целом составило 3450 стихов),
написанный 8-сложным размером с попарной рифмовкой,
свидетельствует о знакомстве автора с современной поэтикой, а также о
наличии в это время достаточно искушенной и просвещенной
аудитории чешских читателей, к которой он апеллирует,
одновременно выражая ее настроения. Благодаря этой ориентации
переосмысляется и образ центрального героя, в котором
просматривается и современный прообраз воинственного и мудрого
короля Пржемысла Отакара II, и воссоздаются перипетии его
яркой и драматической судьбы. Именно современный правитель,
а не античный герой оказывается в центре чешской «Алексан-
дреиды», определяя ее пафос, служа образцом идеального
государственного деятеля. Поэтому, в отличие от Вальтера
Шатильонского, чешский автор отступает от античного облика сюжета,
опускает мифологический материал, сосредоточившись на
современной ему политической действительности, что, в свою очередь,
отличает его текст от куртуазной немецкой поэмы Ульриха фон
Эшенбаха. К существенным мотивам чешской «Александреиды»
относится и ее антинемецкий пафос, патриотический протест
против германизации чешской культуры, не раз впоследствии
u вкусе короля, его внимании к литературному труду свидетельствует и
предложенная им немецкому поэту притча об Александре и драгоценном камне,
который превосходил все своей тяжестью, но стал легче пера, когда его
присыпали землей. Камень должен был символизировать самого царя, не знавшего себе
равных при жизни, но после смерти утратившего свое могущество.

300
В. В. Мочалова
отраженный в сочинениях на чешском языке. Бог не допустит, —
взывает автор «Александреиды»,— чтобы немцы, гости в этой
стране, дождались такого момента, когда в Праге не встретишь
чеха, обратная же ситуация является желательной.
В случае «Александреиды» можно говорить о далеко идущей
богемизации античного сюжета, о соперничестве с
немецкоязычной литературой в чешских землях, о творчески активном
освоении европейской литературной традиции, к которому
приобщается новый для чешской литературы круг — светских
феодалов, мыслящих в категориях интересов государства и
выражающих свои чувства, представления и вкусы на родном языке.
Во втором десятилетии XIV в., вскоре после чешской
«Александреиды», явно опираясь на нее, как и на целый ряд
историографических и агиографических памятников предшествующего
периода (что само по себе свидетельствует о формировании
преемственности в литературе), а также на устную традицию и
собственные наблюдения автора, возникает первая написанная
по-чешски стихотворная хроника, по сложившейся традиции
приписываемая некоему болеславскому40 священнику или шляхтичу,
условно называемому Далимилом. Ценная и как свидетельство
пробудившегося национального самосознания, и как значительный
памятник истории чешской культуры и литературы, эта хроника,
как и «Александреида», анонимна. Вместе с тем, четко
обозначенная авторская позиция позволяет видеть в этом анонимном
произведении отражение политических взглядов и литературных
вкусов мелкого чешского дворянства.
Оба произведения обладают выраженной дидактической
тенденцией, стремлением повлиять на королевскую власть в
желательном направлении. Если в «Александреиде» советы
правителю в духе средневековых «зерцал» вложены в уста Аристотеля
(не возвышать крестьянина, судить по справедливости, быть
милосердным к бедным, первенствовать в бою и т. п.), то автор Да-
лимиловой хроники призывает Господа научить вступающего на
чешский трон короля Яна Люксембургского41 (1310-1346)
любить землевладельцев, привлекать в свой совет чешских панов,
ибо только с ними он может достичь славы и благосостояния
страны. Автор признает, что чешский крестьянин ему ближе, чем
Это обстоятельство объясняет наименование хроники в первом издании (1620).
Болеславской.
41 На пути к чешскому престолу этот сын немецкого императора Генриха VII
вступил в брак с Элишкой Пржемысловной, дочерью чешского короля Вацлава II.

Чешская литература
301
немецкий мещанин или дворянин (например, действующий в
хронике князь Ольдржих предпочитает чешскую крестьянку Бо-
жену немецкой королеве).
Пафос антинемецкого противостояния, прославление
добродетелей и деяний пржемысловцев — по контрасту со сменившей их
на чешском троне династией Люксембургов, нашедшие свое
выражение в хронике Далимила, закрепили за нею значение
символа национальной борьбы против иноземного влияния, сделали ее
популярной в патриотически настроенных кругах чешского
общества и в последующие эпохи, а особенно во времена кризисов
(так, например, ее рукопись была впервые издана в трагическом
для чешской истории 1620 году, позже к ней обращались и
издатели эпохи национального возрождения).
Однако антинемецкая, патриотическая тенденция,
составлявшая идейный пафос труда Далимила, не помешала ему в
литературной форме стихотворной хроники обращаться к современным
образцам немецкой литературы (Reimchronik). В этом сочетании
идейно-политического противостояния и эстетического
заимствования отражается сложность и неоднозначность немецко-чешского
культурного взаимодействия XIII-XIV вв.
Внимание многих поколений исследователей привлекала
историческая ценность хроники Далимила; некоторые из них, вслед
за Добровским, отказывались видеть в ней что-либо, кроме
вымысла, и связывали ее достоинства лишь с введением в
литературу чешского языка; другие, вслед за Палацким, напротив,
ценили отраженные здесь народные предания, чешскую
национальную традицию. Не исключено, что хроника Далимила,
написанная безразмерным стихом, простым, приближенным к
разговорному и рассчитанным на декламацию языком, далеким от
изысканной учености и требований латинских поэтик, представляет
собой определенное звено в развитии традиций героической эпики,
памятники которой не дошли до наших дней. Об ориентации
Далимила на использование текстрв своих литературных
предшественников свидетельствует и их критический обзор — по
существу первая рецензия хроник Козьмы и его продолжателей.
Представления о литературной преемственности находят свое
отражение в прологе к хронике Далимила, призывающего более
искусных авторов продолжить, улучшить его труд. Здесь же
сформулирована литературная задача Далимила — отчасти в духе
традиционного средневекового самоуничижения автора, отчасти —
в целях национального самоутверждения: забота о родном языке
и отечестве побудила его свести воедино все события чешской

302
В. В. Мочалова
истории (повествование, впрочем, начинается со времен потопа и
доходит до первого десятилетия XIV в.), ибо его современники,
ищущие занимательности и равнодушные к национальному
прошлому, не брались за такую задачу. Вместе с тем его
непритязательное повествование должно быть, по мнению автора,
переложено красивым стихом и «ясным глаголом» для прославления
«нашей земли» и осуждения ее врагов.
Видное место, которое заняла хроника Далимила в современной
чешской культуре, подтверждено не только возникновением
целого ряда чешских стихотворных произведений, написанных под
ее непосредственным воздействием, но и наличием ее немецких
переработок в стихах (в середине XIV в.) и прозе (XV в.), и фактом
бесспорного знакомства с нею авторов современных латинских
хроник. Эти факты — чрезвычайно интересное свидетельство
сложного и динамичного латинско-немецко-чешского внутрикуль-
турного взаимодействия XIII-XIV вв., относительно которого
затруднительно делать однозначные выводы и оценки. Хроника
Далимила, многократно цитировавшаяся и переписывавшаяся,
оказала заметное влияние и на развитие стихотворных
исторических жанров последующих веков. Отражая актуальную
политическую и общественную проблематику, облекая критицизм в
доходчивую стихотворную форму, Далимил оказывается у истоков
поэтической традиции, которой в чешской литературе была суж-
дена долгая жизнь.
Рифмованную хронику на латинском языке создает на рубеже
веков Индржих Ржезбарж 42 (1242 — после 1300 гг.), еще в детстве
приехавший в Чехию из немецких земель и ставший монахом
Ждярского монастыря, истории которого от момента создания до
1300 г. и посвящена его Ждярская хроника — «Chronica domus
Sarensis». Обращает на себя внимание местная, чешская тематика
в этом сочинении немца, пишущего на латыни, его внедренность
в чешскую культурную среду, что делает памятник не только
ценным в фактографическом отношении источником,
освещающим основание, постройку и жизнь монастыря, биографии и
генеалогические связи его основателей, историю самого города
Ждяр, но и произведением чешской литературы 43 .
То есть скульптор. Другие варианты имени — Heinricus Sculptor, Heinricus La-
picida.
Сохранившаяся рукопись XV в. этой хроники предположительно
принадлежала библиотеке короля Иржи из Подебрад (1458-1471), одного из потомков рода
основателей монастыря.

Чешская литература 303
Крупнейшее историографическое сочинение этого времени в
историческом и литературном отношении — состоящая из трех
книг «Хроника королевского дворца» («Chronicon Aulae Regiae»),
традиционно называемая Збраславской и оказавшая заметное
влияние на историографию XIV в. В Збраславе около Праги
династией пржемысловцев был основан монастырь, ставший
королевской усыпальницей. Настоятель монастыря Отто положил
начало хроникальному повествованию, составив похвальное слово
основателю обителю — королю Вацлаву II, упоминая
существующие современные хроники, связанные с пржемысловцами, в
частности, «Деяния короля Пржемысл а Отакара И» и «Тяжкие годы
после смерти короля Пржемысла Отакара II», и доведя
повествование до 1295 г.
После смерти настоятеля дело продолжил его преемник,
немецкий аббат Петр Житавский (Peter von Zittau), расширивший
и переработавший первоначальный текст, который в
окончательном виде охватывал период от гибели Пржемысла Отакара II до
1338 г. (возможно, до года смерти хрониста). В содержательном
отношении Збраславская хроника также претерпела заметные
изменения: прославление пржемысловцев искусно переходит у
Житавского в воспевание люксембургской династии, а эпизоды
монастырской жизни включаются в контекст политических
событий описываемой бурной эпохи.
Збраславская хроника, при своем начальном составлении
понимаемая еще как история данной обители, превратилась под
пером Петра Житавского в хронику чешских земель, написанную
на высоком литературном уровне. Она далека от сухого
изложения значимых для монастыря фактов, ибо явно рассчитана не
только на монастырскую аудиторию: традиции ученой латинской
прозы сочетаются здесь с обширными стихотворными вставками,
научный стиль — со словесной игрой. Очевидно и знакомство
Петра Житавского не только с латинской хроникой Козьмы
Пражского, но и с чешскими «Александреидой» и Далимиловой
хроникой, что свидетельствует как о его знании чешского языка, так и
о взаимодействии латинского, немецкого и чешского компонентов
местной культуры.
Подобного рода обстоятельства и факты литературного
развития — наглядное доказательство того, сколь сомнительным
может быть решение о включении того или иного средневекового
памятника в национальный литературный процесс лишь на
основании языка или этнической принадлежности автора. Это тем
более справедливо в случае чешской литературы, на протяжении

304
В. В. Мочалова
первых веков своего существования испытывающей
многообразные и многосторонние воздействия.
Вопрос латинско-немецко-чешского культурного
взаимодействия достаточно сложен, ибо, рассматривая соответствующие
тексты, приходится учитывать факторы культурного расслоения
общества, распространенность знания латыни или немецкого среди
потенциальных чешских читателей, функции и восприятие этих
языков в различных культурных кругах. Известно, что немецкий
язык был широко распространен в чешских землях — не только в
придворных кругах, но и среди дворян, городского населения,
даже крестьянства (если иметь в виду пограничные области), и
поэтому читательская аудитория произведений на немецком языке
могла быть шире, чем у латинских сочинений, доступных только
духовенству, высоко образованной прослойке феодального
общества. Однако, применительно к средневековой литературе такого
рода количественный критерий не представляется оправданным, как
и сравнение немецкого языка и латыни в контексте чешской
культуры. Латынь воспринималась в Чехии как язык высокой
культуры, потенциально обращенный ко всей нации (в качестве языка
проповеди, богослужения, школы, документов, литературных
текстов, имеющих принципиальное значение для местной культуры).
В свою очередь, немецкий язык, даже ставший модой на прже-
мысловском дворе или использовавшийся в случае контактов с
немецкими колонистами, тем не менее имел ограниченное
применение, неизменно осознавался в качестве чужого, чего нельзя
сказать об «одомашненной» латыни44.
В ином контексте предстает проблема связи национальной
литературы с ее языком, благодаря наличию старославянской
традиции.
По мнению Р. Якобсона, старославянский язык — по
отношению к латыни и немецкому — выступал как язык
национальный, однако сравнительно с родным славянским языком он
выступал как наднациональный. В самом принятии
церковнославянского языка уже была как бы заложена иерархия ценностей:
подобно тому, как религиозная идея полагалась высшей
человеческой ценностью, славянская идея была выше родового сознания,
См.: J. Hrabdk. Vyznam latinske knizni vzdelanosti pro slovanske literatury
starsi doby / Ceskoslovenske prednasky pro V Mezinarodm Sjezd Slavistu v Sofii.
Praha, 1963; J. Hrabdk. Zu den deutsch-tschechischen literarischen Beziehungen im
Mittelalter / Wissenschaftliche Zeitschrift der Ernst-Moritz-/ rndt-Universitat,
1962, XL

Чешская литература
305
а церковнославянский язык — выше народного языка. Для
идейного развития славянских народов эти три взаимосвязанные
иерархические импульсы имели огромное значение, а славянские языки
развили целый спектр переходных и гибридных форм между
церковнославянским и народным языками, благодаря чему обрели
редкостное богатство оттенков значения и стиля45. Р.Якобсон
связывал литературный расцвет в чешских землях на рубеже XIII
и XIV вв. с кирилло-мефодиевской идеей миссии национального
языка, которая продолжает осуществляться в веках. Однако этот
взгляд разделяется далеко не всеми исследователями.
Поэтическое творчество люксембургской эпохи, по мнению Р. Якобсона и
Я. Якубеца, позволяет предположить длительную
предшествующую фазу развития, богатую, но не дошедшую до нас традицию,
ее высокое формальное совершенство дает основание говорить о
проявлении многовековой преемственности литературы. Однако
другие исследователи проявляют в этом вопросе больший
скептицизм, по существу придерживаясь радикального взгляда О. Кра-
лика, согласно которому отсутствующее в источниках —
отсутствует в истории.
В зависимости от подхода к этому вопросу расцвет чешской
литературы рубежа XIII-XIV вв. предстанет либо органичным
продолжением более ранней традиции, либо неким радикальным
сдвигом, обозначившим начало совершенно нового этапа.
Представляется, однако, маловероятным, что столь бурное развитие,
принесшее мастерские литературные произведения, могло
осуществиться без опоры на предшествующую традицию.
К этим мастерским творениям относится цикл наиболее ранних
памятников духовной поэзии — сохранившиеся лишь во
фрагментах стихотворные легенды (о мученичестве Господа, о Деве
Марии, о ниспослании Духа Святого, о двенадцати апостолах) и
апокрифы (об Иуде, Пилате) на чешском языке, обнаруживающие
значительное формальное и содержательное родство46. Это дало
основание исследователям говорить о наличии в Чехии рубежа
XIII-XIV вв. эпической школы. Зрелость авторского мастерства,
высокий литературный уровень текстов цикла склоняет к
предположению о существовании несохранившейся предшествующей
традиции чешской эпики.
R. Jakobson. Cesky podil na cirkevneslovanske kultuf e / Slovesne umeni a
umelecke slovo. Praha, 1969, s. 198-199.
V. Flajshans. Nejstarsi pamatky jazyka i pisemnictvi deskeho. Praha, 1903.

306
В. В. Мочалова
В качестве исходного материала для создания чешских
стихотворных легенд использованы Евангелия, апокрифы, различные
прозаические и стихотворные тексты, но главным образом —
«Золотая легенда» (1270) Якова Ворагинского, знаменитый латинский
сборник житий, чрезвычайно популярный источник позднейших
переработок на всех народных языках Европы. j
В настоящее время, имея дело с фрагментами текстов,
затруднительно со всей определенностью установить, принадлежит ли
весь цикл легенд и апокрифов одному автору или объединяет
произведения разных авторов. Последовательное применение
метода стихотворной обработки источников, виртуозное владение
поэтической техникой, изысканное богатство языка
сохранившихся фрагментов могло бы свидетельствовать о том, что весь
этот цикл принадлежит одному анонимному автору. От его
первоначального отождествления с автором «Александреиды»
впоследствии отказались: последний был светским человеком,
дворянином, в то время как автор рассматриваемого цикла скорее
принадлежал к образованным духовным лицам, был знатоком
Священного Писания.
Апокрифы представляются несколько более близкими друг к
другу и выделяющимися на фоне легенд, что склоняло бы к
предположению о наличии нескольких авторов. В любом случае,
в цикле отразились не только глубокая образованность и
начитанность автора, но и изысканный вкус, стремление к
совершенству поэтической формы, обусловившие принадлежность этих
стихотворных текстов к вершинам чешской поэзии.
Существенные отличия произведений этого цикла от ранних
легенд, создававшихся в Чехии X-XI вв., — использование
чешского языка, занимательный сюжет; интерес к восточной
экзотике, рост которого в европейских литературах обычно связывают
с крестовыми походами; большая дистанцированность по
отношению к местной проблематике. В частности, это проявляется и
в выборе героя повествования: если в центре латинских легенд
стояли чешские святые — Вацлав, Войтех или Прокоп, то в новом
стихотворном цикле на чешском языке их место занимают
далекие от реалий местной жизни библейские персонажи, связанные
с евангельскими сюжетами, — Иуда, Пилат, апостолы, Дева
Мария. В соответствии с этим изменяется и место действия,
перенесенное на экзотический и далекий Восток.
Эти отличия могут свидетельствовать и об ориентации на
новый — светский, далекий от латинской образованности — круг
читателей, об особенностях их литературных запросов, которые

Чешская литература
307
призван был удовлетворить цикл занимательных легенд и
апокрифов на чешском языке.
Их датировка основана на упоминании в апокрифе об Иуде о
конце династии пржемысловцев, наступившем в результате гибели
Вацлава III в 1306 г.: «jakz se stalo v Cechach nenie, zdaz pfibuznych
kralov nenie». Некоторые исследователи на этом основании
предполагают, что и весь цикл относится к 1306-1307 гг. Это
упоминание актуальных событий, включенное в текст апокрифа,
примечательно также в качестве попытки сократить дистанцию между
читателем и изображаемой экзотической реальностью, отразить
факты современной политической жизни Чехии, указать на аналогии,
связывающие «вечное» с «временным».
В легенду «О мученичестве Господа» вставлена проповедь на
Вербное воскресенье, в сохранившемся фрагменте которой
восьмисложными двустишиями описывается въезд Христа в Иерусалим
«Смотри, богобоязненный человек» («Viz, clovece bohobojny»).
Почти столетие спустя Томаш Штитный поместил этот текст
«старого сочинителя стихотворных чешских книг» в сборник своих
воскресных и праздничных проповедей (1392). Жертвенный
подвиг Христа представлен в этом чешском стихотворном
переложении латинского прозаического оригинала как образец поведения
для верных, воздействие которого автор стремится усилить,
обильно пользуясь приемами контраста (всемогущество/смирение,
богатство/скромность), повтора, уподобления. Внимание
исследователей привлекала близость этой стихотворной проповеди к
Молитве Кунгуты, основанная не на сходстве поэтических средств, но
на соревновательном отношении чешских авторов к латинским
образцам (к прозаической молитве на Вербное воскресенье в
первом случае и к секвенции Фомы Аквинского — во втором), на
активной творческой установке 47.
Литературный расцвет, начавшийся в чешских землях на
рубеже XIII и XIV вв., возможно, затмил предшествующую (и
подготовившую его) литературную традицию. Более совершенные
памятники словесного искусства вытеснили из читательского
обихода (и памяти) более скромные ранние опыты. Постепенно
отдельные эпизоды литературного развития приобрели черты
осознанного литературного движения.
Его предпосылки исследователи усматривали в росте
национального самосознания, заметном со второй половины XIII в. и
См.: J. Lehdr. Ceska stfedoveka lyrika. Praha, 1990, s. 53-54.

308
В. В. Мочалова
стимулируемом сопротивлением немецкому влиянию.
Экономический подъем в Чехии XIII в. сопровождался значительным при-
током немецких иммигрантов, активно и успешно конкурировав,
ших с чешскими участниками хозяйственной жизни —
ремесленниками, крестьянами, мелким дворянством. В свою очередь
среди местного духовенства немецкая прослойка была также
весьма велика — например, во многие цистерцианские монастыри
Чехии принимались практически исключительно немцы, что даже
вызвало недовольство чешского императора ** .
Когда с приходом на чешский престол люксембургской
династии немецкий патрициат стал стремиться к укреплению своей
политической силы в стране, чешское дворянство, прежде
очарованное придворной немецкой культурой и стремившееся
приобщиться к ней, осознало опасность чужеродного влияния. «Лишь
тогда, когда высший феодальный класс, который до сих пор был
столь привержен сочинениям немецких стихотворцев, затосковал
по поэтическому творчеству на родном языке, чешская
литература обрела достаточно читателей, способность перейти от первых,
несмелых шагов и начальных переводческих попыток к
успешной конкуренции с чужими искусными образцами и мощно
подкрепила притязания чешского языка на равенство среди других
европейских народов» 49.
К существенным переменам в литературном процессе,
обозначившимся к 1300 г., относятся приход в литературу светского
автора, шляхтича, связанное с этим постепенное обмирщение
литературы и увеличение удельного веса чешского языка.
Важным памятником светской поэзии на чешском языке в
этот период становится «Весть о пане Вилеме 3aeii;e»(«Nota od
рапа Vilema Zajiece»)50 — плач или поминальное слово по
погибшему в 1319 г. в битве Вилему из Вальдека, доблестному
рыцарю, защитнику Чехии и — вместе с тем — «покровителю
чешского языка». Текст плача сохранился в двух редакциях: более
пространная помещена в литомержицкой рукописи (1466)
хроники Пржибика Пулкавы, более краткая — в относящихся к XV в.
рукописях Далимиловой хроники. Ее переписчики, присоединяв-
48 См., например: С. Г. Лозинский. История папства. М., 1934, т. 1, с. 145.
49 J. Susta. Dve knihy ceskych dejin. Praha, 1919, sv. II., s. IX.
50 Жанр произведения (песнь, стихотворная проповедь?) является предметом
дискуссии, слово «nota» в его заглавии — «сообщение», «заметка». Текст плача
сохранился в двух редакциях, помещен в литомержицкой рукописи (1466)
хроники Пржибика Пулкавы.

Чешская литература
309
шие плач о Вилеме к тексту хроники, очевидно ощущали их
близость, основанную не только на отражении рыцарских
достоинств Вилема, его героического противостояния с оружием в
руках немецкому войску. В «Вести» звучат реминисценции из
хроники Далимила, сближает оба произведения и антинемецкий
пафос. Жанр «Вести», как и ее тональность, характеризуются
неоднородностью: скорбный плач по погибшему герою соседствует с
оплакиванием чешской земли, потерявшей в битвах многих
своих защитников, с гневным призывом к мщению и горячей
молитвой, обращенной к Богу, к святым Вацлаву, Войтеху, Виту, в
которой автор просит помощи в борьбе с противником. Р.
Якобсон усматривал в этом произведении совмещение жанра устной
поэзии и песни, в свою очередь для Я. Легара последняя строфа
(«Просите ж Бога, христиане, / а более всего — верные сыны
этой земли, / чтобы древо пана Вилема / плодоносило. Все
скажите: Аминь») служит доказательством его принадлежности к
жанру стихотворной проповеди с характерными для нее
отражением политической ситуации, призывами, риторическими
вопросами, языковой экспрессией.
Оценивая литературное развитие рубежа XIII-XIV вв.,
исследователи оказываются перед проблемой соотношения уникального
текста с контекстом традиции. Я. Виликовский, в частности,
недоумевал, почему «Весть о пане Вилеме Заеце» 1319 г. осталась
единичным явлением светской поэзии, хотя в отношении
чешской шляхты к национальной литературе произошел столь
заметный перелом, свидетельством которого стали «Александреида»
и хроника Далимила 51.
Иной взгляд на литературный процесс в Чехии начала XIV в.
связан с представлением о скачке, не прервавшем
существовавшую традицию, но четко обозначившем ее полюса:
максимальное внимание к форме, решение сложных композиционных
проблем при виртуозной проработке деталей («Александреида»,
стихотворные легенды, Молитва Кунгуты) — и скромный словесный
облик, лапидарность средств в сочетании с эмоциональным
тоном (хроника Далимила, «Весть о пане Вилеме»). В соответствии
с таким взглядом нет оснований изолировать произведения,
которые могут представляться единичными предвестиями, подобно
«Вести о пане Вилеме» или Молитве Кунгуты, от литературного
расцвета XIV в. 52 .
J. Vilikovsky. Staroceska lyrika. Praha, 1940, s. 6.
См: J. Lehdr. Uvod / Ceska stfedoveka lyrika, s. 55, 56.

310
В. В. Мочалова
С именем Кунгуты, выдающейся представительницы чешской
культуры этого времени, связан центр интенсивной духовной
жизни XIV в. — руководимый ею монастырь св. Иржи,
прославившийся и художественными начинаниями в литературе и
литургической драме, и значительными книжными собраниями, о
пополнении которых просвещенная аббатиса постоянно
заботилась. В монастырской библиотеке сохранилось, помимо
подаренных ею (в 1303-1319 гг. Кунгута передала монастырю шесть
рукописных сборников, содержащих теологические трактаты,
молитвы, мистические сочинения) и большое число богато
декорированных рукописей, выполненных по ее заказу и
свидетельствующих о ее литературных интересах.
Среди этих сборников выделяется такой значительный
памятник средневековой мистики, а вместе с тем и книжного
искусства, как обширный кодекс, созданный по инициативе
настоятельницы монастыря Кольдой из Кольдиц, а переписанный и
иллюстрированный каноником Бенешем, известный под названием
(неточно отражающим его подлинное содержание) «Пассионал
аббатисы Кунгуты».
Очевидно, Кольда хорошо представлял себе умонастроения и
вкусы аббатисы, с которой он имел возможность общаться и как
придворный ее брата, короля Вацлава II, и как исполнитель
функций лектора и наставника в ее монастыре.
Кодекс объединяет несколько произведений разных жанров,
автором которых — за исключением проповеди папы Льва «О
муках Христовых» — считается Кольда из Кольдиц: притча «Об
отважном рыцаре» (1312), сопровождаемая посвящением Кунгу-
те и мистическим толкованием, трактат «О небесных селениях»
(1314), завершаемый прославлением Кунгуты, и плачи Девы
Марии и Марии Магдалины 53 .
Пассионал свидетельствует, в частности, о том, сколь
искусственным может оказаться деление средневековой литературы на
духовную и светскую. Если бы создатель кодекса и его
вдохновительница, воспетая в посвящении и послесловии, не были
духовными лицами, представленные здесь тексты могли бы
восприниматься как отражение типичных для Средних веков отношений
между благородной дамой и ее придворным поэтом. В
художественном оформлении кодекса, в иконографии Кунгуты как бы
непротиворечиво сочетаются атрибуты ее высокого светского поло-
53 Относительно авторства помещенных в кодексе плачей среди исследователей
нет единства мнений.

Чешская литература
311
жения — принадлежности к королевской семье — и ее
монастырской должности 54.
Центральное произведение кодекса — символическая притча в
духе мистического пантеизма Мейстера Экхарта55 — повествует
о перипетиях невесты («разумной души»), разлученной с
женихом (Христом), которому противостоит демон тьмы, но затем
освобождаемой из темницы и возносимой на небо. Используя
астрологическую символику, Кольда представляет невесту также и
Венерой, а жениха — Солнцем, и их встреча (сопряжение этих
планет приходилось на 1 марта 1312 г.) совпадала со временем
возникновения произведения.
В свою очередь, все три вида книжного творчества, в которых
выступил в кодексе каноник Бенеш — как переписчик, автор
сопровождавших рукопись Кольды латинских стихов и создатель
цветных миниатюр, причисляемых к высшим достижениям
чешского готического искусства, — также находятся в сложном мис-
тико-символическом сочетании. Авторы кодекса создали
художественное целое, содержащее многоуровневую систему смыслов
(например, «невеста», совмещая в себе и падшую Еву, и
вознесшуюся Марию, и избранницу Эсфирь, символизирует саму Кунгуту),
выраженных метафорически.
Пассионал аббатисы Кунгуты, как и ее Молитва, отвечая
высоким запросам просвещенной заказчицы, относятся к вершинным
достижениям утонченной монастырской культуры и литературы
готической эпохи. Изысканность форм, богатство метафорики
служат передаче сложной смысловой символики. Эти произведения
высокого, элитарного искусства являют собой совершенно иной
уровень и направление в литературном развитии по сравнению с
текстами актуального политического звучания,
ориентированными на злободневные проблемы общественной жизни, как,
например, «Александреида» или Далимилова хроника56 .
Это развитие литературы на разных уровнях, в нескольких
направлениях, ориентация на различные культурные слои,
свидетельствовало об усложнении и богатстве ее системы.
См.: J. Vilikovsky. Pisemnictvi deskeho stfedoveku, s. 33; J. Lehdr. Ceska
stfedoveka lyrika, s. 50.
Существуют предположения, что интерес к мистическому учению возник у
Кольды в период его учебы в Германии; возможно, определенную роль в этом
сыграло его общение с Мейстером Экхартом, одно время пребывавшим в Чехии.
56 Pasional Pfemyslovny Kunhuty. Pr. E. Urbdnkovd, K. Stejskal. Praha, 1975.

312
В. В. Мочалова
Общественной дифференциации, сопровождавшейся
постепенным усилением напряжения между королевским двором,
аристократией — и низшими слоями дворянства, городским населением,
соответствовало и усложнение литературного процесса,
формирование различных тенденций — условно говоря, элитарной и
демократической.
Дифференциация литературных течений эпохи становится
очевидной при сопоставлении художественных текстов,
отличающихся изысканной формой, сложной композицией, виртуозным
мастерством авторов, ставящих перед собой высокие
эстетические задачи, и произведений, где эстетическая функция не была
доминантной, а на первый план выступали внелитературные —-
например, политические, национальные — задачи.
Литературный процесс этого периода характеризуется
расслоением течений, одно из которых тяготеет к семантической
сложности, стилистической изысканности, формальной
изощренности, другое — к простоте, социальной или политической
злободневности, перенесению центра тяжести на содержательные
моменты. Эта дифференцированность, сложившаяся в столь
выраженном виде на рубеже XIII и XIV вв., будет проявляться и в
следующую эпоху. Размышляя об этих двух традициях чешской
литературы, Р. Вел лек предположил наличие лежащего в их
основании глубокого антагонизма между «разумом и душой»,
созерцанием и внешней активностью. Подобный дуализм
идеалистической и рационалистической тенденций обусловил
сосуществование в истории чешской литературы высокой поэтической
традиции, расцвет которой приходится на XIV в., и традиции
прагматической, воплощаемой в творчестве таких писателей, как,
например, Ян Гус 57 .
Расцвет чешской культуры и литературного развития наступает
при короле Карле IV (1346-1378), восшедшем также на престол
Священной Римской империи, образованнейшем человеке своей
эпохи, выдающемся государственном деятеле, сильном и
просвещенном правителе, покровителе искусств. Правление Карла,
получившего воспитание в Париже, знакомого с культурой
европейского двора, стремящегося к достижению высоких
культурных и политических целей, ознаменовало собой блистательную
эпоху в чешской истории. Карлу удалось осуществить идею его
деда, Вацлава II, об основании Пражского университета (1348),
Я Wellek. Essays on Czech Literature. The Hague, 1963, p. 30.

Чешская литература
313
ставшего первым в Центральной Европе высшим учебным
заведением, одним из важнейших центров интеллектуальной жизни
и привлекавшего на свои факультеты (философский,
богословский, медицинский и юридический) студентов из разных стран.
Прага при Карле IV становится столицей империи, одним из
крупнейших европейских городов, многие знаменитые
архитектурные постройки которого связаны с его именем: знаменитый
Карлов мост, готический кафедральный собор Св. Вита,
создававшийся европейскими мастерами Матвеем из Арраса (1344-
1352) и Петром Парлержом (1355-1399), приглашенными самим
императором.
Уже в расположении кафедрального собора в непосредственной
близости к королевскому дворцу можно усматривать традицию,
восходящую к истокам чешской государственности и связанную со
стремлением освящения светской власти. В духе этой идеи собор
св. Вита не только выполнял функции центра Пражского
архиепископства 58, но и — по замыслу Карла — символизировал
национальную, династическую 59 и государственную идею.
В Праге, расширяющейся по образцу больших европейских
городов, по указу Карла (1347) закладывается новый район —
Нове Место. Прага стала притягательна для европейских
интеллектуалов как центр империи, университетский город, как
резиденция императора, заботящегося о повышении престижа
государства и потому привлекавшего сюда образованных и искушенных в
науках и искусстве людей. Среди них были Франческо Петрарка
(признавший, что никогда не видел человека, столь чуждого
варварству и более тонко образованного, чем император) и
искавший в Праге убежища от преследований на родине Кола ди Ри-
енци, благодаря которым представители чешской культуры того
времени, как, например, Ян из Стржеды (Иоганн фон Ноймаркт,
состоявший с Петраркой в переписке) или Арношт из Пардубиц
(по словам Петрарки, «настоящий афинянин»), получили
возможность ознакомиться с гуманистическими веяниями
итальянской культуры и литературы.
Пособие по составлению писем римского нотариуса Колы ди
Риенци являлось здесь признанным образцом современной евро-
Усилиями Карла еще при жизни его отца Прага стала центром
архиепископства (1344), находящегося под непосредственной юрисдикцией папы римского.
59 тт
По матери Карл происходил из династии пржемысловцев, многообразному
прославлению которой, в том числе и в убранстве собора св. Вита, и в
литературных памятниках, он уделял особое внимание.

314
В. В. Мочалова
пейской риторики. Отвечая запросам времени, Ян из Стржеды,
служивший в течение долгого времени в королевской
канцелярии, также составил обширный «Сборник грамот канцелярии
Карла IV».
Сильная монархия Карла IV испытывала потребность в высокой
юридической культуре, в развитии жанров деловой письменности.
Среди начинаний в этой области — первый письменный свод
законов, составленный под руководством Карла вскоре после его
вступления на престол («Majestas Carolina»), вызвавший недовольство
шляхты, протестовавшей против законодательных попыток
ограничения своих свобод. Примечательно, что свод законов был
представлен на рассмотрение сейма и в латинском оригинале, и в
чешском переводе, что свидетельствует о применении чешского языка
в юридической сфере.
Другой труд Карла, связанный с законотворчеством и также
написанный первоначально на латыни, — «Коронационный чин»
(1347) — столь же незамедлительно был переведен на чешский
язык. В нем на основе французского ритуала четко
регламентировался обряд коронации чешских правителей.
В эпоху Карла развиваются и жанры научной литературы.
Признанным центром этого развития является Пражский
университет, в стенах которого создавались разного рода научные
сочинения — от комментариев к философским трудам до
учебников. Об одном из таких сочинений — трактате Яна из Голешова,
содержащем толкование песни «Господи, помилуй нас», шла речь
выше. Среди учебной литературы достойны упоминания
попытки магистра Бартоломея из Хлумца, именуемого Кларетом, со;
здать стихотворные пособия по различным дисциплинам — так, в
60-е годы XIV века возникают его компендиумы «Astronomiarius»
(об астрономии и влиянии планет на судьбу человека), «Enigmati-
cus» (сборник загадок, сопровождаемых толкованием), «Exempla-
rius» (приклады и их нравоучительное толкование), «Phisiologiari-
us». Особое место в чешской научной литературе и истории языка,
уникальное среди славянских культур, принадлежит
замечательной попытке Кларета создать лексикографические труды, в
которых латинской научной терминологии были бы даны
чешские соответствия. В этих первых латинско-чешских словарях
(Vokabulaf gramaticky, Bohemar, Glosaf) Кларет собрал огромный
языковой материал, и его бес.спорной заслугой является попытка
достичь соответствия родного языка — уровню и требованиям
европейской образованности. В случаях затруднений он прибегал к
неологизмам, диалектизмам, заимствовал старославянскую лек-

Чешская литература
315
сику, обращался к литературной практике Эммаусского
монастыря. Многое из его предложений оказалось нежизнеспособным,
однако уникальное значение его научного подвига было высоко
оценено в истории чешской культуры, в том числе — деятелями
национального возрождения.
Эпоха Карла IV стала золотым веком в развитии чешской
литературы, временем расцвета поэзии и прозы, представленных
практически всеми известными современным европейским
литературам жанрами, причем участниками литературного процесса
становились уже далеко не только духовные лица. Известный
как покровитель чешского языка, называя его в своих посланиях
и указах «возвышенным», «благородным», «ценным», Карл
последовательно стремился к упрочению его позиций во всех областях
культуры.
Карл IV оказал многообразное воздействие на литературное
развитие — и как меценат, и как инициатор создания целого ряда
значительных сочинений, прежде всего историографического жанра,
призванных отразить национально-государственные идеи короля,
и непосредственно как автор.
Так, например, пристрастно следя за современным
литературным творчеством, он с неодобрением отнесся к хронике ректора
Вышеградской школы, священника Франтишека Пражского,
которому епискбп поручил описать события последнего столетия.
Опираясь на Збраславскую хронику, но значительно сокращая ее,
а также дополняя собственным повествованием, относящимся к
1338-1353 гг., Франтишек создает две различные по объему
редакции своего труда, посвящая вторую их них Карлу IV. Несмотря на
это, как и на отражение событий периода его правления,
император остался неудовлетворен как лапидарностью повествования о
собственной деятельности, так и неприязненным в целом
отношением хрониста к его отцу, Яну Люксембургскому,
соответствовавшим общему антинемецкому пафосу сочинения Франтишека.
Это побуждает императора поручить пражскому канонику Бе-
нешу Крабице из Вейтмиля, человеку, осведомленному в
текущих событиях, некоторое время руководившему возведением
храма св. Вита, переработать хронику Франтишека в желательном
направлении. В труде Бенеша «Хроника Пражского собора»
нашли отражение годы правления Карла (до 1374 г.), однако
литературный уровень, как и историческое значение сочинения,
были весьма скромными. Особую ценность труду Бенеша придало
включение латинской автобиографии короля («Vita Caroli»). Она

316
В. В. Мочалова
сочетала в себе элементы «зерцала правителя», отражающего
идеал государя («отца страны»), адресованного его преемникам
(«...когда вы станете царствовать после меня, помните, что и я
царствовал до вас, и в прах превратился... Какова цена высокого
происхождения..., лишь бы совесть была чиста и вера крепка... Не
позволяйте гневу овладеть вами, будьте кротки...» — гл. II), жанра
богословских толкований отдельных мест Евангелий (от Иоанна
и от Матфея), и мемуаров, воссоздающих жизненный путь
правителя от рождения до 1340 г.
В этой первой чешской автобиографии содержатся
воспоминания (от первого лица) о детстве и юности, выразительно
передающие образ автора, черты его личнбсти — набожность, развитое
мистическое чувство, патриотизм.
В эту эпоху создавались и другие тексты, посвященные
жизнеописанию современников, — «Житие досточтимого Арношта»
Вилема из Лесткова, «Житие досточтимого пресвитера Мили-
ча», — однако они не были автобиографиями, и, повествуя о
представителях духовенства, ориентировались на канон жития
святого, в то время как в центре повествования «Жития Карла» —
светский человек, правитель. Автобиография осталась
незавершенной, и кто-то из современников Карла написал (уже в
третьем лице) ее продолжение, доведя повествование о его жизни до
момента его избрания на римский престол (1346).
Для литературного процесса XIV в., как и для национальной
культурной политики Карла IV, показательно, что весьма скоро,
очевидно, еще при жизни короля, был создан чешский перевод
латинского оригинала его автобиографии, который позднее
подвергался редактированию и совершенствованию (вторая редакция
была издана в 1555 г., немецкий же перевод относится к XV в.).
Стремление императора к отражению в литературной форме {
своей государственно-политической концепции побудило его при-1
гласить в Чехию (1353-1354) для написания чешской истории в
мировом контексте итальянца Джованни Мариньолу, известного!
своими обширными познаниями. Однако в области чешской ис-|
тории сведения Мариньолы исчерпывались знакомством с труда- *
ми Козьмы и его последователей, которыми он пользовался при
написании своего труда в Италии в 1355-1362 гг., дополняя их!
собственными впечатлениями, почерпнутыми в путешествиях.
Хроника Мариньолы не стала. событием и в литературной исто-1
рии, равно как и лишенное масштабного замысла сочинение аб- \
бата Неплаха, часто сопровождавшего Карла в его путешествиях I
и лучше осведомленного в чешской истории. I

Чешская литература
317
Не удовлетворенный предшествующими опытами, Карл IV
выступает инициатором и соавтором хроники, призванной отразить
официальную концепцию чешской истории в доступной для
широкого читателя сжатой форме. Осуществить этот замысел в
конце 60-х годов было поручено ректору школы при храме св. Ильи,
придворному хронисту Пржибику Пулкаве из Раденина,
включившему в нее в хронологическом порядке сведения из существующих
историографических сочинений и документов королевского и
монастырских архивов. «Все сказочное и недостоверное, —
говорилось в чешском переводе хроники, возможно, также выполненном
Пулкавой, — опущено, а подлинное и точное — помещено, ибо все
это повелел император с великим тщанием собрать и описать
красивым латинским языком» 60 . Хронологически труд, который
неоднократно перерабатывался, охватывал период от построения
Вавилонской башни до 1330 г., однако, поставленных императором
целей не достиг и серьезного исторического или литературного
значения не имел. Тем не менее, хроника Пулкавы пользовалась
широкой известностью, благодаря живому участию Карла в ее
составлении. Кроме того, в хронику по распоряжению императора
было включено и принадлежащее его перу житие св. Вацлава,
культ которого он высоко чтил 61. Работая над житием,
по-видимому в первые годы своего правления (до 1353 г.), автор
пользовался легендой Гумпольда и Далимиловой хроникой, однако,
стремился к краткости изложения. Латинский оригинал жития
был включен, помимо хроники Пулкавы, также и в
агиографический сборник «Acta sanctorum», а его вскоре выполненный
чешский перевод — в «Пассионал», созданный в середине века по
указанию первого пражского архиепископа Арношта из Пардубиц
(вероятно, инициатива исходила от императора) обширный
сборник, включавший как переводы из «Золотой легенды» Якова Во-
рагинского, так и жития чешских святых. Этот крупнейший
памятник старочешской прозы и языка сохранился в
многочисленных списках, наиболее ранний из которых относится к середине
XIV в. Позднее Пассионал стал одним из первых чешских
печатных изданий (1480, 1495).
Наиболее ранние из сохранившихся рукописей чешского перевода хроники
относятся к концу XIV в., 1400, 1407 и 1426 гг.
Об этом свидетельствуют и установка на гробнице св. Вацлава по приказу
Карла двенадцати серебряных фигур апостолов, и пышное великолепие святовацлав-
ской часовни с золотым надгробием, и введение связанной со св. Вацлавом
государственной символики, и церковное почитание посвященной ему песни.

318
В. В. Мочалова
Примечательно, что состав «Золотой легенды» при подготовке
чешского Пассионала был скорректирован применительно к
местным условиям: в него вошли в переводах на чешский язык лишь
жития тех святых, которые были известны в Чехии, в то время
как место неизвестных заняли св. Кирилл и Мефодий, Вацлав,
Прокоп и др.
Другим крупным памятником старочешской прозы этого же
времени стал сборник «Жития святых Отцов» — перевод
популярных в европейском Средневековье легенд («Vitae Patrum») о
первых христианах, пустынниках и аскетах, где занимательный,
экзотический сюжет, непременные описания чудес, призванные
захватить, увлечь читателя, сочетались с духовным
наставлением, беллетристическая тенденция тесно сплеталась с
нравоучительной.
Известный своей набожностью, Карл IV способствовал
развитию духовных жанров в литературе, побуждая к переводам или
созданию целого ряда памятников, среди которых, наряду с Пас-
сионалом, видное место занимает Житие Христа («Zivot Krista
Рапа»), свободная чешская обработка латинского «Размышления
о житии Христа», автор которой использовал также и другие
литературные источники (например, апокрифическое Евангелие от
Никодима, Пассионал и др.).
Большой знаток Священного Писания, Карл оставил и свои
письменные толкования к некоторым местам Евангелия от
Матфея, включенные и в рукописный сборник конца XIV в.,
содержащий комментарии отцов церкви к этой книге, и в автобиографию
императора. Карл был известен и как глубокий почитатель культа
святых, особенно покровителя Чехии св. Вацлава62, одно из
житий которого принадлежит перу императора.
В основанном Карлом IV в 1348 году пражском Эммаусском
монастыре (с характерным названием На Слованех), посвященном
св. Иерониму, Прокопу, Войтеху, Кириллу и Мефодию,
осуществляются попытки возрождения славянского богослужения, для
чего сюда приглашаются практикующие его хорватские монахи. Эта
попытка имела большое значение и для перевода церковных книг
на чешский язык, и для формирования идеи национальной
церкви, и для подготовки позднейшей орфографической реформы Яна
Гуса, а также для укрепления межславянских связей.
Св. Вацлав был и его личным патроном, т. к. при рождении сын Яна
Люксембургского и Элишки Пржемысловны был назван Вацлавом, став Карлом лишь во
Франции после конфирмации.

Чешская литература
319
Кирилло-мефодиевская идеология, признававшая ценность
национальных языков, сохранялась в Чехии XIII-XIVbb., несмотря
на вытеснение из богослужебного и литературного обихода
старославянского языка, и способствовала утверждению чешского
языка во всех областях литературной и культурной деятельности 63 .
Эммаусский монастырь при поддержке Карла IV стал местом
особого почитания культа славянских святых — Кирилла и Мефо-
дия, Ивана, Прокопа, центром литературной деятельности,
связанной со славянской традицией. Примечательно, что
старочешские памятники переписывались здесь глаголицей, которая
использовалась и при создании списков библейских книг,
молитвенников, историографических и агиографических произведений.
Среди других литературных памятников, идейно близких этому
кругу, — житие св. Иеронима (которому приписывалось славянское
происхождение и перевод Библии на старославянский язык),
составленное по инициативе Карла IV его канцлером Яном из Стржеды
на латинском языке, но вскоре, в соответствии с распространенной
практикой этого времени, переведенное на чешский язык. С именем
канцлера также иногда связывают авторство пространной редакции
жития св. Вацлава, начинающейся словами «Ut annuncietur...» и
развивающей традиции цикла в эпоху готики.
К специфике развития чешской литературы XIV в. относится
не только наличие двух различных тенденций — тяготения к
изысканности, формальному совершенству и к стилистической
простоте, но и очевидная плодотворность каждой из них, яркое и
выраженное присутствие в литературном процессе, сообщающее
ему напряженность и динамизм.
Выразительным примером сосуществования этих различных
тенденций в чешской литературе XIV в. может послужить
развитие такого популярного жанра духовной литературы, как легенды,
жития святых.
Возникновение стихотворных житий на чешском языке —
свидетельство изменений в литературной жизни Чехии, появления
круга светских читателей, культурные запросы которых уже не
могла удовлетворить существующая латинская агиография.
Сопоставление ранних чешских легенд со стихотворными легендами
XIV вв. позволяет заметить, насколько изменились требования к
житийному жанру, от которого теперь ждали и занимательности,
См.: R. Jakobson. Moudrost starych Cechu. New York, 1943; P. Якобсон. Основа
славянского сравнительного литературоведения / Работы по поэтике. М., 1987,
с. 56-57.

320
В. В. Мочалова
и экзотики. Эти новые читательские ожидания удовлетворялись
путем обращения к сюжету, действие которого развивалось
вдали от чешских земель.
Стихотворная форма также отвечала запросам
расширившегося круга светских потребителей литературной продукции,
знакомого с «Александреидой», Далимиловой хроникой, современной
немецкой или французской литературой. Растущее национальное
самосознание, характерное не только для светской, но и для
духовной среды в4, свидетельство чему мы находим в произведениях
духовной лирики на национальном языке, обусловило и
широкое проникновение чешского языка в жанр легенд.
В начале века подобные запросы удовлетворялись ранними
стихотворными легендами и апокрифами упоминавшегося цикла
1306 г., позже — в первой трети века — создаются разные по
литературному уровню и стилевой ориентации чешские тексты этого
жанра. Если в легендах о св. Алексее, Адаме и Еве, св. Ансельме,
О муках Божьих (называемой также Рейхардской), св. Георгии
(Иржи), О десяти тысячах рыцарей заметно притязание на
высокий уровень художественной формы, то авторы легенд о св.
Прокопе, Марии Магдалине, Страстях Господних, О детстве Иисуса,
Св. Марии хвала небесная в5 скорее тяготеют к стилевой безыскус-
ности и простоте.
О естественном интересе шляхетского читателя к новому
литературному герою — рыцарю — свидетельствует широкая и
длительная популярность легенд о св. Георгии и десяти тысячах
рыцарей т . Каппадокийский князь Георгий, каким его представляла
«Золотая легенда», совершавший рыцарские подвиги (битва с
драконом для освобождения дочери языческого царя) и чудеса,
по понятным причинам становился излюбленным героем чешских
шляхтичей и рыцарей. Культ Георгия-Иржи в Чехии
распространялся издавна — его именем назван знаменитый пражский
женский монастырь, основанный в X в., однако в эпоху Карла IV мож-
64 Известна, например, не состоявшаяся из-за запрета папы попытка епископа
Яна IV основать в первой половине века монастырь исключительно для чехов.
65 Здесь нарушается принцип средневековой анонимности, и предполагаемый
автор стихотворного повествования о Деве Марии — некто Левштен (или Левш-
тейнский) становится одним из первых чешских поэтов, известных по имени.
66 Примечательное свидетельство представлений о чудесной силе самого
литературного памятника дает автор последней из названных легенд, где
мученики-рыцари просят Бога защитить от огня и грома их почитателя, если в
его шкафу будет эта книга.

Чешская литература 321
но отметить новую волну почитания этого святого, о чем
свидетельствует, в частности, установление на пражском Граде его
скульптурного изображения и возникновение нескольких посвященных
ему легенд на чешском языке — стихотворных и прозаических.
Помимо упомянутой выше к ним относится так называемая
Брненская легенда о св. Георгии, предположительный автор
которой — слепой священник Якуб — один из немногих известных
по имени стихотворцев этой эпохи. Используя латинский
оригинал, Якуб подробно описывает традиционным восьмисложником
приключения героического князя, его противостояние
язычникам, поклоняющимся Аполлону, стойкость и христианскую веру,
помогающие ему выдержать все мучения и совершать чудеса
(Георгий воскресает сам, будучи разрезан на несколько частей, и
воскрешает умерших; когда же его казнят, 72 языческих царя
воздействием небесного огня повергаются в ад и т. п.).
Агиографический канон, предписывающий прославление святого, его подвигов,
чудес и мученической смерти, не препятствует одновременному
усилению развлекательной функции текста, попыткам его
беллетризации, введению живых диалогов.
Вершиной чешской стихотворной эпики XIV в., ее последним
крупным памятником стало написанное в середине века Житие
св. Екатерины — так называемая Стокгольмская (по месту
обнаружения рукописи), или большая легенда. В отличие от малой,
Брненской, по-видимому, принадлежащей перу упоминавшегося
Якуба, она содержит более трех с половиной тысяч стихов.
Автора Стокгольмского жития пытались отождествить и с
королевским канцлером Яном из Стржеды, и с архиепископом Ар-
ноштом из Пардубиц, и с самим Карлом IV, который ввел в Чехии
почитание культа Екатерины, посвящая ей храмы и часовни 67,
покровительствуя связанным с ее именем литературным
начинаниям. В Чехии получили распространение латинские и немецкие
легенды об этой высокородной красавице из Александрии,
отказавшейся выйти замуж за императора ради верности Христу,
являвшемуся ей в видениях, открыто выступившей против
идолопоклонства, победившей в диспуте пятьдесят философов, стойко
переносившей пытки и творившей чудеса, как во время своей
благочестивой жизни, так и после мученической смерти.
Оособенно известна часовня, находящаяся в королевском замке Карл штейн
(1348-1357), одном из самых значительных архитектурных памятников Чехии
готической эпохи.
11 — 1595

322
В. В. Мочалова
К богатству сюжетного материала, связанного с Екатериной,
авторы этих житий подходили по преимуществу избирательно,
сосредоточивая внимание либо на ее чудесном обращении в
христианство, либо на эффектном эпизоде диспута (после которого
пятьдесят философов, убежденные ее доводами, приняли
христианскую веру) и ее мученической смерти.
Не замедлили появиться и чешские варианты жития
Екатерины. Автор Стокгольмской легенды, опираясь на фактический
материал известных латинских житий мученицы, избрал сюжетную
тактику тех немногих из них, где были отражены все эпизоды.
При этом он творчески подошел к своим источникам, внося свои
дополнения 68 и стремясь создать оригинальное произведение
высокого стиля. Возвышенной героине здесь соответствует
изысканный слог, напряженности чувств — драматизм диалогов и
монологов, религиозной экзальтации — лирическая тональность,
схоластической учености — богатство языковых средств.
Формальная изощренность, сочетание лиризма и эпики
свидетельствуют о незаурядной одаренности автора, о его творческом
отношении к художественной задаче, а вместе с тем — о
принадлежности Стокгольмского жития к той тенденции в развитии
чешской литературы, которая была чужда актуальной проблематике
общественной или политической жизни и ориентирована на
возвышенный и взыскательный вкус.
Иная тенденция, расширяющая границы религиозной эпики за
счет отражения современных актуальных проблем, адресованная
широкой аудитории, использующая простой, доступный язык,
представлена в этом жанре стихотворной легендой о св. Прокопе,
созданной в 50-е годы XIV в.
Как правило, стихотворные легенды посвящались святым
иностранного, а не чешского происхождения. К редким исключениям
относится, помимо рассматриваемой, лишь сохранившаяся во
фрагментах чешская легенда о Благословенной Анежке (последняя
треть XIV в.), основательнице первого монастыря кларисок в Пра-!
ге, умершей в 1282 г. Написанное традиционным восьмисложни-
ком с попарной рифмовкой, житие этой местной святой, вероятно,
значительно превышало по объему дошедшие до нас отрывки. \
Оба названных жития, посвященных чешским святым,
опираются на латинские оригиналы (автор латинского жития Анежки, в
Например, он вводит описания некоего небесного дворца, где происходит
обручение Екатерины с Христом, по мнению некоторых исследователей,
соответствующие готическим постройкам Карла IV.

Чешская литература
323
свою очередь, помещает его в контекст выдающихся по своему
интеллектуальному и художественному уровню проповедей псев-
до-Оригена и св. Бернарда, используя их как предисловия) и
свидетельствуют о стремлении чешских стихотворцев
соответствовать канону «Золотой легенды», высоким образцам латинской
агиографии.
Так, в основу стихотворной легенды о св. Прокопе — в
содержательном и композиционном отношении — легло его
прозаическое, так называемое Большое житие XIV в. — «Vita maior»,
представляющее собой значительно дополненный и
переработанный в духе требований современности вариант рассмотренного
выше Малого жития. В этой новой прозаической переработке
Прокоп предстает человеком благородного происхождения,
акцентируется его способность творить чудеса и приглушаются известные
факты биографии (родной сын превращается в сына духовного).
В некоторых из многочисленных сохранившихся рукописей
Большого жития упоминается, что в основе его лежит
славянский оригинал. Этот утраченный текст предположительно мог
быть создан во времена Прокопа, поскольку в отдельных
рукописях Большого жития сохранился и латинский пролог,
обращенный к его современнику, епископу Шебиржу. Это
обстоятельство не только косвенным образом подтверждает наличие в
XI в. большего количества старославянских текстов, чем
сохранило время, но и свидетельствует о том, что в XIV в. чешские
авторы считали такого рода упоминания существенными.
Тематическая основа чешского стихотворного жития — судьбы
славянского богослужения, в середине XI в. прерванного в Са-
завском монастыре69 , где затем обосновались «немецкие» монахи
(латинского обряда). Их изгнание Прокопом и возвращение
славянских монахов венчает повествование, оказываясь его
главным событием, как и в чешской прозаической легенде XIV в.,
включенной в Пассионал. В отличие от этого, в посвященных
Прокопу латинских легендах — Vita minor и Vita maior — этот
эпизод представлен не на самом значимом финальном месте, но в
ряду других эпизодов.
Автор переосмысляет сюжет в свете актуальных событий своего
времени, благодаря чему идейной доминантой становится
прославление не столько благочестивого аскета, основателя монастыря,
Особую актуальность эта тема, как и история Сазавы, и личность Прокопа,
приобрела в связи с открытием Эммаусского монастыря, поддерживавшего
славянскую традицию и культ Прокопа.
11*

324
В. В. Мочалова
сколько чеха, приверженца славянской традиции. Показательно
в этом отношении, что действующие в житии дьяволы, сцене
изгнания которых из пещеры зеркально соответствует эпизод
изгнания «немцев» из монастыря, испытывают ненависть к
Прокопу прежде всего как к чеху, а не как к святому.
Очевидно, что новый акцент жития — утверждение
национальной идеи, мотив защиты «своего» от натиска «чужого» —
отвечал умонастроениям иного круга читателей, чем латинские
легенды прокоповского цикла. Об этом свидетельствует и выбор
стиля повествования, ориентированного на простоту,
доходчивость, приближенность к прозе, имитацию повседневной
разговорной речи.
Легенда о св. Прокопе сохранилась в составе так называемой
Градецкой (от названия города — Градец Кралове) рукописи70,
содержащей 11 стихотворных произведений, часть которых
относится к той же линии литературного развития. Среди них —
«Десять заповедей» («Desatero kazanie bozie»), «Сатиры о
ремесленниках и чиновниках» («Satiry о femeslnicich a konselich»), басня о
лисице и кувшине, о богаче, датируемые приблизительно 60-ми
годами XIV в. и, по всей видимости, принадлежащие перу автора
из мещанского сословия — нового лица на литературной сцене
Чехии. Это обстоятельство — одно из препятствий для более
ранней датировки памятника, ибо обычно культурная активность
городских слоев по сравнению с высшими кругами общества
проявляется несколько позже.
Сатиры Градецкой рукописи порождены городской средой, что
обусловило и непритязательность тематики, сближающую их с
немецкими шванками или французскими фабльо, и введение
нового героя — горожанина, ремесленника, и простонародный язык,
не чуждый крепких выражений, и средневековую по сути своей
каталогизацию тематического материала. Так, нарушение
каждой из десяти заповедей тщательно иллюстрируется примерами,
охватывающими три типа грешников; в сатирах на
ремесленников и чиновников отражены семь профессий и т. п. То новое, что
внесли эти сатиры в чешскую литературу, было связано и с
отношением к аудитории, и с особым — простодушным, грубоватым
и прямым взглядом на жизнь.
Датировка рукописи отсутствует, вместе с тем, некоторые исследователи
полагают, что ее можно отнести к 80-90-м гг. XIV в., в то время как вошедшие в
нее тексты — более раннего происхождения (1325-1340), однако единой точки
зрения по вопросу их датировки нет.

Чешская литература
325
Яркие бытовые зарисовки, сатирический тон, социальная
критика, грубоватый юмор средневекового горожанина, отличающие
тексты этого круга и прежде всего бросающиеся в глаза читателю,
иногда оттесняли на второй план их более глубокое, подспудное
содержание. За веселым смехом здесь скрыты и вера в
божественную справедливость, и печаль о грешных душах, живущих в
забвении о ней, и страх, что надежда на спасение души не
осуществится, а великая жертва Христа окажется напрасной 71.
Этим текстам присуща непосредственная контаминация
религиозного и мирского начал, не менее ярко проявившаяся в
зарождающемся драматическом жанре.
Упоминавшиеся выше первые шаги в этом направлении
относятся к концу XII в. и связань* с выделением некоторых сцен из
литургической драмы. В XIV в. и этот новый жанр оказывается
вовлеченным в процесс противоборства чешского языка с
латынью — тексты подобных драматических действ все в большей
степени становятся двуязычными. Чешские вставки первоначально
проникают в латинский текст в качестве перевода, облегчающего
понимание, но постепенно разрастаются, включают некое новое
содержание, лишь косвенным образом связанное с основным
действием. Складывающийся таким образом драматический жанр
обнаруживал свое гетерогенное — как духовное, восходящее к
литургической драме, так и светское, возможно, связанное с
традицией бродячих актеров и шутов, — происхождение.
Очевидно, таким образом в первой половине XIV в. возник
драматический текст «Продавец мазей» («Mastickaf»), литургический
характер которого отступает на второй план по сравнению со
стихией комического, а латынь вытесняется чешским языком72 . Это
разросшийся фрагмент литургической драмы, по-видимому,
относившейся к кругу латинских драм о трех Мариях из целого
пасхального цикла, особенно популярных в женских монастырях (в
частности, в монастыре св. Иржи в Праге).
В этом фрагменте три Марии, спешащие к гробу Господнему,
посещают торговца мазями, чтобы купить все необходимое для ума-
щения тела усопшего. Эта живая и в значительной степени
комическая сценка, отражающая атмосферу реального средневекового
См.: A. Skarka. Z problematiky ceskeho gotickeho basnictvi / Pul tisicileti
ceskeho pisemnictvi, s. 120-121.
V. Cerny. Starocesky Mastickaf. Praha, 1955; R. Jakobson. Medieval Mock
Mystery (The Old Czech Unguentarius) / Studia Philologica et Litteraria in honorem
L. Spitzer. Bern, 1958.

326
В. В. Мочалова
города, бойкую торговлю, перебранки, взаимоотношения и язык
горожан, оказывается достаточно самостоятельной, расширившись в
объеме, и, подобно своим аналогам в европейской народно-смеховой
культуре, приобретает гротескный характер.
Пародийность, мотивы, связанные с телесным началом,
комический герой (продавец, его помощник, жена и др.),
грубоватый, весьма далекий от пуризма язык — все эти элементы сме-
ховой культуры контрастируют с серьезным тоном пасхальной
литургической драмы, в недрах которой вызревали предпосылки
возникновения таких светских по своему характеру комических
сцен. Этому возникновению способствовали действенность
пасхальной драмы, ее зрелищность, диалогизм, но наибольшее
значение в этом процессе имела стихия пасхального смеха,
непременно связанная с праздничным ритуалом и выражающая
противостояние сакрального и мирского начал. О возможной связи
песенного фрагмента из «Продавца мазей» с обрядовым
фольклором упоминалось выше.
Аналогичные тенденции можно наблюдать на примере таких
драматических текстов, как «Действо о воскресении Христа»
(«Нга о Kristovu zmrtvychvstani»), где комизм — в духе
средневековой смеховой традиции — сопряжен прежде всего с
инфернальными персонажами. Тональность сцен, где дьяволы волокут
в ад души мельника, шинкаря, сапожника, пекаря, напоминает
сатирические тексты о ремесленниках из Градецкой рукописи.
Развитие драматического жанра прослеживается в отражающих
контрастное противостояние сторон диалогах с духовной («Спор
души с телом», «Беседа Человека со Смертью», «Пахарь из
Богемии») или светской («Спор воды с вином», «Конюх и студент»,
«Ткач») тематикой.
К несомненно вершинным достижениям прозы, тяготеющей к,
диалогическому жанру, относятся созданный в Чехии немецкий1
диалог «Пахарь из Богемии» («Ackermann aus Bohmen», 1400 г.), i
принадлежащий перу ректора школы в Жатце и писаря Нового
Места в Праге, магистра Яна из Шитборжа (или Иоганна фон За-1
аза), и анонимный чешский диалог «Ткач» («Tkadlecek»),
сочиненный приблизительно в то же время. И глубиной своей
проблематики, и ярким литературным мастерством эти тексты,
стремящиеся к совершенству эстетической формы, утонченности, ис-,
пользованию сложной символики, превосходят другие
современные им произведения диалогического жанра. Вместе с тем, они ,
интересны и как свидетельство немецко-чешского
межкультурного взаимодействия. I

Чешская литература
327
«Пахарь» — выдающееся произведение немецкой
художественной прозы, построенное в виде судебного спора, где истцом
выступает безутешный вдовец, а ответчиком — Смерть.
Сюжетная канва обоих памятников сходна: они представляют
собой диалог героя (Пахаря в немецком тексте, Ткача — в
чешском), утратившего любимую женщину (жену, возлюбленную) в
силу различных обстоятельств (смерть, неверность), с
аллегорическим воплощением причины этой утраты (Смерть — в
«Пахаре», Несчастье — в «Ткаче»).
В центре обоих памятников — образ активного, не
смирившегося с судьбой героя, осознающего и превозносящего ценности
земной жизни и любви. Этот образ явно несет на себе черты
автобиографичности, причем присутствует и прозрачная аллегория
писательского труда (плуг в первом случае, челнок из птичьего
оперения — т. е. перо — во втором). Поскольку автор «Пахаря»
известен своей причастностью к писательскому труду, а в
сохранившихся документах найдено упоминание о том, что его жена
Маркета умерла от родов в 1400 г., в его произведении можно
видеть и отражение реальных обстоятельств личной жизни, а не
только умозрительную спекуляцию на тему жизни и смерти в
духе средневековых судебных прений, к которым формально оно
может быть отнесено.
Общность мотивов, подхода к материалу, высокий
художественный уровень обоих памятников побуждали некоторых
исследователей предполагать, что они принадлежат перу одного и того
же автора. В настоящее время возобладала, однако, точка
зрения, согласно которой чешский автор не тождествен немецкому,
но лишь хорошо знаком с его произведением, что весьма
ощутимо в диалоге «Ткач».
В отличие от немецкого, чешский памятник обращается к
значительно большему числу источников, опирается на традиции
античности, жанры христианской литературы, философские
труды, бесспорно свидетельствуя об авторской эрудиции.
В чешской художественной прозе люксембургского периода
«Пахарь» и «Ткач» знаменуют собой вершину той линии литературного
развития, где доминировала эстетическая функция текста.
Дифференциация и общественной жизни, меняющиеся запросы
нравственного, философского, религиозного характера,
формирование критических воззрений на социальную действительность,
на институт церкви — все это обусловило и развитие
литературных жанров, не связанных непосредственным образом с
эстетической функцией.

328 В. В. Мочалова
В литературе XIV в. все более заметное место начинают занимать
жанры, ориентированные прежде всего на критику общественных
нравов, неправедность духовенства, несправедливость власти, —
проповедь, трактат, речь. Создатели теологической и
проповеднической литературы этого направления, проникнутого пафосом
социальной критики и стремлением к нравственному очищению, к
преодолению наметившегося кризиса в церковной жизни, явились
предшественниками выдающегося писателя и проповедника,
реформатора чешской церкви Яна Гуса (1371-1415).
Первым и одним из влиятельнейших среди авторов этого круга
стал немецкий проповедник Конрад Вальдхаузер (умер в 1369 г.),
в 60-е годы приглашенный в Прагу Карлом IV и архиепископом
Арноштом из Пардубиц, осознававшими необходимость
оздоровления церковной жизни. Его гневные проповеди на латинском и
немецком языках были призваны обличить недостойную жизнь
обитателей монастырей и утопающий в роскоши немецкий
городской патрициат. Вместе с тем, для молодых проповедников
они должны были стать образцом обличительного текста,
служащего искоренению пороков. Огромное влияние, которое
оказывали на чешскую духовную и интеллектуальную элиту
проповеди Вальдхаузера, проявилось, в частности, в желании целого
ряда выдающихся чешских проповедников следовать его примеру,
а также в сравнительно скором появлении чешских переводов его
произведений (полный латинский сборник его проповедей для
студентов Пражского университета, «Postilla studentium sanctae
Pragensis universitatis», в сокращенной редакции — «Postilla ac-
curtata» — был в конце века переведен на чешский язык — «Pos-
tila zkracena»).
Наиболее знаменитым чешским последователем Конрада
Вальдхаузера стал Ян Милич из Кромнержижа (умер в 1374 г.),
первоначально — служащий канцелярии Карла IV, каноник
кафедрального собора, оставивший затем как канцелярскую, так и
церковную должности и избравший путь нищенствующего аскета.
Жизнь Милича, гневно обличавшего пороки в своих проповедях,
читавшихся также и на чешском языке, не щадившего даже
короля (которого он публично назвал Антихристом) и римских
епископов (именуемых чреслами Антихриста), гонимого
церковными иерархами и умершего по дороге в папский Авиньон, где
должны были рассматриваться выдвинутые против него
обвинения в ереси, многими в Чехии воспринималась в контексте
агиографического канона — как житие, чье воздействие на
умонастроения современников еще более усилилось после смерти Милича.

Чешская литература
329
Об этом можно судить по посвященным ему произведениям,
написанным его учениками — «Повести о Миличе» («Narratio de
Milicio»), принадлежащей перу Матея из Янова (умер в 1393 г.), и
анонимному «Житию досточтимого пресвитера Милича» («Vita
venerabilis presbyteri Milicii»).
Критическая оценка современного состояния общественных и
церковных нравов приводила Милича к эсхатологическим
ожиданиям (этому посвящено его латинское сочинение «Книга об
Антихристе», 1367), побуждала обращаться (безуспешно) к
папской курии, заниматься благотворительностью (в Праге им был
создан Иерусалимский приют для заблудших девиц) и неутомимой
проповеднической деятельностью.
Стремясь быть предельно широко услышанным и понятым,
Милич проповедует на латыни, немецком и чешском языках,
создает для своих молодых учеников и последователей книги
образцов проповеднического жанра («Недоношенный плод» — «Abor-
tivus», «Божья любовь» — «Gratiae Dei»). Среди исключительных
заслуг Милича в развитии чешской литературы и языка —
созданные им молитвы на чешском и немецком языках,
призванные сделать участие верующих в богослужении осознанным,
приблизить их к пониманию его смысла. Многократно
упоминавшийся выше знаменитый Миличевский сборник молитв включал в
себя многочисленные произведения, прямо или косвенно
связанные с деятельностью Милича как проповедника, однако не
вполне ясно, явился ли он сам его составителем или эту роль
выполнил кто-то из его учеников и последователей. Милич остался в
чешской культуре как вдохновенный проповедник, мастер
импровизации, в которой нашли свое отражение и его мистические
умонастроения, и нравственные идеалы, и стремление к
социальной гармонии.
В выступлениях этих проповедников содержатся первые
проявления той критики церковной жизни, которая развернется в
полную силу в последующую — гуситскую — эпоху. Так, не
доживший до нее последователь Милича, Матей из Янова —
воспитанник Парижского университета, чьи взгляды сформировались
под влиянием идей св. Франциска Ассизского, философии
спиритуализма, провозглашал весьма радикальные идеи о
необходимости реформ церковной жизни, о значении Библии как
единственной подлинной хранительницы истины и норм жизни
(«Правила Ветхого и Нового Завета» — «Regulae Veteris et Novi Testa-
menti»). Его идеи, выражавшиеся в латинских сочинениях, не
имели столь широкого резонанса, как доступные проповеди Ми-

330
В. В. Мочалова
лича, однако они оказывали влияние на круги интеллектуальной
оппозиции.
Оппозиция по отношению к церковным властям в Чехии, как
и в Англии, и во Франции этого времени, проявлялась не только
среди радикально настроенного духовенства, но и в
профессорской среде, не только в проповеднических жанрах, но и в
сочинениях теологического, философского характера, принадлежащих
перу писателей университетского круга. Среди них — учившийся
в Сорбонне и Оксфорде Войтех Ранькув из Ежова (умер в 1388 г.),
университетский преподаватель Гуса73 — Ян из Мыта (умер в
1409 г.), Штепана из Колина (умер в 1407 г.), проповедовавший
в той же Вифлеемской часовне 74, которая впоследствии
прославится выступлениями Гуса. К их богатому литературному
наследию относятся трактаты и речи, письма и «апологии»,
толкования библейских текстов, оказавшие серьезное влияние на
формирование взглядов и литературное творчество Яна Гуса и его
сторонников.
Проповеднические и полемические, теологические и
философские труды университетских профессоров были, в основном, ла-
тиноязычными. Вместе с тем они оказывали многообразное
влияние и на развитие литературы на чешском языке. Пример
проповеднической деятельности Яна Милича вдохновил и побудил
взяться за перо Томаша из Штитного, первого светского
литератора, писавшего исключительно на чешском языке.
Небогатый дворянин, Томаш Штитный некоторое время учился
в Пражском университете, приобщившись к атмосфере ученых
дискуссий и испытав на себе идейное влияние своих учителей, в
частности, Войтеха Ранькува. Этому видному представителю
чешской интеллектуальной элиты посвящает Штитный так называ--
емый Клементинский сборник своих трактатов «Шесть книг oj
христианских вопросах» («Knizky sestery о obecnych vecech kfes-'
tanskych», 1376 г.).
Как следует из предисловий к этому труду, литературное!
творчество автора имеет своей целью религиозное воспитание,
Во многих отношениях примечательна его сохранившаяся речь на бакалавр-,
ской защите Яна Гуса в 1393 г., где качества соискателя выводятся из этимоло- t
гии его имени {гусь — крылат, приносит пользу — в частности, гуси спасли j
Рим, и т. п.). s
4 Эта часовня, основанная учениками Милича в последнем десятилетии XIV в., j
связана с проповеднической деятельностью на чешском языке, не практиковав-!
шейся в других храмах. \

Чешская литература
331
популяризацию полученных им знаний, приобщение к ним
чешской аудитории, далекой от латинской учености. Непривычность
и новизна литературной деятельности Штитного, светского
человека, занимающегося духовным наставлением и использующего
не предназначенный для этих целей сакральный язык церкви, а
национальный язык, безусловно требовала некоего обоснования.
Задачи своего писательского труда Штитный понимает прежде
всего как воспитательные, которые он призван исполнять в
качестве отца своих детей (именно им адресовано одно из
предисловий), и просветительские, ориентированные на широкий круг
читателей (к ним обращено второе предисловие).
Отдельные «книги» клементинского сборника представляют
собой трактаты об основах христианской веры («О вере, о надежде,
о любви»), нормах благочестивой жизни различных социальных
кругов («О трех сословиях: девичьем, вдовьем и супружеском»,
«О хозяине, хозяйке и челяди», «Как здешние людские сословия
соответствуют ангельским кругам»), о дьявольских искушениях,
об очищении от грехов. Штитный использует большое количество
разнообразных источников, включает в сборник и свои переводы
(например, из св. Бонавентуры), создавая нечто вроде
нравоучительного компендиума.
Приблизительно в 1392 г. плодовитый автор перерабатывает
сборник, включая в него молитвы Отче наш, Будь благословенна,
Мария, Верую с собственными толкованиями, о чем говорилось
выше, и создав, таким образом, вторую редакцию — так
называемый индржиховградецкий сборник.
Произведение Томаша Штитного «Беседы» («Reci besedni»,
работа над ними продолжалась приблизительно с 1385 по 1401 гг.),
написано с использованием канонов проповеднической
литературы и многочисленных источников, в «Беседах» в доступной
форме разговора отца с детьми преподносятся основы христианского
вероучения; другое его произведение — «Воскресные и
праздничные речи» («Reci nedelni a svatecni», около 1392 г.), помимо
познавательной и воспитательной функции выполняло важную в
перспективе литературного развития задачу — замещения латинских
текстов чешскими, причем именно в той области, которая
традиционно была связана исключительно с латинским языком.
Штитный оставил и значительное переводческое наследие,
включающее произведения Псевдо-Августина (французского теолога
Амвросия Аутперта) «О битве грехов с добродетелями», немецкого
мистика Давида Аугсбургского «О семи духовных подходах»,
французского мистика Гуго Сен-Викторского «О Ноевом ковчеге» и др.

332
В. В. Мочалова
Большинство переводов Штитного относится к концу XIV в.,
когда он обращается не только к нравоучительной и душеполезной
литературе (в частности, им было переведено «Видение св.
Бригитты» — в пространной и краткой редакциях), но и к
беллетристике. Благодаря переводческим усилиям Штитного чешская
литература обогащается популярным в европейском Средневековье
греческим романом VI в. о Варлааме и Иосафате, в основе которого
лежала буддийская легенда.
Обширная литературная деятельность Штитного позволяет
судить об интеллектуальных горизонтах и художественных
запросах современной ему чешской читательской публики. К
специфическим особенностям писательской практики Штитного
относится разнообразное использование этих переводов в собственных
сочинениях, в переработках его «книг».
Просветительский и воспитательный пафос трудов Штитного,
его живая религиозная мысль, стремление сблизить
теологические идеи с практикой повседневной жизни, новаторски выражая
сложное содержание средствами чешского языка, принесли ему
широкое признание как современников, так и потомков.
Его бесспорной заслугой является не только приобщение
соотечественников к европейским литературным достижениям, но
и блистательное решение сложных художественных и языковых
задач. Стремясь впервые выразить на родном языке непривычно
сложное, новое содержание, пытаясь в доступной форме излагать
философские вопросы, проблемы вероучения, Штитный
обнаружил недюжинный художественный дар, став по существу первым
чешским классиком.
К значительным явлениям литературы на чешском языке
относится наследие другого после Томаша Штитного известного по
имени писателя — Смила Фляшки из Пардубиц (7-1403), видного
представителя чешской аристократии и политического деятеля
эпохи правления Вацлава IV (1378-1419), племянника пражского
архиепископа Арношта из Пардубиц.
В политическом отношении Смил Фляшка выступал как
противник короля, опиравшегося на низшие слои дворянства, и
принадлежал к партии его соперника-брата Зикмунда. Это
противостояние нашло свое отражение в аллегорическом
стихотворном произведении Фляшки «Новый Совет» («Nova Rada») —
существенном свидетельстве участия литературы в политической
жизни общества. Важно также и присутствие на литературной
сцене нового автора, выражающего интересы аристократических
кругов общества.

Чешская литература
333
Жанр «Нового Совета» — имитация парламентского заседания,
где в образах зверей и птиц представлены различные сословия, —
характерен для европейской литературы этой эпохи. Пафос
произведения связан с отстаиванием государственных интересов,
как их понимает аристократический автор, видящий идеал
общественного устройства в Чехии периода правления
Люксембургской династии. Автор стремится — в духе так называемых
«зерцал» — выступить с назиданием правителю, представленному в
виде молодого льва, которому звери и птицы советуют, как
следует управлять страной.
Произведение Смила Фляшки чрезвычайно интересно и как
культурно-исторический документ, отражающий
государственные идеалы чешской аристократии, парламентскую культуру,
представления о власти и христианском правителе. Оно
пользовалось в Чехии значительной популярностью в течение
длительного времени, подвергаясь переработкам, в том числе и на
латинском языке.
Некоторые близкие к «Новому Совету» произведения этого
времени относят к так называемой Смиловой школе. Среди них —
«Совет отца сыну», где старый рыцарь, передавая молодому меч,
поручает ему защищать государственное устройство, «Спор воды с
вином», относящийся к излюбленному в европейском
Средневековье жанру.
Иногда Фляшке приписывают составление сборника чешских
пословиц («Proverbia Flassconis»), возможно, потому, что он часто
использовал их в тексте «Нового Совета».
К наиболее существенным достижениям литературы на
чешском языке в XIV в. относится выполненный во второй половине
века в Праге первый полный перевод Библии.
Этому огромному труду, возможно, выполненному по
инициативе Карла IV большой группой переводчиков под руководством
анонимного доминиканца (существует предположение, что ему же
принадлежит перевод «Золотой легенды» Якова Ворагинского и
«Жития Христа»), предшествовали попытки частичного перевода
Священного Писания. Так, относящиеся еще к ХПв. Венские
глоссы отразили усилия по переложению на чешский язык — в
сочетании со старославянским — некоторых мест из Евангелий от
Матфея и Иоанна. К XIV в. относятся евангелия-апракосы и
переводы псалмов (Виттенбергская Псалтырь), свидетельствующие о
высокой литературной культуре переводчиков.
Однако эти переводы уже не могли удовлетворить потребности
в полном чешском тексте Библии, обусловленные культурным

334
В. В. Мочалова
расцветом эпохи Карла IV. Первоначально был создан полный
перевод всех четырех Евангелий, что явилось переломной вехой в
истории как чешского языка, так и чешской литературы.
Если в переводах евангелия-апракос и псалмов можно
усматривать стремление удовлетворить потребности богослужебной
практики, то полный перевод Евангелий отвечал более глубоким
запросам, свидетельствуя о зрелости национальной культуры. Он был
включен в первую редакцию полного перевода Библии во второй
половине XIV в.
Богато представленное в XIV в: поэтическое творчество
развивалось в нескольких направлениях, среди которых заметное место
принадлежало куртуазной лирике. Ее истоки искали в народной
песне, связанной с обрядами майских гуляний, в традиции минне-
зинга, процветавшей при пржемысловском дворе 75 .
Исследователи учитывали также и влияние средневековой латинской
литературы — стихотворной и прозаической (в частности, традицию
латинских любовных писем, прививкой которой к чешской культуре
занимался, в частности, еще Генрих Изернский). Однако, мысль о
влиянии латинской лирики на чешскую вызывала возражения,
поскольку в чешской не было заметно следов формального
мастерства, мифологической образности средневековых латиноязычных
поэтов, а кроме того, эта традиция не могла внести в чешскую
лирику куртуазный субстрат.
Возможно, первоначальное знакомство чешских поэтов с
придворной лирикой западноевропейского образца могло приводить
к попыткам следовать ему, впоследствии же он подвергался
формальному и содержательному освоению местной культурой,
включал в себя новые элементы, происходило сближение с лирикой
школяров. О влиянии европейской традиции не только прошлого,
но и настоящего, а именно — итальянского dolce stil nuovo, —
представляется возможным говорить в связи с такими
произведениями, как, например, «Песнь Завиши», однако, некоторые
исследователи склонны видеть в этом поэтическом,
преисполненном схоластической ученостью, но также и лирическим чувством
обращении школяра к возлюбленной, контаминацию придворной
и вагантской поэзии.
Далекая от куртуазии поэзия чешских школяров, являющая
собой аналог поэтического творчества средневековых европейских
Поскольку миннезанг, в свою очередь, возник под влиянием поэзии
трубадуров, через его посредство чешская поэзия получала и романский импульс.

Чешская литература
335
студентов с характерным для нее употреблением макаронической
стихотворной речи, преобладанием юмористических мотивов,
представлена лишь небольшим количеством дошедших до нас
памятников (например, «Песнь веселой голытьбы»). Тем не менее,
исследователи признают вклад этого направления в развитие
старочешской светской лирики.
К концу века наблюдается некоторое уменьшение удельного
веса стихотворных жанров в литературе или, по крайней мере,
их перераспределение, что было обусловленное развитием
прозаических жанров. Постепенно стихотворная форма закрепляется
за теми жанрами, которые в первую очередь связаны с
лирической экспрессией, отчасти — с драмой, или с сатирической и
дидактической тенденцией.
Литературные запросы светского читателя, которого
привлекала занимательность, увлекательный сюжет, удовлетворялись
переводами, в основном с немецкого языка, эпических
произведений, имевших хождение в современной Европе. Среди них —
«Воевода Арношт», «Тристрам и Изольда», «Тандариаш и Фло-
рибелла», сочетающие описания рыцарских похождений с
любовными перипетиями, отвечающие невзыскательному вкусу
широкого читателя.
Постепенно стихотворная рыцарская эпика вытесняется
прозаическими переработками, необычайную популярность
приобретают занимательные повествования о Штильфриде и Брунцвике,
Аполлоне, Вальтере и Гризельде, прозаическая повесть об
Александре Великом, со всей очевидностью иллюстрирующая
дистанцию, отделяющую ее демократического читателя от
взыскательной аудитории «Александреиды».
В целом литературное развитие в чешских землях XIV
столетия привело к расцвету словесного искусства, достижению
заметного разнообразия течений и высокого уровня художественной
выразительности. Чешская литература этой эпохи уже смогла
опереться на богатые традиции прошлого, развивая жанровую
систему, стилистические тенденции, все более используя
национальный язык. Усложняется жанровая система литературы,
изменяется ее характер — в связи с увеличением удельного веса
светского содержания, появлением автора из шляхетских слоев,
расширением читательской аудитории. Стремясь соответствовать
более многообразным, чем в предшествующую эпоху, культурным
запросам и изменившемуся вкусу, литература становится более
дифференцированной в содержательном, жанровом и
стилистическом отношениях.

336
В. В. Мочалова
Однако расцвет литературы на чешском языке, ее «золотая»
эпоха в дальнейшем драматическим образом прерывается во время
трагического раскола в обществе, войн и разрушений, связанных с
распространением гуситства. Созданная в XIV в. высокая и богатая
традиция была драматическим образом прервана в последующую
эпоху, наполненную иным содержанием и выдвинувшую на
литературную сцену совершенно новых авторов. Сравнивая их
стихотворную продукцию с поэтическим наследием «золотой» эпохи
Карла IV, Ф. Шальда отмечал: «Это как будто написано гораздо
более примитивными людьми, чуждыми сложной эмоциональной и
художественной проблематике XIV столетия, и к тому же — для
совершенно новых людей, для нового поколения, которое намного
проще воспринимает жизнь и общество» 76 .
Если в литературе XIV в. можно было различить первые
проявления гуманистического мироощущения, элементы раннего ренес-
сансного стиля, то в последующую гуситскую эпоху они оказались
оттеснены на задний план, и эволюционные процессы в литературе
сменились революционными.
76 F. X. Salda. О smyslu literarnich dejin deskych / Salduv zapisnik, 8. Praha, 1935-
1936, s. 284.

Словацкая литература
Литература Словакии1 в эпоху Средневековья имела ряд
особенностей. Она развивалась в условиях отсутствия словацкой
государственности. Становление словацкого этнического
самосознания заняло несколько веков2. Отсутствие собственного
литературного языка (до конца XVIII в.) обусловило использование словаками
латыни, а затем (с XV в.) чешского языка как языка своей
письменности. Поэтому понятие «словацкая литература Средневековья»
включает в себя два компонента. Во-первых, это литература,
возникшая на словацкой территории, это письменность в процессе
развития и дифференциации которой постепенно шло формирование
литературы словацкого народа. Творцами этой латинской
литературы были не только словацкие, но во многом немецкие и венгерские
книжники. В силу исторических причин она была частью
литературы всей Венгрии, а если говорить шире — всей латинской
письменности Европы. Во-вторых, это литература словацкого этноса. Сюда
следует отнести не только фольклор, но и те памятники
письменности, которые глубоко связаны со словацкой средой. Этнические
особенности позволяют вычленить их из массива латинской
литературы Венгрии. Специфика словацкого этносоциального организма
была в том, что его основу составляли крестьяне, а незначительный
слой мелкого дворянства подвергался мадьяризации. Эти
обстоятельства затрудняют анализ средневековой словацкой литературы,
рассмотрение ее в качестве особого культурного феномена.
До середины XX в. о древнем периоде словацкого
литературного развития (от начала до конца XVIII в.) было сравнительно
мало что известно. Лишь в последние десятилетия усилиями
словацких литературоведов стали заполняться многие белые пятна в
его истории. Однако еще не все материалы древней письменности
изучены в равной мере.
Здесь и далее понятие «Словакия» используется как название территории
современной Словацкой Республики. В Средние века эта территория называлась
Верхней Венгрией или северными комитатами Королевства Венгрии.
Развитие этнического самосознания славянских народов в эпоху зрелого
феодализма. М., 1989, глава VIII: А. И. Виноградова, Г. П. Мельников, В. П. Шушарин.
К проблеме становления этнического самосознания словаков; Л. Н. Смирнов.
Этническое самосознание словаков в свете лингвистических данных, с. 233-255.

338
Л. С. Кишкин
Как и у некоторых других славянских народов, истоком
литературного развития словаков можно считать книжность Великой
Моравии, в частности сочинения Кирилла и Мефодия, а также их
последователей. И хотя просветительская деятельность солунских
братьев была непродолжительной (в конце IX в. богослужение на
церковнославянском языке в храмах Великой Моравии было
заменено латинским), память о ней в сознании словацкого народа
сохранялась. Впоследствии, особенно на рубеже XVIII и XIX вв.,
кирилло-мефодиевская традиция оказала существенное влияние
на развитие словацкой культуры. Эта традиция утвердилась в
сознании словаков и оказывает существенное воздействие на всю
гуманитарную сферу их жизни вплоть до настоящего времени.
Недолгий период славянской образованности (IX в. — начало X в.)
сменился длительным господством латыни.
В X-XIV вв. практически вся письменность в Словакии была
связана с деятельностью католического духовенства. Нередко
крупные феодалы использовали клириков как служащих в своих
канцеляриях. Широкое развитие получили монашеские ордена,
монастыри стали крупными центрами христианской культуры. Монахи
преподавали в школах, переписывали книги, собирали рукописи.
Однако уровень образования в рассматриваемый период был
невысок. Писать умели немногие, даже среди духовенства. Так,
например, в 1323 г. из одиннадцати каноников Спишского капитула
грамотными были только четыре.
Распространенными видами литературных сочинений периода
латинской письменности были легенды (жития). Среди дошедших
до нас памятников X-XIV вв. с точки зрения тематики и
авторства единственным в своем роде сочинением явно словацкого
происхождения является «Легенда о святых Свораде и Бенедикте». Ее
автором был епископ Маурус (около 1000 г. — до 1070 г.) родом из
окрестностей Нитры — города, расположенного в центре словацкого
этнического массива3 . Легенда написана в 1064г. для князя Гезы.
Она интересна прежде всего тем, что в ней описываются события,
происходившие на словацкой земле. Из нее мы узнаем, что во время
правления короля Стефана (997-1038) в Венгрию из разных стран
прибывало множество миссионеров. Из Польши пришел тогда Сво-
рад, крестьянин по происхождению. Вначале он был монахом бене-,
диктинского монастыря близ Нитры, а затем стал жить пустынни- -
ком недалеко от Тренчина, обрекая себя на аскетические лишения.
3 S. Smatldk. Dejiny slovenskej literatury od stredoveku po sucasnost'. Bratislava,
1988, s. 96.

Словацкая литература
339
Когда в 1025 г. Сворад умер, то выяснилось, что он носил под
одеждой вериги, которые врезались глубоко в тело. Позже Сворада
стали считать чудотворцем. Далее в легенде рассказывается об
ученике и последователе Сворада отшельнике Бенедикте, который
был убит разбойником в 1028 г. Оба монаха-пустынника были
похоронены в Нитранской базилике и затем причислены к лику
святых. Легенда проста и незамысловата, как по содержанию, так и
по стилю изложения. Особое внимание в ней уделено прославлению
достоинств Сворада и описанию чудес. Эта часть написана
рифмованной прозой. Автор, который лично знал Бенедикта,
подчеркивает скромность святых, любовь к физическому труду. В отличие
от установившейся житийной традиции, в произведении ничего не
сказано о детстве и юношестве святых. В целом оно дает
представление о характере и образе мышления своего времени. Из других
латинских легенд, имевших хождение как и в Словакии, так и в
Венгрии, особенно популярна была «Легенда о св. Стефане»
(конец XI в.). Она начинается с рассказа о деятельности Пражского
епископа Войтеха и его помощника Радлы, приглашенных в
Венгрию для укрепления христианской церкви. Далее идет
прославление причисленного к лику святых короля Стефана, говорится о
его борьбе с язычеством, о том, как при нем строились храмы и
монастыри, утверждалась церковная жизнь. Автор легенды не
известен, но судя по тому, что в ней о венграх говорится как о
чужестранцах, а о венгерском языке как о чужом, он, видимо, не был
венгром. Помимо основного текста так называемой «большой»
«Легенды о св. Стефане», позднее появились еще два других ее
варианта. Все они несут в себе следы генетической связи с «Легендой о
святых Свораде и Бенедикте».
Устные исторические предания о приходе венгров и о великомо-
равском князе Святополке, бытовавшие в словацкой среде, в
определенной мере отразились в первых памятниках венгерской и
чешской историографии — «Деяниях венгров» Анонима (около 1200 г.)
и «Чешской хронике» Козьмы Пражского (начало XII в.).
Значительное развитие получила книжная культура,
развивавшаяся не только в монастырях, но и в городах. Многочисленные
писарские приписки к книгам носят преимущественно светский
характер. С точки зрения содержания книжная продукция XIII-XIVbb.
была разнообразной, имела рецептивно-репродуктивный характер,
латинский язык придавал ей универсальность 4 .
. Sopko. Stredoveke latinske kodexy v slovenskych knizniciach. Martin, 1981.

340
Л. С. Кишкин
Одной из литературных форм были теологические трактаты. К
ним принадлежит, например, Tractatus de poenitentia
(«Рассуждение о покаянии», 1440), написанный неизвестным нитранским
священником. Одновременно с латинскими трактатами появились и
стихотворные духовные песни и молитвы на чешском языке со сло-
вакизмами: «О, верный христианин» (XIV в.), «Поклоняюсь Тебе,
милостивый Спаситель» (XIV в.), «Мария, матерь» (1380).
Свидетельством известного сохранения каких-то связей
Словакии со странами старославянской письменности в период господства
латыни являются так называемые «Спишские кириллические
отрывки Евангелия» (ХП-ХШвв.). Надо заметить, что многие
памятники бытовали в средневековой Словакии порою не на одном, а на
нескольких языках (старославянском и латинском, латинском и
чешском, латинском и немецком).
О развитии искусства слова в XIII-XIV вв. в некоторой мере
позволяют судить довольно многочисленные не связанные с церковью
административно-правовые сочинения на латинском языке: Штяв-
ницкое обычное, городское и горное право (XIII-XVbb.); Кремниц-
кое горное право (1328); Привилегии для словаков (королевский
указ, гарантировавший словакам города Жилины половину мест в
городской управе, 1381 г.) и др. Их появление было вызвано
потребностью развивавшихся городов, ремесел и промыслов.
Определенную роль в развитии словацкой литературной жизни
на рубеже XIV и XV вв. сыграл Пражский университет, где училось
много студентов из Словакии. Они привозили из Чехии не только
латинские, но и, что особенно важно, чешские произведения. В
Словакии были известны латинская хроника Козьмы Пражского и
чешская так называемого Далимила, в которых говорилось и о
словацкой истории, а также такие чешские произведения, как, например,
«Продавец целебных мазей». Всё это предопределило использование
чешского языка как языка письменности словаков.
Немалую роль в культурной жизни Словакии в Средние века, да
и позже, играли так называемые «братства священников».
Старейшим из них было «Братство двадцати четырех спишских
священников». Оно возникло в начале XIII в. и, став позже евангелическим,
просуществовало до 1673 г. Такого рода объединения (позже в них
входили и горожане) занимались не только религиозной, но и
научно-просветительской деятельностью. Они организовывали большие
библиотеки, содержавшие, помимо рукописей теологических
сочинений, труды по астрономии, филологии и т. п.
Немногочисленные латинские памятники средневековой
словацкой письменности позволяют считать, что основными литера-

Словацкая литература
341
турными жанрами в XI-XIV столетиях были жития и богословские
трактаты.
Католическая церковь во многом способствовала развитию
образования, но в то же время отрицательно относилась к светскому
искусству и словесности. Так, епископ Герхард (умер в 1046 г.),
воспитатель сына короля Венгрии Стефана, в своем латинском
сочинении «Размышление о гимне трех юношей» резко осуждает
музыкантов, танцоров, певцов и актеров. Эстергомский синод (1114)
запрещает петь светские народные песни, а Будайский синод
(1279) запретил не только исполнение светских песен, но и
посещение театральных представлений. Условия для развития светской
литературы складывались по мере развития городов и роста их
значения в общественной жизни.
Особое место в культурной жизни Словакии в Средние века
принадлежит устному народному творчеству. Обрядовый фольклор,
народные песни, пословицы, загадки, сказки и другие формы
народного творчества способствовали сохранению самобытности 5 .
Откликом на сражение с татарами явилась песня «Под Зниевским
замком», с памятью о крестовых походах связана песня «Прилети,
пташка, прилети».
Народное словесное творчество несло в себе большой потенциал
художественности и образности, который потом используют
словацкие авторы. В этом отношении показательны считающиеся наиболее
древними народные баллады «Шли музыканты по горе» (о заклятой
матерью в явор дочери), «Гей, в Гриневской долине» (о девушке,
которая не послушала мать и не пошла замуж за лесника, за что и
была ею заклята в серну) и др. К числу древних народных устных
сказаний относятся повесть о татарском нашествии (XIII в.), повести
о добре и зле, богатстве и бедности. Впоследствии народная
словесность во многом стала основой для становления новой словацкой
литературы.
5 A. Melichercik. L'udova slovesnost za raneho feudaliamu / Dejiny slovenskej lite
ratury. Bratislava, 1958, zv. 1, s. 58-64.

Польская литература
Польская литература имеет глубокие и разветвленные корни.
Земли, на которых впоследствии возникло польское
государство, а затем из отдельных близких западнославянских племен
сформировалась польская народность, издревле соприкасались как
с соседними — славянским и германским, балтским и
угро-финским — миром, так и более отдаленным романским. Исторические
свидетельства и археологические материалы говорят о том, что по
крайней мере с I до IV вв. н. э. здесь бывали купцы из Римской
империи. Они добирались сюда через Черное море либо знаменитым
«янтарным путем» — через Богемию и Силезию до Балтики.
Позднее — по мере формирования и внутренней дифференциации
славянства — племена, давшие начало польской народности, пришли
в соприкосновение с универсальной надэтническои христианской
цивилизацией как благодаря непосредственному соседству со
Священной Римской империей германского народа, так и
сопредельным с Византией славянским соседям.
Мир духа (нравственное самоощущение) и мир материи
(государство и право, политика и экономика, насущная необходимость
самосохранения в новом, изменившемся мире) — все это поставило
поляков (как в свое время и другие народы Европы) перед
выбором между двумя возможностями. Первая — сохранение своего
патриархального уклада, основанного на локальном язычестве, а
поэтому отгораживающего от современного мира и не дающего
никаких шансов на выживание ввиду отсутствия тех ценностей,
которые могли бы стать основой цивилизации, способствуя тем
самым возможности народа привносить свой вклад в
общечеловеческое бытие. Вторая — принятие тех ценностей, которые
открывают перспективу на мир и личность, высвечивают смысл бытия и
тем самым указывают пути этнического самообретения в
надэтническои общности, которую единит одна вера.
Христианское вероучение создало существующую поныне
цивилизацию. Польское государство приобщилось к ней в 966 г., когда *
князь Мешко при посредничестве чешского духовенства принял
крещение. По западному ли обряду или восточному —
однозначных свидетельств нет. Известно, что еще раньше поляки из племени
вислян, покоренные Великой Моравией в 875 г., были крещены
по восточному обряду. Существовала возможность деятельности

Польская литература
343
придерживающихся этого обряда миссионеров в Малой Польше и
Силезии, захваченных Чехией, в первой половине X в. Отзвуки
миссии Кирилла и Мефодия в южной части Польши, согласно
некоторым предположениям, могли ощущаться до конца X в. и даже
в XI в., а Мачей из Мехова в своей хронике (1519) свидетельствует,
что еще застал церковнославянскую литургию в «костеле Святого
Креста в Клепаже около Кракова». Сейчас на основе
сохранившихся текстов невозможно судить о характере и масштабах
соотношения византийско-славянских и римско-латинских кругов
культуры в раннехристианской Польше. Известно, что в X в.
чешское духовенство привнесло сюда наряду с латинскими тексты
молитв и литургию на языке кирилло-мефодиевской традиции IX в.,
в то время как миссионеры из Лотарингии и Баварии (которые
уже в 968 г. основали епископство в Познани) способствовали
распространению латинских текстов. Богослужение на
церковнославянском долгое время (также и после разделения церкви на
западную и восточную в 1054 г.) отнюдь не означало ориентацию
только лишь на Византию. Святой Войчех (около 956-997 гг.),
говоря о себе как о епископе-славянине, был сторонником
сосуществования двух литургий. По сути это было продолжением той линии,
которая восходит к решению папы Римского Адриана II,
благословившего деятельность Кирилла и признавшего славянское письмо
в качестве литургического. О том, что и в конце X в. это отражало
отнюдь не индивидуальные воззрения и собственную практику
святого Войчеха, а убеждения и деятельность определенной части
католического духовенства, свидетельствует позиция
поддерживающего полилитургию греко-римского монастыря святых
Бонифация и Алексея в Риме. Именно отсюда, а не из родной Праги, в
996 г. прибывает в Польшу этот виднейший подвижник западной
церкви, связанный дружескими узами с папой и императором,
крупнейшими представителями светской и духовной элиты Италии,
Германии, Чехии и Польши. Воззрения святого Войчеха (польская
огласовка чешского Войтех) характеризует и глубоко личное
взаимопонимание со святым Нилом, который распространял в Италии
греко-византийскую литургию и гимнографию. Ее проводниками
могли быть и действующие в Польше итальянские монашеские
ордена святого Ромуальда и святого Бенедикта. Известно, что
бенедиктинцы, осевшие в Бревнове и Сазаве, продолжали уже
существующую церковнославянскую традицию. О ее значимости для
христианства на польских землях может свидетельствовать латинский
молитвенник XIV в., переписываемый, а в течение всего XVI в. и
переиздававшийся. Он включает молитву к святым Кириллу и

344
А. В. Липатов
Мефодию. Приуроченная ко дню 9 марта, она связывает имена Со-
лунских братьев с началом христианизации Польши. О местных
судьбах и хронологии кирилло-мефодиевской традиции
свидетельствует и распространенный здесь культ св. Горазда — преемника Мефо-
дия. По-видимому, внутренняя дифференциация христианской
культуры на византинизм и латинство в течение первых веков
христианства в Польше проявлялась в плодотворном взаимодействии, с тем
что в ближайшей исторической перспективе возобладало латинство.
Само же осознание возможности существования литературы на
родном или близком родному языке присутствовало в
христианской культуре поляков изначально благодаря
кирилло-мефодиевской традиции и возникшим на ее основе литературам в
соседней Чехии, а позднее и на Руси. Все это наряду с
непосредственным воздействием византийско-славянского круга культуры на
древнюю Польшу, и, в частности, на ее письменность, является
свидетельством тех связей и тех ценностей, которые
способствовали становлению и развитию польской литературы как части
литературы общеевропейской.
В условиях средневековой и раннеренессансной Польши
сосуществование двух христианских обрядов — знак сосуществования двух
языков одной культуры и фактор формирования местных
филологических представлений, постепенно ведущих к осознанию
необходимости создания собственного литературного языка со
свойственными именно ему нормами, художественной выразительностью,
ритмико-версификационным строем. Так христианство, его
литургические языки (греческий, латынь, церковнославянский) и его
тексты, открывая польским неофитам новый мир, приобщая к
универсальной — надэтнической — культуре, объединяющей разные
народы, открывало полякам и новые перспективы собственного
бытия в этом мире. Создание своего литературного языка, когда в
условиях еще существующих племенных различий не сложился
язык общенародный, создание своей литературы в условиях полного
ее отсутствия в собственной своей прошлой культурной традиции
(где подобную роль исполнял фольклор) — все это было знамением
полного преображения народности, началом нового ее пути,
исходным пунктом приобщения к универсальной — надэтнической —
общности, а тем самым — и началом ее истории как этнической
составляющей этого универсума.
Общая по своему предназначению и общая по составу
памятников литература христианского мира приходили к польским
неофитам постепенно, расширяясь как по характеру и жанровому
разнообразию, так и по численности текстов (иноземное духовенство в

Польская литература
345
Польше обладало собственной литературой, соответствующей его
более высоким потребностям). Этот процесс развивался по мере
укоренения здесь новой культуры. Ее усвоение влияло на возрастание
местных потребностей, расширение местного кругозора, наконец,
появление и развитие этнически местной просвещенной среды.
Именно ее первоначальное творчество в соответствии с
общепринятыми канонами открывало перспективу на будущую местную
самобытность. Узнаваемость польской средневековой письменности на
европейском фоне обнаруживается не столько в силу польской
тематики (она вошла в литературу раньше под пером иностранцев) и
даже не столько вследствие появления польского литературного языка
(при всех своих явных достижениях в прозе, поэзии и риторике он
не дал шедевров европейского масштаба), сколько благодаря
самопроявлению собственно польской ментальности.
Пути, темпы, а порой и время этого движения польской
литературы восстановить теперь во всей полноте и подробностях
невозможно. Бурная и трагичная история поляков в огне войн, в потопах
вражеских нашествий, в пожарах национальных восстаний
безвозвратно утратила многое из своего наследия. Последняя утрата —
1944 г.: пылающий древними рукописями и старинными книгами
дворец Красиньских в восставшей Варшаве. Прошлое сомкнулось
с настоящим. Очень по-польски: очередной национальный взлет
завершается очередной национальной трагедией. Гимн переходит
в мартиролог.
Народ, создавший одно из крупнейших в Европе государств,
утрачивает его в XVIII в., воссоздает в XX и вновь утрачивает,
чтобы, пройдя через годы оккупации и десятилетия тоталитаризма,
опять — уже на наших глазах — возрождать именно свою,
именно польскую Польшу.
И каждый раз, устремляясь вперед, поляки заново
оглядываются назад, чтобы осмыслить причины своих взлетов и упадков,
увидеть свои корни, узреть свои истоки, а тем самым — лучше
понять самих себя в череде прошедших времен. Средневековье особо
влечет к себе. Это начало поляков как исторической нации. Это
их начало как европейской государственности. Это их начало как
христиан в кругу христианства Западной Европы. Уже древнейший
польский текст, называемый по открывающим его словам «Dagome
iudex», — это декларация князя Мешко, княгини Оды и их
сыновей о верности Папе их самих и их государства, декларация,
являющаяся актом перехода правителей и страны под опеку «Святого
Петра» (символ западной церкви). Этот документ был составлен
около 990-992 гг. и сохранился в папском собрании в виде изложения,

346
А. В. Липатов
составленного на рубеже XI-XII вв. Его как бы историческим
продолжателем является булла (1136) папы Иннокентия IV,
распространяющего свою опеку над Гнезно — центром польского
католицизма. В ней фигурирует 410 топонимов и имен, отражающих ве-
ликопольские диалектизмы. Это самый древний памятник
письменности, запечатлевший польские слова, — истинный кладезь
для языковедов. Поэтому наряду с названием «Гнезненская булла»
он был впоследствии наречен «золотой буллой польского языка».
Аналогичный характер (и значение для историков языка) имеет и
булла (1155) папы Адриана IV, где провозглашается опека над
Вроцлавским епископством, живущими там людьми и их имением.
Известны и более поздние буллы подобного содержания. Эти
документы не просто тексты, имеющие отношение к польской культуре
и языку. Наряду с Библией и христианским вероучением они
составляли для поляков сферу sacrum — контекст культуры и
письменности на польских землях, источник мотивов, топосов,
образности, самого языка и языковых норм письменности. Наиболее
полное отражение и воплощение sacrum — литургия — этот текст
и контекст литературы одновременно. Она привносила в местное
сознание не только новое мироощущение, но и новую литературную
и музыкальную культуру, не просто новые тексты, но и таящиеся
в них изначальные — новые для поляков — этические и
эстетические представления, заново открывая мир духовный и мир земной
ключами Благой Вести. Богатый мир литургии вводил
уверовавших в Храм, не отгораживая их от мира, а раскрывая им его.
Поэтические (гимны, псалмы, секвенции, тропари, коляды и др.),
прозаические (молитвы, проповеди), драматические (processio, of-
ficium, мистерия и др.) жанры, составляющие ансамбль литургии,
распахивали завесу исторического времени, разгоняли тьму
неведения, снимали с глаз пелену незнания воспроизведением
ветхозаветных и евангелических событий, таящих глубокий внутренний
смысл Истины. Богослужение выходило за стены храма в церковном
шествии, крестном ходе и сопутствующих общему обряду
драматических действах, воссоздавая атмосферу и саму суть человеческих
деяний и божественного откровения.
Вовлекая через созерцание и соучастие в сопереживание и сопо-
нимание великого таинства, литургия созидала не только новую
культуру обновляемого народа, но и — со временем — литературу,
отражающую самоощущение, самоутверждение и самоустремление
этой уже христианизированной общности. Гимны, секвенции,
тропари, коляды, planctus (или lamentatio, lamentum) — первоначально
чужие, привнесенные извне, — по мере усвоения христианской куль-

Польская литература
347
туры начинают осознаваться как свои, выражающие этнически
местные порывы, чаяния, саму ментальность. Это отразилось во
взаимопроникновении христианских мотивов с фольклорными — в
лексике, фразеологии, образности, характере восприятия и,
наконец, стихотворных размерах и музыкальных интонациях.
Литургия как органичное духовно-эстетическое целое,
преобразующее сознание народа, становится на протяжении
Средневековья животворящим началом всего последующего бытия его духа.
Перспектива времени способствует осознанию того, что, будучи
источником представлений о нравственности, образе поведения и
жизненном укладе, она была и источником научного мышленияг,
правовых убеждений 2 , образования 3 и художественного
творчества 4. Именно это определяет облик Средневековья как
исторической эпохи и это же непосредственно просматривается в генезисе,
1 На протяжении Средневековья возникает и развивается в Польше схоластика
как первая стадия в истории науки, связанной с христианской цивилизацией.
2 Вместе с христианством в Польшу приходит каноническое право, неотделимое
от теологии и литургии. Дифференцируя сферы sacrum et profanum, оно
разделяет понятие греха и преступления. Это положило начало разделению права на
церковное и светское, предопределив появление нового юридического мышления,
которое в XI в. заново открывает Европе римское право. Возникновение
независимой духовной власти папства (1059) и независимой светской власти правителей
создало основы формирования западноевропейского типа церковности,
государственности и самой личности. Здесь властвовала законность, основанная на
Библии и римском праве. Светский властелин уже не мог быть источником
закона или стоять над законом. Тем самым деспотизм оказывался вне
христианского закона, вне христианской морали и вне самой христианской ментальности
латинского мира.
Вся система образования находилась в ведении церкви. На протяжении
Средневековья с развитием этой системы, когда появляются школы разного уровня
и создаются университеты, сюда в значительной степени перемещаются центры
интеллектуальной жизни.
С XII в. поляки учились в древнейших (XI в.) университетах Болоньи и
Парижа, затем Падуи, Флоренции, Неаполя, Венеции, Праги и др. Созданный в
течение 1363-1364 гг. Краковский университет в своей организации сочетал бол он -
ско-падуанско-неаполитанские принципы. После реорганизации (1397-1400)
возобладал принцип Сорбонны. В Краковском университете помимо поляков и
студентов из соседних Руси, Литвы, Пруссии, Силезии, Чехии, Венгрии и
Германии можно было встретить представителей далеких Балкан, Англии и
Скандинавии. Не случайно легенда о Фаусте связана с университетским Краковом.
Распространение на польских землях с конца X до середины XIII в. романского,
а затем с середины XIII в. готического искусства непосредственно связано с
христианством и западнохристианскими миссионерами, равно как появление
письменности, искусства письма, а также теоретических представлений об искусстве
слова (трактаты из области риторики, поэтики и грамматики).

348
А. В. Липатов
становлении и расцвете средневековой письменности,
предопределяя этапы истории как литературного процесса в целом, так и
литературных родов и отдельных жанров.
Истоки европейской драматургии и театра — литургическое
действо, которое было своеобразным восполнением предустановленного
ритуала, проявлялось как своего рода молитвенный акт,
символически передающий теологическую суть. По своему характеру и
функциям в литургическом действе выделяются четыре драматических
типа: литургическая драматизация, процессия (церковное шествие),
диалогизированный официум, драматический официум,
драматическое представление. Восходящие к IX в., они получили
колоссальное распространение в латинском мире вплоть до постановления
Тридентского собора (1563). Из этих действ в течение ХП-ХШ вв.
вырастает мистерия, которая и занимает их место в церковной
жизни Запада вплоть до XVIII в.
Многочисленные рукописные свидетельства, начиная с ХП-ХШ
столетий, документируют присутствие литургической драмы также
и в Польше. Мистерии же ставились здесь, вероятно, с XIV в.
(сохранилось свидетельство 1377 г.). Однако самые старшие из
дошедших до наших дней возникли в XVI в. Органично войдя в польскую
церковную жизнь, мистерии оставались живым явлением
национальной культуры вплоть до первых десятилетий XX в.
Эти творения, создавая в Польше (как и на Западе) основы
театральной культуры, подготавливали почву для возникновения
светского театра и появления светского зрителия. Сохранившиеся
разного рода свидетельства позволяют делать вывод о том, что
уже в XIII в. складывается в Польше осознание драматического
действа как фикции, представляемой костюмированными
персонажами. (Режиссерские заметки в тексте литургической драмы
«Visitatio Sepulchri».) Это, по-видимому, было в значительной
степени связано также с античными произведениями'или
пришедшими с Запада средневековыми произведениями на античные темы.
Так, копия (конец XIV в.) комедии «Памфилий» снабжена дидаска-
лиями — заметками, отражающими индивидуальное понимание
театральности копистом. Разного рода комментарии и пояснения
встречаются и на сохранившихся польских копиях (XIV-XV вв)
известных на Западе латинских элегических комедий (жанра,
который возник в XII в. и был характерен прежде всего для Франции,
а также в определенной степени — Италии и Англии). Любовная
история как основа интриги здесь также в ряде случаев восходит
к античным источникам. Рукопись 1110 г. документирует
знакомство поляков с комедиями Теренция. Другие материалы говорят о

Польская литература
349
том, что по крайней мере с 1489 г. комедии Плавта читались и
комментировались в рамках программы Краковского университета.
С сакральным искусством был связан жанр моралите,
возникший в XIV в. и распространенный в Северной Европе. Однако
самые ранние из дошедших до нас польских текстов этих
драматизированных иллюстраций принципов христианской этики
относятся к середине XVI в.
Существовало в Польше и светское массовое действо как сродни
нашим скоморохам (польские «игрцы», «хвисты», «блазны»), так и
французским голиардам, немецким шпильманам, итальянским гис-
трионам и рибалтам. Эти и другие названия 5 , которые
одновременно свидетельствуют о характере театрального искусства, отражены в
различных текстах эпохи. Среди них постановления синодов XIV-
XV вв., решения городских магистратов, мнения профессуры
Краковского университета, порицающие греховность или
непристойность местных либо заезжих трупп. Наряду со странствующими
существовали и придворные актеры. Известно, что по крайней мере с
1389 г. они выступали также в Германии, Италии и Словении.
В такой перспективе уже зримо вырисовывается следующий
этап: возникновение польской ренессансной драматургии и
школьного театра XVI в. Составной частью литургической драмы и
мистерии наряду с мимикой, жестом, монологом и диалогом были
песнопения (canticum, cantilena). Пение интегрально входило в
богослужение. Разнообразное по жанрам и тематике, оно
исполнялось канторами и церковными хорами на латыни. Параллельно
существовали песни, сопутствующие различным обрядам и
исполняемые верующими. Во времена позднего Средневековья эти па-
ралитургические тексты переводились на польский. Канты —
церковные песнопения на родном языке — сопровождали мессу,
сопутствовали церковному шествию, крестному ходу. Такое
песнопение культивировалось священнослужителями не только с целью
приобщения к христианскому вероучению, приближению
верующим его принципов, таинств церкви и ритуалов. Это была и
своеобразная форма молитвы. Именно такими путями новое
мироощущение, новые темы и новая музыкальная культура входили в жизнь
широких слоев, проникали в фольклор, создавая собственно
национальную традицию — христианскую, но существующую вне
храма, — которая жива до сих пор. В этом отношении симптоматична
В документе 1336 г. фигурируют «rimarii» — певцы и декламаторы,
выступающие в сопровождении музыкальных инструментов при магнатских дворах и в
домах городского патрициата.

350
А. В. Липатов
древнейшая песнь христианизированных западных славян,
засвидетельствованная в хронике немца Титмара (Х-Х1вв.)— «Kyrie
eleison». (Пришедшее из византийской традиции греческое
молитвенное обращение — «Господи, помилуй» — вошло и в латинский
обряд.) Козьма Пражский в своей хронике (1119-1125) пишет, что в
973 г. народ в песне произносил этот возглас как «крлешу».
Вероятно, эта чешская огласовка обрела затем польское звучание «Керлеш»,
которое— согласно галицко-волынской летописи— пело польское
воинство в битве с князем Василием под Ярославом в 1249 г.
Известно, что по крайней мере с XIII в. существует обширное
песнопение на родном языке, связанное с катехизисом и десятью
заповедями (сохранились списки XV в.). Бытование польских песен,
которые пел народ во время пасхальной процессии, связанной с
субботней литургией, документировала рукопись (1365) Свентосла-
ва из Вилькова (ныне утрачена). Некоторые из средневековых
польских песен пасхального цикла до сих пор живы («Христос воскре-
се», «Чрез твое святое Воскресение»).
Развитию песнопений на родном языке, а тем самым и
распространению поэтической и музыкальной культуры христианства
особенно способствовали обосновавшиеся в Польше в XIII в.
нищенствующие монашеские ордена — прежде всего францисканцы и их
ответвление — бернардинцы. С ними связана не угасающая
поныне традиция народного песнопения, приуроченного к
христианским праздникам, обращенного к Евангелию, соотнесенного с
литургией: коляды, песни катехизисные и покаянные, песни
рождественские и пасхальные, песни о Богородице и «годзинки» —
популярнейшие песни, связанные с каноническими часами
(молитвами) — officium divinum. Параллельно существовало и обширное
латинское песнопение, возникшее уже на польской основе и
непосредственно связанное с литургией.
От литургии, вводящей в христианское мировидение и
христианское искусство слова (которое вобрало богатейшую традицию
иудаизма и греко-римской античности), в прямой линии ведет свою
родословную и светская польская поэзия. Шедевры ренессансного
стихотворства славян— гимны Я. Кохановского в XVI в., равно как
гимны польского Барокко в XVII в. и Просвещения в XVIII в. —
восходят к той богатой и разнообразной традиции этого жанра,
который оставило Средневековье. Польские гимны на латыни
генетически, а также своими мотивами, образностью, строфикой и
музыкой связаны с западной гимнографией. У ее истоков —
творения (360) св. Иеронима, епископа Потье (который опирался на
византийскую гимнографию) и св. Амвросия (около 386 г.) епископа

Польская литература
351
Миланского, также не прошедшего мимо богатейшего гимногра-
фического опыта восточной церкви. Собственные латинские тексты
гимнов появляются в Польше с XIII в. и связаны с канонизацией
епископа Войчеха, епископа Станислава, королевы Ядвиги и других
местных подвижников церкви.
Трудно переоценить и роль псалма в процессе возникновения,
формирования и дальнейшей истории европейской лирики.
Воспринятый христианством из традиций иудаизма, этот жанр
сопоставлялся с древнегреческой лирикой еще св. Иеронимом в
предисловии к латинскому переводу Библии. Ренессансные шедевры
Я. Кохановского (а именно они впоследствии подвигли Симеона
Полоцкого на русский перевод Псалтири) и барочные М. Сэмпа Ша-
жиньского в XVI в., а В. Коховского — в XVII отражают
эпохальные взлеты польской лирики, для которой арфа царя Давида
впервые зазвучала в христианском храме на латыни во времена
Средневековья. Тогда этот шедевр древнееврейской религиозной поэзии
стал христианским молитвенником и литургической книгой. Его
огромнейшая популярность в светской среде, особенно женщин,
способствовала тому, что уже в XIII в. появился первый (насколько
теперь известно) перевод для княгини краковской и сандомежской
Кинги (оригинал не сохранился).
В развитии лирики и музыкальной литературы большая роль
принадлежит и таким литургическим жанрам, как секвенция и
тропарь. Возникнув в VIII-IX вв., они постепенно насыщаются
элементами местного фольклора. В Польше авторами секвенций были
Винцентий из Кельц (XIII в.), Ян из Кэмпы (XIV в.) и др.
Краковский служебник 1532 г. содержит 164 секвенции и является в
Европе вторым по величине собранием этих распространенных в ро-
мано-германском мире лирических песнопений. Талантливейшим
образцом секвенции на родном языке являются «Жалобы Божьей
Марии у Креста» (вторая половина XV в.). Это творение относится
к той разновидности секвенции, которая по тематическому
принципу также классифицируется как planctus и близкие ему lamen-
tatio (lartientum) — жанры, связанные с пасхальной литургией на
Страстную пятницу. Они появились, вероятно, во второй половине
XII в. и входили в состав мистерии. Имея форму секвенции, planctus
и lamentatio воспроизводили муки распятия и трагедию Богоматери,
обогащая драматизацию литургического обряда элементами лирики.
Светским аналогом этого жанра является элегия, восходящая к
древнегреческой античности. В Польше ее родоначальником можно
считать Галла Анонима, который в своей хронике (около 1112-1117 гг.)
помещает траурную песнь (carminus lugubri) по случаю смерти

352
А. В. Липатов
Болеслава Храброго. Если судить по количеству дошедших до нас
памятников, элегический жанр не получил распространения в
средневековой польской литературе. (Возможно это было
следствием того, что церковь тогда запрещала оплакивание).
Тропарь присутствует в польской песенно-религиозной культуре
издревле. Национальным шедевром поляков в этом роде творчества
является «Богородица». Самое раннее из ныне известных
поэтических произведений на родном языке, оно до сих пор является
объектом исследований, притягивает загадками языка и стиля,
оставляет открытым вопрос авторства (называют и св. Войчеха),
вызывает дискуссии о времени возникновения (датировка
колеблется от X в. до середины XIV в.) и ставит проблемы связей с
другими культурами. «Богородица» имеет богатейшую и исторически
засвидетельствованную устную традицию (так, например, известно,
что ее пели поляки в 1410 г. в битве под Грюнвальдом, а в 1440 —
на коронации Владислава), она дошла до нас во множестве
позднейших списков. Самые старшие — 13 (из них два — латинские) —
составлялись от 1407 г. до середины XVI в.
«Богородица» до сих пор поражает воображение ценителей
поэзии и умы ученых совершенством строфики, богатством рифм,
великолепием ритмики и прямо-таки виртуозным для той поры
владением искусством слова. Трудно поверить, что вот так, сразу
началась на родном языке польская литература, более того — высшее
проявление художественной словесности — национальная поэзия!
Это возвышенно-молитвенное обращение — к земной женщине и
в то же время Божьей избраннице. В первой строфе звучит мольба
о том, чтобы она, исполняющая волю Всевышнего, снискала у
своего Сына благосклонность к людям. Вторая строфа — обращение
к Сыну Божьему, проникновенная просьба услышать наши голоса,
просветить наш разум, принять наши молитвы, посылаемые к Нему
через Иоанна Крестителя, и ниспослать богоугодную жизнь и
загробное спасение.
Последующие части, составляющие целое, — это возникшие
значительно позже и в разное время самостоятельные тропари,
сведенные затем воедино традицией общего литургического
песнопения мирян. Итак, вторая часть — три «пасхальные» строфы
и строфа об Адаме — возникла, вероятно, в начале или же в пер-«
вой половине XIV в. Третья — целая череда строф, главным
мотивом которых является мысДь о спасении человечества через
распятие и муки Христа, призывы к покаянию, мольбы 6
божественной помощи — относится предположительно ко второй
половине того же столетия. Эти тропари обладают иной версификаци-

Польская литература
353
онной структурой и имеют иной музыкальный ритм, близкий
народным мелодиям.
Именно древнейшая первая часть приковывает внимание и таит
множество неразрешенных загадок. Они начинаются уже с самого
названия: «Богородица» — слово и понятие, чуждое латыни и
латинской догматике, но присущее греческому и свойственное
догматике греко-византийской, а через нее — и церковнославянской
литургии. Это калька с греческого «Theotokos». Есть в тексте и другие
слова, указывающие на византийско-церковнославянские истоки.
Каждая строфа завершается молебным возгласом «Kyrie eleison»,
что свидетельствует о жанровом происхождении песни как тропаря.
Все это указывает на взаимопереплетение византийских,
церковнославянских и латинских традиций христианства. Воздействие
церковнославянской литургии на «Богородицу» связывают с чешским
посредничеством. Особняком стоит мнение В. Щурата и Ю. Кши-
жановского о русской родословной этого творения.
Действительно, особую роль в истории средневековой польской
литературы сыграла ранее возникшая литература соседних чехов.
Кирилло-мефодиевское наследие в Моравии и его позднейшие
плоды — тексты на древнечешском — наряду с позднейшими
латинскими попадали в Польшу вместе с чешскими
священнослужителями, пополняя как состав памятников письменности в Польше,
так и — что не менее важно — воздействуя на неустановившиеся
еще нормы польского литературного языка, его лексику и
фразеологию. Ясной картины, полных представлений о масштабах,
характере и темпах этих воздействий пока еще нет. Языковеды и
литературоведы высказывают разные, порой взаимоисключающие
суждения. Пример: концепция о воздействии чешских или русских
образцов и норм на автора «Богородицы». В данном случае не менее
важной стороной проблемы (а по сути — лишь иным ее аспектом)
являются не только пути проникновения, но и оно само — ее
внутренняя сущность, истоки, роль и значение. Речь идет о
византийском наследии и церковнославянской традиции как органичных
составляющих Восточного христианства — этой естественной
части общеевропейской культуры. Носителем этого христианства
была и чешская письменность (связанная с великоморавской
миссией Кирилла и Мефодия), и письменность Древней Руси. Оно
присутствовало в латинской Европе раннего Средневековья, а
позже — во времена зрелого Ренессанса — явственно заявляло о себе
вновь. Это произошло в середине XV в., когда после крушения
Византии множество представителей ее творческой элиты нашло
убежище в Италии.
12 - 1595

354
А. В. Липатов
Взаимодействие христианского Востока и Запада — особенно на
славянских землях — слишком мало изучено. А именно здесь ключ
к постижению многих закономерностей не только филологического,
но и национально-исторического и этнокультурного свойства.
«Богородица» тому наглядный пример.
Образы Христа, Богородицы и Иоанна Предтечи позволили
современному польскому медиевисту Т. Витчаку провести параллель
с деисусным рядом (самый ранний из известных в Польше —
фреска в Туме, возникшая до 1161 г.). Эта характерная
особенность Восточного христианства была воспринята западной
церковью в X в. А когда она пришла в Польшу? С кирилло-мефодиев-
ской традицией чешских посредников? Через русских соседей?
Через латинско-византийские убеждения и практику св. Войчеха?
А может быть, и на волне тех западных веяний, которые
представлял св. Войчех?
«Ordo Romanus veto» — собрание литургических предписаний и
текстов из монастыря св. Альбана в Майнце (X в.) — предписывает
мирянам пение «Kyrie eleison» во время церковного молитвенного
шествия. Это предписание цитируется еще в 1532 г. на страницах
изданного в Кракове служебника. Уже в наше время в
университетской библиотеке Граца обнаружена запись (около 1200 г.) мелодии
«Kyrie eleison», начало которой аналогично начальной части
польского пения «Богородицы». Эта запись — еще одно свидетельство
воздействий восточнохристианской гимнографии на западнохристи-
анскую. Тем самым «Богородица» может быть лишь эпизодом,
одним из частных — местных — национальных проявлений общего
процесса, который, следовательно, еще и в XIII в. охватывал не
только Балканы и Запад, но и польские земли. Так национальное
отражается в универсальном. Так общие закономерности
раскрывают смысл закономерностей национальных, а их обратная связь
помогает постичь национальные истоки всеобщего.
Неразгаданным остается и время создания «Богородицы». В
современной польской науке все больший удельный вес обретает
концепция Е. Ворончака: комплексное рассмотрение текста в аспектах
текстологии, генологии и музыкологии привело его к датировке
памятника серединой — второй половиной XIII в. Если это было
именно так, то рядом с поэтическими строками «Богородицы»
возникает образ Богородицы из Ченстоховы.
Факт письменности и фак* живописи. Оба сакральны и в то же
время общенародны. Оба универсальны и в то же время глубоко
национальны. Оба появляются в Польше в один и тот же период.
Все это вызывает размышления: насколько здесь можно видеть

Польская литература
355
только лишь отдельные, конкретные факты, а насколько
проявляющийся в них живой процесс взаимосвязей восточнохристианской и
западнохристианской культур, в котором реализуется
общехристианская история средиземноморской цивилизации?
Итак, в 1384 г., как свидетельствует «Translatio tabule» (копия —
первая половина XV в.) — рукопись монастыря отцов паулинов на
Ясной Горе у Ченстоховы, — приходит сюда из соседней Руси дар,
которому суждено было стать главной национальной святыней
поляков — чудотворная икона Ченстоховской Божьей Матери. Особое
ей поклонение известно по письменным источникам по крайней
мере с конца XIV в. О чудесных ее свойствах сообщается в
сохранившихся рукописях, начиная с 1402 г. А наречение ее Королевой
Польши и поляков известно по свидетельствам второй половины
XIV в. Наиболее же распространенным молитвенным обращением
к ней было наряду с «Утешительница» и «Исцелительница» именно
«Богородица».
Рукопись монастыря паулинов — памятник письменности, в
котором средневековый жанр (и свойственный ему стиль) легенды
взаимосочетается с жанром (и свойственной ему манерой письма)
исторического повествования. Жанр легенды, введенный (около 400 г.) в
общехристианскую письменность Пруденцием, является составной
частью композиции ченстоховской рукописи в тех ее фрагментах,
где повествуется об иконе до ее прибытия в монастырь.
Последующее же изложение, фиксирующее даты, имена, события,
выдержано в формах, присущих историческому повествованию.
До сих пор, как и в случае стихотворной «Богородицы», не
утихают споры о времени и месте возникновения изображения
Ченстоховской Божьей Матери. Тот же тип Одигитрии, очень близкий по
манере письма, — византийская икона конца X в. в римской церкви
Санта Мариа Маджоре и мозаичная икона (XII в.) сербского
монастыря Хиландар на Афоне. Явные аналогии в изображении лица
Богоматери и повороте головы Младенца открываются и в западной
иконе (VI в.) из храма Санта Мариа Нуове в Риме.
Согласно легенде ченстоховскую икону тринадцать лет спустя
после распятия Христа написал Евангелист Лука на кипарисовой
доске от стола Богородицы. Позже по велению Константина
Великого она была перенесена из Иерусалима в столицу Византии, а
затем подарена императором князю Галицкому Льву. Отсюда ей
открылся путь в Польшу. Поклонению поляков этой иконе должна
была предшествовать утверждавшаяся в Польше традиция
византийской догматики о Богородице, ярчайшим отражением которой
и была песнь «Богородица».
12*

356
А. В. Липатов
Итак, если эти два столь важные в исторической перспективе
события (создание песни и обретение иконы) действительно совпали
во времени, то это может свидетельствовать о продолжающемся
непосредственном взаимодействии Восточного и Западного
христианства на стыках византинизма и латинства — при участии Руси
и с эпохальными последствиями для польской культуры,
литературы, искусства и самого национального сознания. Когда в 1918 г.
после полуторавековой неволи Польша восстанавливает свою
независимость, изображение Ченстоховской Богоматери появляется на
государственных знаменах. На верность ей присягали епископы,
государственные деятели, общественные организации, а в 1966 г. —
на Тысячелетие христианства в Польше — высшие католические
иерархи страны, сотворяя литургический акт отдания своего народа
во власть Ченстоховской Божьей Матери, положили начало новой
форме ее культа — как Матери церкви. Девиз нашего
современника — «польского папы» Иоанна Павла II (Кароля Войтылы) —
«Totus Tuus» («Весь Твой») обращен к Богородице из Ченстоховы.
Копии ее теперь не только, как издревле, во всех уголках
польских земель, но и в центре католичества — Ватикане. Это
широкое распространение изображений Ченстоховской Мадонны
началось еще в XV в. Многочисленные копии делались и за пределами
Польши — особенно с XVII в. — для униатов и православных в
Чехии, Моравии, Словакии, а позднее и для польской диаспоры в
разных странах мира. В 1813 г. копия этой чудотворной иконы:
была помещена в Казанском соборе Санкт-Петербурга, а праздник
в ее честь (6 марта) введен в православный литургический
календарь. Этот праздник отмечается также униатской и польской
православной церквами (здесь в большинстве храмов имеются и копии
иконы). Ее почитание за пределами Польши известно в Венгрии —
с XV в., в Чехии и Словакии — с XVI в., в Австрии, Германии,
России и Турции — со второй половины XVII в.
Этот чудотворный лик Богоматери вызвал к жизни богатейшее
музыкальное и песенное творчество, восходящее к XIV в.
(литургические песни и молитвы), которое продолжается по сей день. Среди
крупнейших поэтов, посвятивших Ей свои строки, С. Гроховский,
С. Твардовский, М. К. Сарбевский — во времена Барокко, А.
Мицкевич, Ц. Норвид, 3. Красиньский — в эпоху романтизма, С. Выспянь-
ский — в период Молодой Польши, К. Иллакович, Я. Лехонь,
М. Павликовская-Ясножевская а— в XX в.
Образ Ченстоховской Божьей Матери вошел не только в массовое
песенное, но и изобразительное народное творчество вплоть до
наших дней (деревянная скульптура, рисунки на стекле), став частью

Польская литература
357
общенародного самосознания. Так прошлое смыкается с
настоящим, национальное с универсальным, profanum с sacrum.
До середины XVI в. «Богородица» была общенародным
патриотическим гимном (carmen patrium) и гимном ягеллонской династии,
а одновременно гимном сакральным, литургическим,
общехристианским по своей внутренней сути. Высшая как в плане
мировоззренческом, так и в отношении этнического самоощущения и
государственных принципов — наднациональная по своему
звучанию — эта песнь отображала универсализм Средневековья, его
общехристианские устремления. И именно в их свете, в духе их
теологического учения складывалось и в свойственных ему
формах словесности отражалось местное этническое самоощущение в
общих для всей средиземноморской цивилизации рамках
христианства. Именно оно обусловливало как национальное звучание
универсальных по сути текстов, так и их
пространственно-географическую циркуляцию, время и пути проникновения, равно как и
сам характер усвоения разными народами. «Богородица» —
польское отражение общего процесса взаимодействия византийского и
латинского кругов культуры. Позднее этот универсальный процесс
начнет обретать все более и более проявляющиеся местные
отличия, знаменуя как органичность усвоения нового мировосприятия
отдельными этносами, так и очередные стадии его зрелости. Это
отражают позднейшие строфы «Богородицы»: помимо образов,
типа мышления и характера восприятия, связанных с польской
реальностью и польской ментальностыо, здесь выступают
версификация и мелодика, указывающие на воздействие местного
фольклора. По-видимому, это начало более общего процесса: хорошо
известные, вошедшие в национальную культуру религиозные песни
времен Ренессанса и Барокко имели в качестве музыкальной
основы фольклорные мелодии, а наряду с разговорной лексикой и
фразеологией также и версификационно-ритмический строй,
указывающий на традиции общенародной устной литературы. Так
привнесенное извне универсальное становится органично своим. И
эта органичная дихотомия, обусловливая национальный облик
литературы (и шире — культуры), з то же время предопределяет ее
универсальность, которая характеризует средиземноморскую
цивилизацию. «Богородица» — характерный пример. Во времена
Возрождения она постепенно (с середины XVI в.) становится
простонародной песней, ее поют странники, паломники, нищие. А при
этом еще одна загадка! По сей день непрерываемая традиция
присутствия «Богородицы» в литургии сохраняется только в
центре польского католицизма — кафедральном соборе в Гнезно,

358
А. В. Липатов
где покоятся мощи св. Войчеха. Не сокрытое ли это от
скептических умов сокровенное свидетельство народной и церковной
традиции об авторе?
Канон «Богородицы», связанный с жанром тропаря, как
составной частью литургической процессии, создал значительную -—
не только в количественном отношении — традицию польской
религиозной лирики XIV-XVI вв. Собственно, именно «Богородица»
и эти последующие творения, знаменуя переход к органично
свойственному польской речи силлабическому стиху, единящему текст
и мелодику, ввели и разработали строфику и рифму, создали
систему поэтических образов, художественных обращений и
литературно-возвышенных выражений. Тут основы не только лирики
религиозной, но и светской. Здесь истоки польской поэзии, здесь
причины ее неимоверного взлета в следующей — ренессансной — эпохе,
когда вровень с лирикой П. Ронсара становится лирика Я. Коха-
новского, а вровень с метафизической поэзией Д. Донна —
метафизическая поэзия М. Сэмпа Шажиньского.
Религиозная лирика обогатила польскую поэзию и фольклор еще
одним жанром, которому была суждена долгая жизнь.
Секвенции, тропари и гимны, связанные с рождественской
литургией, дали начало литургической коляде, обряд же у колыбели
Христа (польское название. — jaselka), восходящий к св.
Франциску Ассизскому (1223) — коляде внелитургической, но при
этом характерной мотивами и самим духом христианства в его
обыденном, человеческом восприятии и в свете своего рода
расхожей, опрощенной теологии. Она здесь приближена к менталь-
ности простого человека и одновременно отражает мир его
представлений, переживаний и понимания христианских истин.
Преисполненная сугубо лирическим началом, эта коляда — плод
массовой христианской культуры — вошла в фольклор, будучи до сих
пор живой традицией.
Литургическая коляда пришла в Польшу из Италии при
чешском посредничестве. Древнейший из сохранившихся памятников
относится к 1421 г.
Обе разновидности коляды создали традицию жанра, который
был одним из популярнейших среди поэтов польского Возрождения,
Барокко и Просвещения, продолжая свою историю в творчестве
литераторов XIX-XX вв. Некоторые литературные коляды
переходили в фольклор. Из Польши же коляда попадает и на Русь.
Литургия, дав национальной письменности драматические и
поэтические жанры, свойственные им язык и средства экспрессии, в
такой же степени была источником жанров прозаических. Благодаря

Польская литература
359
ей разрабатывались свойственные им стили, формировался
польский литературный язык, стимулировалось само возникновение его
общенациональных норм как языка не только письменного,
используемого в творчестве, но и устного как средства мышления и
общения образованных сфер. В этом процессе особое значение
имел жанр проповеди — наиболее массовый урок искусства мысли,
слова и дела. Проповеди изначально сопутствовали появлению и
распространению христианского мировосприятия и связанной с
ним новой культуры, включая культуру речи (принципы artes prae-
dicandi) на латыни и языке местной народности. Ars praedicandi
как теория охватывала ведущие прозаические жанры — наряду с
проповедью также эпистолярные тексты и официальные
документы. Она развивалась на Западе (особенно с XII в.), разрабатывая
принципы композиции, характер изложения и основы стиля в
соотнесении со спецификой темы, значимостью проблем, социальной
позицией и культурным уровнем индивидуального либо массового
адресата (читателя, слушателя). Ныне в Польше зафиксировано
330 таких теоретических кодексов Средневековья (как правило
иностранных).
Основные типы польских проповедей, основанных на латинских
образцах: genus deliberatevum — форма, близкая трактату или
теоретическим штудиям из области теологии; homilia — популярное,
общедоступное пояснение отдельных фрагментов Библии.
Композиционно проповедь делилась на аналитическую часть
(рассмотрение принципов веры в комментируемом отрывке Священного
Писания) и часть обобщающую (моральные выводы и указания к их
практическому применению). Проповеди как жанр собственно
литературного творчества (чаще всего квалифицируемый как sermo
или же oratio, а также contio, doctrina, postilla и др.)
распространяется в Польше с XIII в. прежде всего благодаря началу
деятельности прибывших сюда с Запада доминиканских и францисканских
монашеских орденов, которые тогда же занимались
миссионерством в соседней Киевской Руси и Пруссии 6 .
Первые дошедшие до нас сборники проповедей относятся к
XIV-XV вв. Написанные преимущественно на латыни (иногда это
Именно через Польшу францисканцы достигли Монголии и Китая, причем в
миссии (1245-1246), отправленной папой Иннокентием IV во главе с близким
сподвижником св. Франциска Иоанном из Пиан Дель Карпине (впоследствии
глава ордена в Германии, Чехии и Польше) участвовал францисканский монах
из Вроцлава Бенедикт Поляк, который оставил описание этих земель, более чем
на полвека опередив Марко Поло.

360
А. В. Липатов
был своего рода конспект для польскоязычной орации), они звучали
с амвона и по-польски: тем самым христианские представления,
древняя история, морализаторские приклады (exempla) и притчи
входили в мир читателей и слушателей, отображенные в формах,
нормах и образности складывающегося польского литературного
языка.
Церковь как институт универсальной культуры христианства
одновременно выступала и как центр христианизированной
местной культуры. В XIV в. творили такие известные и за пределами
Польши авторы сборников sermones, как Перегрин из Ополя, Ма-
тэуш из Кракова, Мачей из Легницы, Петр из Сыцова. К этому же
периоду (начало XIV в.) относятся и «Свентокшиские
проповеди» — первые из ныне известных, написанные уже
исключительно по-польски (сохранился список второй половины XIV в.).
Наряду с «Гнезненскими проповедями» (начало XIV в.) они являются
древнейшими и ценнейшими памятниками родного языка.
Польские заметки, пояснения, комментарии (glossa) — на полях и в
тексте — встречаются и в сборниках латинских проповедей, весьма
многочисленных в XV в. (Крупнейшие авторы — Миколай из Бло-
ня, Ян Сыльван, Станислав из Скарбимежа и др.). Проповеди
были наглядным примером поэтики и риторики, сферой
формирования литературного языка польской прозы, областью
литературного творчества и одной из важнейших предпосылок
возникновения художественной прозы.
Проповеди просвещали и наставляли. Открывая пути в
совершенную вечность, они учили искусству жизни в преходящем мире.
Символами sacrum et profanum были небо и преисподняя —
основные топосы мировосприятия и пункты противопоставления.
Бренная и быстротекущая жизнь раскрывалась лишь как подготовка к
идеальной вечности. Поэтому смерть осмыслялась не как
трагический конец, а переход к иной — совершенной — форме бытия.
Отсюда своеобразным продолжением искусства богоугодной жизни
было характерное для Средневековья искусство добропорядочного
умирания — ars moriendi. Польская литература и в этом отношении
сделала вклад в европейское творчество на латыни. Трактат
«Искусство умирания, собранное из разных по содержанию творений»
(ок. 1408-1410 гг.), который впоследствии многократно
переиздавался с иллюстрациями в Польше и Германии, традиция
приписывает Матэушу из Кракова (около 1345-1410 гг.) — теологу,
философу, ректору университета в Гейдельберге и реформатору
Краковского университета. В центре внимания здесь борьба неба и
преисподней, проблема трудного выбора, который неизбежен в этой

Польская литература
361
преходящей жизни. Осмысляется не только устремление личности
в трансцендентную вечность, но и ее обращение к бренному бытию,
от которого эта будущая вечность зависит: «очень заботится о
добрых делах тот, кто всегда помнит о последней черте жизни». В
размышлениях автора проявляется связь с известным трактатом
(около 1408 г.) на тему ars moriendi профессора Парижского
университета Иоанна Герсона, на которого имеются и прямые ссылки.
Такого рода литература имела богатое наследие и в следующем
столетии. Достаточно вспомнить трактат Эразма Роттердамского
«Liber de praeparatione ad mortem» (1533), который выдержал тогда
36 латинских и 23 издания на национальных языках.
В свете подобных воззрений сам погребальный обряд — ротра
fundebris — означал не столько оплакивание (восходившее к
язычеству), сколько печально-торжественные проводы. С этой сферой
средневековой культуры связаны эпитафии— надгробные
надписи — жанр, отражающий и характер состояния самой
письменности. Наиболее ранний из дошедших до нас — пять гекзаметров на
обломке надгробной плиты (до 1018 г.) в Гнезненском
кафедральном соборе; несколько надписей XI в. в костелах, где леонинским
стихом увековечиваются заслуги их основателей; эпитафия на
гробнице Болеслава Храброго (некогда она датировалась XI в.,
позднее — XIV). Эпитафия (XIII или XIV вв.) в честь Болеслава
Высокого представляет рифмованный гекзаметр. Как правило, в
польских эпитафиях проявляется тот же стереотип, что и на Западе:
оплакивание (laudatio) и хронологическое перечисление заслуг и
деяний усопшего. На этом общем фоне выделяется эпитафия Свято-
полку— своего рода малая поэма, вероятно, возникшая в XIII в.:
описание гробницы князя (descriptio funeris) сменяется картиной
всеобщей скорби. Генологически это творение локализируется на
стыке эпитафии и характерной для Средневековья поэзии о
бренности жизни и неизбежности смерти. Эти эсхатологические
темы, особенно характерные для средневековой литературы,
изначально звучали в литургических гимнах, которые породили
песни in vulgari — на родных языках народов латинского мира.
В Польше они сохранились в списках XVI в., когда на волне
Реформации особенно развилось религиозное песнопение. Такого рода
песни пришли в Польшу вместе с текстами и веяниями чешского
гуситства и немецкого лютеранства. Привившись на местной почве,
они породили скорбные песни-размышления, которым была суж-
дена долгая жизнь также и в католической культуре. Некоторые из
них, как, например, «Душа из тела отлетела», «Ах моя грусть, моя
печаль», «Вот уста уже сомкнулись», войдя в народную традицию,

362
А В. Липатов
звучат по сей день. Разлад между чарующей телесностью и
стремлением к духовной запредельности, между цепкими связями с
бренностью бытия и ощущением грешных слабостей, между
любовью плоти и осознанием в ней истоков смертности пронизывает это
песенно-поэтическое творчество. Мечта же об одухотворенности
порождала перенесение противостояния добра и зла из сферы
трансцендентности на сферу духа и тела. Тем самым открывалась
перспектива выхода в вечность из мира нынешнего — тленного и
преходящего. Именно из этой эсхатологической традиции
Средневековья вырастает непосредственно предваряемая позднеренессанс-
ными по духу тренами Я. Кохановского метафизическая поэзия
польского Барокко XVI-XVII вв., рефлективно-религиозная лирика
поэтов XVIII в., создавая основы философской поэзии
последующих времен.
Общие для христианства мысли о жизни преходящей и вечной,
а в этой связи — проблема выбора системы ценностей и драма
отстаивания своих убеждений во враждебном окружении, трагизм
одиночества и героизм служения Истине вплоть до
самопожертвования — все это обрело масштабное (по сравнению с другими
жанрами христианской литературы) и целостное воплощение в
агиографии. Жития — эти своего рода биографии и одновременно духовные
романы эпохи — раскрывали мир душевного смятения и духовного
борения личности, описывали разнообразные аспекты бытия и
показывали пути самообретения в житейском море хитросплетений
видимости и сути, добра и зла, лжи и истины. В силу такой
специфики агиография в довольно близкой исторической перспективе
стала воздействовать на жанры художественной прозы и в свою
очередь использовать их особенности и свершения.
В Польшу агиография пришла уже на ранней стадии
христианства в двух своих разновидностях: vita — житие святого и legenda
(дословно — то, что надлежит прочитать) — текст,
предназначенный для публичного чтения 7 . Издревле присутствует здесь
«Легенда о святом Алексее» — еще одно свидетельство
взаимоотношений византинизма и латинства, охватывающих и польские земли.
Культ этого святого в западнохристианском мире восходит к X в.
и связан с прибывшим из Дамаска в Рим архиепископом Сергеем,
который ввел почитание св. Алексея в церкви и монастыре св.
Бонифация и Алексея, где в 989-996 гг. был св. Войчех. Здесь же
7 Отсюда как в целях мнемотехнических, так и для эффективности воздействия
на восприятие слушателей появляйся наряду с прозаической и стихотворная
форма легенды, а впоследствии (с XII в.) и форма драматическая (миракль).

Польская литература
363
возник и латинский перевод легенды с греческого. Св. Войчех —
автор «Проповеди (homilia) о св. Алексее» — основывает (997) в
Польше церковь и монастырь Богородицы и св. Алексея в Ленчице.
Культ св. Алексея (о чем свидетельствуют часовни, служебники,
требники, оратории, разного рода рукописи с житиями этого святого
и молитвами к нему XIV-XVI вв.) был развит в Плоцке.
Стихотворный текст легенды на польском языке сохранился в списках
XV в. Вообще же агиографические тексты на польском известны с
конца XIV в. Они предназначались в основном для женских
монастырей и не знавших латыни мирян. Снискавшая общеевропейскую
популярность «Золотая легенда» Иакова да Ворагина (XIII в.) была
широко известна в средневековой Польше как по спискам (иногда
восполняемым польскими мотивами), так и записям в церковных
архивах. Среди первых в Польше памятников типа vita —
несколько вариантов жития св. Войчеха, начиная с первого текста, который
был создан в Риме (998-999).
Привнесенные извне образцы, равно как и творчество агиогра-
фов-иностранцев в Польше, способствовали появлению и
собственных авторов пишущих на латыни (а позднее и на польском) также
и о польских подвижниках христианства. Этот процесс особенно
нарастает после канонизации в 1253 г. первого поляка —
Краковского епископа Станислава из Щепанова.
Агиография не только способствовала позднейшему восприятию
жанров художественной прозы и их развитию на местной почве,
но и изначально участвовала в становлении жанров
историографических. Они начали появляться здесь еще в X в., а их истоками
стало местное продолжение монастырских анналов, привезенных
монахами-основателями первых польских обителей. Они
по-прежнему оставались под юрисдикцией соответствующих
наднациональных монашеских орденов латинского Запада (а
следовательно — ив кругу прямых культурных связей, миграции
просвещенных людей, циркуляции рукописей по разветвленной системе,
связывающей все рассеянные в разных странах католического мира
монашеские общины одного ордена). Отсюда же были восприняты
польской письменностью основные типы историографии, в
которых достаточно условно (учитывая жанровую неопределенность,
жанровую взаимосочетаемость, а отсюда — и генологическую
расплывчатость) можно выделить: анналы (лат. annales, польск.
roczniki), жизнеописания (лат. vita, gesta или gestae; польск. zy-
woty) и хроники (лат. cronica с греч. chronika; польск. kronika).
Агиография, будучи с ними связана не только литургией общего
мировосприятия, стилевыми канонами, но и общими темами (исто-

364 А В. Липатов
рическое прошлое христианства и современность), мотивами
(распространение веры, утверждение принципов и институтов
христианства, укрепление взаимоотношений церкви и государства) и
самими персонажами (местные и иноземные подвижники
христианства), порой была адекватна им. Например, в области
жизнеописания она как бы входила в историографию в качестве
жанра acta (acta sanctorum — деяния святых; acta martyrum —
деяния мучеников), который восходил к евангельской традиции
(«Деяния Святых Апостолов»). В свою очередь историография
отображала и поясняла прошлое и настоящее, характеризовала
людей и оценивала события с помощью тех же, что и агиография,
слов-ключей и так же, как и она, рассеивала тьму невежества и
пороки неведения светом Библии, писаниями отцов церкви и
христианской традицией.
Прошлое было в те времена ценностью самой в себе. Она
раскрывалась богословием и связанной с ним историографией как
начало начал, рассматривалась и теологами, и историками как
кладезь премудрости, источник примеров, норм, образцов на все
случаи жизни. Такое видение истории пронизывает также
художественное творчество и изначально прививается общей для всего
латинского мира системой образования посредством так называемой
риторической школьности.
С IV в. классическая риторика входит в сферу христианской
литературы (а следовательно и системы образования) как
источник канонов, эталонов и правил не только устной, но и письменной
речи во всех жанрах при использовании прозы. Появившиеся
затем первые средневековые поэтики (poetriae) являли собой
варианты риторик, исходящие из специфики стихотворной речи. С этой
точки зрения симптоматично возникшее позднее (уже на рубеже
XV-XVI вв.) определение поэтики как «второй риторики» или
«стихотворной риторики». В средневековой Польше были
известны поэтики видных западноевропейских теоретиков ХП-ХШ вв.
Гальфрида Винсальвского, Иоанна Гарландского, Винценция
Бургундия, Эберхарда Аллемана, Матфея Вандомского, а также позд-
неантичных теоретиков (например, Донатуса, Присциануса) и,
естественно, суждения отцов церкви о поэзии. Собственной теории,
своих трактатов польское Средневековье, по-видимому, не создало.
Первый из известных ныне польских трудов такого рода
принадлежит поэту и профессору классической литературы и философии
Краковского университета Лаурентису Корвиносу (Вавжинец Кор-
вин). Этот трактат относится к 1496 г., и в нем уже явно
чувствуется веяние Ренессанса.

Польская литература
365
Постепенно — по мере приобщения народа к христианству —
складывалась новая для него культура со свойственным ей
литературным, а позднее — и художественно-литературным —
мышлением и канонами воспроизведения, запечатленными в риториках
и поэтиках 8.
Житийная и историческая литература, обращаясь к этике,
тем самым вступала на общую почву с поэзией. Это
предопределяло взаимопроникновение в сферах жанров, стилей и самой
художественной образности. Отсюда вполне естественно, что с
появлением собственной агиографии и историографии возникают и
свои собственные художественные произведения, порожденные
именно этими видами христианского творчества. Если судить
только по твердо установленной хронологии дошедших до нас
списков, то польская поэзия начинается со стихотворных
фрагментов хроники (около 1112-1117 гг.) Галла Анонима. Первый
(из ныне известных) польский рыцарский роман предстает в
жанровом «ансамбле» «Великопольской хроники» (вторая половина
XIV в.), а «Размышления о житии Господа Иисуса»
(предположительно — вторая половина XV в.) уже не вмещается в рамки
агиографических канонов. Основанное на мотивах Евангелия,
апокрифов, писаниях отцов церкви, латинской поэме XIII в. о жизни
Христа, это произведение предстает уже как своего рода роман о
Богородице и ее Сыне.
Эти примеры — отражение общеевропейского процесса9. Так
общехристианская литература, создавая основы польской
духовной культуры и саму польскую письменную культуру,
становилась истоком польской художественной литературы. Этот путь от
универсального к национальному означал эволюцию от смиренного
усвоения созданной другими народами премудрости к собственному
с ними сотворчеству, что со временем (а это во всей полноте
высветит эпоха Возрождения) обусловило насыщение универсального
элементами национального. Закономерности же обратной связи
Особую роль в развитии и распространении культуры слова и искусства слова
играли церковные и монастырские школы, которые существовали в Польше по
крайней мере с XI в. (Уже на ранней стадии поляки — в том числе и некоторые
из будущих королей — учились за границей, в школах Франции и Германии).
Начальная стадия образования — trivium — основывалась на освоении
грамматики, риторики и диалектики (т. е. искусства полемики).
У нас, например, такие популярные на христианском Востоке и Западе романы,
как «Александрия» и «Троянские истории», существовали в составе
хронографов, а в XVII в. появился тот своеобразный тип агиографии, который Д. С.
Лихачев предложил назвать «народными житиями».

366
А. В. Липатов
предопределяли межнациональное и наднациональное
функционирование этого universum цивилизации, который обогащал
составляющие его культуры отдельных народов посредством
циркуляции ценностей, имеющих теперь уже ярко выраженный
национальный облик при общей (для этой цивилизации) и характерной
(для нее) идейно-нравственной сути. Точно так же и латынь —
универсальный язык западного христианства — вводя поляков в!
круг нового мировидения и открывая иные перспективы бытия,
вводила их в мир культуры Запада (Occidens). Благодаря этому
уже во времена Средневековья Польша знала не только
адаптированное христианством иудейское и греко-римское наследие,
литературу и культуру Италии, Германии, Франции, соседних Чехии,
Венгрии, но в той или иной мере творения и имена, связанные с
далекими Испанией и Англией. Сама же эта латынь благодаря
своим текстам и теориям стилей устной и письменной речи
(риторика, поэтика, диалектика) создала основы польской
литературной и лингвистической культуры, благодаря которым сложились
и принципы творчества на родном языке. Так общий процесс, его
универсальные закономерности порождают процесс локальный,
закономерности национальные. Одно взаимосвязано с другим и
постоянно с ним соотносится — меняются лишь характер
взаимосвязей и принципы соотношения вместе со временем и качеством
развития этих двух неразделимых начал. Причем сугубо
национальное, усваивая уроки универсального, использует опыт и
других составляющих universum: так польская средневековая и ран-
неренессансная литература на родном языке использовала более
ранний опыт чешских соседей, причем не только в лексике и фра- х
зеологии, но и в фонетических нормах и орфографических эталонах.!
При этом — так же, как и в других частях Восточно- и Западно-
христианского мира — именно церковь, распространяя новое ве- j
роучение, способствовала возникновению местной культуры речи
и местной письменности на родном языке. По сути во времена
Средневековья этот универсальный институт религии был одно-|
временно и единственным наднациональным институтом культуры |
(еще одно проявление неразрывности всеобщего и единичного). В!
условиях явно выраженных племенных различий церковь в
Польше играла роль интегрирующего духовного начала, тогда как го- \
сударство — начала политико-административного. Приобщая эт- [
нически близкие, но местнически разрозненные племена к христи- j
анской сообщности народов, она тем самым воссоединяла их в свое j
локальное — польское — этническое единство. Стимулируя форми- !
рование местной христианской культуры, церковь стимулировала '

Польская литература
367
формирование над племенной — польской — этнической культуры.
Точно также церковь, распространяя новое вероучение, стремилась
приблизить его местным племенам на общепонятном для них языке
(латынь же была койне для самих разноплеменных
священнослужителей). Поэтому именно церковь стимулировала само создание
и осуществляла позднейшее формирование общеэтнического языка
на основе бытующих племенных наречий в границах
развивающейся христианской государственности поляков.
Это локальное — польское — проявление универсального
процесса приобщения народов к христианским духовным ценностям,
а тем самым и к искусству слова может вырисовываться, быть
представлено (если, конечно, судить только по дошедшим до нас
памятникам и опираться на сохранившиеся свидетельства
древности) в виде трех условных отрезков времени, трех ступеней
восхождения, или трех этапов развития. Первый из них — от
принятия христианства (966) до XII в. — был порой ученичества,
началом процесса усвоения нового мировидения и изначальным
накоплением связанных с ним элементов культуры и текстов
письменности. В это время сюда вместе с литургией привносятся
и связанные с ней тексты, стимулируя появление самой
культурно-письменной атмосферы (ядром которой она являлась) и
формирование составляющих ее слоев — литургической драмы,
поэзии и прозы, агиографии, историографии (анналы), церковных и
государственых документов, вызванных вхождением поляков в
мир христианства. Латинство сосуществует с церковнославянской
традицией в духовной и светской жизни, но о характере этого
соотношения теперь трудно судить. Еще во времена Болеслава
Храброго (966 г. или 967-1025 гг.) чеканились динары с его
именем, запечатленным кириллицей. Распространяются романский,
а затем и готический стили. Возникают местные скриптории,
библиотеки и система образования, связанная с подготовкой
местных священнослужителей. Возможно (если принять доводы в
пользу более раннего создания «Богородицы» или же учесть
вполне резонное предположение, что такое художественно
совершенное произведение могло появиться лишь на основе уже
имеющихся традиций), это был период складывания литературы
также и на национальном языке, начальный этап его формирования
и связанного с этими процессами собственно польского
филологического мышления.
Второй период: XII-XIVbb., которые знаменуют создание
первой хроники и дальнейшее развитие этого жанра наряду с анналами,
расцвет агиографии, религиозных поэзии, прозы и драматургии.

368
А. В. Липатов
В это время появляются древнейшие церковные уставы (XIII в.),
свод земских законов (XIV в.), первая рыцарская поэма и первый
рыцарский роман, а также первые (дошедшие до нас) памятники
на родном языке, датировка которых уже не вызывает сомнений.
Это было время преимущественного (если судить по составу
сохранившихся текстов) бытования польской литературы на латыни, но
с явно наметившимся (с конца XII в.) преобладанием этнически
польских авторов. Количество же ныне известных польскоязыч-
ных памятников позволяет рассматривать этот период как этап
становления письменности на родном языке. Причем, по-видимому,
именно в эту полосу времени первоначально привнесенная извне
миссионерами-чужеземцами письменная литература на латыни
начинает восприниматься уже как своя, собственная, вытесняя свою
исконную устную литературу, связанную с дохристианской
культурой польских племен. Это означает наступление времени
органичного самообретения и этап полного самоощущения польского
этноса в христианстве и связанной с ним культуре, что ведет к
отторжению своего языческого прошлого, к естественному выходу из
своей прежней культурно-исторической оболочки— сбрасыванию
ее после того, как под ней образовалась новая плоть. Именно
вследствие такого рода закономерностей и именно в этот период
начинает вырисовываться общий облик уже собственно польской (то
есть возникшей именно здесь на латыни или на родном языке, а
не привнесенной извне) литературы как составной части
средневековой литературы Запада. Огромная роль в этом процессе
принадлежит развивающейся в селе и городе с XII в. системе школьного
образования, культурной элите — польским и работающим в
Польше иностранным питомцам западных университетов и,
наконец, основанному в 1364 г. Краковскому университету.
Третий период: XV в., когда расцветает литература позднего
Средневековья — жанрово разнообразная религиозная и отчасти
светская поэзия на польском и латыни, литургические и парали-
тургические жанры драматургии, проповеди, агиография и
историография. Европейскую известность обретает научная среда
Краковского университета, появляется и растет книгоиздательство.
Наряду с ними о степени развития образования и темпах роста
образованности свидетельствует в начале XVI в. наличие 617 приходских
школ в одном только Гнезненском архиепископстве. (В начале XV в.
во всей Польше их было около 250, в конце — около 4000, т. е.
одна на тысячу жителей.) Это своего рода итог просвещения,
которое принесло на польские земли христианское Средневековье,
подготавливая почву для восприятия ренессансных идей. А они,

Польская литература
369
проникая в Польшу с первой половины XV в., уже ощутимо
заявляют о себе в последней его четверти, существуя как бы
параллельно пока еще преобладающим стереотипам культуры
Средневековья и развиваясь в его недрах.
Эти исторические изменения изначально происходили в
атмосфере как опосредованного (циркуляция памятников, миграция
просвещенной среды), так и непосредственного общения поляков с
культурой и творческой средой других стран, что обусловливалось
организационным единством западной церкви, монашеских
орденов, общей для латинского мира системой образования, общим
языком западного христианства — латынью — с одной стороны, и
государственными связями Польши — с другой. Контакты
польской средневековой литературы (как, впрочем, и она сама) еще
недостаточно изучены: выявлены отдельные факты, но не ясна сама
система и внутреннее соотношение.
Эти контакты были составной частью культурных связей страны,
которые по сравнению с коммуникацией в сфере письменности
были гораздо масштабнее. Это можно объяснить, исходя из
внутренней специфики каждого из явлений. Политика, коммерция и
присущая человечеству любознательность были предпосылкой
широких контактов между странами и народами, несмотря на
географические расстояния, расовые, национальные и конфессиональные
различия. Письменности же вступают во взаимодействие при
наличии иного «общего поля», которое во времена развитого
Средневековья предопределялось общностью конфессии, литературной
системы, уровнем развития и характером местных потребностей.
Причем такие, казалось бы, важные факторы, как географическая
и этническая близость или отдаленность, не играют какой-либо
важной роли. Так, с соседней Русью издревле существовали
непосредственные контакты, которые естественно продолжались и после
принятия христианства. Русскими были жены королей и князей
Казимежа Обновителя, Болеслава Кривоустого, Болеслава
Кудрявого, Лешека Старого, Казимежа Справедливого, Лешека Белого и
других, а также многих князей и магнатов. Известно, что они
привозили с собой рукописные книги, в их свите были прибывшие вместе
с ними придворные грамотеи. Это наряду с политическими и
торговыми контактами накладывало отпечаток на взаимные
представления друг о друге, предопределяло широту знакомства с
национальной спецификой соседей и отражалось в историографии. Однако
средневековые письменности русских и поляков с течением времени
имели все более сужающееся поле для встреч. После разделения
христианской церкви (1054) и по мере углубления различий между

370 А. В. Липатов
русским православием и католицизмом увеличивались различия
между средневековой литературой Древней Руси (которая в силу
доктринальных соображений не могла иметь художественную
литературу, а поэтому не желала иметь связей с
художественно-литературным миром латинства10) и средневековой литературой
Польши, ориентирующейся на христианский Запад и адаптированную
им часть греко-римской античности. Во времена же
Возрождения и Барокко именно культурные факторы предопределят
переориентацию в разных сферах общественной жизни сначала на
землях Украины и Белоруссии, а затем и в Московском
государстве. Это сняло или ослабило доктринальные ограничения в
сфере литературного творчества, открывая пути перехода к новой
литературной системе. Ее усвоение (новое литературное
мышление, новые жанры, стили и образность новой для Руси —
художественной — литературы и связанные с нею системы поэтик и
риторик) создавало предпосылки и условия, диктовало
необходимость литературных связей, образуя тем самым пространство
художественного взаимодействия, создавая поле литературных
встреч, формируй развивающуюся и существующую поныне
систему литературной коммуникации.
Пример иного рода — географически отдаленная Англия.
Однако непосредственные связи между ней и Польшей существовали
издревле. В 1016 г. на английский престол восходит Кнут
Великий — сын сестры Болеслава Храброго и датского короля Свена. С
1391 г. в Гданьске существовала английская фактория. Видимо,
здесь и в Эльблонге обосновалась достаточно многочисленная
колония англичан, если еще во времена Шекспира ее посещали анг-(
лийские театральные труппы. Персонаж из «Кентерберийских
рассказов» (около 1387 г.) Д. Чосера, так же как и в 1390 г. тогда еще
королевич Генрих IV (будущий персонаж драмы Шекспира)
побывали на польских землях и сражались в рядах крестоносцев с|
польско-литовско-русско-татарским воинством. Генрих V был уже,
на стороне Польско-Литовского государства, правда после Грюн-i
вальдского поражения (1410) рыцарей. Генрих VI в 1450 г.
преподнес Казимежу Ягеллону Орден Подвязки, а Эдуард IV в 1465 г.
предложил ему подписание трактата о дружбе и торговле. Эти и
другие многочисленные свидетельства связей двух стран не адек-1
ватны связям их письменностей, которые притом обладали общей
10 При этом сохранялись связи в сфере общехристианских жанров письменности:
еще А. И. Соболевский отмечал проникновение латинской агиографии на Русь
до конца XIII в.

Польская литература
371
литературной системой. Причиной, по-видимому, — при всех
различиях в хронологии, темпах и самом уровне развития —
является вторичность литератур польского и английского
Средневековья, их ученичество по отношению к крупнейшим
литературам. Не друг у друга они могли почерпнуть тогда недостающие
национальным литературам ценности, а там, куда они и
обращались в первую очередь. Это были общехристианская
письменность, иудейское и греко-римское наследие, литературы Италии
и Франции. Причем сами поляки на таком литературном Парнасе
Средневековья видели также чехов и немцев. Преобладание
чешского и немецкого духовенства на польских землях в первом из
выделенных здесь периодов, естественно, означало преобладание
чешских и немецких воздействий. (Особо следует отметить роль
чешского языка и также связанного с деятельностью чешских
миссионеров языка церковнославянского.) Однако эти воздействия
имели не только национальный смысл, но и универсальную
значимость: введение в польский обиход наряду с текстами также и
стереотипов культуры, принципов мышления, эстетических
представлений, которые были общими для всего христианства, центр
которого ассоциировался здесь с Римом. Именно из Рима (а не
родной Праги) прибыл в Польшу (996) святой Войчех-Адальберт.
Поэтому итальянские воздействия здесь присутствуют
изначально, даже когда их носителями являются представители других
народов. По крайней мере с XII в. поляки учатся в
университетах Италии и Франции. В польской письменности итальянские и
французские веяния присутствуют с рубежа XI-XII вв.,
предопределяя дальнейший тип эстетического мышления и
литературной культуры.
Второй период характерен преобладанием идущих из Италии и
Франции теоретических представлений и литературных образцов.
Наряду с ними в польской письменности присутствует мысль
испанских теологов. С Испанией Польша была связана с XII в. (в
1152 г. Рыхеза, дочь Владыслава II, вышла замуж за короля
Альфонса VII). Как свидетельствуют сохранившиеся каталоги, в
польских библиотеках того времени были творения испанских теологов,
историографов, юристов, астрономов и медиков.
По-прежнему сильны и чешско-польские связи: взаимообмен в
области литургической поэзии проявляется в жанрах секвенции и
гимна, а в области литургической драмы — officium. Влияние
чешского права отражают статуты Казимежа Великого. Чешский
литературный язык продолжает играть важную роль в становлении
национального языка польской литературы.

372
А. В. Липатов
Как и прежде, распространяются немецкие влияния — особенно
в сфере религии и права (магдебургские наставления).
Английские воздействия открываются в романных и
околороманных формах (мотивы из «Римских деяний», мотив Вальгежа и
Хэльгунды в романе из «Великопольской хроники»).
Польско-венгерские, равно как и польско-русские связи —
соседские и династические — отражаются в историографии (особенно
в жанре хроники).
Третий период ознаменован изменяющимся характером
воздействий извне, которые отражают закат Средневековья на
Западе. Так, уже традиционные для поляков чешские веяния теперь
наряду с католичеством несут идеи гуситства (религиозная
литература, религиозная поэзия, набожные песни). Через чешскую
письменность приходят в Польшу и идеи, связанные с
реформаторскими движениями на Западе (в частности, учение Джона
Уиклифа в Англии). В свою очередь польские воздействия
распространяются в Чехии, изолированной от католического Запада
гуситской ересью. Важная роль в этом взаимообмене принадлежит
Краковскому университету — особенно с 70-х гг. XV в., когда
тут усиливаются раннеренессансные веяния. Они появляются
постепенно и проявляются все явственнее на протяжении XV в. С
конца 20-х гг. они заявляют о себе в симбиозе со средневековой
традицией, а затем с 40-х гг. существуют также и параллельно с
ней, будучи в количественном плане явлением маргинальным, но
качественно уже тогда определяя мировосприятие,
самоощущение, деятельность, творчество и сам стиль жизни новой
интеллектуальной элиты Польши.
Особое значение в распространении гуманизма в Польше имела
Италия. Новое распространялось как благодаря полякам,
обучающимся в итальянских университетах или посещающим Италию,
так и благодаря итальянцам, которые прибывали в Польшу. В
этом же ряду и немецкие гуманисты. Аналогична и роль
традиционных связей с Германией. Прямое и значительное воздействие
немецкой Реформации охватило значительную часть
Польско-Литовского государства.
Новые веяния приходили в Польшу и из соседней Венгрии,
традиционно открытой и для итальянцев, и для поляков. (С
венгерским двором и культурным центром в Буде был связан
создатель первого в Польше ренессансного сообщества Гжегож из Са-
нока). Польско-венгерские связи осуществлялись и через личные
контакты странствующих гуманистов (итальянец Филиппо Бо-
накорси, немец Конрад Цельтис, англичанин Леонард Кокс и др.).

Польская литература
373
О связях с Англией свидетельствует перевод «Путешествий»
(приписываемых Сиру Джону Мандевиллу), сделанный (1447)
старостой Дерславом.
Сохраняются связц с Испанией: поляки ездят туда на
поклонение к гробу святого Иакова Апостола в Компостели. Связующим
звеном был и массовый исход из Испании евреев в Польшу,
предоставившую им убежище от преследований.
Естественное продолжение имеют и контакты с Русью.
Король Владыслав Ягелло был сыном тверской княжны.
Воспитанный в атмосфере русской культуры, он сохранял любовь к
православному искусству. С времен его правления (1386-1434)
остались фрески в русско-византийском стиле. Эти веяния
продолжались и в период правления (1447-1492) его младшего сына Кази-
межа. Свидетельства связей с православным миром сохранились
в историографии.
В этот период — уже вскоре после эпохального изобретения
Гутенберга — наряду с традиционной циркуляцией рукописных
текстов начинается и ввоз книг, заказы на их издания у зарубежных
печатников, а в 1473-1474 гг. немец Каспер Штраубе основывает
в Кракове первую типографию.
Внешние контакты польской культуры и письменности,
непосредственные связи церкви на польских землях с Римом, а
обосновавшихся в Польше монашеских орденов — с их собратьями
во всех странах католического мира (что обусловливало миграцию
просвещенной среды, циркуляцию идей и книг), общая для всего
Запада система образования и, наконец, латынь как общий язык —
все это делает проблематичной абсолютизацию культурного
провинциализма, внося в это понятие элемент относительности.
Каталог манускриптов Краковского кафедрального собора,
составленный в 1101 и 1110 гг., свидетельствует, что помимо Библии,
раннехристианских авторов (Боэтий. Аратор) и различных трудов
сугубо религиозного содержания здесь были те же, что и на Западе,
школьные учебники и своды Церковных и монастырских уставов,
а также произведения античной литературы (Овидий, Теренций,
Стаций, Персии, Саллюстий). Все это — общая для латинского
мира почва просвещенности и творчества. Сама польская
просвещенность и польское творчество были непосредственным
продолжением деятельности чешского духовенства, миссионеров из
Баварии, Лотарингии, бенедиктинцев, а с середины XII в. — и
монашеских орденов Гроба Господня, цистерцианцев, норбертиан-
цев и др. Они привозили с собой из Чехии, Германии, Франции,
Италии книги литургические, юридические, учебные, а, возможно,

374
А. В. Липатов
и художественные. Древнейшая из сохранившихся книг — «Capi-
tulare Evangeliorum de anni circulo» — литургический календарь
рубежа VIII-IX столетия, вероятно, привезенный еще при Добраве
(умерла в 977 г.)— чешской княжне-христианке, вышедшей замуж
(965) за Мешко, который затем принимает крещение.
Обосновываясь на новых местах, миссионеры создавали скриптории (где
трудились переписчики и переводчики). Они продолжали вести
и свои погодные записи-летописи (annales). Древнейшие
польские памятники этого жанра — продолженные в здешних
миссионерских общинах, монастырях и епископствах — преимущественно
франко-германские анналы. Из них самая ранняя рукопись (о
которой сохранились известия) начала восполняться польскими
записями около 970 г. Вторая (о которых мы знаем) была привезена из
Германии в 1013 г. женой Мешко II Рыхезой. Этот текст стал
основой начальной части «Летописи краковского капитула»,
авторство которого связывают с первым известным по имени
поляком-летописцем — епископом Краковским (с 1037 г.) Сулой-Ламбертом
(умер в 1071г.). Этот памятник сохранился в списке 1266 г., а в
оригинале дошла до нас восходящая к тому же источнику «Свенток-
шиская летопись», начатая в 1119 г.
Древнейшая польская анналистика (летописание) связана с
христианскими центрами в Гнезно, Познани и Кракове. Тут
формируется и польская писательская среда. Среди первых
известных нам авторов-поляков — сестра Казимежа Обновителя, дочь
Мешко II и Рыхезы Гертруда (около 1025-1108 гг.), впоследствии
жена князя Туровского и великого князя киевского Изяслава.
Начальное образование она получила, вероятно, в Польше,
продолжив его в бенедиктинском монастыре около Кельна.
Драматические переживания, беспокойство за сына, надежда,
разочарования и пожелания отразились в 93 текстах молитв,
вошедших в так называемый «Codex Gertrudianus», основу которого
составляла псалтирь (X в.), принадлежавшая княгине. В пользу
ее авторства говорит обращение от первого лица («ego Gertruda»),
Хорошая латынь (в которой, правда, встречаются славизмы),
орнаментальный стиль, парафразы псалмов, Евангелия и
литургических фраз отражают как уровень образованности, так и
внутренний мир первой польской писательницы — польской
королевны и русской княгини. Одновременно это и свидетельство
русско-польских связей, и факт присутствия латинской
художественной культуры на Руси.
В этот же период агиография латинского мира пополняется
памятниками, связанными с Польшей. Первый из них — «Vita et pas-

Польская литература
375
sio sancti Adalberti martyris» — о жизни и мученичестве св. Вой-
чеха-Адальберта возник в 998-999 г. в монастыре бенедиктинцев
на Авентине в Риме. Автор (предполагают, что это был папа
Сильвестр или Иоанн Канапариус) опирался на рассказы родных и
друзей великомученика, а также свидетелей его гибели. Этот текст
сразу же получил распространение в Италии, Ломбардии,
Германии, а в XI-XII вв. также в Чехии и Польше. Следующее
житие возникло в связи со встречей императора Оттона III и первого
польского короля Болеслава I в Гнезно (1000). Автор — Бруно из
Кверфурта — епископ, подобно св. Войчеху получивший
образование в Магдебурге (где он учился с известным немецким
историографом Титмаром), был миссионером в Трансильвании, на
Руси, в Польше и в Литве (где погиб в 1009 г.). Он описывает
торжественное перенесение останков Войчеха в Гнезно, паломничество
туда императора, прославляет военную мощь Польши. Помимо
рассказов очевидцев Бруно использует собственные воспоминания.
Известны две редакции (1004) этого жития. Следующий вариант
был создан неизвестным ныне немецким священнослужителем
после 1038 г. Здесь в основном описывается пребывание Войчеха
в Польше и его гибель в Пруссии. Автор также опирался на
рассказы очевидцев, но при описании мученической смерти он
переработал фрагмент «Жизнеописания Бруно» (до 1016 г.) — того
самого, который написал предшествующее житие св. Войчеха.
Польские агиографы XII, XIII и последующих веков, обращаясь к образу
подвижника, адаптировали эти первые творения. Они же навеяли
и темы польских религиозных песен на латыни.
Бруно из Кверфурта был также автором «Жития Пяти
Братьев-Мучеников» (около 1006 г.) — о двух итальянских и трех
польских монахах-отшельниках, убитых в своей обители в Мендзыжечи
разбойниками. Это произведение наряду с общими для жанра
местами (размышления о святости и мученичестве) отличается глубоко
личными нотками (автор хорошо знал убиенных, их судьбы,
характеры, духовные порывы).
Первые связанные с Польшей и вошедшие в польскую
духовную жизнь произведения агиографии привносили в местное
творчество не только каноны жанра, но и культуру письменного
воспроизведения современных событий, став со временем
древнейшими памятниками национальной истории, отразившими факты
и мироощущения начальной поры христианства на польских
землях. В этот же период появилась в Польше и древнейшая из ныне
известных латинская секвенция (около XI-XII вв.), воспевающая
св. Войчеха, а также эпиграфические памятники (самый ранний —

376
А. В. Липатов
каменный столб с надписью 1151 г., поставленный по велению па-
латина Петра).
Эти отдельные сохранившиеся свидетельства, естественно, не
отражают полной картины и не могут служить основанием для
объективного воссоздания литературного процесса. Фиксируемые
и выстраиваемые в хронологическом порядке, они своим языком,
стилем, жанровым обликом, авторством и литературной
родословной помогают представить характер и уровень польской
литературной культуры первого периода. Но не только они: ведь именно
в этот период литургия во всем жанровом разнообразии текстов —
прозаических, поэтических и драматических, все духовно
сокровенное и собственно литературное богатство Библии, писаний
отцов церкви и многое из современной богословской литературы
становится фактом письменности на польских землях и фактом
новой для поляков культуры, распространяющейся здесь и
усваиваемой через деятельность церкви, монастырей, местных и
зарубежных школ, иноземных, а затем наряду с ними и местных
священнослужителей .
Характер и содержание памятников первого периода, а также
свидетельства каталогов способствуют уяснению особенностей местного
восприятия христианства. Итак, уже теперь, изначально (а тексты
следующих периодов подтверждают постоянство этой тенденции)
местная дохристианская культура и свойственный ей фольклор — эта
устная литература народа — остаются вне письменности.
Польская культура дохристианской поры — «рустикальная»,
сельская. Поэтому местный фольклор не был так социально
дифференцирован (как на латинском Западе либо в позднейшей Речи
Посполитой), являя собой единую общенародную устную
литературу. Ее наличие засвидетельствовано в разных памятниках
Средневековья, Возрождения, Барокко, Просвещения, однако в виде
текстов она до нас не дошла. Собирательство фольклора началось
лишь во времена Романтизма. Благодаря епархиальным статутам
и проповедям Средневековья сохранились начальные слова
обрядовой песни и две записи рефренов, ныне малопонятных. Хроники
донесли до нас по крайней мере следы некоторых исторических
преданий и династических легенд, а также свидетельства
существования песен дружинных, похвальных, посвященных значительным
событиям (cantilenae vulgaris, cantilenae gentilium, cantilenae pu-
ellares, cantilenae lamentationes etc.). Уже на закате
Средневековья (XIV в.) Ян Длугош свидетельствует, что еще в его времена
исполнение таких песен являло собой публичное зрелище («in
theatris publicis»), а манускрипт 1336 г. сообщает о существовании

Польская литература
377
профессиональных певцов-музыкантов (в латинском тексте они
названы «rimarii» — то есть стихотворцы). Итак, отвергая прежнюю
традицию, польская христианская культура, переосмысливая,
использовала определенную ее часть: прежде всего предания и
сказания, музыкальное наследие, рассматривая это как связующее звено
не только с собственным прошлым, но и всеобщей историей
человечества. Так этническое самосознание, преобразив — уже на
христианской основе — прежнее народное самоощущение, тем самым
связало воедино прошлое и настоящее, открыло путь в
общеевропейскую цивилизацию и предопределило появление общенародной
письменности из письменности общечеловеческой.
Начальный период литературы польского Средневековья
свидетельствует (а последующие периоды подтверждают), что появление,
укоренение и последующее развитие нового на местной почве не было
трансплантацией (концепция Д. С. Лихачева), ибо локальное
язычество и универсальное христианство были абсолютно несовместимы и
взаимоотторгались (о чем свидетельствует и бунт 1037-1039 гг. —
последняя попытка утверждения своей языческой традиции). Это
было перенесением в этнический мир славянства тех
ценностей, которых там доселе не было, которые были ему неведомы и
какое-то время непостигаемы. Лишь постепенно, по мере усвоения
этого Нового — в состоянии общей христианизации народа — его
собственная традиция, фольклор (эта устная литература дописьменной
поры) — также обретает христианскую перспективу (при всех
оставшихся в трансформированном виде давних представлениях,
образах и мотивах). И только после того в сфере низовой культуры
наступает процесс трансплантации — усвоения христианской
культуры культурой простонародной, взаимодействие
христианизированной локальности и христианской универсальности. В сфере же
высокой культуры и связанной с нею письменности
трансплантируется не привнесенная извне культура и письменность
христианства, а отторгаемая ранее — в течение первого периода — своя
собственная дохристианская традиция. Причем трансплантируется
лишь определенная ее часть — ранее христианизировавшаяся и
именно поэтому теперь в свою очередь адаптируемая
христианством (исторические сказания, династические предания, мелодии и
размеры народных песнопений, их язык и свойственные им
стереотипы поведения и выражения чувств).
Во втором периоде именно это привносится извне (то есть из
низовой культуры) в ставшую уже своей плоть христианской
культуры и письменности. Низовая культура теперь уже
совмещается с высокой потому, что трансплантируется она в транс-

378
А. В. Липатов
формировавшемся, преображенном на протяжении первого периода
христианства облике. Она теперь (во втором периоде) уже не
отторгается потому, что питается теми же соками христианской
духовности. Процесс этот отражает литургическая и паралитургиче-
ская поэзия, отчасти проповеди (оперирующие наряду с exemplum
и народной мудростью), а также историография. Широкое
распространение анналистики продолжалось на протяжении всего
Средневековья и позже (до нас дошло свыше 40 памятников).
Характерной особенностью этих позднейших анналов было сближение с
жанром хроники. Сами же появившиеся тогда хроники
непосредственно исходили из материала анналистики. Это жанровое
взаимодействие сочеталось с общими для обоих жанров критериями
языка и стиля: воспринятая христианством античная традиция
трактовала историографию как вид художественной прозы. В
Польше, как и на Западе, особо ценились сугубо литературные
достоинства хроник, которые создавались преимущественно при
дворах и предназначались для громкого чтения. Отсюда важная
роль риторических правил, которые определялись как ars dictandi
(стиль, вошедший в моду с конца XI в. и распространяющийся
также на официальные документы и послания). Трактовка же
историографической прозы как художественной обусловливала
использование канонов, предписываемых поэтикой прежде всего в
части эпических жанров. Это предопределяло тип авторского
повествования, способы описаний и характеристику исторических
персонажей, принципы воспроизведения их отношений, равно как
и самих исторических событий. Первая из ныне известных Хроника
Галла Анонима (созданная, вероятно, около 1112-1117 гг.) самим
своим текстом документирует не только художественное дарование
автора, но и присутствие риторик и поэтик в литературном
мышлении этой части Европы.
История поляков и Польши предстает как фон рыцарских
деяний Болеслава III Кривоустого (1086-1138). Риторическое
прославление (laudatorium) его силы и мудрости (fortitudo et sapien-
tia), чудес, которые предшествовали его рождению, воспевание
его рыцарских подвигов и воспроизведение его красноречия —
все это отражает жанровый облик хроники как gesta
(повествование о необыкновенных деяниях правителей), а приемы
повествования — как эпические. Опираясь на летописи, житие св. Войче-
ха, а прежде всего — рассказы очевидцев и устную традицию,
автор рисует (вернее — живописует) прошлое и настоящее Польши,
воплощенное в образах крупнейших ее правителей.
Повествование основывается на мастерском владении принципами ars dictandi:

Польская литература
379
ритмизированная и рифмованная проза (в соответствии с эталоном
Исидора из Севильи)п сочетается с поэтическими вставками,
выполненными в стиле григорианском (канон, связанный с именем
папы Григория VIII).
Чередование прозаических и стихотворных фрагментов — prosi-
metrum — характерная черта западноевропейского Средневековья,
восходящая к античной риторике. Воздействие античных авторов (в
особенности Саллюстия) ощущается наряду с Вульгатой12 в стиле
и образности повествования, разделенного на три части,
охватывающие историю Польши от древнейших времен, память о которых
сохранилась в преданиях 13 до 1113 г. Каждая часть имеет подобную
композицию: «послание» известному историческому лицу—
современнику, «эпилог» (стихотворное изложение содержания),
описание исторических лиц и событий, которому сопутствует «песнь»
и три орации персонажей (насколько эти речи подлинны, теперь
установить невозможно). Повествование от третьего лица
периодически сменяется «самообнаружением» автора, который выступает
в первом лице. Эти риторические обращения играют роль
комментариев к изображаемому или же поясняют авторский замысел, либо
предуведомляют о дальнейшем повороте повествования.
Самостоятельные стихотворные вставки 14 свидетельствуют не только о мас-
Ритмизированная и рифмованная проза, распространенная в это время в
Италии и Провансе, была присуща папской канцелярии (отсюда ее название —
stilus Romanus). Изысканная и легко запоминающаяся, она вошла и в другие
жанры (пример — «Свентокшиские проповеди»), создаваемые позднее уже не
только на латыни, но и родном языке, бытуя в Польше еще и в ренессансные
времена.
12 Латинский перевод Библии, сделанный св. Иеронимом (около 340-419 гг.).
13 Благодаря хронике сохранились предания о Краке, победившем дракона и
основавшем Краков на месте своего торжества; о его дочери Ванде, которая
бросилась в Вислу, чтобы не достаться осадившему город немецкому князю,
добивавшемуся ее благосклонности; о неправедном князе Попеле из Крушвицы,
съеденном мышами, и об избрании после его смерти на княжение всем народом
простого колесника Пяста — основоположника династии польских князей и
королей; о потомках Пяста.
Панегирик (laudatorium) в честь Болеслава Кривоустого в эпилоге первой
книги; трен на смерть Болеслава Смелого, созданный по образцу planctus на
смерть (1089) архиепископа Кентерберийского; песнь дружинников Болеслава
Кривоустого о боевой добыче на Балтике; описание битвы с поморами; песнь
побежденных немецких воинов в честь Болеслава Кривоустого. Сейчас уже трудно
судить — имели ли эти песни реальные генологические прототипы и
существовала ли у них (при громком чтении Хроники) мелодия и музыкальное
сопровождение.

380
А. В. Липатов
терском владении леонинским стихом, силлабическим 8-слоговым
и 15-слоговым трохеем, но и о наличии в польской письменности
латинской лирики.
По указанию Казимежа Справедливого около 1190 г.
приступает к созданию Хроники магистр Винцентий Кадлубек (около
1150-1223 гг.). Три первые книги были завершены, вероятно, еще
до конца XII в., четвертая же в 1205-1208 гг. Повествование
охватывает историю Польши от древности до 1202 г. Автор опирался
на предания, местный фольклор, Хронику Галла Анонима, в незна- j
чительной степени на анналы и государственные документы, в
заключительной же части (охватывающей 1173-1202 гг.) основывался
на собственной памяти и личных наблюдениях. Если на
общеевропейском фоне творение Галла Анонима художественно талантливо и
историографически современно, то произведение Кадлубека—
художественно оригинально и историографически традиционно.
Первые три книги написаны в форме диалога: своеобразный замысел и
блестящее использование возможностей ars dictandi одновременно в
трех сферах — риторики, поэтики и драмы. В застольной беседе
епископ Краковский Матэуш рассказывает, а архиепископ Гнезнен-
ский Ян комментирует. Если принять во внимание, что автор
мотивирует такое изложение предмета тем, что во времена своей
молодости сам был свидетелем этих бесед, то не является ли в данном
случае факт реальной современности и факт собственной биографии
основой композиционного замысла? Если это так, то в основе
историографического повествования идея сугубо литературная, и мы имеем
перед собой первый в истории польской словесности опыт
литературной фикции, опирающейся на реальность, восходящей к
конкретному факту, а не являющейся плодом творческой фантазии,
порождением художественного воображения. А оно было органично
присуще таланту Кадлубека и зиждилось на феноменальной
эрудиции этого выпускника Сорбонны. Хроника свидетельствует не
только о виртуозном владении латынью (изощренный стиль обску-
ризма), но и знании греческого, классиков античности (особенно,
близки ему Цицерон, Гораций, Персии, Ювенал, Овидий, Лукан, j
Квинтилиан, Клавдиан, Стаций, Боэций и др.), христианской ли-;
тературы, а также истории, философии и права. В живописании:
истории его влекли не столько источники, сколько литературный
материал и морально-философское его истолкование. Это отражает
близость Кадлубека традиционной историографии (до XII в.),
признающей лишь непосредственное (ex visione) наблюдение людей и
событий, сугубо провиденциальное истолкование сохранившихся
сведений (отсюда особый интерес к фактам, не укладывающимся в

Польская литература
381
рамки обычных представлений) и толкование прошлого как
морального урока для настоящего. Отсюда и признание примата церкви
над государством, что однако (а это уже знамение современности)
не исключает сугубо патриотических факторов и устремлений, столь
свойственных мысли магистра Винцентия. С современностью
связывают его и философско-эстетические воззрения Шартрской
школы, обращенные к Платону и греческой античности, а также
создавшие идейные основы готического стиля. Мифологизация же
национальной древности, живописание побед поляков над Александром
Македонским и Юлием Цезарем свидетельствует не только о буйной
фантазии Кадлубека (осмеянного у себя на родине во времена
Просвещения), но и о великолепном знании им западноевропейской —
прежде всего английской и французской историографии, которая,
видимо, сделала свои выводы из урока Вергилия, связавшего
историю Рима с Троей. В этом специфически польском, а в то же время
глубоко западноевропейском произведении просматриваются связи
с Паулюсом Оросиусом, Исидором из Севильи, Иоанном Сольсбе-
рийским, Гальфридом Монмутским. Переплетением исторических
фактов с народными преданиями времен язычества и легендами
христианских времен оно близко и такому известному творению,
как «De vita Caroli Magni» Псевдо Турпина. Для истории же
польской письменности особенно важны собственно литературные
достоинства труда Кадлубека. К сказанному ранее можно добавить, что
здесь, как и у Галла Анонима, используется prosimetrum в
сочетании прозы и поэзии. Здесь также присутствуют жанрово
самостоятельные художественные вставки, как, например, «Трен на
смерть Казимежа Справедливого» в форме диалога
аллегорических образов. Наряду с жанрами молитвенной песни, панегирика,
траурной песни (epicedium, carmen funebre) впервые в польской
литературе появляется басня, а история Краковского епископа
Станислава, который по приказу короля был четвертован,
представлена как запись судебного процесса.
Труд Кадлубека пользовался исключительной популярностью
(свидетельство — множество списков), став школьным, а затем и
университетским учебником. Наряду с творением Галла Анонима
он заложил основы польского творчества в этом жанре и наложил
отпечаток на последующие хроники, как, например, написанную
в Силезии в 1384-1385 гг. «Хронику польских князей»; возникшую
в конце XIII или начале XIV вв. «Cronica Polonorum» Дзежвы (или
Межвы) — францисканца из Кракова; созданную неизвестным
монахом в Силезии на рубеже XIII-XIV вв. «Польскую хронику»
(другое название — «Польско-силезская»). Вообще же в связи с

382
А. В. Липатов
феодальной раздробленностью польская историография XIV-XV вв.
обретает явно выраженный местный характер. Появляются и
исторические произведения сугубо локальные, как например, «Хэнры-
ковская книга» (рубеж XIII-XIV вв.): наряду с историей монастыря
цистерцианцев в Хэнрыкове (Силезия) здесь запечатлены жизнь и
быт принадлежащей монастырю деревни, а в этой связи среди
латинского текста появляется первая в национальной письменности
фраза, записанная по-польски. Крестьянин Богухвал, обращаясь к
уставшей жене, говорит: «Дай я потолку, а ты отдохни».
В последней четверти XIV в. возникает идея создания
монументальной «Cronica magna seu longa Polonorum». Сохранилась созданная
с этой целью коллекция различных материалов и копий. В их составе
«Хроника» Янко из Чарнкова (около 1320 г. — около 1386-1387 гг.),
духовного и политического деятеля, участвовавшего в создании
Краковского университета и в связи с этим принимавшего участие в
посольстве, направленном в Авиньон к папе Урбану V. Хронику он
писал с 1370 г. и окончательно отредактировал в 1377-1384 гг.
Общая позиция автора, который был не только наблюдателем, но
и участником описываемых событий, придает его творению
характер своего рода первых польских мемуаров (хотя повествование
и ведется от третьего лица), а одновременно — и первого
польского памфлета с явной политической тенденцией и социальной
заостренностью.
Особую — не только историографическую, но и
историко-литературную ценность — в составе коллекции представляет «Велико-
польская хроника», где повествование обрывается описанием
событий, имевших место около 1272 г. (Конец рукописи не сохранился.)
Дата создания и авторство хроники — предмет продолжающихся
дискуссий. Согласно одной версии, первая редакция возникла в
1283-1296 гг. (возможно, под пером Годыслава, или Гочалька
Башко — клирика кафедрального собора в Познани), а вторая —
около середины XIV в. Согласно же иной версии, обе редакции
были написаны в 1377-1384 гг., а возможный автор — Янко из
Чарнкова. В этой хронике, написанной простой и ясной латынью,
автор особое внимание уделяет событиям, имеющим
общегосударственное значение, а главной задачей считает залечат л ение деяний
польских правителей. Много внимания посвящается рыцарским
подвигам, и тут стирается грань между фактом и преданием,
историческим документом и литературным вымыслом. С этой точки
зрения симптоматично как присутствие в хронике предания о
братьях Чехе, Лехе и Русе — праотцах чехов, поляков и
восточного славянства, так и романа о Вальтере Аквитанском, известного

Польская литература
383
в Англии, Франции и Германии. Сюжет здесь приурочен к замку
Тынец около Кракова, а мотив о большой взаимной любви и
похищении рыцарем возлюбленной обретает продолжение во второй —
«польской» — части. Это история коварной измены Хэлигунды и
кровавой мести, учиненной Вальгежом Удалым.
Этот рыцарский роман в хронике — не только наиболее раннее
свидетельство присутствия жанра в польской литературе (равно как
и рыцарского этоса в польской культуре), но и отражение степени
его местной адаптации ь С этой точки зрения знаменательны и
пересказываемые в той же хронике рыцарские «Gesta Piotrconis» (они
возникли в XIII в., но до нас не дошли). На ту же тему (история па-
латина Петра Власта) была написана рыцарская поэма «Carmen
Mauri», к которой мы еще вернемся.
Между 1382 и 1386 гг. была создана «Хроника князей
Польши». Будучи региональной по содержанию (основное внимание
уделено истории Силезии до 1370 г.), она в то же время отражает
общепольское сознание и династические связи с Польшей.
Вероятный автор — Петр из Бычины, священнослужитель. Связанная с
польской историографией (Галл Аноним, Кадлубек), эта хроника
была известна во множестве списков.
Сохранились и другие исторические произведения этого периода.
Они представляют собой компиляцию предшествующих хроник.
Такова, например, «Хроника венгерско-польская» (датировка не
установлена).
Еще при жизни особую славу в латинском мире снискал Марчин
Поляк (Мартинус Полонус, или Стшембский) — доминиканец,
капеллан при нескольких Римских папах, умерший в 1279 г. в
Болонье. Его история папства и императоров — «Cronica summorum
pontificum imperatorumque» многократно переписывалась, а затем
(с 1474 г.) в течение веков переиздавалась не только на латыни, но и
итальянском, французском, немецком, чешском и др.15 .
Отражаемая историографией польская реальность — прошлая
и настоящая — обретала духовное преломление в агиографии,
которая во втором периоде переживает пору расцвета. Это было
связано как с общим развитием польской культуры на христианской
основе, так и с канонизацией польских подвижников христианства.
В этот же период польскую науку прославили в латинском мире силезец Ви-
тело (около 1230 — около 1314 гг.) — физик, математик, философ, автор
трактата об оптике; уже упоминавшийся Матэуш из Кракова — создатель трактата
«Рациональное восприятие деяний Господних» (1391-1394); Томаш из
Кракова — живший на рубеже XIV-XV в. профессор теологии в Сорбонне.

384
А. В. Липатов
Именно теперь появляются жития первых святых — поляков,
написанные авторами-поляками.
Первым был канонизирован (1253) епископ Краковский
Станислав (около 1030-1079 гг.), почитание которого распространяется
с конца XII в., вытесняя культ святого Войчеха. В XIII в. еще до
канонизации возникает его краткое житие, а в 1255-1266 гг. Вин-
центий из Кельц создает житие пространное. Художественно
цельное, оно отражает конфликт епископа и короля как борьбу двух
начал — духовного и светского, Добра и Зла, Света и Тьмы. Этому
творению была суждена долгая жизнь: в XV в. Я. Длугош придает
его латыни более современный стилистический облик, а в XVI в.
Миколай из Вильковецка переводит на польский. Чрезвычайно
популярное, это житие вошло в польскую литературу и фольклор,
видоизменяясь и обрастая новыми, иногда актуализируемыми
подробностями. Пользовались известностью и переходили в
народную традицию возникшее в XIII в. житие св. Ядвиги (ок. 1178-
1180— 1243 гг.), которое имело несколько вариантов, а также
созданные на рубеже XIII-XIV вв. жития св. Кинги (1234-1292) и
св. Саломеи (около 1211-1268 гг.). Дочь князя Лешека Белого,
королева галицкая Саломея, ставшая монахиней; венгерская
принцесса, княгиня краковская и сандомежская Кинга (Кунегунда),
основательница костела и монастыря, его настоятельница; немецкая
графиня, княгиня вроцлавская Ядвига, занимавшаяся
благотворительностью и создавшая приют для прокаженных, — эти женщины,
сочетавшие добродетели светские и духовные, монаршее
великодушие и человеческую кротость, стали главными персонажами
повествований, запечатлевших также черты жизни и быта польского
двора, костела, монастыря. Так универсальный канон жанра
обретал национальный колорит. По свидетельству историка Я. Длуго-
ша (1415-1480), уже в XIV в. существовали польские варианты
приписываемых св. Иерониму «Житий Отцов» и «Золотой легенды»
да Ворагина. Это свидетельствует как о местной распространенности
классических образцов европейской агиографии, так и об уровне
польской литературной культуры во втором периоде.
Расцвет латинской религиозной лирики в Польше этого времени
также связан с наличием здесь высоких образцов Западного мира.
Так, например, посвященная св. Ядвиге секвенция (XIII в.) имела
в качестве образца знаменитое еще в XII в. творение Пьера Абеляра
«Mittit ad Virginem». Это же относится и к лирике светской.
Причем разделение на «светское» и «религиозное» применительно к
такому творчеству достаточно условно и основывается, с одной
стороны, на критериях прагматических, с другой — функциональных

Польская литература
385
(то, что включалось в литургию, и то, что существовало
параллельно). Все лирические произведения и своими мотивами, и
настроением были неразрывно связаны с миром, который открывало
Евангелие, утверждала и поддерживала церковь. Собственно светский
характер был присущ эпическим жанрам, связанным с
западноевропейской рыцарской литературой. Польские хроники как своей
формой (gesta), так и включенными в свой состав литературными
памятниками или приводимыми сведениями о них документируют
наличие этого течения в Польше с XII в. Еще в начале XIV в.
неизвестный редактор «Польско-силезской хроники» держал в
руках рыцарскую поэму «Carmen Mauri» и пересказал ее
содержание. Автор — Маурус — написал свою «Песнь» сразу же по
следам16 известных событий: паладин Петр Власт (умер
около 1151 г. или в 1153 г.) — известный своими рыцарскими
подвигами и христианскими добродетелями — по приказу Владислава
Изгнанника был ослеплен (около 1145-1146 г.). Судя по пересказу,
это был жанр gesta. Текст составляли, вероятно, несколько сот
гекзаметров (не исключено, что это мог быть и леонинский стих).
Петр предстает как рыцарь и жертва женского коварства.
Фабула — история его трагедии и мести верного ему рыцаря Рогера.
В начале XIII в. мотив Петра Власта появится в «Gesta Piotrconis»
и с тех пор будет существовать в польской литературе вплоть до
нашего времени.
К XV в. относится «De quodam advocato Cracoviensi Alberto» («Об
известном войте краковском Альберте»). Это стихотворное
произведение связано с бунтом (1311-1312) краковских горожан.
Написанное леонинским стихом, оно состоит из 121 строки, которые
составляют 21 строфу. По форме — это oratio a tumulo: монолог умершего,
который раскаивается, поучает и предостерегает. Так в польской
литературе начинается долгая традиция произведений типа
«разговоры умерших». В этот же период создаются стихи «на случай»,
стихи-посвящения, эпицидеоны (траурные стихи и песни),
панегирики, памфлеты, эпитафии, эпиграммы. Тогда же — в первой
половине XIV в. — появляется и первая в польской литературе
дидактическая поэма Фровина «Antigameratus».
О степени развития грамотности и распространении рукописной
литературы в Польше этого времени свидетельствует королевская
грамота 1364 г., где документируется существование переписчиков
книг и книготорговцев. С XII в. развивается система образования
Существует и предположение, что поэма могла возникнуть во второй
половине XIII — начало XIV вв.
13 - 1595

386
А. Б. Липатов
в городах и деревне (к началу XV в. в Польше было около 250 школ).
При доминирующей, как и прежде, латыни все больше
проявляется в письменности и польское слово. В 1285 г. архиепископ Якуб
Сьвинка предписывает назначать приходскими священниками и
школьными учителями только владеющих польским языком, а
также чтобы проповеди и некоторые молитвы читались
по-польски. Это польское искусство слова, как и родной литературный
язык в других странах латинского мира, формируется в рамках
общей церковной доктрины17 и, в частности, благодаря
влиятельнейшей на христианском Западе Парижской школе. Именно
она создавала эталоны ars praedicandi (sermonandi) —
риторического искусства логического изложения с использованием
ритмической и рифмованной прозы, с учетам уровня слушателей, с
привлечением как эрудиционного, так и реально-бытового
материала на латыни и местных языках. Благодаря итальянским
францисканцам и доминиканцам это искусство распространялось по
латинской Европе (в Польше доминиканцьк появились в 1222 г.,
а францисканцы — в 1236 г.). И европейским эхом отзовется
творчество ряда польских мастеров прозы. Среди них — Перегрин из
Ополя (около 1260-1333 гг.), создавший на рубеже XIII-XIV вв.
сборник проповедей «Sermones de tempore et de Sanctis»,
который во множестве списков распространялся в течение почти двух
веков и на Западе, а с 1475 г. выдержал девять изданий.
Опираясь на опыт литературы латинского мира (и, в частности,
используя «Золотую легенду» Иакова да Ворагина); он создал
великолепные образцы жанра, где писал и о польских святых — Вой-
чехе, Станиславе, Ядвиге. Именно этот сборник наложил
отпечаток на латинские и польские тексты «Гнезненских проповедей»
в начале XV в.
Помимо проповедей и молитв родной язык зазвучал в гимнах,
секвенциях, тропарях, колядах и многочисленных кантах,
непосредственно не связанных с литургией, но ею порожденных. Особо
полюбились полякам псалмы царя Давида. Они были переведены
уже в XIII в. (утраченная «Псалтирь Кинги»). Возможно, именно
к этому тексту восходит и дошедшая до нас «Псалтирь Ядвиги»
(«Флорианская псалтирь») на латыни, польском и немецком
(конец XIV — начало XV в.), а также «Пулавская псалтирь», которая
сохранилась в списке конца XIV или начала XV в. Так далекая
При этом в государственной практике по-прежнему преимущество отдавалось
латыни. Польский появляется здесь в XIV в. лишь как вспомогательный в
судейских книгах. Пишутся на нем и тексты присяг.

Польская литература
387
древнееврейская поэзия благодаря христианству обрела живой
польский отзвук. В следующем столетии он воплотится в ренес-
сансной поэзии Я. Кохановского, чтобы затем откликнуться в
далекой Московии строками «Псалтыри рифмотворной» Симеона
Полоцкого. И так каждый раз, постигая суть сугубо национального
феномена, мы открываем наднациональные ценности, указывающие
на его связи с sacrum и проливающие свет на его неразделимость с
universum многонациональной цивилизации.
В XV в. как в русле католичества, так и реформации растет
интерес к Библии. Первый польский ее перевод (с чешского)
появляется в середине столетия («Библия королевы Зофьи», или «Шаро-
шпатацкая Библия»). Сохранились сделанные на протяжении этого
века и переводы отдельных фрагментов Ветхого и Нового Заветов.
Это отражало как все нарастающую интенсивность и глубину
усвоения поляками иудейско-христианских основ средиземноморской
цивилизации, так и расширение самих возможностей польского
литературного языка. Освоенные ранее благодаря латыни темы,
мотивы, типы художественной образности, аллегоризм, стилевое
разнообразие прозы и поэзии теперь обретает лексико-синтаксические
аналоги в материале родного слова.
Конец XIV-XV вв. — «золотая осень» литературы польского
Средневековья. Признание Запада обретают такие мастера
латинской прозы, как проповедник и ритор Якуб из Парадижа,
представители развитой политической литературы и риторики — ректор
краковского университета Станислав из Скарбимежа, Павел Влод-
ковиц, Ян из Людзиска, Ян Остроруг и др. Они прославились своим
искусством, выступая на вселенских сборах, принимая участие в
дипломатических переговорах.
Наряду с развитой житийной литературой на латыни появляются
такие жанрово новые тексты на польском языке, как стихотворная
«Легенда о святом Алексее» и апокрифы — эти своего рода
духовные романы эпохи (из них художественно наиболее
совершенный — «Пшемысльские размышления»).
Распространяется агиографическая песенная эпика как одно из
перевоплощений средневекового жанра легенды (песни о Иове, о
св. Дороте, о св. Екатерине и Кристофе). В следующем столетии —
во времена Возрождения — они будут издаваться типографским
способом. Расцветают распространившиеся ранее жанры
религиозной лирики, а среди них — planctus. Именно с ним связан второй
после «Богородицы» шедевр средневековой польской поэзии
«Жалобы Божьей Матери у Креста». Это монолог охваченной горем
Богородицы, которая обращается ко всем свидетелям распятия, к
13*

388
А. В. Липатов
Сыну, к некогда принесшему Ей Благую Весть архангелу Гавриилу,
ко всем матерям— а им ее страдания должны быть особенно
близки и понятны. Неизъяснимая боль прорывается во внешне
неупорядоченной речи, отражающей смятение чувств и мыслей,
всепоглощающую любовь к Сыну и сомнение в Благой Вести,
протест против глумления и драму собственного бессилия,
смиренность и веру во Всевышнего. Все это придает творению
универсальный смысл — сугубо земной и возвышенно метафизический.
В конце звучат слова Богородицы, обращенные ко всем матерям,
дабы они в своей жизни не испытали подобного. Завершается же
монолог ощущением ужасающего одиночества в эту трагичную
для Матери годину.
Распространенная в латинском средневековом искусстве Pieta
обретает проникновенный аналог в польской словесности. Planc-
tus, открывающийся шедевром, живет в польской литературе и
культуре по сей день, обретая отзвуки в других жанрах. Во
времена Возрождения он зазвучал в стихотворном апокрифе
«История мученичества Господа Иисуса Христа» (издан до 1508 г.) и в
духовном романе Бальтазара Опэча «Житие Господа Иисуса
Христа» (издан в 1522 г.), а во времена Барокко — в мессиадах
крупнейших поэтов эпохи — К. Мясковского, В. 1^оховского, В.
Потоцкого и др.
В кругу воздействия planctus находились в польской
средневековой литературе жанры «плачей», «жалоб», «нареканий», а
также восходящие к греко-иудейской традиции трены, которые
в творчестве ренессансного гения Я. Кохановского обретут
классический для поляков канон.
«Жалобы Божьей Матери у Креста» — отражение и воплощение
характерных особенностей позднесредневековой польской поэзии,
которая была неотделима от sacrum. Крупнейшим польскоязыч-
ным автором религиозной лирики этого времени является
Владислав из Гельниова (до 1450-1505 гг.), который прославился и как
автор проповедей. Религиозное и светское, евангелическое и
национально-историческое могут органично переплетаться, как,
например, в сборнике, названном позднее «Песни сандомерца».
Литургическая и паралитургическая лирика, богословская и
проповедническая проза способствовали и распространению того
метафизического направления, где преобладала эсхатологическая
тематика. «Memento mori» («помни о смерти»), «mors omnia adae-
quat» («смерть уравнивает всех и вся») — эти мотивы пронизывают
множество творений. Среди них выделяется польскоязычный
стихотворный вариант известного на Западе латинского произведения

Польская литература
389
на сюжет пляски смерти, которое возникло в середине XIV в. в
южной Германии. «Разговор магистра Поликарпа со Смертью» по
своему художественному уровню и степени самостоятельной
разработки отдельных моментов превосходит оригинал. Именно с
польского это произведение переходит позднее в восточнославянские
литературы. Благодаря древнерусскому переводу конца XVI в.
восстановлено окончание польского оригинала, отсутствующее в
рукописи, датируемой 1463-1465 гг. (В 1944 г. она сгорела в огне
Варшавского восстания). В этом произведении, предназначенном
для декламации (а возможно и инсценизации), неизвестный
польский стихотворец отходит от прозаического варианта латинского
текста первообразца как композиционно (риторико-поэтическое
Вступление, обращенное сперва к Богу, а затем к слушателям,
оригинальная разработка отдельных мотивов, как, например,
критика разных сословий, введение новых тем, сатирическое
изображение человеческих слабостей), так и стилистически (яркая,
образно-поэтическая и разговорно-сочная речь персонажей, юмор,
проистекающий из ситуации, когда мудрый ментор от ужаса перед
явившимся ему образом Смерти превращается в лепечущего
«бедного студента», индивидуализация монологов, психологическое
разнообразие состояний собеседников).
Феноменом позднего латинского Средневековья остается
загадочный «Молитвенник Владислава Варненского»: наряду с
католическими молитвами (в основном французского происхождения)
в ритмизированной и рифмованной прозе со стихотворными
вставками здесь присутствуют магические формулы и заклинания.
Вероятно, этот кодекс связан как с распространением в позднесред-
невековой, а затем и ренессансной Европе «герметических» —
эзотерических, сокровенных знаний, восходящих к учениям древней
Греции, Востока и иудейской теологии (магическим,
каббалистическим, астрологическим и философско-мистическим), так и с
развитыми в Польше (и, в частности, в Краковском университете)
штудиями в области астрологии и алхимии.
Иной характер имели достаточно распространенные польскоязыч-
ные молитвенники для личного пользования. В основном они
предназначались для образованных женщин, будучи отражением связей
с Италией (например, копия, сделанная магистром Вацлавом из
Бродни между 1476 и 1488 гг.), с Германией и, возможно, Чехией
(так называемый «Молитвенник Навойки»). На эту же сторону
связей указывают и многочисленные польскоязычные религиозные
песни, гимны, коляды. Именно с религиозной лирикой связан взлет
позднесредневековой польской поэзии.

390
А. В. Липатов
Одновременно развивается и сугубо светское направление,
которое возобладает в следующем — ренессансном — столетии. В
1400 г. появляется стих Слоты (Злоты) «О поведении за столом».
Это свидетельство проникновения в Польшу рыцарского этикета в
то же время знаменательно для светской, рыцарской, идущей из
далекого Прованса идеей поэзии: творение начинается с просьбы о
ниспослании художественного дара. Отзвуки поэзии трубадуров и
миннезингеров достигают берегов Вислы. С этой новой, светской
придворной культурой связано обширное и лишь частично
сохранившееся латинское творчество бакалавра Пражского университета
Станислава Чиолэка (до 1383-1437 г.) — поэта и прозаика, автора
поэтических посланий, пародий, сатирических стихов и
исторических произведений, равно как и питомца Краковского (а вероятно
и какого-то итальянского) университета Адама Сьвинки (умер
около 1433-1434 гг.). Увы, и его наследие, насыщенное отзвуками
Вергилия, Горация, Овидия, Клаудиана, Стация, раннеренессансными
и типично средневековыми чертами, сохранилось далеко не
полностью. Благодаря заметке XVIII в. известно, что он был автором
стихотворного произведения в духе gesta, посвященного Казимежу
Великому. Но что это было — эпическая поэма или рыцарский
роман? Дошел до нас и фрагмент латинской поэмы Миколая Котвица
«Збигневиада» о тяжбе между кардиналом Збигневом Олесьницким
и вельможей Миколаем Грущиньским. Написанный гекзаметром,
выдержанный в раннеренессансном стиле, этот отрывок
свидетельствует о явном воздействии Гомера, известного во времена
Средневековья благодаря сокращенному латинскому варианту «Ilias latina».
О наметившихся в литературе социальных тенденциях и появлении
явно выраженного шляхетского течения свидетельствует польско-
язычная «Песнь об убиении Анджея Тэнчиньского» (в 1461 г.
краковские горожане убили этого магната, который оскорбил местного
оружейника) и польскоязычный «Стих о крестьянской хитрости»
(список около 1483 г.). Литературные запросы и практические
потребности шляхты обусловили появление перевода с латыни тво- j
рения Бернарда Клервоского (XII в.) — «Эпистола святого Бернарда
некоему рыцарю об управлении челядью». Со шляхетской и
студенческой средой, городским патрициатом связана обширная и;
весьма популярная любовная лирика (порой откровенно эротиче-1
екая, а то и фривольная), произведения шуточного и пародийного I
характера, а также сохранившиеся любовные письма в стихах и '
прозе. Кружили в латинских списках и такие популярные на Западе ,
произведения, как «Римские деяния», «Александрия», «Троянская j
история», цикл о Мархольте, сборники разного рода повествований ;

Польская литература
391
и притч («История семи мудрецов», творения Петруса Альфонси и
Иоанна из Капуи), которые в следующем столетии будут
переведены и изданы в качестве популярного чтива.
Все это является отражением новой — светской — культуры
позднего Средневековья, в которой все более явно проступает
присутствие новых веяний. Польскоязычная «Песнь об Уиклифе»
(около 1449 г.) Енджея Галки из Добчина, «Проповеди польского
гусита» (около 1450 г.) наряду с другими польско- и латиноязыч-
ными творениями (в частности — студенческими пародиями
религиозной поэзии) отражают нарастание идей Реформации, знаменуя
уже ростки новой эпохи.
Отмечая польскоязычие и латиноязычие произведений,
отдельных авторов или целых течений, необходимо отметить, что к тому
времени польский и латынь были языками одной культуры и
поэтому функционально неразделимы. Постепенно увеличивающийся
удельный вес польского был отражением как социального
расширения польских носителей христианской образованности (вначале
это было лишь духовенство и часть светской элиты), так и
проявлением процесса формирования польской нации. Однако отношения
между польскоязычными и латиноязычными воплощениями
национальной культуры отнюдь не были антагонистичными,
выступая как комплементарные, взаимодополняющие и взаимовос-
полняющие. Именно на латыни профессор Краковского
университета Якуб Паркошовиц написал первый трактат о польской
орфографии (ок. 1440 г.), куда входило и стихотворное (в целях
мнемотехнических) изложение основ польской азбуки. На латыни
было написано и вступление (по-видимому, также принадлежащее
перу какого-то университетского профессора), где утверждалась
мысль о том, что родной язык должен обрести ранг свидетельства
бытия народа и стать выразителем его истории. Также на латыни
Ян Остроруг утверждал значимость польского языка как в сфере
церковной, так и государственно-административной. Все это было
вполне естественно: латынь — единственный тогда язык науки (в
том числе и филологии). Латынь дала полякам и алфавит и
филологическую культуру. Она же привнесла в их духовный мир
современное для латинского мира христианское самопознание и
именно в его свете и в его рамках — новое этническое самосознание.
Вступление к трактату Паркошовица, утверждения Остроруга —
эти и другие позднесредневековые (а притом не лишенные раннере-
нессансных примет) отражения патриотизма имели к тому времени
весьма длительную традицию, восходящую к первым хроникам.
Одновременно это было и польским отражением общих закономерностей

392
А. Б. Липатов
формирования европейских наций и развития их культур: тогда же
шли имевшие резонанс во всем латинском мире дискуссии о
достоинствах национального языка в Италии (Л. Б. Альберти, К. Ланди-
но, Л. Медичи и др.), а в соседней Чехии Ян Гус незадолго до Пар-
кошовица написал подобный трактат.
Своеобразным итогом постижения поляками средневековой
мудрости, осознания своего места в мире, овладения искусством
слова, а одновременно венцом польской средневековой историографии
стала латиноязычная «История Польши», двенадцать книг которой
создавались Яном Длугошем (1415-1480) в течение 1455-1480 гг.
Осознанно сочетая литературно-художественные и собственно
научные критерии в целях создания впечатляющей воображение
читателя картины национального прошлого и настоящего, автор
одновременно ставил перед собой задачи
воспитательно-назидательные и патриотические. Историю родины он воссоздавал во
взаимосвязи с историей других государств. Его мэтром был Тит Ливии.
Это предопределило новую форму изложения материала
(последовательная хронология) и новый принцип подхода к нему
(историческая цепь событий как проявление причинно-следственной связи
фактов). Все это сближает Длугоша с современной ему
гуманистической наукой латинского мира, однако само его понимание
истории свидетельствует о том, что он оставался в кругу своих
средневековых предшественников. Эта дихотомия проявляется и в
стиле изложения, лексике и фразеологии, где классическое (автор
великолепно знал античных историков, поэтов и риторов)
сочетается с готикой. Колоссальный материал, сравнительное
рассмотрение, всесторонняя эрудиция и государственно-патриотическая
направленность — все это сделало труд Длугоша образцовым в
глазах латино- и польскоязычных историков Речи Посполитой
вплоть до XIX в. Крупнейший эрудит своего времени, он в своих
воззрениях не был одинок, выражая уже сложившиеся в Польше
национально-исторические убеждения, которые отражались в!
трактатах и орациях также других его современников. Один из мно- !
гих примеров — светский политический писатель, дипломат и го- 1
сударственный сановник Ян Остроруг (около 1436 — около 1501 гг.), |
бывший питомцем Болонского университета, знатоком как
латинской, так и эллинской культуры (знал древнегреческий). В
латинском «Мемориале об упорядочении Речи Посполитой для
всеобщего сейма Королевства» (между 1455 и 1477 гг.) он вопреки
общепринятой в латинском мире доктрине обосновывал приоритет
государства перед церковью и независимость Польши и польского
короля по отношению к папе Римскому. А в своей речи перед папой

Польская литература 393
Павлом II в 1467 г. он, опираясь на аргументы, присущие
польскому национально-историческому мышлению по крайней мере со
времен Кадлубека, утверждал место поляков в ряду великих
народов античности, польских же правителей ставил превыше всех
других монархов (победы над Александром Македонским, Юлием
Цезарем, скифами!) и даже выше апостолов (крещение Литвы). Это
отражение не только характерного для Средневековья
исторического мышления, но и выражение характерных особенностей самой
польской истории, отразившей и одновременно предопределившей
тип национальной ментальности поляков. Ведь в отличие от других
крупных государств латинского мира Польша постоянно не
входила в состав Священной Римской империи. Приняв христианство,
она изначально ощущала, подчеркивала, а в случае необходимости
и решительно отстаивала свою государственную суверенность,
национальную особость, духовно-культурную самость в контактах с
империей и входившими в нее народами (изначальные конфликты с
соседними чехами и немцами). Уже в 1000 г. император Оттон III
должен был осознать польские реалии, вынужден был с ними
считаться, официально признать их на встрече с Болеславом
Храбрым, который и стал после этого первым общепризнанным на
Западе королем Польши. Идея исторического права польского народа
на свою, особую, собственную государственность, равно как и
признание европейского формата польских правителей отражены в
труде европейца, постигшего эту страну изнутри (Хроника Галла
Анонима). Со всей широтой польской души, взлетом польского
духа и польской фантазией национальная идея запечатлелась затем
в Хронике поляка Кадлубека. Живописания польских побед над
великими полководцами древности, сообщение о бракосочетании
доблестного Крака с дочерью Юлия Цезаря — типичные аргументы
средневековой историографии латинского мира: тем самым Польша
осознавалась как равнозначный партнер Рима. Само возникшее в
XV в. название страны — Речь Посполитая — польская калька с
res publica. Как позднесредневековая Русь ощущала себя
восприемницей Византии, — «третьим Римом», так и соседняя Польша
считала себя, свое государственное устройство, свою шляхту и
свойственные ей обычаи прямым продолжением республиканства
античного Рима.
Сформировавшееся по крайней мере уже в самом начале XII в.
такое самоощущение, самосознание и историческое мышление
поляков развивалось и утверждалось на протяжении последующих
веков. Эти же идеи звучат, и та же система доказательств присутствует
как в «Мемориале» и речи Яна Остроруга, так и в монументальном

394
А. В. Липатов
труде Яна Длугоша (а оба они пользовались авторитетом вплоть до
эпохи Просвещения).
Начальная стадия христианства стала для поляков эпохой
синтеза собственных традиций сугубо этнического самоопределения с
универсальными принципами надэтнической — человеческой и
человечной — общности в sacrum. Именно это создало предпосылки
и заложило основы национальной идеологии. Поэтому
Средневековье таит в себе истоки, а тем самым проливает свет на саму
сущность польского феномена вольности, непокорности, бунтарства и
индивидуализма, что издревле привлекало, возбуждало и
будоражило умы как в соседней деспотичной Московии, так и в далеком
Альбионе — родине «Хартии вольностей».
Именно эти генетически и исторически присущие полякам
свойства не только предопределили внутренний облик создаваемой ими
части европейского искусства, но и сохранили их как народ. Уже
средневековая польская литература помогает понять, почему на
протяжении последующих веков никому не удавалось сломить
«польский дух», превратить поляков в народ рабов или удержать
их в ярме вассальной зависимости.
Не зная прошлого нации, невозможно уяснить ее настоящее,
нельзя понять: почему этот народ мог быть побежденным, но
покорить его так и не удалось.

-Я Часть III К-
От
Средневековья
к
Новому времени
(XV век — середина XVIII века)

Смена парадигм
Обозревая второй из выделенных здесь этапов истории древне-
славянских литератур, следует отметить, что каждая
периодизация условна. Это лишь «внешняя» по отношению к живой —
неимоверно сложной и неизмеримо многогранной — реальности
исследовательская попытка «упорядочить» материалы отдаленного и
безвозвратного прошлого, к тому же сохранившиеся далеко не во
всей своей полноте. Принимая ту или иную периодизационную
схему как неизбежную для историко-литературного изложения,
необходимо всегда иметь в виду, что описываемая действительность была
гораздо сложнее и «запутаннее» по сравнению со стройностью,
логичностью и ясностью самого этого изложения. Так «старое» не
только противостояло «новому», но и взаимодействовало с ним.
Элементы «старого» и «нового» в той или иной степени
переплетались даже в творчестве видных художников слова, не говоря уже о
писателях второстепенных. «Новое», становясь со временем
количественно преобладающим, тем не менее не являло собой «всю
эпоху» *. Так средневековые воззрения и литературные вкусы
продолжали существовать параллельно ренессансным, будучи для них
не только пунктом отталкивания, но и питающим источником
живых традиций, чтобы во времена Барокко стать важным
инспирирующим началом в мировидении и литературной эстетике.
Собственно подобную же инспирирующую роль играла средневековая
литература (поэтика, риторика, полемические жанры, богословские
трактаты, литургические и паралитургические песнопения) в
литературе Реформации, существовавшей параллельно ренессансной
литературной системе, где главенствовали беллетристические жанры и
свойственные беллетристическому мировосприятию стили. Именно
отсюда— как в силу относительной общности средневековых
жанров — в Pax Latina et Pax Orthodoxa, так и содержательной
направленности и самой предназначенности текстов — явно
просматриваемая типологическая аналогия между полемической литературой
Юго-Западной Руси (украинско-белорусский этнокультурный ареал),
О параллелизме литературных явлений и проблемах периодизации см.:
А. В. Липатов. Теоретическая проблематика стыка литературных эпох / Сов.
славяноведение, 1979, № 6; A. Lipatow. Kalendarze literatury. О periodyzacji his-
toryczno-literackiej. Teksty. Warszawa, 1973, № 3.

398
А. В. Липатов
отстаивающей православие перед натиском католичества в конце
XVI — первой половине XVII в., и литературой Реформации в
латинском круге культуры 2.
В общем и главном для всех славянских литератур выделенный
здесь этап знаменуется сменой парадигм литературного процесса. Это
в силу местных особенностей не протекало синхронно и было
дифференцировано также закономерностями макрорегионального свойства
внутри соответственно латинского и византийского кругов культуры.
1. Pax Slavia Latina:
Возрождение и Барокко
Для латинского мира формирование новой литературной
системы, от которой в прямой линии ведет свою родословную наша
литературная современность, было процессом эволюционным — от
позднего Средневековья к Возрождению и Барокко. Причем для
формирования общеевропейского литературного процесса (означающего
слияние Западного и Восточного макрорегионов), а в этой связи и
для общей истории славянских литератур особое значение имело
барокко как литературное направление, в той или иной степени (и
качестве) охватывающее все литературы Европы 3 .
Среди славянских народов и их культур, развивавшихся в рамках
Pax Latina, просматриваются в период Возрождения и Реформации
различные ориентации. Это предопределило и наличие двух
типологических линий, характеризующих особенности чисто литературного
свойства. Для первой из них (хорваты, поляки) характерно наличие
сходных моментов и прямых связей с развитием литератур романских
народов, стран, где католичество в целом сохраняло свои позиции.
Вторая (чешско-словацкий, серболужицкий и словенский этнические
ареалы) характеризуется аналогиями и связями с немецкоязычными
литературами, весьма значительной степенью воздействия на
литературное творчество вероисповедной борьбы, идей протестантства. От-
2 Типологическая близость этих литератур просматривается также и в синхронном
плане, включая прямые контакты, обусловленные общей для православия и
протестантства угрозой со стороны Контрреформации. См.: В. I. Крекотенъ, Д. С. На-
ливайко. Вщ давнини до середини XVIII ст. / Украшська лггература в зачально-
словянському i свгговому литературному контексть Кшв, 1987, т. 1, с. 67-71.
3 См.: Славянское Барокко. Историко-культурные проблемы эпохи. М., 1979;
Барокко в славянских культурах. М., 1982; А. В. Липатов. Барокко и общая
история славянских литератур / Necessitas et ars. Studia staropolskie dedykowane
prof. J. Pelcowi. Warszawa, 1993, t. 2.

Смена парадигм
399
сюда такие общие характерные черты, как книжный, ученый,
филологический характер письменности, обусловивший неразвитость
беллетристики и ведущую роль жанров научной письменности и
публицистики, которые были типичны и для Средневековья.
Преемственность между Возрождением и Средневековьем здесь более
непосредственна, а связь их более тесна, чем в романском мире этого времени.
Романская линия, ознаменованная итальянским Возрождением,
расцветом французской и испанской литератур, характерна
развитием беллетристики, что находится в прямой связи с
секуляризацией личности и эволюцией светской культуры, тогда как
германскому кругу в общем был чужд «идеал всестороннего развития
сильной человеческой личности, языческого сенсуализма, новой
светской культуры» 4. В славянском мире этот процесс охватил
хорватскую (Венецианская Далмация и Дубровник) и польскую
литературы, философско-эстетический облик которых, равно как
жанровая система и стилевые течения периода Возрождения,
отражают мировосприятие, тип культуры и характер художественного
творчества в Новое время. Произведения хорватских и польских
писателей представляют с разной степенью разработанности и
полноты все жанры эпоса, лирики и драмы, свойственные наиболее
развитым ренессансным литературам Pax Latina. Развивается
литературно-теоретическая мысль. Прямые контакты прежде всего с
Италией, а также Францией и Испанией способствуют динамизации
процесса сближения и взаимного понимания.
Наличие этих двух линий, ориентации, подтипов внутри одной
типологической общности (Pax Latina) не укладывается в
концепцию Р. Пиккио, который все славянские литературы латинского
круга характеризует как Slavia Romana или Slavia Latina 5. Такая
констатация применима только к Средневековью и по сути своей
синхронична. С точки же зрения диахронии — учитывая динамику
литературного процесса и связанные с этим изменения внутри
отдельных литератур латинского мира — можно констатировать, что,
начиная с времен Возрождения и Реформации, первоначальная
литературно-типологическая целостность Pax Latina
дифференцируется, образуя две разновидности: романскую и германскую. Такого
4 М. П. Алексеев, В. М. Жирмунский, С. С. Мокульский, А. А. Смирнов. История
зарубежной литературы. М., 1959, с. 308.
R. Picchio. The function of Biblical thematic clues in the literary code of «Slavia Or-
thodoxa» / Slavica Hieroslymitana. Jerusalem, s. a., vol. 1, p. 2-3. Ср.:
А.В.Липатов. Общие закономерности истории славянских литератур и концепция Р.
Пиккио / Известия АН СССР. Серия литературы и языка. М., 1990, т. 49, № 4.

400
А. В. Липатов
рода закономерность и связанные с нею типы эволюции, естественно,
охватывают и славянские литературы латинского круга, которые в
зависимости от своей обусловленной историческими обстоятельствами
ориентации подразделяются на Slavia Romana et Slavia Germana.
Преобладание той или иной линии, по-видимому, нельзя свести к
действию какого-либо одного фактора. Географическая близость,
политические и разного рода иные связи, обусловленные
непосредственным соседством, играли, несомненно, важную роль. Однако
наряду с этим выступали и такие факторы, которые в определенные
исторические периоды оказывались сильнее давних традиций и
сложившихся отношений. Например, Реформация, пришедшая к
хорватам из Германии, оказалась на какое-то время сильнее давних
католических (и связанных с ними романских)
культурно-художественных представлений. Так было и на значительной части разноэт-
нических земель, составивших Польско-Литовское государство, а
если речь идет о Pax Slavia Orthodoxa — украинских, белорусских и
в незначительной степени болгарских и сербских землях.
Реформация дала толчок к созданию словенской и серболужиц-
кой письменности на родном языке, развитию в новом направлении
части письменности у тех народностей, которые имели ее раньше. В
тех славянских землях, где Реформация имела место, она, как и на
Западе, выступала против официальной (католической) церкви,
высшего авторитета феодальной эпохи, и способствовала развитию
общественного сознания. В то же время Реформация в период своего
зарождения и начального распространения сыграла в развитии
литературы роль далеко не однозначную. Способствуя расцвету
жанров дидактического и полемического назначения, эмоциональному
обогащению религиозной поэзии (песнопения), она была весьма
сурова к художественному творчеству, в котором преобладали
светские и сугубо эстетические элементы, и к античному наследию.
Объективно Реформация продолжила в начальный период
существования и в своем крайнем выражении средневековую традицию в
отношении жанров, как, впрочем, и роли религии в жизни общества
(с тем, что религиозное учение она модернизировала в соответствии
с потребностями Нового времени). В таком контексте можно
вспомнить слова Ф. Меринга о том, что Реформация «была борьбой
варварства против цивилизации» 6.
6 Ф. Меринг. История Германии. М., 1924, с. 43. В этом же ряду можно поставить
и цитируемое Б. И. Пуришевым суждение немецкого историка К. Хассе:
«Реформация перерезала в Германии жизненный нерв Ренессанса» (см.: Литература
эпохи Возрождения и проблемы всемирной литературы. М., 1967, с. 218).

Смена парадигм
401
Усилия протестантских писателей были направлены, сводной
стороны, на критику католичества, а с другой — на обоснование,
утверждение, распространение новой доктрины. Отсюда
преобладание полемической и социально-философской литературы,
богословских трактатов, проповедей, разного рода сатирических
жанров, публицистики, имевших, разумеется, не только прикладное,
но и общелитературное значение, особенно в плане языкового
развития. Из сфер, близких беллетристике, пожалуй, только
религиозные песнопения в определенной степени представляют и
художественные явления. Поэтому как в Германии, так и в Чехии
«письменность» брала верх над «беллетристикой». Здесь в литературе
Возрождение было связано со Средневековьем как в жанровом
аспекте, так и с точки зрения преобладания религиозно-доктриналь-
ных идей, теологических споров, тогда как светское мироощущение
и художественно-литературные проблемы оставались в стороне.
Помимо ученой письменности, развитие получили и жанры
демократической, или народно-городской, литературы, внутри
которой просматриваются как католическое, так и протестантское
течения, непосредственно связанные с выдвигающимся на первый
план третьим сословием. В этом отношении (беллетризация
письменности) «низовая» литература протестантских стран подчас
опережала «высокую» литературу.
В Pax Slavia Orthodoxa аналогом этого 'глобального конфликта
была полемика православия с католичеством, а затем и
униатством (особенно на Украине и в Белоруссии), деятельность поборников
Реформации и Контрреформации на этих, а отчасти и некоторых
болгарских и сербских землях. На Украине и в Белоруссии
возникла литература, генологически подобная рассмотренной выше в
Pax Latina. В древневеликорусской литературе параллелью к этому
процессу были времена раскола.
В типологическом отношении слабость беллетристики в
протестантских литературах (в начальный период их существования) и
причины этого положения в определенной степени были близки
характеру православных славянских литератур этого же времени,
где вероучение препятствовало процессам секуляризации
литературной культуры. Литературы же католического мира опережали
эти письменности в области беллетристики, ибо непосредственно
ориентировались на итальянское Возрождение, связанное с
модернизирующимся католичеством.
Продолжая рассмотрение факторов, способствующих
преобладанию внутри отдельных древнее л авянских литератур «романской»
или «германской» линии (как условное обозначение «беллетристики»

402
А. В. Липатов
и «небеллетристики»), следует, наконец, отметить и наличие того
не поддающегося научно рационализированной дефиниции или
однозначному определению комплекса
социально-психологических и культурно-исторических особенностей этноса, которые
издавна квалифицируются как «национальный характер», «дух
нации» и национальные особенности вообще. Вероятно, именно
это, помимо известных причин геополитического свойства,
способствовало тому, что поляки, несмотря на изначальную связь с
католичеством через чешское и немецкое духовенство,
постепенно, но относительно быстро переориентировались на «романский
круг», точно так же как хорваты сохраняли с ним связь,
несмотря на те же факторы геополитического свойства, втягивающие
значительную часть их земель в германскую орбиту. Отсюда (а
не только под воздействием извне) столь бурное развитие
польской и хорватской ренессансной беллетристики с характерным
для нее индивидуальным началом и светской лирикой,
беллетристики, отражающей национальное мировидение со
свойственным ему складом ума, специфическими поисками и духовными
потребностями.
После того как то или иное из учений протестантизма возводится
в ранг государственной религии, потребности общества и самого
государства вызывают к жизни и художественную литературу. В
этом отношении следует отметить, что, создавая такую литературу
на родном языке, немецкие писатели XVII в., начиная с М. Опица и
силезских школ в поэзии, использовали опыт не только романских
литератур, но и соседней польской, типологически связанной с
этими последними, составляющей с ними генетическую общность и
достигшей высочайшей степени расцвета в XVI в.
Современная литературная система начинает складываться в
эпоху Возрождения, которое положило начало и истории
художественной литературы на языках целого ряда народностей.
«Теоретические фундаменты общеевропейской традиции, относящиеся
главным образом к области языка и кодификации литературных
правил, ранее всего были разработаны в латино-романской культуре, —
отмечает Р. Пиккио. — Возникновение новой концепции
литературной деятельности тесно связано на Западе с зарождением
гуманизма. Колыбелью новой культуры явилась Италия. Итальянские
споры о «достоинстве» и функции «lingua volgare», т. е.
литературной кодификации народного итальянского языка, а также и
литературного творчества на этом языке, служили начиная с XIV в.
образцом для развития других национальных литератур в Европе.
Самым важным моментом в разработке итальянской теории синтеза

Смена парадигм
403
европейских культурных течений на рубеже Средневековья и эпохи
Возрождения является стремление к систематизации
художественных и особенно литературных приемов. Наше современное понятие
литературы как умственной деятельности, обладающей
определенными нормами, ведет свое начало в какой-то степени от культуры
итальянского возрожденческого гуманизма» 7 .
Существуя параллельно (с точки зрения стратификации
литературного процесса) и синхронно (с точки зрения его истории), барокко и
классицизм были продолжением и модификацией ренессансной
художественной системы, предопределив специфику литературной
истории и литературной культуры XVII — начального периода XIX вв.
Этот новый и чрезвычайно важный этап в истории европейской
литературы предстает ныне в свете обусловленностей
социально-исторического (складывание национальных государств, зарождение
капиталистических отношений, углубление межнациональных
контактов) и связанного с этим идеологического и идейно-культурного
плана (интенсификация духовной жизни народов,
сопровождающаяся разрушением давней, восходящей к Средневековью
конфессиональной разграниченности и в значительной степени обусловленной
этим национальной отграниченности). Причем движение к
обоюдному синтезу постепенно (вместе с нарастанием
общественно-экономических предпосылок и продиктованных ими
государственно-национальных потребностей) нарастает как в Западном, так и в
Восточном макрорегионах, а внутри них — как в Pax Slavia Latina, так и
в Pax Slavia Orthodoxa.
2. Pax Slavia Orthodoxa:
от «затянувшегося» Средневековья к Барокко
В литературах православного славянства на протяжении
выделенного здесь второго этапа типологическая общность литературной
системы постепенно и для разных литератур в разное время
начинает подвергаться воздействию центробежных сил,
сориентированных на ренессансный, а затем — особенно — барочный мир
латинства. Эта исторически неизбежная переориентация, как уже
отмечалось, была связана с гибелью Византии как живого,
развивающегося наднационального центра круга культуры и стремлением
7 Р. Пиккио. Латино-романское наследие и развитие литературных систем
славянских наций, XVIII-XIX вв. / Славянские культуры в эпоху формирования и
развития славянских наций XVIII-XIX вв. М., 1978, с. 363-364.

404
А. В. Липатов
ряда связанных с ним народов обрести свое место в современной
Европе. Такого рода процесс был неоднородным и имел
существеннейший «временной разброс», обусловленный самим
историческим характером бытия отдельных народностей.
Для православных литератур славянского Юга наступила пора
бытия регрессивного, остаточного по отношению к собственному
прошлому времен расцвета, что было вызвано историческим
катаклизмом. Завоеватели уничтожили Не только государственность
болгар и сербов, но и саму социальную структуру общества, низведя эти
народы до уровня «райи» — рабской толпы, послушной массы.
Жизнь письменности здесь едва теплилась, и только благодаря
церкви. Будучи соразмерной изменившимся обстоятельствам, она
поддерживала православную веру, а тем самым и народную культуру.
Этими — внешними по отношению к имманентным
закономерностям собственно литературного свойства — факторами прежде всего
обусловливается продолжающееся в южнославянских литературах
православного ареала и в дальнейшей исторической перспективе —
затянувшееся (по сравнению с восточнославянскими литературами
православия) Средневековье как в сфере культуры, так и с точки
зрения литературной системы. То, чтб появляется на землях болгар
и сербов, — свидетельство не литературного движения, развития
некогда достигнутого, а вегетации в труднейших для народа и
трагичных для его культуры условиях. Несколько иная ситуация была
в той части сербской народности, которая, спасаясь от ужасного ига,
покинула родные земли. Но и здесь стесненные условия
национального бытия без национальной государственности надолго
предопределили как традиционализм литературного творчества, так и
характер его предназначения, уже сам по себе ограничивающий
возможности естественной, собственно литературной эволюции в той или
иной степени, но с XVII в. уже не абсолютно8 отграничивающий
8 Об этом свидетельствуют веяния барокко, проникающие в сербский мир с
XVII в. (См.: M.IJaeuh. HcTopnja српске кн>ижевности барокног доба, XVII и
XVIII век. Београд, 1970; Д. МедаковиН. Путеви српского барока. Београд, 1971;
Д. МедаковиН. Трагом српског барока. Београд, 1976.
Современные исследователи обращают внимание и на пока недооцениваемую и
мало исследованную католическую струю в болгарской письменности, связанные
с нею барочные веяния, равно как и проникновению в болгарскую струю
западноевропейского типа образованности и культуры. См.: Е. Георгиев. Българската
литература в общославянското и общоевропейско литературно развитие. София,
1973; В. Бехиньова. Барокът и литературата на българските католици / Литера-
турна мисъл, 1975, № 2. Этот же автор отмечает наличие барокко и в ♦Истории
славено-болгарской» Паисия Хилендарского (В. Бехиньова. Барокови черти на
българската възрожденска историография / Литературна мисъл, 1969, № 3).

Смена парадигм
405
от непосредственного соприкосновения с «латинством» и его
литературного опыта.
Письменность южнославянской православной литературной
общности, облик которой был обусловлен совместной византийской
традицией и совместными условиями бытия под турецким игом, —
искорки от прежнего очага. Они поддерживали в народе православную
веру, что в условиях иноконфессиональной принадлежности
завоевателей (уничтоживших или обративших в магометанство
славянскую элиту) означало также сохранение собственных национальных
традиций, связанных с исторической памятью о собственной
государственности и культурном расцвете.
И эта государственность, и этот расцвет были неотделимы от
христианства и института церкви, возникли во взаимосвязи с ними и во
взаимодействии с ними существовали и развивались. Поэтому
церковь как единственный институт, сохранившийся в новых
тяжелейших условиях народной жизни, выступала и как духовный
пастор, и как хранитель общенациональной идеи. Своей
деятельностью, своим словом — устным и письменным — она на протяжении
столетий сохраняла духовную основу, а тем самым и народность, что
в изменяющихся условиях реальности Оттоманской Порты в
течение XVIIIв., с одной стороны, и Европы (включая славянскую ее
часть) — с другой, способствовало воспламенению искр,
преобразовавшихся в очаг национального возрождения (полоса времени со
второй половины XVIII до 70-х гг. XIX вв.).
Иными были судьбы восточного славянства. Украинские и
белорусские земли в составе Польско-Литовского государства 9 несмотря
на определенные трудности национального бытия (нарастающие с
экспансией католичества во времена Контрреформации10) имели
Полоса времени от 1385 до 1569 гг. обозначала постепенный процесс
объединения Великого княжества Литовского и Королевства Польского в одно общее
государство, основанное на конфедеративных началах.
Именно тогда это особенно сказалось на литовско-белорусских землях, где
местное дворянство, переходя на католичество, принимало тем самым польский
язык и польскую культуру. Церковнославянский как государственный язык
Великого княжества Литовского в XVII в. постепенно вытесняется польским.
Этническое самосознание и локальная связь с родным краем интеллектуальной элиты
Литвы и Белоруссии утратили параллель с первоначальной конфессией, языком и
культурой своих народов. В XVIII столетии уроженец Белоруссии Т. Костюшко
был убежденным сторонником католизации и полонизации своих
соплеменников — крестьян, видя в этом единственный путь к их просвещению и подъему
общего культурного уровня. «Литва! Родина моя!» — такими словами на польском
языке начинается «Пан Тадеуш», величайшая поэма уроженца этих мест А.
Мицкевича, для которого родными были и польский язык, и польская культура.

406
А Б. Липатов
возможности самостоятельного этнокультурного развития (с XIV в.
идет процесс формирования украинской и белорусской
народностей). Именно здесь наблюдается наиболее раннее для Pax Slavia Or-
thodoxa проникновение новых веяний (конец XV-XVI вв.)
благодаря как польскому посредничеству, так и собственно польским
свершениям. Контакты с литературой и культурой поляков, как,
впрочем, и других народов многонациональной и
многоконфессиональной Речи Посполитой, в этой части православного ареала были
обусловлены как отсутствием государственных границ (изолирующих
культуру соседнего Московского государства), так и открытостью
сословно-республиканской системы здешнего правления на свой
разноэтнический мир и ее распахнутостью на мир внешний. Отсюда
связи Юго-Западной Руси с латинством не только благодаря
близкому соседству с итальянскими городами-республиками Черномор-
ско-Азовского побережья, но и с отдаленными странами Европы. В
западных (а не только в Краковском и Пражском) университетах
учились выходцы из Украины и Белоруссии наряду с другими
подданными Речи Посполитой. Эти контакты были естественными и
плодотворными, являясь (наряду с общей атмосферой, создаваемой
разноконфессиональным и разноэтничным сосуществованием в
общих границах Польско-Литовского государства) тем важным
фактором, который инспирировал постепенную размыкаемость
традиционной украинско-белорусской письменности на новый тип
литературной культуры, переориентацию людей пера на новые образцы
стилей и жанров п . Это литературное усвоение эстетической
новизны отражало более глубокие перемены в украинско-белорусском
православии, обусловленные как спецификой его бытия, так и
потребностями самозащиты в изменявшейся культурно-исторической
реальности Нового времени.
Оставаясь по сути своей внеположным ренессансному гуманизму,
украинско-белорусское православие вслед за католичеством и
протестантством стремилось соответствовать современной светской
действительности и ее непреложным и неизбежным реалиям. Отсюда
его постепенный отход от тех стереотипов средневекового
функционирования, которые не соответствовали духу времени12 . В области
Это был достаточно длительный процесс, охватывающий полосу времени (от
своего зарождения до фазы относительной зрелости) XVI-XVIII вв. См.: А Я.
Робинсон. О преобразовании традиционных жанров — как факторе
восточнославянского литературного процесса в переходный период (XVI-XVIII вв.) / Известия
АН СССР, Серия литературы и языка, т. 25, вып. 5.
12 См.: А. Савич. Нариси з icTopii культурних pyxie на Украш. та Binopycii в XVI-
XVIII вв. Ки'1в, 1929; Я. Д. Тсаевич. Братства та ix роль у розвитку украшсько! куль-

Смена парадигм
407
искусства слова это проявилось не в разрыве с собственной —
большой и вполне сохранившейся — традицией, а в естественном ее
взаимосочетании и взаимоассоциировании с современными
литературными образцами латинского мира, взаимонакладывании
привычного «своего» и нового «чужого», что в конечном итоге давало
эффект трансформации национальной письменности, связанной с
Pax Orthodoxa, в современное национальное творчество,
являющееся уже составной частью общеевропейского литературного
процесса 13. Так, например, возникшая во второй половине XVI в. по
образцу польской и западной украинская геральдическая поэзия
вначале использовала прежние стилевые навыки и лишь
постепенно — в течение первых десятилетий XVII в. — насыщалась
барочными элементами, воспринимаемыми по мере дальнейшего
развития в русле новой системы. В прозе («Казанья») белоруса Леонтия
Карповича (1580-1620) наблюдается своего рода ассоциирование
традиционного торжественно-витийного стиля с «встречным» по
ряду моментов (риторичность, анафоры, религиозная символика, ин-
теллектуализированная метафорика и др.) стилем барокко. Спустя
век в аналогичной ситуации перехода к новой литературной системе
в России В. К. Тредиаковский в «Новом и кратком способе к
сложению российских стихов» (1735) предлагает использование
церковнославянского как выразителя возвышенного стиля.
Такого рода функциональное переосмысление наблюдается и в
сфере старых жанровых канонов применительно к жанрам ново-
усваиваемым. Так, традиция житий, притч, повестей
накладывалась на усвоение и культивирование романа; похвальное слово,
торжественная проповедь, поучение обрели новую жизнь в
панегирике и оде. Примером жанрового ассоциирования новой для
русской литературы оды и традиционной воинской повести может
служить «Ода о сдаче Гданьска» (1735) В. К. Тредиаковского.
Другой, существующий параллельно путь синтеза при усвоении
новой литературной системы— ассоциирование существующей
вне своей книжности традиции нового с фольклором, опыты
создания своих аналогов созданному за рубежом путем обращения
тури XVI-XVIII ст. Ктв, 1966; Я. Д. 1саевич. Джерела з icTopii укра1нсько1 куль-
тури доби феод&тпзму XVI-XVIII ст. Ктв, 1972; С. О. Падокшин, М. Д. Рогович.
До джерел вищо1 освгги / В1д Вишенського до Сковороды. Ктв, 1972; R.Luzny.
Pisarze kregu Akademii Kijowsko-Mohylanskiej a literatura polska. Z dziej6w zwia.zk6w
kulturalnych polsko-wschodnioslowianskich w XVII-XVIII w. Krakow, 1966.
Cm. A. W. Lipatow. Barok i literatury wschodnioslowianskie / Studia
polono-slavica-orientalia. Acta Litteraria. Wroclaw, 1990.

408
А. В. Липатов
к опять же привычным фольклорным приемам, средствам,
жанрам, которые ранее отсекались своей же средневековой литератур,
ной системой и существовали вне ее. Может быть, особенно ярко
это проявилось в светской поэзии, которая в православной
книжности славян возникает именно в процессе перехода к новой
литературной системе. Пример взаимопереплетения фольклорной и
книжной традиций в украинской литературе— «Ламент... над
Александром Константиновичем Острозским» (издание 1603 г.);
взаимосочетание славяно-византийской, барочной и
народнопоэтической традиции — написанные К. Саковичем «Верше на
жалобный погреб... Петра Конашевича Сагайдачного» (1622). В
белорусской литературе конца XVI - XVIII вв. сочетание
профессиональной литературы и устного народного творчества особенно
рельефно проявилось в лирической поэзии и интермедиях. Феофан
Прокопович, чье творчество принадлежит и украинской, и русской
литературам, использовал приемы народной словесности и в
поэзии, и в прозе (жанр торжественного слова). В своей теории и
художественной практике обращается к фольклору и В. К. Тредиа-
ковский. В процессе общей перестройки системы культуры это
может затем вызвать и «возвратную» волну. Пример: расцвет
украинской народной словесности (впитывающей свершения
словесности профессиональной) во второй половине XVII — первой
половине XVIII вв. и ее воздействие на книжную литературу. Как
свидетельствуют рукописные сборники, воздействие любовной
лирики на фольклор проявляется и в белорусской литературе
XVII-XVIII вв. В Россию мотивы античной мифологии
проникают из книг в народную словесность уже в начале XVIII в.
Таким образом, переход к новой системе сопровождается синтезом
не только в сфере литературы, но и фольклора, интенсифицируя
и сам процесс их взаимодействия (что в полную меру проявится
во времена романтизма).
Наряду с церковнославянским и родным языком
украинско-белорусские книжники творили также на польском и латыни. Это
уже само по себе отражает новое качество локального литературного
процесса: польский и латынь были языками новой литературной
культуры, образцами норм для собственного литературного языка,
эталонами стихосложения (силлабика), моделями жанров,
канонами стилей. Польский, а отчасти латынь (но опять же по польскому
опыту, польскому примеру и при посредничестве польской
образованности) с XV в. играли для Юго-Западной Руси, а с начала
XVII в. и для Руси Московской роль, отчасти подобную той, которую
ранее сыграл здесь церковнославянский. Тот связывал Древнюю

Смена парадигм
409
Русь с ценностями византийского круга культуры, теперь же
польский и латынь приобщали украинцев, белорусов и русских к
современности латинского мира. И в том, и в другом случае первоплано-
вую (соответственно по отношению к древнегреческому и латыни)
посредническую миссию выполнял славянский язык: тогда—
созданное св. Кириллом надэтническое койне, теперь—
национальный язык той литературы, которая в течение XVI в. стремительно
выдвинулась на ведущее место в славянском мире.
Оказавшись в одинаковых геополитических и
культурно-исторических условиях, опираясь на общие традиции письменности
Киевской Руси, литературы украинского и белорусского народов
не только взаимососуществуют, но и взаимопереплетаются, что
получило отражение в общих по своеку языку (церковнославянский
в его местной редакции) памятниках. Южнославянским аналогом
этой восточнославянской литературной общности была в ту же
полосу времени общность сербско-болгарская, которая в силу уже
отмеченных исторических катаклизмов и связанных с ними
местных условий своего бытия сохраняла традиционную средневековую
систему Pax Slavia Orthodoxa. Вплоть до середины XVII в. эта
система была свойственна и русской литературе, однако это
затянувшееся Средневековье имело здесь место в силу совершенно иных
исторических обстоятельств. Московское государство
самоизолировалось от современности латинского мира, будучи, по словам
Курбского, затворено «аки во ади твердыни» 14 . Эта герметичность была
отгорожена непроницаемыми границами, предопределенными
деспотической системой правления, предначертанными
государственной идеологией, утверждаемыми конфессиональной доктриной в
условиях католической экспансии. Однако само развитие
государственности и связанных с этим потребностей постепенно
ориентировало Москву на выход к европейской современности, которую после
гибели Византии олицетворял только латинский мир. Эта
вынужденная историческими обстоятельствами и собственными
светскими устремлениями переориентация на Запад постепенно, с начала
XVII в., будет все более и более сказываться на сфере культуры и
литературного творчества, часть которого будет все более и более
отличать тенденция к усвоению новой жанрово-стилевой системы.
При этом такого рода стремления будут опираться на уже
накопленный опыт украинско-белорусской книжности, что облегчит
непосредственные контакты с польской литературой, а затем — по мере
Переписка Ивана Грозного с Андреем Курбским. Л., 1979, с. 110.

410
А. В. Липатов
накопления опыта нового творчества и обретения нового качества
литературного мышления — и с другими составляющими
латинского мира. Таким образом расширение обновленной
восточнославянской литературной общности за счет вхождения в нее русской
литературы одновременно означало приобщение всей этой
общности к современному литературному процессу, который тем
самым начинает постепенно обретать всеевропейский масштаб при
явно выраженном локальном своеобразии отдельных его
национальных составляющих.
Возникновение нового типа литературного творчества в русской
литературе было — как и во времена Средневековья — связано
также с миграцией носителей этого нового. В XVII в. приехавшие
в Москву книжники Украины и Белоруссии своим творчеством и
деятельностью способствуют освоению русской письменностью
элементов новой для нее литературной системы, выступая
одновременно и в роли посредников-проводников культурных и
художественных ценностей, созданных польскими собратьями по перу15,
которые по-своему отражали общеевропейский процесс
Возрождения и Барокко. Возникшее в кругу этих тенденций барочное
течение в русской литературе XVII в. ознаменовало начало ее
движения в том же направлении. Своеобразие русского барокко
состояло в том, что оно в ряде моментов приняло на себя функции
Ренессанса 16. Это объективно подготавливало русскую литературу к
классицизму, сентиментализму и рококо, которые стали для нее
явлениями следующего — XVIII века. Имел место и встречный
процесс, о котором пишет Р. Пиккио: «Гуманистическая
кодификация лингвистических и риторических норм литературного
творчества помогла классическому и средневековому наследию
латинского мира слиться с греко-византийской традицией, создав при
этом... новый культурный синтез, который в свою очередь,
послужил образцом для развития литературных систем новых
национальных культур» 17.
Степень усвоения новой литературной системы предопределила и
степень синхронизации литературного процесса в разных регионах
Европы. Так, если во времена Возрождения и Барокко славянские
См. А. В. Липатов. Литературный облик польского Барокко и проблемы
изучения древнерусской литературы / Славянское Барокко. М., 1979.
16 Впервые это о'тметил И. П. Еремин на IV Международном съезде славистов в
Москве (1958), что в дальнейшем обрело разработку в исследованиях Д. С.
Лихачева, А. Н. Робинсона, А. А. Морозова, А. М. Панченко, Л. И. Сазоновой и др-
17 Р. Пиккио. Латино-романское наследие..., с. 364.

Смена парадигм
411
литературы были представлены (с теми или иными временными
интервалами по отношению к ведущим литературам) творчеством
поляков и хорватов — представителей Pax Latina, то начиная с
эпохи Просвещения здесь уже будет присутствовать также и
творчество писателей России.
Итак, основой формирования нового типа художественного
творчества в Европе было Возрождение. Для тех славянских
литератур, которые в силу особенностей своей истории не прошли этой
стадии, его функции выполняло Барокко в течение XVII, а
отчасти и XVIII вв., а затем (со второй половины XVIII в.) — фило-
софско-эстетические доктрины Просвещения. На славянской почве
они были подготовлены Барокко и — при всей обращенности
Просвещения к Ренессансу — первоначально усваивались и развивались
благодаря именно барочному опыту и с его участием. Тем самым
Барокко у славян — органичная и весьма своеобразная составная
часть общеевропейской социально-политической жизни, духовных
исканий, культуры и литературной системы. Если речь идет об
этой последней, то без славянских литературных регионов общая
панорама европейского Барокко будет неполной, обедненной и в
определенной степени смещенной. Имеется в виду не только (и не
столько) традиционное для литературоведческой науки смещение
ориентиров литературного развития на Запад, сколько
игнорирование факта, который как на примере отдельных славянских, так и
западных литературных регионов со все большей и большей
очевидностью свидетельствует, что в Новое время (в отличие от Средневековья)
общая направленность развития не означает
наличие общего центра этого развития, единой
модели, одного эталона. Материалы истории отдельных
европейских литератур и регионов (общностей), которые они составляют,
скорее свидетельствуют о полицентризме исторически
общенаправленной литературной эволюции. Пожалуй, только при
учете этой диалектики общего и особенного можно понять как
специфику истории отдельных национальных литератур и само их
своеобразие, так и их роль, их вклад, их значение в развитии
европейской литературы как целостной системы. Именно в этой
связи встает вопрос об исследовании не только путей проникновения
различных барочных тенденций с Запада в славянские литературы
и раскрытии характера их усвоения, но и — что с этим
взаимосвязано — о выявлении процесса возникновения местных —
славянских — вариантов барокко, впрочем, не только в
художественной практике, но и в литературной теории. К слову сказать, и
эта практика, и эта теория отнюдь не всегда имели лишь местное

412
А. В. Липатов
значение. Примеры связей силезских школ в немецкой поэзии
XVII в. с польской культурой и литературой, общеевропейский
резонанс теории и поэзии М. К. Сарбевского или
социально-философских идей Я. А. Коменского и Чешских Братьев, равно как и
ариан (Польских Братьев), — лишь отдельные и относительно
хорошо изученные моменты одной общей и важной проблемы,
которую еще предстоит решить славистике, дабы полнее представить
не только духовные свершения отдельных славянских народов,
но и характер, а также масштабы их воздействий на Запад, а
тем самым — их место и функции в общеевропейской системе
литератур и культур. В этой связи целесообразно отметить
следующее: в полной мере понять западноевропейскую
литературу — то есть выявить ее роль, значение, сферу распространения в
контексте общеевропейского литературного
процесса — невозможно без славянских регионов. В противном случае
картина будет не только неполной, но и обедненной. Суть в том,
что многие свершения Запада вызывали интерес и обретали
отзвук в славянском мире. При этом славянские судьбы целых
западноевропейских (по своему генезису) веяний, определенных
художественных тенденций или отдельных творений отнюдь не всегда
аналогичны роли эталона, схемы, образца для подражания.
Нередко они, вплетаясь в систему местных традиций, представлений,
идей и потребностей, играли роль импульса. Разнообразно (а
следовательно, творчески) используя свершения западных литератур,
славяне создавали свои национальные варианты18, без которых, в
свою очередь, невозможно воссоздание общеевропейской истории
литературы. (Особый аспект рассматриваемой проблемы —
фольклорная трансформация западноевропейских литературных
мотивов у славян.) Другая сторона этого же процесса — обогащение
западных литератур благодаря общению с отдельными культурами
Польские примеры: переработка Ариосто и Тассо П. Кохановским; М. Бет-
тини — М. К. Сарбевским. Хорватский пример: переработка Ариосто и Тассо в
драматургии И. Гундулича. В этой же связи целесообразно привести суждение
И. П. Еремина о крупнейшем представителе белорусско-украинско-русского
барокко XVII в. Симеоне Полоцком: «...его стихотворения производят впечатление
своеобразного музея, на витринах которого расставлены в определенном
порядке... самые разнообразные вещи... Тут выставлено... все основное, что успел
Симеон, библиофил и начетчик, любитель разных „раритетов" и „курьезов",
собрать в течение своей жизни у себя в памяти» {И. П. Еремин. Поэтический
стиль Симеона Полоцкого/ Труды Отдела древнерусской литературы. М., 1948,
т. 6, с. 125). О своеобразии барочного искусства в славянском мире см.: A. An-
gual. Die slavische Barockwelt. Leipzig 1961. (Польск. пер. — 1972 г.)

Смена парадигм
413
славянского мира19. Роль славянского фольклора в истории
западноевропейского романтизма общеизвестна. В качестве одного
из примеров, иллюстрирующих наличие подобных явлений в более
давних периодах, можно отметить значение славянской стихии для
такого крупного явления западноевропейского барокко, как вторая
силезская школа.
Проблема изучения воздействия славянской стихии на силез-
ские школы представляется чрезвычайно интересной и важной,
особенно если принять во внимание и хронологически
позднейшее воздействие силезской поэзии на русскую *°. В данной связи
предстает в новом объеме не только картина
славяно-западноевропейских взаимосвязей времен Барокко, но и связей внутрисла-
вянских. Так, например, можно предположить, что более ранние
польские барочные веяния в русской литературе подготовили
предпосылки для восприятия ею эстетически подобных тенденций
из других — неславянских, западноевропейских — литератур, и в
частности — из немецкой, где вторая силезская школа являла собой
местный аналог общеевропейского концептизма, который был
близок концептизму польскому и генетически восходил к общему
источнику — маринизму в итальянской литературе.
Это один из примеров, иллюстрирующих не только наличие дву-
сторонности в славяно-западноевропейском обмене
культурно-художественными ценностями, но и необходимость (а в равной
степени и перспективность) изучения славянской литературной
истории как части общеевропейской, а литературной истории Западной
Европы — в комплексе ее взаимосвязей со славянским миром. Если
речь идет о славяно-западноевропейских контактах
рассматриваемого здесь периода (XV-XVIII вв.), следует отметить значение
итальянской литературы времен Возрождения и Барокко, немецкой
(особенно в рамках течения Реформации), французской, немецкой
и голландской (а через их посредничество — и английской) — в
XVIII в. Внутри же славянского мира ведущую роль в
распространении художественных ценностей латинства обретает с XVI в.
польская литература по отношению к литературам
восточнославянским (а в XVIII в. — и западнославянским), украинская и
белорусская в XVII в. по отношению к русской, сербской и болгарской и
русская по отношению к православному славянскому Югу.
Вспомним характерные для XVII в. примеры из драматургии Шекспира или
творчества испанцев Сервантеса, Гонгоры, Кеведо, Кальдерона и др.
Вопрос этот был поднят Л. В. Пумпянским в работе «Тредиаковский и
немецкая школа разума» (Западный сборник, 1. М.; Л., 1937).

414
А. В. Липатов
Учитывая эти особенности истории и межнационального
функционирования польской, украинской, белорусской и русской
литератур отмеченных периодов, можно констатировать, что их
значение выходит за собственно национальные рамки, а их изучение
обретает общеславянский интерес, точно так же, как в случае
деятельности Кирилла и Мефодия, их учеников, а также древне-
болгарской и древнесербской литератур в Pax Slavia Orthodoxa
до XVI в., древнечешской — в Pax Slavia Latina времен
Средневековья и раннего Возрождения. И если в средневековую эпоху это
наднациональное значение отдельных литератур отражалось на
внутрирегиональном сближении, то во втором периоде — на
сближении межрегиональном. В зависимости от особенностей местной
истории оно происходило в разное время и по-разному. Причем всегда
это имело встречный характер (подтверждение концепции
♦встречных течений» А. Н. Веселовского), обусловливаемый местным
движением всеобщей истории, а отсюда — местным отражеием
предпосылок, условий, потребностей развития, что в конечном счете и
предопределило национальную специфику общего процесса.

Польская литература
1. Эпоха Возрождения:
исторический контекст и культурные основы
Польша, связанная с Литвой1 и включавшая в свои пределы
украинские, белорусские, латышские и эстонские земли, входила
в эпоху Возрождения, преодолев феодальную раздробленность, как
федеративно целостное многонациональное государство. Одно из
крупнейших в Европе, оно обладало парламентом (сейм) и отличалось
от Запада не только развитой системой сословной (шляхетской)
демократии, которая твердо ограничивала королевскую власть, но и
религиозной веротерпимостью. Это привлекало к ней симпатии
гуманистов всей Европы. Здесь находили пристанище потоки гонимых на
Западе иноверцев: испанские, португальские, а затем чешские и
германские евреи, итальянские антитринитарии, голландские
менониты, чешские и словацкие протестанты, французские и шотландские
квакеры, армяне и валахи, спасавшиеся от насилий Оттоманской
Порты, караимы и крымские татары. В Польско-Литовском государстве
обретали приют и политические эмигранты — от далекой Италии до
соседней Московии (как, например, князь Андрей Курбский).
Венцом сословно-демократических свобод Речи Посполитой
являются выдвинутые и проведенные в жизнь Варшавской
конфедерацией на сейме 1573 г. постановления, гарантирующие мир и
спокойствие всем иноверцам, их равноправие с католичеством (которое
было государственной религией) и покровительство им со стороны
государства. На этом сейме официально были утверждены
принципы свободы совести и веротерпимости в качестве основ
внутригосударственной политики.
Многонациональность и толерантность не только расширяли
горизонты польского национального мышления и способствовали
органичности связей с другими культурами. Это наряду с типом
государственного устройства и системой шляхетских вольностей
также способствовало широте национально разомкнутого самосознания
и развитию разных направлений в духовной жизни, искусстве и
Процесс объединения этих государств был начат Кревским договором (1385),
согласно которому Владислав Ягелло, обручаясь с Ядвигой, становится
польским королем и обязуется принять крещение по латинскому обряду вместе со
своими подданными и соединить Великое Княжество Литовское с Польшей.
Окончательное объединение на равноправной федеративной основе завершила в 1569 г.
Люблинская уния.

416
А. В. Липатов
литературе, наконец, вносили разнообразие в сам быт. Это же пре-
допределяло развитие системы образования в рамках разных
конфессий — от приходских школ (уже в конце XV в. одних только
католических насчитывалось около 3000) до университетов (помимо
Краковского указом короля Стефана Батория ранг университета
обретает в 1578 г. Вильненская иезуитская коллегия, а в 1594 г.
канцлер Ян Замойский, видевший идеал в парижском Коллеж де Франс,
основывает университет в Замостье). Параллельно католической
существует разветвленная сеть школ протестантских (лютеране,
кальвинисты, Польские Братья, Чешские Братья), православных,
еврейских и магометанских (татары в Литве). Как и в ренессансной Евро
пе, здесь в XVI в. появляются протестантские, а позднее и
католические (создаваемые иезуитами) гимназии — гуманитарные
учебные заведения, основой программы которых являлась поэтика,
риторика, латынь, древнегреческий, древнееврейский и история
литературы. В учебных заведениях учились представители всех
сословий (один из крупнейших поэтов К. Яницкий был сыном
крестьянина, а один из крупнейших прозаиков Л. Гурницкий — сыном
горожанина). Это предопределило широкую грамотность, а тем
самым — стремительное развитие книгоиздательства уже с первых лет
XVI в., когда, почувствовав конъюнктуру, в Польшу начали
прибывать немецкие печатники. В развитии польской культуры и
литературы им суждено было сыграть огромную роль: издавая книги
на общепонятной для разных народов латыни, они заказывали и
польские .переводы (особенно массовой литературы — религиозной
и светской), стимулируя как появление первых польских книг на
родном языке, так и само развитие творчества польских литераторов
теперь уже на польском языке. Издавались также книги на
древнееврейском, а затем и идиш. Здесь же появились и первые книги
на древнецерковнославянском.
Распространению новых веяний во всех областях национального
бытия способствовали также странствующие западноевропейские
ученые и писатели, приглашаемые польскими меценатами,
многочисленные иностранные преподаватели в польских университетах,
гимназиях и школах, польские выпускники западноевропейских
университетов, не говоря уже о династических, матримониальных,
дипломатических, научных, экономических и культурно-бытовых
связях, объединяющих Речь Посполитую с современной Европой.
Общая картина этих связей способствует уяснению не только
характера перемен, знаменующих эпоху польского Возрождения, но и
сам контекст собственно литературного движения, особенности
соотношения и роль национального, инонационального, местного и

Польская литература
417
универсального в процессе становления польской ренессансной
литературы. Многое здесь еще недостаточно изучено, но тем не менее
уже известное помогает в достаточной степени уяснить как
проявление общности европейского литературного процесса в Польше,
так и закономерности обратной связи — проявления
нерасторжимости казалось бы сугубо национального с наднациональным
универсумом средиземноморской культуры и ее национальными
составляющими. Это же помогает уяснить и само польское творчество на
международной латыни и родном языке, которое возникло и
развивалось не только на локальной почве, но и в кругу общеевропейских
связей, создающих определенную художественную атмосферу,
индивидуальные стимулы и конкретные эталоны поэтик и риторик.
2. Универсальное и национальное:
генетические связи и типологические параллели
Будучи национальной составляющей христианского мира,
польская культура и ее письменное воплощение — литература эпохи
Возрождения — формировалась в непосредственных связях с
общеевропейскими по значимости создаваемых в них ценностей центрами.
Пути к ним проложило Польше христианское Средневековье, и оно
же подготовило поляков к восприятию зарождавшегося вне их
пределов нового, обусловливая как преемственность, так и расширение,
а затем и преодоление усвоенных мировоззренческих
представлений, культурных стереотипов и философско-эстетических эталонов.
Характерный пример: отмеченные в главе о польском
Средневековье связи с Шартрской школой, которая еще на закате XI в.,
возможно не без воздействия Византии, обратилась к философской
линии Платона (пытаясь сочетать ее с аристотелизмом) и занялась
изучением античной литературы. Это уже в XII в. вводило польскую
культуру в круг французского Предвозрождения, а в XV в.
благодаря усвоенным урокам именно этой школы латинская струя
польской литературы смогла воспринимать некоторые веяния также и
итальянского Возрождения. В следующем столетии эта традиция
национального Средневековья стала одной из составляющих
польского Возрождения наряду с современными веяниями итальянского
гуманизма. Теперь ее носителями были представители
традиционного уровня образованности (как, например, один из виднейших ран-
неренессансных польскоязычных писателей Бернат из Люблина —
автор парафраз басен Эзопа), тогда как польские выпускники
западных (прежде всего — итальянских) университетов представляли
!4 — 1595

418
А. В. Липатов
высокий уровень образованности современной (творчество первых
польских ренессансных латинистов А. Кшицкого, Я. Дантышека,
К. Яницкого и др.). В течение XVI в. только в Падуанском
университете насчитывалось свыше тысячи польских студентов. Многие из
них стали видными государственными и церковными деятелями.
Они, по словам С. Виндакевича, составляли «почти весь сенат».
Были среди них и известные ученые и писатели. Италию посещало и
множество польских паломников. Ездили сюда также на лечение и
отдых. Личные связи поляков с итальянскими литераторами (а в их
числе были П. Бембо, Т. Тассо, Д. Б. Гварини, Д. Бруно, Т. Кампа-
нелла и мн. др.), светские и дипломатические контакты, наконец,
узы матримониальные и династические (в 1518 г. состоялось
бракосочетание Зыгмунта I и принцессы Боны Сфорца) — все это
предопределяло духовную атмосферу, направленность интересов,
характер культурных запросов и саму моду.
В это время поляки усвоили основные составляющие
итальянского Возрождения. Это — гуманизм как обращенность к
человеческой индивидуальности и светским аспектам бытия,
восходящий к святому Августину новый тип религиозности как
индивидуального — глубоко человеческого и человечного — самоощущения
(вне аскетизма и стоицизма). Это параллельные ему и взаимосоче-
тающиеся с ним философские веяния неоплатонизма и в его духе
реинтерпретируемого аристотелизма. Это — в художественном
творчестве — обращение к античным идеалам гармонии,
соответствия формы и содержания, красоты, композиции, жанров и
жанровой иерархии — к тому, что иногда определяется как ренессансный
классицизм или ренессансная классичность. В ее рамках появился
в Италии целый ряд течений и школ. Некоторые из них обрели
европейские отзвуки, охватившие и Польшу. Это прежде всего ци-
церонизм — отход от живой латыни Средневековья и возвращение к
классическим образцам Цицерона 2 , что отразилось и на системе
образности: христианская символика вытесняется античной —
«языческой». В этом отношении наиболее ортодоксальный тип цицеро-
низма с начала XVI в. был связан с концепцией П. Бембо,
имевшего польских учеников и последователей.
Другой важной составляющей ренессансной литературы был
петраркизм. Петрарка, выступая против средневековой
рифмованной прозы и ее канонов (усвоенных и польской литературой),
обратился не столько к стилевым периодам прозы Цицерона, сколько к
Причем особую роль здесь сыграла поэтика вновь открываемого Квинтилиана.

Польская литература
419
эталонам его диалогов, их композиции. Идеализация женского
образа, культ возвышенной любви, образ мужчины как невольника
чувства, снедаемого любовным недугом, — эти характерные черты
лирики Петрарки породили европейское течение, охватившее и
польскую поэзию.
Благодаря учебе поляков в итальянских университетах
распространяется среди людей пера в Речи Посполитой и культ Горация.
Из Италии в Польшу приходит и авторитетнейшая для Европы
времен Возрождения поэтика Скалигера. Она наряду с другими
поэтиками и риториками отражала бурное развитие итальянской
филологии, воздействующей на европейских гуманистов. Филология в
ренессансной Италии иногда ставилась выше философии в мысль
убежденности, что сущность наиболее полно раскрывается в
художественной образности. Онтологические разработки языка здесь
сочетались с углубленным изучением древнееврейского,
эллинистического и древнеримского прошлого. Это триязычие итальянского
гуманизма, связанный с ним идеал homo trilinquis («трехязычного
человека»), перерастание филологии в философию и культурологию
пришло в Польшу из Италии по прямой линии.
Итак, особая роль Италии в возникновении и развитии
литературы польского Возрождения обусловлена тем, что в первую очередь
отсюда непосредственно (пребывание поляков в Италии, а
итальянцев в Польше) и непрерывно приходило новое —
гуманистическое — мироощущение, новое отношение к своему языку уже как
языку не только своего народа, но и своей литературы (отзвуки
реформ П. Бембо), новые эталоны стилей (цицеронизм, петрар-
кизм); новые жанры (новелла, фацеция, эпиграмма, типы баллад,
восходящие к Горацию и Петрарке, песнь, восходящая к горациан-
скому образцу «carmen», серенада, мадригал, падуан, сонет), новая
строфика (терцина, секстина, октава), новые типы прозы
(например, переводы новелл Боккаччо и романа Э. С. Пикколомини
«Эвриал и Лукреция»), равно как и версификационные новшества
(р частности, белый стих).
Итальянские поэтики и риторики в Польше XVI в., масса
кружившихся здесь итальянских произведений в оригинале (на латыни
и итальянском) и в польских переводах, адаптациях, парафразах,
наконец, свыше полусотни одних только польских литераторов —
выпускников только одного Падуанского университета и то лишь
во времена правления (1529-1572) Зыгмунта Августа, которые
писали на родном языке (а не только на латыни) — все это тем не менее
не Должно заслонять и еще недостаточно выясненную роль Франции
в развитии польского Возрождения.
14*

420
А. В. Липатов
Помимо преемственного (Средневековье — Возрождение)
значения Шартрской школы в пору зарождения и становления новой
эпохи3, когда эти традиции были продолжены параллельно как в
высоком творчестве (А. Кшицкий, А. Фрыч Моджевский, С. Оже-
ховский, Я. Кохановский и др.), так и адресованном массовому
читателю (Бернат из Люблина, М. Рей, Б. Папроцкий и др.),
существовало (с приближением к фазе зрелости) также воздействие Ронса-
ра и Плеяды. Видимо не случайно величайший славянский поэт
ренессансной поры Ян Кохановский называет лишь одно имя среди
современных литературных кумиров Европы: «Я видел Ронсара».
Есть основания полагать, что питомцу Падуанского университета
художественная доктрина великого француза была ближе, чем
творчество хорошо знакомых ему поэтов Феррары и Венеции. При
общем обращении к творчеству на родном языке это проявляется с
одной стороны при выборе традиций национальной культуры, а с
другой — при отношении к наднациональным — эллинистическим,
латинским и иудейским— началам. Близость же и различиякво
внутреннем соотношении и удельном весе этих составляющих
художественного синтеза Ронсара и Кохановского еще предстоит
выяснить при сопоставительном анализе созданных ими канонов
национальной литературы зрелого Возрождения.
Связи польской литературы с литературой Франции и
некоторых других стран Запада обусловливались как уже традиционной
литературной общностью латинского мира, так и той ролью,
которую играла здесь в ренессансные времена литература Италии.
Такая ситуация обусловливала возникновение межлитературных
параллелизмов, порождаемых контактами отдельных национальных
литератур с общим для них центром, инспирирующим их движение
в новом направлении. Генетическая общность этого направления^
общность его источника, общность философско-эстетических
эталонов и тех отдельных произведений, которые играли роль образцов,
предопределяли и саму типологическую общность литературного
процесса. Именно она, предопределенная генетически,
конституировала межнациональные литературные связи и национальные
литературные вкусы. Благодаря этому итальянские филологические
3 Причем на всем протяжении XV-XVI вв. веяния итальянского Возрождения
способствовали в Польше усилению, воздействия Шартрской школы: именно в ее
русле продолжалось здесь со времен Средневековья, а теперь и усиливалось
восприятие античности, равно как и сам тип ее литературного преломления
традиционалистами и представителями местной (не западноевропейской) образованности
(недопустимость сочетания античной и христианской образности и символики).

Польская литература
421
эталоны и художественнолитературные образцы воспринимались
как близкие и усваивались польскими писателями, причем также и
опосредованно — из других литератур — наравне с возникшими там
местными произведениями, которые были написаны в итальянском
(ставшим универсальным) духе. Это, в частности, характерно для
широких и разнообразных связей Польши с Испанией, Англией и
Германией, а также со скандинавскими странами и с соседней
Венгрией, которая значительно раньше вошла в полосу ренессанс-
ных веяний. В Польше с начала XVI в. печатались венгерские
книги. Здесь Сильвестр Янош, ученик обосновавшегося в Польше
английского гуманиста Леонарда Кокса, издает (1539) первую
грамматику венгерского языка, переводит вместе со своими
единомышленниками на венгерский и также издает Библию. С Польшей был
связан и основоположник венгерской поэзии на родном языке Ба-
линт Балаши (1551-1594). В 1576-1577 гг. он пользовался здесь
покровительством короля Стефана Батория, а в 1589-1591 гг. обрел
политическое убежище и оказался в кругу меценатства канцлера
Я. Замойского. Антитринитарии Венгрии и Польши (отрицавшие
тройственную суть Бога и божественное происхождение Христа)
оказали воздействие на голландцев и англичан.
Через Венгрию, в которую входила значительная часть
хорватских земель, осуществлялись непосредственные связи Польши с
представителями этой части южного славянства. Так представитель
раннего гуманизма Иван Витез (1400-1472), сделавший
головокружительную карьеру на политическом и духовном поприще в
Венгрии, основатель Академии (1467) в Братиславе, где среди
профессуры были поляки, поддерживал отношения с Гжегожем из Са-
нока, учеными Краковского университета. Латинские стихи его
племянника (и наследника) Ивана Чесмичкого, вошедшего в историю
как Ян Панноний, были впервые изданы (1512) в Вене Павлом
Русином из Кросна. Посещал Польшу и гуманист из Далмации Фран
Транквилл Андреис (Андроник Транквилл Парфений), которому
посвящал свои стихи Пиотр Роизиуш (Роизий). Здесь в Кракове этот
автор латинских творений о риторике и философии, поэт издал
некоторые свои труды. В одном из них он писал о расселении славян
от Эльбы до Понта Эвксинского и от Адриатического моря до
Северного Ледовитого океана. Он воспевал Речь Посполитую й
предупреждал о турецкой опасности. При дворе Познанского епископа Яна
Любраньского пребывал (с 1502 г.) и Андроник Транквилл-Стар-
ший, о котором писал в своих стихах А. Кшицкий. «Трактатом о
двух Сарматиях» Мачея Меховиты пользовался далматинский
гуманист Винко Прибоевич, который три года провел в Польше. С нею

422
А. В. Липатов
были связаны и такие его земляки, как Фома Нигер, Антун,
Фауст и Михаил Вранчичи. Андрей Дудич (Дудиций) — приятель
Я. Кохановского во время учебы в Италии — дважды выбирал
себе спутниц жизни в Польше, здесь в Кракове он получил
признание как медик, филолог, последователь Эразма Роттердамского
и комментатор Аристотеля.
С Голландией Польшу XVI в. сближали оживленные
дипломатические, научные и экономические связи. Познанию голландского
языка, культуры и искусства способствовали также и голландские
менониты, переселявшиеся в северную часть Польши.
Непосредственное сотрудничество, обусловленное конфессиональной
общностью, связывало Краковский университет с университетом в Лёвене
(Лувене). В 20-30-х гг. в Голландии подолгу бывал дипломат и
поэт Ян Дантышек. Он ознакомил местную университетскую среду с
учением Коперника. Круг его обширных знакомств включал
виднейших голландских гуманистов, а в их числе и Эразма
Роттердамского. Сам Эразм был знаком с придворным поэтом А. Кшиц-
ким, который, в частности, вел с ним переговоры относительно
преподавания в Краковском университете. Тесные узы связывали
его с видным деятелем европейской Реформации Яном Ласким,
который был его учеником. Лаский купил библиотеку Эразма
(согласно условию она после смерти великого голландца была
перевезена в Польшу знаменитым в Европе мыслителем и публицистом
А. Фрычем Моджевским). Пользовавшийся покровительством Дан-
тышека гебраист и переводчик И. ван дер Кампен (Кампенсис)
парафразировал ветхозаветные псалмы, которые стали основой
польского перевода М. Рея. Он читал лекции в Краковском
университете и издавал здесь свои труды. Известный поэт Иоанн Секунд
(Я. Эверартс) написал в честь Дантышека несколько элегий.
Польские писатели знали произведения своих голландских
собратьев по перу, а некоторые переводили или перерабатывали
(например, «Жизнь Иосифа» М. Рея восходит к творению К. Кро-
ока). В Польше нашел убежище приятель Я. Дантышека и Я. Лас-
кого В. Гнапеус (ван дер Фольдерсграхт), ставший здесь ректором
школы в Эльблонге. В Познани входил в круг местных гуманистов \
И. ван дер Стратен (Стратус).
Весьма обширными были связи Краковского университета с
католической университетской средой Голландии. В течение века
возрастает число польских студентов в голландских
университетах. Особую роль во взаимном сближении сыграли также
конфессиональные связи польских и голландских протестантов, общие
для них труды Кальвина, а также личность и труды Липсиуса.

Польская литература
423
Польские связи этого крупнейшего после Эразма голландского
мыслителя были обширными, а его значение для поляков очень
значительным, продолжающимся и в следующем столетии.
Известны и другие факты польско-голландских связей, равно как и
высокие оценки в адрес польских гуманистов, высказанные Эразмом,
Стратусом, Кампенсисом и др.
С Испанией сближал Польшу прежде всего Краковский
университет, профессура которого пользовалась трудами испанских
теологов, правоведов, беллетристов. В первой половине XVI в. здесь
преподавали два известных в свое время испанских юриста.
Около 1475 г. выходит первое польское издание знаменитого теолога
Торквемады. В школьной драматургии и литературе отмечаются
бродячие сюжеты, известные и в испанской литературе (включая
знаменитый плутовской роман «Ласарильо с Тормеса»).
Систематические, документально фиксируемые, хронологически
определенные и постоянные связи с Испанией начинаются с 1518 г., когда
Зыгмунт I венчается с итальянской принцессой Боной, а в Мадрид
выезжает Я. Дантышек для решения вопросов о наследстве новой
польской королевы. Среди испанских знакомых Дантышека — не
только крупнейшие гуманисты и писатели (включая известнейшего
в Европе А. Вальдеса), но и такие знаменитости, как завоеватель
американских земель Кортес. Испанские мотивы пронизывают
эпистолографию и поэзию польского дипломата. Труды гуманиста
X. Л. Вивеса входят в программы католических и кальвинистских
школ Польши, издаются в Гданьске и Кракове. Его воздействие
испытывает знаменитый А. Фрыч Моджевский. С середины XVI в.
испанское воздействие усиливается также благодаря
династическим связям: в 1543 г. Зыгмунт Август женится на племяннице
Карла V Елизавете, а в 1553 на другой его племяннице Екатерине.
Испанская мода, которую завезла в Польшу Бона, становится
превалирующей. На двух дошедших до нашего времени изображениях
«отца польской литературы» М. Рея (нареченного так, ибо это был
первый крупный писатель, творивший только на родном языке) он
представлен в испанском костюме. С тех пор университетские и
частные библиотеки хранят множество испанской литературы,
испанских последователей Данте, Петрарки, Боккаччо. Поляки знали
в оригинале поэзию Хуана де Мена, И. Лопеса де Мендоса и др.,
прозу Д. де сан Педро, знаменитый рыцарский роман Г. Р. де Монтальво
«Амадис», плутовской «Ласарильо с Тормеса», а такэке «Гусман из
Альфараче» М. Алемана и целый ряд других пасторальных и
приключенческих разновидностей этого жанра. Широко были
представлены знаменитые испанские мистики (Хуан де Авила, Диего

424
А, В. Липатов
деЭстелла и др.). Распространению этого течения способствовали
иезуиты, появившиеся в Польше в 1564 г. Они же
распространяли здесь и знание испанского языка. На школьных сценах
иезуитов ставились произведения Игнасио Лойолы и Людвика Гранад-
ского. Их воздействие испытывает крупнейший польский
поэт-метафизик М. Сэмп Шажиньский. В течение века на польский
переводились Хуан Вальдес, Людовик Гранадский и др. В этой череде и
роман X. де Флореса «Аврелий и Изабелла». Благодаря
итальянскому переводу Л. Манфреди он получил европейскую известность,
переведенный же Б. Папроцким с итальянского на польский он
обретает польское бытие как «История об Экванусе». Испанские отзвуки
появляются у крупнейших польских писателей — М. Рея и Я. Ко-
хановского. В череду видных польских литераторов под именем Пи-
отра Роизиуша вошел Петро Руис де Морос (1506-1571), для
которого Речь Посполитая стала второй родиной.
В XVI в. обретают развитие и восходящие к Средневековью
связи с Англией. Здесь и в Польше Возрождение развивается
одновременно, что предопределяет типологическую близость,
обусловливающую общность интересов, потребностей, вкусов. Сюжеты
английской новеллистики имеют хождение среди мещан Гданьска.
Здесь и в Эльблонге продолжают существовать английские
фактории, с которыми связаны гастроли английских актеров, имевших в
своем репертуаре Шекспира. Сюжеты английской прозы входят в
литературу Польши и благодаря популярному в Европе латинскому
сборнику «Римские деяния», а также «Жизни славных философов»
У. Барли. Латинская парафраза псалмов (1565) Д. Бьюкенена
сыграла роль стимула для Я. Кохановского.
Помимо непосредственных контактов польских и английских
дипломатов, купцов значительную роль играли и визиты в Польшу из- -
вестных в свое время английских гуманистов, а также массовая
эмиграция шотландцев, которых привлекала как веротерпимость
Речи Поспо литой, так и широкие возможности профессиональной
деятельности. Множество шотландских купцов, ремесленников,
медиков, лиц духовного звания и военных обрели здесь вторую
родину. Некоторые из них, как, например, Эндрю Лоэч и Альберт Ин-
нес, стали польскими поэтами, писавшими на латыни.
Научно-культурные контакты с Германией особенно
усиливаются благодаря Краковскому университету, где немцы были и среди >
преподавателей, и среди студентов4. Отсюда вышли известные
1
4 Связь с Краковом легенды о Фаусте отнюдь не случайна. |

Польская литература 425
писатели Реформации Т. Мурнер, Г. Бебель, И. Экк. Здесь учились и
преподавали знаменитый Конрад Цельтис и его ученик из
Швейцарии Иоахим фон Ватт Вадиан, автор «О смысле поэзии и стихов»
(1518). В свою очередь польские выпускники немецких
университетов сыграли большую роль в сближении двух культур и
распространении идей Реформации у себя на родине. Тут особое значение
имел для Польши Крулевец (польское название Кенигсберга).
Прусский вассал Речи Посполитой герцог Альберт Гогенцоллерн
покровительствует многим представителям польского ренессансного
движения (среди них известные имена М. Вельского, М. Рея, А. Фрыча
Моджевского, Я. Кохановского). Здесь в 1544 г. издается закон,
признающий польский и литовский языками конфессии, а тем
самым — и литературы. В этом же году открывается университет, где
учатся студенты с разных концов Польско-Литовского государства.
Здесь же действует крупный издательский центр,
распространяющий протестантскую литературу на языках соседних народов.
Способствуя возникновению польского лютеранизма, Германия
способствовала развитию польского литературного языка и поль-
скоязычной литературы. Отнюдь не случайно, что латинско-поль-
ский словарь (1564), куда вошли жизнеописания прославленных
поляков и послание к полякам крупнейшего сподвижника Лютера
Ф. Меланхтона, был создан выпускником Виттенбергского
университета Яном Мончиньским. Точно так же не случайно и то, что
автором первой польской грамматики (1568) был Пиотр Строеньский
(Статориус) — ученик Кальвина, представитель другого
протестантского течения в Польше.
Протестантизм способствовал проникновению в среду польских
гуманистов произведений немецких авторов, а в этой связи —
развитию различных жанров научной, проповеднической и
полемической литературы, драматических произведений и
драматизированных диалогов, не говоря уже о характерных для Реформации песен-
но-поэтических жанрах (Лютер: «Кто поет, тот молится вдвойне»).
Поляки переводили М. Лютера, Ф. Меланхтона, И. Арндта, И. Гас-
та, Г. Бебеля, И. Гульсбуша и мн. др. Реформация вообще
способствовала развитию искусства перевода. В этом процессе особое
значение имели переводы Библии (именно благодаря переводу
Священного Писания Лютером верхненемецкий диалект стал
литературным языком немцев). Протестантские переводы библейских
текстов в Польше способствуют и ответной деятельности католиков.
На этой волне ренессансное развитие светской латинистики, элли-
нистики и гебраистики «встречается» с аналогичными
штудированиями теологов. Появляется множество польских переводов и

426
А. В. Липатов
изданий как отдельных частей, так и полных текстов Библии.
Католический перевод Нового Завета опередил известный писатель,
эллинист и гебраист, выпускник Виттенбергского университета Анд-
жей Мужиновский, издавший свой текст в Крулевце в 1551-1552 гг.
В 1563 г. группа кальвинистских теологов и поэтов (среди них такие
видные деятели Реформации, как Ян Лаский, Франчишек Станкар,
Пиотр Стоеньский) издают в Бресте полный текст Священного
Писания, вошедший в историю как «Брестская Библия», или «Радзи-
вилловская» (по имени литовского мецената Миколая Радзивилла
Черного). Венцом ренессансных переводов Библии был труд (1599)
известного католического автора полемических и
проповеднических произведений иезуита ксендза Якуба Вуека (1541-1597). Этот
перевод стал каноническим и функционирует по сей день
(параллельно с новым каноническим переводом середины XX в.).
Реформация (наряду со светской культурой Ренессанса),
способствуя развитию польского литературного языка, наложила
отпечаток и на ментальность некоторых крупных писателей-католиков
(среди них А. Фрыч Моджевский и Я. Кохановский).
Особо следует отметить воздействие немецкой
народно-городской литературы на аналогичное течение в Польше (нареченное
здесь «совизжальским»), а также роль переселившихся на земли
Речи Поспо литой немецких печатников, которые наладили здесь
непрерывное (в отличие от предшествующего времени)
книгоиздательство уже в первом десятилетии XVI в. Вообще обширнейшие
польско-немецкие связи были не только прямыми и
непосредственными, но и определенным образом органичными и
«внутренними» — наподобие связей поляков с культурами украинцев,
белорусов, литовцев и евреев — ибо немцы (как и эти народы) составляли
весьма значительную часть населения Речи Посполитой (особенно в
городах).
В начальную пору Возрождения сохраняла свою уже
традиционную для польской литературы значимость также и письменность
соседней Чехии. Это проявлялось и в деятельности польских
питомцев Пражского университета (которые привозили с собой
рукописи на чешском и латыни, а также книги), и в прогуситских
тенденциях в Краковском университете, и во взаимных контактах
чешских и польских гуманистов, и в переводах с чешского. В частности,
на чешских текстах основаны некоторые польские издания,
появляющиеся как в самой Речи Посполитой, так и в протестантском
Кенигсберге. В течение XVI в. в среде польских протестантов
распространяются чешские колядки (обрядовая рождественская песня,
ставшая и литературным жанром). Важную посредническую роль

Польская литература
427
играют и протестантские общины Чешских Братьев, нашедших
приют в веротерпимой Польше.
С расцветом польской литературы в XVI столетии
взаимодействия двух соседних литератур славянства обретают равноценность,
уравновешиваются вследствие как достигнутого ими уровня, так и
совместной ориентированности на современные общеевропейские
ценности.
Несмотря на конфессиональные различия сохраняются и связи с
восточнославянскими соседями. В сфере культуры они имели
непосредственный характер уже в силу вхождения
украинско-белорусских земель в состав Речи Поспо литой. Первые кириллические
книги были изданы в Кракове. Известно, что восточнославянские
рукописи и книги хранились в королевской библиотеке Зыгмунта I.
Польские историки (М. Стрыйковский и др.) обращаются к
древнерусскому летописанию. Восточнославянские отзвуки в польской
литературе также имеют сугубо культурологический характер. Иными
они и не могли быть не только в силу принципиальных различий
литературных систем (ранневизантийской в своих основах, с одной
стороны, и ренессансной — с другой), но и самого отсутствия
художественной литературы на Руси. (Благодаря Польше она здесь
известна в польскоязычном и латинском вариантах, способствуя
постепенному появлению подобного типа творчества украинцев и
белорусов на протяжении XVI в.) Польские писатели (особенно с
восточных окраин) — С. Ожеховский, М. Рей, Л. Гурницкий, М. Сэмп
Шажиньский, Ш. Шимонович и др. — знали язык и культуру
местного населения, что иногда отражалось и в творениях некоторых из
них. Украинским и белорусским владели иезуиты, которые
занимались миссионерством среди православного населения, а также
издавали религиозную литературу на этих языках. Различные
аспекты конфессионального, общественного и политического
сосуществования польской, украинской и белорусской народностей, с одной
стороны, получили отражение в обширной польско- и латиноязыч-
ной публицистике Речи Поспо литой, а с другой — в местной
православной письменности, деятельности Острожской академии и
церковных братств, сохраняющих, а после Брестской унии (которая
в 1595-1596 гг. подчинила Риму православную церковь) и
отстаивающих свое национально-религиозное бытование.
Круг многонациональных связей создавал то «силовое поле»
национального литературного процесса, которое обусловливало
полосы притягивания и отталкивания, обозначало направленность
движения, а тем самым определяло и сами его ориентиры —
литературные направления, течения, школы современного латинского мира,

428
А. В. Липатов
выбор европейских традиций, ориентацию на художественные
эталоны западных поэтик и риторик, следование образцам
творчества тех или иных представителей культуры Возрождения. Типы
же связей, их направленность и характер отражают типологию
развития польской литературы, особенности этого развития и сам
его уровень, а также в определенной степени и хронологию
литературного движения. Темпы же этого движения и связанные с ним
качественные изменения польской литературы предопределялись
местными традициями, местным характером и уровнем
образованности, а прежде всего — местными талантами. Все это как
взаимосвязанное и взаимодействующее целое формировало местные
потребности, вкусы и сами местные литературные устремления в их
периодической изменяемости.
3. Хронология
и темпы литературного движения
Любая периодизация как умозрительное упорядочение реальной
сложности и многообразия явлений и фактов литературной жизни,
как рационализирующее — внешне — вторжение в живую ткань
художественного творчества — достаточно условна и предпринимается
в силу необходимости выяснения (и прояснения) основных
закономерностей, тенденций, поисков и обретений эпохи. Предлагаемая
здесь схема — всего лишь одна из возможностей понимания общих
закономерностей и восприятия творческих индивидуальностей в
контексте национальной специфики и в свете универсальных
особенностей Возрождения. Она основывается прежде всего на
принципах своеобразия стилевых (и взаимосвязанных с ними
мировоззренческих) направлений, течений, школ и в определенной степени
исходит из хронологии чередования их носителей — литературных
поколений.
Польское Возрождение как эпоха формируется со второй
половины XV в. (хотя отдельные отзвуки новых западноевропейских
веяний появляются уже в первой половине столетия). Ее
доминирующая роль завершается на протяжении 10-20-х гг. XVII в., когда
начинают возобладать тенденции Барокко. Период Предвозрождения,
или раннего Возрождения (вторая половина XV — начало XVI в.), —
это параллельное сосуществование Средневековья (которое еще
продолжает количественно предопределять облик культуры й
литературы) и ренессансных явлений (выступающих разрозненно, а
также внутренне незавершенно и нередко во взаимопереплетении со

Польская литература
429
средневековой традицией). Первый этап Возрождения, когда ренес-
сансные тенденции обретают достаточно целостный облик, а
средневековые течения отходят на второй план (продолжая играть
видную, отнюдь не тормозящую литературное движение роль как в
относительно чистом виде, так и взаимопереплетаясь с ренессансными
и участвуя в зарождении тенденций, предвещающих эпоху
Барокко), простирается от первого десятилетия до 40-х гг. XVI в. Это
время стремительного развития книгопечатания, творчества
крупнейших латиноязычных поэтов и расцвета массовой — популярной —
печатной литературы на родном языке.
Второй этап — от 40-х до 60-х гг. — характеризуется, с одной
стороны, развитием ренессансной латинской прозы (цицеронизм), а с
другой — формированием канонов польского литературного языка
и все увеличивающимся удельным весом творчества писателей и
риторов, использующих уже только этот язык. Символом такой
направленности и воплощением крупнейших свершений становится
Миколай Рей и его вошедшее в историю и ставшее афоризмом
утверждение: «Поляки не гуси, свой язык имеют».
Третий этап — от 60-х до 80-х гг. — высочайший взлет польско-
язычной поэзии Ренессанса, воплощенный в имени Яна
Кохановского, а одновременно — всплеск предвещающей Барокко
метафизической лирики, крупнейшим творцом которой был Миколай Сэмп Ша-
жиньский. В это же время расцветает и польскоязычная ренессанс-
ная проза (талантливейший стилист — Л. Гурницкий).
Заключительный этап (с 80-х гг. XVI до 20-х гг. XVII вв.)
знаменуется параллельным существованием поэзии, для которой
эталонным было творчество Я. Кохановского, и прозы, образец которой
дал Л. Гурницкий, — с одной стороны, и нарастанием барочных
тенденций (выступающих также во взаимосочетании с
ренессансными) — с другой.
4. Раннее Возрождение: истоки
Одно из первых (и значительнейших) свидетельств уже
укоренившейся в Польше раннеренессансной культуры, существования
связанных с ней элитарных кругов, наличия крупных
индивидуальностей и литераторов нового типа относится к 1476 г.
Свидетельство это объективное, ибо отражает взгляд со стороны;
компетентное и весомое, ибо принадлежит члену Римской академии Пом-
пония Юлия Лета, видному поэту итальянского гуманизма,
теоретику литературы и историку Филиппо Бонаккорси (1437-1496).

430
А. В. Липатов
Его «Жизнь и нравы Гжегожа из Санока, архиепископа
Львовского» — жанр ренессансного жизнеописания, где в конкретно
выписанном образе реального современника одновременно
представляется обобщенный ренессансный образец личности. Так средневековые
жанры письменности религиозной (жития) и светской («зерцала»)
обретают новую литературную параллель, восходящую к
античности (классический эталон — Плутарх).
Вписываясь в латинскую линию польской литературы, это
творение, созданное в соответствии с возрожденными итальянским
гуманизмом стилевыми канонами античной латыни «золотого
века» (где в прозе высшим эталоном был Цицерон), одновременно
как бы открывает новолатинский ренессансный период ее истории
в Польше. Классическая поэтика — свойственные ей образность,
фразеология, стиль — используется для воссоздания современного
мироощущения определенного круга высокообразованных
поляков (архиепископский двор в Дунаеве), современного их бытия,
самого образа жизни современных персонажей в свойственных
польской современности коллизиях. Такая литературная
установка отражает ренессансные убеждения в универсальности
античной эстетики, универсальности отражаемых ею закономерностей
экзистенции и как следствие — возведение современности до
уровня классичности, а современного искусства слова — до словесного
искусства классиков.
Нашедший приют в Польше после конфликта с папой Римским
Каллимах (это имя александрийского поэта Бонаккорси избрал себе
в соответствии с модой на греческую культуру в среде гуманистов)
описывает Гжегожа из Санока (1406-1477) как ренессансную
личность, вполне европейского мецената, последователя эпикурейской
философии и современного польского литератора, а его двор — как
ренессансную резиденцию, где процветали новые вкусы, новые
воззрения, новый тип общения. Ритор и автор эпиграмм, эпитафий,
комедий (по образцам Плавта), посланий, Гжегож из Санока как
поэт был, по словам Каллимаха, близок средневековой традиции, но
как прозаик уже владел стилем, где старое сочеталось с новым. Эта
характеристика констатирует специфические особенности
творчества рубежа эпох, когда новое взаимосочетается со старым, а порой и
выражается через его давно усвоенные, привычные формы.
Наследие Гжегожа из Санока — питомца Краковского
университета, затем пять лет обучавшегося в Германии, позднее побывавшего
в Италии и Венгрии, — почти целиком кануло в Лету. Известно, что
он комментировал «Буколики» Вергилия, привез из Италии список
«Генеалогии богов» Боккаччо, играл видную роль в культурной и

Польская литература
431
общественно-политической жизни страны. Сам его интерес к Кашга-
маху (которого он ввел в свой круг, оказывая всяческое
покровительство и материальную поддержку) является отражением не только
личных симпатий, но также философских воззрений и
литературных вкусов. С этой точки зрения Каллимах и его творчество в
Польше представляет особый интерес — это и часть польской
литературной жизни, и одновременно то, что Польша сохранила для Италии,
где почти все написанное Каллимахом (осужденным за свои
воззрения на изгнание папой Павлом II) было уничтожено.
Представляющий влиятельнейшее течение современной
итальянской поэзии (А. Полициано, Дж. Дж. Понтано, Я. Саннадзаро),
поддерживающий связи с итальянскими писателями, Каллимах
сыграл видную роль в распространении и развитии ренессансной
эстетики, ренессансного мышления и самого ренессансного
образа жизни в Польше. Здесь помимо философских и исторических
трудов он создает «Риторику» (около 1476 г.), жизнеописание
кардинала Збигнева Олесьницкого (около 1480 г.), «Сапфическую
песнь о жизни преславного мученика святого Станислава»,
многочисленные эпиграммы, элегии, стихи на случай, панегирики и
лирический цикл, посвященный своей польской возлюбленной 5. Он
входит в ученые круги Краковского университета, служит в
королевской канцелярии, играет крупную роль в польской дипломатии
и назначается наставником королевичей. По его инициативе также
связанный с Краковским университетом немецкий гуманист Конрад
Цельтис (К. Пикель) создает первое в Польше литературное
общество «Sodalitas Litterari Vistulana» (около 1489 г.), членами которого
были также серболужичане Иоганн Зоммерфельд старший и Иоганн
Зоммерфельд младший, немец Иоганн Вэр, силезец Лаурентис Кор-
винус (Рабе), вошедший в польскую литературу как латиноязычный
поэт, автор учебника стихосложения (1496), космограф. В кругу
Каллимаха формируется как личность Бернат из Люблина (около
1465— около 1529 гг.), обретший известность в начальные
десятилетия следующего столетия. Из поэтической школы Каллимаха
вышел как Корвинус, так и Павел из Кросна (около 1470-1517 гг.),
В Польше XVI в. получили хождение и вызвали резкую реакцию сторонников
республиканского устройства Речи Посполитой ♦Наставления Каллимаха»,
написанные в духе монархических идей итальянского Возрождения. Это
произведение за рубежами Польши однозначно рассматривается как плод пера Бонак-
корси (подобная позиция отражена и в третьем томе. * Истории всемирной
литературы»). Однако в самой Польше, где возник этот труд, нет никаких
документальных доводов, позволяющих сделать вывод: имеем ли мы дело с подлинником
или фальсификатом.

432
А. В. Липатов
родом из осевших в Речи Посполитой немцев6, питомец
университетов Грайфсвальда и Кракова. Странствующий поэт-гуманист,
благодаря меценатам особо связанный с Венгрией, он в Кракове
преподавал античную литературу. Здесь же издал сатиры Персия,
а в Вене — трагедии Сенеки. Как писатель он продолжал
европейские традиции Шартрской школы, используя одновременно
эталоны тех ренессансных поэтик, где античность реинтерпретировалась
в духе христианства. Павел из Кросна был мэтром прославившегося
в следующем периоде польского Возрождения Яна Дантышека, а
также Яна из Висьлицы (около 1485 — около 1520 гг.), поэта, автора
латинской эпической поэмы «Прусская война», где в трех книгах
живописуется длительная борьба Польши и Литвы с крестоносцами,
победа под Грюнвальдом и последующие отношения с орденом,
который вплоть до современности автора продолжал представлять
угрозу для Польско-Литовского государства. Поэма проникнута
характерным для Возрождения духом национального самосознания и
чувством гордости за рыцарские подвиги соотечественников. По
стилю она близка не столько прославленным эталонам Гомера или
Вергилия, сколько исторической поэме Лукана «Фарсалия».
Если с Каллимахом в Польше связаны веяния итальянского
Возрождения, то с Конрадом Цельтисом (1459-1508)— веяния
Северного Возрождения. Странствующий гуманист, он оставил Краков,
чтобы организовать общества, подобные созданному здесь, также в
Майнце, Буде и Вене. Его лирические стихи, оды, эпиграммы,
элегии, возникшие в Польше или с Польшей связанные, вышли в
сборниках, изданных в Нюрнберге (1502) и Страсбурге (1513).
Эти две линии европейского Возрождения, наметившиеся в,
Польше на протяжении второй половины XV в., будут
существовать параллельно и в XVI в. Северное Возрождение наложит
преимущественный отпечаток на творчество, связанное с Реформа-1
цией, южное— с католичеством. Причем параллелизм отнюдь не:
исключал взаимодействия (это отразилось в творчестве величай-;
шего поэта польского Возрождения Я. Кохановского, крупнейшего'
предшественника Барокко М. Сэмпа Шажиньского и поэтов-ме-1
тафизиков второй половины XVI — начала XVII в.). \
Его подлинное имя Пауль Проклер (или Прокелер). Некоторые свои труды он
подписывал ♦Павел Русин», что в позднейшей славистике (вне Польши) дало
повод считать его украинцем. Такое отождествление топонима с этнонимом
обусловлено позднейшими представлениями, не учитывающими специфику мен-
тальности литераторов древности.

Польская литература
433
5. Возрождение:
становление и развитие эпохи
В Польше, как и на Западе, появление и развитие
книгопечатания предопределило роль, характер и сами формы бытования ре-
нессансной литературы. Ранний этап польского книгоиздательства
(последняя четверть XV в.) подготовил в начале XVI столетия
стремительное его развитие, которое уже само по себе отражало
массовую грамотность, определенный уровень культуры разной
читательской среды и дифференциацию местных потребностей и
вкусов. Наряду с книгами на латыни и древнегреческом — этих
универсальных для высокой европейской культуры языках — здесь
впервые начали издаваться книги и на древнецерковнославянском,
а затем и древнееврейском (прекрасными изданиями этих
последних прославились на всю Европу Краков и Люблин). Только в
течение первых двух десятилетий XVI в. в Кракове появилось несколько
изданий классиков древнеримской литературы, три издания
«Послания к Пизонам» Горация (которое для ренессансных писателей
было первоосновой поэтики) и латинские переводы
древнегреческих и византийских авторов (так, например, знаменитый
Коперник издает свое переложение «Посланий» Феофилакта Симокатты).
С начала 20-х гг. начинают выходить труды Эразма Роттердамского,
включая его учебник эпистолографии — этот свод стилевых правил
северного Возрождения. Роль кодекса поэтических правил играет
и послание «К Пизонам» Горация, которого в Краковском
университете комментируют наряду с Овидием, Стацием, Плавтом,
Вергилием, а также известными по латинским переводам Гомером и
Гезиодом.
Литература на польском языке, рассчитанная на массового
читателя, уже в силу своего характера сохранилась лишь в
незначительной части (она зачитывалась «до дыр» и, как правило,
не попадала в библиотеки высококультурных кругов). До нас
дошли сведения о вышедшей до 1508 г. книге «История мученичества
Господа нашего Иисуса Христа» (отдельные польскоязычные
тексты появлялись и до этого). Самая ранняя из сохранившихся книг
на польском языке— «Душевный рай» (1513) Берната из
Люблина. Ему же принадлежит и первая из известных светская книга.
Это изданная около 1522 г. (а может быть и раньше) «Жизнь
Эзопа» (вместе со стихотворным переложением его басен). Она
многократно переиздавалась, как и «Беседы, которые имел
Соломон с Мархолтом грубым и непристойным» — принадлежащая перу

434
А. В. Липатов
бакалавра Яна из Кошичек польская адаптация известного
латинского « Марко льфуса».
Эти творения отражали параллельное существование сильной
средневековой традиции. Именно она образует то «встречное
течение», которое было устремлено в сторону как своей, так и западной
литературы Средневековья. Польский характер обращения к
романам прошлого был обусловлен не только уровнем культуры
переводчиков, но и, может быть, прежде всего — массового читателя,
потребности которого учитывали и вкусы которого стремились
удовлетворить издатели, заказывая переводы профессионалам. Такие
романы, действие которых разворачивалось в простонародной среде, а
главный персонаж воплощал ее представления о житейской
мудрости, поведении, характере и внешнем облике, уже в самом сознании
переводчиков соотносились с польской реальностью. Поэтому в
процессе перевода или переработки чужой сюжет обретал свойское
звучание, а стиль — черты польской разговорной речи. При этом такое
усвоение народно-городских романов Запада осуществлялось также
и под сильным воздействием фольклора, переосмысленного
писателями-профессионалами. Все это и предопределило национальное
звучание инонациональных творений.
Воздействие реальной повседневности и фольклора отличает ре-
нессансное усвоение романа от усвоения средневекового (тогда на
инонациональный сюжет оказывали воздействие только
национальные исторические легенды).
Эти книги наряду с переводом «Эйленшпигеля» (около 1530 г.),
который «оброс» массой чисто польских эпизодов, обрел сугубо
польский образно-языковой колорит и польское прозвище «Со-
визжал», — дали здесь начало не только народному роману, но и
целому направлению народно-городской литературы, названному
совизжал ьским.
Имя Совизжал а стало одним из распространенных псевдонимов,
под которым выступали авторы плебейской литературы, особенно
расцветающей на рубеже XVI и XVII вв. Ее творцами были
деклассированные выходцы из мелкой шляхты, низшего духовенства,
горожане, студенты, мелкие служащие, учителя (нередко
безработные), бакалавры. Свои творения — памфлеты, сатиры, лирику,
комедии, интермедии, фарсы, моралите, мистерии, рассказы,
сборники фрашек, песен, фацеций, поговорок, афоризмов, притч
и анекдотов — они издавали или распространяли в рукописях
анонимно: духовная цензура усилилась особенно после Тридент-
ского собора (1545-1563), да и светские власти отнюдь не всегда
смотрели сквозь пальцы на нарушителей нравственности. Ано-

Польская литература
435
нимность имела и внутрилитературную, эстетическую
обусловленность: сознательная стилизация писателей под Совизжала,
выступающего иногда одновременно в роли главного героя и
автора-повествователя .
Помимо совизжальского течения массовая литература была
представлена предназначенными для простонародного читателя разного
рода сугубо религиозными книгами, а также изданиями
назидательными (где религиозное начало органично сочеталось со
светским, бытовым, обыденным). Сугубо светскую струю составляли
прежде всего переводные (в основном с латыни и немецкого)
романы, имеющие общеевропейское хождение (включая Польшу) со
времен Средневековья. Это прежде всего романы псевдоисторические
(почитаемые тогда как подлинные истории) — «История
Александра Македонского» (издание 1550 г.), «Троянская история» (издание
1563 г.); рыцарские — «История о цесаре Оттоне» (издание 1569 г.),
«Мелюзина» (написанная в 1387-1393 гг. Ж. д'Арра) в переводе
М. Сенника (издание 1569 г.), а также вышедшие в эту же полосу
времени «Магелона» и «Фортунат». Из назидательных романов
стали популярными в Польше «Понциан» («История семи мудрецов»)
в переводе Яна из Кошичек (известно издание 1540 г., хотя,
возможно, оно и не было первым), «Римские деяния» (издание 1543 г.) и др.
Получили распространение и духовные романы, основанные на
библейских, житийных, апокрифических и иных религиозных
мотивах. Это «История о святом Иосифе патриархе» (издание 1530 г.),
«История о сотворении Адама» (издание 1534 г.), написанная кра-
ковянином К. Пусманом, «Житие святого Евстафия» (издание
1529 г.), «Житие святого Алексея» (издание 1529 г.) и др.
«Житие святого Алексея» отражает взаимопереплетение элементов
духовного и светского романов. И если на примере «Жития святого
Евстафия» проявляется тенденция перерастания светского романа
в духовный, влияние светской прозы на религиозную, то здесь
налицо явление иного рода: своеобразная трансформация духовного
романа в светский. Эти произведения, наряду с романами и
новеллистикой античности и Возрождения, создадут тот уровень
литературной культуры, выработают те необходимые предпосылки,
которые на стадии зрелости эпохи приведут к возникновению уже
собственного польского романа.
Народно-городская литература — своего рода производное
литературы высокой, ее социально заниженная параллельна в случае
совизжальского течения — и ее отражение в кривом зеркале смеховой
культуры. Само ее наличие предполагает высокую литературу,
свидетельствует о ней «снизу», являя собой низовой ее пункт соотнесения,

436
А. В. Липатов
шутовски указывающий на «верх». Такой литературный «верх»
являло собой (как и на Западе начальных стадий Возрождения)
прежде всего творчество на ренессансной латыни. Этот язык,
отринувший живую, разговорную — свойственную образованной среде
западнохристианского мира — средневековую латынь, воплощал
воскрешенные эталоны «золотого века» древнеримской литературы,
отражая амбивалентность литературных обретений и одновременно
литературных утрат новой эпохи.
Польская литературно-теоретическая мысль и взаимосвязанная с
ней эстетика художественного творчества зиждилась на
современных западноевропейских концепциях и была их составной частью.
Здесь также обращаются к воззрениям Платона, Аристотеля и
Горация в их ренессансной интерпретации, здесь также имеют
хождение тексты современных итальянских, французских, голландских
и немецких филологов, здесь также применительно к местным
потребностям возникают латиноязычные исследования как
пребывающих в Речи Посполитой иностранных гуманистов (Конрад Цельтис,
Г. Бебель, У. фон Гуттен и др.), так и местных ученых (В. Корвин,
Шимон из Прошовиц и др.).
Польское творчество на ренессансной латыни было следствием не
только ренессансной образованности, но и ренессансного
меценатства. В Польше (так •ке, как в Италии и других странах Европы) без
материальной и духовной поддержки светлых (и состоятельных)
представителей социальной элиты новое творчество не имело
шансов развития и постепенного обретения официального статуса в
государственной, религиозной и общественной сферах. В роли
меценатов выступали королевский двор, духовная и светская
аристократия, даже отдельные представители шляхты и городского
патрициата. Одним из ярких проявлений этой формы организации и бытия
художественной жизни в Польше были — как и на Западе —
поэтические турниры. Так, в 1512 г. по случаю бракосочетания Зыг-
мунта I и венгерской принцессы Барбары Запольяи в Кракове
состязались пииты польские и заграничные (среди них знаменитый
немецкий поэт Эобан Кох, автор парафразы Псалтири). Из поляков
старшего поколения здесь выступал Павел из Кросна, но особенно
блеснули талантом недавно дебютировавшие Анджей Кшицкий
(1482-1537) и Ян Дантышек (1485-1548). Именно они
первенствовали в турнире 1518 г., когда Зыгмунт I венчался с итальянской
принцессой Боной Сфорца д'Арагона. (Старшее поколение
литераторов было представлено Л. Корвинусом.)
Европейски образованные, прекрасно ориентирующиеся в
новейших веяниях современной литературы Запада, поэты нового

Польская литература
437
поколения, создавая своим латиноязычным творчеством поэзию
польского Возрождения, одновременно входили в общеевропейскую
литературу на латыни времен Ренессанса. О синхронности процессов
на Западе и в Польше красноречиво свидетельствует такой,
например, факт: в 1531 г. А. Альциати издает в Аугсбурге свою
«Эмблематику», которая конституировала жанр эмблемы XVI-XVII вв.;
в этом же году появляется и первое эмблематическое стихотворение
Я. Дантышека, а вскоре образцы этого жанра выходят из-под пера
А. Кшицкого и К. Яницкого.
Придворный поэт и сановник (с 1535 г. — архиепископ и глава
польской католической церкви) А. Кшицкий быстро снискал
общеевропейскую известность: уже в 1528 г. Эразм Роттердамский в «Ци-
церонианусе» — крупнейшем обобщении своих
литературно-эстетических воззрений— наречет его «князем польских поэтов». При
этом прозу польского литератора (до нас дошли его послания,
сатирические диалоги, речи) Эразм ставит еще выше его поэзии
(эпиграммы, любовная лирика, панегирики, сатиры). Кшицкий и
многие поэты его поколения в своем творчестве органично сочетали
античную традицию с ренессансно-христианским мироощущением.
Автор политических и гражданственно-патриотических стихов, он
своей «Жалобой Религии и Речи Посполитой» (1522) вводит в
польскую литературу этот жанр по образцу эразмианской «Жалобы
Мира». Его эпиграммы (некоторые из них были изданы в Кельне)
и любовная лирика в духе традиций Петрарки отличались
концептуальной метафоричностью, рельефно выписанными деталями
характеров, ситуаций, быта, едкой сатиричностью, смелым (а порой
и рискованным) эротизмом. Поэтому-то значительную часть своих
творений он сам осудил на рукописное бытование (среди персонажей
его эпиграмм — высокие сановники и сама королева). Однако другие
его стихи, воспевающие «Фидиево искусство» художников и ренес-
сансную личность короля, были высечены на стене знаменитой Зыг-
мунтовской часовни (возведенной в Кракове итальянскими
мастерами Возрождения) и до сих пор приковывают взор своим
совершенством.
Философия и эстетические воззрения Эразма Роттердамского
наложили отпечаток и на творчество Я. Дантышека (1485-1548),
латинские стихи которого звучали в королевских дворцах Кракова,
Аугсбурга и Мадрида. Однако если у Кшицкого возобладала «ци-
церонианская» (согласно классификации великого голландца)
линия, то у Дантышека — «христианская». Именно она интегрирует
греко-римское и иудейское (Ветхий Завет) наследие в его
мироощущении и творчестве. Питомец краковского и итальянского универ-

438
А. В. Липатов
ситетов, королевский секретарь, крупный дипломат, он — первый
из поляков, увенчанных в Риме лавровым венком поэта-лауреата
императором Максимилианом, который возвел его в ранг паладина.
Позднее Дантышек принимает сан епископа. Всю жизнь он под-
держивал тесные связи с крупнейшими гуманистами (среди его
корреспондентов Эразм Роттердамский, Б. Кастильоне, Т. Мор).
Мир современной культуры, политики, жизни двора,
гражданственно-патриотических обязанностей и интимных переживаний
предстает в его поэзии, где он далеко превзошел своего учителя
Павла из Кросна. Дантышек был первым из поляков, кто после
Каллимаха и Цельтиса обратился к жанру элегии в духе Овидия.
Однако уже изначально в его поэзии преобладало морализаторство
и дидактизм, что в немалой степени было обусловлено
противостоянием распространяющимся в Польше идеям Реформации. В 1548 г.
выходит сборник его духовных гимнов, созвучных идеям Тридент-
ского собора. Они воплощаются в привычной для автора ренессанс-
ной образности, однако знаменательно, что вместе с восходящими
к Средневековью и возрождающимися в атмосфере надвигающейся
Контрреформации темами чистоты католического учения,
мотивами вины и искупления появляется и обращение к средневековой
стилистике, формам стихосложения, жанровым эталонам. Это и
наиболее раннее предвестие Барокко, и одновременно свидетельство
живости наследия Средневековья, которое продолжало играть
заметную роль в литературе, изобразительном искусстве и
архитектуре, а также в культуре. Это отразилось в приспосабливании
средневековых тенденций к новым условиям, их изменениям, диктуемым
новыми потребностями.
«Горацианская» и «христианская» линии взаимопереплетаются
ив латинском творчестве Миколая из Гуссова (около 1475-1485 —
после 1533 гг.)7 , автора поэмы (1524) в честь победы над турками,
агиографической поэмы (1525) о святом Гиацинте, а также стихов.
Славу же ему принесла «Поэма о зубре», написанная (1521-1522)
в Риме и предназначавшаяся для папы Льва X. Предполагавшееся
ее издание в Риме не осуществилось из-за неожиданной смерти
адресата. Однако уже вскоре (1525) поэма увидела свет в Кракове,
7 Иные формы его фамилии: Гуссовский, Гусовчик, Гуссовианус и др. Долгое
время одним из предполагаемых мест его рождения считалась Белоруссия,
однако в середине 80-х гг. были обнаружены документы, однозначно
свидетельствующие о его польском происхождении. (J. Ochmanski. Narodowosc Mikoiaja Hus-
sowskiego w swietle jego autografu // Stowianszczyzna i dzieje powszechne. Warsza-
wa, 1985, s. 312-318.)

Польская литература
439
где она вышла с новым посвящением уже другому, но тоже
итальянскому адресату — польской королеве Боне.
Предназначавшееся, для иностранного читателя, это
произведение сочетает черты поэмы описательной и исторической (здесь автор
близок Яну из Висьлицы). Воспроизведение экзотических для
Запада белорусско-литовских земель и невиданного там зверя (чучело
зубра должно было быть доставлено папе Льву X) соотносится с
историческими экскурсами, размышлениями о могуществе страны.
Поэтическая увлеченность темой (местные обычаи, современная
жизнь и нравы, сцены охоты), обретая патриотическое звучание,
одновременно содержит идею общности латинского мира (призыв
к единству перед лицом турецкой угрозы). Сам же местный колорит,
воспроизведенный благодаря совершенству владения ренессансной
латынью, обретает универсальную перспективу в идущей от
античности вере в бессмертие созидаемой поэтом реальности (а отсюда
и особое чувство гордости собственным предназначением). Так ре-
нессансное мировидение единит национальное, межнациональное
и наднациональное в их общечеловеческом начале. Тематически и
духовно связанная с Белоруссией, Литвой и Польшей, эта поэма
своеобразно отражает мир многонациональной Речи Посполитой,
ее культуру, мироощущение и общий для населяющих ее народов
язык литературы и науки, воплощающий общие эстетические
вкусы, этические представления и государственно-патриотические
убеждения.
Среди внушительного числа польских поэтов этого поколения
первым избранником Музы ренессансной латыни стал самый
младший из них и проживший среди них всего 26 лет — крестьянский
сын Клеменс Яницкий (1516 г. — около 1542-1543 гг.). Его
поэтический дар получил возможность раскрыться благодаря меценатству
сперва А. Кшицкого, а затем — краковского воеводы П. Кмиты. В
Падуанском университете он становится учеником известного
филолога и поэта Л. Бонамико — друга Я. Дантышека. Его
поэтические опыты были одобрены прославленным П. Бембо. Со степенью
доктора философии и титулом поэта-лауреата он возвращается на
родину, где умирает два года спустя. Ранние произведения Яницко-
го — «Жизнеописания гнезненских архиепископов» (1536-1537 гг.,
издание 1574 г.) и «Жизнь польских королей, описанная
элегическим стихом», которая была впервые издана в Антверпене (1563), а
затем многократно переиздавалась в Польше на протяжении XVI-
XVII вв., переводилась на родной язык и перерабатывалась для
сборников песен, рассчитанных на массового потребителя. Здесь,
воплощая средствами классической латыни национальную историю и

440
А. В. Липатов
современность, облик своей страны и ее обычаи, Яницкий идет по
стопам Яна из Висьлицы и Миколая из Гуссова. Он пробует свои
силы также в жанрах придворной поэзии (например, эпиталама на
бракосочетание Зыгмунта Августа), пишет и на актуальные темы.
Так, в «Жалобе Речи Посполитой» он в жанре, недавно введенном
А. Кшицким, критикует упадок нравов. Написана эта вещь в
традиции диалогов Лукианй из Самосаты. В роли собеседников
предстают реальные персонажи польской истории король Владислав Ягел-
ло и мудрый шут короля Зыгмунта I Станьчик (именно отсюда берет
свое начало литературная карьера этой личности).
Наиболее полно и многогранно талант Яницкого раскрылся в
лирике, собранной в поэтическом сборнике, который был издан в
Кракове в 1542 г. Это своего рода поэтическая биография
художника и его литературная исповедь. Глубоко личное и личностное
(характерная черта ренессансного творчества) раскрывается в духе
эталонов Вергилия и Овидия. Осознанный трагизм собственного
бытия (болезнь, безысходная нужда) обретает философскую и
эстетическую гармонию в осмыслении своей судьбы и своего
предназначения. Бессмертию души сопутствует земное бессмертие,
достигаемое творческим деянием и поэтической славой.
Предвосхищая напряженную и трудную (ибо преисполненную
внутренним драматизмом поисков) поэтическую гармонию Я. Ко-
хановского, Яницкий достигает вершин лирики польского
Возрождения на латыни, предопределяя пути не только позднейшего ла-
тиноязычного творчества в Польше, но и давая образцы тем, кто
вскоре после него будет писать одновременно на родном языке и
латыни.
Это двуязычие художника — характерная черта следующего
периода. Во времена же Яницкого и латинских поэтов его
поколения наиболее видным представителем высокой поэзии на родном
языке был Станислав Гонсиорэк из Бохни (родился после 1493 г. —
умер в 1562 г.), прозванный Клерыка. Придворный короля
Зыгмунта I, он писал панегирики, стихи на случай, эпиталамы. В
жанровом отношении и по тематике это была та же придворная поэзия,
что и на латыни, с тем что в отличие от латинистов С. Гонсиорэк,
ощущая специфику польского звучания и колорит собственно
польской культуры, избегал излишней стилизации под античность.
Этот поэт привлекает внимание не только как первый (из ныне
известных) представителей придворной поэзии на родном языке,
но и литератор, вполне овладевший искусством силлабического
стихосложения — причем не только ренессансного, но и
архаичного — средневекового. Это последнее отражено в его «Фортуне»

Польская литература
441
(1531) — сборнике стихов, сатирически и юмористически
стилизованных под давний ритуал гадания с помощью разбрасывания
игральных костей. Клерыка был также автором духовных стихов.
Их мелодичность может свидетельствовать о том, что автор,
возможно, слагал применительно к музыкальному исполнению. Его
религиозное самоощущение, видение Бога как Высшей Сущности
открывает ту линию польскоязычнои ренессанснои поэзии, которая
ведет к гению Я. Кохановского.
6. Времена зрелости
С 40-х гг. начинается период повсеместного доминирования ре-
нессансного мышления и связанного с ним творчества. В 1543 г.
издается знаменитый труд Коперника «О вращении небесных тел»,
расцветает общественно-политическая и философская мысль,
воплощенная в трудах А. Фрыча Моджевского, С. Ожеховского, С. Хо-
зиуша, историография, представленная прежде всего М. Вельским
и М. Кромэром. Все они снискали европейскую известность. В этот
же период развивается и обретает широчайшее признание М. Рей —
первый крупный польский писатель, творивший только на
родном языке. При отсутствии сложившихся литературных норм
родной речи, он в своих произведениях создавал те образцы,
эталоны и примеры, которые стали моделью литературной культуры
вплоть до времен Я. Кохановского. Поэтому-то и нарекли Рея
«отцом польской литературы».
Это двадцатилетие (40-60-е гг.) прошло под знаком нового
поколения. Предшественники же либо отошли в мир иной, либо
миновали творческий пик, подготовив литературную почву для
возделывания более молодым и указав им не только общеевропейские
ориентиры, но и пути к ренессансному Парнасу. Это
прослеживается как в латино-, так и польскоязычном творчестве, где фигура
Эразма Роттердамского, как и для предшествующего поколения
польских литераторов, остается наиболее авторитетной.
Система шляхетской демократии обусловила свободную
циркуляцию идей современной Европы и широкое распространение
различных веяний Реформации на всей территории
Польско-Литовского государства, внутренняя интеграция которого проявляется в
завершенном виде с момента вступления на трон (1548) Зыгмунта
Августа. Его ренессансный двор был крупнейшим средоточием новой
культуры, а ренессансный стиль правления руководствовался
принципами иренизма— стремлением к сосуществованию различных

442
А. В. Липатов
идей внутри христианства и общему сближению путем взаимных
доктринальных компромиссов. Все это способствовало бурному
развитию публицистики, ораторского искусства, философской и
правовой культуры. Крупнейшей фигурой в этом кругу творчества был
непосредственно связанный с королевским двором Анджей Фрыч
Моджевский (около 1503-1572 гг.), питомец университетов в
Кракове и Виттенберге, исколесивший Германию, Швейцарию,
Францию, Голландию, встречавшийся с Лютером и Меланхтоном,
перевозивший библиотеку Эразма Роттердамского в Польшу.
Латинские произведения Моджевского принесли ему
европейскую славу, переводились на немецкий, французский, испанский и
польский, а в XVII в. — и на русский языки. Крупнейшим его
творением были пять книг «Размышлений об исправлении Речи Поспо-
литой». Первое неполное (результат вмешательства духовной
цензуры) издание вышло в Кракове в 1551г., полное же— в Базеле в
1554 г. В том же Базеле в 1559 г. вышло трехтомное издание его
произведений и второе — расширенное — издание «Размышлений», в
котором Моджевский отвечал своим оппонентам. При наличии
различных религиозно-философских течений вмешательство
католической цензуры имело сугубо внутриконфессиональный характер:
правоверных теологов Краковского университета насторожили не
столько идеи Моджевского сами по себе, сколько примирительный по
отношению к другим христианским конфессиям (включая
православие) философский дух трактата и примиряющая их в сфере
изначальной общехристианской этики его направленность.
Ренессансные веяния в польском католицизме были неотделимы
от ренессансной по духу системы шляхетской демократии, будучи в
определенной степени ее порождением. Именно это предопределяло
и своеобразие польского преломления распространенной на Западе
концепции национального (автономного по отношению к папству)
Костела, поборником которого был и Моджевский.
Ренессансный польский католицизм, будучи государственной
религией, чурался насилия по отношению к другим конфессиям,
отдавая предпочтение богословскому диалогу и теологической полемике.
Нажимы Рима в сторону силовых решений встречались здесь с
решительным неприятием и нравственным возмущением как светской
власти, так и существенной части католического духовенства.
Поэтому-то Варфоломеевская ночь не спустилась на Польшу ни в XVI в.,
ни во времена победившей Контрреформации, которая в XVII в.
свела на нет многие свершения Ренессанса.
«Размышления» Моджевского — отражение, утверждение и
развитие польских особенностей европейского Возрождения. Исходным

Польская литература
443
и одновременно конечным пунктом философских, нравственных,
социальных, правовых и государственных постулатов польского
мыслителя является личность. В ее трактовке он близок Эразму
Роттердамскому, отмечая изначально заложенные в нее Творцом
добрые начала, которые человек утверждает активностью веры,
обретающей поддержку высшей благодати. Отсюда создаваемая
человечеством общественная среда должна соответствовать масштабу
личности. Критерии такого рода соответствия Моджевский видит в
Ветхом Завете (Пятикнижие Моисеево), а возможности
реализации — в создании государства, которым правят философы
(воскрешение идеалов времен античности и одновременно —
предвосхищение идей эпохи Просвещения)8 . Конкретизация обустройства
человеческого и достойного человека общежития осуществляется
выделением пяти сфер социально-государственного бытия, которым
посвящены пять книг — «О нравах», «О правах», «О войне», «О
Костеле», «О школе».
В правах, согласно Моджевскому, отражается универсальная
человеческая натура и национальная система правления. Если
Макиавелли выделял в натуре человека стремление к власти и наживе, то
польский мыслитель — этическое начало. Его проявление как в
индивидуальном поведении, так и в жизни страны связано с
системой правления, которое оценивается исключительно с точки
зрения нравственности. Опираясь на ветхозаветную и античную
историю, исходя из реальности происходящего на его глазах
становления шляхетской демократии, Моджевский выдвигал конкретные
предложения в области гражданского устройства, государственного
контроля, экономики, воспитания, социальной опеки. В книге «О
правах» он постулирует равенство всех сословий перед законом. С
Эразмом Роттердамским сближает Моджевского концепция войн
справедливых (оборонительных) и несправедливых
(захватнических), изложенная в книге «О войне». Здесь же детально
рассматриваются конкретные проблемы, связанные с обороноспособностью
государства. Книга «О Костеле» связана с идеей воссоединения всех
христианских конфессий, что уже в наши дни актуализирует мысли
Издание в 1770 г. польскоязычной версии «Размышлений» было естественным
Для эпохи, которая, созидая новую реальность, восстанавливала прерванную
Контрреформацией философско-культурную традицию Возрождения. Вышедший
же в 1577 г. польский перевод четырех книг «Размышлений» возник в
радикальной части польской Реформации (ариане, или Польские Братья). Отсутствие в нем
части, трактующей о Костеле, объясняется как условиями распространяющейся
после Тридентского собора (1563) Контрреформации, так и исчезновением реаль-
НЬ1Х Бозможностей реализации выдвинутых идей.

444
А. В. Липатов
Моджевского в контексте экуменического движения. В пору же ее
появления, когда начала нарастать волна Контрреформации, такая
позиция вызвала критическую реакцию и весьма затруднила жизнь
автора. В критический момент его взял под защиту сам король, что
было также связано с тем, что Моджевский был сторонником ре-
нессансной концепции независимости католического государства от
Рима и создания национального Костела. Эти идеи наложили
отпечаток и на книгу «О школе» (образование целиком находилось в
ведении Костела). Здесь же Моджевский постулирует систему
просвещения, открытую для всех сословий.
Европейскую известность принесли Моджевскому не только его
воззрения, но и литературное совершенство их воплощения.
Органичное владение приемами ренессансной риторики и поэтики
определило выработку им индивидуальных особенностей
универсальной латыни: лишенные патетики увещевательность и
эмоциональная проникновенность изложения, совершенство
использования монологичности и диалогичности с присущей им
содержательно-психологической нюансировкой как форм раскрытия
определенной идеи, утонченная тональность переходов к разным
типам повествования, отражающим как внутреннее состояние
рассказчика, так и внутреннюю сущность рассказываемого,
изысканность интеллектуального построения сюжета, логическая
прозрачность выводов, безупречная элегантность полемики и
благородная корректность в отношении к оппонентам и методам их
аргументации. Эти особенности литературного стиля Моджевского как
органичное воплощение стиля его мышления особо выделяют
творения этого крупного европейского мыслителя и публициста на
общем фоне взаимной нетерпимости времен Реформации и
Контрреформации. Отсюда и распространение его многочисленных
трудов, посвященных ключевым проблемам христианства, по обе
стороны конфессионального раскола Европы. Он был среди тех
мыслителей Запада, которые представляли течение, символизируемое
именем Эразма Роттердамского.
Гармоничной и высокоэтичной личности Моджевского,
постоянству его мировидения и твердой последовательности в
отстаивании своих принципов противостоит противоречивая фигура
Станислава Ожеховского (1513-1566)— талантливого стилиста и
откровенного демагога, цинично меняющего (порой полярно!)
ориентиры в зависимости от собственных благ и личных потребностей.
Сын шляхтича и дочери православного священника —■- «по
национальности — поляк, по роду — русин» (как он себя определял) —
Ожеховский учился в университетах Кракова, Вены, Виттенберга,

Польская литература
445
Лейпцига, Падуи, Болоньи и Венеции. Обретенные здесь
филологические, исторические и философские познания, равно как и
ориентация в доктринах католичества, протестантизма и православия
стали для него не столько основой самопознания, сколько
самоутверждения. Так, уже ранние его латинские трактаты
«Крещение русинов» (1544), «Речь о законе безбрачия» (около 1547 г.),
равно как и «Разлад с Римом» (1556-1559 гг., текст не сохранился)
могли бы быть восприняты как беззаветная апология
православия и бескорыстная критика католицизма, если бы не
скандальное поведение автора — католического священника,
вознамерившегося жениться. (И он таки женился, венчал других ксендзов и
за это на время был отлучен от Костела.) Руководствуясь личной
выгодой, виртуозно приспосабливаясь к обстоятельствам в
зависимости от собственных потребностей, Ожеховский вычертил
внешне казалось бы умопомрачительный, но вполне естественный для
его натуры вольт от антипаписта до рьяного поборника
Контрреформации.
В политическую жизнь не только Польши, но и Запада он вошел
латинским циклом антитурецких трактатов, в национальную же
историографию— тоже латинскими «Польскими анналами от
кончины божественного Зыгмунта Первого» (1554 г., издание 1611 г.), в
биографическую письменность — созданным на польском языке
«Житием и смертью Яна Тарновского» (1561). Этой ренессансной
биографии видного военачальника и политика XVI в. суждена была
долгая литературная жизнь: впервые изданная во времена
Просвещения (1773), она пять раз переиздавалась в XIX в.
С постепенным возобладанием в Польше идей Тридентского
собора (1545-1563), созванного для выработки путей и средств
противостояния распространяющейся Реформации, внутренний
маятник «убеждений» Ожеховского начинает выписывать амплитуду в
идейно противоположную, но безошибочно выбранную, ибо
материально «нужную» для благополучия уже известного автора,
сторону. Так появляются латиноязычные «Символ веры католической»
(1561), а затем «Фрыч, или О величии Столицы Апостольской»
(1562). Собственно, это был написанный со свойственным Ожехов-
скому стилистическим блеском и головокружительной демагогией
пасквиль на Моджевского и литературное воплощение
прозвучавшей сперва устно угрозы объявить его еретиком. Сама манера
такого рода полемики отражала не только столкновение ренессансного
и контрреформационного мышления внутри польского
католицизма, но и столкновение разных личностей, противоположных по
своей ментальности натур — преисполненного чувства собственно-

446
А. В. Липатов
го достоинства, верности выношенным идеалам Моджевского и
циничного интригана, беспринципного эгоцентрика, не знающего
чувства меры официозного политикана.
Последующие — наиболее значительные трактаты Ожеховско-
го — «Беседы, или Диалог об исполнении законов Польской
Короны» (1563), «Quincunx, то есть Образец Короны Польской в
пирамиде воплощенный» (1564) и «Устройство Королевства
Польского наподобие Аристотелевой Политики» (1566) являют собой
польское национально-государственное преломление идей
Контрреформации. В католичестве Ожеховский видит корни
государственности своего народа. Отсюда узы, связывающие страну и
Костел, являются непременным условием государственного бытия
поляков. При этом Костел как наднациональная и надгосударствен-
ная организация предотвращает опасность возобладания
абсолютизма, тем самым гарантируя шляхте неприкосновенность ее
«золотых вольностей».
Универсализм идей Тридентского собора Ожеховский
оригинально вписал в общественно-политическую,
государственно-правовую и конфессиональную реальность Речи Посполитой. Сделал
это мастерски, утонченно, на великолепном польском языке,
учитывая политическую ментальность и литературные вкусы
шляхты: возвышенная риторика и античная метафорика создавали
образ идеального государства, идеального правящего сословия и
идеальные перспективы их бытия в универсальном круге
католичества.
Если в Моджевском можно видеть того, к кому восходит
национальная традиция Просвещения и идущие от этой эпохи в
последующие времена идеи справедливого устройства общества и
государства, то Ожеховский — крестный отец постренессансного
сарматизма как воинственной, замкнутой на себе, узкосословной
национально-государственной идеологии и культуры.
Порожденная польским вариантом Контреформации, она в исторической
перспективе привела Речь Посполитую к упадку. Ее преодоление
в духовной жизни, науке, культуре, художественном мышлении
только лишь началось (но отнюдь не завершилось) в эпоху
Просвещения. Моджевский и Ожеховский воплощают два лика
польского национального духа, проходящего исторические
метаморфозы вплоть до наших дней.
Неоднозначность творчества Ожеховского — это отражение его
неоднозначной натуры, его ж:е литературный дар, мастерское
владение латынью «золотого века» римской литературы, виртуозное
использование принципов ее поэтики и риторики — феноменальны.

Польская литература 447
Именно возрожденная Ренессансом латинская школа античности
позволила филологическому таланту Ожеховского создать ее
своеобразный польскоязычный аналог: цицеронианские эталоны обрели
воплощение в материи польского языка. И это однозначно
определяет значение столь неоднозначной фигуры и одиозной личности в
истории польской литературы.
Среди других литераторов этого времени особо выделяется
Станислав Хозиюш (1504-1579) — поклонник Эразма Роттердамского,
крупный представитель его стилевой школы, ревностный поборник
Контрреформации. Теолог, кардинал, одна из крупнейших фигур
Тридентского собора, он пригласил в Польшу иезуитов (1564) и
основал здесь первый иезуитский коллегиум, который стал основой
одной из лучших (свойственных именно этому ордену)
общеевропейских по своему охвату школьных систем. (В частности, иезуитское
образование особо способствовало развитию театрального
искусства.) Латинские полемические трактаты Хозиюша снискали
широкую известность. Во времена обостренной борьбы с Реформацией
они издавались и за пределами Польши, а также переводились на
французский, немецкий, английский, чешский.
Риторическое искусство ораторской и публицистической прозы
в ренессансной Польше, характер е?~монологичности, особенности
ее диалогичности, эстетически формируемые кодексами поэтик и
риторик современного Запада, в то же время по духу и характеру
были связаны с системой шляхетской демократии, вызваны к
жизни плюрализмом общественной реальности Речи Посполитой и
полицентризмом как политических, так и религиозных течений,
составляющих общий спектр духовной атмосферы
многонационального и разноконфессионального населения одного государства. Эти
же особенности наложили отпечаток и на художественное
творчество, которое, развиваясь на основе тех же поэтик и риторик, было
обращено к той же самой реальности, к тем же самым проблемам
и к тем же самым читателям. Риторичность художественной
литературы и поэтичность риторики и публицистики этой поры
отражают как общность филологической культуры и пока еще
окончательно не расчлененное на отдельные (беллетристические и
небеллетристические) виды литературное творчество, так и общность проблем,
волновавших авторов и читателей.
В этом отношении знаменательна фигура Миколая Рея (1505-
1569). Уроженец Галицкой Руси, он из той долгой череды
знаменитых польских писателей — от древности до наших дней, —
которую дали Польше окраинные земли («крэсы»), где органичное
взаимосочетание разных культур создало специфическую духовную

448
А В. Липатов
атмосферу, порождало колоритный быт и взращивало богатые,
неукротимые характеры, буйные темпераменты, одаренные натуры.
Провинциальный шляхетский сын, побывавший в начальной
школе и немного хлебнувший премудрости в краковской средней
школе, он вплоть до 17 лет вел образ жизни, характерный для
недоросля (дворянина, который еще не достиг совершеннолетия, дабы
поступить на службу), взрастал в такой атмосфере и среди таких
занятий, которые у нас позднее увековечил Фонвизин. Служба
при аристократическом дворе сандомирского воеводы пробудила в
нем дремлющие амбиции и природную даровитость.
Высококультурное окружение, жажда познания, светская жизнь,
самообразование преобразили его живую натуру, которая обрела выход в
богатом и разнообразном творчестве (песни, псалмы, диалоги, драмы,
проповеди, дидактико-аллегорическая поэма, жизнеописание,
эпиграммы, фацеции и др.). Позднее, в своем имении, он продолжал
писать и принимать живое участие в общественной и духовной
жизни, став рьяным поборником кальвинизма. Творчество было
естественным продолжением его занятий и увлечений, художественным
отображением его живой, непосредственной натуры. Язык его
творений — это язык общения разных сословий в политической,
конфессиональной и частной жизни, вобравший национальную стихию
своего времени и воплотивший широту жеста и буйный
темперамент самого автора. Отсюда его быстрый успех и прижизненная
феноменальная популярность. Отсюда и его посмертная слава «отца
польской литературы».
Творчество Рея воспринималось так же органично, как
фольклор, ибо как фольклор оно было органичным воплощением
национального мышления, национального языка и национальных
традиций — в отличие от высокой литературы, которая уже самим
своим языком (латынь) существовала вне традиционной культуры,
эстетически поднималась над ней, а интеллектуально и
дистанцировалась в своей устремленности к универсальным ценностям и
обращенности к высокообразованной элите.
Усвоенные извне и ставшие на протяжении Средневековья
своими литературные формы и темы Рей насыщал тем, что волновало
широкие массы современников. Тем самым живая на протяжении
всей эпохи Возрождения в Польше средневековая традиция
обретала актуализируемый смысл, обращенный не только в уже
завершенное (и поэтому совершенное — идеализируемое) прошлое, но и в
движущееся, неустоявшееся сегодня. Характерная для Средневековья
назидательная концепция литературы сочеталась в творчестве Рея с
той ее воспитательно-нравоучительной ролью, которую придавала

Польская литература
449
ей Реформация. Тем самым ренессансное, земное и обыденное
обретало метафизическую перспективу, а сугубо литературная
эстетика — этический смысл. Знаменательно в этом отношении
значительнейшее творение раннего Рея — «Краткая беседа между
тремя особами Паном, Войтем и Священником» (1543). Привычный
для читателя, ибо традиционный, средневековый жанр диалога
обретает художественную новизну и современный смысл: вместо
аллегорий отвлеченных понятий (например, добра, зла и т. п.)
появляются аллегорически собирательные образы представителей
сословий. Это не типажи. Их язык не индивидуализирован и «не ли-
тературен» с точки зрения эталонов поэтики и риторики. Это
выразители образа мыслей и житейской практики конкретной среды,
а язык их общения — живая, образная, сочная, разговорная речь.
Тема беседы — не традиционные для Средневековья
метафизические мотивы и моральные наставления, а конкретные и
актуальные проблемы современной общественной, экономической и
духовной действительности, интерпретируемые с точки зрения
интересов, повинностей и провинностей каждого из сословий.
Взаимные претензии, упреки и выявление вины по отношению к
обществу и государству создают образ современных неурядиц и
связанных с ними дискуссий. Достается всем: поэтому-то
«Беседа» одновременно и «антиклерикальна», и «антишляхетска», и
«антикрестьянска». Завершением ^-^ тематическим и
художественным — служит появление еще одного аллегорического
образа — Речи Посполитой как воплощения законности и общих
интересов всех сословий.
В привычные для поляков жанры вписывается и дидактико-ал-
легорическая поэма Рея «Подлинное изображение жизни
достойного человека» (1558) — свободная переработка «Зодиака жизни»
(1531) известного итальянского гуманиста П. А. Манцоли.
Странствия юноши, посещающего разных философов в поисках идеала
достойной жизни, служат сюжетной канвой, которая приближает
читателя к идеям созерцательного и одновременно активного в
духе Ренессанса (а также и учения Кальвина) отношения к
действительности. Такой тип изображения, как художественно (и
назидательно) наиболее действенный, будет преобладать в дальнейшем
творчестве Рея. Таков его «Зверинец, в котором различные
сословии, людей и птиц образы, случаи и обычаи соответственно
описаны» (1562) — творение, своеобразно продолжающее традицию
средневековых компендиумов на все случаи жизни. В нескольких
сотнях эпиграмматически кратких восьмистрочных стихов
отображены деяния видных мужей истории (первая часть), известных
!5 ~ 1595

450
А. В. Липатов
поляков (вторя часть), случаи из жизни представителей разных
сословий (третья часть), случаи из светской жизни с присовокуплением
практических советов, эзоповых басен (четвертая часть) и, наконец,
шуточные стихи — «Фиглики», где, в частности, используются
мотивы из «Декамерона», «Уленшпигеля» и других популярных
итальянских и немецких сборников эпохи Возрождения.
К жанровой традиции средневекового «зерцала» обращено и
«Зеркало» (1567-1568) — последнее крупное произведение Рея. Под
его пером традиция средневекового жанра взаимопереплетается с
популярным в ренессансной литературе жанром жизнеописания
(предшественником Рея на польской почве был Каллимах,
крупнейшим современным мастером — Л. Гурницкий). Речь идет о
первой части обширного труда, озаглавленной «Житие
добропорядочного человека». Далее следует: «Общее нарекание всего Королевства
на изрядную нашу нерадивость», «Апофегматы» (краткие
сентенции, близкие пословицам), «Краткое обращение к почтенному
поляку из рыцарского сословия», «Надежное оружие каждого
христианского рыцаря», «Дружеское назидание честному и
внимательному поляку», «Прощание с миром». Уже сам замысел, композиция,
внешний (форма повествования) и внутренний (повествовательная
сущность) облик отдельных составляющих этого пространного
творения отражают традицию средневековых компендиумов, дающих
ответы на все случаи жизни; письменных руководств, содержащих
примеры для подражания; пособий, помогающих правильному (с
точки зрения христианской морали) осмыслению всех потребностей
души и тела — от мировоззренческих идеалов, житейских образцов
и бытовых рекомендаций до развлекательных — для отдохновения
(после ознакомления с серьезными материями) — шуток,
анекдотов и прочих словесных развлечений. Здесь, переходя от суровой
кальвинистской морали к земным реалиям быта и бытия, Рей
блеснул сочным языком юмориста и сатирика, мастерством
воссоздания реальных жанровых зарисовок, забавных ситуаций,
колоритных типов.
Его стихотворные фацеции и анекдоты (которые уже после
смерти автора обрели жанровое название «фиглики») составили
новый языковой и генологический канон в польской литературе —
европейский по происхождению и сугубо национальный по
воплощению в силу своей укорененности в стихии шляхетской
культуры и свойственных ей речевых особенностей. Популярнейшие
уже при жизни Рея фиглики стали частью польской национальной
самоидентификации. Множество содержащихся в них афоризмов
вошло в разговорную речь и бытует до сих пор в качестве народной

Польская литература
451
мудрости, а имя самого автора стало своего рода синонимом поль-
скости, знаком воплощения национального духа, символом родной
речи и родной литературы.
Плюрализм, утверждаемый шляхетско-демократическим
устройством ренессансной Речи Посполитой, гарантировал
сосуществование в ее границах разных конфессий и разных народов,
обусловливая разнообразие и многокрасочность самой польской
культуры и художественного творчества поляков вследствие именно
взаиморазвития и взаимодополнения разных религиозно-этнических
составляющих одного государства. Создавая специфическую
атмосферу взаимосвязей и взаимопонимания (которая по мере нарастания
в Европе борьбы Реформации и Контрреформации уберегла
Польшу — при всех последующих издержках — от массовых
преследований инакомыслящих), плюрализм способствовал свободному
развитию многообразной и многогранной литературы и, в частности,
яркому проявлению таких ее особенностей, как полемичность и
диалогичность. Эти две формально-содержательные особенности
в той или иной степени явно (в тексте) или скрыто (в контексте),
присутствуя в художественной литературе, выступают как
«обнаженный прием» в публицистике и драматургии. Произведения Рея,
ставшие первыми эталонами польскоязычного творчества XVI в.,
такого рода особенности отражают и воплощают. Путь от диалогич-
ности «Краткой беседы» к драмам «Жизнь Иосифа» (1545) и
«Купец» (1549) иллюстрирует органи<шЪрь как владения одним
приемом в рамках разных жанров, так и освоения через этот прием
самих жанров (между которыми граница в сознании автора была
достаточно расплывчата). Синкретизм драматургии Рея отражает
эстетическую обращенность автора к традициям средневекового
театра (диалог, мистерия, моралите) и ренессансной современности
(школьный театр).
«Жизнь Иосифа» основана на ветхозаветном мотиве, к
которому обращались и другие ренессансные драматурги, в частности,
по-видимому известный Рею голландец Корнелиус Кроок. «Купец»
восходит к одноименной лютеранской драме баварского гуманиста
Т. Наогеорга (Кирхмаера), отличаясь от нее бытовой живостью и
сочностью разговорной речи. Обе драмы, отражая
конфессиональные полемики протестантства с католичеством, воплощают
свойственную им риторику и диалогическую форму драматичного
столкновения взглядов в поисках единственной истины. Они являются
также и одними из немногих дошедших до нас памятников
ренессансной драматургии в Польше. Так, например, «Купец» наряду
с «Комедией Юстина и Констанции» М. Вельского документирует
15*

452
А. В. Липатов
наличие здесь жанра моралите. Мистерия представлена
«Историей о славном воскресении Господнем» (издание около 1580 г.)
Миколая из Вильновецка (умер в 1601 г.); карнавальная драма —
«Нищенской трагедией» (издание до 1551 г.). Некоторые
античные трагедии и комедии, а также созданные по их образцам
современные западноевропейские творения были известны в Польше
по латинским текстам. На протяжении первой половины XVI в.
здесь были изданы Теренций, Плавт, Эврипид, Сенека. По
крайней мере с 1506 г. какие-то античные и современные
драматические произведения спорадически ставились при королевском
дворе в Кракове.
Внимание польских писателей к драматургии было
ограниченным ввиду отсутствия постоянного театра (спектакли время
от времени ставились, помимо королевского, при магнатских, а
иногда и шляхетских дворах). Постоянным был лишь школьный
театр — сперва протестантский (где играли на латыни и
немецком), а затем и иезуитский (здесь помимо латыни иногда звучал
и польский, а порой и немецкий). Иезуитские сцены, которые
вскоре обрели ведущую роль, существовали с 1566 г. Со второй
половины XVI в. сохранилось свыше 50 рукописных текстов,
которые отражают связи этой драматургии как со средневековой
(мистерии, моралите, карнавальная драма), так и антично-ренес-
сансной эстетикой (произведения на исторические и библейские
темы, назидательные комедии, интермедии).
Характерный для времен межконфессиональных полемик жанр
диалога, уже по самой своей натуре смыкающийся с драматургией
и свойственный как светской, так и школьной традиции, помимо
«Краткой беседы» Рея представлен целой чередой других
сохранившихся текстов разных авторов. В этой связи следует отметить,
что, воссоздавая общий облик польской литературы зрелого
Возрождения и отмечая характерные ее особенности, необходимо1
иметь в виду, что из более чем сотни поименно известных и
безымянных писателей (следствие широкой системы образования и
специфики государственного устройства) здесь будут представлены
лишь наиболее значительные фигуры. В силу же того, что
художественная литература выделилась из общего русла письменности
и обрела вполне самостоятельное значение, ей будет уделено здесь
основное внимание, тогда как другие виды письменного
творчества (как, например, агиография или проповедническая литература)
будут привлекаться только в своих высших проявлениях или же
останутся лишь как своего рода фон и контекст.

Польская литертура
453
7. Апогей
К началу 60-х гг. XVI в. в общем русле письменности начинает
явно вырисовываться та тенденция, которая уже в течение
последующих двух десятилетий воплотит в себе апогей польскоязыч-
ного творчества эпохи Возрождения. Ее возникновение генетически
двуедино: эволюция высокой латинской литературы (отмеченной
прежде всего именами Кшицкого и Яницкого в поэзии, Моджевско-
го и Ожеховского — в прозе) и «первичной» литературы на польском
языке изначально шла параллельными путями. Общая этими
творческими усилиями возделываемая почва и возрастающий уровень
общей литературной культуры и общего национального
самосознания здесь (как и в других странах Pax Latina) вели к сближению и
последующему синтезу универсального, рафинированного латино-
язычного Ренессанса и грубоватого, не отшлифованного,
вырастающего из «эстетики» местной стихии Возрождения. Для польско-
язычного творчества это означало поистине революционные
изменения, подготовленные собственной латинской традицией и
означающие полную национальную самоидентификацию в универсальных
философско-эстетических канонах античной древности и ренессанс-
ной современности. Тем самым польский литературный язык обрел
то совершенство художественного звучания и мировоззренческого
наполнения, которые невозможные вне наднациональной—
общехристианской — перспективы средиземноморской цивилизации.
Этот период воплощает не только высочайший взлет польского
Возрождения, но и начало польскоязычной высокой культуры. Его
свершения связаны прежде всего с деятельностью широко
мыслящего (не отгораживающегося и от идей Реформации) поколения
творцов, прошедших итальянские университеты и в особенности
(подобно своему предшественнику К. Яницкому) университет в
Падуе, который был крупнейшим центром изучения и развития
эстетических идей Аристотеля. Художественно-философские концепции
преподававших здесь П. Бембо, Б. Кастильоне, Ф. Робортелло,
положивших основы ренессансной классичности, обрели польский
отзвук в поэзии Яна Кохановского (около 1530-1584 гг.) и прозе Лу-
каша Гурницкого (1527-1587), которые идеи мэтров творчески
претворили в материи польского языка и развили в материале польской
духовной культуры. Польскую философскую мысль этого времени
символизирует имя их однокашника по Падуи Патриция Нидэцкого
(1522-1587) — известнейшего в Италии и других странах Запада
исследователя и научного издателя наследия Цицерона.

454
А. В. Липатов
Кохановский для поляков то же, что Данте для итальянцев, Рон-
cap для французов, Пушкин для нас. В нем начало и
современность — то, что стало истоком, и то, что навсегда вошло в
национальное художественное сознание как вечное сегодня. Его поэзия,
как и сам его образ, присутствуют в польском творчестве, культуре и
широком национальном самосознании как воплощение
национального идеала и национального духа. Сам же польский идеал поэзии
определяется понятием «чарноляское деяние» — словами мэтра
Яна, который так назвал все им содеянное в имении Чарноляс
(символ польского Михайловского и польского Болдина), куда он в
зените славы удалился от суетного мира, дабы творить «себе и музам».
Взрастая на подготовленной почве, гений не повторяет тех, кто
эту почву создавал. Пушкин не был учеником Державина.
Кохановский — не преемник и не продолжатель «отца польской
литературы» Рея, а преобразователь его свершений, взращенный в ренессанс-
ной атмосфере европейской культуры реформатор всей
предшествующей польскоязычной традиции и талантливейший ее новатор. Это
понимал и сам Рей.
Традиция сохранила слова растроганного Державина, сказанные
юному Пушкину на лицейском экзамене: «Вот тот, кто меня
заменит». Сохранила она и суждение Рея, который в 1558 г., услышав
присланный из Италии Кохановским гимн «Чего хочешь от нас,
Господи», откликнулся стихотворным экспромтом:
Этого в учености я пред собою становлю
И песнь славянской богини отдаю.
«Песнь славянской богини» — на языке Рея — славянской Музы.
Польскоязычное творчество начинающего Кохановского сразу же
обрело признание величайшего в то время национального авторитета.
Высокий тип литературной культуры «чарноляского деяния» и
связанная с ней новая для польскоязычного творчества поэзия
классической ориентации была — если речь идет о местных истоках —
продолжением ренессансно-латинской традиции Кшицкого и Яниц-
кого. Будучи новатором в своем польскоязычном творчестве,
Кохановский в своей латинской поэзии следовал ренессансно реинтерпре-
тированным канонам античности. Эта часть его наследия в равной
степени принадлежит польской литературе и наднациональной
латинской литературной общности эпохи Возрождения. Эта
универсальная по языку и поэтике литература была универсальна и по
своему духу, будучи не столько обращенной к национальной конкретике
и локальным реалиям, сколько открытой на мир общечеловеческих

Польская литертура
455
проблем бытия, мировосприятия и нравственности. В своей латинской
поэзии (элегии, оды, эпиграммы) Кохановский предстает в образе
античного пиита — независимого мыслителя, взирающего на мир со
стороны, и певца светской жизни, плотских утех. В польскоязыч-
ном же творчестве литературная условность максимально сближена
с национальной реальностью, а образ поэта — с личностью самого
Кохановского — его собственным (а не философско-эстетически
стилизованным) «я», его собственными (а не интерполированными в
античность) творческими поисками и самоутверждением себя как
художника именно национального (а не одного из античных питомцев
Геликона). Такая «двуликость» (просматриваемая и в
идейно-философском плане), такого рода «параллелизм» творческой
самореализации и «раздвоенность» художественного видения вполне
естественны для эпохи и органичны для ее поэта: польскоязычное
творчество было связано с национальными реалиями и реальной жизнью
автора, латиноязычное — с универсалиями божественного космоса и
общими идеями человеческого бытия, выражаемыми сквозь призму
интеллектуального опыта художника. Тем самым польскоязычное
творчество предстает как часть польской национальной литературы
(отсюда и ее связь с национальной актуальностью), латиноязычное
же — как часть универсальной литературы (отсюда связанность с ее
поэтикой и мотивами). Эти две полусферы — два параллельных типа
творческой самореализации и личностного самопроявления — вза-
имотяготея (устремленность к^еозданию польского эквивалента
универсальности), образуют одну единую, общую сферу
художественного мира ренессансного творца, который до конца жизни осознанно и
последовательно выступал на двух поприщах — поэзии
национальной и поэзии общеевропейской. Такой путь, помимо врожденного
дара, был в известной степени предопределен и жизненными
обстоятельствами.
Получив первоначальное образование на отделении искусств
Краковского университета (которое, будучи подготовительным,
открывало путь к собственно университетской учебе), Кохановский становится
студентом (1551-1552) университета в Крулевце (польское название
Кенигсберга). Это был известный в Европе ренессансный центр науки,
связанный с протестантизмом. Затем (1552-1558) учеба в Падуе,
недолгое пребывание во Франции (где Кохановский, по его словам,
«видел Ронсара») и возвращение (1559) на родину. Здесь благодаря
покровительству ренессансных меценатов литературный дар этого не
слишком богатого шляхтича обрел возможность полной реализации.
Привнося в польскую лирику традицию Петрарки, Кохановский
в то же время по типу художественного самосознания, соответству-

456
А. В. Липатов
ющей этому поэтике творчества и связанного с ней
общеевропейского литературного направления был прежде всего питомцем
филологической школы в Падуе, которая трактовала идеалы античности и
современности в свете эстетики Аристотеля.
Сейчас нет возможности проследить художественный путь
писателя, уяснить его творческую эволюцию. Произведения этого уже
при жизни популярнейшего поэта в основном кружили в
рукописях, сборники же Кохановский стал составлять и издавать лишь к
концу жизни. Вот и гимн к Богу, который так восхитил Рея, был
издан в конце 1561 либо в начале 1562 г. Естественно, возник он
задолго до этого и, следовательно, является одним из ранних
творений, так же как и та латинская элегия (созданная по всей
вероятности во время пребывания во Франции в 1560 г.), где
Кохановский в литературной соотнесенности с известными строками Овидия
(«Vergilium vidi tantum») утверждает: «Ronsardum vidi»). В этой
элегии столь естественный для Ренессанса культ античности
предстает не как нечто недостижимое — высочайший идеал, которому
следует подражать и к которому необходимо стремиться.
Благоговение перед поэтическими авторитетами древности сочетается у
молодого поэта с оптимистической верой в возможности постижения
величайших тайн творчества и современного обретения
достигнутых этими гениями вершин. Подтверждением для него является
Ронсар как создатель французской литературы на родном языке.
Именно его сравнивает Кохановский с величайшими пиитами
Эллады и даже с самим Орфеем.
Легендарный Орфей, сын музы поэзии и науки Каллиопы, был
во времена Возрождения олицетворением художественного гения.
Сравнение с ним Ронсара могло означать не только признание
совершенства французского современника, но также осознание и
утверждение нового идеала поэта — художника, творящего на родном
языке. Во всяком случае творчество самого Кохановского, его oco-i
знанное новаторство и эксперименты в материи польского языка
подтверждают такой смысл ранней латинской элегии, так же,
впрочем, как и позднейшее — во времена крупнейших своих свер-i
шений — сравнение с Орфеем, теперь уже себя самого в польском
сборнике «Песен» 9 , латинском «Элегий», в «Тренах». А в предва-*
ряющем «Псалмы Давида» Посвящении он утверждал: «Я вторгся
9 Применительно к литературному произведению понятием «песни» (в духе го-!
рацианского carmen) Кохановский пользовался для определения жанра оды, а
также — в более широком смысле — гимна, который во времена Возрождения мог,
отождествляться с жанром псалма (хотя польский поэт и различал эти жанры).

Польская литертура
457
на скалу прекрасной Каллиопы, / Где до сих пор не было следа
польской стопы».
В этом гордом утверждении не только извечное поэтическое
самозабвение, но и столь свойственная людям Ренессанса
рациональная, основанная на здравом осмыслении и мнении
окружающих убежденность в реальной объективности собственных
выводов. «Поэт Каллиопы» нечто большее, нежели поэт —
последователь Орфея. Таковыми в глазах людей Ренессанса были помимо
самого Орфея только Гомер, Вергилий, Ариосто. Кохановский узрел
себя в этой череде как создатель такой поэзии на родном языке,
которая открывала перспективы в будущие ее судьбы. Такое
провидение имел Гораций, утверждая в своем знаменитом «Памятнике»
право на бессмертие, ибо
...Встав из ничтожества,
Первым я приобщил песню Эолии
К италийским стихам.
(Пер. С. Шервинского)
В своей парафразе Горация у нас подобную же роль для
российской литературы осознавал Пушкин, а в польской — за два столетия
до него — Кохановский. Его Песнь XXIV — ренессансная
парафраза любимого поэта, где есть и такая строка: «О мне будет знать
Москва и татары».
И действительно, «Москй»^ как и весь восточнославянский мир,
наряду с другими соседями Польши уже вскоре познали этого
величайшего польского художника, который на литературном Олимпе
Ренессанса достойно представлял славянскую поэзию.
Античное наследие, ренессансная литература в соотнесении с
опытом Ронсара способствовали специфическому преломлению
ставших общим достоянием идей в личном опыте и личностном
художественном самосознании Кохановского. Поэтому-то
универсальное и национальное, общее и индивидуальное в его творчестве
нерасторжимы, органично взаимосвязаны, взаимосочетаясь
естественно и в то же время неповторимо: он создал свою школу, однако
среди его последователей и подражателей не было второго
Кохановского, не появился поэт равный ему в тех границах поэзии,
которые он сам предначертал. И это естественно. Гений неповторим.
Опираясь на сделанное до него, он создает принципиально новое
«свое». Ронсар был автором гимнов, которые среди всего им
написанного ценились современниками особенно высоко. В жанре гимна
создано и уже упоминавшееся творение Кохановского «Что ты хочешь

458
А. В. Липатов
от нас, Господи, за Твои щедрые дары?» (Впоследствии оно вошло
в сборник «Песен» как Песнь XXV). Соотносимый с горацианской
традицией (carmen) и современным творчеством в этом жанре гимн
Кохановского являет собой нечто, присущее лишь самому Коха-
новскому. Поэтический дар, национальный язык и польская мен-
тальность — это, по-видимому, в сумме своей и предопределило
оригинальность гимна при всей его универсальности в сфере генологии,
мировосприятия, мотивов и стиля.
Гимн Кохановского — монолог художника-творца,
обращающегося к Творцу всего сущего. Поэт, искусством слова созидающий
красоту, неотделимую от добра (ренессансный неоплатонизм),
обращаемся к Создателю мира как воплощенного совершенства
творения материи и духа. Художник слова как искусства
эстетической гармонии преклоняется перед гармоничным
совершенством мироздания — естественного и морального. Идеи античности,
иудаизма (Ветхий Завет) и христианства, пронизывающие монолог
поэта, предстают как органичная целостность, воплощающая и
отражающая эволюцию духа европейской цивилизации.
Разомкнутое — не ограниченное конфессиональными рамками
расколовшегося христианства — ренессансное мироощущение
Кохановского отражается и в характере гуманистического соотношения
светского и религиозного, художественно-литературного,
философского и богословского начал в его поэзии. Гармоничная
уравновешенность, светлое жизнеутверждение, творческая раскованность —
все это зиждется на глубоком религиозном чувстве мыслителя и
художника, индивидуально переосмыслившего и личностно
пережившего теологические истины. Все это, естественно,
несовместимо с традиционной (идущей от Средневековья) назидательностью
литературы. Его скрытые или явные выводы — не сухое
поучение, которое предопределяет (и тем самым подавляет)
художественное начало, а плод самого художественного (в духе
неоплатонизма) осмысления сферы духа и сферы материи, крупнейших
событий (истории или современности) и частных, обыденных,
житейских ситуаций. Человек, наделенный вольной волей,
должен осознать созданный Творцом мир и себя в нем, дабы
осуществить свое предназначение, делая верный выбор в конкретных
обстоятельствах. Такое видение определяет внутренний мир песен
Кохановского — религиозных, философских, гражданственных,
любовных, застольных. С точки зрения художественной, а в этой
связи — типа соотношения этики и эстетики, характера
литературности и характера нравоучительности — его мэтром в этом
жанре был Гораций.

Польская литертура
459
Впервые сборник «Песен» вышел два года спустя после смерти
поэта. Сюда был включен и цикл «Песнь на Ивана Купала» —
оригинальный и новаторский опыт художественного синтеза античной
традиции (Овидий, Вергилий, Гораций) и польского фольклора.
Жанр античной буколики трансформируется в современное (с точки
зрения ученой поэзии) изображение сельской жизни, где наряду с
античными мотивами и образностью появляются современные
крестьянские обряды и простонародные представления о жизни. Цикл
предстает в виде песенно-танцевального действа: двенадцать
крестьянских девушек исполняют двенадцать песен, в которых
античная литературность сменяется местной реальностью,
универсальные темы (праздники, война, труд, любовь) сочетаются с
локальным колоритом польской деревни и польской простонародной
ментал ьностью.
Специфическое сочетание универсального и национального,
литературных и реально-бытовых мотивов, различных жанров, стилей
и тем характеризует также и мир фрашек Кохановского. Фрашка —
и как название жанра, и как свойственные ему
формально-содержательные каноны — была введена в польскую литературу поэтом,
существуя там до сих пор. Термин происходит от итальянского
«frasca» — слова, имеющего несколько значений, а среди них —
«пустячок» и «драгоценный камешек». Сочетание этих двух
значений органично соотносится с литературным нововведением
Кохановского. Эти его творения — по сути жанрово и тематически
разнообразные миниатюры. Среди них и эпиграмма, и бытовая
зарисовка, и сатирический стишок, и^рлегическое раздумье,
автобиографические размышления, наконец, сонет и даже обращение к Богу,
близкое молитве по своему тону и настроению. Такое разнообразие и
такие различия с точки зрения современных литературоведческих
представлений во времена Ренессанса воспринимались как нечто
органичное и — при всей внутренней (жанрово-тематической)
дифференциации — целостное. Суть в том, что тогда в данном случае
был иной пункт соотнесения и иной исходный пункт жанровой
классификации: не генологический, а культурологический.
Миниатюры, объединенные общим названием фрашки,
будучи частью литературы, в то же время функционировали в рамках
определенного типа общения, связанного с застольем. Во времена
Возрождения пир для образованной среды становится не только
ординарным чревоугодием, но и искусством интеллектуального
общения. Упражнение в остроумии здесь сочеталось с философскими
беседами, шутки с рассуждениями о фундаментальных проблемах
бытия, разговоры о житейских дрязгах с размышлениями о жи-

460
А. В. Липатов
тейских проблемах. Тем самым застолье как явление культуры
обретало измерения философские, этические и эстетические.
Разнообразие, разнородность, разнооттеночность, диалогическая
разноречивость этого действа (обладающего как естественной
артистичностью, так и заданной театральностью: именно во времена
Ренессанса возрождается античный топос «мир как театр»)
воспринимаются и осмысляются также и художественно, а тем самым
ассоциируются либо даже (в процессе устного и письменного
творчества) отождествляются с нормами поэтик и риторик, которые
постулировали, квалифицировали и классифицировали единство
в многообразии, характер и типы различных составляющих
целостность.
Фрашки как явление одновременно литературы и культуры
содержат в себе особенности и специфику этих двух сфер, что
проявляется как в подборе тем и мотивов, так и их художественной
реализации. В этом отношении характерен образ
автора-повествователя: он остранен от повествуемого, повторяя (во фрашке
«Муза») вслед за любимым своим Цицероном (которого он переводил)
и такими знаменитыми своими современниками, как Эразм
Роттердамский и Ж. дю Белле — «Себе пою и Музам». Такая
дистанция открывает возможности объективного взгляда со стороны на
мир людей и свойственных им страстей, отсюда — мягкий юмор,
легкая ирония, незлобная сатира, утонченный скептицизм,
спокойные, уравновешенные выводы человека, умудренного
житейским опытом и обретенными в науке познаниями. Само
повествование звучит как монолог, предполагающий непосредственного
слушателя: тем самым это осуществляется в условном контексте
беседы, собеседования (как при застолье). Автор не просто
повествует, а обращается к слушателю (читателю), что нередко отражено
в характере самих названий— «К горам и лесам», «К Музам», «К*
поэтам», «К Магдалене», «К Енджею» и т. п. Характер контакта1
повествователя с читателем, живой разговорный язык
высокообразованной элиты, отражающий специфику польской ментальности,'
колорит польской жизни, конкретные житейские истории — все1
это запечатленное пером мастера превращало «житейские
пустяки» в «драгоценные камешки» литературы, которые вошли в поль-|
ское культурное самосознание, обыденную речь и до сих пор оста-'
ются явлением живым и актуальным. *
Художественный лиризм дольскоязычных «Песен» имел парал-|
лель в латиноязычных «Элегиях» Кохановского, где он не только
обращался к античной традиции, но и осознанно — подобно
крупнейшим писателям Возрождения — дерзновенно стремился превозмочь!

Польская литертура
461
мэтров10. Переводит он и стихи из популярнейшей в ренессансной
Европе «Греческой антологии». Этот сборник кратких поэтических
творений различных греческих авторов был составлен в I в. до н. э. и
наряду с латинскими авторами (Марциал, Катулл, Тибулл, Пропер-
ций), современными теоретическими предписаниями Ю. Ц. Скали-
гера сыграл громадную роль в становлении и развитии ренессансной
эпиграммы в Европе. «Фрашки» Кохановского — при всем их
индивидуальном облике и национальном своеобразии — могли
возникнуть лишь при наличии этой общей для всех тогдашних литератур
латинского мира питательной среды. То же самое относится и к
«латинской параллели» фрашек в творчестве польского поэта— стихам,
для которых он также придумал новое название-термин «foricoenia»
(с лат. foris coenare — пировать вне дома). Здесь уже само название
обнажает ту же, что и в случае фрашек, культурную предназначенность
и эстетическую суть жанра. Подобны здесь и темы, мотивы,
встречаются и те же самые персонажи из круга друзей и знакомых автора.
Личное и личностное осмысление и отображение напряженной
цельности микро- и макрокосмоса человеческого бытия,
выделяющее ренессансную литературу в живой средневековой традиции, с
которой она сосуществовала и по-своему продолжала, обретает апогей
в «Тренах» (первое издание— 1580 г.). Этот элегический по своему
звучанию жанр, восходящий к эпицидеону (творение памяти
умершего), обрел классические образцы у Симонида Кеосского и Пиндара в
древнегреческрй поэзии, у Овидия в поэзии римской. Во времена
Ренессанса к нему обращались Ф. Петрарка, Д. Понтано и другие
известные поэты. Кохановский создает новый — оригинальный —
канон. Облик жанра преображается^изнутри»: главный персонаж — не
известное, общественно значимое лицо (как того требовали правила
поэтики и многовековая поэтическая традиция), а ребенок, родное
дитя поэта. Это обусловливает искреннюю (а не заданную
поэтическими условностями) проникновенность звучания, что
предопределяет преображение жанра «извне» — в формальной сфере.
Внутренне напряженное (лишенное статики ренессансной
гармонии) художественное повествование событийно-биографического
характера порождает повествование рефлективно-философствующее,
которое является проекцией материального в идеальное, преходящего
в вечное, постижимого в непостижимое. Эта история «внешняя»
Увлечение античностью проявилось и в переводческой деятельности
Кохановского. Благодаря ему зазвучали по-польски Гомер (III книга «Илиады»),
фрагменты «Алкестиды» Еврипида, множество творений анакреонтической поэзии,
фрагменты из Цицерона, Катулла, Плутарха.

462
А. В. Липатов
и «внутренняя» — «история факта» и «история души»
разворачиваются в девятнадцати тренах-эпизодах, которые одновременно
являются как бы традиционным топосом ступеней лестницы, ведущей
вверх — к познанию.
I трен — обращение ко всем оплакивающим утрату, дабы тем
самым показать безмерность своего горя. Во II трене звучит скорбь
поэта, который вместо колыбельной создает погребальную песнь.
Воспоминания об умершей Уршуле, дни счастья в контрастном
сопоставлении с разразившейся трагедией, наплывы светлого прошлого в
столкновении с беспощадным сегодня составляют III-VIII трены.
Внутренний надрыв достигает апогея в тренах IX-X: поэт восстает
против философских утверждений и. теологических догматов о
существовании незыблемой этической гармонии, где добродетель
является надежной защитой от всех невзгод. В своем горе поэт
обращается к различным учениям и верованиям, утверждающим
существование загробной жизни. Они нужны ему не как пути к познанию,
а продиктованы отчаянием и стремлением увидеть дочь в другом
воплощении. После этого всплеска опять наплывают воспоминания о
жизни и уходе Уршулы (трены ХП-ХШ). Это своеобразное
оправдание за богоборческий бунт, вспыхнувший в результате ослепившей
поэта боли утраты. XIV трен открывает литературно-философские
поиски утешения, путь к обретению поэтом внутренней гармонии. В
его памяти всплывают античные мифы (Орфей, отправляющийся в
царство мертвых за Эвридикой; Ниоба, окаменевшая от горя после
гибели своих детей.) Он обращается к разным философским концеп-1
циям, чтобы с горькой иронией констатировать на примере Цицерона,
как провозглашаемые мудрецами теории не соответствуют реальной
жизни и собственным поступкам своих создателей. После
ощущения абсолютной беспомощности перед чувством трагизма,
охватившего все его существо (трен XVII), поэт молитвенно обращается к!
Богу (трен XVIII), после чего как бы в ответ появляется образ матери!
самого художника, которая держит на руках Уршулу. Повествуя о
тех невзгодах, которые могли ожидать ребенка в земной жизни, она.
увещевает сына и призывает его к разуму, убеждает в необходимости \
жить реальностью и понимать, что время излечит боль.
Это новаторское на фоне современной европейской литературы
произведение стало для польской поэзии классическим образцом '
мастерства в области как самой разнообразной силлабической
версификации (каноны которой создал Кохановский), так и интона- !
ционно-синтаксического богатства средств и форм, отражающих \
всю гамму душевных переживаний и интеллектуальных поисков :
лирического « я ». »

Польская литертура
463
Если «Трены» — художественно проникновенное воплощение
индивидуально-субъективного самоощущения ренессансного поэта, то
его парафраза из Ветхого Завета — «Псалтырь Давидова» (первое
издание— 1579 г.)— воплощает ренессансные идеи гармоничной
целостности исторически эволюционирующей средиземноморской
цивилизации, которая зиждется на ценностях античности, иудаизма и
христианства. Духовная универсальность творения Кохановского
была понята и принята уже современниками: его псалмы звучали в
католических и протестантских храмах Речи Посполитой и , а в XVII в.
появляется подражание им Симеона Полоцкого в православной Руси,
переводы на литовский, немецкий и румынский. Такое признание
связано и с художественным обликом этого цикла. Если у истоков
инспирации был известнейший в Европе латинский перевод — «Ра-
raphrasis psalmorum» (1565)— шотландского гуманиста, поэта и
драматурга Джорджа Бьюкенена (1506-1582), если в опытах перевода
псалмов на родной язык Кохановский имел таких предшественников,
как Валенты Врубель, Миколай Рей, Ян Леополита (Нич), а прежде
всего группу переводчиков так называемой Брестской (или Радзи-
вилловской) Библии (Ян Лаский, Франчишек Станкар, Пиотр Ста-
ториус, Анджей Тшеческий-младший, Якуб Любельчик, которые
ощущали именно литературную красоту оригинала), то конечный
результат его творческого вдохновения в высшей степени самобытен
литературно и эстетически оригинален. Это относится как к сфере
трансформации мира древнееврейской культуры в культурный мир
основанных на греко-римском наследии христианских
представлений эпохи Возрождения, так и к созданию собственно польских
глубоко национальных стилевых эквивалентов, образных аналогов,
лексических параллелей универсальной традиции. Арфа Давида в
руках Кохановского обретает тональность, близкую и понятную ре-
нессансной современности, ибо отражает разнородные нюансы мира
человеческих переживаний, мыслей и чувств. Горацианская
традиция и собственный опыт автора гимнов, версификационное
богатство и строфическое разнообразие — все это ставит творение
Кохановского на недосягаемую высоту поэтической виртуозности.
В канун заседания Сейма 12 января 1578 г. в подваршавской
резиденции канцлера, военачальника, известного мецената Яна За-
мойского в присутствии королевской четы и множества именитых
гостей состоялась премьера трагедии Кохановского «Отказ
греческим послам». Если судить по сохранившимся сведениям, именно с
В 1580 г. появляется «Мелодия к Польской псалтыри», созданная
крупнейшим композитором Речи Посполитой XVI в. Миколаем Гомулкой.

464
А. В. Липатов
нее начинается оригинальная польская ренессансная драматургия, а
с ее постановки — собственно польский ренессансный театр.
В XVI в. продолжала жить традиция средневековых диалогов,
моралите, мистерий. Сведений о них дошл од о наших дней очень
мало. Сохранился изданный около 1580 г. текст мистерии видного
богослова и проповедника Миколая из Вильковецка «История о
славном Воскресении Господнем», которая пользовалась популярностью и
сохранила колорит своего времени. Отсюда внимание к ней таких
крупных режиссеров XX в., как Леон Шиллер (1923) и Казимеж
Деймек (1961 г. — постановка в Лодзи; 1962 г. — в Варшаве).
«Регулярная»— античная и ренессансная— драматургия,
основанная на правилах Аристотеля, распространяется в Польше также и
благодаря печатным книгам (в первой половине XVI в. издавались
Терентий, Плавт, Эврипид и Сенека), творчеству заезжих гуманистов
(например, немцев Я. Лохера, К. Хегендорфа), постановкам на
королевском, магнатском и шляхетских дворах. (Известно, что в 1506 г. и
позднее игрались какие-то комедии на Вавеле — королевском замке
в Кракове). Авторы комедий подражали Теренцию и Плавту (так,
например, П. Чеклиньский издал в 1597 г. парафразу «Трех монет»
Плавта, где действие было перенесено в современную Польшу). В
трагедии наряду с каноном Сенеки (в 1589 г. Л. Гурницкий издает
свой перевод его «Троянок») присутствовало явное воздействие
итальянской «новой трагедии», связанной с теорией и практикой
Д. Д. Чинцио (например, изданная в 1550 г. «Софрона» Себастиана
из Лэнчицы). При отсутствии постоянной сцены спорадические
постановки не способствовали развитию драматургического творчества.
Большие возможности имел школьный театр, связанный с
протестантскими школами Гданьска, Эльблонга и Торуня (постановки на
латыни и немецком), католической Академии Любраньского в
Познани (постановки на латыни, иногда польском, отчасти на
немецком). Сохранилось свыше полусотни иезуитских текстов. Это
диалоги, трагедии, комедии, интермедии, содержание которых было
подчинено исключительно воспитательной функции. Они отражают
обращение школьных иезуитских авторов как к традициям
средневековой драматургии, так и к современному ренессансному театру. В
качестве параллельного течения существовала совизжальская
(народно-городская) драматургия и связанные с ней театральные
действа, переживающие расцвет на.рубеже XVI-XVII вв.
На этом фоне «Отказ греческим послам» предстает как первая
польская регулярная трагедия, следующая древнегреческим канонам.
Античный мотив (требование греков вернуть Елену Менелаю и no-i
следовавший отказ троянцев) здесь предстает как размышления тро- j

Польская литертура
465
янцев, их споры и внутренняя борьба за правовое государство. Это в
свою очередь взаимосвязано с моральными рассуждениями о войне
справедливой и несправедливой, актуализируя идеи античной
философии (Цицерон), христианства (Святой Августин) и ренессансной
современности (Эразм Роттердамский). Совет троянцев при
сохранении традиционного антуража в то же время предстает как своего рода
парабола польского сейма, а столкновение сторон — как современные
польские прения о гражданственности и своекорыстии, благородстве
и склочничестве, патриотизме и частном интересе. Трагедия
заканчивается предупреждением о грозящей гибели Трои. Поставленная
накануне открытия заседаний сейма она звучала и как
предупреждение для поляков. Эта пророческая ее тональность
актуализировалась польской историей последующих столетий, однако поляки не в
состоянии были услышать своего первого поэта-пророка, как
троянцы — своей прорицательницы Кассандры.
При всем осознаваемым и самим Кохановским новаторстве и
оригинальности этого произведения в польском искусстве автор
ощущал себя прежде всего лириком. Отсюда и его констатация по поводу
«Отказа» в письме к Я. Замойскому: «Я мастер не в этом». Его
творчество было не только началом, но и стало основой польской поэзии
Нового времени, воплощая эталоны силлабической версификации,
строфические каноны, стилевые образцы.
К поколению Кохановского — художникам зрелой поры
высокой поэзии Возрождения на родном языке и латыни относятся друг
М. Рея Ян Тшеческий-младший, приятель Кохановского Лукаш
Гурницкий (прославившийся и своей прозой), друг Рея,
Кохановского, Фрыча Моджевского и Гурницкого Пиотр Роизиуш (выходец
из Испании Руис де Морос), Гжегож из Самбора (Чуй, Вигилянтиус),
Аноним-Протестант (Эразм Отвиновский?), а также братья
Кохановского — Миколай (автор элегий, переводчик Плутарха) и Анд-
жей, который перевел (1590) «Энеиду» Вергилия. Видными
представителями младшего поколения, продолжавшими ренессансную
поэзию, были Ян Рыбиньский, Ян Смолик, Адам Владиславиуш. Это
лишь некоторые имена тех, чье творчество в той или иной степени
дошло до потомков. А скольких не пощадило время? Среди
знаменитых поэтов-современников Ян Кохановский называет Станислава
Порэмбского, но не сохранилось ни одно из его творений.
В это же время параллельно начинают проявляться тенденции,
предвещающие эпоху Барокко. Талантливейшее воплощение они
обрели в лирике Миколая Сэмпа Шажиньского (около 1550 —
около 1581 гг.), о котором видный историк Марчин Вельский в
«Хронике польской» (издано в переработке его сына Иоахима в 1597 г.)

466
А. В. Липатов
заметил: «если бы дожил до зрелых лет, был бы знаменитейшим
польским поэтом». Известный же в Европе полигистор Шимон Ста-
ровольский в первой на латыни написанной истории польской
литературы («Сотница польских писателей» Франкфурт, 1625, 1644 гг.;
Венеция, 1627 г.) констатирует уже однозначно: «После Коханов-
ского первый польский поэт».
Сэмп был известен уже при жизни, когда согласно
сохранившимся свидетельствам его творения распространялись в
рукописях. Сборник же его «Ритмов, или Стихов польских» (по всей
видимости отнюдь не полный) стараниями брата вышел лишь в 1601 г.
Сведений о поэте сохранилось мало: уроженец Червоной Руси,
вероятно, учился во Львове, а в 1565 г. — в университетах Виттен-
берга и Лейпцига. Знал итальянский (возможно, был в Италии). В
1567 г. вернулся в Польшу. Внутренняя напряженность его
поэтического мира, связанная с метафизическими проблемами выбора,
обостренного расколом в западной церкви, драматичного
осмысления теологически трактуемых добра и зла, трагичного осознания
быстротекущей жизни, трепета перед беспредельной тайной и
грозным величием предстоящей вечности — все это порождает
динамику образности, насыщенной остро ощущаемой темой времени,
болью утраты гармоничной стабильности окружающего мира, а
отсюда — стремительной подвижностью реальности,
изменчивостью образов, ситуационной текучестью картин. Все это обретает
воплощение в антитезах, эллипсах, оксиморонах, парадоксальной
метафорике и философских аллюзиях. Лирическое «я» —
одинокое и трагичное — олицетворяет не только отчужденность от
материального мира, но и от живой стихии слова. Поэтический язык
Сэмпа порожден прецизией художника, противостоящего самой
природе разговорности в той же степени, что и контактности с
материей повседневной реальности, которая является лишь
внешней, формальной (а посему — временной, обманчивой и
обреченной на смерть) оболочкой сути. Эстетически выверенный,
сориентированный на художественный смысл, а не на подражание
действительности (как реально-бытовой, так и собственно
речевой) язык Сэмпа — это язык креации, а не имитации. Поэт,
созидающий свой мир на основе общеупотребительного языка,
черпает не из фразеологии, а из лексики, сталкивая или сочетая,
сцепляя или разводя слова. Вследствие такого создаваемого
художником взаимодействия, противодействия, содействия или
воздействия они образуют то силовое поле поэзии, которое
порождает свой особый смысл, излучает свои эмоциональные
импульсы, свои идеи.

Польская литертура
467
Песни и сонеты Сэмпа, его парафразы псалмов, религиозная,
гражданственная и патриотическая лирика образуют тот новый
поэтический мир, который существенно отличается от классических
образцов Возрождения, олицетворенных в Польше творчеством Ко-
хановского.
Это было первым и одновременно значительнейшим польским
отражением новых западноевропейских веяний, охвативших все
виды искусства.
Изменения в ренессансном мироощущении и эстетике обрели
воплощение в маньеризме как направлении, одновременно
связующем и разделяющем Возрождение и Барокко. Отсюда и разная
трактовка маньеризма, рассматриваемого либо как заключительная
стадия Возрождения, либо— начальная стадия Барокко. Это в свою
очередь создает трудности в сфере квалификации конкретных
произведений, порождает споры относительно научной классификации
тех или иных явлений в искусстве XVI в.
К настоящему времени разные исследователи сходятся в том, что
маньеризм не противостоит Ренессансу, а по-своему продолжает его
стремления к художественному совершенству, переосмысливая сам
характер, саму суть понятий эстетического идеала, гармонии,
высокой культуры. Это обретало воплощение в формальной изощренности,
определенной декоративности и напряженной экспрессии, а также
увлечении фантастикой (эпика Т. Тассо, пасторальная поэзия и
драматургия Б. Гварини). Такого рода особенности присущи и Барокко.
Может быть, в качестве разграничения этих тенденций принять во
внимание подчеркнутую страстную духовность лирического «я» в
поэзии маньеристов и внешн1бк> нарочитость религиозности, ее
чисто поэтическую демонстрацию у'поэтов Барокко? В таком случае
духовно напряженная, насыщенная религиозной страстью и
отмеченная метафизическими поисками поэзия Сэмпа может
рассматриваться не только как первое — зрелое и талантливое — проявление
барочного стиля и барочного мировосприятия польского поэта, но и
как национальное отражение маньеризма на польской почве.
В современном литературоведении проводилась параллель между
поэзией Сэмпа и его французского современника Жана де Спонда.
Их поэтический мир сближает ощущение противоречивости
материального мира, напряженной устремленности к постижению загадки
бытия и осознание невозможности обретения гармонии в земной
жизни, которая не поддается рациональному объяснению. Однако
польскому католику в отличие от французского гугенота чуждо
апокалипсическое мироощущение: вера в непреходящие истины
уравновешивает трагизм преходящести земного бытия.

468
А. В. Липатов
Ренессансный идеал уравновешенной гармонии земного и
небесного оказывается вне мировидения Сэмпа. Поэт вслед за
современными испанскими мистиками утверждает активность человеческой
натуры, которая реализует и отстаивает себя в противостоянии
жизненным невзгодам, а в морально-интеллектуальном преодолении
раздвоенности бытия обретает себя на пути устремленности к
вечным истинам Божественного Откровения.
8. Позднее Возрождение и начала Барокко
Начиная с Сэмпа, усложняется созданный Кохановским канон
поэзии. Творец поет не только «себе и музам», а его творения
отражают уже не только акт самовыражения художника. Теперь поэт
выступает как глашатай высочайших истин, ощущает себя как
предстоятель определенной конфессиональной общности, к которой он
обращается, одновременно выражая ее чаяния, воздействуя на образ
ее мышления, проливая свет на ее блуждания и открывая пути для
ее устремлений к Истине. Тем самым художник выступает как
медиум, воплощающий в искусстве слова самоощущение своего
окружения. Так ренессансный идеал поэта-творца трансформируется в
идею барочного поэта-выразителя правд, завещанных Творцом, и
влекущего читателей своим даром художественного слова к Творцу.
Слово священника преобразуется в слово поэта, литургия — в
поэзию 12. Средневековая традиция, обогащенная ренессансным
опытом, обретает новое качество, предопределяя новую современность и
одновременно вырастая из нее. В этой связи следует отметить, что в
Польше наследие Средневековья не только не было изжито во
времена Ренессанса, но и продолжало играть заметную роль в литературе
(что уже отмечалось), а также культуре, изобразительном искусстве,
архитектуре. Его связанная как с конфессиональным
мировосприятием, так и собственно эстетическими канонами (а также свершения-1
ми) жизненность, плодотворность и инспирирующая роль отразились
в приспосабливании к новым условиям и видоизменениям,
диктуемым новыми потребностями. Одна из особенностей польского Ba-i
рокко — фактическая непрерывность средневековой традиции. Если
на Западе создатели нового в ряде случаев обращались к ней,
преодолевая Ренессанс, то в Польше она могла не только сосуществовать
(правда, отнюдь не всегда бесконфликтно), но и органично взаимо-
Псалмы, молитвы, духовные гимны становятся жанрами лирической поэзии
маньеризма и барокко.

Польская литертура
469
действовать с новым как современное явление. Еще одна
особенность генезиса польского Барокко — это отмеченное Ч. Хэрнасом
сосуществование в Польше эпохи Возрождения двух концепций
гуманного индивидуализма — ренессансного и связанного с учением
испанских мистиков 13.
Метафизическая устремленность активной, деятельной,
героической позиции Сэмпа имела параллель в проникнутом квиетизмом —
смирением и созерцательностью — творчестве Себастиана Грабовец-
кого (около 1543-1607 гг.), которое свидетельствует о
несомненном распространении Барокко также и в славянских пределах
латинского универсума14.
6 Шляхтич, получивший образование в университете Франкфур-
та-на-Одере и великолепно владевший латынью, немецким,
итальянским, королевский придворный и дипломат, побывавший во многих
странах Европы, он после смерти жены принимает духовный сан и
заканчивает свои дни настоятелем провинциального монастыря.
Он прожил трудную и исполненную разочарований жизнь. Его
«Сотница духовных рифм» (1590) — сборник, состоящий из двух
частей и содержащий свыше 200 стихов, — создавался в
монашеском уединении 80-х годов. Это размышления человека
несчастного и одинокого, чей поэтический монолог отражает
генетические созвучия с творениями Петрарки и его последователей, Бер-
нардо Тассо (1493-1569)15 , Габриэля Фиаммы, параллели с
Библией и сочинениями испанских мистиков.
Виртуозность владения словом, специфическая метафорика кон-
цептизма, зиждящаяся на контрасте сугубо барочная композиция
сочетается у Грабовецкого с богатством новых версификационных
форм и новаторским разнообразием (строфики. Лирическое «я» от-
чуждено от материального мира. Поэтому-то ему равно чужды
чувственные, эмпирические и рациональные пути познания.
Поэтому-то не к музам, а к Богу обращается поэт, а его художественное
слово — к Слову Откровения. Тем самым — по внутренней своей сути
и внешней форме самопроявления этой сути — поэтическая мысль
Cz. Hernas. Barok. Warszawa, 1973, s. 17. Барокко — это и эпоха, и
определенные, свойственные ей стилевые концепции, отраженные в поэтиках и риториках,
в разной степени воплощенные в художественных направлениях и отдельных
произведениях. Такой концепции придерживается Ч. Хэрнас. Ее разделяет и автор
этой главы. Поэтому здесь в дальнейшем «Барокко» с прописной буквы будет
означать название эпохи, со строчной — направление, школу, стиль.
Это направление сложилось в середине XVI в. в Италии и Испании.
15 Отец Торквато Тассо.

470
А. В. Липатов
независимо от жанра (будь то обращение к ветхозаветному псалму
или петраркистскому сонету) обретает облик и тональность молитвы.
Так поэтическая традиция и художественная условность
встречаются с церковным преданием, литургией и сформированными
христианством канонами конфессиональной культуры и
свойственными ей стереотипами.
Восприятие на слух — элемент катехизации. Авторитет церкви
зиждился на Слове. Соединение «аудио»-эстетики с
«графо»-эстетикой (риторики с поэтикой, слова изреченного и слова начертанного),
увещевательности литературы Средневековья с формальной
изощренностью Барокко осуществляется на общей для всех эпох основе: это
молитва — литургический жанр, который органично присутствует в
сознании (тем самым формируя сферу восприятия)
слушателя-читателя. Таким образом litera prof ana преобразуется в litera sacra,
литература как светское искусство слова — в литературу как теологию.
Риторичность «духовных рифм» Грабовецкого и позднейших
польских поэтов-метафизиков сакральна в силу не только
молитвенной тональности, но и телеологической устремленности
поэтического «я», обращающегося к конкретному адресату своей
поэзии — человеку христианской культуры, для которого молитва —
часть его духовного мироощущения и душевного самосознания.
Религиозно-культурный перелом, вызванный Реформацией, с
одной стороны, и Контрреформацией (католичеством после Тридент-
ского собора) — с другой, связан с усилением метафизических
рефлексий, что в сфере устного и письменного искусства слова
отразилось в новом — непосредственном — обращении к Библии. В
литературе это получило отражение в символической насыщенности
текста, интенсивности художественной экспрессии. Новое прочтение
теперь уже широко доступного Ветхого Завета и Евангелия
способствовало переосмыслению всех сфер бытия, включая религиозную
символику, литургию, обрядовость. Ключевые понятия христианства
становятся темой размышлений не только теологов и писателей, но и
обычных мирян: в условиях внутреннего раскола западной церкви
все оказались перед проблемой конфессионального выбора. Отсюда
тематика (и облик) поэзии, обращенной к читателю. Отсюда и
внутренняя драма поэтов: некоторые из них (Дантышек, Грабовецкий, а
может быть и Сэмп) пережили драму смены конфессии (с чем связан
и их прозелитизм). Их поэзия основывается на теологичности
мировосприятия автора, сориентирована на такие же вероисповедальные
представления и вызываемые ими и ими обусловленные Эмоции чи-;
тателей, духовно объединенных конфессиональной общностью, и
обращена именно к ее идеалам, ожиданиям и потребностям. Тем са-

Польская литертура
471
мым религиозность жизни обретает адекватное отражение в
религиозности литературы. Отсюда совершенно естественное для своего
времени завершение первой части «Духовных рифм» Грабовецкого: оно
аналогично завершению литургии — «Аминь».
И там, и тут — обращение к Всевышнему. Там — священника,
стоящего перед своими прихожанами, тут поэта, предстающего перед
своими читателями.
Героическая этика, свойственная активной позиции лирического
«я» у Сэмпа, с одной стороны, и квиетизм как отражение
смиренного и созерцательного благочестия у Грабовецкого — с другой,
предопределили две линии барочного гуманизма, пытающегося
разрешить трагическую для судьбы индивидуума антиномию духа и
материи, вечности и преходящести, добра и зла. Этот ключевой для
мироощущения Барокко вопрос и связанная с ним этическая
проблема осознания ценностей подлинных и мнимых, вытекающая
отсюда экзистенциальная неизбежность выбора, от которого зависит
спасение души, волновали мысли и будоражили воображение так лее
и других писателей новой ориентации. Не обладая талантом
родоначальников польского Барокко, они черпали из общеевропейских
источников, если не углубляя, то существенно расширяя русло нового
направления: их творчество, менее изощренное эстетически и менее
усложненное метафизически, было более доступно широким кругам
читателей. Оказывая на них воздействие, оно развивало границы
новой литературной культуры, приближая наступление новой
литературной эпохи. В этом отношении симптоматична фигура
священника Станислава Гроховского (1542-1612)— поэта и переводчика,
вышедшего из школы Я. Кохановского. Не отличающийся
оригинальностью, он великолепно освоил жанры, художественные
приемы, мотивы и образность Средневеьсовья, Возрождения и
современных барочных веяний. Не обладая индивидуальным поэтическим
мировидением, он отражает разные тенденции, сочетая
непререкаемость идеалов Средневековья с ренессансными идеалами на основе
традиций и преемственности христианской культуры. Отсюда и
естественное для его поэтической манеры включение барочной
концепции человека и бытия в круг своих литературных опытов.
Отсюда и его переводы Джованни Понтано — возвышенных «Церковных
гимнов» (1598), с одной стороны, и чувственно-эротической поэзии
из «Восьми книг цветов» (1595) — с другой. «Садик духовный, или
Цветочки рифм духовных о младенце Господе Иисусе» — довольно
свободный перевод первой части этого творения — имел особое
значение как введение в польскую литературу поэтических эталонов
знаменитого итальянца (в частности, трансформация библейской

472
А. В. Липатов
образности «Песни песней»; трансформация языка земной любви
в язык любви как религиозного чувства).
Барочные веяния в творчестве Гроховского — отражение не
столько его поэтического мироощущения, сколько квалификации
литературного ремесленника, знающего эталоны и освоившего
связанные с ними каноны.
Новаторство Сэмпа означало появление, а рутина Гроховского —
распространение тенденций, предвещающих новую эпоху.
В эти времена позднего Возрождения граница между ренессанс-
ным «новым» и барочным «новейшим» была размытой. В
определенной степени это будет ощущаться и в следующем столетии, когда,
возобладав количественно, барочные веяния предопределяют облик
эпохи. Барочное, естественно, вытекало из ренессансного, по-своему
интерпретируя, используя, развивая или абсолютизируя некоторые
его эстетические положения и художественную практику. Отсюда —
межэпохальная бесконфликтность и органичная преемственность,
которая может быть выражена метафорой сообщающихся сосудов
или переливанием вина в новые мехи.
В завершающем польское Возрождение периоде по-прежнему
присутствует латинская струя, представленная целой чередой
поэтов, продолжающих уже сложившуюся ренессансную традицию. И
по-прежнему же выступают писатели, одновременно творящие на
латыни и польском. Крупнейшие из них связаны с известным также
и за рубежами Речи Посполитой меценатством канцлера,
военачальника, филолога и ритора Яна Замойского (1542-1605), который
построил по современнейшим урбанистическим проектам город Замос-
тье и основал там университет (1595), библиотеку и типографию.
Питомец университетов Парижа, Страсбурга и Падуи, он был связан
со многими гуманистами и учеными Запада, оказывал воздействие на
Я. Кохановского, поддерживал многих писателей. Одно время в
Себастиане Фабиане Клоновице (около 1545-1602 гг.) он видел
наследника и преемника Кохановского. Автор латинских
произведений 16 Клоновиц вошел в историю литературы прежде всего
своими творениями на польском языке.
Цикл «Скорби над могилой Яна Кохановского» (1585)—
поэтическое прощание с великим предшественником. В стиле уже
появляются некоторые веяния маньеризма. Течение времени сказывается и
в отходе от чарноляского эталона. Клоновиц обращается не к образцам
16 Крупнейшие из них — поэма «Любовный напиток» (1582) о христианской
любви и милосердии; поэма «Победа богов» (около 1600 г.) — аллегорическое
описание борьбы христианина с искушением и грехами.

Польская литертура
473
«Тренов», а к канону скорбной идиллии Феокрита. Античная
условность отступает в описательной поэме «Роксолания» (1584), где поэт
воссоздает панорамный образ Червонной Руси, жизнь, быт, обряды
и верования ее жителей, облик ее городов и тяжелую жизнь крестьян.
Уже сама тема, равно как и собственные наблюдения художника,
выходца из мещанского сословия, его опыт судейского чиновника,
затем члена магистрата предопределили характер описания,
тяготеющего не к классическим эталонам Кохановского, а реально-бытовым
Рея. Наиболее ярко это проявляется в поэмах «Сплав, то есть
спускание судов Вислою и другими реками, в нее впадающими» (1595)
и «Мешок Иуды, то есть неправедное обогащение» (1600), где
стилизованная под времена Рея архаичность повествования сочетается со
свойственной Клоновицу социальной заостренностью в духе идей
Моджевского, а также и учения ариан (Польских Братьев), с
которыми поддерживал довольно тесные отношения.
Первое произведение сочетает элементы аллегоричности и
реалистичности, поэмы назидательной и описательной: сплав— это и
странствие с товаром в торговый Гданьск, и иносказательный образ
быстротекущей жизни, обличение алчности, торгашества,
порочности, но это и описание хорошо знакомого автору пути,
проплывающих мимо пейзажей, изнурительного труда сплавщиков, их
обычаев и нравов. Впервые в польской литературе наблюдается
обращение не к героическому эпосу Гомера или Вергилия. Эталоном здесь
является дидактический эпос Гесиода «Труды и дни» (на что
указывает в одной из строф сам автор). Выдержанный в духе античной
традиции мотив путешествия сменяется элементами
герой-комической поэмы там, где вторгается реально-бытовое начало, повседневная
проза длительного плавания. Так появляются параллели со
странствиями аргонавтов, а сапфическая строфа и античная образность,
получая сниженный польскими рёаЛиями смысл, обретают
комический эффект и юмористическую тональность17 .
«Мешок Иуды» — описание всевозможных грехов, кривд и
преступлений — являет собой как бы своеобразное продолжение
традиции обширных назидательных творений Рея.
В следующем столетии заложенные Клоновицем традиции жанра
описательной поэмы обретут продолжение в творении Валентин Рождженьского «Officina
ferraria, или домна и мастерская с кузницами благородного железного дела»
(1612). Здесь нет аллегорического подтекста. Автор живописует историю
горнорудного промысла в Силезии, современное производство и труд мастеров горного,
литейного и кузнечного дела. В тематически ином аспекте этот же жанр
представляет поэма Адама Яжембского «Дорога, или описание Варшавы» (1643).

474
А. В. Липатов
Поэт конца века, Клоновиц воспринимает и времена Рея, и
времена Кохановского как безвозвратное прошлое. Разочарованность
современностью сочетается у него с поисками идилличности в давно
минувшем, критика социального зла и человеческих пороков — с,
может быть, несколько показной добродетелью. Общественная
позиция Клоновица, равно как и понимание предназначения литературы
отражали не только его социальную принадлежность, но и ту ренес-
сансную прагматику писательства, которую постулировал и которой
придерживался Эразм Роттердамский.
Воспеванием труда горожан и крестьянства, в описании жизни
простых людей, отстаивании их сословных прав, критике
шляхетского произвола Клоновицу (как и Рождженьскому) близок Адам
Владыславиуш. Он жил на рубеже XVI-XVIIbb., его творения
(лирические песни, стихи любовные, шуточно-развлекательные,
панегирики, стихи на случай, интермедия и др.) издавались с начала
XVII в. и были рассчитаны на широкий круг читателей. Это не
означает, что ему были чужды поэтические размышления, философская
рефлексия, раздумья о жизни. Такого рода мотивы появлялись в его
поэзии, когда автор обращался к теме человеческого бытия и
предназначения, что органично связывалось с Провидением,
Божественным Промыслом и Откровением.
Связь Клоновица с Замостьем была непродолжительной. Довольно
быстро место первого поэта здесь занял Шимон Шимоновиц (1558-
1629) — также выходец из мещан, связанный с той частью армянской
диаспоры, которая нашла убежище в границах Речи Посполитой.
Питомец Краковского и какого-то заграничного университета, он
около 1586 г. попадает в окружение Замойского, которого воспевает
в стихах и с которым тесно сотрудничает, за что в 1590 г. возводится
во дворянство и получает от Зыгмунта III титул «poeta regius»
(королевский поэт). К этому времени Шимоновиц снискал известность
как автор одического сборника латинской поэзии «Flagellum livoris»
(1588), где продемонстрировал совершенство владения богатством
метрики Горация. Еще раньше им была написана латинская поэма
«Святой Станислав» (издание 1604 г.), в образности и риторике
которой современники отметили отзвуки лиры Пиндара,
вдохновлявшего как крупнейших поэтов Возрождения (П. Ронсар), так и
Барокко (Л. Гонгора). В случае Шимоновица более раннее латинское
творчество отмечено увлечением молодого поэта веяниями барочных
новинок, тогда как в позднейшем польскоязычном творчестве зрелого
художника возобладала позднеренессансная эстетика. В 1589 г.
выходит одно из талантливейших латинских произведений
Шимоновица поэма «Aelinopaen» («Горестная песнь победы»), где в традициях

Польская литертура
475
своих античных мэтров Симонида Кеосского и Пиндара он воспевает
победу Замойского над крымскими татарами и критикует
безалаберность шляхты, которая не смогла предотвратить вторжение на
Волынь и Подолье (повторение истории, вызвавшей к жизни близкую
по духу «Песнь о разорении Подолья» Я. Кохановского). Благодаря
этим и некоторым другим латинским творениям Шимоновиц
(Симон Симонидес — так он подписывался как латинский поэт18) был
известен и за пределами Речи Посполитой: в 1593 г. за посвященную
папе Клименту VIII поэму «Пророк Иезекииль» 19 он получил из
Рима венок поэта-лауреата, а в 1619 г. в Лейдене (Голландия) выходит
собрание его латинской поэзии «Poematia aurea», которое вновь
войдет в литературную жизнь Польши во времена Просвещения (вторая
половина XVIII в.). Именно Шимоновиц по поручению Замойского
непосредственно занимался созданием университета, библиотеки и
типографии в Замостье, став затем одним из основных руководителей
и педагогов нового научного центра. Он переписывался с видными
ренессансными филологами Запада и был наставником сына
Замойского. Его богатейшая библиотека впоследствии пополнила
университетский фонд Замостья.
С равной легкостью писавший на латыни и польском, автор
элегий, религиозных стихов, панегириков, од, идиллий, эпиграмм,
стихов на случай, эпиталамий, эпитафий, Шимоновиц был
талантливейшим лириком позднего Возрождения. У благодарных потомков
его имя ассоциируется прежде всего с жанром, который он (как Ко-
хановский — фрашки) своим творчеством кодифицировал и дал
название —- селянка. Именно этот польский аналог идиллии, буколики,
Использование имени древнегреческого поэта Симонида Кеосского (556-
468 гг. до н. э.) в качестве литературного было не только данью ренессансной
моде, но и отражением эстетического выбора: Симонид прославился как автор
хоровой лирики и тренов, как создатель литературного жанра эпиникия на
основе фольклорного жанра «хваления», как виртуоз возвышенного стиля и стиля,
отражающего непосредственность переживания и чувств.
К библейским мотивам Шимоновиц обращался и в написанной на латыни
ренессансной трагедии «Непорочный Иосиф» (1578 г., польский перевод 1597 г.).
И если в начале эпохи — у Рея — этот мотив воплощался во
взаимопереплетении эстетических традиций Средневековья и современных веяний Ренессанса, то
теперь — на ее закате — ренессансное начало взаимопереплетается с барочным
(оксимороны, элементы словесной усложненности, стилевая изощренность и
декоративность). Именно такому типу «регулярной» драматургии и театрального
искусства патронировал Замойский, инспирируя оригинальное творчество и
переводы произведений античности (например, Плавта) и современности (как
например, Д. Бьюкенена). Уже после смерти мецената Шимоновиц опубликует в
Замостье латинскую драму о королеве амазонок «Pentesilea» (1618).

476
А. В. Липатов
эклоги, отмеченный индивидуальностью Шимоновица, создавшего
национальный эталон античного жанра, будет разрабатываться
поэтами Барокко (К. Мясковский, Ю. Б. Зиморовиц, А. Вещиц-
кий, Я. Гавиньский и др.), а затем Просвещения и предромантиз-
ма. Сам же сборник «Селянок», который впервые увидел свет в За-
мостье в 1614 г., будет с тех пор непрерывно переиздаваться вплоть
до наших дней 20 .
Непосредственные предшественники Шимоновица в освоении
идиллии (Гжегож из Самбора, Анджей Шонеус, Мачей Стрый-
ковский) следовали образцам Вергилия. Ничего не известно о
высоко оцененных Я. Кохановским идиллиях Станислава Порэмбского,
которые сам автор нарек чисто по-польски: «скотопаски». Правда,
Кохановский в связи с ними вспоминает Феокрита. К традициям
Феокрита обращается и Шимоновиц.
Если эклоги Вергилия — это своего рода костюмированная
стилизация римского света времен Октавиана Августа, то идиллии
Феокрита — литературный образ деревенской жизни на лоне натуры,
лишенный «второго дна» (тут лишь может подразумеваться пункт
соотнесения — городская жизнь как оппозиция культуры и натуры).
То, чем была Сицилия для Феокрита в его идиллиях, стала
Червонная Русь для Шимоновица в его селянках. Характер же
трансформации античной (ставшей со временем для разных литератур
Европы универсальной) идиллии в национальную селянку
подобен — при всей разнице эпох, жанров и дарований — тому, как
эталон Лафонтена обрел «русский дух» под пером Крылова.
Язык, образность, стиль повествования, облик персонажей, род
их занятий, бытовые сценки, обряды, характер отношений, наконец,
сам пейзаж, время и место действия — все это проникнуто
специфической атмосферой именно польской литературной культуры и
одновременно отражает локальный колорит многонациональной Речи
Посполитой: украинское село. Отсюда — от украинских реалий и
самого украинского языка — название жанра. В этом отношении, может
быть, особенно характерны «Жницы», где (как, впрочем, и у
Феокрита) сельская жизнь предстает не только в красотах натуры, но и в
прозе обыденности (подневольный труд, жестокость эконома,
крестьянские уловки). Сюжет здесь, как и, например, в «Колачах»
(сценки свадебного обряда) оригинален; в других же селянках —
заимствован из Феокрита или Вергилия, но при этом так своеобразно
преображен, в такой степени насыщен местными реалиями, что перво-
В 1850 г. появляется чешский перевод Ф. В. Челаковского, а в 1937 г. —
итальянский Э. Дамиани.

Польская литертура
477
начальный импульс может быть обнаружен лишь благодаря
кропотливым филологическим разысканиям. Таковы, например, «Косари»,
«Чары», «Пастухи», которые под пером Шимоновица обрели
органичное польско-украинское звучание и специфичный локальный
колорит. Часть из двадцати селянок, составивших сборник, сохраняет
античный облик в фабуле, персонажах, либо в связях с известными
мифами; некоторые же связаны со шляхетской средой. Общим,
свойственным всем этим творениям началом является песня. Экспозиция,
пролог, развитие сюжета либо диалоги персонажей так или иначе
ведут к ней. Она как бы продолжает или же разрешает определенную
ситуацию (как, например, в «Жницах», где Петрухапредлагает Олюхне
затянуть песню, чтобы ублажить обозленного эконома).
Использование античных традиций жанра сочетается у
Шимоновица с тенденциями ренессансной ученой поэзии: в некоторых
селянках элементы рефлексии проступают в насыщенном лиризмом
повествовании, накладывают отпечаток на сюжетное развитие,
проявляются в системе художественной образности. Благодаря этому
селянка может обретать скрытый философский смысл, отображая
или символизируя наблюдения поэта, его размышления о
действительности, ее несоответствии мечте, его поэтические грезы и
реальные выводы.
Шимоновиц был последним крупным поэтом эпохи Возрождения
в Речи Посполитой, снискав у современников славу «польского Пин-
дара». Однако, как уже отмечалось, отзвуки барокко присутствовали
уже в его более ранней, нежели польская, латинской поэзии.
Проявляются они и в селянках: использование пасторальной стилизации
для отображения современности, гамма противоречивых чувств,
сочетание диссонансных мотивов, изменчивый и обостренный ритм
экспрессии, эмоциональная насыщенность поэтического языка. В
дальнейшем созданный Шимоновицем жанр будет развиваться в русле
барокко.
Вплоть до 20-х гг. XVII в. количественно преобладают поколения
писателей, дебютировавших в минувпшм столетии. С ними связано
ренессансное направление. Бурная политическая жизнь и
общественные потрясения этих лет отразились в творчестве Себастиана
Лиффтеля, Яна Данецкого, Марчина Блажевского, Яна Щенсного
Хэрбута, Станислава Витковского и др. Существуя параллельно с
тенденциями маньеризма и барочными веяниями, ренессансное
начало порой сочеталось с ними. Это отражается в творчестве такого
видного поэта, как Каспер Мясковский (около 1550-1622 гг.) и особенно
в его «Сборнике ритмов» (1612 г., расширенное издание 1622 г.).
Мэтр ренессансной поэзии всей Европы Гораций, кумиры польского

478
А. В. Липатов
Возрождения Я. Кохановский и Ш. Шимоновиц обозначают круг
литературных привязанностей автора в первой части, где в лирике
наряду с биографическими мотивами и отзвуками значительных
современных событий соседствует бытовая тематика, порой обретающая
сатирический оттенок. Однако при этом характерные для ренессанс-
ной поэзии стилевые эталоны, топика и стаффаж обретают уже иной
внутренний смысл: противоречия внешней реальности предстают
как транспозиция внутреннего состояния разума и души. Ощущение
непостоянства, связанного с течением времени (а отсюда —
естественной и неизбежной переменчивостью, изменяемостью, переходом
из одного состояния в другое) вселяет тревогу, беспокойство и грусть.
Гармоничная статичность мира Ренессанса сменяется динамикой
подвижного мира Барокко. Стремление постичь его, обрести в нем
себя порождает характерные для барочного самоощущения поиски
самого себя, которые ведут к правдам Откровения. Их постижение —
это путь к Богу через покаяние и искупление. При этом в отличие от
своих метафизических предшественников Мясковский не отвергает
ценностей земных — счастья домашнего очага, радости общения с
близкими, щедрости даров природы и плодов человеческого труда.
Эти мотивы предопределяют облик религиозной лирики,
составляющей вторую часть. Характерное для нее взаимосочетание
христианских мотивов с античной мифологией, инверсии, синтаксическая
усложненность знаменуют барокко.
Философско-аксиологическая устремленность Мясковского
обусловила специфичность его поэтического языка. В сфере фразеологии
здесь осуществляется отход от разговорной речи своего сословия,
равно как и крестьянской, простонародной стихии, к которой
обращались ренессансные поэты во главе с Реем, Кохановским и Шимоно-
вицем. В его стихах почти полностью отсутствуют и общепринятые,
расхожие обороты и выражения. Поэт «очищает» слова от прямого
смысла. Под его пером они обретают поэтическое значение и —
благодаря перифразу, метонимии и прозопопе.е — риторическое
звучание. Оригинальность Мясковского, его новшества и своеобразие
были отмечены современниками: Я. Щ. Хэрбурт даже утверждал, что
«деву славянскую» (Музу национальной поэзии) он воплотил богаче,
чем Рей и Кохановский.
Наступало время новой поэзии, новых вкусов, новых пристрастий,
новых увлечений. Они наложили отпечаток и на совизжальскую
(плебейскую, народно-городскую) литературу, что свидетельствует о
степени их распространенности не только «вглубь», но и «вширь».
Это течение (о нем здесь уже говорилось) существовало как своего
рода плебейская параллель высокой литературы с начала XVI в.,

Польская литертура
479
расцветая к его концу и угасая в 20-х гг. XVII в.: усиление
контрреформации сказывалось не только в нарастании преследований со
стороны властей духовных, но и в росте нетерпимости со стороны
властей светских.
Любовно-эротические, житейско-бытовые, мировоззренческие и
политические мотивы предстают здесь вне жестких представлений
христианской морали, общепринятых норм культуры и связанных
с ними поведенческих стереотипов. Раскованность не связанных
с «официальными» ценностями анонимных авторов-«совизжалов»
выплескивается в любовной поэзии, где свободный лирический
порыв может сочетаться с натуралистической эротикой,
философические размышления со скабрезными картинками из жизни разных
сословий, гражданственные мотивы с разудалыми похождениями
ловкого плута, беспробудного пьяницы и неразборчивого любителя
женского пола. Поэтика зеркального отражения может
соседствовать с поэтикой «мира наизнанку». Плебейский юмор может
представать как непосредственно почерпнутый из потока простонародной
жизни, так и в качестве художественного приема: писатель вводит
его остраненно, использует как средство художественной
выразительности. Наряду с литературным языком может вводиться и язык
разговорный, на основе которого (и в соотнесении с ним) создаются
каламбуры, шуточные искажения речи, забавные обороты,
двусмысленная игра слов. Элементы городского, крестьянского, шляхетского,
воинского и студенческого фольклора могут переплетаться с
мотивами, увековеченными к тому времени в литературе Боккаччо и Рабле,
а впоследствии — Ш. де Костером.
В силу самого характера и сфер своего бытования, равно как
ограничений и преследований со стороны официальных властей
(духовных и светских) эта «неофициальная» литература
сохранилась лишь фрагментарно и еще недостаточно изучена. Многие
памятники были обнаружены и описаны сравнительно недавно.
Раскрытие акростихов, криптонимов и псевдонимов обнаружило
присутствие среди безвестных совизжа^ьских писателей также и
видных поэтов, как, например. Я. Юрковский и Я. Жабчиц.
Тематически в этой литературе просматриваются социальная,
лирическая и житейско-бытовая составляющие. Первая представлена
различными жанрами с сатирической направленностью,
творениями, преисполненными чувства протеста и жалоб на
несправедливость. Причем если до середины XVI в. явно преобладала
средневековая (как в официальной литературе — у Рея) традиция
аллегорической образности (стихотворные «Адский сейм», «Нужда
с Бедой»), то позднее в многочисленных «Жалобах на панов»

480
А. В. Липатов
выступает повествование от лица крестьян и натуралистическая
(реально-бытовая) типизация.
Лирическую струю составляют песни, падуаны (песни,
сопровождаемые танцами, что диктует определенный размер и ритм
стихотворного текста), любовно-эротические стихи, а житейско-быто-
вую — стихотворные и прозаические зарисовки (подчас довольно
скабрезные), притчи, фацеции, анекдоты, жарты (разного рода
шуточные творения) и т. п.
Эти три тематические составляющие взаимопереплетаются в со-
визжальской драматургии, которая в значительной части была
связана с народными зрелищами, приуроченными к ярмаркам и разного
рода светским и духовным праздникам. Авторами были рыбалты (от
лат. ribaldus — шельма, плут, пройдоха) — странствующие актеры
из лишившихся мест учителей, служек, бакалавров, студентов,
деклассированной шляхты и мещан. Поэтому разные жанры
создаваемых и разыгрываемых ими народных зрелищ — фарс, комические и
сатирические диалоги, моралитэ, комедия (чаще одноактная) —
обрели общее название «рыбалтовской комедии». Она близка
итальянской комедии дель арте. Порой здесь можно встретить подобные
мотивы и образы, которые обрели «польский костюм», локальный
колорит, языковые, смысловые и сюжетные соответствия в
национальной культуре и фольклоре. Может быть, наиболее ярко все это
воплотилось в череде типов, кочующих из одного произведения в
другое на протяжении XVI-XVIII вв. (Альбертус — слуга ксендза
и его помощник в приходской школе; вояка-фанфарон и плут 21;
врач-шарлатан; бродяга-пройдоха). Комедийные образы, равно
как интрига и отдельные ситуации, нередко близкие
итальянским, французским, английским, немецким, чешским детищам
народно-городской литературы, отражали как типологические
аналогии и литературные связи, так и общие для плебейской среды
Европы идеи, веяния, вкусы, стереотипы культуры и свойственные им
представления и потребности. Помимо комедий об Альбертусе особо
выделяется социально заостренным мотивом (рыбалты и крестьяне
Этот образ — наряду с мотивами и традициями литературы национального
Возрождения и Барокко — был впоследствии переосмыслен Г. Сенкевичем и
обрел колоритнейшее воплощение в облике пана Заглобы — этого польского
Фальстафа из знаменитой исторической Трилогии первого польского лауреата
Нобелевской премии. Знали Альбертуса и в Москве. Здесь в Посольском приказе
хранились привезенные из Варшавы в 1650 г. царским гонцом дьяком Григорием Ку-
наковым «Wyprawa plebanska» и «Albertus z wojny». (Акты, относящиеся к
истории южной и западной России, собранные и изданные Археографическою
комиссией). СПб., 1861, т. 3, с. 416-417).

Польская литертура
481
объединяются для защиты от шляхетского произвола) «Комедия
рыбалтовская новая» (издание 1614).
Часть творчества совизжальских драматургов приближается к
профессиональной сцене или даже смыкается с ней. Эта линия связана
с теми авторами, которые оседали при дворцах магнатов, шляхетских
дворах и домах городского патрициата, создавая свои произведения
уже не для ярмарки, корчмы или улицы, а для ограниченного круга
зрителей из образованной среды, по заказу мецената — к
определенным важным для него датам, праздникам, встречам, семейным
торжествам. Такие постановки осуществлялись уже на специальных
(постоянных или временных, импровизированных) сценах — отсюда
учитывание авторами требований профессионального театра, что, в
частности, проявлялось в переходе от диалогов и монологов с
элементами импровизации к собственно сценическому действию —
разыгрыванию интриги (которая в диалогических и монологических
действах только подразумевалась или же излагалась и пояснялась). Новое
проявилось и в том, что перед основным текстом пьесы стал
помещаться перечень персонажей с указанием их положения, рода
занятий и т. п. (как и в текстах профессионального — школьного и
светского — театров).
Рыбалтовские комедии порой попадали также на придворные и
школьные сцены, оказывая на них некоторое влияние и сами
подвергаясь их воздействию, приспосабливаясь к их требованиям либо
видоизменяясь в соответствии с их потребностями (например,
происходящая в первой половине XVI в. эволюция рыбалтовской комедии к
жанру различных по содержанию интермедий, разыгрываемых на
школьных и светских сценах между актами мистерий и трагедий).
С творчеством рыбалтов связаны также мистерии, приуроченные
к рождественским праздникам. Если в народной культуре
рождественские мотивы издавна переплетались с фольклорными в колядах
и других обрядовых песнях и сказках, то рождественское действо
мистерий совершается в польской деревне, библейские персонажи
появляются в облике местных крестьян, пастухов, калик, равно как
и традиционных персонажей рыбалтовских комедий и интермедий.
Позднее это дало начало типологическому аналогу православново-
сточнославянского вертепа — «ясэлкам» — обрядовым кукольным
представлениям на Рождество, которые живы по сей день.
Развиваясь в течение первой половины XVI в. под воздействием
традиций Средневековья и все усиливающихся тенденций
Возрождения, совизжальское течение рубежа XVI-XVII вв. вбирает (подобно
официальной литературе) уже и барочные веяния, особенно в
стилевой сфере. Это, в частности, отражает творчество Яна Юрковского
16 — 1595

482
А. В. Липатов
(около 1580 — около 1635 гг.), которое, впрочем, связано не только
с совизжальским течением, но и шире — с идеями, выражаемыми
в литературе представителями третьего сословия. В его
поэтических творениях и моралите звучит критика шляхты,
пренебрегающей своими гражданскими обязанностями, забывающей о
рыцарственности предков в увлечении галантной великосветской
модой, с одной стороны, и партикулярными интересами
помещичьей жизни — с другой. Здесь Юрковский включается в
современные общественно-политические дискуссии. Целью
возрождения воинских доблестей шляхты является не только защита
рубежей, но и экспансия на славянский восток. В общественной —
правовой и моральной — сфере поэт, как бы продолжая
восходящую к Моджевскому ренессансную традицию, ратует за
сословное равноправие, гармонию же в государственном управлении он
видит не в системе и институтах шляхетской демократии, а в
усилении королевской власти.
Художественной манере Юрковского свойственны смелые
художественные поиски (ребусная поэтика, неологизмы, аллюзии,
параллелизмы, игра слов, разнообразная стилизация— от высокого
ветхозаветного стиля и аллегоричности до совизжальской экспрессии,
использования просторечий и жаргона маргиналов).
Среди совизжальских авторов близок Юрковскому
антишляхетской направленностью и зрелостью дарования писатель,
скрывающийся под псевдонимом Ян из Киян. Ему принадлежит «Новый Со-
визжал» (1596) — стихотворная история выходца из городского
сословия, который получил образование и очутился в водовороте
современной польской реальности. Она раскрывается также во фраш-
ках, анекдотах, песнях, постепенно вытесняющих биографическое
повествование и одновременно вырастающих из него. Во всей
полноте поэтический талант Яна из Киян раскрылся в двух сборниках
фрашек (1614, 1615). В отличие от Юрковского он не видел выхода
из назревающих социальных и межконфессиональных конфликтов.
Его одиночество художника и отчужденность от политической борьбы1
обрела отражение в позиции внутренне свободного и ни от кого не;
зависимого рыбалта, для которого не существует материальных
искушений, ибо он стремится не к богатству, а к гармонии со своей:
собственной натурой.
Подобно Юрковскому, лишь частью своего творчества был связан
с совизжальским течением и Ян Жабчиц (умер после 1629 г.). В этом
отношении показателен его «Вечный календарь» (около 1614 г.) —
сборник юмористических стихов, пародирующих предсказания
краковских астрологов. Выходец из городской или крестьянской среды,

Польская литертура
483
выпускник Краковского университета, он служил при магнатских
дворах, и значительная часть его творений (панегирики, стихи на
случай и др.) связаны с великосветской (в ее бытовом и
политическом аспектах) жизнью и придворной поэзией. Так, в бытность свою
придворным Мнишеха он пишет поэму «Кровавый Марс
московский» (1605), воспевающую приход к власти Лжедмитрия1.
Отъезду же его супруги Марины Мнишех посвящено «Прощание с
родиной могущественной царицы московской» (1606).
Значительнейшим вкладом Жабчица в польскую поэзию и одновременно —
песенную культуру являются его «Ангельские симфонии» (1630).
Этот сборник коляд, написанных на светские мелодии (а порой и с
использованием связанных с ними сюжетов), создал своего рода
канон для последователей: традиционная рождественская
тематика органично переплетается не только с литературными
(пасторали), но и с фольклорными источниками. Легкость формы,
абсолютная версификационная сочетаемость с мелодикой и ритмами
народных танцев, сопровождаемых припевками — веселыми и
грустными— все это несмотря на настороженную (из-за весьма
вольного сочетания религиозных и светских элементов) реакцию
духовных кругов ввело творения Жабчица в круг национальной
культуры, охватывающей все сословия. Многие из этих коляд до сих
пор звучат на Рождество. Творения такого типа наряду с совиз-
жальским течением играли роль связующего звена между
«официальной» литературой и фольклором. Они пользовались
известностью среди всех сословий, причем в просвещенной шляхетской
среде воспринимались так же, как и коллекционируемые
фольклорные тексты. Их художественное воздействие отражается в
массовой шляхетской (в основном анонимной и рукописной)
поэзии, особенно сатирической, во второй половине XVII — первой
половине XVIII в., а также в творчестве таких видных поэтов времен
Барокко, как 3. Морштын и Л. Опалиньский 22 .
22 Морализаторский сборник четверостиший Жабчица «Четвертак новый, в
котором отражены обычаи людей разных сословий» (изд. 1629 г.) был известен и в
Московском государстве. В конце XVII в. появился его русский перевод: две
первые строфы воспроизведены неравносложными стихами, а остальные — в
виде прозаического «Толкования сего четвертака» (см. С. И. Николаев.
Произведения Яна Жабчица в русских переводах XVII в. / Труды Отдела
древнерусской литературы. Л., 1981, т. 36). В 1691 г. переводчик Посольского приказа
С. Ф. Чижинский перевел «Выдание о добронравии» — сборник
ритмизированных афоризмов, о степени распространенности которого могут свидетельствовать
14 сохранившихся списков (см. С. И. Николаев. Польская поэзия в русских
переводах (XVII-XVIII вв.). Л., 1989, с. 52).
16*

484
А. В. Липатов
9. Прозаические жанры, стихотворная эпика
и начало самобытного романа.
Итоги эпохи Возрождения
Период зрелого Возрождения ознаменован также возникновением
и развитием ренессансной польской прозы, которая подобно ренессан-
сной поэзии на родном языке освобождается от грубоватости,
шероховатости, прямолинейной простоты смысла и простоватости звучания.
Отшлифованная литераторами высокой культуры, прошедшими
латинскую школу поэтики и риторики, она обретает внешний глянец,
внутреннюю гибкость, многозначный смысловой перелив, образуя
стилевое разнообразие, созвучное содержанию и соответствующее
жанровому предназначению в сфере духовного и светского
красноречия, историографии, агиографии, романа, новеллистики, эпистоло-
графии, разного рода мемуарных и публицистических жанров.
О переводах Библии, филологическом значении польскоязычных
ее текстов и заслугах их переводчиков здесь уже говорилось. В
светской же литературе особое место и исключительной важности роль
принадлежит упоминавшемуся ранее Лукашу Гурницкому (1527-
1603), переводчику (в частности, Сенеки), историку, публицисту,
поэту. Сын бедного горожанина, племянник известного поэта
Станислава Клерыки и приятель Яна Кохановского, он получил
образование в Италии, делал карьеру при епископском и королевском дворах,
разбогател, был возведен во дворянство. Его ставший знаменитым
«Польский придворный» (1566) — творческая переработка
известного на Западе «Придворного» (1528) Б. Кастильоне. Действие из
Урбино перенесено в Прондник (около Кракова) — в загородную
резиденцию епископа Самуэля Мачейовского (благодаря этому ренес-
сансному меценату Гурницкий получил возможность учиться в
Италии). Диалоги, а точнее «словесные игры» (по определению самого
Кастильоне), салонные пикировки утонченных итальянских дам и
изысканных кавалеров 23 превращаются в беседу известных в
Польше мужей24. Даже указывается точная дата встречи: 1549г. Дата
Их у Кастильоне свыше двух десятков. Это поэты, дипломаты, художники,
священники, рассуждающие о языке, литературе, государственном устройстве,
любви, развлечениях и проч. и проч. светские темы, характеризующие культуру
и ментальность элиты позднего Возрождения.
Характерная черта национальной культуры: прекрасный пол отсутствует,
хотя (знак западноевропейского времени!) уже нашлось место для обмена мыслями
о придворной даме.

Польская литертура
485
условная, ибо к этому времени одни из собеседников ушли в лучший
мир, другие же (как упоминаемый в разговорах Ян Кохановский 25)
еще не успели войти в лета и обрести известность.
Условность даты — составляющая литературной условности
более широкого плана, представляющего собой реализацию
художественного приема интеллектуальной игры с читателем. Ее правила
понимает (и принимает) высокообразованный современник,
связанный с тем же, что и автор, типом литературной культуры.
Значительное место занимают рассуждения о национальном
языке. Знаменательно, что именно персонаж, увлеченный
итальянскими веяниями и представляющий универсальный тип
западноевропейской великосветской культуры, обосновывает роль родного
языка в национальной жизни. Ему чужд пуризм. Он отдает отчет в
необходимости иностранных слов для определения ряда понятий.
Он осознает молодость польского литературного языка и не
противопоставляет его другим (в том числе и славянским), а ратует за его
органичное самостоятельное развитие как особого отражения,
выражения и самопроявления национальной культуры.
Диалоги, анекдоты, фацеции воссоздают атмосферу времени,
отражают темы, волнующие культурную элиту Речи Посполитой, дают
здешнюю картину состояния умов, иллюстрируют образ мыслей,
систему аргументации, особенности национальных по сути своей
характеров, наконец, сам свойственный этой польской среде тип
времяпрепровождения. Кто знает, не наложился ли в какой-то степени
на этот польский аналог далекого Урбино также и литературно
переосмысленный образ колоритного в своем национальном духе, стиле
поведения и манере общения (а посему — свойского для читателей
«Польского придворного»), кружка, самонареченного «Бабиньской
Республикой» 26 . Не сыграла ли она в творческом замысле Гурниц-
кого (наряду с Прондником С. Мачейовского) роль реального
(связанного с реалиями польской действительности) импульса (тогда как
произведение Кастильоне сыграло роль импульса литературного)?
Эта своего рода шутливая разновидность распространенных в
латинском мире эпохи Возрождения литературных обществ являла
собой ренессансно трансформированную традицию старопольского типа
)
Среди собеседников и будущий тесть Кохановского. Кстати, сам поэт побывал
здесь в 1577 г. по приглашению епископа Краковского Петра Мышковского,
восславив в латинской оде «Ode X» красоту дворца, который предстал его глазам как
пристанище Муз и ощущался как место творческого вдохновения. Эта ода
впервые была издана в латиноязычном сборнике поэта «Liricorum libellus» в 1580 г.
26 Дословно: Бабиньская Речь Посполитая.

486 А. В. Липатов
общения (мужская компания, застолье со свойственными ему
развлечениями и беседами), а одновременно — шуточную имитацию
установленных порядков и отношений Речи Посполитой. Гвоздем
«политической программы» этой миниатюрной республики было разда-
вание чинов и титулов (пародирование шляхетского чинопочитания
и титуломании) за остроумие, удачные анекдоты, мастерски
рассказанные фацеции. «Республиканская канцелярия» делала
соответствующие записи, составляла документы, вела протоколы и прочие
соответствующей важности официальные бумаги. Эта «Республика»,
основанная в середине XVI в. в Бабине (под Люблином) судейскими
чиновниками Станиславом Пшонкой и Петром Кашовским,
просуществовала до 1677 г. Ее «гражданами» были известные писатели,
политики, общественные деятели, а среди них такие знаменитости,
как М. Рей, Я. Кохановский, Я. Замойский, А. Тшеческий, М. Сэмп
Шажиньский, С. Сарницкий, Б. Папроцкий, Я. А. Морштын.
Итак, произведение Гурницкого может рассматриваться и как
исторический документ эпохи, свидетельство ее культуры, и как
отражение филологической мысли, а также произведение литературы.
Рассуждения о значении и достоинстве национального языка, равно
как и сами демонстрируемые этим творением разные типы польско-
язычного литературного стиля, позволяют судить о том, что роль
Гурницкого в создании эталонов польской ренессансной прозы
может быть в определенной степени сравнима с ролью Кохановского в
польской ренессансной поэзии.
В генологическом отношении «Польский придворный»
принадлежит к той ренессансной струе, которая является естественным
продолжением назидательной литературы Средневековья с
характерным для нее жанром «зерцала». Но если Рей — представитель более
раннего этапа Возрождения — в основном еще остается в кругу
архаичных канонов, то Гурницкий и его современники С. Ожеховский
как автор написанной в 1561 г. «Жизни и смерти Яна Тарновского»
или Вавжинец Гослицкий, издавший на латыни в Венеции (1568) и,
Базеле (1593) «Об идеальном сенаторе» 27 , отражают новое мирови-!
дение, новую ментальность, новую эстетику. Обобщенные до аллего-1
ричности черты характера и типы жизненных ситуаций в «зерцалах»
обретают под пером писателей зрелого Возрождения
индивидуализированную достоверность подлинных персонажей и реальную кон- *
кретность имевших место событий. Вместо дидактического набора
идеальных качеств некоего обобщенного образа добропорядочного
Это произведение было переведено на английский и издано в 1598 и 1607 гг.
Существует предположение, что его знал Шекспир.

Польская литертура
487
человека, назидательного подбора предписаний на все случаи жизни
появляется исторический персонаж, его жизнь и деяния,
интерпретируемые в духе христианской этики, изображаемые в свете
древнеримских идеалов гражданственности, а все это сопряжено с античной
максимой, несущей смысловую нагрузку повествования и содержащей
нравственный урок обобщающих выводов: historia est magistra vitae.
С такого рода литературой и свойственными ей канонами
соприкасается протестантское жизнеописание — эта своеобразная
параллель традиционной агиографии. Тут весомый вклад в польскую
словесность внесли Цыприан Базылик, Марчин Чехович, Эразм Отви-
новский и др. Крупнейшим представителем католической
агиографии был известный теолог, проповедник и публицист, одно время
бывший ректором Вильненского университета, иезуит Пиотр Скарга
Повэнский (1536-1612), приближенный короля ЗыгмунтаШ. Его
«Жития святых» (1579), которые переиздаются по сей день, —
талантливейшее и наиболее почитаемое (и читаемое) польское
агиографическое творение. Переводимые на чешский и русский, они сыграли
здесь важную роль в развитии житийного жанра XVII в.
Великолепный стилист, Скарга в зависимости от темы и назидательного
замысла мастерски владел как классическими эталонами Цицерона,
так и традиционными для польской культуры разговорно-сказовыми
формами, которые, благодаря Рею, обрели облик литературной
нормы. Дух повествования отражает настроения, идеи и устремления
Контрреформации. Жизненный путь подвижников предстает в
ослепительном блеске самоотверженного героизма, абсолютного
самоотречения и непоколебимой решительности. Подобная атмосфера
окрашивает «Проповеди в воскресные и праздничные дни всего года»
(1595) и «Сеймовые проповеди» (1597) ^. Если первый сборник
представляет собой собрание проповедей (в собственном смысле этого
слова), окрашенных нетерпимостью к православию, протестантизму и
ересям, то второй — по внутренней сути — являет собой собрание
патриотических выступлений, насыщенных актуальными
социально-политическими проблемами и конкретными предложениями их
разрешения, основанного на теологии и историософии,
интерпретируемых в духе доктрины ордена иезуитов. «Проповедь» здесь
означает жанр публицистики. Эта литературная условность в духе эпохи
предполагала «светское»шне церкви) наполнение и функционирова-
О литературных достоинствах этих творений свидетельствуют не только их
польские переиздания вплоть до нашего времени, но также три чешских и одно
немецкое издание первого труда в XIX в., а немецкое — в XIX, французское —
в XX в. второго труда.

488
А. В. Липатов
ние литературного жанра. Его специфичность обусловливалась
личностью автора-повествователя, который был наделен особыми
полномочиями не институтами светской власти, а священным саном.
Поэтому его поучения и предупреждения, касающиеся польской
реальности, продиктованы не земной суетностью, а высшим смыслом
бытия. Тем самым социальная и политическая конкретика обретает
трансцендентальное измерение.
Эти «Проповеди» не писались для прочтения ex cathedra
депутатам Сейма (и никогда там прочитаны не были). Они были обращены
ко всему политически активному сословию шляхетской республики,
поясняя, обосновывая и утверждая необходимость укрепления
централизованной (королевской) власти и ограничения роли Сейма,
критикуя политическое своеволие и сословный эгоизм шляхты,
толкающей страну к анархии, обличая жестокое обращение с
крепостными и требуя (подобно Моджевскому) равной ответственности
перед законом всех сословий. Создавая польский аналог
древнееврейских пророчеств из Ветхого Завета в предречениях будущих
несчастий Речи Посполитой, придавая — в духе античных рито-
рик — высокий стиль эмоционально напряженному обращению к
шляхетскому читателю и интеллектуально насыщенному его
поучению, Скарга дал нормы прозаического творчества XVII в. не
только в этом жанре. Крушение польской государственности в конце
XVIII в. превратило Скаргу — талантливого писателя в Скаргу —
трагического, не услышанного и непонятого национального
пророка. Таким он вошел в польскую литературу XIX в., в польскую
живопись (знаменитая картина Я. Матейко), в польскую историю и
польскую мифологию.
Стремительно развивающаяся в XVI в. польская историография •
отражала ренессансные веяния, обретая современный характер и
выбирая общие для латинского Запада пути познания прошлого
и осмысления настоящего. Латинские и польскоязычные авторы,
ощущая себя естественными продолжателями собственной
средневековой традиции Речи Посполитой, могли в разной степени сочетать
элементы «старого» и «нового» мышления, но все они в равной
степени следовали принципу «bonae litterae»: предписания риторик |
и каноны поэтик были общими для всех разновидностей прозы.!
Конкретное же их применение обусловливалось темой, жанром, j
характером персонажей, масштабностью событий, форматом и зна- .
чимостью отдельных составляющих эпизодов. I
Вслед за Я. Длугошем историографы XVI в. стремятся к пол-1
ному охвату национального прошлого и его целостному осмыслению I
на основе критического использования источников. По античным I

Польская литертура
489
примерам упорядочение материалов подчиняется
хронологическому принципу. Повествование доводится до современности.
Длинную череду ренессансных историографических трудов
открывает латинский «Трактат о двух Сарматиях» (первое издание —
1517 г., второе издание— 1521г.) Мачея из Мехова (1453 г. или
1457-1523 гг.)29 — первая польская типографским способом
изданная работа, содержащая исторические, этнографические и
географические сведения о странах и народах Центральной и Восточной
Европы. Польский ученый использовал сведения античных авторов,
«Космографию» Э. С. Пикколомини, «Венгерскую Хронику» Туроци,
«Хронику» Я. Длугоша, русские материалы (почерпнутые из Длугоша, а
также, вероятно, из какой-то южнорусской летописи, современных
документов, рассказов русских пленных). Этот труд пользовался
колоссальной известностью, о чем, в частности, свидетельствуют
латинские издания в Германии (1518, 1519), Швейцарии (1532, 1537,
1582) и Италии (1542). Появились и переводы на голландский,
немецкий (1518), итальянский (1561). Польский перевод издавался в
XVI в. трижды (1535, 1541, 1545). В 1519 г. появляется другой труд
Меховиты «Chronica Polonorum» — первая напечатанная история
Польши. Рукописный польский перевод был сделан между 1519 и
1549 гг., в 1562 г. в Венеции издается итальянский перевод, а в
1582 г. в Базеле появляется местное издание латинского оригинала.
Каждый из последователей Длугоша был его продолжателем и в
хронологическом плане: Мачей из Мехова довел повествование до 1506 г.;
Йодок Людвик Дециуш (около 1485-1545 гг.) в «De vetustatibus
Polonorum» (Краков, 1521г.; Базель, 1582 г.) до 1516 г., Бернард Ва-
повский (около 1450-1535 гг.) в «Хронике» (сохранилась во
фрагментах, частичное издание XVI в. — Кельн, 1589 г.) — до 1535 г.
В период зрелого Возрождения крупнейшим творением, полностью
выдержанным в духе ренессансной историографии, было «De origine et
rebus gestis Polonorum» Марчина Кромэра (около 1512-1589 гг.),
которое впервые вышло в Базеле (1555). Здесь оно в течение XVI в.
переиздавалось трижды. Немецкий перевод появился в 1562 г., польский— в
1611 г. Концепция Кромэра ввела польскую историю в круг
исследований современных ученых Запада и принесла ему там громкую славу. В
1580 г. польский Сейм вынес ему публичную благодарность. Автор
критически использовал труды Длугоша и Меховиты, некоторые
документы из собраний королевской канцелярии. Повествование доведено до
1506 г. Великолепный стилист, Кромэр — особенно в описаниях недав-
Другая форма имени — Меховита. Подлинная фамилия этого выходца из
городского сословия — Карпига.

490
А. В. Липатов
него прошлого — пользуется средствами эмоциональной экспрессии,
вводит чисто риторические монологи персонажей.
К средневековой традиции в этот период тяготеет историография
на родном языке. Значительнейшим ее образцом является «Хроника
всего мира» (издание 1551 г., измененный вариант— 1554 г.) Марчи-
на Вельского (около 1495-1575 гг.), который прославился также на
ниве поэзии, прозы, драматургии и перевода. Автор начинает
повествование от сотворения мира и доводит до обозреваемой им реальности
(1550). Такого рода грандиозный замысел изначально предполагал не
столько ренессансный критицизм, сколько средневековую
компилятивность. (Да и сам временной охват свидетельствовал о связях со
средневековой историографией.) Библия, Священное Предание, апокрифы,
античные тексты (и мифология), предшествующая историография
наряду с устной традицией — та основа, которая предопределила как
горизонт мышления и обусловливаемый им характер повествования,
так и саму его композицию. Творение Вельского — многожанровый
ансамбль: ветхозаветным канонам изложения здесь сопутствуют
легенды, предания, жизнеописания, эрудиционные повествования, а
также сказки, басни, фацеции, притчи, рассказы анекдотического
характера, наряду с описаниями необычных случаев и дивных событий
в небе и на земле. Поэтому-то «Хроника» чрезвычайно интересна с
точки зрения генологии и стилистики, а также как отражение поль-
скоязычной литературной культуры, степени и характера освоения
ею системы жанров латинской письменности и уровня разработки
свойственных им стилей в материале родной речи. При этом творение
Вельского отнюдь не свидетельствует только лишь о средневековой
реликтовости польской историографии XVI в. Оно скорее предстает
как польская составляющая определенной западноевропейской
тенденции (Вельский в значительной степени опирался на «Хронику мира»
Иоганна Науклеруса — одного из создателей ренессансного очага в
Тюбингене; подобное восприятие прошлого свойственно и итальянскому
гуманисту Маркантонию Сабеллику, который свой исторический
компендиум посвятил польскому королю Зыгмунту II Августу).
По-видимому, средневековые корни труда Вельского делали
его близким современной историографии православных
восточнославянских соседей: в 1564 г. в Супрасле выходит перевод
фрагмента о Магомете, а в 1584 г. появляется полный текст. «Хрони-,
ка» Вельского имела явную антикатолическую направленность,
отражая реформационные воззрения автора. Эти акценты
отсутствуют в переработанном и восполненном его сыном Иоахимом
(около 1550-1599 гг.), поэтом и историком, варианте «Хроники»
(1597), где повествование доведено до 1586 г.

Польская литертура
491
Другим крупным представителем польскоязычной историографии
был Мачей Стрыйковский (1547 г. — после 1582 г.), снискавший в
свое время известность и на стезе поэзии (автор идиллий, тренов,
стихов на случай). Его «Хроника польская, литовская, жмудская и
всея Руси» (издание 1582 г., известна рукопись 1575-1578 гг.) весьма
своеобразна как с сугубо историографической точки зрения, так и в
плане чисто литературных достоинств. Проявивший недюжинную
эрудицию в области классической филологии, в христианской
литературе и науке автор непосредственно опирался на массу
источников, а среди них — «Повесть временных лет», белорусско-литовские
хроники, устные сведения, археологические данные. Сопоставляя
разные свидетельства, проверяя различные сведения, Стрыйковский
следует свойственным историографии Возрождения принципам
критического отношения к источникам; выявляет порой не только сами
ошибки предшественников, но и причины этих ошибок. Вместе с
тем, обращаясь к преданиям и легендам, порой увлекаясь ими, он
для их подтверждения (и самоубеждения) изучал и отбирал лишь те
авторитетные для современников свидетельства, которые говорили в
пользу влекущей его идеи. Так ренессансный критицизм Стрыйков-
ского-историка, используемый Стрыйковским-поэтом, служил
стремлению обосновать миф, поразивший творческое воображение. Автор
(возможно, по примеру «Фарсалий» Лукана) живописует в стихах
особо захватывающие его события (помимо предпосланной труду
стихотворной автобиографии это, например, парафразы из Ветхого
Завета, описания битв, сообщения о войнах). Благодаря чисто
художественным достоинствам и поэтизации прошлого эта «Хроника» опять
станет популярной в эпоху романтизма (к ней будут обращаться
Мицкевич, Словацкий, Крашевский и другие писатели XIX в.).
Стрыйковский стремится к осознанию прошлого поляков не
только в западно-, но и восточноевропейском контекстах, разрешая при
этом характерную для историографии Возрождения проблему
этногенеза. Как и на Западе, национальное самоощущение сочеталось здесь с
самоутверждением на пути обоснования генетических связей с
универсальным миром Ветхого Завета и античности. Подобно Вельскому
он описывает прошлое от сотворения мира, органично соединяя в
своем видении истории греко-римскую и иудейско-христианскую
традиции, что характерно именно для ренессансного мышления и ренессанс-
ных представлений о типе евррпейской культуры.
«Хроника» Стрыйковского привлекала внимание на Руси.
Известны списки четырех ее переводов (не всегда полных), появившихся в
Московском государстве в 1668-1688 гг. Существует сведение и о
западнорусском переводе.

492
А. В. Липатов
Своего рода вариантом этого произведения является написанное
стихом и прозой творение Стрыйковского «О началах, мудрости,
доблести, рыцарских и гражданских деяниях славного народа литовского,
жмудского и русского» (издание 1978 г.), где соединяются черты
хроники и эпопеи. Вслед за Луканом Стрыйковский в стихотворной
декларации высказывается на стороне исторической правды,
противопоставляемой литературному вымыслу Гомера, Вергилия и Овидия.
Однако вера автора в то, что он считает фактом, местами придает его
творению облик польского подражания «Энеиде» (как, например,
описание странствий Палемона, который, спасаясь от преследований Нерона,
покинул со своими единомышленниками Рим, чтобы, достигнув устья
Немана, осесть здесь и дать начало литовскому народу).
С латинским историческим трактатом Стрыйковского связан и
первый из ныне известных случаев плагиата в Речи Посполитой: в
1578 г. А. Гваньини (итальянец на польской службе) издал в Кракове
под своим именем переработанный рукописный труд Стрыйковского
«Sarmatiae Europeae descriptio» (1573), причем в процессе этой
переработки подвергся компиляции и известный труд австрийского
дипломата С. Герберштейна «Rerum moscoviticarum commentarii»
(издание 1549 г.). Произведение это, неоднократно переиздаваемое под
именем Гваньини в Польше и на Западе в своем латинском варианте
(1581, 1582, 1584, 1626, 1627 гг. — дважды; 1642, 1761 гг.), а также
в переводах на чешский (1590,1602,1786), немецкий (1582),
итальянский (1583, 1606), польский (1611, 1768), снискало широкую
известность и оставило след в европейской историографии. Русские
переводы (один с латыни и два с польского) появились во второй
половине XVII в.). Изданный отдельно в 1581г. либо в 1587 г. латинский
фрагмент — «Gesta praecepua tyranniaque ingens Monarchae Mosco-
viae Joannis Basiliadis nuper perpetrata» был послан Стефаном Бато-
рием Ивану Грозному.
Последним в череде видных историков XVI в., творивших на
родном языке, был Л. Гурницкий. Его «История Короны Польской»,
написанная между 1597 и 1603 гг., была издана в 1637 г. Здесь
воссозданы современные события (с 1538 по 1572 гг.). В концептуальном
отношении и жанрово-стилевом плане это произведение примыкает
к тому направлению западноевропейской историографии, одним из
родоначальников которой был Филипп де Коммин (1447-1511), ко-,
торый стремился не только к описанию современных исторических
событий и лиц, но и к выяснению пути истории, анализу событий,
обрисовке характеров и среды, выяснению причин и следствий. У
Гурницкого, как и у де Коммина, стирается грань между
историческим повествованием и мемуарами, писательское же дарование в обо-

Польская литертура
493
их случаях обусловило оригинальность творений как памятников
историографии, мемуаристики и беллетристики одновременно.
Гурницкий был одним из видных представителей той части
стремительно развивающейся и весьма обширной польской
историографии последней четверти XVIв., внимание которой приковывала
современность (С. Ожельский, Р. Гейденштейн, К. Варшевицкий и др.).
Историки же, чье внимание обращалось к древности, пытаясь вслед за
своими средневековыми предшественниками пролить свет на
происхождение поляков, использовали легенды и пробовали связать
сведения древнеримских источников с прошлым своего народа. Так,
один из крупнейших представителей польского кальвинизма 30 ,
историк, публицист, государственный деятель и издатель Станислав
Сарновский (около 1532-1597 гг.) в латинском труде «Анналы, или О
происхождении и деяниях поляков и литовцев» (1587) начинал от
легендарного польского родоначальника Леха. Вслед за Меховитой
и Вельским он считал его сарматом, а родословную его возводил к
Ассармоту, который был в шестом колене потомком сына Ноя. Так в
духе своего времени (подобное наблюдалось и на Западе)
мифическая национальная генеалогия возвышала поляков, подготавливая
основы идеологии сарматизма, сформировавшегося в следующем
столетии. Взращиванию национальной гордости (которая во времена
сарматизма превратилась в спесивую гордыню) и утверждению
идеалов шляхетской демократии (которая во времена сарматизма
выродилась во всевластие магнатской олигархии) наряду с историографией
способствовала геральдика. Крупнейший ее представитель — поэт,
историк, публицист Бартломей Папроцкий (около 1543-1614 гг.) —
вошел также в историю чешской литературы 31. Папроцкий
пользовался известностью не только в Польше. Некоторые его труды были
переведены в Белоруссии, Чехии, Германии, а также в Московском
государстве (сборник басен «Совет воинский» — в XVII в., а на
рубеже XVII-XVIIIb. — «Вертоград королевский» — компилятивное
изложение истории Центральной и Восточной Европы,
сопровождаемое геральдическими, окказионально-политическими и
панегирическими стихами). Его стихотворные геральдические труды о
дворянских родах на польских и украинских землях не столько
обращены к исторической правде, сколько к легенде и вымыслу. Отражая
В Виттенберге он слушал лекции^ф. Меланхтона, в Женеве был среди
учеников самого Кальвина.
В Чехии он нашел политическое убежище, после того как в битве под
Бычиной (1588) сторонники габсбургской кандидатуры на польский престол были
разбиты войском Я. Замойского.

494
А. В. Липатов
не столько историографию, сколько сословные амбиции, социальные
потребности, политическую конъюнктуру и литературную культуру
своего времени, эти его творения — и памятники эпохи, и
предвестники идеологии, культуры и литературы сарматизма, которому суж-
дена была долгая жизнь. Вытесненный на задний план эпохой
Просвещения, вегетируя еще во второй половине XIX в. в глухой
провинции, сарматизм обретает новое измерение: как литературная тема,
самобытное проявление национальной истории и национальной мен-
тальности, наконец, как художественная стилизация, он
возрождается гением Мицкевича, Словацкого, Жевуского и Сенкевича.
Писателей XIX в. привлекали также памятники, к которым восходит ме-
муарная*струя в национальной литературе. Здесь отразилась менталь-
ность поляков XVI в., круг их интересов, характер восприятия,
отражающий его специфический литературный стиль наряду со
сведениями исторического, политического, географического,
этнографического и культурно-бытового характера. Часть памятников
относится к паломнической литературе, как, например, латинское
«Описание Святой Земли и города Иерусалима» (издание 1512 г.) бернар-
динского монаха Анзельма, прозванного Поляком, или же
написанное по-польски в 60-х гг. сыном мазовецкого воеводы Яном Горынь-
ским «Странствие к Святой Земле» (издание 1914 г.). Колоритны по
стилю и интересны по своей живости описаний, наблюдательности,
умению видеть и понимать мир чужой культуры «Воспоминания о
паломничестве к Святой Земле» Миколая Кшиштофа Радзивилла по
прозвищу Сиротка — видного политического деятеля, кальвиниста,
который под воздействием П. Скарги перешел на католичество. В
рукописи (около 1595 г., издания 1925, 1962 гг.) воссоздается
путешествие (1582-1584) из Польши через Венецию, Триполи, Дамаск в
Палестину, а оттуда обратный путь на родину через Египет, Крит и
Италию 32 . Известный в свое время латиноязычный поэт, филолог
и гравер Томаш Третер (1547-1610) в 1601 г. издал латинскую
переработку этого творения, трансформировав его в жанр посланий,
созданный особенно почитаемым им Горацием. Это произведение
в течение XVII-XVIII вв. трижды переиздавалось на Западе. В свою
очередь оно было переведено на польский (издание 1607 г.)
религиозным публицистом и переводчиком Анджеем Варгоцким и
множество раз переиздавалось в течение XVII-XIX вв.
Уже в 1603 г. в Майнце был издан немецкий перевод, а в 1609 г. появилось
франкфуртское издание, известен целый ряд списков русского перевода в XVII в.
Первое русское издание появилось в Петербурге в 1787 г., второе — там же в
1879 (по списку 1696 г.).

Польская литертура
495
Мемуары могли обретать жанровое воплощение и в поэтическом
облике, явно тяготеющем к эпической поэме. Таково, например,
написанное (1563) Анджеем Рымшей «Повествование о десятилетних
воинских деяниях светлого князя Кшиштофа Радзифилла»
(издание 1585 г.). В 25 песнях (где в ряде фрагментов присутствует явное
подражание Гомеру и Вергилию) с документальной точностью
рассказывается о сражениях польско-литовского воинства под началом
К. Радзивилла по прозвищу Молния во времена (1572-1582)
конфликтов с Московским государством. Этим же событиям посвящено
стихотворное латинское творение Франчишека Градовского «Hodoe-
poricon Moschium Illustrissimi Principis... Christofori Radiwilionis»
(1582). Уже само название отображает еще одну жанровую
разновидность польских мемуаров: в древнегреческой литературе hodoepori-
соп — описание путешествий, походов, что тематически в некоторой
степени сближало его с эпическими жанрами. Именно это
произведение как документальное свидетельство очевидца и участника
описываемых событий использовал Ян Кохановский при создании
единственного своего опыта в области эпической поэзии — «Похода на
Москву» (1583). Однако гений Кохановского, так же как и его любимого
Ронсара, мечтавшего о национальной эпопее, не совладал с этим
жанром, считавшимся наряду с трагедией самым высоким в
литературной иерархии 33.
Об интересе польскоязычных литераторов XVI в. к высоким
жанрам, равно как о характере и степени их освоения, помимо уже
упоминавшегося перевода вергилиевой «Энеиды» (сделанного А. Коха-
новским), свидетельствует стихотворная «Антигона»,
принадлежащая перу Яна Валентин Якубовского 34 . В свое время пользовались
известностью перевод (1589) «Троянок» Сенеки, сделанный Л. Гур-
ницким, а также переводы продолжения «Энеиды», сделанного
латинским поэтом итальянского Возрождения М. Вегиусом. Первый
перевод (1591) принадлежал перу Яна Ахация Кмиты, второй (1606) —
Марчина Блажевского (Блажовского). Кмита перевел также «Геор-
гики» Вергилия (издание 1588 г.) и такие эпические творения, как
«Охоту Дианы» (издание 1588 г.) Адриана Да Карнето и «Пенело-
пею» (издание 1610 г.)35 .
Об этом круге интересов Кохановского свидетельствует его перевод фрагмента
III кн. «Илиады» и фрагментов «Алкестиды» Эврипида.
Это творение до нас не дошло. Оно было известно еще в XVIII в. Трудно
судить, перевод ли это Софокла или же изложение мифа.
Источник неизвестен. Сюжет взят из одного из посланий св. Иеронима,
повествующего об истязании прекрасной женщины, обвиненной по навету в измене.

496
А. В. Липатов
Первым в Польше оригинальным опытом герой-комической
поэмы является «Spitamegeranomachia, или битва пигмеев с
журавлями» (1595) Я. А. Кмиты. Упоминая в посвящении таких
предшественников, как Гомер, Вергилий, Апулей и Кохановский,
автор, пародируя эпические эталоны, живописует поражение
изнеженных и сибаритствующих пигмеев, которые забыли о
рыцарственном прошлом. Забавные картины были легко угадываемой
сатирической аллегорией времен правления (1587-1632) Зыг-
мунта III. С этой поэмы начинается польская традиция жанра,
классические образцы которого создаст во времена Просвещения
«князь поэтов» (как его нарекли современники) Игнаций Кра-
сицкий. Общеевропейским же истоком этого жанра была
приписываемая Гомеру «Война мышей и лягушек». Переведенная на
латынь немецким гуманистом И. Рейхлином, она кружила в
рукописях по Польше. Позднее появился ряд новых латинских
переводов, а среди них и поляка Яна Семушковского (издание:
Болонья, 1568 г.). В 1588 г. польский перевод Павла Заборовского
был издан в Торуне.
Кмита, упоминая в своем посвящении Я. Кохановского, имел в
виду его «Шахматы» (издано между 1562-1566 гг.)36. Замысел
этого стихотворного произведения по признанию самого автора
восходит к латинскому творению писателя итальянского Возрождения
М. Д. Виды «Scachia ludus» (1527), где сочетаются элементы
поэмы герой-комической и дидактической. С юмором описывая
изобретение шахмат богами Олимпа, наделяя их сугубо земными чертами,
М. Д. Вида описывает первый турнир между Аполлоном и
Меркурием, попутно излагая правила шахматной игры. У Кохановского
действие происходит при дворе датского короля, а игроками
являются соперники, желающие получить руку королевской дочери.
Мотив переосмыслен в духе средневекового романа. Повествование
в зависимости от характера описываемых ситуаций ведется в
манере герой-комической поэмы и эпиллия. Действие происходит в
атмосфере современности, герои наделены характерными чертами
людей своей эпохи, перепалки игроков насыщены бытовым
колоритом — все это характерно для ренессансной новеллистики. Жан-
рово-синкретичная целостность «Шахмат» отражает особенности
изменений в литературном процессе и привлекает внимание с
точки зрения эволюции жанра романа на польской почве во времена
Возрождения.
Фрагменты были изданы в немецком переводе (1787), французский
прозаический перевод был издан в 1851 г.

Польская литертура
497
Наряду с общеевропейскими типами средневекового романа здесь
в возникновении новых разновидностей жанра играли роль эпил-
лии, или рифмованные новеллы, наряду с прозаической
новеллистикой. Античная тематика представлена, например, эпиллиями
(издание 1587 г.) Анджея Дэмболовского «Пирам и Тизба», «Тяжба из-за
ахилловых доспехов», основанными на эпизодах из «Метаморфоз»
Овидия. Отсюда же черпал и Анджей Збылитовский, автор «Ак-
теона» (1588). Мальхэр Кужеловчик переводит Овидиево «Средство
от любви». «Д ид она» (1600) Мальхэра Пудловского —
контаминация мотивов «Энеиды» Вергилия и «Героинь» Овидия. Легенда
о Лукреции обретает воплощение не только в лирическом цикле
А. Кшицкого и поэме Я. Дантышека, но и в эпиллии Яна Дымитра
Соликовского «Лукреция христианская» (1600).
Особое распространение в Польше XVI в. получила
современная западноевропейская новеллистика, в частности,
«Декамерон» Боккаччо, ряд новелл которого появляется в стихотворных
и прозаических переводах и переработках. Не все они дошли до
нашего времени.
В 1570 г. выходит польская стихотворная переработка раннеренес-
сансного романа Э. С. Пикколомини «Эвриал и Лукреция» (1444),
известного в оригинале в Польше с XV в. В 1578 г. Бартош Папроцкий
издает созданный в конце XV в. испанцом Хуаном де Флоресом и
популярный в ренессансной Европе благодаря итальянскому переводу
(1521) Л. Манфреди роман, который в польской переработке обрел
длинное название «История очень прекрасная и печальная об Эквану-
се... который единственную дочь имея, не помилосердствовал потом ее
к жестокой и ужасной ёмерти присудить».
В 1552 г. появляется-латинский перевод «Эфиопики» Гелиодора,
сделанный Станиславом Варшевицким. Он снискал европейскую
известность и способствовал знакомству разных литератур Запада с
этим древнегреческим романом, переведенным вскоре с латыни и на
другие языки. Анджей Захажевский, воспользовавшись немецким
вариантом А. Цшорна (1559), перевел «Эфиопику» на польский
(1590). Этот перевод переиздавался на протяжении XVI-XVIIbb. и
оказал значительное влияние, которое прослеживается вплоть до
исторических романов Сенкевича.
Бурное развитие — в стихах и прозе — новеллистики и
фацеции, переплетающейся с фольклорным жанром гавэнды (тип
устного повествования, связанного со шляхетской средой и
монологичностью культурного стереотипа времяпрепровождения в
компании) создавало то «силовое поле» литературного процесса, где
происходило формирование новых (для поляков) повествователь-

498 А. В. Липатов
ных структур. Свойственная литературному роду лирики тематика
сочеталась здесь с эпической формой изложения (повествование
от третьего лица с вытекающими отсюда особенностями),
введением исторического и реально-бытового фона. Античное и ренес-
сансное (преимущественно итальянское, но также немецкое и др.)
происхождение фабулы (наряду с национальными мотивами) в
новеллистике и фацеции, переводы античного и ренессансного
романов — все это подготавливало почву для самобытного романа
польского Возрождения. Он возникает в процессе взаимодействия
названных жанров, которые по-разному (в соответствии со
свойственными им художественно-тематическими особенностями и
возможностями) и в разных свойственных именно им аспектах
(мифологическом, историческом, реально-бытовом, лирическом и т. д.)
отражали жизнь, жизненные и житейские представления.
Вбирая эти разные качества, польский ренессансный роман
формируется как новая, более масштабная система повествования:
разносторонность и широта охвата реальности «внешней» (мир) и
«внутренней» (персонаж) предопределили его кардинальное
отличие от романа Средневековья, которому свойственна
однородная фабула (рыцарская, назидательная, «историческая» и т. д.).
Ее характер обусловливал типы средневековых романов
(соответственно — рыцарский, назидательный, «исторический» и т. д.).
В эпоху Возрождения однородная фабула отмирает. Развитый,
фабульно-многоплановый сюжет ренессансного романа был
художественным воплощением возросшего мастерства
воспроизведения личности в ее внешних и внутренних связях с окружением.
В разработке личностного начала, психологическом углублении
образов, расширении представления конфликтов, в обрисовке
фона действия ренессансный роман был продолжением и
развитием романа Средневековья.
Первым самобытным образцом романа в Польше эпохи
Возрождения была «Печальная история о Франческо Спере» (1551)
Станислава Мужиновского (около 1528-1553 гг.), повествующая
о недавнем событии, которое всколыхнуло Западную Европу.
Ф. Спера, итальянский адвокат, под угрозой смертной казни и
конфискации имущества публично отказался от протестантства
и вновь принял католичество. Вскоре после этого он умер в
ужасных мучениях.
Оригинальность этого творения проявляется уже в сфере
художественного вымысла, литературной фикции, которая является
узловым моментом с точки зрения художественного освоения
писателем действительности. Происхождение фикции у Мужиновского

Польская литертура
499
литературное, однако, это уже не традиционное заимствование
«готового» сюжета, а критическое использование
научно-публицистических источников (связанных с реальным событием) и
самостоятельное — художественное — обобщение собранных материалов в
соответствии с логикой фактов и в русле идейно-психологической
разработки внутреннего конфликта героя и его отношений с
окружающей средой. Творческая же трансформация материи
событийной (реальной) и письменной (отраженной в текстах)
осуществлялась в соответствии с характером литературной культуры того
времени: поэтика и риторика диктовали нормы и каноны, общие для
всех видов искусства слова; тема, сюжет, узловая проблема
обусловливали выбор соответствующего жанра и свойственных ему
средств художественной экспрессии.
Роман Марчина Кромэра «Правдивая история о горестном
приключении князя финляндского Яна и польской королевны Ката-
жины» (1570) знаменует следующий этап в самостоятельном
создании литературной фикции. Логика зарождения, развития и
завершения реальной истории человеческих судеб становится логикой
построения сюжета — от завязки к кульминации и развязке. Это
было свойственно и роману Средневековья, однако там сюжет
основывался на «готовом» материале (мифология, «бродячие
сюжеты», контаминация мотивов из других текстов и т. п.), здесь же
он созидался самим автором, который непосредственно —
исторически и литературно — переосмысливал подлинные события
современности. Трудно сказать, какую цель ставил перед собой этот
ренессансный эрудит-историк, публицист и поэт —
документально воспроизвести факты или написать роман, основанный на
этих фактах. События, легшие в основу книги, сами по себе
настолько «романические», что\цаже их документальное
воспроизведение было бы подобно если не роману, то его наброску 37 . Кромэр
же (если предположить, что он намеревался написать своего рода
хронику известных событий), увлекшись темой, которая стала
диктовать логику изложения, характер интерпретации событий,
Молодые супруги — финский князь Ян и польская королевна Катажина —
отправляются в свадебное путешествие (Литва, Эстляндия, Финляндия),
закончившееся тюремным заточением в результате интриг при дворе шведского короля
Эрика XIV, брата Яна. Помешанный Эрик чинит неимоверные расправы, сеет
ужас жестокостью и убийствами, свершаемыми в припадках безумия. Он
стремится разлучить любящих супругов, но они стойко выдерживают тяжкие
испытания. В тюрьме суждено было родиться их детям. В результате государственного
переворота король-безумец заключается в крепость, а освобожденные Ян и
Катажина возводятся на шведский престол.

500
А. В. Липатов
тип и аспект трактовки персонажей, саму специфику
эмоционально-образного стиля повествования, создает художественное
произведение, отражающее реальные события, воспроизводящее фигуры
их участников и сам фон (исторический, бытовой,
психологический) развертывающегося действия. Как историк Кромэр в этом
творении представляет ту линию, которую на Западе
символизирует уже упоминавшийся Филипп де Коммин. С точки же
зрения типа литературной фикции (основа которой — реальные
биографии) это польский аналог «Эвриала и Лукреции» Э. С. Пик-
коломини. Символично (для истории романа и его типологии), что
польский перевод этого произведения появляется в год издания
книги Кромэра.
«Правдивая история...» — своеобразный пункт эволюции,
который был достигнут польской художественной прозой: от
самостоятельной обработки «перехожего» сюжета до самостоятельной
обработки материала реальности — бытового, интимного,
психологического, исторических событий. Этот этап в формировании
романа — чрезвычайной важности. Он — свидетельство, что от
следования «пришлым» готовым схемам (фабульным, сюжетным,
композиционным и стилевым), наполняемым (порой)
национальным содержанием или (иногда) только колоритом польская проза
шагнула к самостоятельному освоению действительности. В
сущности это «локальное» проявление общего процесса, в разной
степени (и отнюдь не всегда одновременно) охватывающего все
жанры: именно в них отразились новое качество литературного
развития и сам достигнутый уровень этого развития, знаменующего
эпоху Возрождения.
Создание национального литературного языка и появление
шедевров, ставших эталонами также и для последующих поколений,
возникновение новой литературной культуры и свойственного ей
типа художественного творчества в XVI в. ввело польскую
литературу в круг развитых литератур ренессансной Европы,
обратившихся к родной речи. Этот польский опыт имел огромное значение не
только для славянских соседей, но и для литовцев, румын, венгров;
в германском мире к нему обращались М. Опиц и силезские
поэтические школы. Продолжающееся же со времен Средневековья
творчество поляков на латыни, их лавровые венки поэтов-лауреатов в
Италии и издания их произведений на Западе — объективное
свидетельство достойного, равноправного и признанного
присутствия «сарматской Музы» в этой универсальной по духу,и
наднациональной по значимости литературной общности, сохраняющей
и развивающей ценности средиземноморской культуры.

Польская литература 501
10. Эпоха Барокко:
исторические изменения, стереотипы культуры,
литературная хронология
Зарождаясь как стиль и формируясь как направление в период
расцвета Возрождения, Барокко как эпоха открывается в 20-е годы
XVII в. В эту полосу времени свойственные ей тенденции начинают
преобладать в литературе, искусстве, мировосприятии, накладывая
специфический отпечаток на облик культуры и сам менталитет
шляхты, а отчасти и горожан.
Система шляхетской демократии смягчала крайности борьбы
реформации и контрреформации, которые охватили Запад после Три-
дентского собора (1545-1563): вместо насилия государства в сфере
конфессии здесь (при всех эксцессах, идущих «снизу») существовала
законодательно регламентируемая борьба мнений и гарантированное
право свободного выбора индивидуумом той или иной веры. Пост-
тридентская активизация католичества в ответ на успешное
распространение различных протестантских конфессий в Речи Посполитой
привела с конца 70-х годов XVI в. и особенно в первое десятилетие
XVII в. к массовому (и добровольному) возвращению в лоно
традиционной веры. Утрате надежд на согласие с протестантством
сопутствовало давнее стремление к включению православия в круг
католичества. Здесь идеи, восходящие еще к Флорентийскому собору (1439),
сочетались как с государственными интересами Речи Посполитой,
так и с устремлениями части православных епископов, дворянства и
горожан украинско-белорусских земель. Все это привело к Брестской
унии (1595-1596): подчиняя православную церковь в Речи
Посполитой Риму, она сохраняла прежнюк^литургию и особенности
церковной иерархии, а также гарантировала включение униатских
епископов в состав сената. Это последнее не было выполнено. Унию не
поддержала часть православного духовенства и мирян, породив новую
напряженность и конфликты, продолжающиеся по сей день.
Активизация католичества особо проявлялась в сферах
нравственного воспитания и образования, охватывая все слои населения,
включая крестьянство. Это дало новые стимулы развитию массовой
культуры, охватывающей также театрализованные зрелища,
песенное искусство и фольклор. Растет число школ, открытых разным
сословиям (здесь особая заслуга принадлежит иезуитам). В 1661 г.
благодаря стараниям короля Яна Казимежа открывается во Львове еще
один польский университет. При этом католичество протестантских
учебных заведений по мере успехов контрреформации уменьшается,

502
А. В. Липатов
как уменьшается и число связанных с протестантством типографий.
Однако книгоиздательство расширяется благодаря монастырским
типографиям, которые выпускают преимущественно массовую
религиозно-назидательную литературу. Это способствовало тому, что
литература светская все более начинает распространяться в рукописях.
Существенную роль в ограничении литературной жизни сыграли
списки запрещенных книг, введенные решением Тридентского
собора38. В Польше первый «Index librorum prohibitorum» (в котором
фигурируют Коперник и Рей) выходит в 1603 г. Наиболее полный
список, утвержденный епископом Марчином Шишковским, издается
в 1617г. Сюда попали «Уроки Купидона» К.Твардовского,
популярная любовная лирика, совизжальские сборники. Наряду с прежней
системой цензуры (действующей после издания), появляется
цензура превентивная: рукопись принимается в типографию только после
разрешения к печати. Начинается погребение многого из наследия
Возрождения (после 1641 г. уже не издается Я. Кохановский). В
значительной степени это было связано с новым отношением к
античности: если ренессансные писатели могли обращаться к наследию
Эллады и Древнего Рима, минуя христианскую реинтерпретацию их
философского и эстетического своеобразия, то теперь (как и во
времена Средневековья) они должны были исходить из нее.
По мере усиления контрреформации ограничивается ренессансная
веротерпимость: сейм 1633 г. вносит законодательную поправку,
дающую преимущества католической церкви в решении
межконфессиональных споров. Наступает полоса решительной борьбы с
радикальным крылом польского протестантства— арианами. Тридцать лет
спустя после принятия аналогичного решения в Габсбургской
монархии ариане согласно решению сейма 1658 г. должны были либо в
течение трех лет принять католичество, либо покинуть страну39.
Первый из них, утвержденный папой Павлом IV, появился в 1559 г.
Проблемы с духовной цензурой имел даже В. Коховский — правоверный католик,
ярый критик ариан. Цензор Краковского университета почти на треть урезал
его «Непраздную праздность». Однако в условиях шляхетской демократии
существовал и противовес: автор в защите своих прав и на основании
гарантированной государственным законом свободы слова обратился с апелляцией к
сеймикам, которые его поддержали. (Правда, следующее — полное — издание в силу
теперь уже неизвестных причин так и не появилось.)
9 Ариане, или Польские Братья, — радикальное течение польской реформации,
отделившееся от кальвинизма (1562) и формировавшееся под влиянием ренессан-
сных веяний, антитринитаризма и анабаптизма. В плебейском крыле ариан были
распространены идеи утопического коммунизма. Ариане были и- в ближайшем
окружении Б. Хмельницкого и руководителя крестьянского бунта А. Л. Костки На-
перского. Те ариане, которые не пожелали принять католичество, эмигрировали

Польская литература
503
Десять лет спустя принимается постановление, согласно которому
отречение от католичества карается смертью. В 1717 г. сейм
запрещает проповедование протестантства и строительство
некатолических храмов. С 1733 г. дворяне-некатолики лишаются возможности
быть депутатами сейма.
Нарушение принципа свободы совести отражает деградацию
совести гражданственной, политической, сословной. Это одно из
проявлений процесса перерождения самой системы шляхетской
демократии, в которой постепенно особый удельный вес обретает
преследующая свои партикулярные интересы магнатская олигархия, права
горожан существенно ограничиваются, а крестьян — сводятся на нет.
Все это наряду с частыми внешними и внутренними войнами привело
страну к политической анархии, приостановило развитие ремесел и
торговли, способствовало кризису феодальной системы хозяйства и
государственного управления (благодаря злоупотреблению
принципом единогласия — liberum veto — с 1652 г. периодически срывается
деятельность сейма). Все это на закате века ослабило Речь Посполи-
тую, лишив ее положения могущественной европейской державы. В
первые десятилетия XVIII в. она превратилась в объект политической
игры Австрии, Пруссии и России.
главным образом в Пруссию, Трансильванию, Силезию и Голландию. После
1638 г. крупнейшим их средоточием становится Амстердам, где издается
собрание важнейших сочинений Bibliotheca Fratrum Polonorum (1666-1668).
Преследуемые контрреформацией философские труды польских ариан, их публицистика
пользовались широкой известностью на Западе, где неоднократно переиздавались
на латыни и в переводах. Воззрения ариан оказали влияние на формирование
рационализма (прежде всего в Англии и Голландии), а также деизма и нового понятия
веротерпимости (постулат свободы совести). В трактатах (1630-1650) С. Пшип-
ковского, Е. Шлихтынга и др. выдвигалось-требование отделения церкви от
государства как непременное условие реализации философско-этической и социально-
политической программ ариан. Во второй половине XVI в. на польских,
украинских (Волынь) и литовских землях Речи Посполитой возникла сеть арианских
школ. Свойственный им высокий уровень образования способствовал тому, что
многие из них обрели ранг гимназии (наиболее известная существовала в Ракове в
течение 1603-1638 гг.). По мере усиления контрреформации эти школы
закрывались и переходили в ведение иезуитов. Отзвуки арианских идей сыграли
заметную роль в формировании просветительских воззрений на Западе и отчасти (уже
через западное посредничество) в Польше. После Фрыча Моджевского и Коперника
это был крупнейший вклад поляков в историю европейской мысли. Влияние ариан
прослеживается, в частности, у Г. Гроция, Д. Мильтона, И. Ньютона, П. Бейля,
Д. Локка и в знаменитой французской Энциклопедии. Изданный (1605) в Ракове
«Катехизис» был переведен на пятнадцать языков, а семитомная «Библиотека
Польских Братьев», вышедшая (1666-1668) на латыни стараниями эмигрантского
центра ариан в Амстердаме и содержащая значительнейшие их сочинения,
вошла в историю социально-философской мысли Запада.

504
А. В. Липатов
В среде представителей высокой культуры постепенно с 30-х гг.
XVIII в. назревает осознание необходимости преобразований ради
спасения страны. В условиях шляхетской демократии, где реформы
могли осуществляться только через сейм, это означало борьбу за
умы. Тем самым социально-политические и
государственно-правовые концепции обретали общекультурный, нравственный и сугубо
психологический аспекты, а противостояние традиционалистов и
реформаторов вылилось в противостояние двух культур — высокой
(открытой на Запад, олицетворяющей органичную преемственность
времен и живую связь ценностей Возрождения, Барокко и
формирующегося Просвещения) и массовой, замкнутой на себе, основанной на
простых и доходчивых стереотипах кастовых убеждений шляхты,
ее национально ограниченных представлений,
узкоконфессиональных (контрреформационных по духу и направленности) идей. В этих
особенностях массовой шляхетской культуры времен Барокко была
сила и притягательность идеологии традиционалистов. И если в
словесности, живописи, архитектуре барочные эталоны, представления
и стереотипы будут качественно доминировать до конца 30-х —
начала 40-х гг. XVIII в., то количественно— в массовой шляхетской
культуре, оказывающей громадное воздействие также на мещанское
сословие, а позднее и крестьянство — они будут в той или иной
степени проявляться на протяжении XIX столетия, в конце концов став в
своем трансформированном со временем виде органичной
составляющей общенационального менталитета.
Этот комплекс историко-географических представлений, этноге-
нетических выводов, государственно-правовых принципов и
социально-этических убеждений был наречен сарматизмом. Объем этого
понятия и его трактовка менялись на протяжении Возрождения,
обретая специфический смысл во времена Барокко. Первоначально,
вслед за древнеримскими историками и географами под «Сарма-
тией» и «сарматами» в эпоху Средневековья подразумевали земли и
племена за восточными и северными границами империи. Ренессанс-
ные польские историки отождествляли с этим топонимом и
этнонимом все земли и народы Польши и Великого Княжества Литовского.
В последней четверти XVI в. формируется концепция (А. Гваньини,
М. Стрыйковский, С. Сарницкий), согласно которой от сарматов
ведут свою родословную только поляки 40 .
Это было местным проявлением общеевропейского веяния: формирование наций ,
и национальных государств порождало потребность осознания самих,себя во
всеобщей истории, выявления своих корней и возвеличивания своего прошлого по- ,
средством связей с античностью, олицетворяющей величайшие ценности уже в си- j
лу самой своей древности. Так итальянцы связывали свою родословную с Римом, '

Польская литература
505
В течение первой половины XVII в. собственно
историографическая концепция историков XVI в. утрачивает не только свою
изначальную устремленность (свойственная человечеству извечная
любознательность, увлеченность любомудров в постижении и толковании
прошлого), но и саму общенародную суть. Сарматизм обретает смысл
сословной идеологии шляхты и служит обоснованием
национально-государственной идеи Речи Посполитой как шляхетской державы
и утверждением концепции «шляхетского народа» как понятия не
только гражданственного, политического и правового, но и
этнического. Это воплощается в мифе о том, что предками шляхты —
рыцарского сословия — были воинственные сарматы, предками же
крестьянства — местные племена, покоренные сарматами.
Феномен сарматизма как явления идеологии, культуры и
искусства, будучи порождением национальной истории и национального
менталитета, а одновременно (в силу действия закономерностей
обратной связи) — фактором формирования и этой истории, и этого
менталитета — сложен и неоднозначен. С одной стороны- он был
польским порождением контрреформации со свойственными ей
религиозным фанатизмом, ханжеством, ксенофобией и находился в
непосредственной связи с внутренней трансформацией системы
шляхетской демократии. С другой — он обусловливался
факторами польской реальности: частые войны способствовали
возникновению культа воинских доблестей, развитию патриотизма (порой
граничащего с примитивным национализмом, шляхетской
кастовостью) и неотделимого от духа контрреформации. Так
появляется проникновенная мессианская идея «Польша — избранный
богом народ» 41 и горделивая убежденность «Польша — твердыня
(аванпост) христианства» 42, защищающая католический мир от
магометанства, православия и реформации.
французы — с греками и Троей, англичане — с Марком Юнием Брутом, немцы и
чехи — с вандалами, шведы — с готами, Московское государство, где в это же
время складывается концепция «Москва — третий Рим» — с Рюриковичами, род
которых возводился к римскому императору Октавиану Августу.
Эта воспринятая из Ветхого Завета и перенесенная от иудеев на свой народ
убежденность в богоизбранности возродится во времена романтизма и — как в
XVII в. — сыграет колоссальную роль в борьбе за национальное самосохранение,
что обретет отражение в художественной литературе и философской мысли.
Это не было лишь порождением польского самомнения, но в то же время и
способствовало пышному его цветению. Роль Польши как «antemurale christianitatis»
отмечалась католическим Западом и констатировалась не только видными
европейскими политиками, но и мыслителями, среди которых можно встретить
имена Макиавелли и Эразма Роттердамского.

506
А. В. Липатов
Сарматизм, как и шляхетская демократия — и во взаимосвязи с
ней— также эволюционировал во времена Барокко, и также со
знаком минус, ибо происходило это в атмосфере контрреформации
и того состояния умов и нравственных представлений, которые
неминуемо создаются войнами, борьбой за власть, преследованием
приватных интересов и суровым соблюдением чистоты веры.
Метаморфозы сарматизма — это путь от историософских построений
в сфере высокой культуры, ренессансно трактуемого национального
своеобразия, осознания собственной истории, языка, культуры
своего народа как равноценного и равноположного среди других
известных народов и культур до сошедшего «вниз» идеологизирования —
массового миропонимания и самоощущения широких слоев
шляхты — напыщенного самолюбования собственной
исключительностью, отраженной в свойственной каждой массовой культуре такого
уровня и такой социальной среды ограниченности
интеллектуально-познавательных горизонтов, националистической мании
величия, ксенофобии. Все это непосредственно смыкалось с живыми еще
традициями средневековой культуры, продолжающими
существовать в средних и низших слоях на всем протяжении Возрождения.
Теперь, когда эта эпоха начала отходить в прошлое, такого рода
живое наследие в атмосфере реформации и контрреформации стало
дрожжами, на которых вырос феномен культуры и искусства
барочного сарматизма.
Апология всего национального сопровождалась презрением ко
всему иностранному. Провозглашение национальной
исключительности (тенденция, характерная в эту эпоху не только для
Польши 43) повлекло за собой программное отмежевание от европейской
культуры и науки, сужение интеллектуальных горизонтов, создало
культурную замкнутость, неизбежным следствием которой стал
духовный провинциализм. В то же время сарматизм вобрал в себя и
отразил в себе сугубо национальную стихию — особенности
польского мировосприятия и психологии, характерные черты
собственной культуры и специфические приметы именно польского быта,
обычаев, нравов, характера отношений и самого свойственного
полякам образа жизни, связанных с ним традиций, фольклора.
Причем в силу определенной (и уже традиционной) образованности шля-:
хетского сословия это колоритно сочеталось с реинтерпретируемой
Так, например, концепция «Москва — третий Рим», которая, формируясь с
80-х годов XVI в., была официально-государственной доктриной русской церкви в
том же XVII в., является характерным в историко-типологическом отношении;
аналогом сарматизма с его концепцией «Польша — твердыня христианства». !

Польская литература
507
применительно к своим представлениям латинской культурой — от
отождествления с «сарматско»-шляхетскими обычаями рыцарского
этоса и прециозного этикета современных французских романов до
почерпнутых в школе риторических канонов в частном
(галантность) и публичном (патетическое красноречие) общении, а также
поэтических правил в вошедшем в моду массовом писании стихов,
дневников, мемуаров, писем, где живая речь переплеталась
макаронизмами — латинскими словами и оборотами, — призванными
иллюстрировать школьную эрудицию и светский лоск. Помимо школ
связующим звеном с универсальными для всего Запада
историческими и современными духовными и эстетическими ценностями
была для сарматизма (как типа*массовой культуры) высокая
культура, которая параллельно (и непрерывно) существовала при
королевском дворе, в среде определенной части магнатов и шляхты.
Здесь распространялись новейшие западноевропейские веяния,
осуществлялась непосредственная связь с научными, культурными,
политическими и великосветскими центрами Европы, сюда
доставлялись книжные новинки, живо воспринимались новости театра
и моды.
Несомненную роль в истории сарматизма играли и
непосредственные связи Речи Посполитой не только с Западом, но и Востоком.
Живая восприимчивость и иррациональная (не вмещающаяся в
идеологические стереотипы) мода способствовали проникновению в
сферу сарматской культуры разнообразных веяний извне, что,
может быть, наиболее колоритно и наглядно отразилось в восточных
воздействиях на одежду, мужские прически, оружие «сарматов»,
конской сбруе и интерьерах.
Колоритнейший и органичный конгломерат «своего» и
«чужого», сарматизм предстает как энергичное, действенное и творческое
воплощение польского национального духа, который получил
отражение также в литературе и искусстве. Распространяемые школой
и модой барочные эталоны и стереотипы, «снижаясь» до массового
усвоения и использования, породили сарматское барокко,
которое существовало параллельно с высоким барокко и порой
вступало с ним во взаимодействие и взаимосочетание. Литература и
искусство сарматского барокко — наиболее красочное, своеобразное и
особенно в случае массовой любительской поэзии, мемуаров и писем —
адекватное отражение широты натуры и специфического
менталитета шляхты. А если учесть, что в те времена она составляла до 10%
населения, то становятся понятными причины и масштабы ее
воздействия на общенациональную культуру и менталитет. Тем самым
сарматизм сохранил, продолжил и развил не только национальное

508
А. В. Липатов
самосознание, но и национальное своеобразие, которое в
образованной среде Запада нивелировалось общим для всех народов
образованием, находившемся в ведении единой для них церкви. Именно
поэтому он так привлекал как часть интеллектуалов эпохи
Просвещения (которые не абсолютизировали понятия универсализма и
космополитизма), так и особенно романтиков, которые на
общеевропейской волне увлеченности национальным духом и поисками
национальных корней оценили его значение для самосохранения
польской культуры и вновь ввели его в литературу как мотив и
художественную стилизацию.
Роль и значение сарматизма уже во времена его становления и
развития выходили за собственно национальные рамки. Как тип
идеологии и культуры он привлекал внимание в Венгрии и на
Балканах. Известно влияние сарматизма на дворянство
Молдавского и Валашского княжеств, а особенно на воззрения, моду и стиль
венгерских и хорватских дворян. Во многом это объясняется не
только колоритностью феномена сарматизма «самого по себе», но
и общностью социально-политической ситуации и историческими
факторами борьбы с общим врагом — Турцией, когда неоднократно
именно польским войскам принадлежала решающая роль, а слава
польских побед, имеющих общеевропейское значение, гремела по
всему континенту. В этом отношении знаменательно, что одно из
крупнейших свершений славянской эпики XVII в. — поэма Ивана
Гундулича «Осман» — посвящается польскому королю и
полководцу Владыславу IV. Именно сарматизм поляков имел широкое
воздействие на Украине, Белоруссии и Литве, а позднее в
Московском государстве (где с этим непосредственно столкнулись в
Смутное время), высокая же культура Речи Посполитой имела здесь
лишь частичное и ограниченное распространение (прежде всего
благодаря школьным поэтикам и риторикам — с одной стороны и
контактам элиты — с другой).
При всей органичной целостности сарматизма для его общего
понимания, уяснения роли и прояснения отношения к нему в
XVII в. и последующие времена необходимо видеть две 9сновные
его составляющие — идеологию и культуру. В XVII в. высокое
барокко было не только параллелью сарматизму, оно могло с ним не
только сосуществовать, но и вступать в открытое противостояние.
Это знаменует казус Войчеха Дэмболэнцкого — францисканца,
композитора, капеллана отчаянных и разбойных солдат
Лисовского, оставивших после себя печальную славу далеко за пределами
Речи Посполитой (также и на русской земле). В 1663 г. он издает
свой трактат «Происхождение самобытного государства мира..., что

Польская литература
509
есть наидревнейшее в Европе Королевство Польское, или скифское
одно только на свете имеет подлинных преемников Адама, Сима и
Яфета в правлении миром от Бога предустановленном». Это
апофеоз сарматизма: отождествление сарматов со скифами (дабы «по
совокупности» приписать полякам славные древности двух
народов) всего лишь «вступление» к наидавнейшей отечественной
истории, которая начинается в... раю, где прародители человечества
общаются с Богом... на польском языке. Отсюда предсказания
будущего владычества: «Белый Орел вскоре снова над всем миром
распахнет свои крылья» 44. Сей опус был осмеян в стихотворном
памфлете арианина Анджея Вишоватого, а с научной точки
зрения раскритикован капитулом францисканского ордена. Острые
суждения относительно различных проявлений сарматизма
появляются в поэзии таких крупнейших поэтов XVII столетия, как
Лукаш Опалиньский, Вацлав Потоцкий, Вэспазъян Коховский.
Наиболее же хлестко (и горько) звучат до сих пор слова сатиры
Кшиштофа Опалиньского: «Господь Бог нас держит за шутов. И
это близко правде, / Что между людьми поляк — Божье игрище»
(Сатира IX, «Книга Третья»).
Все просветители XVIII в. противостояли сарматской
идеологии, но некоторые из них, обращаясь к сарматской культуре,
придавали универсальным идеям «века разума» национальный
оттенок. Так возник «просвещенный сарматизм», или «сарматизиро-
ванное Просвещение» 45 . Романтики по сути продолжили и развили
этот опыт Просвещения: идеология сарматизма была им чужда, его
же культура была для них не только ярким и многокрасочным
прошлым независимой Польши, но и привлекала самой своей
фактурой, сугубо эстетически как великолепный литературный
материал. Этот материал давала им (как позднее и первому
нобелевскому лауреату Польши Г. Сенкевичу) также и сама
литература сарматского барокко. Собственно весь XVII век это
сосуществование, взаимодействие и противостояние барокко высокого
и сарматского.
Польша XVII в. — первое (до конца 60-х гг.) по величине и
народонаселению государство Европы — предстает в зареве почти непре-
W. Dembolqcki. Wywod jedynowfasnego panstwa swiata... ze najstarodawniejsze w
Europie Krolestwo Polskie lub scytyjskie samo tylko na swiecie ma prawdziwe sukce-
sory Jadama, Setha i Japheta w panowaniu swiata od Boga w raju postawionym. War-
szawa, 1633, s. 106. (Белый орел — герб Польши.)
См. А. В. Липатов. Литература в кругу шляхетской демократии (Позднее
Барокко. Просвещение. Предромантизм). Москва, 1993, с. 209-240.

510
А. В. Липатов
рывных войн — захватнических и оборонительных, религиозных
и внутрисословных, войн династических, бунтов магнатско-шля-
хетских конфедераций против всяких попыток усиления
централизованной королевской власти, войн с восстающим
крестьянством, войн с поднявшейся на борьбу за религиозно-национальную
независимость Украиной, войн с Турцией, Московским
государством, Швецией. В этом огне поколение за поколением гибла
молодежь — цвет нации, — масса усилий уходила на преодоления
послевоенных разрушений. Все это пагубно сказалось на судьбах
культуры: сокращается численность школ и светских издательств46 во
второй половине столетия (после шведского нашествия),
отсутствуют крупные центры собственно литературной жизни (по образцу
западных королевских и аристократических салонов), сказывается
материальная невозможность (помимо цензурных ограничений)
издания писателями своих книг 47 .
Это — польская составляющая кризиса гармонии ренессанс-
ного мироощущения. Уравновешенность духовного и земного,
души и тела, духа и материи обретает теперь антиномичное
измерение: статичная взаимосвязь идеального и материального
насыщается динамикой, переходит в подвижное состояние, где
центробежные и центростремительные начала образуют
напряженность между онтологическим и психологическим, общим и
индивидуальным. Восприятие реальности утрачивает
целостность — расколовшийся мир раскалывает сознание. Растерянная,
ибо раздвоенная в себе, в своем ощущении внешнего мира
личность в условиях непримиримого противостояния
контрреформации и реформационных вероучений раздробившегося
христианства оказывается перед трагически осознаваемой
неизбежностью выбора — конфессионального и что с этим связано —
мировоззренческого, морально-этического, общественного,
политического — выбора, от которого зависит материальная жизнь в этом
мире и вечное бытие души после смерти. Но где критерии? Как
найти верный путь? i
Эти вопросы, поиски ответа на них, свершение выбора, следова- ;
ние обретенным истинам накладывали отпечаток как на «внутрен- >
нюю» и «внешнюю» жизнь людей Барокко, так и их творчество.
46 При этом растет число монастырских типографий, продукция которых была j
связана прежде всего с конфессиональными потребностями. '
47 Отсюда весь XVII век и вошел в историю литературы как ♦ век рукописей»,
хотя это относится лишь ко второй его половине. Многие ценнейшие творения i
того времени были изданы лишь в XVIII-XX вв. >

Польская литература 511
Период зрелого Барокко, пришедший после начальной фазы
(70-е гг. XVI в. — 20-е гг. XVII в.), простирается от 20-х до 90-х гг.
XVII в. В это время в сфере высокого искусства складываются
маринизм (концептизм) и культеранизм (гонгоризм), появляются веяния
рококо, расцветает лирика, развивается эпическая поэма и роман, в
лице М. К. Сарбевского обретает международный резонанс
литературная эстетика, возникает придворный театр и получает
дальнейшее распространение театр школьный.
Этот обширный и цельный с точки зрения литературных
закономерностей период может быть условно раздроблен на две части с
точки зрения форм распространения текстов. Если в течение первой
половины столетия еще преобладает (как и во времена
Возрождения) печатное бытование произведений, то со второй половины —
рукописное. По-видимому, это было в значительной степени связано
не только (и не столько) с цензурой победившей контрреформации
(как это принято было полагать до недавнего времени), сколько с
разорением страны, общим обнищанием и неурядицами после
внутренних войн и «шведского потопа». Ударило по издательскому делу,
переживавшему упадок, и существенное сокращение количества
типографий ** . Ослабление интереса к литературе читательской массы
в период войн и внутриполитических баталий, ослабление
меценатства, упадок городов, а отсюда и сокращение городских читателей —
основных потребителей народно-городской литературы— все это
сказалось на судьбах книгоиздательства и литературной жизни. В
связи с удорожанием книгопечатания издание своих творений было
для литераторов просто не по карману. Поэтому начинает
развиваться не просто вынужденное обстоятельствами рукописное
распространение литературных произведений, но появляется и
сознательная установка писателя на этот йид бытия своего творчества, что
находит отражение как в самом характере текста, так и
специфических жанрах (wirydarz, sylwa, miscellanea — сборники и антологии
различных текстов). Составляются антологии произведений разных
авторов, как, например, знаменитый «Сад поэтический», начатый
Яном Трембецким, а завершенный его сыном Якубом Теодором,
который и сам писал стихи. Создававшийся в течение второй полови-
Причем речь идет о светских и частных издательствах, количество
издательств церковных и монастырских возрастает, как возрастает и их продукция,
связанная с потребностями самой церкви и отдельных монашеских орденов. В
течение всего XVII в. насчитывается 5000 изданий, из них 25% — религиозные
(преимущественно католические). В 1580-1655 было 134 типографии, после
шведского нашествия — 69.

512
А. В. Липатов
ны XVII — начального десятилетия XVIII вв. этот сборник содержал
в себе (и сохранил от забвения) много ценнейших творений.
Некоторые виды литературы (как, например, политические тексты типа
листовок, сатиры, памфлеты, новости) распространялись в рукописях
и раньше (XVI в.), и позже (вторая половина XVIII в.). Появляются
также рукописные копии книг и рукописные имитации книжных
изданий, имеющие титульный лист, подзаголовок, нумерацию
страниц и т. д. Это наследие очень обширно и далеко не полностью
предстало перед глазами исследователей. Поэтому Барокко как «век
рукописей» еще долго будет открываться потомками.
В течение первой половины XVII в. развивается, а во второй его
половине стремительно нарастает сарматское барокко, которое
постепенно с 90-х гг. выходит на первый план литературной жизни. Это
возобладание низовой литературной культуры над высокой было
результатом успехов широкого образования — с одной стороны, а с
другой — следствием ограничений контрреформацией многоплановой
духовной жизни, общего упадка, вызванного многочисленными
войнами49 , последующих ослаблений централизованной власти в
«саксонские времена» 50.
Заключительная стадия эпохи (90-е гг. XVII в. — 50-е гг. XVIII в.)
отмечена превалированием сарматского барокко над высоким и
одновременно зарождением и распространением веяний классицизма,
рококо и сентиментализма в литературе, раннепросветительских
тенденций — в общественно-политической мысли и педагогике.
Собственно с 30-х гг. внутри Барокко и параллельно уже существует и
развивается Просвещение. Само же барокко — не как эпоха, а стиль в
искусстве и литературе — продолжает свое бытование вплоть до эпохи
Романтизма, который осознанно вбирает и использует его как яркое и
самобытное воплощение массового национального стиля и
мироощущения. В сфере самой массовой культуры барокко живет и в
постромантические времена, став составной частью национального
менталитета в общем конгломерате последующих наслоений XIX в. В таком
качестве этот органичный компонент национального космоса поляков
дает знать о себе по сей день на разных уровнях культуры и в разных
сферах художественного творчества. Так что в этом аспекте границы
барокко на польской почве остаются разомкнутыми.
По некоторым подсчетам в течение всего XVII в. было лишь 32 мирных года.
Но и этот мир был лишь относительным: локальные пограничные конфликты
почти не прекращались.
50 Период правления (1697-1763) выбранных на польский престол саксонских
курфюрстов Августа II (1670-1733), а затем Августа III (1696-1763).

Польская литература
513
11. Польша и Европа:
связи, воздействия, характер
и уровень литературной культуры
Изменения в духовной жизни, в сфере культуры и искусства, равно
как и в самом укладе жизни, в реальной и практической
обыденности при всем их национальном своеобразии и обусловленности
польской традицией и польской современностью были одновременно
проявлением общеевропейских процессов, веяний и мод. Характер
же их восприятия поляками, особенности их укоренения на
польской почве, так же, как и специфика именно польского их
произрастания и польского развития, обуславливались национальной мен-
тальностью, национальными вкусами и национальными
потребностями (а если речь идет о сфере искусства — национальной фантазией
и национальными талантами). Поэтому осознание польского Барокко
(которое по существу началось лишь в последние десятилетия нашего
времени) возможно только в соотнесении с его обширными,
разнородными и разветвленными связями. Их русла, пути и
направленность многообразны: конфессиональные и государственные,
политические и научные, династические и матримониальные, учеба в
зарубежных университетах, заграничные путешествия как часть образа
жизни, паломничество, знание иностранных языков, обеспечивающее
прямой и синхронный контакт образованных поляков с
иностранными текстами как вне, так и внутри Речи Посполитой (о чем
свидетельствуют частные книжные собрания и каталоги университетских,
церковных и монастырских библиотек). Общая картина этих связей
еще не создана. Сейчас же на основании известных материалов и
исследований можно полагать, что до ^ередины столетия по-прежнему
в общем спектре традиционно преобладает удельный вес Италии.
Однако при этом появляется новый акцент: теперь это уже обоюдный
интерес. Так, согласно выводам Ю. Леваньского, ежегодно
появляется от 7 до 10 изданий итальянских писателей в Польше и столько же
польских в Италии. Среди известных ныне 230 польских
литераторов XVII в. каждый третий знал итальянский язык и либо учился в
Италии, либо там побывал. Массовый интерес поляков к Италии
отражает издание путеводителей по этой стране 51. Новости
итальянской литературной жизни быстро становятся фактами польского
См.: J. Lewanski. Literatura wtoska a literatura polska w XVII wieku / Literatura
staropolska w kontekscie europejskim / Pod red. T. Michatowskiej i J. 6laskiego.
Wroclaw, 1977, s. 69.
17 — 1595

514
А. Б. Липатов
литературного сознания и факторами польской литературной жизни.
На польский и латынь переводится внушительное число итальянских
творений. Среди их авторов — крупнейшие имена: Л. Ариосто, Т. Тас-
со, Я. Саннадзаро, Д. Марино52, Д. Б. Гварини, Д. А. Марини и др. С
итальянской литературой в значительной степени связано
зарождение и развитие польского эпического творчества, целое направление
концептизма (маринизма), значительная часть лирики, драматургии,
труды в области поэтики и риторики, некоторые романы.
С эпохи Возрождения в Польше неуклонно нарастает и удельный
вес французской литературы. В перспективе это вело к новой
художественной ориентации (прециозный роман и классицизм, рококо в
стихотворчестве и драматургии). С одной стороны, это было связано
с развитием французского искусства и постепенной сменой центров
литературной жизни Запада, средоточием которой постепенно
становится Париж, с другой — свидетельством эволюции самой
польской литературы. Ее собственная внутренняя динамика вела к смене
традиционных ориентиров, что становится характерным для второй
половины XVII в.53 Непосредственные контакты с французской
культурой, знание французского языка отражаются в творчестве таких
крупнейших художников слова, как Я. А. Морштын и С. Г. Любо-
мирский. В этот период впервые проявляется интерес к французскому
классицизму: в 1660 г. Я. А. Морштын переводит «Сида» П. Корнеля,
который был поставлен на сцене Королевского Замка в 1662 г.
«Андромаху» Ж. Расина переводит (1696-1698 гг., издание около 1698 г.)
его племянник Станислав. Французские прециозные веяния
постепенно распространяются с середины столетия, играя видную роль на
рубеже XVII-XVIII вв. и позднее, причем не только в литературе, но
и в эпистолографии. (В этом отношении колоритнейшим документом
эпохи является переписка короля Яна Собеского и его супруги
Марии д'Аркен.) В последний период Барокко обретает польский облик
множество французских романов, известных до сих пор в оригинале
(среди них — творения М. де Скюдери, М. К. де Онуа, К. де ля Форс
и др.), переводится также знаменитый «Телемак» Фенелона, на
королевской сцене французские труппы ставят Расина, Корнеля,
Мольера, Детуша, Мариво. Все это создавало ту основу, на которой в 40-е гг.
XVIII в. уже как течение возникает ранний польский классицизм (от-
Именно в Польше наряду с многочисленными переводами и парафразами его
произведений появляется единственный в Центральной Европе перевод
знаменитого «Адониса».
53 В первой половине столетия среди талантливейших поэтов, связанных также
с французской литературой, был. Д. Наборовский.

Польская литература
515
дельные его проявления выступали и раньше), а с 60-х гг. начинает
стремительно развиваться классицизм национального Просвещения.
По-прежнему продолжались традиционные связи с Испанией.
Сюда приезжали польские дипломаты, священнослужители,
паломники, а испанцы по-прежнему служили в Польше. Помимо этого с
1605 г. в Речи Посполитой начинает свою деятельность испанский
монашеский орден босых кармелитанцев, которые способствуют
распространению известнейших на Западе произведений испанских
мистиков Хуана де ла Круса, Луиса де Гренады, Тересы де Хесус и др.
Знание испанского отнюдь не относилось к явлениям единичным. В
библиотеках высокообразованных поляков помимо богословских и
исторических произведений (особой известностью пользовались
труды знаменитого Эмилио Мариано) были также «Дон Кихот»
Сервантеса и комедии Лопе де Вега. Испанские произведения также
издаются и распространяются в рукописях в латинском и польском
переродах. Так, например, в 1633 г. выходит на польском «Божья
политика» Ф. де Кеведо — видного представителя концептизма, получает
хождение рукописный сборник итальянских и испанских новелл,
содержащий перевод «Дианы» X. Монтематора. Пользовался
известностью Б. Грасиан, в частности, его назидательное творение
«Обходительный» (1645) присутствовало в польских библиотеках на
французском языке (польский перевод появился в 1762 г.). Школьный
театр иезуитов в Польше использовал испанский репертуар своего
ордена. Испанские воздействия проявляются в творениях таких
известнейших писателей польского барокко, как М. Сэмп Шажиньский,
С. Грабовецкий, К. Твардовский, М. К. Сарбевский, Я. А. Морштын,
С. Твардовский, С. Г. Любомирский и др.
Времена Барокко отмечены интенсификацией политических и
экономических связей Англии и Польши. Увеличивается число
поляков, посещающих Англию; и англичан — Польшу. Не
иссякает поток политических эмигрантов (в частности, из Шотландии),
которые находили в Польше приют (Я. А. Морштын женился на
Кэтрин Гордон, чей отец был казнен во время английской
революции). Увеличиваются и английские анклавы в Гданьске и Эльблонге.
Здесь странствующая труппа Д. Грина в 1605 г. показала
«Венецианского купца» и «Двенадцатую ночь» Шекспира. Известно, что
драмы Шекспира ставились здесь также в 1615 г. На немецком (а
может быть и английском) заезжие актеры показывали
Шекспира и на подмостках королевского театра в Варшаве. Здесь в 1616,
1617, 1636, 1638, 1677 гг. поляки увидели «Гамлета», «Короля
Лира», «Венецианского купца», «Ромео и Джульетту»,
«Двенадцатую ночь». Эпиграммы Д. Оуэна оказали воздействие на эпиграммы
17*

516
А. В. Липатов
В. Коховского. В. Потоцкий перевел латинский роман Д. Барклая
«Аргенида».
Польский антимонархический опыт и идеи шляхетской
демократии (в частности, отраженные в трудах В. Госьлицкого и М. Кро-
мэра) использовали поборники английского парламентаризма
(например, труды Уильяма Принна). В историю
общественно-политической мысли Англии вошел Самуэль Хартлиб (сын поляка и
англичанки, чьи родители обосновались в Гданьске). Друг Д. Мильтона,
поборник создания Королевского Общества, он прославился как
автор утопии «Description of the Famous Kingdom of Macaria» (1641). В
этот же период в Англии имели хождение труды польских
сторонников монархизма (как, например, К: Варшевицкого). Здесь были
изданы две оды Ш. Шимоновица (1608), латинская логика для школы
М. Сьмиглецкого (1618, 1634, 1638, 1658), лирика М. К. Сарбевского
на латыни и в переводе на английский.
О продолжающихся и в XVII в. тесных связях с Голландией
свидетельствует ученый, публицист и ритор Ш. Старовольский,
побывавший там и оставивший свои восторженные впечатления («Воинские
постои», 1636г., «Реформация польских обычаев», около 1650г.).
Нареченный в Речи Посполитой «польским Липсием» он наряду с
А. М. Фрэдро был одним из виднейших приверженцев этого
голландского гуманиста в славянском мире. В конфессиональном плане эти
связи осуществлялись двумя путями — через кальвинистов и
католиков. Нашедшие в Голландии убежище Польские Братья (ариане)
оказали воздействие на местных мыслителей, а через их
посредничество — на философию Запада. Об интересе голландцев к Польше
свидетельствуют создававшиеся здесь (нередко богато
иллюстрированные) описания Речи Посполитой, нравов и обычаев ее жителей.
Массовая эмиграция голландцев в Польшу, начавшаяся в XVI в.,
продолжалась и в течение XVII столетия. В Речи Посполитой
пользовался авторитетом Юстус Липсиус — крупнейший после Эразма
Роттердамского голландский мыслитель. Многие поляки (а среди них
Я. Замойский) встречались с ним. Многие (Ш. Шимоновиц, Д. Соли-
ковский, В. Мачеевский) с ним переписывались. Хорошо знали его
труды такие литераторы, как Ш. Старовольский, Шимон и Фабиан
Бирковские, В. Коховский). 3. Морштын переводил другого
известного голландца Г. Гроция, а Я. А. Морштын — лирику Я. С. Эверертса.
Соседственные связи Польши с Германией — давние, прямые и
многообразные — в литературе XVII столетия уже не имеют
прежнего удельного веса: характер и уровень немецкой литературы после
религиозных войн и победы реформации являли собой иную, нежели
свойственная польской литературе, плоскость бытия. По-прежнему

Польская литература
517
в Польшу проникает лишь низовая (народно-городская) литература.
У немцев же вызывает интерес поистине грандиозный опыт поляков,
создавших в достаточно короткий срок на родном языке литературу
европейского уровня. Этот польский опыт привлекал внимание
создателя новой немецкой литературы М. Опица, который
соприкасался с польской стихией еще во времена учебы в гимназии в Бытоме,
а затем (с 1637 г.) как историограф польского короля Владыслава IV.
Он и его литературные единомышленники высоко отзывались о Я. Ко-
хановском. Переводятся и издаются его псалмы, гимны, фрашки,
польские и латинские стихи. Среди переводчиков такие видные поэты,
как В. Шерффер фон Шерффенштейн, Ф. фон Логау, К. Кальденбах
и др. Польской литературой интересовался И. Каселиус, который
переписывался с поляками, высоко ценил университет в Замостье, был
поклонником творчества Ш. Шимоновица. На немецкую поэзию
начала XVII в. наложили отпечаток воззрения польских ариан.
Польская тематика появляется в драматургии А. Грифиуса.
С особой интенсивностью воздействия польской литературы
проявлялись в Силезии — этих исконно польских землях, где местные
культурные традиции отнюдь не растворились в немецкой стихии,
существуя наряду с ней. Оба эти начала взаимодействовали друг с другом, а
такие видные представители силезских поэтических школ, как Д. Чеп-
ко и И. Шеффлер, были связаны с исконной местной традицией также
и своей родословной. Наряду с отзвуками части польской литературы,
связанной с реформацией, тут отмечается воздействие совизжальского
течения. Высокая литература, связанная с католичеством,
присутствует здесь в творениях Я. Кохановского, Ш. Старовольского, К. Опа-
линьского, С. Твардовского. Польские влияния усиливаются вместе с
рекатолизацией, в процессе распространения которой значительную
роль играли прибывавшие из Речи Посполитой священнослужители.
Идущие из Саксонии воздействия немецкой культуры на Польшу
усиливаются во времена правления избираемых на польский
престол курфюрстов Августа II и Августа III (образование, философия,
королевская драматическая и оперная сцены), играя существенную
роль в подготовке перемен, знаменующих эпоху Просвещения. В эти
времена в Дрездене и Лейпциге возникли довольно внушительные
польские колонии, являющиеся живым связующим звеном в
великосветской, культурной и научной жизни двух стран. Здесь же
издаются польские книги.
В отношении чешской литературы характер связей с Польшей
был подобен польско-немецким отношениям в силу схожести
местной литературной ситуации и обусловленного этим типа и уровня
самой словесности.

518
А. В. Липатов
После Белогорской битвы (1620) значительная часть чешской
эмиграции нашла приют в Польше. Здесь, в частности,
обосновались Чешские Братья, которые способствовали развитию некато-.
лического образования: в Лешне была создана (1626) высшая
школа, где учились также поляки и венгры. При ней была типогра-.
фия. С 1628 г. здесь пребывал Ян Амос Коменский, который на-
польской земле создал большинство своих творений, принесших
ему европейскую известность. Он интересовался польским языком,
ценил филологические труды Г. Кнапского, знал произведения
М. Рея, Я. Кохановского 54, К. Опалиньского. Однако в основном
связи с польской литературой диктовались прагматическими (а
не художественными) потребностями. Это было обусловлено
научно-филологическим, конфессионально-полемическим и нази-,
дательным характером чешской литературы. Отсюда и ее
обращение прежде всего к богословским и историческим трудам
поляков, а не к беллетристике.
Написанный Коменским в Польше «Лабиринт мира и рай
сердца» был переведен и издан в Гданьске (1695) с посвящением
евангелической общине. С Польшей (также и тематически55) было
связано и латинское творчество Вацлава Клемента Жебрацкого.
На территории Чехии, где возобладало католичество, вместе с
конфессиональными связями усиливались и культурные контакты с
Польшей. Многие чешские священнослужители получали
образование в Польше, а польские священники служили на чешских землях.
Поэтому в основном сюда проникала польская литература, связанная
с контрреформацией и предназначенная для практических нужд
церкви (из крупных имен присутствует только П. Скарга, да и
то как автор «Воинской мессы»). Польские мотивы проникают в
школьные драмы иезуитского театра, а также в агиографию
(например «Житие святого Вацлава» Феликса Калиньского) и
историографию. Так, например, Богу с лав Бальбин (который цитирует Длу-
гоша, Меховиту, Герберштейна) знал поэзию К. Яницкого, Я.
Кохановского, М. К. Сарбевского, В. Коховского.
Массовую популярную литературу Чехии пополняли наплывав- (
шие из Польши календари, разного рода предсказательные книги,
толкователи снов и т. п. В сфере массовой чешской культуры рас-,
пространялись польские религиозные и светские песни, что в
конечном счете отразилось и в фольклоре.
Коменский перевел его «Гимн к Богу», который благодаря этому вошел в на- {
родный быт Моравии.
55 Поэтическое описание Гданьска, историческая поэма «Лехиада». \

Польская литература
519
Особое значение имела польская культура, литература и связанная
с ней философско-эстетическая мысль, филология и историография
XVI-XVII вв. для восточного славянства. Вынужденная после гибели
Византии как живого и развивающегося во времени центра культуры
Pax Orthodoxa переориентация на новые ценности Ренессанса, а затем
и Барокко, была обусловлена стремлением к развитию своего
собственного духовного наследия применительно к меняющимся временам
и желанием обрести свое место в кругу новой (послесредневековой)
европейской культуры, достойно присутствуя в ней наряду с теми
народами, которые уже успели и сумели заявить о себе. Их опыт был не
только образцом, но и уроком для собственных поисков в сфере своих
традиций, своих потребностей, своих убеждений и устремлений.
Молодые народы, выделившиеся из восточнославянской общности,
приняли вызов неблагосклонной для них истории, осознавая
необходимость решительного выбора в сфере культуры. Печальная участь
некогда процветавшей культуры собратьев по конфессии— болгар и
сербов, их отсутствие в современной Европе, а в то же время —
присутствие в ней культуры и успехи конфессионально чуждых, но
этнически близких поляков и хорватов говорило о необходимости
преодоления собственного Средневековья, препятствовавшего вхождению в
мир народов Нового времени. Первыми на этот путь встали Украина и
Белоруссия. Вхождение в состав Речи Посполитой способствовало
непосредственному и более быстрому восприятию польского опыта,
усвоению ценностей Ренессанса и Барокко несмотря на
конфессиональные различия и националвно^политические трения. В XVII в.
украинская система образования, увенчанная Киево-Могилянской
коллегией, с 1701 г. — академией (где по образцу иезуитских школ особенно
высоко было поставлено изучение поэтики и риторики), благодаря
конфессиональным связям и общей письменной традиции воздействовала
наряду с белорусской ученостью на Московское государство,
отгороженное от Речи Посполитой государственными границами,
конфессиональной отчужденностью и политической враждебностью. Так
западноевропейская филология и эстетика, литература, историософия и
теология через польское посредничество и польские свершения
постепенно обретали резонанс в православном мире, способствуя его переходу
на новый тип литературной культуры, которая благодаря
локальному усвоению и освоению начинала становиться общеевропейской 56.
Из Украины, а затем и России новые веяния распространялись на
литературу и культуру южнославянских собратьев по конфессии — сербов, а позднее
болгар, которые век спустя, преодолевая собственный консерватизм и косность

520
А. В. Липатов
Наряду с позднейшими и уже непосредственными контактами
русской и польской литератур этот процесс продолжался до второй
половины XVIII в. В Петровские времена благодаря польскому
посредничеству в Россию приходят «Метаморфозы» Овидия: два русских
перевода были сделаны с перевода польского (издание 1638 г., а возможно и
1626 г.) пера известного поэта-арианина Валерия Отвиновского. Творцы
новой русской литературы Тредиаковский, Ломоносов и Сумароков
вышли из традиций русской адаптации польской литературной
школы — силлабического стихосложения и ренессансно-барочной
эстетики. С польской силлабикой связано и русское песенное искусство
XVII-XVIII вв., запечатленное в рукописных песенниках57.
Вместе с кодексами польских или связанных с Польшей поэтик и
риторик в православный мир наряду с античностью и
западноевропейской литературой входили содержащиеся здесь в качестве образцов и
примеров тексты польских поэтов, прозаиков и филологов58 (Ян и
Пиотр Кохановские, Ш. Шимоновиц, П. Скарга, М. К. Сарбевский,
А.Инэс, С.Твардовский, В.Коховский, М.Стрыйковский, П.Квят-
ковский — это лишь наиболее распространенные в русском
литературном обиходе имена). Украинские и белорусские книжники (а
некоторые из них вошли и в русскую литературу) писали также по-польски
и на латыни. Поэтому Лазарь Баранович, Симеон Полоцкий, Стефан
Яворский, Андрей Белобоцкий, Феофан Прокопович (если
ограничиться некоторыми из крупнейших имен) являются одновременно
представителями как барокко восточного славянства59, так и барокко
средневековой традиции, придут к осознанию необходимости выбора, подобного
уже сделанному ранее восточным славянством, во имя собственного
самосохранения и единственно возможного способа возрождения народа для жизни в
современной Европе.
57 А. Позднеев обнаружил свыше 500 русских и более 100 украинских сборников
такого рода, посвятив им целый ряд статей. См., в частности: А. Позднеев.
Рукописные песенники XVII-XVIII вв. М., 1958; Он же. Польские книжные песни в
русских рукописных песенниках XVIII в. / Русская литература XVIII века и
славянские литературы. М.; Л., 1963; Он же. Польский элемент в русских
рукописных песенниках XVII в. / Труды Отдела древнерусской литературы. Л., 1968,
т. 23; Светские польские песни в русских рукописных песенниках XVII в. /
Польско-русские литературные связи. М., 1970.
58 P. Lewin. Wyklady poetyki w uczelniach rosyjskich XVIII w. (1722-1774) a trady-
cje polskie. Wroclaw, 1972. Об этой книге см.: А. В. Липатов. Польское
Возрождение и Барокко в русских поэтиках XVIII в. / Русская литература, 1974, № 4.
59 R. Luzny. Pisarze kregu Akademii Kijowsko-Mohylanskiej a literatura polska. Z
dziejow zwi^zkow kulturalnych polsko-wschodniostowianskich XVII-XVIII w. Krakow,
1966; L. Suchanek. Rosyjski poemat eschatologiczny epoki Baroku / Slavia Orienta-
lis. Warszawa, 1975, № 1; A. W. Lipatow. Barok i literatury wschodniostowianskie /

Польская литература
521
польского, равно как и общеевропейской литературы на латыни.
Связи с Польшей (а через нее и с Западом) просматриваются также в сфере
богословской мысли восточнославянских писателей (круг Киево-Мо-
гилянской академии, Димитрий Ростовский, Иоанникий Галатовский,
Симеон Полоцкий, Стефан Яворский, Феофилакт Лопатинский и др.),
а отсюда и в тех изменениях русской иконописи и религиозной
живописи, которые она претерпела во второй половине XVII-XIX вв.60 К
польскому барокко и практике иезуитов восходит и традиция
школьного театра сперва в кругу Киево-Могилянской академии (на Чер-
воной Руси литургический диалог как жанр паратеатральной
драматургии засвидетельствован рукописью начала XVI в.), а затем (с конца
XVII в~) и в практике русских православных школ. К опыту польских
авторов интермедий (обычно разыгрываемых на родном языке)
восходят украинские, белорусские и русские интермедии. Это же относится
и к разного рода светским театральным действам, включая также
такие, как вертеп на Украине и в России или бетлейки в Белоруссии.
Именно отсюда они проникли в православную часть Балкан.
С польской историей усвоения новеллистики, разного рода пред-
романных, околороманных и романных форм связана и история
художественной прозы в восточнославянских литературах. Именно с
польского пришли сюда знаменитые на Западе «Великое зерцало»,
«Римские деяния» и некоторые из средневековых повестей. Причем это в
определенной степени относится и к массовой литературе:
знаменитый русский лубок вырастает из переводной польской фацеции. Та же
фацеция использовалась в баснях А. П. Сумарокова, М. В. Ломоносова,
И. А. Крылова, А. Е. ИзмайлсшауЗападный рыцарский роман в
польской редакции стал основой русских переработок, которые,
переплетаясь с русской фольклорной традицией, стали с конца XVIII в.
частью массовой простонародной литературы и вошли в фольклор 61
Studia polona-slavica-orientalia. Acta Litteraria. Wroclaw, 1990; A. M. Панченко.
Русская стихотворная культура XVII века. Л., 1973; Л. И. Сазонова. Поэзия
русского Барокко. М., 1991.
См.: Л.А.Янковска. Литературно-богословское наследие Святителя Димитрия
Ростовского: восприятие иезуитской науки XVI-XVII вв. Автореф. дисс. ... докт.
филол. наук. М., 1994; В. Dqb-Kalinowska. Miedzy Bizancjum a Zachodem. Ikony
rosyjskie XVII-XIX wieku. Warszawa, 1990.
О.А.Державина. Фацеции. Переводная новелла в русской литературе XVII в.
М., 1962; В. Д. Кузьмина. Рыцарский роман на Руси. «Бова». «Петр Златых Ключей».
М., 1964; А. В. Липатов. Формирование польского романа и европейская литература.
Средневековье, Возрождение, Барокко. М., 1977; E.Malek. Staropolska proza nar-
racyjna w procesie literackim Rosji wieku XVII i XVIII. Uniwersytet Lodzki 1983;
A. W. Lipatow. Etos — powiesc — uniwersalnosc kultury. (Rosyjsko-polskie paralele
typologiczne w kontekscie ogolnoeuropejskim) / Przegla.d Humanistyczny, 1990, № 10.

522
А. В. Липатов
Не ослабевает в эти времена и значение польских историков.
По-прежнему пользуется известностью М. Вельский, «Хроника»
М. Стрыйковского переводилась между 1668-1688 гг. четыре раза
(полностью либо в отдельных фрагментах), «Двор цесаря турецкого»
Ш. Старовольского до конца XVII в. переводился пять раз
(издания: Москва, 1678 г.; Петербург, 1883 г.). Вообще Старовольский
пользовался особым вниманием русских историков. Так что
польская историография, начиная с Я. Длугоша, наложила
существенный отпечаток на русские представления о прошлом. Эти
польские воздействия на возникновение и становление нового русского
исторического мышления просматриваются от XVI в. до времен
Татищева и Ломоносова.
Как и в минувшем столетии, переводы с польского занимают
ведущее место в русской литературе XVII в.62 Во второй половине
столетия польский становится языком царского двора и образованной
среды, играя ту роль, которая впоследствии выпадет на долю
французского. Обрел он и массовую популярность. По словам
Симеона Полоцкого, в Белоруссии, Украине и Москве многие полюбили
«сладкое и согласное пение польския Псалтири стиховно преложе-
ния», а некоторые хотя и пели канты «мало или ничтоже знающе»
польский, но «от сладости пения увеселяющеся духовне» 63 . Это
побудило Симеона перевести «Псалтирь» на русский. Его
популярнейшая « Псалтирь рифмотворная» (1668 г., издание 1680 г.) создавалась
под влиянием ренессансной «Псалтири» Я. Кохановского
(известной на Руси и в подлиннике). Эта книга была одной из тех, что стала
для будущего реформатора русского стиха М. В. Ломоносова
«вратами учености». Знание польского языка и польской литературы
просматривается на всем протяжении XVIII в. Они преподавались в
Славяно-греко-латинской академии. Их знали такие известные
писатели, как Кантемир, Тредиаковский, Ломоносов, который
благодаря также и польской эстетике (выступавшей в русской
литературе в качестве посредника западноевропейских канонов)
разрабатывал свою концепцию литературного языка и теорию трех
стилей. Эта польскоязычная традиция, вытесняемая к концу XVIII в.
французской, не угасала и в пушкинские времена.
62 См. А. И. Рогов. Русско-польские культурные связи в эпоху Возрождения
(Стрыйковский и его Хроника). М., 1966; С. И. Николаев. Польская поэзия в »
русских переводах. Вторая половина XVII — первая треть XVIII века. Л., 1989; ,
А. В. Липатов. Литературный облик польского Барокко и проблемы изучения
древнерусской литературы / Славянское Барокко. М., 1979.
63 Симеон Полоцкий. Избранные произведения. М.; Л., 1953, с. 213.

Польская литература
523
Общая картина связей польской литературы отражает характер
и уровень ее развития. Именно это обуславливает направленность,
степень интенсивности ее контактов с другими литературами и
тип активности — «внутренней» (усвоение и собственное развитие
чужого опыта) и «внешней» (воздействие на творчество отдельных
иностранных писателей и пути развития целых литератур).
Сформировавшийся в XVI в. художественно-беллетристический характер
польской литературы, отражая национальную ментальность и
историческую специфику народа, сближает ее с литературами
романского мира (а из славянских — с хорватской), одновременно
дифференцируя по отношению к научно-филологическому,
полемически-публицистическому, конфессионально-назидательному типу
литератур мира германского (к которому по своему облику тяготеет
и чешская литература). Отсюда та близость и та отдаленность, то
богатство отношений и та их ограниченность. Собственно
литературные связи с восточнославянским письменным творчеством
становятся возможными с его обращением к новой для него и
свойственной Pax Latina литературной системе, которая создает и
плоскость общения, и место встречи, и русло движения в рамках общего
филологического мышления, системы стихосложения, жанров,
стилей, направлений и школ.
Это же относится и к связям с Востоком: в силу различий
литературных систем здесь не возникло воздействий и
взаимодействий. Среди памятников, запечатлевших восточные контакты
поляков, особое место принадлежит переводу (издание 1879 г.)
поэмы Саади «Гулистан», сделан!^ому Самуэлем Отвиновским (около
1575-1642 гг.?) — королевским секретарем и переводчиком, много
лет проведшим в Турции.
Свидетельством уровня развития польской литературы, ее
качественного «выравнивания» с ведущими литературами Запада и
количественного возобладания нового типа творчества и
связанного с этим широкого распространения новой литературной
культуры являются переводы не давних 64 (как это в основном было
ранее, ибо соответствовало местным представлениям, интересам и
потребностям), а современных произведений и смещение интереса в
сторону светского творчества. Это продолжение качеств, обретенных
в ренессансные времена. Процесс секуляризации (и
взаимосвязанной с этим личностной индивидуализации) творчества будет
постоянно усиливаться даже во времена победившей контрреформации,
Естественно, имеется в виду не античное наследие, значение которого
углублялось и актуализировалось, а литературы христианской Европы.

524
А. В. Липатов
ибо вступили в свои права те закономерности художественного
творчества, которые имманентно присущи развитой литературе
Нового времени. Тем самым подготавливалась почва
литературного самосознания эпохи Просвещения, когда такого рода факторы
будут уже однозначно превалировать, отражая и одновременно
предопределяя как тип литературы, так и культуры нации,
вошедшей в полосу Новой истории.
Возобладание синхронии над диахронией, которая была до сих
пор свойственна связям польской литературы, отнюдь не
единственный признак достигнутого ею европейского уровня. Другой —
нарастание связей с Францией, особенно во второй половине XVII в.
Перемещение литературного центра, связанных с ним течений и
направлений из Италии во Францию — общеевропейская
закономерность, отражающая как возникновение новых качеств,
ценностей и тенденций литературного процесса, так и
превалирующего по своему значению источника их появления и
распространения. Отражение этого в характере изменения интенсивности
связей польской литературы и их направленности свидетельствует
о высоте уровня ее развития. Реагирование на изменения в
системе сообщающихся сосудов, коими являются крупнейшие
литературы Европы, говорит о том, что польская литература стала
одним из них, будучи теперь одной из значимых составляющих
литературнрго процесса. Это проявилось в той особой роли,
которую она начала играть в истории литератур Центральной и
Восточной Европы. Это обрело отражение и в польской литературной
эстетике, воплотившей характер и уровень как осознания прошло-'
го европейской (и своей) словесности, так и самоосознания
современности, современного искусства и себя в нем.
12. Литературно-теоретическая мысль эпохи
Для времен Барокко, унаследовавшего обширнейшее философ-
ско-эстетическое наследие Античности, Средневековья и
Возрождения, характерно стремление к рациональному постижению зако-'
нов искусства и закономерностей его восприятия. Это было своего
рода подведение итогов сформировавшейся и обособившейся в
кругу наук собственно филологической мысли и единовременно
умозрительное предначертание правил (leges, praecepta)
художественного совершенства либо их теоретическое обоснование на основе
определенных художественных свершений не только классического ■
(античного) прошлого (как это было во времена Возрождения), но и

Польская литература
525
широко трактуемой современности. Отсюда характерная для XVII в.
нормативность поэтик и риторик, отражающих разные
эстетические концепции, свойственная им детальная разработка правил,
скрупулезная классификация принципов, тщательная выработка
предписаний, всеохватывающая педантичность рекомендаций.
Особенностью барочных поэтик и риторик была и их
соотнесенность с национальными литературами, национальным искусством
слова. Все это выступает и в польской литературной теории. Она
появляется в 20-е гг. XVII в., причем сразу же в зрелом виде и
европейском по уровню своей завершенности формате: сказался
как филологический талант и поэтический дар ее
основоположника Мачея Казимежа Сарбевского, так и богатые традиции системы
образования Речи Посполитой, высокая степень развития местной
литературной культуры, давние и непосредственные связи
поляков с научными центрами Запада.
Взаимосочетание эстетических тенденций Возрождения и
Барокко в польских поэтиках и риториках этого времени отражает
не только литературную практику, но и характер образования: в
тех школах, которые до середины столетия находились в ведении
сторонников реформации (кальвинистов, лютеран, ариан, или
Польских Братьев), по-прежнему преобладали эстетические концепции
XVI в. (Эразм Роттердамский, Ф. Меланхтон, П. Рамюе, И. Штурм,
Ю. Ц. Скалигер). Особую роль в продолжении ренессансных
эстетических традиций играли школы нашедших в Польше
пристанище Чешских братьев и их духовный руководитель Я. А. Комен-
ский, который, однако, не избежал некоторых барочных
воздействий. Ренессансная филологи**еекая мысль сохранялась в
Краковском, Виленском и Замойском университетах.
Стиль барокко распространяется благодаря иезуитам в
церковной архитектуре, живописи, музыке, школьном театре, что в
свою очередь влияет и на светское искусство. Появление барочной
эстетики также было связано прежде всего с иезуитами65 и их
школами. Здесь впервые формируются новые положения и
комментируются новые представления в поэтике и риторике, которые
формируют вкусы и создают моды. Вероятно, не без влияния сарматиз-
ма иезуиты, культивировавшие на Западе преимущественно
классицистический стиль (в литературе), в Польше выступают
поборниками барокко. Присущая ему пышность форм,
причудливость богатой орнаментации, игра цвета и прихотливость линий
Этот орден обосновался в Польше в 1564 г.

526
А. В. Липатов
отвечала шляхетским вкусам и моде (не случайно польское барокко
впитало в себя наряду с локальным колоритом национальных
традиций множество ориентальных элементов, столь популярных в
быту и модах Речи Поспо литой XVII в., которая непосредственно
соприкасалась с мусульманским миром).
Барочные веяния распространялись и благодаря сугубо светским
контактам поляков с высокой культурой Запада (прежде всего
Италии). Помимо эстетических предпосылок («чистое» увлечение
новыми формами) существовали и мировоззренческие—
национального и одновременно универсального свойства: времена
конфессионального раскола, сменяющих одна другую войн, связанных с
этим лишений, упадка нравов, государственного кризиса обрели
резонатор в мироощущении барокко. Свойственные ему
эсхатологическое видение трагичности земного бытия, распад ренессансной
гармонии, которую сменила антиномия духа и материи, дихотомия
формы и содержания, раздвоенность личности-микрокосмоса,
становящейся одним из средоточий борьбы макрокосмоса— добра и
зла, правды и лжи, света и тьмы, — все это стало близким как
поборникам контрреформации, так и ее противникам.
Новое мировидение обретает различные художественные
воплощения, составляющие внутренне дифференцированный облик
литературы Барокко. Филологи стремятся к эстетическому его
осознанию.
Европейскую славу «христианского Горация» снискал
теоретик литературы и поэт Мачей Казимеж Сарбевский (1595-1640) —
иезуит, доктор философии и теологии, впоследствии профессор
Вильненского университета и придворный проповедник
Владислава IV. Питомец Вильненского университета, он в 1622-1625 гг.
совершенствовал свои познания и одновременно преподавал в Риме,
откуда вернулся с лавровым венком лауреата и золотым
медальоном от папы Урбана VIII в знак заслуг на поэтическом поприще.
Сарбевский — автор первой польской поэтики, созданной на
латыни, по-видимому, между 1619 и 1626 гг. и представляющей
собой цикл лекций, прочитанных в Риме, иезуитских коллегиумах
Крожей и Полоцка, Вильненском университете.
Конспектируемые студентами, они кружили в школьных и университетских
центрах, были известны в Западной Европе, на Украине,
Белоруссии и Московском государстве. Концепция Сарбевского
использовалась в авторитетной среди польских иезуитов рукописной
«Poetica practica» (1648). Теория поэзии изложена Сарбевским в
латинских трактатах «Лирические характеры, или Гораций и
Пиндар» (до 1626 г.), «О совершенных и несовершенных элегиче-

Польская литература
527
ских стихах, или Овидий», «О совершенной поэзии, или
Вергилий и Гомер» (около 1626 г.). Проблемам риторики, связанным
также с сугубо литературоведческими вопросами, посвящен
излагающий теорию концептизма трактат «О главной мысли и
словесном эффекте» (около 1619-1620 гг.). Эта достаточно целостная
эстетическая система, включающая также оригинальную
разработку концептизма как одного из течений внутри Барокко,
привлекла широкое внимание и оставила след как на Западе, так и
Востоке Европы.
Концепции Сарбевского возникли в атмосфере философско-эс-
тетических дискуссий, вызванных постановлениями Тридентского
собора, который, открывая период контрреформации,
предопределил не только церковную политику, но и характер культуры,
облик искусства и менталитет всего католического мира. В области
искусства это сразу же проявилось в резком неприятии античной
образности в силу ее связанности с языческой мифологией.
Отрицание определенной части античного наследия означало и
порицание того ренессансного направления, которое воспринимало
античность непосредственно — вне христианской ее реинтерпре-
тации66. Наиболее радикальные представители новой мысли (в
значительной степени связанные с орденом иезуитов) возродили
христианский идеал средневековой эстетики: подлинные ценности
являет лишь та словесность, которая содержит идеи
Божественного Откровения.
Сарбевский, выступая в более позднее время, представляет
смягченное и не всегда последовательное67 отражение тридентских
идей. Его трактовка аллегорического характера поэзии в духе
Платона и ренессансного неоплатонизма как бы «снимает»
неприемлемость для христианства языческих персонажей, кои
являются всего лишь стилистическими фигурами, которые в общем
аллегорическом изображении служат постижению подлинной
правды 68. Такого рода христианизация античности, являясь, с одной
стороны, продолжением определенной линии Ренессанса, с
другой — обосновывает послетридентскую концепцию
художественного творчества. Поэзия служит правде. Правду открывает
христианство. Следовательно, только христианин может быть истинным
66 В славянском мире крупнейшим представителем такой ренессансной
классичности был Я. Кохановский.
67 Художник порой брал в нем верх над духовником.
68 Подобная аллегорическая интерпретация античной мифологии выступает и в
трактате Сарбевского «Боги язычников» (около 1627 г.).

528
А В. Липатов
поэтом. Такой вывод вступает в противоречие с другим
утверждением: образцами эпического совершенства являются Гомер и
Вергилий (трактат «О совершенной поэзии»). В трактате «Лирические
характеры» Сарбевский видит в Я. Кохановском гений Орфея и
Горация, ставит его талант выше Петрарки, Данте, Марини и даже
своего любимого Ронсара. Такое высокое признание противостоит,
концепции христианизации античности (чуждой первому поэту
польского Возрождения). Может быть, эти несоответствия связаны,
с положением автора — члена иезуитского ордена, а может быть,
это было следствием попытки теоретического синтеза
национального своеобразия литературы с представлениями об античном
совершенстве поэтических форм, шедевров языческого искусства с
идеями Тридентского собора.
Как теоретик концептизма (трактат «О главной мысли и
словесном эффекте») Сарбевский стоит в одном ряду с такими видными
фигурами, как Б. Грасиан и Э. Тесауро.
Поэт, который, по словам Сарбевского, почти что равен Богу, ибо
создает свой мир, придавая ему разнообразнейшие формы (трактат
«О совершенной поэзии»), обладает тайной гармонии. В чем ее
целостная сущность, отражающая суть внутреннюю и суть внешнюю, мир
идеи и мир материи, двойственность бытия и связанную с этим
раскол отость сознания, восприятия, оценочности? Сарбевский выдви-f
гает формулу «несогласного согласия» («concordia discors») и «со-'
гласного несогласия» («discordia concors»), создавая идею гармонии
противоречий. Итак: сущность прекрасного раскрывается в проти-i
воречиях и разнообразии различных вещей и понятий,
составляющих сложную гармонию противоречий.
Концептизм ставил во главу угла эстетический эффект
неожиданности, удивления, открытия, основанного на виртуозном
жонглировании парадоксами и связанного с живым напряжением ума и
творческой работой воображения. Идея Сарбевского отражала этот
путь художественных поисков и одновременно открывала новые
познавательные перспективы.
Как поэт Сарбевский в совершенстве владеет поэтическими
средствами высокого барокко. При его жизни в Европе вышло более
60 изданий его латинской лирики (титульный лист издания 1632 г.
был выполнен Рубенсом). Стихи Сарбевского переводятся на
польский, английский, немецкий, французский, итальянский. Они
входят в школьные и университетские программы. Ему подражают,
его цитируют. А при этом он завершает ту роль латиноязычного
творчества, которую оно играло для литературы на родном языке.
Это знамение более общего процесса. Латинское творчество в Поль-

Польская литература
529
ше будет существовать еще долго — до первых десятилетий XIX
столетия. Однако теперь польское творчество на родном языке,
занимая ведущее место, обращается к другим литературам, их
опыту — притом также уже национальному, а не только лишь лати-
ноязычному (в значительной степени связанному с античными
традициями).
На родном языке начинают создаваться также поэтики и
риторики, что уже само по себе свидетельствует о степени его
разработанности в сфере научной лексики. В области литературной теории
иезуиты сохраняли ведущую роль в течение всего столетия, тогда
как в зарождающейся литературной критике превалировали
светские авторы. Барочная эстетика польских иезуитов в сфере поэтики
и риторики восходила к ренессансному творению испанского
иезуита С. Суареса «Об искусстве риторики» (1560) и разрабатывала
восходящий еще к средневековой концепции принцип «rhetorica verba
colorat» 69, который теперь превращается в ведущий мотив
теоретических изысканий. Во второй половине столетия это получит
отражение в латиноязычных трудах Яна Квяткевича «Феникс
риторов» (1672) и «Красноречие глубокомыслия» (1689), где отражена
характерная для тех времен тенденция к использованию в
поэтическом повествовании риторических эффектов. Вслед за Д. Марино
особое значение придается собственно стилистическим изыскам,
метафорике парадоксов и оксиморонов, оперированию контрастами,
антитезами, параллелизмами, введению макаронизмов. Это
отражало новую установку на читательское восприятие: поразить,
изумить, возбудить, очаровать и покорить изощренностью формы,
парадоксами мысли и экзотичностью фабулы, где элементы
фантастики и эффектные повороты сюжета сочетались с эрудиционной
глубиной и усложненной образностью, которая таила скрытый
интеллектуальный подтекст. Будучи отражением современных
тенденций в западноевропейской поэзии, это направление в то же
время было обращено к «серебряному веку» античности. Его особая
сосредоточенность на форме, повышенное внимание к средствам
художественной выразительности, риторичность, равно как и
обращение к фантастике и экзотике привлекали внимание польских
теоретиков и поэтов. Так на смену ренессансной увлеченности «золотым
веком» — эталонами Горация, Вергилия и Овидия — приходят
времена, когда основное внимание уделяется переводам Сенеки, Лука-
на, Квинтилиана, Стация, Марциана, Клавдиана, Персия. При этом
Красноречие придает словам окраску (лат.).

530
А. В. Липатов
особо притягивает поляков итальянская литература: переводятся
Ариосто, Тассо, Марино, Гварини и др. Прециозные веяния
французской литературы постепенно обретают известность с середины
столетия, играя значительную роль не только в словесности, но и
культуре в последние десятилетия XVII и на протяжении XVIII вв.
13. Между Ангелом и Купидоном
Христианизация античности, теоретически обосновываемая Сар-
бевским, обрела художественное воплощение в его лирике.
«Христианский Гораций», обращаясь к поэзии своего античного мэтра,
придавал высоким эталонам классической древности современный
смысл. Воспетые им земные чувства богов и людей Эллады и Рима
трансформируются во всепоглощающее чувство священной
христианской любви, столь характерной для метафизики и определенной
части поэзии Барокко. Подобный сокровенный смысл обретают и
обращения Сарбевского к ветхозаветной «Песни песней». Amor Pro-
f anus в облике Купидона покидает поля и сады поэзии, где властвует
Amor Divinus — Ангел Любви Божьей.
Эталон Сарбевского был авторитетным 70, но не единственным.
Личный (и личностный) опыт, творческий темперамент и
собственное видение микро- и макрокосмоса, раздвоенных в духе и материи,
высвечивали разные пути к одной истине. Сын портного, мелкий
служащий Каспэр Твардовский (около 1592 г. — до 1641 г.),
принадлежащий к тому же, что и Сарбевский, поколению, сперва
прославился «Купидоновыми уроками» (1617), где в традициях
провансальской лирики Средневековья и в духе стилевых образцов
Петрарки воспел изысканную любовь и причиняемые ею страдания.
Успех этого цикла был таков, что книжка была «зачитана». Мы
знаем ее по рукописным копиям. Ренессансные картины ars amandi
(искусство любви) подвигли епископа М. Шишковского на
осуждение этого творения и включение его в «Список запрещенных книг».
А уже в следующем году появляется «Ладья юношества от бури к
брегу плывущая» (1618), где тот же автор в предисловии смиренно
каялся и покорно благодарил духовного пастыря за суровый и
справедливый суд. Изданная Краковской Конгрегацией Вознесения
Лира Сарбевского отозвалась в, латинских стихах многих поэтов.
Крупнейшие из них — иезуиты Енджей Канон (1612-1685) и Альберт Инэс (1620-1658),
который писал также и на польском. Латинская поэзия по-прежнему процветала
и в других монашеских орденах, в школах и университетах.

Польская литература
531
Пресвятой Богородицы, куда вступил сломленный болезнью и
отрекшийся от земных искушений поэт, которому по собственному
признанию «вдруг открылись глаза», эта книга представляет собой
палинодию — опровержение предшествующего творения.
Обращаясь к тому же кругу молодых читателей, поэт живописует
возвращение в лоно истинных ценностей и сопутствующее этому
покаяние.
Прозрение предстает в аллегорическом описании встречи поэта и
сопровождающего его Купидона с Божьим Ангелом, который в
отличие от образа Amor Divinus у Сарбевского и его последователей
является в образе воителя, рыцаря. И как святой Георгий повергает
змия, так Божий Ангел у Твардовского сражает Купидона. Этому
единоборству сопутствует внутреннее преображение поэта.
Повествование насыщается метафизическими мотивами и мыслями,
почерпнутыми у блаженного Августина. В заключительной части —
своего рода покаянных стихах — поэт отбрасывает идеи античных
персонажей и отрекается от них как литературных образов.
Метафизические размышления К. Твардовского обретают
развитие и углубление в изданной десять лет спустя поэме «Факел
любви Божей из пяти стрел огненных», где возникает
аллегорический образ обители поэтов, коей является уже не античный Парнас,
а христианская Голгофа. Этот пронизанный духом Тридентского
собора опыт религиозного эпоса отражает воздействие
«Освобожденного Иерусалима» Т. Тассо, освоенного поляками благодаря
переводу П. Кохановского.
Религиозная лирика Твардовского, тематически связанная с
Рождеством, стилистически продолжает линию С. Гроховского и в
то же время вбирает фольклорную традицию, что станет основой
расцветших на протяжении XVII стайетия коляд и
рождественских обрядовых песен.
Сурово низвергнутый прозревшим Твардовским Купидон живо
воспрянул и ничтоже сумняшеся продолжил свои шалости. Их
живописание составило целое направление, нареченное Ч. Хэрнасом
«поэзией мирских наслаждений» 71. Это название — от
известнейшего цикла Хиеронима Морштына (около 1580 — около 1623 гг.)
«Мирское наслаждение» (издания 1606, 1622, 1624, 1630 гг.),
воплотившего художественное мировидение, отличное от представлений
метафизической лирики. Полемизируя с воображаемым монахом
(воплощающим идеи воздержания), поэт размышляет: этот мир создан
71 Cz. Hernas. Barok. Warszawa, 1973, s. 47-69.

532
А. В. Липатов
Богом, и, следовательно, грешно отвергать его дар. Задание же
художника как по отношению к людям, так и в еще большей
степени — к Богу — описание «мирских деликатесов, / Которые каждый,
пока он жив, пусть как хочет отведает». Такой вывод предваряет
яркую, насыщенную столь свойственными барокко динамичностью,
чувственностью и многоцветием театрализованную аллегорию
шествия Наслаждения со свитой. Скульптурно выписанные
Отдохновение, Развращенность, Венера и пять дев, символизирующих разные
чувства, являют внешне как бы полузастывшую, но преисполненную
внутренней подвижностью живую картину, где динамичен и
вездесущ только Купидон. Последующие монологи двенадцати
фрейлин, сопровождающих Наслаждение, — это чередующиеся гимны,
воспевающие персонажей живой картины и светские наслаждения,
которые они воплощают.
Монолог двенадцатой девы — апогей и одновременно обобщение
поэтического повествования-действа: прославление Удовольствия —
гармоничной радости жизни. Однако этот отличающийся от
предшествующих своей уравновешенной тональностью монолог
завершается вторжением в поэму иной реальности. Звучат слова
Екклесиаста: «Суета сует и все суета». Завершающие морализаторские
строки поэмы о преходящести всего земного, о добродетели и
надежде, об ощущении быстротекущего времени навеяны мудростью
Библии и мыслями Сенеки («Послание Люцилию»). Завершает
произведение эмблематическое стихотворение с эпиграфом из
Горация: «Смерть последний предел вещей». Так «несогласное согласие»
и «согласное несогласие» как свойственная Барокко гармония,
уравновешиваемая парадоксами, обретает композиционное завершение
и философское разрешение.
Значительная часть поэзии Морштына, отмеченной печатью
маринизма, — стихи лирические, шуточные, на случай, любовные песни
(которые встречаются также в составе популярных песенников) —
составили рукописный сборник «Сумма стихов». Известные в свое
время, они были впервые изданы полностью в 1990 г.
X. Морштыну приписывается сборник стихотворных и
прозаических новелл «Супружеские закуски» (1650). В его составе
великолепные прозаические переработки двух новелл Боккаччо,
фабульная основа которых была восполнена польскими мотивами.
Это «История о Галезиусе, сыне Демокрита, и Филиде, дочери
Аристидэса» 72 и «История о Пшемыславе, князе Освенцимском, и
Переработка первой новеллы пятого дня по латинскому варианту
«Декамерона», принадлежащему перу Ф. Бертольдо.

Польская литература
533
о Цецилии, супруге его» 73 . Первооснова второй новеллы появилась
на польском языке в XVI в. и в двух вариантах — прозаическом
и стихотворном. Однако теперь действие перенесено в Польшу,
герои носят польские имена; типы, быт и обычаи выдержаны в
польском духе. Великолепный в своей отточенности, живости и
легкости повествования стиль придает целостности художественно
завершенный облик. Органичности польского звучания
итальянского сюжета способствовало наличие близкого по своей фабуле
польского мотива. Это предание о Пшемыславе и Людгарде,
первые упоминания о котором появляются в Хронике Яна Длугоша.
«История о Пшемыславе, князе Освенцимском...» пользовалась
успехом. Поэт и мемуарист Станислав Самуэль Шемиот (умер в 1684 г.)
перекладывает это творение Морштына (как и «Историю о Галези-
усе») на стихи (1647), а проповедник, поэт, автор романов и новелл
Томаш Наргелевич (умер в 1700 г.) создает свой прозаический
вариант (последняя четверть XVII в.).
В сборник Морштына вошла и стихотворная «Занимательная
история о королевне Банялкже из страны восточной», которая
положила начало новому, чрезвычайно популярному в литературе
польского Барокко жанру романа в стихах. Его фабула основана на
мотивах популярных в Италии XVII в. сборников восточных повестей
и сказок. Прекрасный королевич теряет возлюбленную в
результате козней злой волшебницы. После долгих странствий он находит
суженую в день ее свадьбы. Она узнает его по перстню, а он на
рыцарском турнире обретает право стать ее мужем.
Сюжет здесь не однолинеен, а, как в некоторых типах
современного романа («Дон Кихот») и литературных сказках,
разветвляется, его движение сдерживается^авторскими рассуждениями,
подчиняясь фантазии повествователя, а не логике развития
интриги как основы фабулы. «Банялюка» пользовалась
необыкновенной популярностью в течение двух столетий, перейдя в устную
традицию и фольклор. Название это стало во времена Просвещения
нарицательным для определения барочных романов с
фантастическими мотивами. Может быть, именно тогда возникло бытующее
до сих пор выражение «плести банялюки», то есть нести
несусветную чушь.
С распространением новеллы и эпиллия, а также их
взаимопроникновением связан сборник Морштына «Филомахия, или Афектов
горячей любви выражение» (1665). Сюда входят стихотворные
Переработка заключительной новеллы на основе латинского перевода Ф.
Петрарки.

534
А. В. Липатов
«Князя Альфонса, узника арагонского, и Ористеллы, королевны
Критской, любовь, смертью ужасной завершенная», «Печальный
конец двух влюбленных» (переработка первой новеллы IV дня
«Декамерона»), «История зело прекрасная о Талезе, королевиче
лидийском, и Перероде, королевне арагонской». Несомненные
инонациональные источники первого и третьего творений пока не выявлены.
Заимствованные мотивы порой обретают польский колорит и
восполняются польскими особенностями. Это, в частности,
проявляется в отмеченной Ч. Хэрнасом 74 схожести творений из «Филома-
хии» с песнями типа баллад, повествующих об ужасных событиях
современности.
С песенной стихией непосредственно соотносится творчество Ши-
мона Зиморовица (1608 или 1609-1629 гг.), который по его
собственным признаниям считал X. Морштына своим мэтром. Сын
Львовского каменщика, он прославился сборником песен «Роксолянки,
или Русские девушки» 75. Рукопись была преподнесена к свадьбе
старшему брату Юзэфу Бартломею в 1629 г., который издал ее в
1654 г. Это цикл чередующихся хоров девушек и юношей. Здесь,
как и у X. Морштына, из всех земных радостей превыше всего
ставится любовь. Ее воплощением является не порочный Купидон, а
его брат Гименей — бог супружеской любви. Чувственность,
предстающая в знаменательных для Барокко символах огня и пепла,
при всей своей связанности с античной и ренессансной поэтической
традицией, вырисовывается в свете христианских представлений и
увязывается с евангелическим мотивом суеты сует. Так же, как у
X. Морштына, целостность цикла зиждется на свободных
ассоциациях мыслей о взаимосвязи счастья и горечи, любви и измены,
жизни и смерти. Пастораль здесь чередуется с совизжальской лирикой,
высокая поэзия — с фольклором. Призрачная смена настроений,
идиллические пейзажи и реальные картины сельской жизни, легкие
полутона и противоречивые чувства — все это проносится в
плавно-изменчивом ритме искусного разнообразия строфики.
Наряду с обращением к творческой манере X. Морштына здесь
присутствуют отзвуки Овидия и Я. Кохановского. Мир увлечений и
наслаждений раскрывается в поэтическом видении не столько
внешних реалий, сколько прежде всего чувств, ощущений, мыслей. В
этой сфере видит Зиморовиц ценности бытия и в их свете не
приемлет материальное накопительство, которое извращает человеческое
Cz. Hernas. Barok. Warszawa, 1973, s. 55.
Русаками, русинами в те времена называлось местное украинское население.

Польская литература
535
естество. Обращению к изначальной природе сопутствует вхождение
в мир крестьянской культуры и фольклор как искусство,
отражающее народное мировидение.
Развивая созданный Шимоновицем канон селянки, Ш. Зиморо-
виц творит образцы излюбленного жанра польской барочной
лирики, которые оказались недостижимыми ни для его брата Юзэфа
Бартломея, ни для Адриана Вещицкого, ни Яна Гавиньского, не
говоря уже о сонме пишущей сарматской братии XVII-XVIII вв.
Это творчество вырастало из массовой лирической песни, которая
распространялась в рукописных и печатных сборниках и в которую
вошли некоторые стихи X. Морштына и Ш. Зиморовица. Такого
рода сборники, весьма распространенные на Западе, отражали
итальянские, а позднее и французские веяния. Так стихия польского и
украинского фольклора, фольклора крестьянского, городского и
шляхетского встречались и взаимосочетались с образцами той
массовой культуры и популярной поэзии, которые восходили к
провансальской традиции Средневековья и западноевропейской
современности. Рукописные и печатные песенники имели хождение среди
всех сословий, участвуя в формировании как общенациональной
культуры, так и литературного творчества. Сперва это
просматривается в народно-городской (совизжальской) литературе и в
массовой шляхетской поэзии времен Барокко, затем — в поэзии
сентиментализма и рококо эпохи Просвещения, потом — в творчестве
Мицкевича и развитии романтизма.
На скрещивании литературы высокой и массовой формируется
творчество Юзэфа Бартломея Зиморовица (1597-1677) — горожанина
(всю жизнь был связан со Львовом) и типичного представителя
мещанской поэзии, существовавшей параллельно всегда
преобладающей шляхетской. -^
В массовой шляхетской поэзии отразились идеалы,
устремления, тип культуры, образ жизни и обыденность
шляхтича-земледельца. Описания связанные с усадьбой, сельскохозяйственными
заботами, а в то же время (в силу полученного образования)
философические размышления о смысле бытия, праведности и
гармонии, — во всем этом доморощенные сарматские поэты подражали
Я. Кохановскому, черпали благодаря школьной премудрости мысли
Горация об умеренности и золотой середине. Отсюда воспевание
простоты жизни на лоне натуры и критика придворных
аристократических мод, церемонной пышности. Отсюда и восхваление
суровых обычаев предков, но не их рыцарских идеалов. Нынешний
идеал — спокойная, отрешенная от политиканства и бряцания
оружием жизнь в имении.

536
А. В. Липатов
Параллельно бытует и литература, продолжающая традицию
средневековых «зерцал» и ренессансных «жизнеописаний»:
стихотворная «Жизнь шляхтича в деревне» (1597) Анджея Збылитов-,
ского, «Разговор польского шляхтича с иностранцем» (1600) Пи-
отра Збылитовского, «Истинный шляхтич» (1614) Анджея Рада-
вецкого, «Образ польского шляхтича» (1615) Вацлава Куницкого,
«Civis bonus» (1632) Каспэра Семэка и др. Здесь идеи
гражданственности, политической активности и рыцарских воинских
обязанностей восполняют и уравновешивают идеал
шляхтича-земледельца, который свое благородное происхождение должен
подтвердить соответствующими деяниями на общественной ниве,
государственной службе, воинском поприще.
Мещанская литература отражала представления, образ жизни
и потребности городской среды. Помимо совизжальской струи,
представляющей низовое течение, затухающее в первых
десятилетиях XVII в. вместе с нарастанием цензуры и упадком городов,
продолжала существовать и высокая литература. Близкая высокой
шляхетской литературе своей поэтикой и уровнем образованности
авторов (а некоторые из них были частью городского
патрициата), она отличалась от нее кругом тем и системой представлений.
Ю. Б. Зиморовиц, прошедший путь от судебного заседателя до
бургомистра Львова, организатора его обороны от турок (1672),
был крупнейшим представителем этого типа творчества,
представленного известными именами С. Ф. Клоновица, В. Рождженьского,
А. Яжембского и др. Дебютировав в 20-х гг., сочиняя как на
польском, так и на латыни, он прославился «Селянками новыми
русскими». Составившие сборник семнадцать творений были
написаны до 1656 г., а изданы в 1663 г. Зачин: «Себе пою, не другим, /
Свои, не чужие вещи» — парафраза Я. Кохановского («Себе пою и
Музам»), которая помимо авторских воззрений на роль, характер
и предназначение поэзии отражает также генезис селянок
(история души поэта, факты его биографии, связанные с ней мысли,
переживания, рассуждения) и их тип (метафизические выводы —
в подтексте и наблюдения непосредственно окружающей
реальности — в поэтическом тексте).
Оригинальность селянок Ю. Б. Зиморовица — в объекте
описания и персонажах. Вопреки традиции жанра (и поэтике) это не
село и крестьяне, а город и его жители. Причем город предстает
не как топос, а реальный образ Львова — его улицы, площади,
базары. В этой обращенности к реалиям автор продолжает одну
из линий античной идиллии (Феокрит) и польской селянки (Ши-
моновиц). Гармония натуры пейзанских идиллий здесь обретает

Польская литература
537
аналог в гармонии культуры: рукотворный городской пейзаж,
архитектурные ансамбли как обители жизни горожан и в то же
время естественный фон их бытия, занятий и отдохновения, базар,
поэтическая картина которого — горы фруктов, дичь, туши мяса
и живность — ассоциируется с современной фламандской
живописью, — все это предстает как результаты человеческого труда,
плоды усилий, творящих гармонию внешней и внутренней
реальности человеческого бытия.
Этосу созидательного труда морально и эстетически
противостоит всеразрушающее насилие. Обретенная гармония
уничтожается насилиями, жестокостью и грабежами со стороны тех, кто
пошел за Богданом Хмельницким («Русское бесчинство»,
«Казачество»). Дикая стихия вырвавшейся натуры— то деструктивное
начало, которое угрожает созидательному естеству культуры.
Зиждящаяся на ценностях христианства культура —
изначальное внутреннее качество и одновременно плод индивидуальных и
совместных усилий. Она предопределяет гармонию материального
бытия и уравновешенность духа. Она помогает преодолеть страх
текучести, преходящести, бренности земного благодаря вере в
вечную жизнь души. Так поэтические картины реального города
и его жителей, носящих украинские и польские имена, образы
украинской и польской реальностей, которые
взаимопереплетаются на этих землях Речи Посполитой, художественно воссоздаются
с помощью универсальных средств высокой западноевропейской
литературы и колоритных особенностей украинского и польского
фольклора, обретая при этом метафизическое измерение —
единящее этносы, социумы и индивидуумы в своей христианской об-
щечеловечности. ^
Уже неоднократно здесь отмечаемая в творчестве отдельных
писателей — представителей высокой литературы — обращенность
к фольклору, проявляющаяся также в поэтике целого
направления (совизжальская литература) и в культуре (массовое творчество
сарматского барокко), а также связанной с ней моде,
отражающей широкие общественные потребности (сборники популярных
песен как польских, так и пришедших извне) — характерная
особенность времен зрелого Барокко, которая выступает уже в
первой половине XVII в. Фольклор окраинных земель (так
называемые «kresy») — прежде всего украинский, а отчасти и
белорусский, социально дифференцированный польский фольклор
(шляхетский и городской, поместий и деревень, воинский,
студенческий, служилых людей и деклассированной среды) — все это,
существуя самостоятельно, в то же время являло собой определенную

538
А В. Липатов
целостность низовой культуры. Все это питало высокую
литературу, которая в свою очередь инспирировала массовое
литературное творчество, вошедшее в моду как среди шляхты, так и горожан.
«Все живое стругает стишки», — саркастично отметил Ю. Б. Зи-
моровиц. Эти писания дилетантов создавали ту массовую
литературу, в которой проявлялась массовая культура. Такого рода
связующее звено высокой и низовой культуры и литературы было в
то же время сферой формирования и бытия культуры
общенациональной. Соединяя разные уровни культуры, она соединяла
разные сословия внутри одного государства. Сближающий отдельные
слои общества характер образования наряду с массовой
культурой и модой способствовали тому, что эта общенациональная
культура и связанное с ней творчество обретали барочный облик,
свойственный высшим сферам искусства и духовной жизни элиты.
Таким образом социальная дифференциация культуры обрела в
Барокко объединяющее начало, конвергенционный фактор,
единящий нацию стержень.
Вообще Барокко в силу своей эстетической разомкнутости
было открыто навстречу разным культурно-художественным
тенденциям и весьма восприимчиво. Вбирая «верх» и «низ» своей и
чужой культуры, «Запад» и «Восток» эйкумены, национально и
конфессионально «свое» и «чужое», оно создавало свою
многогранную и многоцветную художественную целостность—
своеобразную (в силу локальных особенностей бытия отдельных народов и
государств) и одновременно универсальную (в силу общности
системных принципов эстетики и принадлежности к общему кругу
цивилизации).
Это универсальное и национальное, типичное и оригинальное
просматривается не только в творчестве отдельных писателей, но
и в общих для всех них жанрах. Пример судеб идиллии в
польской литературе Барокко весьма показателен. Постепенно в
течение XVII в. здесь'усиливаются итальянские веяния, которые
ощутимы уже в «Роксолянках» (цикличная композиция,
пасторальные имена и аркадские картинки, синкретизм формы, сочетающей
элементы пришедших из-за Альп популярной песни и ритмики
танца — падуана). Здесь на общем и весьма обширном фоне
блеснули своим поэтическим мастерством и европейской культурой
такие мастера зрелой поры польского Барокко, как С. Твардовский,
Я. А. Морштын, С. Г. Любомирский.
Взаимосочетанию в литературно-эстетической мысли и
художественном творчестве ренессансных и барочных веяний — при явном
возобладании мироощущения Барокко — сопутствовало появление

Польская литература
539
цельных (в своем эстетическом качестве) и целых (количественно)
барочных направлений и школ.
Среди зачинателей общеевропейских направлений76 зрелого
Барокко в Польше особое художественное значение и роль
первооткрывателя принадлежит Даниэлю Наборовскому (1573-1640).
Путь из небогатого шляхетского поместья в Краковском воеводстве
к университетам Виттенберга, Базеля, Орлеана, Страсбурга и
Падуи был проторен талантом, жаждой знаний и отчасти
меценатством магнатских кланов Лещиньских и Радзивиллов (с двором
последних в Литве судьба связала его на долгие годы). Филолог,
медиа, юрист, Наборовский, будучи поборником кальвинизма,
принимал деятельное участие в его распространении. Противник
крайностей, он поддерживал отношения с католическим кругом
епископа и мецената Э. Волловича, с которым был связан Сарбевский.
Преобладающая часть творений Наборовского распространялась
в рукописях. Новое открытие поэта потомками началось в XIX в.
и продолжается до сих пор.
Автор панегириков, фрашек, эпиграмм, стихов на случай,
стихов любовно-эротических, стихов с реально-бытовой,
политической и конфессионально-метафизической проблематикой, он
виртуозно владеет средствами интеллектуализированного
аллегоризма и эрудиционной символикой. Эсхатология, поиски
душевного равновесия и духовной опоры в неумолимом потоке времени
от рождения к смерти, обретение себя в осознании личной
ответственности за дарованную Богом жизнь и неизбежности твердого
выбора как реализации вольной воли и тем самым — осознанного
самоограничения — тот кругов вопросов, которые определяют
борения поэта с материей реального мира и предопределяют
внутреннюю напряженность поэтической мысли. Как кальвинист
он отвергает изоляцию в монашеской обители во имя постижения
истины и самосовершенствования. Следует жить в созданном
Богом мире, осознавая его преходящесть и постоянство как
неизбежную целостность, в которой необходимо проявить активность
своей индивидуальной воли, аксиологической устремленности,
этического выбора.
В стихах, обращенных к непосредственной реальности,
Наборовский выступает как человек, по собственному опыту знающий
жизнь магнатского дворца и шляхетской усадьбы, города и села со
свойственными им отношениями, образом жизни, ментальностью
Концептизм, или маринизм (от имени зачинателя — Джиамбаттиста Марино);
культеранизм, или гонгоризм (по имени испанского поэта Луиса де Гонгора).

540
А. В. Липатов
и самим языком общения. Использование речевых особенностей
разной социальной среды — одно из характерных для Наборовского
художественных средств, с помощью которого он в рамках одного
творения воссоздает атмосферу, психологию, тип мышления,
характер восприятия и систему оценок социально, национально и
конфессионально дифференцированного мира многокрасочной Речи
Посполитой.
Обосновавшись на склоне лет в Вильне в должности городского
судьи, Наборовский-поэт, испытывая горечь
межконфессиональных распрей, социальных напряженностей, житейских дрязг и
политических неурядиц, обращается к идеалам Горация и
созвучной им теме шляхетской аркадии — уединенной жизни в поместье,
где время проходит среди земледельческих занятий и размышлений
на лоне натуры.
Так неостоицизм польского наследника античной традиции,
соотнесенный с «сарматской» современностью Речи Посполитой,
принес ощущение гармонии христианину-западнику в далекой от
европейских центров литовской провинции.
С творчеством Наборовского связано появление концептизма в
польской литературе. Виртуозная игра слов, утонченное
варьирование их смысловыми оттенками, аллитерация и оксимороны — все
это служило реализации принципа неожиданности (inopinatum),
дабы поразить читательское воображение (Д. Марино: «Возбуждать
удивление — задача поэта... Кто не может поразить, пусть
отправляется в конюшню»). Здесь Наборовский близок поэзии Д. Марино
и теории М. К. Сарбевского.
Наборовский вводит в польскую литературу и культеранизм,
которому свойственна образно-усложненная система
метафоричности, эрудиционно насыщенная символика, пространная аллюзия,
изощренно-необычная образность.
Литературные привязанности поэта отражают и его переводы
Петрарки (который в барочные времена пользовался особой
популярностью), а также первые в Польше переводы и обработки
эпиграмм Д. Оуэна.
Вместе с Наборовским в кругу меценатства Радзивиллов
(благодаря которым новое искусство развивалось также в Литве)
творили близкие ему поэты Ольбрыхт Кармановский, Ежи Шлих-
тынг и др. Первый снискал известность фрашками, эпиграммами,
лирическими стихами, перезодами античных авторов и циклом
«Покаянных песен», созданных в русле концептизма; второй был
автором идиллий, лирических песен и проникнутых юмором
бытовых стихотворных зарисовок.

Польская литература
541
14. Сатир на брегах Вислы
Среди множества литературных современников Наборовского
особо выделяются братья Кшиштоф и Лукаш Опалиньские —
аристократы, государственные деятели, получившие образование в
университетах Лувена, Орлеана и Падуи. Кшиштоф (1609-1655) — по-
знанский воевода, поэт, драматург, меценат, библиофил, создатель
школы (1650), основанной на принципах Я. А. Коменского. Лукаш
(1612-1662)— политический публицист, поэт, теоретик литературы,
занимал высокие посты в столице, был сторонником реформирования
сейма, выступал за отмену liberum veto. С творчеством братьев
связана эволюция барочной сатиры.
Сатир долгое время был в Польше не только одиноким (как и
персонаж одноименного творения Я. Кохановского), но и одиночным с
точки зрения жанрового образца, сатиры, ассоциирующейся с ним
благодаря тому же ренессансному гению. До середины XVII в. в этом
жанре ощущается сюжетно-композиционные влияние «Согласия» и
«Сатира» Я. Кохановского, где собственно сатирическая основа
сочетается с чертами элегичности и элементами эпического повествования
(С. Твардовский, А. Рысиньский, С. С. Шемиот и др.).
«Сатиры, или Предостережения, предназначенные для
исправления власти и обычаев в Польше» (1650) — единственное, что
сохранилось из всего созданного К. Опалиньским. Написанный белым
стихом (введенным в польскую поэзию Я. Кохановским), этот цикл —
первый опыт (параллельный французскому) создания сатиры по
древнеримским образцам (sermones) Горация, Персия, Ювенала,
Сенеки. Художественно несовершенный, воспроизводящий жанровый
образец, который стал для поляков эталонным лишь век спустя —
во времена Просвещения — 6|^рем не менее пользовался большим
успехом (восемь изданий и множество списков XVII в., переиздания
XIX-ХХвв.). Привлекало разнообразие и богатство тематики
(политика, общественные отношения, люди, быт, нравы, мораль),
обилие характерных сцен «сарматской» реальности и рельефно
выписанные жанровые зарисовки, наконец, живой язык со свойственными
разговорной речи вульгаризмами, прибаутками, поговорками, а
также характерными для шляхты, прошедшей школы,
макаронизмами — латинскими словами и оборотами, призванными
иллюстрировать эрудицию и светскость сарматской братии.
Мироощущением близкой (как и Лукаш) идеалам шляхетской
поэзии, в которой гармония жизни обретается в поместье (ставшем
литературным топосом уединения от суетности, благодатного соче-

542
А. В. Липатов
тания сельскохозяйственных трудов с размышлениями на лоне
натуры), он и в стиле представлял уравновешенный, обращенный к
классичности вариант барокко, чуждый искусственной вычурности,
риторической напыщенности, показной эрудиционности.
Связь с традициями высокой культуры Ренессанса во внеположной
сарматизму высокой культуре Барокко проявляется в самой тематике
сатир. «О способах преумножения городов и на безвластие в них» —
это не только критика упадка вследствие законодательных
шляхетских ограничений прав третьего сословия, но и основанные на
голландском опыте предложения возродить торговлю и ремесла. «На
повинности и беду крестьянскую в Польше» — образ недоли крепост-'
ных и обращение к совести шляхты с напоминанием
евангелических истин о равенстве всех людей перед Создателем.
Представитель высокой культуры, К. Опалиньский
саркастически изображает низовую культуру сарматизма с ее умственной
ограниченностью, суевериями, ханжеством, пьянством, сутяжничеством,
бесчеловечностью к селянам. Европеец, он выступал против слепого,
поверхностного и уродливого подражания западным модам—
бескультурному попугайничанию внешним формам, а не
высококультурному усвоению внутренней сути современных ценностей.
Продолжая мотив Я. Кохановского из «Отказа греческим послам»,
К. Опалиньский с горечью обличает вырождение столь близких его
сердцу идей шляхетской демократии в реальной правовой и
политической практике современных «сарматов» (Сатира III из «Книги
четвертой»)77 .
Острое, темпераментное обличение общественных пороков,
политических неурядиц, бытовых язв сочетается с уравновешенными'
по стилю, увещевательными по тону темами и образами
христианской добродетели, воссоздаваемыми в духе свойственного автору*
неостоицизма.
Противник усиления королевской власти (в отличие от Лукаша),
обращенный в мир традиционных ценностей шляхетской
демократии, К. Опалиньский осознает невозможность возвращения к прош-1
лому. В истории, в запечатлевших ее хрониках он ищет примеры, !
Резкая и всесторонняя критика сарматизма вызвала не менее острую (и
характерную) отповедь — естественно, в духе националистической ослепленности
(«...острым пером ее (Родины. — А. Л.) обычаи перечеркнул... / И эту
добродетельную мать... / Лишил надлежащей,чести»), патриотической демагогии,
идеологической ограниченности и отграниченности («С любопытством пребывая среди j
чужих народов / Ты проникся иностранным духом, / И утратив древнепольскую \
натуру, / Ты весь обрел чужую шкуру» (цит. по: Poeci polskiego Baroku. Орг. *
J. Sokolowska, K. Zukowska. Warszawa, 1965, t. I, s. 636-637). :

Польская литература
543
которые помогут понять настоящее и на основе христианской этики
сделать единственно верный выбор.
Написанное младшим братом Кшиштофа Лукашем Опалиньским
в 1652 г. «Нечто новое» — своего рода политический памфлет на
канцлера X. Радзейовского — представлял собой первый польский опыт
менипповой сатиры — внутрижанровой разновидности, где
гротескный тип повествования строился на сочетании фрагментов
прозаических и стихотворных. Свободная композиция, основанная на
ассоциативной связи мотивов (критическое освещение состояния умов,
литературной жизни, деятельности монашеских орденов и т. д.),
монолог автора-повествователя, переходящий в диалог с
воображаемым собеседником, тема, трансформирующаяся в размышление на
тему, — все это обусловлено стремлением создать художественную
форму изложения, адекватную особенностям мышления и
высказывания. Свойственные высокой литературе эрудиционная образность
и тонкий интеллектуальный подтекст своеобразно сочетаются с
элементами низовой (совизжальской) поэтики «мира наизнанку»,
используемой в качестве остраненного стилевого приема в целях
достижения определенного эффекта эстетического восприятия,
смыслового соотнесения, идейного отождествления. Не остался вне сферы
творческого использования автором и язык сатир старшего брата.
Органичная целостность общего замысла и художественного
воплощения обусловила литературный успех: ни один из последователей
Л. Опалиньского не смог достигнуть уровня совершенства этой
сатиры, отдельные элементы которой (вступление и ряд описаний,
пародирующих эпос, нарочитые языковые анахронизмы) позволяют
видеть в ней один из прообразов польской герой-комической поэмы,
столь популярной в эпоху Просвещения.
Первую и весьма широкую известность Л. Опалиньскому принесла
прозаическая «Беседа Приходского (Священника с
Шляхтичем-Земледельцем, или Диспут о нынешнем постановлении Речи Посполитой
и о способе замыкания сеймов» (1641). Эта публицистическая
реакция на срыв сейма в 1639 г. обосновывает необходимость
реформирования системы шляхетской демократии. Аргументы «за»
высказывает Священник — сторонник перемен, контраргументы приводит
Шляхтич — поборник незыблемости основ. Оба — высококультурные
представители двух разных течений современной политической
мысли, разделивших правящее сословие (и добавим в этой связи — двух
братьев Опалиньских). Оба с достоинством и взаимоуважением — в
духе давней — восходящей еще к раннему Возрождению (XV в.)
демократической традиции выслушивают друг друга, соглашаясь в
одних вопросах и расхрдясь в других. Понимая критическое состояние

544
А. В. Липатов
системы правления и разделяя опасения Священника относительно
тяжких последствий для судеб страны, Шляхтич в конечном итоге
не может согласиться с реформированием, ибо оно означает
ограничение вольностей своего сословия: «Безвластием, лишь бы на
свободе, предпочитает держаться Польша, поэтому не хотим
нововведений» 78.
В своем латинском произведении «Польская оборона супротив
Джона Барклая» (1648) он полемизирует с известным шотландцем,
который в своем описании народов Европы не очень лестно
выразился о поляках и, в частности, о той системе правления, которую
критиковал сам Лукаш и его брат Кшиштоф.
Л. Опалиньский был автором учебника этики. Среди
сохранившихся его творений — «История, или Описание многих важнейших
вещей, которые имели место во время шведской войны в Королевстве
Польском от года Господня 1655... и до года 1660». Здесь изложены и
соображения о реформах, призванных усилить централизованную
власть в особе короля. С именем и инициативой Л. Опалиньского
связано и создание первой в стране печатной газеты «Польский
Меркурий», отражающей мнение королевского двора. Она выходила два
раза в неделю от 3 января до 22 июля 1661 г. тиражом 100-250
экземпляров и объемом 8-12 страниц. Ее первым редактором был И. Пиноч-
чи (до этого он в течение 1646-1660 гг. выпускал рукописную газету
для королевского двора), затем Я. А. Горчин. Образцом был
английский «Mercurius Britannicus». Отсюда берет начало польская
журналистика, обретающая стабильность в первой половине XVIII в.
Эстетические воззрения Л. Опалиньского, круг его
филологических и литературных интересов отражает поэма «Новый поэт» (около
1661 г., издание 1785 г.). Это своего рода трактат и назидание,
произведение на грани литературы, литературной теории и литературной
критики, вобравшее в себя творчески используемые мысли Горация и
Персия, положения античной эстетики и концепции курсирующих
в современном обиходе кодексов поэтик и риторик. Опираясь на идею
Горация из «Послания к Пизонам» — «Ut pictura poesis erit» 79, —
Л. Опалиньский видит задачу поэта в словесном воспроизведении
сути вещей. Творчество — результат одухотворенности и умения.
Умение имеет решающее значение и зиждется на владении
художественными средствами. Отсюда— в духе времени— роль теории,
знание правил, освоение практического руководства для
писательского мастерства. В трактовке художественной выразительности Л. Опа-
L. Opalinski. Wybor pism. Орг. S. Grzeszczuk. Wroclaw, 1959, s. 83.
«Пусть поэзия будет как произведение живописи» (лат.).

Польская литература
545
линьский продолжает линию Д. Марино (связанный с концептиз-
мом эффект неожиданности, удивления, призванного восхитить
читателя, поразить его ум и возбудить его воображение). При
подробном описании жанров и присущей им тематики особое место
уделяется сатире, основное предназначение которой — исправлять нравы.
Главным заданием поэзии является уделение жизненно важных
советов, указание путей к добру, удовлетворение потребностей разума
и служение добродетели. Так творческая позиция автора обрела
теоретическое обоснование, назидательный облик своего рода
литературного пособия и ранг художественно-нравственного эталона.
15. Художественность и реальность,
или Плеяда Морштынов
Талантливейший лирик польского Барокко Я. А. Морштын,
посвящая Л. Опалиньскому свой поэтический сборник «Лютня», с
добродушной иронией и дружеской шутливостью заметил, что вместо
того чтобы обратиться к собственно поэтическим предметам, тот
занимается политическими материями.
Раздвоенность (внеэстетическая ангажированность и
художественность) бытия польской литературы, возникшая в период ее
секуляризации и вместе с ее формированием как особого вида искусства,
отразилась в ренессансном поэтическом самосознании Я. Коханов-
ского (собственно литературное самоутверждение: «Себе пою и
Музам») и продолжилась (несмотря на усиление конфессиональных и
политических факторов) во времена Барокко. Уже тогда польская
история способствовала возобладанию удельного веса
ангажированности, что во всей полноте проявляется в эпоху Просвещения, когда
само искусство обретет прагматическую (порой переходящую в
прикладную) интерпретацию (общеевропейский фактор того времени), а
борьба за реформы и отстаивание независимости (польский
национальный фактор) обусловят гражданскую позицию и вынужденный
местной историей характер литературного выбора польских
писателей. С этого времени и вплоть до обретения национальной
независимости в 1918 г. польская литература в отличие от крупнейших
литератур Запада, с которыми она генетически связана, будет
добровольно нести бремя ангажированности, ибо народ будет нести на себе
ярмо неволи. Судьба дарования Л. Опалиньского — характерный
пример этой истории, будучи своего рода ее предысторией.
Совсем иначе звучала лира крупнейшего поэта польского концеп-
тизма Яна Анджея Морштына (1621-1693): не только по форме, но
18 - 1595

546
А. В. Липатов
и по духу он был близок мэтру новой поэзии Д. Марино. Amor Divi-
nus 80 не обретал здесь облик Георгия Победоносца, а Купидон мог
часто безнаказанно предаваться своим шалостям в далеких от Эллады
и Италии кущах современной «Сарматии». Автор не преображался в
Катона, обличавшего «сарматских» сограждан в отсутствии
гражданственности и не воспевал польского Марса, влекущего к победам над
врагами Речи Посполитой. Не облачался он и в сутану проповедника,
не брал высоких тонов блюстителя нравственности. Блещущий
интеллектом и изысканностью манер аристократический салон,
раскованность мысли и манящий альков, виртуозность словесных игр и
легкость великосветского флирта, менталитет эрудита и эротичность
бонвивана, упоение быстротекущей жизнью и осознание глубоких
истин вечности — все эти воплощения поэтического «я» открывали
иную художественную перспективу, иную плоскость
литературного бытия и иное поэтическое звучание. За всем этим, естественно,
скрывался и иной дар, иной характер, иная биография.
Дальний родственник X. Морштына, родом из состоятельной
шляхетской семьи, связанной с реформацией, он и образование получил в
знаменитом протестантском университете Лейдена в Голландии.
Придворный аристократического рода Любомирских, Морштын побывал
в Германии, Бельгии, Франции и Италии. Затем служил при
известных своими культурными и художественными интересами дворах Тэн-
чиньских и Опалиньских. В 1645 г. в составе миссии К. Опалиньского
он отправляется в Париж за дочерью герцога мантуанского Карла I
Марией Людвикой Гонзага, которой предстояло обвенчаться с
королем Владыславом IV и сыграть видную роль в распространении веяний
французской культуры в Польше. Он становится ее приближенным.
Начинается блестящая карьера при королевском дворе. Морштын
возвращается в лоно католической церкви (около 1656 г.), поддерживая
при этом своих арианских сородичей, получает высокие чины и
звания, ведет дипломатические переговоры в Стокгольме, Вене,
Франкфурте и Париже. Глава профранцузской группировки, он поддерживал
кандидатуру принца Конде на польский престол (1668), состоял в
переписке с Людовиком XIV, который платил ему жалование, а в 1679 г.
даровал титул королевского секретаря. Последовательно продолжая
свою политическую игру, Морштын тайно принял французское
подданство. Сейм 1681 г. выдвигает против него обвинение в
государственной измене. Ему вменяется обвинение в подготовке переворота по
планам Версаля. В 1683 г. Морштын бежит во Францию, где под
именем графа Шатовилена ведет уединенную жизнь в своем поместье.
Божий Ангел (лат).

Польская литература
547
Занятия поэзией были свойственны Морштыну в основном на
протяжении 1637-1661 гг. — до того как, втянувшись в водоворот
придворных интриг, он увлекся политикой. Первым наставником
юного поэта был его двоюродный дед Валериан Отвиновский, ариа-
нин, известный поэт, переводчик Вергилия и Овидия. Впоследствии
среди его литературных друзей были Л. Опалиньский, С. Г. Любо-
мирский и Ян Гротковский (королевский придворный и поэт). Вкусы
и темперамент изначально влекли Морштына к классическому
наследию, в современной литературе его притягивала звезда Д.
Марино, который был хорошо известен полякам в оригиналах и
переводах (они начали появляться уже с 1622 г.). Поэтому-то весьма
знаменателен как для польской литературной жизни, так и для
индивидуальных склонностей молодого поэта сделанный им перевод IV
песни «Адониса», где Д. Марино, опираясь в основном на мотив Апулея
и Э. Удине, живописует историю любви Купидона к Психее.
Морштын еще в годы заграничной учебы проникся духом
романской культуры, познал давнюю и новую латинскую литературу,
современные французские и итальянские веяния. Почерпнутые из этих
источников темы, мотивы, идеи были для него зачастую тем исходным
материалом, который в процессе творчества обретал индивидуальный
поэтический облик, несущий узнаваемую печать его индивидуального
мастерства благодаря органичному насыщению универсального
национальным колоритом, приданию заимствованному извне сугубо
польской обрисовки образов и ситуаций, окрашиванию известных и
этнически «нейтральных» литературных архетипов особым юмором и
образом мыслей, выдающих специфику шляхетской культуры и
особенности именно шляхетского менталитета. Такой образ поэтического
видения, в котором универсальное и национальное обрели органично
сочетающееся единство, отражал, характеризовал и воплощал тип и
свойственные ему категории высокой культуры Речи Посполитой.
Лирика Морштына сохранилась в двух составленных им самим
рукописных сборниках: «Зной, или Пе^ья звезда» (1647) и «Лютня»
(1661). Помимо Марино он переводил и парафразировал Горация,
Марциала, Тассо, Ронсара, современных итальянских и французских
поэтов. Его имя символизирует первое обращение поляков к
французскому классицизму: переведенный Морштыном «Сид» П. Корнеляв
1660 г. был поставлен в Замостье, а два года спустя на королевской
сцене в Варшаве. Не исключено, что помимо сугубо художественных
наклонностей Морштына особую роль в выборе этого произведения
могли сыграть и его политические воззрения: монархическая идея
«Сида» звучала в унисон с программами реформ усиления
королевской власти и стремлениями политического сближения с Францией.
18*

548
А. В. Липатов
Все это развил, прояснил и конкретизировал Морштын в своем
прологе к трагедии, являющем собой парафразу оды Ж. Расина:
аллегорический образ «вандальской» (сарматской) Вислы вещает о
спасении страны от военной напасти и славит правление нынешней
королевской четы, превознося ее над мифами польской древности.
Морштыновские варианты Корнеля и Марино появились в томе'
сделанных разными авторами переводов, который был издан, веро-*
ятно, в 90-е годы XVII в. Все остальное впервые появилось в печати j
лишь в XIX в. и переиздается вплоть до наших дней. Морштын, как,
впрочем, и многие его современники, не рассматривал свои
поэтические занятия как жизненное призвание. Собственные писания не
вызывали даже серьезного профессионального отношения, будучи ско-
рее своего рода продолжением (и отражением) интимной и светской
жизни. Думал ли он об издании своей лирики? Не исключено: об этом
может свидетельствовать характер составленных им сборников.
Возможно, публикации помешали войны, очередное обострение
нетерпимости в период изгнания ариан, наконец, положение придворного
и политика, который ради некоего призрачного в иерархии ценностей
того времени литературного реноме не хотел (учитывая как
содержание, так и несколько вольнодумный характер некоторых стихов)
рисковать своей карьерой и уже достигнутым положением.
Возможно, сыграло роль и его отношение к поэзии как к искусству слова, а
не пропаганды, поучения и призыва; к поэзии как к занятию сугубо
частному — для себя и узкого круга лиц — близких друзей и тонких
ценителей прекрасного; к поэзии как к проявлению свободного
самовыражения, а не литературному ремеслу, ограничиваемому
общественными вкусами и требованиями, государственными
потребностями и притязаниями, церковными догмами и постулатами.
Морштын не писал панегириков, стихов по случаю придворных
приемов, государственных торжеств, политических событий,
идеологических кампаний. Нет у него и бичующих пороки сатир,
назидательных басен, поучающих и увещевающих поэтических посланий.
Его лирика — это подлинная поэзия, если считать таковою
изначальное, восходящее к античности предназначение, смысл и суть
которого — «служение Музам». Такого рода искусство свободного и
независимого живописания словом мира представлений, фантазий, мыслей,
чувств, развлечений, отношений поэта с микрокосмосом собственного
«я» и макрокосмосом реальности духа и материи долгое время будет
уникальным для польской литературы. Здесь Морштын оказался,
пожалуй, наиболее последовательным и цельным, выгодно (в такого
рода плане) отличаясь даже от Я. Кохановского, который временами
выходил за пределы самого себя, чтобы в конце концов вернуться к

Польская литература 549
идеалу «чарноляской вещи», дабы петь «себе и Музам». Реальный Чар-
ноляс стал для Кохановского (и всей последующей польской
литературы) символом независимости поэзии и поэта, который уединился и
отъединился от суетного мира политики, тщеславия, обогащения и
гордыни. Воспринятая писателями XVII в. и обретшая барочное
звучание категория уединения, уединенности, отъединенности,
одиночества (помимо плеяды Морштынов это проявляется у С. Г. Любомир-
ского и В. Потоцкого) обретает особую аксиологическую значимость:
это не воплощенная реальность аркадииского мифа и даже не мечта о
нем, стремление к нему, а обретение своего духовного пространства,
без которого невозможно самопонимание, как и собственное
постижение — индивидуальное и индивидуализированное — внешнего мира.
Вне этого пространства— обители лирического «я» — неизбежна
аннигиляция поэтического дара и самой поэзии: дар превращается в
ремесло, а поэзия — в рифмование.
Естественность свободного от искусственной надуманности
повествования, эмоциональная непосредственность, филигранность
художественной выразительности сочетаются с грациозностью
композиции. Изысканное остроумие, мягкий юмор, легкая ирония,
утонченная игра слов, неожиданное сочетание метафор, виртуозное
использование оксиморонов, антитез и параллелизмов высвечивает
неизвестное в известном, оригинальное в банальном, возвышенное в
ординарном. Все это в сочетании с мастерским владением разнообразной
версификацией и богатой ритмикой, отражающими интеллектуальную
экспрессию и эмоциональный динамизм лирического «я», делает
лирику Морштына шедевром, который до сих пор поражает своей
прелестью и обаянием. Его европеизм, естественное (а не напускное,
модное, формальное — лишенное внутреннего содержания)
западничество органично сочетается с собственно национальной стихией. Это
проявляется не только в чистоте и живости языка, свободного от
макаронизмов 81, но и в обращении к крестьянскому фольклору. Если лю-
Обращаясь в одном из своих стихотворений к другу — поэту Я. Гротковскому,
Морштын замечает: «Разговаривай с ней (Родиной. — Л. Л.) домашним, не
привозным стихом». Точно так же следует писать и матери, которая «Смеет Риму
предпочитать своих славян» (J.A. Morsztyn. Utwory zebrane. Орг. L. Kukulski. Warsza-
wa, 1971, s. 81). У крупнейшего польского концептиста речь здесь идет об
отношении к родному языку — соблюдении свойственных ему стилевых,
синтаксических и лексических особенностей, которые — как это ни парадоксально на
первый взгляд — нарушались патриотическими ксенофобами-сарматами.
Демонстрируя свою школьную образованность и латинскую эрудицию в поэтике и
риторике, они неимоверно коверкали устную речь и письменный язык латинскими
синтаксическими конструкциями и макаронизмами.

550
А. Б, Липатов
бовной поэзии, связанной с атмосферой аристократического двора,
свойственен изысканный стиль салонной игры, легкие полутона,
тонкие намеки, блестящие парадоксы, поразительные в своей
неожиданности словесно-смысловые завершения общей композиции,
ситуаций и образов, то для поэзии, живописующей плотскую
ипостась любовных отношений, вечную оппозицию культуры и натуры,
характерно обращение к эротической традиции фольклора
(ситуационный параллелизм, тип метафоричности, характер иносказания,
сочная лексика).
Ангел и Купидон выступают на ристалище с переменным
успехом. Текучесть времени и преходящесть жизни отражаются в
парадоксах земного мышления и поступков, что обретает литературное
воплощение в дисгармоничном поэтическом образе, в столкновении
представлений обыденных и расхожих с филологическими и
теологическими. Остановленное мгновение отсечено от неизбежной
перспективы смерти и оказывается во всевластии плотских наслаждений.
Тут торжествует Купидон. Осмысляемое в движении, оно предстает
в меркнущем свете суетности и в неизбежном ощущении
эсхатологического конца. Здесь всевластвует Ангел.
Гедонизм и вольнодумство (столь свойственные высокой культуре
Франции XVII в.) обретают параллель или же сталкиваются с
католичеством высокой культуры Речи Посполитой. Бесконечное
разнообразие метафорики Морштына отражает разные сущности
прекрасного в его земных и духовных воплощениях. Поэт стремится к
преодолению этой антиномии, обретению гармонии миров Ангела и
Купидона. Отсюда релятивизм его мировидения, где противоречия
земного и небесного, плотского и духовного, реального и идеального,
любви религиозной и любви сексуальной снимаются признанием их
красоты и увлеченностью прелестями сиюминутных наслаждений,
которые не означают полного забвения вечности эсхатологических
истин. Это обретает искусное поэтическое воплощение в обрисовке
любви как изощренной игры, противоречия и парадоксы которой
отражают двойственность натуры человека и его бытия. Такое осо-|
знание ведет к остраненности повествующего лирического «я» и по-г
рождает его иронию как к изображаемому, так и к самому себе —
соучастнику и автору одновременно. Порой вольнодумная ассоциа-i
ция sacrum et profanum выходит за рамки метафизических
спекуляций: поэтическая концепция берет верх над религиозными
чувствами, художник заслоняет христианина. Купидон повергает Ангела.
Хрестоматийный пример — сонет «На крестик меж грудей одной
панны». Евангелическая картина Христа, распятого между двумя
разбойниками, траснформируется в желание оказаться распятым на

Польская литература 551
крестике панны промеж ее «двух злодеев». (Не здесь ли кроется
одна из причин отказа Морштына от издания своих творения?) Однако
не всегда у него любовь это упоение, игра, безобидный флирт. В фи-
лософско-аллегорическом «Парке любви» Купидон оставляет свой
лук и стрелы. Деревья, цветы, травы символизируют страдания,
неволю, горечь, обман — суетность и призрачность этого мира. Парадокс
фривольной эротики сделал полоборота, обнажая другую —
скрытую от глаз, но не разума, сознания и совести — сторону беззаботного
жизнелюбия.
По стезе Я. А. Морштына шел одно время— как начинающий
поэт — его двоюродный племянник Збигнев Морштын (около 1628-
1689 гг.)— арианин, придворный связанного с реформацией князя
Януша Радзивилла, участник войн с Украиной, Московским
государством и Швецией, эмигрировавший в период гонений на единоверцев
в Пруссию (1661). Здесь он становится придворным и дипломатом Бо-
гуслава Радзивилла, а впоследствии — управляющим его обширными
владениями. Благодаря высокому покровительству он мог посещать
Польшу и даже присутствовать на заседаниях сейма.
Зрелая лирика Морштына — своего рода поэтический дневник
жизни воина, светского человека, мыслителя и литератора —
исторически достоверный, документально точный, интеллектуально
глубокий, психологически искренний и художественно
проникновенный. В этом отношении характерно само название составленного
им сборника стихов, который так и остался в рукописи, —
«Домашняя Муза». Это монолог поэта внутренне свободного —
независимого от притязаний внешнего мира — социальных,
политических, светских, но также и литературных: общепринятых клише,
эталонов, художественно-тематических условностей. Эта
осознанная адекватность самому себе вопреки формализированным
нормам литературности отразилась в предостережении читателю,
который в силу школьного образования и сложившихся навыков
восприятия может не обрести в его стихотворениях соответствия
собственным ожиданиям: «Поэтому-то я не почитаю себя среди поэтов,
а имя свое при стихах не ставлю».
Его «домашняя Муза» — это поэзия родного очага, которая
естественностью звучания (отсутствие искусственной выспренности,
риторичной напыщенности, изощренного украшательства) и
естественностью идеалов (уединенная жизнь в имении, вдали от суетности
мира, в кругу семьи) близка шляхетской поэзии, воспевающей
гармонию земледельческого труда и философских раздумий на лоне
натуры. Однако от массового творчества неискушенных шляхетских
любителей словесности его отличала высокая литературная культура,

552
А. В. Липатов
сам уровень философско-эстетического мышления, связанного с
учением ариан, свободное владение искусством стиха,
сформировавшемся в школе Ф. Петрарки, Д. Марино, Я. А. Морштына, а также
благодаря переводам Горация, Персия, Д. Пико делла Мирандолы.
Друг арианского мыслителя и поэта С. Пшипковского, переводчик
его латинской элегии о безграничном могуществе Создателя и
безграничности его деяния, 3. Морштын в стихотворении «Мысль
человеческая» воспевает творческие возможности разума. Сложный,
противоречивый и бесконечный мир может быть осознан благодаря
свободной мысли и освоен благодаря разумному и упорному стремлению.
Метафизические поиски и блуждания в земной реальности
разрешаются познанием истины, если они направлены туда, где восходит
солнце. Это парабола общехристианского предсказания «Ex oriente
lux» 82 , означающего учение Христа.
Религиозная лирика 3. Морштына, соприкасающаяся с
метафизической поэзией, обращена не столько к догматике, сколько к идеям
свободы мысли и совести, подавляемым контрреформацией. Здесь
поэт мыслит как арианин и выступает как продолжатель традиций
ренессансного гуманизма. Общехристианские истины,
противопоставленные догмам расколовших изначальную целостность
конфессий, верность правдам Евангелия и страдание за веру, горечь
последовавших из-за этого преследований, изгнания и разорения — все
это пронизывает «Песнь в угнетении», которая одновременно
свидетельствует о духовном преодолении пережитых потрясений,
незыблемой верности исповедуемым идеям и готовности к любым
испытаниям во имя своей веры.
Дихотомия обретения правды и жизни по правде — тема
поэтических размышлений «Песни» (другое название «Votum»). В
конкретной реальности обстоятельства нередко оказываются сильнее
внутренней убежденности. Невозможность всегда следовать заповедям
сокрушает цельность человеческой натуры, становится причиной
душевного кризиса. Это переживает сам автор, оглядываясь на
прожитое. Спасение он видит в доброте Создателя, который не покарал
его смертью. А если жизнь продолжается, следует надеяться на эту
доброту и выполнять свой долг на земле. Он видится в реализовании
трудом и разумом шляхетской аркадии в границах своего поместья.
Параллелью такого бытования шляхтича на лоне натуры является
воинская служба. Изведавший ее поэт-изгнанник выступает и
как патриот, и как один из немногих польских литераторов,
живописующих не только героику войны, но и ее жестокости, бессмыс-
Свет идет с востока (лат.).

Польская литература
553
ленность, лишения, которые она несет не одним лишь побежденным,
но и самим победителям, оставляя в них душевную опустошенность,
болезни, бесславный конец. В стихах о войне 3. Морштын
отбрасывает восходящие к античности литературные эталоны и возвышенную
метафорику художественной выразительности, которые свойственны
эпосу. Проза воинского бивуака и жестокий натурализм схватки,
голод, холод, проза походных скитаний, героизм и трусость,
самопожертвование и жажда самосохранения, одержимость и торжество,
страх и отчаяние — все это основано на собственных наблюдениях и
личном опыте автора, который воспроизводит виденное с
документальной точностью, правдиво, а порой и иронично, что сближает его
поэзию с распространенными в те времена мемуарами.
Вопреки литературности, мифу героики и вознаграждения
доблести поэзия 3. Морштына несет в себе заземленную и горькую
реальность. Его эпитафии товарищам по оружию лишены обычной
для жанра патетики восславления. В них горечь и жестокая
правда: «Мой труп собаки растащили по полю, / На котором я пал
за Отчизну. / О, как же ты неблагодарна, Отчизна милая, / Ты
даже хотя бы землей меня не прикрыла» («Грассенбергу,
гетманскому хорунжему»).
Защита родины от турок запечатлена в поэме «Славная Виктория
войск польских и Великого Княжества Литовского под Хотином в
день святого Мартина 1673 года» (1674) и в других стихах, где
появляется легендарный образ «мужественного Леха», защитившего
христианскую Европу, а изнеженным рыцарям Запада
противопоставляется мощь и слава сарматского воинства, привыкшего к простой и
суровой жизни. Все здесь правдиво: литературная условность не
довлеет реальности, а подчинена ей. Подготавливая второе издание
поэмы о хотинской победе гетмана Я. Собеского (будущего короля),
3. Морштын обращается к участникам сражения с просьбой
сообщить ему свои наблюдения и имена воинов, дабы восстановить
картину событий во всей полноте и подлинности. \ч
На склоне лет в письме приятелю 3. Морштын, вспоминая
максиму Эразма Роттердамского — «война хороша для тех, кто ее не
испытал» , — с горькой иронией добавляет: «А теперь вижу, что лучше
издалека об этом слушать и деяния других, кровавые схватки,
боевые построения заносить в хроники, но зачем же давать себя
убивать. .., коли и сами можем помереть своей смертью».
Художественный дар поэта наиболее полно проявился в лири-
ко-философском цикле «Эмблемы», посвященных (либо заказанных)
сестре Я. Собеского Катажине — жене литовского гетмана Михала
Казимежа Радзивилла, с кланом которых всю жизнь был связан

554
А. В. Липатов
3. Морштын. Аллегорическая интерпретация библейских образов и
афоризмов («Песнь песней» как мотив христианской любви)
открывает путь к преодолению напряженно-трагического ощущения
земного непостоянства и раздвоенности бытия на мир духа и мир
материи. Смыкаясь с руслом метафизической поэзии, автор воссоздает
преисполненную внутреннего драматизма устремленность личности
к познанию Абсолюта. Атмосфера религиозного экстаза,
граничащего с эротическим упоением, сближает это творение с
философско-религиозной лирикой испанского барокко.
Любовные стихи Морштына отражают мир великосветской жизни
и высокой литературной культуры, восходящей к средневековым
истокам европейской лирики — поэзии трубадуров и менестрелей,
воспринятой и развитой поэтами Возрождения и Барокко. Среди его
позднейших мэтров — Ф. Петрарка, Д. Марино, Я. А. Морштын.
Последний из плеяды Морштынов — также двоюродный
племянник Яна Анджея — Станислав (после 1623 — 1725 гг.), с которым в
юности он совершил поездку по Европе. Военный и государственный
деятель, участник ряда сражений, он на литературной стезе снискал
известность переводом «Андромахи» Расина и «Федры» Сенеки83,
лирическими стихами, фрашками и эпиграммами, которые были
связаны с аристократической культурой салонов и распространялись
в рукописях. В печати появились лишь его трены «Тяжкая скорбь
по утраченным детям» (1698).
16. Эпическая поэзия, роман и лирика
зрелого Барокко
Нарастающий со времен Я. Кохановского интерес к эпической
поэзии и стремление к освоению этого высшего в иерархии
литературных ценностей вида творчества обретает теперь уже значимый
удельный вес в первой половине XVII в. В русле светской тематики
начинает развиваться героическая поэма и другие жанровые
разновидности эпоса, основанные на традиционных литературных мотивах
либо отражающие важные события современности, а в русле
тематики религиозной — довольно многочисленные «мессиады» и «хри-1
стиады», основанные на мотивах библейских и агиографических.1
Содержательная сфера — темы и идеи — отражает, с одной стороны,
имманентные, сугубо литературные факторы, способствующие
обращению польских писателей к эпическому творчеству, й с другой —
Обе трагедии были изданы около 1698 г. («Федра» — под названием «Ипполит»).

Польская литература
555
внелитературные, обусловленные национальной историей и
национальными потребностями.
Ренессансная, а затем и барочная лирика, оттачивая поэтический
язык, совершенствуя ритмико-версификационную систему, обогащая
художественную образность, естественно, расширяла границы
творческих возможностей и раздвигала горизонты литературного
мышления польских писателей, способствуя дерзаниям на новом для них
поприще, которое символизировали имена Гомера, Ариосто, Тассо и
Марино.
Бурная эпоха Барокко, изобилующая социальными и
конфессиональными потрясениями, частыми войнами, расширением
пространства общекультурных представлений, фантазий и мифов благодаря
дипломатическим и торговым контактам, походам и паломничеству,
странствиям и наплыву разного рода популярной литературы,
повествующей о заморских дивах, способствовала обретению писателями
масштабности литературного мышления, объемности
художественных замыслов, которые могли обрести адекватное воплощение в
новых — обширных — жанрах, находящихся в кругу литературного
рода эпоса. В отличие от уже освоенной лирики здесь особое значение
обретает фабула, искусство композиции, умение сюжетосложения. В
творческом акте это смещает центр тяжести от свойственной барочной
лирике изысканной игры художественными средствами и приемами,
порой самоцельного поражающего воображение эксперимента и
блистательной свободы словесного самовыражения к гармонии
пленительных форм творческой фантазии со строго логическими формами
жанровой организации темы, художественного вымысла с
ограничивающими его полет требованиями правдоподобия, иначе говоря —
соответствия эстетичности и содержательности.
С одной стороны ренессансная и барочная лирика как основа
литературной культуры подготовила польских писателей к освоению
новых, масштабных художественных форм эпоса, с другой — этому
способствовало (помимо спорадичных эпических опытов XVI в.)
появление в польской литературе эпохи Возрождения романа,
околороманных форм и новеллистики. В барочные времена получают
дальнейшее распространение романы, повести, новеллы,
преимущественно стихотворные. Наряду с почерпнутыми из поэтик теоретическими
представлениями об эпических жанрах поляки знали их по
оригиналам и переводам. Для XVII в. поистине эпохальное значение имела
литературная деятельность Петра Кохановского (1566-1620),
племянника великого художника Ренессанса. Сын Миколая (около
1537-1582 гг.) известного в свое время поэта, автора элегий и трех
циклов эмблем, он получил образование в Кенигсберге и Падуе, был

556
А. В. Липатов
королевским секретарем. На склоне лет, оставив службу, П.
Кохановский предается литературным занятиям. Прекрасно
ориентировавшийся в современной итальянской литературе и дискуссиях
относительно двух типов эпической поэмы — «Неистового Орланда»
Л. Ариосто и «Освобожденного Иерусалима» Т. Тассо — он переводит
оба эти произведения.
Эталон Ариосто, где элементы эпической поэмы (битвы Карла Ве:
ликого с сарацинами) сочетаются с часто превалирующими
разветвленными романными сюжетами, а позицию повествователя
характеризует остраненность и тонкая ирония, распространялся в
рукописи. Возможно, изданию помешала откровенность любовных сцен.
Первая часть была подготовлена к изданию в 1622 г., однако вышла
в свет лишь в 1799 г., а полный текст — в 1905 г.
Эталон Тассо, возникший в атмосфере Тридентского собора и
подвергшийся вынужденной авторской переработке, был опытом
современного воссоздания эпической поэмы по античным образцам:
события, связанные с первым крестовым походом, и судьба героя как
активной ищущей и самостоятельной личности обретают художественно
целостное звучание и жанрово цельное воплощение. Перевод
(который местами переходит в творческую переработку) П. Кохановского
появляется в печати под названием «Гоффред, или Освобожденный
Иерусалим» 84 в 1618 г. В течение века он дважды переиздавался.
Была сделана специальная переработка для юношества,
распространявшаяся в рукописи. Успех был огромным. Причина же его в том, что
художественное совершенство польского звучания сочеталось с темой,
идеями и картинами, близкими полякам, вовлеченным
контрреформацией в борьбу за чистоту веры, а географическим соседством,
собственными интересами и европейской политикой — в войны с тем же
самым, что и в поэме, мусульманским миром. Сохраняя форму и стиль,
оригинала, Кохановский обогащает польскую строфику октавой. В ба- \
тальных сценах он нередко достигает совершенства оригинала,
которому порой придает не только черты собственного поэтического
таланта, но и одновременно — польского колорита: усиление и
восполнение рыцарских мотивов, поединков и схваток было навеяно война-1
ми Речи Посполитой с крымскими татарами и турками,
великолепным знанием поляками мусульман благодаря давним политическим
и торговым контактам; насыщение же повествования патриотическим!
звучанием было связано с прошлой и по-прежнему актуальной
действительностью — защитой рубежей от набегов крымских татар.
После испанского (1587) и английского (1600) это был третий поэтический
перевод поэмы Тассо (французский 1593 года был сделан прозой).

Польская литература
557
Если до этих переводов в стихотворных хрониках, рифмованных
описаниях войн или важных событий — произведениях, стоящих на
грани художественной литературы и исторического документа, —
проявилось влияние «Похода на Москву» (1583) Я. Кохановского, то
позднее переводы П. Кохановского стали эталонами для польской
эпики XVII в., оставив след и в национальной литературе XVIII-XIXbb.
Перевод П. Кохановского в качестве образца вошел в польские
поэтики и школьные программы XVH-XVTII вв. В России Ф. Прокопович в
лекциях по поэтике (1705) считал «Освобожденный Иерусалим» в
варианте П. Кохановского образцом эпического жанра. Украинский
перевод Тассо в конце XVII — начале XVIII в. и чешский в XIX в. были
сделаны с польского варианта П. Кохановского. Он был одним из
первых, кто обратился к переводам современной светской
художественной литературы, способствуя распространению новых итальянских
веяний. В это же время появляются в Польше переводы поэта XVI в.
С. Дю Бартаса, свидетельствуя не только об интересе к французской
литературе, но и о ее воздействии на польскую религиозную эпику,
которая обрела особое распространение во времена реформации и
контрреформации.
По своему дару переводчика и таланту поэта рядом с П. Коханов-
ским стоит неизвестный автор польского варианта популярнейшего
в Европе «Адониса» (1623) Д. Марино. Ныне известны две разные
копии, содержащие неполный текст 85 этого любовно-эротического
эпоса, литературной материей которого являются традиции
поэтического языка лирики Петрарки и его последователей,
преломленные в призме концептизма. Перевод предположительно мог
возникнуть между 1625-1647 гг. и являет собой, по мнению его
исследователей и издателей — итальянского слависта Л. Маринелли и
польского литературоведа К. Мровцевича, — «шедевр польского
барокко» т. Первооткрывателем польского перевода был выдающийся
славист А. Брюкнер, который так охарактеризовал его в 1890 г.:
«Произведение, которое может быть сравнимо с переводами «Освобожден-
Отсутствуют части 8-11 и 16-20, то есть свыше 16 тысяч строк перевода в
сопоставлении с более чем 41 тысячей строк оригинала.
86 D. Marino. Anonim. Adon. Орг. L. Marinelli, K. Mrowcewicz. Roma; Warszawa,
1993, t. II, s. 31. Этот впервые изданный текст не мог в свое время быть
напечатанным, ибо оригинал сперва попал под запрет в Папском государстве (1624),
а затем оказался в «Списке запрещенных книг» (1627). Первое издание оригинала
вышло в Париже (1623), второе — в том же году в Венеции. После запрета
«Адонис» продолжает издаваться только вне пределов католичества (в Амстердаме и
Лондоне). Русский перевод появился в 1783 г.

558
А. В. Липатов
ного Иерусалима» и «Неистового Орланда» 87. Брюкнер приписывал
перевод Яну Гротковскому, произведения которого до наших дней
не дошли, тогда как Ю.А. Залуский (1702-1774)— известный
библиограф, историк и писатель, — исходя из особенностей стиля,
называл Ежия Себастиана Любомирского (1616-1667), видного
политика, ритора, публициста и переводчика, отца знаменитого писателя
С. Г. Любомирского.
Неизвестный поэт бережно относится к тексту оригинала, что
отличает его от польской практики перевода в XVII в. Как выявили
Л. Маринелли и К. Мровцевич, он не парафразирует, но удивительно
точно воссоздает текст оригинала средствами польского языка,
блестяще имитируя оригинал. Если принять во внимание виртуозность
владения словом Д. Марино, его умопомрачительную магию в области
поэтики и риторики, его поразившее всю Европу мастерское
жонглирование эпитетами, метафорами, антитезами, звуковыми эффектами
(анафоры, эпифоры, анадиплосисы), тропами (синекдоха, парафраз,
антомасия, оксиморон, хиазм, сентенция), то станет понятным не
только уровень переводческого дара неизвестного нам польского
литератора, но и масштабность его поэтического таланта. Своим
национальным аналогом Д. Марино он обогатил поэтический язык и
жанровый состав польской литературы, создав эталоны в поэтике, риторике
и генологии. Оригинальность и самостоятельность его гения
проявились также в развитии некоторых стилевых приемов великого
итальянца. Отзвуки лиры неведомого автора открываются исследователями
в целом ряде известных творений. Так рядом с фигурой средневекового
Галла Анонима появляется выдающийся Аноним эпохи Барокко.
Печать Л. Ариосто — Т. Тассо — П. Кохановского — Д. Марино —
Анонима лежит на многих эпических (по теме и тональности —
героических, исторических, описательных, идиллических) поэмах XVII в.,
авторы которых, однако, не достигли композиционного совершенства
и стилевого единства польскоязычных эталонов ** . Это в полной мере
A. Bruckner. Kultura — pismiennictwo — folklor / Pod red. W. Berbelickiego i t
T. Ulewicza. Warszawa, 1974, s. 429. \
88 Тяготение к эпике характерно и для польской поэзии на латыни. Еще Сарбевс- j
кий работал над эпической поэмой «Lechias» (сохранились фрагменты) о
легендарном праотце поляков. В 1686 г. в Венеции выходит поэма Анджея Винцентыя |
Устшицкого о победе Собеского над турками у стен Вены «Sobesciados seu de laudi-
bus Joannis Magni libri quique», образцом для которой послужили «Фарсалии» Лу- j
кана. В 1717 г. венскую победу воспел Ян Дамсцэн Калиньский в поэме «Viennes». I
В 1745 г. издается рыцарская поэма иезуита Яна Скорского *Lechus», где элементы
восточной экзотики и французских авантюрных романов переплетаются со
славянской и античной мифологией.

Польская литература
559
относится к такому опыту создания национального эпоса, как «Осада
Ясной Горы Ченстоховской» (третья четверть XVII в.). Неизвестный
автор, основываясь на документах и исторических описаниях
известного события недавней войны со шведами, в то же время вводит мотив
распространенной легенды о помощи Богоматери осажденным
полякам, восполняет по образцу Т. Тассо — П. Кохановского и в духе Д. Ма-
рино — Анонима линию повествования чередой романных вставок о
любовных историях, которые выдержаны в пасторально-эротическом
стиле, вплетает мотив странствия человека в стране умерших.
Эпическое (правдивое, подлинное историческое событие) информирует и
поучает, романное (вымышленное, любовная история) развлекает и
служит отдохновению от серьезных материй. Дабы не запутать
читателя в правде и вымысле, соответствующие фрагменты должны
были, по замечанию автора, печатать разным шрифтом. Эта поэма,
сочетающая в себе рыцарскую эпику и национальную историю,
любовно-приключенческий роман и нравственное поучение, так и
осталась в рукописи.
Во внушительной череде тех, кто пробовал свое перо в эпической
поэзии, выделяется Самуэль Твардовский (около 1600-1661 гг.),
снискавший у современников славу «польского Вергилия». Человек
светский, придворный и поэт, историк и переводчик, он, разделяя идеи
Тридентского собора, был чужд крайностей контрреформации и в
своем творчестве довольно гармонично сочетал традиционные польские
идеалы (и мотивы) шляхетской поэзии (уединенность в имении) и
аристократизм дворцов со свойственным им европейским образом
жизни. Его описательная поэма «Преславное посольство светлейшего
князя Кшиштофа Збараского от Зыгмунта III к могущественному
султану Мустафе» (издание 1633 г.), историческая «Удачный московский
поход Светлейшего Владислава IV короля» (издание 1634 г.), истори-
ко-биографическая «ВладыславГУ, король польский и шведский»
(первое издание 1649 г.; второе— 1650 г.)89 и хроникально-батали-
стическая «Внутренняя война с казаками ф татарами, Москвой, потом
со Швецией и Венгрией» (полное издание^681 г.) основаны на
подлинных фактах, разного рода документах, описаниях, заметках и
дневниках (также и самого автора). Свойственные им тематика, характер,
Эта поэма (как и исторические труды Я. А. Горчина и Э. Вассенберга) вызвала
гнев царя: прославление побед Зыгмунта III и Владыслава IV в войнах с
Московским государством было сочтено здесь оскорбительным. Во избежание
политических осложнений «крамольные» страницы по решению королевской цензуры
были публично сожжены (1650). Это вызвало общественное возмущение и
способствовало успешной распродаже книги.

560
А. В. Липатов
логика и тип изложения нарушают целостность эпического
повествования, внося диссонанс в его стилевую тональность и не соотносясь с
его мифологической образностью и античной метафорикой. Действие
утопает в массе реальных подробностей и скрупулезной детальности
документального воспроизведения, которое заслоняет основную
эпически задуманную линию сюжетного повествования. В то же время
содержательные по своим мыслям и наблюдательности авторские
отступления, яркие описания природы, пластичное воспроизведение
отдельных эпизодов, тонкое воссоздание игры красок, света и тени,
контрастов и оттенков свидетельствуют о поэтическом мастерстве
Твардовского 90 , которое наиболее полно раскрылось в основанной на
мотивах Овидия идиллической поэме «Дафна, превратившаяся в лавр»
(издание 1638 г.; русский перевод— начало XVIII в.). Почерпнув
сюжет из либретто оперы В. Пучителли, автор в разработке образов и
коллизий не оставил в стороне и опыт современного романа.
Совершенство композиции и рельефно выписанные персонажи, пластичное
воспроизведение эмоций и психологических нюансов, филигранно
отточенный язык и мастерское владение октавой воссоздает
художественно цельную картину несчастной любви. Купидон здесь выступает
не как антагонист Ангела, а как бы его alter ego (!). Отстаивая земную
любовь перед суровыми проповедниками, он обращается к...
христианским истинам: это чувство даровано Богом, поэтому не нужно его
избегать, да и не найти от него спасения даже за стенами монастыря.
Этот специфический для послетридентского католичества марьяж
античности и христианства, как и характерный итальянский налет,
проявятся в стихотворном романе Твардовского «Прекрасная Паск-
валина» (1652-1653 гг., издание 1655 г.). Он типологически близок
прециозному роману во Франции, произведениям типа «Эромены»
(1624) Д. Ф. Бионди, «Дианеи» (1627) Д. Лоредано, «Верного Коло-
андра» (1640-1641) Д. А. Марини — в Италии, популярной в
Европе историко-аллегорической «Argenis» (1621), написанной на
латыни Джоном Барклаем, и, наконец, знаменитому творению
испанца X. Монтемайора «Диана» (1558-1559), с которым
«Прекрасная Пасквалина» связана и генетически.
Его известность и признание вышли за пределы польской литературы.
Наряду с Я. Кохановским он пользовался особой популярностью в восточнославянском
мире. Его исторические поэмы почитались как образцы жанра в украинских и
русских поэтиках. Одновременно, в силу своего документализма, они еще в первой
четверти XVIII в. использовались украинскими летописцами. Этим же,
по-видимому, «Преславное посольство... Збараского» в 1795 г. привлекло внимание Н. И.
Новикова, который намеревался издать русский перевод поэмы (см.: И. Ф.
Мартынов. Книгоиздатель Николай Новиков. М., 1981, с. 169).

Польская литература
561
Юная испанка своей красотой затмила Венеру, вызвав гнев
богини и ее месть. Познав горечь неразделенной любви, Пасквалина
отправляется в Храм Юноны, покровительницы дев, матерей и
семьи. Преодолев все искушения, которые расставляют на ее пути
Венера и Купидон, она становится монахиней, а затем сама
основывает монастырь. Влюбленный в прелестную Пасквалину
Купидон — сын Венеры и исполнитель ее воли — отчаявшись, вешается
на миртовом дереве.
Взаимопроникновение античности и христианства, мира
древних и современности контрреформации, сочетание персонажей
мифологических и реальных — явление характерное для
Барокко — здесь благодаря специфике художественной обработки
приобретает «свойский», привычный вкусам и воззрениям поляков
середины XVII в. колорит и звучание. Это характерно и для
стиля, где чисто литературная образность сочетается с сочными сар-
матско-бытовыми сравнениями, возвышенный аллегоризм и
патетичность — с разговорными нотками. .
Основной конфликт — противоборство Пасквалины с Венерой —
предстает как борьба двух начал: духовного и плотского,
добродетели и греха, вечного и преходящего. Этот барочный мотив предстает в
специфически контрастном свете как при воспроизведении
внешней, так и внутренней — психологической — реальности.
Характерная для Барокко проекция такого рода раздвоенности,
противоречий извне во внутрь делает этот конфликт всеобъемлющим и
всепоглощающим — макро- и микрокосмическим. Пасквалина,
сочетающая в себе прелести физические и духовные, являет собой в то же
время их противоречие и борьбу. Внутренняя гармония трактуется
как душевное удовлетворение, психологическая уравновешенность,
достигнутая соответствием конкретных деяний христианским
нормам, и означает победу духовного над телесным, нарушение одного
равновесия для создания иного. Здесь пессимизм барочной
концепции, не верящей в ренессансную гармонию физического и духовного.
Здесь и ее оптимизм: вера в духовную мощь личности.
Художественно-изобразительный облик этого произведения
отражает не столько высокое, сколько сарматское барокко. Здесь,
по-видимому, и причины популярности «Пасквалины» у современников,
которых привлекало пышнокрасочное обилие поражающих
воображение приемов и средств — обилие, переходящее в нагромождение:
впечатляющая фабульная экзотика, модная— но отнюдь не
глубокая — внушительно тяжеловесная эрудиционность. Все это,
соответствуя массовым вкусам шляхты, обусловило польское звучание, в
сущности, чуждой для поляков по своему содержанию фабулы.

562
А. В. Липатов
В трактовке жанровых составляющих эпоса польская
литературно-теоретическая мысль XVII в. отражала сложившуюся
художественную практику: роману свойственна вымышленная
любовно-приключенческая фабула, поэме — правда исторических событий.
Опыты С. Твардовского, как и «Осада Ясной Горы Ченстоховской»
отражают общую тенденцию: писатели, осваивая новый для них жанр
поэмы, обращаются не к традиционной античной тематике, а к
национальной истории и ее персонажам 91. Это характерно и для Вэс-
пазъяна Коховского (1633-1700), который, следуя в своей поэме
«Дело Божье, или Песни спасенной Вены» (издание 1684 г.)
образцам Т. Тассо — П. Кохановского, видит польского «Готыфрэда» (как
он пишет в послесловии) в Яне Собеском. Ему он посвятил и свои
латиноязычные «Анналы Польши» (1т.— 1683 г.; IIт.— 1688 г.;
III т. — 1698 г.; IV т. так и не был издан).
Поэт, историк, воин, государственный служащий, а с 1683 г. —
историограф при дворе Яна III Собеского, этот выходец из
провинциальной шляхты в восемнадцать лет начал карьеру на поле брани и
достиг всего благодаря природному дарованию и самообразованию.
Может быть, в силу самой биографии его творчество воплощает
взаимодействие барокко высокого и сарматского: стиль и мышление
отражают взаимодействие двух культур— высокой
(европеизированной) и традиционной (шляхетско-провинциальной, сарматско-низо-
вой). По своим воззрениям он — представитель замкнутой,
проникнутой контрреформационным духом концепции католичества, в
отличие от связанной с высокой культурой и продолжающей традиции ре-
нессансного мышления концепции открытой — обращенной к тому,
что является общим для всего христианства и сближающим все
христианские конфессии92. Все это наложило отпечаток на религиозные
поэмы Коховского и наряду с сарматским патриотизмом и
приверженностью шляхетским идеалам, «золотой свободе» предопределило
общий облик его творений на польском языке и латыни.
Участник знаменитого во всей Европе венского похода (1683)
Собеского он создает латинскую хронику «Записки о войне с турками»
(издание 1684 г.). Этот же материал стал основой уже упомянутой
эпической поэмы «Дело Божье...» Написанная октавами Iпеснь (на
91 С. Твардовский как автор поэм с его устремленностью к отражению
подлинных фактов декларативно отказывался от античных мотивов как небылиц во
вступлении к «Владиславу IV».
92 В литературе этого времени помимо ариан (как, например, С. Пшипковский
и 3. Морштын), криптоариан или бывших ариан (В. Потоцкий) ее представляют
и католики (как, например, С. Г. Любомирский).

Польская литература
563
этом работа прервалась) подобна эпическим опытам С. Твардовского
и страдает теми же недочетами, выгодно отличаясь превосходством
поэтического языка и живостью художественной образности. В этой
поэме отразились характерные особенности польской барочной
эпики: патриотизм, замешанный на сарматской ксенофобии, сочетался
с идеей общности с христианским миром. Парадокс этой дихотомии
снимался концепцией «Польши — аванпоста христианства».
Противостоя турецкой мощи (которая уже подмяла под себя южное
славянство и Венгрию), Речь Посполитая защищает не только себя, но и
спасает Крест от Полумесяца. Отсюда развивающиеся с начала XVII в.
(например, некоторые стихи Яна Юрковского 93) мотивы
мессианства Польши и богоизбранности поляков. В литературе это отражалось
как во множестве антитурецких публицистических и поэтических
творений (turcyka), которые были польской частью общеевропейской
словесности с такого рода направленностью, так и в светской, а также
религиозной эпике и лирике. В этих последних особо проявился дар
Коховского. Его «Девичий сад» (1676 г;, издание 1681 г.) самим
названием и характером продолжает воспринятую Возрождением и
продолженную Барокко средневековую традицию религиозных
поэтических циклов, называемых «сад», «огород», «рай» или же на
латыни «hortulus», «hortulus conclusus» — символ непорочности Девы
Марии. Творение Коховского— религиозно-метафорический цикл
рефлективной поэзии, связанный с польским культом Богоматери.
Его «Страдающий Христос» (1676 г., издание 1681 г.) — мессиада,
основанная на библейских и апокрифических мотивах с авторскими
отступлениями философско-назидательного характера. Эти
размышления и этот круг творческих интересов вызвал к жизни «Польскую
псалмодию» (1693 г., издание 1695 г.). Одно из крупнейших
произведений польского Барокко, оно отразило его «букву» и «дух»: форма
ветхозаветных псалмов обретает современное — сарматское —
звучание. Богоизбранность иудеев в древности ныне сменяется
богоизбранностью поляков. Эта витавшая в мире «сарматов» идея издавна
вынашивалась самим автором: еще в своей «Польской лирике» (1674)
он живописует образ распятого на кресте Иисуса, который, умирая,
в последний момент «указывает рукой на северных людей» 94. Так
литератор Коховский встречается с ксендзом Дэмболэнцким,
культура высокого барокко смыкается с культурой барочного сарматизма.
Противопоставляя псалмам иудеев псалмы поляков, вдохновенный
J- Ujejski. Dzieje polskiego mesjanizmu. Do powstania listopadowego wla^cznie.
Lwow, 1931, s. 37-38; S. Pigon. Z ogniw zycia i literatury. Wroclaw, 1961, s. 23.
W. Kochowski. Lyrica polskie. Krakow, 1674, s. 130.

564
А. В. Липатов
идеей мессианства своего народа пиит и сам претендует на лавры
царя Давида. (В Псалме XXXII он размышляет: не является ли
его болезнь — колтун — знаком индивидуальной богоизбранности.)
Личностная исповедальность повествования соединяет (и
объединяет) мотивы собственной биографии и духовных поисков с
темами историософскими, национально-государственными,
общественно-политическими и нравственно-назидательными.
Метафоричность размышлений ведет к решениям насущных проблем
шляхетского бытия, оценкам настоящих и предвидениям
будущих судеб шляхетского государства. Раздвоенность души и тела
преодолевается верой в божественное милосердие, благодаря
которому не следует отказываться от земных радостей, помня при
этом о заповедях и покаянии. Бог особо выделил Польшу и
«польскую вольность» (шляхетскую демократию), которая тем самым
представляет ценность не только земную, но и метафизическую.
В таком свете критика шляхты, которая, забыв о рыцарских
традициях, замкнулась в частных земледельческих интересах, равно
как и критика извращений шляхетской демократии и
злоупотреблений ее благами звучит напоминанием об изначальных
идеалах, изначальном смысле божественных прав, предопределяющих
права земные, а одновременно — увещеванием, указывающим на
нынешний упадок (вызванный забвением этих истин и традиций
предков), а также предупреждением на будущее.
Горькая — покаянная и обличительная — тональность перерастает
в утверждающую и оптимистичную (по отношению к самому себе,
своей стране и народу), которая зиждется на вере в Бога, ныне
ниспославшего своему избранному народу «наисветлейшего ЯнаIII», дабы
он «полуобморочную подвигнул Сарматию». Ореол Яна Собеского —
спасителя Европы от турок — и европейская слава польского оружия
после венской виктории были в это время для Коховского и его
читателей подтверждением богоизбранности поляков и утверждением их
особой роли в истории. Однако увещевания и предупреждения
Коховского (как до этого — Скарги) не были услышаны.
Мистическое видение Польши — избранного Богом народа —
возродят во времена неволи писатели и философы польского
романтизма, а польское звучание стиля ветхозаветных псалмов
возобновится в «Книгах польского народа и польского пилигримства» (1832)
А. Мицкевича.
Талант светского поэта, открытого на художественное
многообразие польского и западного барокко, наиболее полно проявится в
«Непраздной праздности» (издание 1674 г.) — сборнике, в котором Кохов-
ский собрал лирические стихи, творения с религиозным звучанием и

Польская литература
565
общественно-политическим характером, а также эпиграммы и фраш-
ки95. Художественно и мировоззренчески их объединяла
простодушная вера в Бога, обыденная житейская философия и естественное
ощущение гармоничности бытия. Это была та плоскость
поэтического мышления и то духовное пространство, где культура
аристократического двора встречалась с традиционной культурой
шляхетской усадьбы, интеллект высокого барокко снижал свое парение,
погружаясь в стихию сарматизма, что обрело адекватное отражение
в сфере поэтического языка: сочетание стиля придворного общения,
латинской учености, провинциального просторечия и диалектизмов.
Стиль и дух Барокко здесь проявляется в свой контрреформацион-
ной ипостаси: образно-художественный мир связанной с
христианством литературы не взаимосочетается, а вычленяется и
противопоставляется античности. В духе средневековой традиции звучит
обращение к Богу, но в то же время понимание сущности поэзии и ее
предназначения восходят к временам Я. Кохановского и М. К. Сар-
бевского. Во времена конфессиональных раздоров и частых войн,
способствовавших падению нравов, в период распространения
западных стереотипов в быту и моде идеализация патриархальной
старины (на чем зиждились основные постулаты культуры сарматизма)
отражала стремление поэта к сохранению собственного облика нации,
к преодолению злоупотреблений и извращений созданной ею и
отражающей ее натуру системы правления.
Специфическое сочетание европеизма и сарматизма в поэзии Ко-
ховского отражает тип его национального самоощущения, характер
его отношения к свободно циркулирующим в стране своим
традиционным и современнейшим западным ценностям. Его литературные
вкусы и пристрастия отражают переводы и парафразы Горация, Лу-
цилия, Марциала, Овидия, Сенеки, Д. Саннадзаро и Д. Оуэна.
Налет традиционализма (культурного и литературного)
покрывает и обширнейшее писательство Вацлава Потоцкого (1621-1696),
что связано не только с его воззрениями, но и жизнью в провинции,
по-видимому, домашним образованием, отсутствием каких-либо
связей с аристократическими дворами. Воспитанный в арианской
семье, сам убежденный арианин (родственник С. Пшипковского),
женатый на арианке (из рода Морштынов), он под угрозой изгнания
вынужден был перейти в католичество. Участник войн с восставшей
Украиной, шведами и венграми, Потоцкий около 1658 г. оседает в
Русский перевод (полный либо частичный) 10 стихов этого сборника был
сделан в Посольском приказе в 1677 г. (см.: С. И. Николаев. Польская поэзия в
русских переводах..., с. 46).

566
А. В. Липатов
своем имении, занимаясь также общественной деятельностью и
получая ряд должностей в краковском воеводстве. На его долю выпало
множество невзгод: во время войн имение дважды подвергалось
разорению. Возникали серьезные трудности с властями из-за
приверженности арианству жены. Он пережил ее, двух сыновей, погибших
в разных войнах, и дочь. Из огромнейшего числа своих творений
писатель узрел напечатанными только два панегирика — в честь
коронации Яна Собеского (1676)м и именин королевской четы (1678), а
также обширнейший сборник стихов «Череда гербов Шляхты
Королевства Польского и Великого Княжества Литовского» (1696).
Из творца рукописей в автора книг Потоцкий начинает
превращаться с конца XVII в. Это продолжается по сей день и по сей день
издано еще не все, что сохранило время. Его литературная известность
перерастает в славу крупнейшего национального эпика после того,
как в 1850 г. была впервые опубликована «Хотинская война» (1670).
В этом творении зрелого поэта наиболее полно отразился
свойственный ему тип литературной культуры: Библия, латинская античность,
национальная литература XVI в. и современная польская
историческая поэма — существеннейшие ее составляющие.
Провиденциализм Ветхого Завета и правды Евангелия
предопределяют понимание Потоцким истории, а в ней — прошлого и
настоящего Польши (первая часть поэмы). Вслед за Тацитом он осознает
противоречивость минувшего, извлекает из него моралистический
смысл и придает назидательную направленность выводам (в
частности, о превосходстве республиканского устройства над
монархическим), восстанавливая связь времен и включаясь в современные
дискуссии и размышления на злобу дня. Подобно Тациту он видит
олицетворение исторических событий и политических страстей в
реальных людях и их деяниях, отсюда та образность и
психологичность повествования, где (как и у его мэтра) документальность и
художественность образуют единое целое.
Как Лукан в «Фарсалиях», Потоцкий следует не логике
литературной фикции, а правде исторических фактов, что обусловливает
общий характер композиции: цепь эпизодов, сопровождаемых
авторскими отступлениями (риторическими по стилю и рефлексивными по
духу), монологи персонажей, эрудиционные комментарии,
реалистичные описания событий, мифологические реминисценции.
Это стихотворение, как, впрочем, и другие подобного рода отклики польских
поэтов на избрание и коронацию Я. Собеского, вызвали возмущение официальной
Москвы (см. С. И. Николаев, Польская поэзия в русских переводах..., с. 37-40;
J. Tazbir. Odwaga ukarana / Polityka, 1990, № 32, s. 6.

Польская литература
567
Из польских авторов исторических поэм ему наиболее близок
С. Твардовский. Подобно этому своему предшественнику Потоцкий
опирается на документальный источник: в данном случае — на
латинский дневник «Записки о Хотинской войне» (издание 1636 г.)
участника событий, известного государственного деятеля и ритора
Якуба Собеского (1588-1646) — отца короля Яна III, которому была
посвящена вторая редакция поэмы (1675).
Такое понимание историчности и литературности обусловило
своеобразие поэмы, где переплетаются эпика и сатира, патетика и
памфлет, морализаторство и лиризм, исторический факт и
мифологическая образность. Переход от одного к другому связан со сменой
позиции повествователя по вертикали, что соответственно меняет
горизонты художественно-исторического обзора. Так столь
судьбоносная для будущего Польши победа над турками под Хотином (1621)
предстает не только в сиянии виктории, главным творцом которой
был гетман Кароль Ходкевич. Снижаясь с высот пиита,
обозревающего общую панораму, на землю, которую топчат кони рыцарей и
колесят обозные повозки, поэт живописует непосредственно
наблюдаемую повседневность бивуака и героизм сражения — атаки,
схватки, поединки. Тем самым автор — поэт и историк — создает разные
плоскости повествования, отражающего разные (а порой — и
разновременные) сферы польской реальности. Так воспеванию
гражданственности поколения победителей сопутствует критика
современников, в сознании которых шляхетская «золотая вольность»
отождествляется лишь с сословными привилегиями. Забвение рыцарственности
предков поэт связывает с распространяющимся благодаря
аристократии новомодным образом жизни, когда место воина занял щеголь.
Внутренняя дезинтеграция сословия ведет к злоупотреблению
правами шляхетской демократии и к ее извращению: фактическими
правителями становятся благодаря богатству магнаты. Ставя хотинских
победителей в пример современникам, поэт увещевает и обличает.
Нынешнему шляхетскому воинству он напоминает о героизме пехоты
(состоящей из крестьян). Бесчеловечность к крепостным — это
забвение не только христианских истин, но и сословных обязанностей.
Сатира, бичующая магнатскую олигархию, нелицеприятные картины
шляхетских злоупотреблений сословными правами, саркастические
замечания в адрес самого короля Зыгмунта III — все это не
способствовало изданию столь самобытного произведения.
Уже в начале своего творческого пути (40-е гг.) Потоцкий тяготел к
объемным литературным формам. Из произведении тех лет
сохранился стихотворный «Поединок христианского рыцаря» (около 1648 г.),
образцом для которого послужили «Назидания для христианского

568
А. В. Липатов
воина» Эразма Роттердамского — писателя, особо почитаемого
Потоцким и пользовавшегося среди ариан широким признанием. В эти же
времена (около 1647-1655 гг.) была написана поэма «Светское
наслаждение» — арианский ответ на творение X. Морштына, цикл
«Покаянные песни» и другие творения, среди которых особый интерес
представляют стихотворные романы. Обращение молодого писателя
к этому жанру свидетельствует о дальнейшем нарастании интереса к
нему в Польше. В предисловии к «Хотинской войне» Потоцкий
упоминает французов как особенно пристрастившихся к такого рода
творчеству, что может указывать не только на направленность связей
польской литературы этого времени, но и свидетельствовать о степени
распространенности в ней определенный веяний, способствующих
изменениям в представлениях писателей о жанровой иерархии, равно
как и о читательских запросах.
Первые романы — «Юдифь» (фабула из Ветхого Завета) и
«Виргиния» (известный мотив из Ливия)— написаны в 1652 г. и отражают
воздействие «Гоффреда» Т. Тассо (октава, авторские отступления и
комментарии, попытки психологической обрисовки образов).
Свойственная барокко разработка внутренней мотивировки поступков
сочетается с идущей от средневековых прикладов (exemplum) и воспринятой
арианами (как, впрочем, и писателями других конфессий)
поучительностью, когда фабула благодаря авторским комментариям
обретала одновременно смысл иносказания, притчи, превращаясь тем
самым в параболу. Вовлекая читателя в мир событий, рассказчик в своих
отступлениях от сюжетного повествования выступал как своего рода
провожатый читателя в мире мысли и морали, переходя от древности
к современности (потом это повторится в «Хотинской войне»).
К французскому источнику восходят две стихотворные новеллы,
объединенные названием «История равной отваги, но разной фортуны
двух прекрасных девушек Голландии Трессы и Газели» (1675 г.,
издание 1924 г.), так же как и «Лидия» (после 1667 г., издание 1953 г.), где
сюжет новеллы Ф. Россе был развернут в роман. «Си л орет», чья
основа, согласно Потоцкому, «из разных греческих и латинских авторов
извлечена» 97, написан, вероятно, между 1674 и 1691 гг., а впервые
издан в 1764 г. Наибольшей популярностью пользовалась «Аргенида»
(1-я редакция до 1669 г., 2-я— после 1672 г., 3-я — около 1678 г.,
4-я— после 1691г.)— переработка знаменитого романа (издание
1621 г.) Д. Барклая. Она издавалась в 1697, 1704 гг. (фрагменты),
1728,1743 гг. и во фрагментах--в 1928,1948, 1955 гг.
Здесь, в частности, встречаются элементы сюжета и отдельные образы «Эфио-
пики» Гелиодора.

Польская литература
569
«Лидия», «Силорет» и «Аргенида»— типично приключенческие
романы с причудливо запутанной фабулой, изобилующие барочной
экзотикой, феерическими событиями. Причем «вмешательства»
повествователя отошли на второй план, не заслоняя движение сюжета и
не замедляя его. Романы отличаются характерным для творческой
манеры Потоцкого красочным, выразительным языком и образностью,
почерпнутой из живой разговорной речи. При этом стиль
знаменателен характерными для сарматского барокко инверсиями и
латинизированными оборотами. Рифмы разнообразны, но далеко не всегда
отточены. Роман «Либуша», основанный на легенде о чешской
правительнице, обладающей пророческим даром, сохранился во фрагменте
(1675 г., частичное издание 1898 г., полное — 1962 г.).
Потоцкий обращался и к драматической форме (написанный в
1676 г., вероятно, для школьного театра «Диалог о Воскресении
Господнем»), парафразировал Новый Завет, задумав создать библейский
эпос в духе распространенных мессиад. До наших дней дошла лишь
часть этого грандиозного цикла — «Новый призыв под старую хоругвь
торжествующего Иисуса» (1679, издание 1698г., 1745 г.,
фрагменты — 1928г., 1955 г.) — где присутствуют особенности эпической
манеры автора (поэтические отступления, соотносящие прошлое с
настоящим, назидательные и полемические рассуждения о принципах,
коими должно руководствоваться). Его перу принадлежат также
элегии, трены, религиозные песни, панегирики и целый ряд других жан-
рово разнородных творений. Последнее десятилетие заняли работы
над огромными сборниками стихов «Сад», «Моралия» и уже
упомянутая « Череда гербов ».
«Сад» (первоначально озаглавленный «Сад фрашек») составляют
жанрово разнообразные стихи (их свыше 1800), созданные в 70-
90-е гг. и собранные автором воедино на рубеже 1690-1691 гг., а
около 1691 г. поправленные и восполненные. (Потоцкому свойственно
было возвращение к уже написанному и порой неоднократное его
редактирование.) Сборник состоит из пяти частей. Различные по своему
художественному облику и тематике творения объединяет общность
поэтики повествования, окрашенного не только личностной, но и
личной тональностью, которая как бы свидетельствует о незримом
присутствии во всех описаниях самого автора, высказывающего
собственные индивидуальные и индивидуализированные суждения
относительно описываемого. Порой появляется и он сам, его гости, с
которыми он беседует, события и происшествия, в которых он принимал
участие или наблюдал непосредственно, фрагменты его биографии.
Реальность взаимосочетается с литературной фикцией,
автор-персонаж преображается в условного повествователя. Здесь много шутливых

570
А. В. Липатов
стихов, побасенок, рифмованных анекдотов, нередко скабрезных,
ернических, фривольных и гривуазных — в духе времени и в
сарматском вкусе, но не в соответствии не только с придворными правилами
хорошего тона, но и требованиями цензуры. (Отсюда и звучащие
порой шутливые обращения к непреклонному цензору или же
добропорядочному читателю о снисходительности и понимании разных
сторон человеческой натуры.) Вместе с тем в этом своем стихотворном
«Саду» Потоцкий взрастил и плоды напряженных, часто
драматичных и горьких размышлений. Бывший (а, может быть, и тайный)
арианин, он не скрывает своего критичного отношения не только к
отдельным монашеским орденам, но и к мирским порокам
католического духовенства в целом — с одной стороны, лютеранских и
кальвинистских священнослужителей — с другой. Он противник
насильственного обращения в любую веру, враг ханжества и фанатизма. В
своем критицизме поэт исходит непосредственно из Библии и
интересов своего сословия, продолжая (в этом втором случае) давние
традиции шляхетской политической публицистики (например,
требование равных для духовенства и шляхты податей в пользу
государства). Общая ответственность перед страной и свойственные каждому
сословию обязанности — те основные критерии, которые в свете
общехристианской этики предопределяют отношение Потоцкого к
национальному прошлому и современности. Подобно Коховскому он
привязан к традиции и не приемлет новомодные (западные) веяния,
распространяющиеся благодаря придворно-аристократическим кругам.
Будучи поборником шляхетской демократии, он критикует
современное состояние этой системы правления (когда власть прибрала к
рукам магнатская олигархия), но не ее суть. Напоминая
современникам о величии предков, он винит шляхту в забвении сословного
этоса и упадке политической культуры.
Комичные, часто в стиле бурлеска и на сюжетной канве анекдота
описания мужиков и воссоздание забавных ситуаций, возникающих
вследствие их тупости, грубости, ограниченности и невежества,
соседствуют с иными — по жанру и духу — творениями, где тяжкий
быт селянина, неимоверное его порабощение и унижение предстают
в свете попрания христианской морали и поэтического обращения
как к совести, так и к чувству гражданской ответственности,
сознанию, наконец, сословной обязанности шляхты, которая призвана
блюсти моральные заповеди и государственные законы, быть
справедливой, самоотверженной и.благородной, дабы сохранять,
укреплять и оборонять свою республику.
В сборнике звучит надежда, поэт еще верит в силу слова, отдавая
читателям свое творение, которое широко распространяется в руко-

Польская литература
571
писях. Однако следующий свой сборник он берег как зеницу ока,
скрывая от мира, прозрев который поэт утратил веру в саму
возможность разумного диалога с современниками. «Моралия» создавались в
1688-1696 гг. (первая редакция была завершена в 1694 г., работа над
второй была прервана смерью). Замысел и мотивы непосредственно
связаны со знаменитыми «Пословицами» («Adagia») Эразма
Роттердамского, где изречения античных авторов сопровождались
комментирующими их очерками-размышлениями. У Потоцкого (как и Ко-
ховского) отношение к античности зиждется на системе воззрений,
сформированных Тридентским собором, предопределившим облик
контрреформации. Это уважение к великой традиции, выверенное
христианскими представлениями, в свете которых одно —
корректируемое и реинтерпретируемое в духе католичества — принимается,
другое — критикуется и отвергается. Вместе с тем размышления
автора о христианстве, политических и социальных проблемах Речи
Посполитой нередко расходятся с официально принятыми. Это
своего рода исповедь поэта, его жизненный итог, который не мог быть
понят и принят современным обществом, церковью и государством.
Искренность влечет за собой прямоту и решительность суждений,
откровенность— однозначную заостренность и пессимистичность
выводов. Восходящая к арианству и сопутствующая ему на
протяжении всей жизни рационалистическая аналитичность не позволяла
принимать на веру выдвигаемые в качестве официально обязующих
догмы, каноны и предписания. Его мировидение было обращено к
первоисточнику— Библии. Именно с ней сверял Потоцкий
практику— церковную, государственную, общественную. Неприятие
нарушений принципов свободы совести, ненасилия, любви к ближнему
продиктовало ему святотатственную для католика строку:
«Предпочитаю следовать Евангелию, а не Риму». Возобладал ли в нем арианин
над католиком? Открытая концепция христианства над
конфессионально замкнутыми? Или же это было несогласие с контрреформаци-
онной практикой католичества внутри католичества?
В мрачных тонах, проникнутый чувством безысходности
предстает на страницах «Моралии» образ шляхетской республики. Спустя
века, в атмосфере безысходности Польской Народной Республики
как же актуально зазвучали строки Потоцкого, столь поразившие
современного польского поэта и драматурга Э. Брылля98: «Спит
мир, опьяненный вином, закрыв глаза, / ...Спит мир, перепившийся,
подобный мертвому древу». Это уже не только одиночество поэта,
E.Bryll. Barok zywy / Poezja, 1977, № 5-6.

572
А. В. Липатов
продолженный вслед за Я. Кохановским и С. Грабовецким мотив
конфликта поэта и мира " , но и исповедальный монолог гражданина,
чей голос (подобно словам П. Скарги и В. Коховского) одиноко
звучит в пустыне общественного помрачения умов. Сторонник
республиканского устройства, Потоцкий под давлением реальности
(«съежилась и слава, и польские границы») высказывает, предвосхищая
идеи политических реформ Просвещения, крамольные для
сарматской шляхты мысли об усилении королевской власти как способе
упорядочения существующей системы ради спасения гибнущей (по
его словам) Речи Посполитой.
Два века хранилась тайна этой исповеди. Отдельные стихи
начали печатать с 1896 г. Полное издание в трех томах (свыше 2100
творений) появилось в 1915-1918 гг.
Восхваление идей шляхетской демократии и нелицеприятные
суждения о реалиях шляхетской современности определяют
тональность «Череды гербов Шляхты Королевства Польского и Великого
Княжества Литовского» (1683-1695 гг., издание 1696 г.). Посвящая
свой труд тем, кто с оружием в руках отстаивал родину, Потоцкий
продолжает линию своих размышлений об упадке рыцарской
доблести, на смену которой пришли заботы о собственном благополучии и
новомодный образ жизни. Прошлые и нынешние заслуги разных
шляхетских родов описываются без пиетета: поэт стремится к
объективности историки (отсюда пародирование легенд, связываемых с
некоторыми гербами). Напоминая о пренебрежении шляхтой
традиционными сословными обязанностями, Потоцкий вновь
обращается к теме бесчеловечного отношения к крепостным, которые «нас
кормят, обороняют, охраняют». Упадок давнего величия
государства и трагизм нынешней ситуации предстает в аллегорическом образе
Орла с герба Речи Посполитой: «Сидит, а чуть шелохнется, тут же
теряет перья, / Ибо уже старый».
Воистину, нет пророка в своем отечестве. Современниками поэт
не был услышан. Только потомки поражаются его проницательности,
воздавая должное независимости его суждений, опережающей эпоху
рационалистичности мышления, и открывая при этом для себя его
творения. Большинство из них теперь — яркие документы
минувшего, но целый ряд других до сих пор не утрачивает свою национальную
актуальность и общественную насущность.
До сих пор в тени времен остается и значительная часть
творческого наследия Станислава Гераклиуша Любомирского (1642-1702) —
Cz. Hernas. Barok..., s. 368.

Польская литература
573
одного из талантливейших художников высокого барокко. Поэт,
драматург, переводчик, автор произведений политического,
религиозного и назидательного характера на польском и латыни, он, как и его
отец — уже упоминавшийся Ежи Себастиан, — был знаменитостью
и в мире политики, и в мире литературы. В первом их слава была
весьма неоднозначна (здесь не место заниматься этими материями),
во втором — непререкаема. Аристократизм сословный и
аристократизм духа предопределили их интеллектуальные горизонты и облик
литературной культуры. Подобно отцу, сын за границей
совершенствовал полученное на родине первоначальное образование. Париж,
двор Людовика XIV, потом Испания и двор Филиппа IV, Италия и
аудиенция у папы Александра VII, наконец, Вена и прием у
императора Священной Римской империи германского народа— это не
только география «лет учения», но и биография становления
личности, круг светских и политических связей, ориентиры в мире
философии, искусства и литературы. В самой Польше личные узы
связывали его как писателя с Опалиньскими (был женат на дочери Лу-
каша) и какое-то время (около 1674 г.) с В. Потоцким.
Наследие Любомирского не только мало изучено, но и не выявлено
в полном объеме. Нет ясности в отношении авторства ряда рукописей
и печатных изданий. Раннее его творчество отражает увлечение
современной итальянской литературой. В этом отношении знаменателен
«Орфей» (издание 1754 г.)— переработка «Idilli fovolosi» Д. Марино,
сделанная не без воздействий П. Кохановского как автора перевода —
парафраза «Освобожденного Иерусалима» Т. Тассо. Ту же
итальянскую направленность вкусов Любомирского отражают его
пасторальные комедии «Эрмида, или Королевна пастушек» (1664 г., издание
1963 г.)— в стихах, «Комедия о Дон Альваресе» (издание 1963 г.) и
«Комедия о Лопесе» (издание 1963 г.) — в прозе.
«Эрмида» интересна скрытой в подтексте интриги (путешествие в
Аркадию) философской полемикой (автор опирается на Сенеку и
неостоицизм) с мифом «золотого века» как воплощением идеи
противопоставления натуры и культуры. Это отразилось на
драматургическом облике: слово (диалоги и монологи) возобладало над
развитием действия. Прозаические комедии основаны на мотивах
«Декамерона» Боккаччо и отражают взаимопроникновение высокого
искусства и рыбалтовской комедии, что в данном случае обусловлено
общностью самой тематики (любовная интрига, бытовой фон,
комичность положений и характеров). Действие, не отягощенное внедра-
матургической идеей, развивается легко и свободно.
Особым успехом пользовались «Беседы Артаксеса и Эвандра,
в которых содержатся политические, моральные и натуральные

574
А. В. Липатов
замечания» (1676 г., издание 1683 г.) 10° . Об этом, в частности,
свидетельствует двухвековая череда переизданий вплоть до нашего
времени. Это своего рода сумма идей и воззрений автора, который у
современников снискал славу «польского Соломона». Своеобразная форма
этого произведения являет собой переход от восходящих к Средне-,
вековыо диалогов к современному дидактическому роману,
классический образец которого в следующем столетии воплотит «Пан Под-
столий» И. Красицкого101.
Размышления вслух двух высокообразованных сановников
королевского двора (художественное продолжение — развитие замысла
«Придворного» Л. Гурницкого, а в какой-то степени и «Беседы
Приходского Священника с Шляхтичем-Земледельцем» Л. Оцалиньско-
го) обрамлены фабулой (общение друзей в свободное время) и
вовлечены в логику как бы пунктирно намеченной сюжетной линии:
придворная жизнь и житейские обстоятельства, связанный с этим
практический опыт и интеллектуальные раздумья психологически
влекут двух связанных давней дружбой людей к общению, которое
помогает им прояснить и окончательно выяснить для себя возникающие
в душе и сознании мысли относительно окружающей реальности.
Обоих собеседников сближает неостоицизм — отсюда общий язык и
взаимопонимание, ведущее к совместному осознанию характерных
для современной мысли дихотомий натуры и культуры,
естественного бытия и общественного прогресса, христианской морали, с одной
стороны, научного познания и искусства — с другой, суверенной
личности и противостоящего ей социума. Это был тот круг проблем,
который оставался насущным и в следующем столетии. Ему было
посвящено знаменитое «Рассуждение о науках и искусствах» (1750)
Руссо, вызвавшее полемику польского «короля-философа»
Станислава Лещиньского в «Меркюр де Франс» 102 , который придерживался
воззрений, близких выраженным С. Г. Любомирским.
Дихотомии осмысляются, а порой и преодолеваются «польским
Соломоном» в духе Сенеки и «Опытов» Монтеня. Соблюдение
равновесия, избегание крайностей, рациональное постижение взаимосвязи
100 руССКИй перевод появился в 20-х гг. XVIII в. (см. С. И. Николаев. Трактат
С. X. Любомирского о стиле (1683) и проблема стиля в русской литературе
первой трети XVIII в. / Труды Отдела древнерусской литературы. Л., 1983, т. 37).
См. А. В. Липатов. Возникновение польского просветительского романа
(Проблемы национального и общеевропейского). М., 1974; Cz. Hernas. Barok..., s. 408.
102 См.: А. В. Липатов. Идеи Ж, Ж. Руссо в Польше XVIII в. и «Нипуанская
утопия» И. Красицкого / Польское освободительное движение XIX-XX вв. и
проблемы истории культуры. М., 1966.

Польская литература
575
разных явлений и осознание неизбежности изменений, связанных с
течением времени, — тот путь понимания и принятия реальности,
по которому идут Артаксес и Эвандер. Особый предмет их
размышлений отражает третья беседа (всего же их тринадцать): «О стиле,
или способе говорения и писания». Этот раздел — своеобразный
документ уже не столь свойственной эпохе литературной теории, а
зарождающейся литературной критики и отчасти литературной
полемики (негативное отношение к стереотипам риторической и
литературной практики сарматского барокко). Отсюда лишенный строгой
систематизации характер изложения (впрочем, соответствующий
условной форме диалогического обмена мнениями) и сам тип
суждений, порой противоречивых и как бы брошенных вскользь, да и сам
горизонт охвата рассматриваемых явлений, ограниченный
современной риторикой и литературой (с чем, в частности, связано особое
внимание, уделяемое роману и разного рода литературным
объединениям, столь распространенным в этот период на Западе). Отражая
воззрения и вкусы высокого барокко, Любомирский критикует стиль
сарматского барокко — все эти вынесенные из школ искусственные
орнаментации, макаронизмы, напыщенность слога и обильность псев-
доэрудиционной интонации. Вслед за Л. Опалиньским («Новый поэт»)
он утверждает мысль о соответствии стиля жанру и предмету
описания, выступает как сторонник естественного и соответствующего
творческой личности индивидуализированного искусства ораторского и
писательского. В таком подходе к искусству слова предтечей обоих
художников был Я. Кохановский. Эта преемственная по отношению
к Ренессансу литературная культура высокого Барокко —
художественно разомкнутая и интеллектуально открытая — стала на
заключительной стадии эпохи той почвой, которая взрастила первые
проявления рококо, классицизма и сентиментализма, а также и само
раннее Просвещение, будучи национальной питательной средой для
новейших западноевропейских веяний в искусстве и общественной
мысли Речи Посполитой.
Этические размышления Любомирского обрели совершенство
художественного воплощения в латинском сборнике «Моральные
речения, или книжица о добродетели и фортуне» («Adverbiorum morali-
umsivedevirtuteetfortunalibellus», 1688 г., польский перевод 1714),
который на протяжении эпохи выдержал шесть изданий на латыни и
три на польском103. Виртуозное владение поэтическим языком и
В середине XVIII в., появился русский перевод. Сохранившиеся тринадцать
списков отражают степень его известности (см.: С. И. Николаев. Польская
поэзия в русских переводах..., с. 106-111, 189-194).

576
А. В. Липатов
средствами риторики, лапидарность и экспрессия концептизма, игра
слов и остроумный лексический эксперимент — все это делает
творение Любомирского не только значительным памятником
интеллектуализма зрелого Барокко, но и значительнейшим творением
поздней латинской литературы.
Морально-философские размышления «польского Соломона»,
воплотившиеся в целом ряде латиноязычных и польских писаний,
естественно и органично вводили его в круг Библии и особенно в мир
Ветхого Завета, столь привлекавшего мыслителей и художников со
времен Возрождения. Этот поворот в творчестве — обращение к
религии как источнику раздумий и литературных замыслов —
произошел, вероятно, на рубеже 70-80-х гг., предопределив
интеллектуальный и художественный облик позднейшего наследия Любомирского.
По-видимому, в это время возникают две поэмы, основанные на
ветхозаветных книгах,— «Освобожденный Товит» (издания 1683, 1691,
1706, 1731гг.) и «Екклесиаст» (издания 1702, 1707, 1731гг.),
которые, судя по количеству и частоте изданий, пользовались особым
признанием. Отражая мировидение позднего Барокко, они
соответствовали и наиболее распространенным художественным вкусам своего
времени: для заключительной стадии эпохи характерно выдвижение
поэмы и романа на первый план читательских увлечений.
Обе поэмы— творческое продолжение польской адаптации
западноевропейской эпики, символизируемой «художественным
комплексом»: Л. Ариосто— Т. Тассо— П. Кохановский— Д. Марино —
Аноним. Причем в «Товите» также просматривается продолжение
наметившейся по крайней мере в позднем Средневековье
(«Размышление о житии Господа Иисуса» 104) тенденции использования в
романе, а также поэме апокрифов, с одной стороны, а с другой — чисто
современное «вторжение» поэтики романа в жанр поэмы.
Двенадцать песен в октавах предстают не столько как парафраза
ветхозаветной «Книги Товита», сколько ее трансформация в некий
достаточно аморфный жанр, колеблющийся прежде всего между «романной»
поэмой (эталон Л. Ариосто) и романом в стихах, обращенным
своей поэтикой к современным популярным образцам (выступающим
также и в прозаической ипостаси). Этому в немалой степени
способствовал сам сюжет, органично накладывающийся на традицию давних
Другое название— «Перемышльские размышления» (см.: А.В.Липатов.
Формирование польского романа и европейская литература. Средневековье,
Возрождение, Барокко. М., 1977). Само же использование «Книги Тс вита» в качестве
сюжета поэмы восходит к представителю Орлеанской школы Матвею Вандомскому
(XII в.).

Польская литература
577
апокрифов и легко (в силу насыщенности событийностью, на канве
странствия) сочетающийся с современным приключенческим
(«авантюрным») романом. В самом выборе темы Любомирский как бы
реализует теоретические рассуждения М. К. Скарбевского: «...Особенно
Священное Писание само по себе представляется мне дивным
источником всякого вида возможностей, благодаря которым, если мы
только захотим им подражать, можно сотворить христианскую
поэму, во много раз превышающую богатством и полнотой
необычайных событий тысячу «Энеид» или «Илиад» 105 .
Сюжетно иной «Екклесиаст» обретает иную тональность
повествования и жанровый генотип. Он ближе эталону Т. Тассо. Опираясь
на ренессансный перевод Библии, сделанный Я. Вуеком,
Любомирский, естественно, стремится не к эстетическим эффектам и сюжетной
занимательности, а к поэтическому воссозданию Священного
Текста: художественное выступает в своей соподчиненности сакральному.
Отождествляемый традицией с Соломоном ветхозаветный автор
«Екклесиаста» в поэме Любомирского предстает в мучительных
поисках онтологической правды, метафизической гармонии и житейской
праведности, что было так созвучно людям Барокко. Неостоическая
философия уступает простой правде веры в Бога и смиренному
послушанию Его Заповедям. Универсальные истины Библии о смысле
жизни и счастье бытия обретают соответствие с польской традицией
идеалов шляхтича-земледельца на лоне натуры. Однако в отличие
от оптимистичной тональности шляхетской поэзии, воспевающей
естественность такого мироощущения и простоту такого
(восходящего к патриархальному мифу идеального бытия предков) образу
жизни здесь ощущается грусть («во многия мудрости многая печаль») и
сомнения философской осмысленности. Из нее же проистекает
горькое ощущение фатальной неизбежности выбора перед лицом
неминуемой смерти и его напряженных поисков ввиду осознания прехо-
дящести всего земного: величественная библейская эпичность
обретает трагический накал метафизического лиризма.
Философские, моральные, общественные, политические, правовые
и экономические проблемы Речи Посполитой находятся, по мысли
Любомирского, в прямой зависимости от системы правления и ее
нынешнего неблагополучия. Это отражает латинское творение «О
тщетности советов» («De vanitate consiliorum»). Вышедшее из печати,
вероятно, в 1699 г., оно в течение XVIII в. выдержало 15 латинских, три
польских и одно немецкое (Кельн, 1746 г.) издание. В традиционном
М. К. Sarbiewski. О poezji doskonalej, czyli Wergiliusz i Homer. Przel. M. Plezia,
opr. S. Skimina. Wroclaw, 1954, s. 36.
19 - 1595

578
А. В. Липатов
(еще со времен Средневековья) жанре диалога аллегорических
персонажей (у Любомирского это Иллюзия и Правда) здесь подвергаются
критическому рассмотрению узловые вопросы шляхетского
парламентаризма, упадок политической культуры «шляхетского народа»,
звучит резкое порицание несправедливого отношения к крестьянам и
купеческому сословию. Опыт государственного деятеля, скепсис
мыслителя и совесть христианина диктуют нелицеприятные для
сарматского мира суждения, горестные увещевания, рациональные выводы
и конкретные предложения исправлений существующего положения.
Это привносит нотки надежды в пессимистическую тональность
диалога, от которого идет прямая линия к предпросветительским («Глас
свободный, свободу защищающий» С. Лещиньского, «Анатомия Речи
Посполитой» С. Гарчиньского) и раннепросветительским («О
действенном способе проведения совещаний» С. Конарского) попыткам
«исправления Речи Посполитой». Так высокое Барокко исподволь
подготавливало Просвещение и органично входило в него как естественная
составляющая высокой культуры интеллектуальной и
художественной элиты страны и народа.
17. Мельпомена, Терпсихора и Талия
на польских подмостках
В «Беседах Артаксеса и Эвандра» Любомирский пишет и о своем
придворном театре. К этому времени польская сцена, имея
значительное прошлое, обрела широкое распространение в настоящем.
Непосредственные связи с Западом способствовали распространению
моды на театр, связанному с ней меценатству, формируя местные
театральные вкусы и увлечения. В 1592 г. на торжествах по случаю
бракосочетания Зыгмунта III с принцессой Анной из рода
Габсбургов выступали испанские и итальянские труппы, затем (1616, 1617,
1618) уже упоминавшаяся английская труппа Д. Грина, позднее
немецкая А. Аскена. Немцам король отдавал особое предпочтение,
тогда как его сын Владыслав IV был увлечен итальянской оперой и
балетом. Он создает при дворе постоянный итальянский театр. Эта
одна из первых в Центральной Европе сцен оперы и балета
переживает расцвет в 1635-1648 гг. Ставившиеся здесь оперы, балеты,
комедии дель арте предопределили вкусы польской элиты и
творчество связанных с театром представителей польского искусства до!
конца столетия, хотя с начала 60-х гг. появляется и французский
репертуар, связанный, в частности, с классицизмом (о чем ранее
уже говорилось в связи с плеядой Морштынов).

Польская литература
579
Вслед за королевским театром возникают сцены в резиденциях
известнейших магнатов (К. Опалиньский, С. Г. Любомирский и др.).
Наиболее значительным из дошедших до нас творений польской
драматургии, увидевшей свет на магнатских сценах, является
трехактная комедия Пиотра Барыки «Из мужика король»
(издание 1637 г.). Она основана на распространенном в Европе (а в
Польше с XVI в.) мотиве, выступающем, в частности, и в
известной полякам комедии Шекспира «Укрощение строптивой», а
также в польской фацеции «О пьянице, что цесарем был».
Захмелевшего мужика убеждают потехи ради в том, что он монарх.
Комизм положения Барыка усиливает комизмом типов
развлекающейся шляхты и карнавальным колоритом бытовых сценок.
Отзвуки этой комедии просматриваются вплоть до знаменитого
«Пана Йовяльского» (1832) А. Фрэдро, живущего до сих пор на
польской сцене. В пьесе Барыки присутствуют и явные
воздействия рыбалтовской комедии — народного (совизжальского) театра,
о котором здесь говорилось.
Особой составляющей польской театральной жизни и
связанного с нею творчества был школьный театр, развивающийся со
времен Ренессанса как в католической, так и в протестантской
среде. Над конфессиональными отличиями превалировала
общность собствено художественного движения от ренессансной к
барочной эстетике драматургии, появление занавеса, сменяемых
декораций и использование светотеневых эффектов. Репертуар
составляли трагедии, комедии, сопутствующие им интермедии, а
также диалоги, призванные демонстрировать ораторское
искусство по школьной программе. Тематической основой служили
античные, библейские, агиографические, а порой (на протестантской
сцене) и романные мотивы. В многоэтничной и разноконфессио-
нальной Речи Посполитой — особенно на ее национальных
окраинах — школьный театр ориентировался на местную среду и ее
особенности. Так, например, созданный во Львове (1664) театр
ордена театинцев строил свой репертуар в расчете на местных
армян, что было связано со стремлением Рима к унии с армянской
церковью. Иезуитский театр на украинско-белорусских землях
поставил (до 1693 г.) трагедию «Духовное причастие святых Бориса
и Глеба». Действо о почитаемых здесь мучениках сочеталось с
введением местного диалекта в текст интермедий.
Школьный театр не только воспитывал будущих просвещенных
ценителей сценического искусства, но и «выходил на улицу» как
организатор массовых театрализованных зрелищ, связанных с
религиозными, а порой и светскими праздниками (этим особенно
19*

580 А. В. Липатов
отличались иезуиты). Такая традиция существовала вплоть до
эпохи Просвещения. С театрализацией католических
праздников — организацией массовых зрелищ для всех сословий в костеле
или около него — связана также деятельность приходских
священников. Это были разного рода шествия, мистерии и
связанный с практикой францисканцев кукольный театр (шопка, ясэл-
ка). Причем постепенно эти действа насыщались элементами
фольклора, бытовизмом, польскими реалиями — тем, что было
так характерно для совизжальской сцены. Так, например, в
сохранившихся текстах рождественских мистерий середины XVII в.
действие происходит в Польше, на евангелический мотив
накладываются приметы современности (солдат повествует о битвах с
войсками Хмелми*цкого), язык пастухов — живое
воспроизведение крестьянской речи. Все это отражает не столько эволюцию,
сколько трансформацию универсального средневекового жанра в
специфически польский жанр массового зрелища в духе низового
барокко. По отношению к первообразцу он аморфен, что отражает
динамику формирования нового жанра (или национальной
разновидности прежнего эталона?) в процессе приспосабливания к
современной польской массовой культуре и польскому
простонародному менталитету.
По-видимому, массовому зрителю предназначался и жанр
музыкальной драмы на темы рождения и мученичества Христа (до наших
дней один текст дошел полностью, другой — во фрагментах).
Таким образом, внутренне дифференцированный театр
польского Барокко был художественно всеобъемлющим, охватывая
при этом своим воздействием все социальные слои Речи Поспо-
литой и отражая соответственно наследие литературы и
фольклора, культуры высокой и низовой, ценности религиозные и
светские.
18. Роман, мемуары и искусство прозы
С точки зрения жанров, во взаимодействии с которыми
эволюционировал роман, польское Барокко отмечено
продолжающимся со времен Возрождения развитием новеллистики и
утверждением героических, описательных и религиозных поэм.
Польский роман этого времени развивался во взаимодействии прежде
всего с этими жанрами. Что они давали роману? В новеллистике
совершенствовалось повествовательное искусство, техника сюже-
тосложения, утверждались новые темы (социальные, бытовые,

Польская литература
581
интимные, фантастическо-экзотические); в поэмах — важные
события истории и явления культуры обретали масштабное
идейно-художественное звучание благодаря освоению эпических
принципов сюжетного развития, композиции, стиля, трактовки
персонажей. Характерный пример межжанрового взаимодействия,
порождающего польский тип барочного романа, — «Описание
Калиновских» (вторая половина XVII в.) Германа Дробишевского,
интересный и как продолжение-развитие линии Кромэра.
Сопоставление подлинных событий и их участников с воссозданными
в романе дает представление о том, насколько распространилось
в Польше XVII в. пристрастие к роману, представление о нем,
свойственные ему стереотипы. Банальная история обольщения и
разлуки предстает в масштабах античной трагедийности,
корыстолюбивые папаша и любовник выступают как герои рыцарских
и прециозных романов, прозаичные причины разлада
обрисованы в антично-эпических тонах, похищение любовницы и
сундуков с добром ее родителей предстает в тональности вергилиевой
«Энеиды». «Романизация» реальности — ее переосмысление в
свете литературных стереотипов — рельефно иллюстрирует
барочные пути и направленность формирования художественного
вымысла. Апострофа к музе поэзии, эпическое воспевание
доблести героев, сопутствующие им боги и персонажи античности,
античные мотивы (как, например, троянского коня) — эти и
другие моменты показывают воздействие поэмы на роман.
Одновременно в самой теме может просматриваться и фольклорная
традиция гавэнды, равно как новеллистики, еще ранее освоившей
реально-бытовые мотивы.
В отношении литературной фикции для польского романа
XVII в., а особенно для тех его образцов, которые явились
продолжением линии Мужиновского либо тенденции, наметившейся
еще в средневековом «Вальгеже» (заимствование сюжета,
комбинация своих и чужих мотивов, полонизация фабулы),
характерно развертывание сюжета новеллы в сюжет романа («Банялюка»
X. Морштына, «Пасквалина» С.Твардовского, «Аргенида» В.
Потоцкого и др.).
Гармоничное взаимодействие эпического, лирического и
драматического начала особенно присуще рукописному роману в стихах
Адама Корчиньского «Позлащенная дружбой измена» —
художественно наиболее совершенному роману польского Барокко.
Возникнув, видимо, в конце XVII в., он как бы синтезировал
достижения национальной литературы зрелого Барокко, а
одновременно одним из первых воплотил характерные особенности рококо,

582
А. В. Липатов
которое в это самое время обретает распространение на Западе.
Литературная- игра как ключевой момент в позиции автора и его
отношении к происходящему в сюжетном действе, особая
утонченность художественного восприятия и изысканная искусность
(порой граничащая или переходящая в виртуозную искусственность)
стиля, сцен и коллизий, неприхотливо легкая, шутливо
грациозная манера и искрящаяся юмором тональность повествования,
аристократический гедонизм и изощренная эротика, салонная
галантность и фривольная игривость — все это, как бы придя на
смену литературной «серьезности» и идейной «тяжеловесности» —
мотивам рыцарственности, темам христианской возвышенности,
нотам гражданственной патетики, зовам патриотизма, глубине
философских рефлексий и реально-бытовой заземленности
предшествующих литературных устремлений и связанных с ними
художественных условностей, является одним из знамений наступления
заключительного этапа эпохи.
Сам характер описываемых в романе событий, отношений,
переживаний диктует соответственно эпический, лирический или
драматический тип повествования. Переход от одного типа к
другому проявляется в усилении роли повествователя (выступающего
в роли эпика или лирика), либо в усилении монологов и диалогов.
Богатство фабулы (бытописательство, приключенчество, эротика)
органично взаимосвязано сюжетом, подчиненным принципу
реально-бытового и психологического правдоподобия. Внутреннее
состояние героев обусловливает их действия. Даже описания
природы даются как бы сквозь призму переживаний персонажей,
подчеркивая их душевное состояние. Это свойственное лирике
изображение чередуется с элементами сатиры, юмора,
неназойливой, шутливо преподносимой назидательности, остроумных
жанровых зарисовок, которые предстают уже в перспективе романного
повествователя, отстраненно^ воспринимающего и объективно
описывающего «внешние» по отношению к нему события.
Характерная для Барокко атмосфера динамичности, напряженности,
контрастности повествования связана с психологическим видением
конфликта, отражая продолжающийся со времен Возрождения
процесс все более углубляющейся художественной обрисовки
персонажей. Именно они оказываются в центре повествования,
действие же, «авантюры» отступают на второй план, являясь
средством самораскрытия героев, а не самостоятельным объектом
живописания. Этот интерес к личности и ее самовыражение в
жизни и литературе отразилось в чрезвычайно популярных в Польше
XVII-XVIII вв. мемуарах. Мемуары писали придворные сановники

Польская литература
583
и провинциальные шляхтичи, дипломаты и священники,
полководцы и кнехты, до наших дней дошли также воспоминания и
дневниковые записи купцов. Среди этой массы выделяется
«Начало и развитие московской войны» (1612, издание 1833 г.,
русское издание 1835 г.) выдающегося полководца и мудрого
политика Станислава Жулкевского. Написанное изысканным и
великолепным в своей строгой логичности изложения языком, это
произведение по своему характеру и форме относится к жанру
«записок» (commentarii), известных в Польше прежде всего благодаря
знаменитым творениям Юлия Цезаря. События московской
войны, увиденные глазами простого солдата, описываются в дневнике
(1594-1621) Самуэля Маскевича (сокращенное издание 1822 г.,
полное — 1838,1961 гг.; русское издание 1834,1859 гг.). Капеллан
Войчех Дэмболэнцкий в своих мемуарах (издание 1623 г., чешское
издание 1908 г.) с сарматским пылом описывает перипетии
польских наемников (знаменитых «лисовчиков») в Германии во время
Тридцатилетней войны и Хотинского сражения с турками. Иного
рода дневник (1606-1608) дипломата Станислава Немоевского,
описывающего период царствования Лжедмитрия, жизнь
московского двора и последующее свое пребывание в русском плену
(сокращенное издание 1862 г.; полное — 1899 г.; русское издание
1907 г.). Поистине романтичны приключения Марка Якимовско-
го, попавшего в турецкий плен, проданного в Египет,
организовавшего бунт и прибывшего на захваченной галере в Италию,
где его чествовали как героя. Его «Краткое описание захвата
небольшой александрийской галеры» было сперва известно в
итальянском варианте (1623), а в 1628 г. было опубликовано на
польском языке. «Воспоминания» воина, дипломата и
знаменитого ритора (его латинские речи издавались в английских,
французских, испанских и немецких переводах) Ежия Оссолиньского
(1595-1650) предназначались для сына и были написаны в
1625-1626 гг. (издания 1876, 1952, 1976 гг.). Это не только
воспроизведение, но и осмысление пережитого, выводы из него и
вытекающие из них наставления. Великолепный стиль,
лапидарное и вместе с тем красочное описание семейной жизни,
бытовых подробностей, московского похода королевича
Владислава, военных советов и воинской жизни — все это делает
мемуары одновременно памятником литературы, культуры, истории и
военного дела. Интересен и «Дневник путешествия королевича
Владислава», написанный Станиславом Пацем, который
сопровождал будущего монарха и мецената, посетившего в 1624-1625 гг.
Германию, Австрию, Голландию, Швейцарию и Италию. Помимо

584
А. В. Липатов
множества житейских подробностей и жанровых зарисовок,
воспроизводящих отношения и атмосферу времени, здесь
описываются визиты у знаменитых художников (в частности, у Рубенса),
посещения картинных галерей и театров, что отражает круг
интересов, наклонности и вкусы польского представителя высокой
культуры, который впоследствии столь много сделал для
развития национального искусства.
Среди массы разного рода дневников, мемуаров,
эпистолярных памятников 106 особое место принадлежит «Воспоминаниям»
Яна Хрызостома Пасэка (около 1636 — около 1701 гг.) —
сарматского вояки, авантюриста и прощелыги. Воевавший со
шведами в Польше и Дании, с русскими, он потом женится на
богатой вдовушке, оседает в имении, судится с родичами и соседями,
а за год до смерти приговаривается к вечному изгнанию за
нарушение общественного спокойствия. Прирожденный рассказ-'
чик, он на склоне лет запечатлел на бумаге то, что, вероятно,
много раз сказывал в кругу шляхетской братии. В ту же пору
X. Я. К. Гримме л ьсхаузен в соседней Германии создает ставшего
столь знаменитым «Симплициссимуса», описывая увиденное и
пережитое. Пасэк — польский Симплициссимус — сам хватается
за перо, чтобы выразить себя и живописать приключившееся с
ним. Его повествовательная манера и колоритнейший язык —
это запечатленная на письме гавэнда, устное повествование
(польский аналог русского сказа), отличающееся живой и свободной
манерой, где доминирует личность рассказчика, накладывающая
отпечаток на характер излагаемого, специфику обрисовки
образов и событий, их оценку, равно как и сам стиль. Гавэнда
оказала сильное воздействие на многочисленные дневники и воспоми- ■
нания XVI-XVIII вв. Опубликованные в 1836 г. и
переиздаваемые вплоть до наших дней «Воспоминания» Пасэка оставили
глубокий след в польской литературе XIX в., во многом повлияв на
формирование жанра исторического романа-гавэнды (X. Жеву-1
Среди этих последних колоритным документом придворной моды, личной j
жизни аристократов и их литературных увлечений (барочные итальянские
романы, прециозная французская проза) является почти тридцатилетняя переписка
полководца, а затем короля Яна Собеского (1624-1696) со своей супругой. Вы- j
чурный стиль, имена и образы, почерпнутые из античной мифологии, Библии и !
модных романов, рельефно (и нередко комично) характеризуют отважного рыца- \
ря, попавшего под каблучок обожаемой «Марысеньки» (под этим именем и вошла \
в польскую историю Мария д'Аркэн, приехавшая в Польшу в качестве
придворной дамы Марии Людвики Гонзага - жены королей Владыслава IV, а затем его
брата Яна Казимежа).

Польская литература
585
ский, И. Крашевский и др.)107 и поэтической гавэнды (В. Поль,
Л. Кондратович и др.). Самобытные, глубоко национальные по
духу мемуары Пасэка воспринимаются и как памятник литературы,
и как историко-культурный документ. Их обаяние испытали на
себе крупнейшие художники, начиная с Мицкевича108 .
Мемуары, дневники, эпистолярное наследие эпохи показывают,
насколько роман вошел в жизнь шляхетской и городской среды и
насколько связанные с ним стереотипы проникли в психологию и
стиль изъяснения этой среды, одновременно насыщаясь
свойственными ее образу жизни мотивами, представлениями и живым
разговорным языком. Роман был для мемуаристов (осознанно либо
подсознательно) пунктом соотнесения, эталоном литературного
воспроизведения реальности, своего рода кладезем приемов,
сводом предписаний в использовании определенных художественных
средств применительно к выбранным темам. Беллетризм
некоторых мемуаров проявляется в их стихотворной форме,
назидательности. Он отражается и в таких внешних атрибутах
художественного произведения, как обращение к читателю, авторские
107 См.: А. В. Липатов. Исторический роман: общие закономерности и
национальная специфика (Русско-польские типологические параллели XVIII —
середины XIX века / Славяноведение, 1993, № 3.
108 Суждения Мицкевича интересны как мнение эрудита-филолога и одновременно
художника. Интересны они и как свидетельство писателя периода расцвета
польского исторического романа, на который столь значительное влияние оказало
мемуарное и эпистолярное наследие прошлого. Итак, в лекции, прочитанной 21.XII.
1841 г. в парижском College de France, Мицкевич говорит: «Мемуары эти
интересны как исторический памятник и как произведение искусства». Затем,
характеризуя стиль Пасэка, его манеру, любовь к деталям, Мицкевич констатирует:
«Он, так сказать, угадал литературный жанр исторического романа». И далее
интересное сопоставление: «Французские военные мемуаристы всегда вдаются в
оценку планов военачальников, результатов боев, не входя в детали. И только у
романистов исторической школы, например, у Вальтера Скотта, мы находим
занимательные детали из жизни воинов, замечания о движениях полков, о
схватках один на один. Описывалась и доблесть простых воинов, но не найти мемуаров,
которые бы в такой степени сравнились с «Воспоминаниями» Пасэка. Поэтому и
обладают они всем очарованием исторического романа». И ниже: «Стиль его клас-
сичен. Он обладает свободой, обаянием и легкостью прозы французских
мемуаристов, а вместе с тем абсолютно славянский». «Стиль этот, - отмечает Мицкевич
в следующей лекции, - невозможно воспроизвести на французском, трудно ему
подражать и на польском языке. Стиль этот пропал, исчез вместе с выборными
сеймами. Если бы было предпринято издание «Воспоминаний» с иллюстрациями,
то вместо точек и запятых... следовало бы ввести какие-нибудь знаки, которые
означали бы жесты рассказчика, указывали бы, что в этом месте он подкручивает
усы, в этом вынимает палаш, ибо жест такой временами заменяет слово, объясняет
фразу» (A Mickiewicz. Dziela. Warszawa, 1955, t. X, s. 21 i п.).

586
А. В. Липатов
предисловия, заключения и примечания. Такие мемуары —
своеобразное продолжение линии Кромера, ее преломление в призме
собственного видения фактов своей биографии. В силу таких
особенностей мемуары — это не только документы культуры. Они
представляют и историко-литературный интерес, будучи своего рода той
своеобразной школой формирования искусства повествования и
литературной фикции, которое возобладает в эпоху Просвещения. (Первый
польский просветительский роман «Приключения Миколая Досвя-
диньского», созданный И. Красицким, был написан в форме
мемуаров.) Этот вид творчества наряду с другими не только предварял
заключительный этап Барокко, но и в значительной степени
обусловил его художественный и общекультурный облик.
Школьные поэтики и риторики формировали художественные
вкусы и литературные представления как будущих писателей, так
и их будущих читателей, создавая тем самым общую и
совместную (для создателей и потребителей — адресантов и адресатов)
плоскость взаимопонимания и формируя общее для них
культурно-духовное пространство. Искусство прозы существовало в общем
русле такой литературной коммуникации и, эволюционируя
внутри уже существенно отличающихся разновидностей письменности
(светской и религиозной, художественной и нехудожественной), в
то же время опиралось на общие жанрово дифференцированные
стилевые каноны, нормы и эталоны.
Художественная проза помимо литературы высокой имела
хождение и в низовой. Помимо разного рода печатных сборников
сохранилось множество рукописных собраний различных повестей,
рассказов, фацеций, анекдотов, жартов (юморесок), поговорок,
сентенций, притч. Они создавались и переписывались в городской среде;
шляхетских поместьях, магнатских дворах, монастырях. Наряду с
этим в основном анонимным творчеством (которое порой смыкалось
с фольклором) известны сборники шуточных изречений и
юмористических афоризмов знаменитых шляхетских остряков Петра Смо-
лика и Самуэля Лаща. XVII век дает начало польской паремиоло-
гии: в 1618 г. С. Рысиньский, а в 1632 г. Г. Кнапский издают
систематизированные и снабженные научными комментариями
сборники поговорок и сентенций. По-прежнему развивается как
письменный литературный жанр проповедь. Обращенная к широкому
читателю, она вбирает в качестве назиданий и примеров фольклорные
мотивы, поговорки, присказки и загадки, а также сюжеты разного
рода рассказов, притч и анекдотов, известных также по печатным и
рукописным сборникам (в том числе и западноевропейским). Особую
популярность снискали издаваемые проповеди Фабиана Бирков-

Польская литература
587
ского (1566-1636) и Шимона Старовольского (1588-1656),
прославившегося (также и за пределами Польши) трудами по истории,
географии, теологии, политике, военному делу, известного
создателя первых (изложенных на латыни) опытов истории польской
литературы («Сотница польских писателей», Франкфурт, 1625 г.;
Венеция, 1627 г.; польский перевод: Краков, 1970 г.) и польского
красноречия («О славных ораторах Сарматии», Франкфурт, 1644 г.;
Флоренция, 1628 г.; Варшава 1756, 1758 гг.).
Большое значение в развитии искусства прозы имела (как и
раньше) обширная религиозная литература (напомним, что еще со
времен Средневековья польский язык стал преобладать в духовной
сфере раньше, чем в государственной). Среди ораторов —
публицистов (известных и за рубежом) — архиепископ и политик Ян Лип-
ский, уже упоминавшиеся Якуб Собеский и Шимон Старовольский
(его латинские выступления были изданы в Риме), канцлер и
дипломат Ежи Оссолиньский, которого папа римский и император
Священной Римской империи удостоили княжеским титулом.
Некоторые его латинские речи наряду с польскими были переведены на
английский, французский, испанский, немецкий, голландский и
шведский. Славу «польского Цицерона» снискал на родине Богуслав
Лещиньский. Европейскую известность обрел написанный на латыни
антииезуитский памфлет X. Захаровского «Частное предостережение
Обществу Иисуса» (1612), переведенный на английский,
французский, испанский, португальский, русский и итальянский.
В череде политических писателей и мыслителей особое место
принадлежит видному государственному и военному деятелю, паре-
миографу и историку Анджею Максимилиану Фрэдро (1620-1672),
который как маршал сейма впервые санкционировал (1652)
использование одним депутатом права вето, что положило начало
печальной для судеб Речи Посполитой традиции срыва заседаний этого
института законодательной власти. Питомец краковского
университета, представитель высокой культуры, проникнутый идеями
нидерландского гуманиста XVII в. Ю. Липсия, он был традиционалистом
в воззрениях на основы правового политического устройства
шляхетской республики и новатором в поисках и проектах ее
современного обустройства. Они предусматривали развитие национальной
промышленности вместе с расширением прав горожан, обучение
ремесленников за границей, модернизацию системы образования, которое
охватывало бы в должной степени шляхетское и мещанское сословия,
мужчин и женщин, не ограничиваясь стенами школы, но и входя в
дом, формируя как семейные, так и общественные отношения, дабы
они соответствовали духу нынешнего времени и потребностям совре-

588
А. В. Липатов
менного общества. Фрэдро ратовал за создание публичных
библиотек и городских газет, способствующих распространению
просвещенности и повышению общего культурного уровня.
Эти идеи, основанные не только на нидерландской школе
здравого ума и практических свершениях именно той (обуржуазившейся)
части Европы, но и на уверенности в возможности, заложенные в
принципах шляхетской демократии (которые наиболее полно
проявлялись в XVI в.), эти мысли, надежды и ожидания помимо
трактатов обретают отзвук и просматриваются в сборнике «Обыденных
речей присловья бытовые, политические, воинские». Вышедший
из печати в 1658 г., этот маленький шедевр древнепольской прозы
переиздавался десять раз в течение XVII-XIX вв. Его жанровые
составляющие — прежде всего афоризмы и сентенции (присловья,
поговорки — вопреки названию — встречаются лишь от случая к случаю).
Эта характерная для Европы того времени литературная форма и
писательская манера отображения собственного миропонимания,
воспроизведения индивидуального мироощущения, обрисовки своего
мировидения в дальнейшем обрела более масштабное воплощение в
латиноязычном сборнике «Предостережения
политично-моральные» («Monita politico-moralia», 1664). Это творение снискало
европейскую известность, выдержав двадцать пять изданий в течение
XVII-XVIIIbb., которые выходили преимущественно на Западе (в
Германии, Австрии, Франции). В 1684 г. появился немецкий перевод,
в 1700 г. — французский, в 1781 г. — польский. Изящный лаконизм
стиля, гармоничная естественность художественной
выразительности, тонкая соразмерность в использовании парадоксов, антитез,
контрастов и каламбуров — все это отражало мысли, диктуемые
философическим разумом и выводы, вытекающие из обыденной житейской
мудрости и опыта классической традиции. Накладываясь (в духе Лип-
сия и протестантского менталитета вообще) на знания именно
реальной жизни, человеческой натуры и свойственных ей земных
потребностей и устремлений, они являли собой тот кладезь практических
и — как это было свойственно протестантизму — практичных
ценностей быта и бытия, откуда правоверный католический автор черпал
сентенции и советы относительно соответствующих обстоятельствам и
соразмерным коллизиям характеров понимания, типов выбора,
стилей поведения, манеры отношений и реакций на внешний мир.
Рационалистическое мышление, преемственность классической
традиции наряду с чувством художественной меры, горечью
философского скепсиса и постоянством интеллектуально-психологического
такта сближает прозу Фрэдро с возникшими в это же время
«Максимами» (1665) Ларошфуко.

Польская литература
589
Так европеизм высокого барокко в Польше соседствовал (как,
впрочем, и в ряде стран Запада) с низовым барокко, которое было
здесь отражением (и выражением) культуры и идеологии сарматизма,
обретающего к концу XVII в. все более нарастающий удельный вес.
19. Позднее Барокко — саксонские времена:
конец и начало
Возобладание сарматской стихии на заключительной стадии
эпохи было следствием не только окончательной победы
контрреформации и ее утверждения в сфере массовой культуры шляхты и
городского сословия, но и упадка самой культуры в результате
многочисленных войн (внешних и внутренних), связанной с ними
разрухи, упадка образования и общих неурядиц, усугубляемых моровыми
поветриями, социальными бунтами и параличом власти
переживающей кризис системы шляхетской демократии. Внутри- и
внешнеполитические конфликты, накладываясь на межконфессиональные
распри, ожесточали умы, распаляли религиозные предубеждения.
Все это раскалывало общество, низводя его массовое самосознание до
уровня мегаломании и состояния агрессии ко всему чужому вовне и
к религиозному инакомыслию внутри, что пагубно сказалось и на
состоянии политической культуры, переживающей упадок после
подъема времен Возрождения. Рекатолизация на протяжении XVII в.
охватила значительнейшую часть поляков, переход же на
католичество дворянства, а в той или иной степени и низших
социальных слоев Литвы, Белоруссии, Украины, а также других народов
(например, немцев, армян, татар, караимов, евреев) естественно и
неизбежно вел тогда к их полонизации— языковой, культурной,
менталитетной. Поэтому ограничения религиозных и гражданских
прав (см. раздел 10) представителей других конфессий
(диссидентов — как их тогда называли) касались преимущественно таких
многочисленных христианских этносов на территории Речи Поспо-
литой, как немцы (протестанты), украинцы и белорусы
(православные и униаты), что в свою очередь порождало межнациональные
трения. Так ренессансные свершения Варшавской конфедерации
были окончательно погребены сарматизмом времен торжествующей
и всесильной контрреформации: республика шляхты разных
народов стала республикой шляхты католиков-поляков.
Сарматский поток, поглотив значительнейшую часть
национального культурного пространства, не захлестнул его полностью.
Отдельные островки высокой культуры не только по-прежнему

590
А. В. Липатов
возвышались над общим уровнем, сохраняя преемственность своей
собственной традиции и поддерживая, как и раньше, непосред- ;
ственные связи с Западом, но и продолжали оставаться центрами '
современного общения, мышления и творчества—
интеллектуально и художественно разомкнутого (в отличие от замкнутого на
себе — своих фобиях, своих комплексах и своих наваждениях — «
сарматского барокко).
Этот внутренне разнородный и неоднозначный период вплоть
до последнего времени представлялся историками литературы ,
концептуально целостным и посему весьма однозначно оценивае- }
мым. Оказавшись «между» двумя эпохами, «отчуждаемый» от -
них с позиций ли высокого Барокко или же Просвещения 109, но »
всегда негативно по, он по сути своей оставался малоизученным '
В этом отношении не без значения была и все усиливающаяся на протяжении
XX в. узкая специализация литературоведов по отдельным эпохам. При всех
своих плюсах это наложило отпечаток на представления о художественных
изменениях и связанный с этим характер изображения общей картины истории
литературы: само по себе весьма условное членение литературного процесса на
отдельные отрезки обрело в научном мышлении такой удельный вес, что так или иначе
начало сказываться на абсолютизации понятия (и понимания) отдельных эпох.
Это приводило к тому, что из поля зрения исследователей исчезали подлинные
пропорции связей и преемственности (без которых категория литературного
процесса теряет свою сущность), равно как и объективная значимость тех
качественных изменений, которые, нарастая количественно, и характеризуют отдельные
эпохи. В результате череда литературных эпох в рамках литературного процесса
представала в категориях переломов и революционных (скачкообразных) перемен.
(См.: А.В.Липатов. Теоретическая проблематика стыка литературных эпох /Сов. <
славяноведение, 1979, № 6.) Представленная здесь история польской литературы от [
Средневековья до Просвещения является опытом рассмотрения литературных
изменений в категориях литературного процесса и в свете тех положений, которые
были сформированы в вышеназванной статье.
110 Один из характерных примеров - до недавних пор саркастическое отношение »
ученых к «Новым Афинам» (первое издание в 2-х томах, 1745-1746 гг.;
второе — в 4-х томах, 1754-1756 гг.) - своеобразной энциклопедии, принадлежащей
перу ксендза Бенедикта Хмелевского, которая изображалась как символ упадка
культуры саксонских времен. Рассмотрение же труда (равно как и типа
мышления, образованности и устремлений самого автора) в конкретно-историческом |
контексте открыло подлинную суть этого компендиума (сыгравшего важную роль '
в массовой культуре вплоть до начальной поры Просвещения), а также дало ключ
к более адекватному пониманию личности самого автора — доморощенного
сарматского эрудита-провинциала, который, самозабвенно поглощая знания из
разнороднейших доступных ему источников, бескорыстно стремился просветить
своих современников. (См.: Я. Rybicka-Nowicka. «Nowe Ateny» В. Chmielowskiego.
Warszawa, 1974; В. Chmielowski. Nowe Ateny. Wyb. i opr. M. i J. Lipscy. Wyd. I. j
Warszawa, 1966; wyd. II. Krakow, 1968. 1

Польская литература
591
и непонятым. Его открытие только начинается111. Внутренне
дифференцированный в силу политических, социально-экономических,
общекультурных изменений и самой их динамики, неоднородный
по характеру художественных составляющих, он был и
продолжением определенных процессов XVII в., и их преодолением; и
рутинным использованием заложенных в минувшем столетии традиций, и
их специфической трансформацией; длительным, витальным и
плодотворным завершением Барокко (которое, сойдя на второй план
искусства и культуры — особенно массовой — бытовало еще в начальных
десятилетиях XIX в., смыкаясь с романтизмом и затем по-своему
питая его), а одновременно — истоком эпохи Просвещения.
«Минусы» и «плюсы» саксонских времен— знамение каждого
заключительного этапа, который одновременно (сам еще «не зная»
об этом) закрывает и открывает. Увядание или деградация одних
тенденций отходящей в прошлое эпохи и эволюция других,
своеобразные проблески отдельных писательских дарований и
массовый дилетантизм сарматских борзописцев, наконец, зарождение и
первоначальное развитие новых веяний, означающих эпоху
грядущую — все эти процессы, составляющие последний период
Барокко, могут быть на протяжении саксонских времен — исходя из
закономерностей их генезиса и характера соответственно
нисходящей и восходящей динамики изменений — условно отображены
в двух хронологических фазах.
Последнее десятилетие XVII — начало 20-х гг. XVIII вв. как
первая фаза этого периода характеризуется продолжением и
завершением коренящихся в минувшем столетии военно-политических
конфликтов, а в литературе и искусстве преобладанием
традиционности наряду с начальным проникновением
культурно-художественных веяний, связанных прежде всего с Дрезденом и стимулируемых
111 См. К. Wierzbicka-Michalska. Teatr w Polsce w XVIII w. Warszawa, 1977; Sztu-
ka 1 pol. XVIII wieku. Warszawa, 1981; M. Karpowicz. Sztuka polska XVIII wieku.
Warszawa, 1985. В литературоведении долгие годы был исключением труд
специалиста широкого профиля В. Борового, который оставался на обочине
концептуально «удобных» схем. (См. W.Borowy. О poezji polskiej w wieku XVIII. Krakow,
1948; Warszawa, 1978). Новейшую тенденцию знаменуют: Р. Buchwald-Pelcowa.
«Stare» i «nowe» w czasach saskich / Problemy literatury staropolskiej. S. 3.
Wroclaw, 1978; P. Buchwald-Pelcowa. Satyra czasow saskich. Wroclaw, 1969; Cz. Hernas.
Poezja i malarstwo pozniego baroku / Rokoko. Warszawa, 1970; Cz. Hernas. Barok.
Warszawa, 1973; M. Klimowicz. Oswiecenie. Warszawa, 1972; A. Czyz. Ja i Bog. Poezja
metafizyczna poznego baroku. Wroclaw, 1988; M.Prejs. Poezja poznego baroku.
Warszawa, 1989; J. Pelc. Barok - epoka przeciwieiistw. Warszawa, 1993; А. В.
Липатов. Литература в кругу шляхетской демократии. М., 1993.

592
А. В. Липатов
персональной унией Речи Посполитой с Саксонией. (В Дрездене и
Лейпциге возникают польские колонии и польское
книгоиздательство, что служит еще одним мостом, соединяющим польскую
культуру не только с немецкой, но и со свойственной этой последней
адаптацией западноевропейской современности.)
Вторую фазу знаменует процесс некоторой
общественно-политической стабилизации (несмотря на внешние и внутренние
конфликты), преодоления хозяйственно-экономической разрухи,
восстановления и реформирования системы образования (которое,
однако, по численности школ так и не достигнет уровня середины
XVII в.— в канун шведского нашестия). В литературе наряду с
массовой продукцией сарматского барокко (являющейся
результатом творчества писателей второстепенных или просто дилетантов)
нарастают веяния рококо, появляется классицистическая школа,
зарождается сентиментализм. Новое литературное течение образует
творчество ряда писателей, которое может быть охарактеризовано
как поэзия религиозного экстаза, эсхатологического наваждения и
одержимость мыслью (приводящей лирическое «я» в
маниакальное состояние) о преходящести всего земного, неизбежности смерти
и обманчивой видимости бренных красот, богатства и власти. В
таком художественном видении физический мир как бы на глазах
дематериализуется в неоготически натуралистичных картинах
телесного разложения, смрада, рассыпания в прах всего и вся,
вызывая омерзение и ужас перед тем, что видится влекущим,
обаятельным и прекрасным в обманчивой земной оболочке многоцветия,
эротизма, изобилия тепла и света. Этому профетично-проповедниче-
скому живописанию свойственна эмоционально напряженная
тональность, всеохватывающая и всепоглощающая экспрессивность,
риторическая нацеленность на адресата. Она появляется
вследствие трансформации в русле сарматского барокко средневековых
традиций (неоготика как синхронная параллель в словесности и
архитектуре), метафизических устремлений позднего Ренессанса,
маньеризма и высокого Барокко, переосмысленных в духе идей,
настроений и ментальности победившей контрреформации.
Вторая фаза отмечена также усилением французских веяний и(
общим оживлением культуры, искусства, науки и образования,
что в сумме подготавливало эпоху Просвещения. Порой же и
начинало ее: в общественно-политической мысли это появление
концепций ограничения шляхетской демократии за счет усиления
централизованной власти в руках короля, что открывало бы путь
реформам; в государственной жизни — возникновение и деятельность
партии Чарторыских, которая, придя к власти в 1764 г., открывает

Польская литература
593
эпоху просветительских преобразований; в искусстве и литературе,
поэтике и риторике — насыщение новыми идеями
классицистической ориентации (которая станет стержневой во времена
Просвещения), а также развитие и распространение театральной культуры и
романа (которым в качестве массовых средств художественного
воздействия на умы предстоит сыграть особую роль в новой реальности
второй половины XVIII в.). Поэтому-то заключительная стадия
Барокко является «совмещенной», отражая не только стыки
(противостояния, конфликты) и перевороты (скачкообразные изменения), но
и плавный (эволюционный) переход одной эпохи в другую112 .
В начальной стадии заключительного периода завершается
творчество крупнейших поэтов зрелого Барокко (Збигнев и Ян Анджей
Морштыны, В. Коховский, С. Г. Любомирский), чьи
художественные индивидуальности сформировались в отошедших в прошлое
временах. Последние творения Любомирского — религиозный цикл
покаянных элегий «Мысли о вечности» — отражают атмосферу и
умонастроения наступащей поры, а новая для художника
поэтическая тональность (эсхатологический надрыв,
натуралистические — в средневековых традициях — образы отвергаемого мира
преходящей, разлагающейся на глазах земной красочности и
красоты, всплеск отчаяния перед осознанием надвигающейся смерти)
предвещает то течение, которое в этой главе квалифицируется как
поэзия экстаза, наваждения и одержимости. Знамением рококо
является созданный в эту же полосу времени стихотворный роман
А. Корчиньского, его фрашки и приписываемая ему поэма
«Восхваление груди». Предтечей просветительского типа классицизма
выступает арианин Кшиштоф Немирыч (родился около 1650 г.),
родители которого вынуждены были покинуть страну и осесть
(1658) в соседней Саксонии (под Франкфуртом на Одере). Здесь он
учился, освоил немецкий и французский, затем побывал в
Голландии. В 1699 г. в Саксонии вышли его «Басни Эзоповы» с
посвящением сыну саксонского курфюрста и польского короля Августа
Сильного (впоследствии он также был избран на польский престол
под именем Августа III). Это свободные переводы сорока басен из
первого тома (1668) Лафонтена. Вместе с ними в польскую
литературную культуру входит не только свойственный французскому
мэтру свободный стих, но и ассонанс, распространенный в
испанской поэзии, а также свойственный польскому фольклору, все более
См. A. W. Lipatow. Kalendarze literatury / Teksty, 1973, № 3; А. В. Липатов.
Периодизация литературы польского Просвещения / Советское славяноведение,
1972, № 6.

594
А. Б. Липатов
привлекающему внимание писателей этого времени113. Благодаря
Немирычу в Польше появляется новое эстетическое мышление,
связанное с классицистической категорией «хорошего вкуса».
Экспрессивная сдержанность, логичность изложения и лапидарность слога,
отсутствие столь свойственных польскому барокко (особенно в
сарматском его варианте) инверсий, макаронизмов, аллегоричности и
просторечий выделяет на общем литературном фоне не только
художественное мастерство автора, его особую поэтическую манеру, но
и его новаторство. Именно оно в сочетании с отказом от
морализаторства (которое здесь как бы таится в подтексте, открываясь
читателю в логике развития сюжета) делает Немирыча предтечей таких
классиков польской басни эпохи Просвещения, как И. Красицкий и
С. Трембецкий. В польской литературе он начинает тот путь,
который у нас в начале XIX в. открывает И. А. Крылов.
В атмосфере французских воздействий находится двор и
формируется творчество известного политического деятеля, ритора,
мемуариста, автора религиозных произведений Яна Станислава Яблонов-
ского (1669-1731). Аристократ, воспитанник иезуитских коллегий
Львова и Праги, принятый при дворе Людовика XIV и женатый на
французской маркизе (племяннице польской королевы Марии д'Ар-
кен), дядя и сподвижник польского короля Станислава Лещиньского,
он в своих ранних стихах «Христианское развлечение» (1700) создал
новый образец религиозной лирики польского барокко. Продолжая
(и преодолевая) эталон Любомирского, который в «Поэзии святого
поста» 114 соединил средневековые мотивы и присущую им
образность с техникой стиха, свойственной маринизму и другим
барочным тенденциям, Яблоновский обновил концептизм, обратившись к ?
умопомрачительной игре словами и необычной, порой рискованной *
образности. Этим он проложил путь поэтам 20-30-х гг. (X. Фалэнц-
кий, П. Ф. Лоский и др.). Сам же Яблоновский в эти годы, умерив
юношеский пыл новаторства, стремился к соединению французской
литературной современности с польской барочной
традиционностью. Это наложило отпечаток и на его переработку басен Лафонтена \
(«Новый польский Эзоп», 1711-1716 гг., издание: Лейпциг, 1731 г.),
и на стихотворную (в духе польских романных вкусов) переработку
Фенелонова «Телемаха» («История Телемаха», 1726 г.). Такого рода
трансформация западноевропейской литературной современности
в современность литературы сарматского барокко отражала мир
113 Cz. Hernas. Barok. Warszawa, 1973, s. 415.
114 Этот рукописный цикл возник, вероятно, в 70-х ir. XVII в. и снискал
популярность в первой половине XVIII в., выдержав несколько изданий.

Польская литература
595
читательских представлений и читательских ожиданий в Речи По-
сполитой саксонских времен. Этот тип творчества Я. С. Яблоновско-
го стал эталонным для синтезирующей «свое» и западноевропейское
(прежде всего — французское) «чужое» линии позднего барокко115 .
Высшие свершения этой школы — поэзия и романы в стихах Эльжбе-
ты Дружбацкой (около 1695-1765 гг.) и драматургия Уршули Радзи-
вилл (1705-1753) — заявят о себе во второй фазе.
Подобные процессы происходили и в театральной жизни:
«старое» сосуществовало с «новым»., затухая в одних своих проявлениях
и эволюционируя в других. По мере же нарастания этих тенденций
в связи с заметным развитием драматургии и характерным для
саксонских времен стремительным ростом увлечения поляков
сценическим искусством «старое» — уже во второй фазе — порой на свой
лад усваивало «новое», тем самым обретая современный колорит
позднесарматского барокко 116 . Порой же оно начинало сходить на
нет, уступая место тому «новому» (классицистическая
драматургия В. Жевуского), которое предрекало (а в перспективе и
открывало) уже художественно иную эпоху.
Традиционной оставалась массовая народная сцена. По мере
распространения и утверждения контрреформации она лишилась
связанных с совизжальским течением светских зрелищ. Теперь ее
репертуар составляли мистерии, моралите, диалоги, интермедии.
С ней была связана и шопка — кукольные представления с
рождественской тематикой. Постепенно насыщаясь светскими элементами
(появление современных польских персонажей — шляхты,
мужиков, евреев) и связанными с ними фарсовыми реально-бытовыми
эпизодами, они все более и более отходили от первоначального
канона, созданного еще в XVI в. францисканцами и воспринятого в
начале XVII в. другими монашескими орденами. Видимо, такого
рода обмирщение рассчитанного на широкую публику сугубо
религиозного жанра привело к запрету (1738) этих представлений в
храмах, после чего они обрели новую жизнь на улицах и площадях.
См.: А. В. Липатов. Польская трансформация прециозности / Славянское
Барокко. М., 1979.
116 Ярчайшие литературные образцы и колоритнейшие художественные
воплощения вкусов, представлений и самой ментальности сарматского барокко- романы
Э. Дружбацкой и драматургия У. Радзивилл, комедии и трагедии которой
предназначались для придворного театра, созданного ее мужем — гетманом М. К. Радзи-
виллом в Несвиже. В трагедиях ею использовались мотивы мистерий,
мартирологов, сюжеты барочных романов и фольклора. В комедиях она первой из
польских драматургов обратилась к мольеровским интригам, адаптируя их в духе
сарматского барокко.

596 А. В. Липатов
Как свидетельствуют сохранившиеся тексты, сценарий позднеба-
рочной шопки, свойственный ей динамизм и диалоги,
развертывающиеся на рождественском фоне, оказали воздействие на
инсценированные диалоги школьного театра иезуитов и разыгрываемые
простым людом мистерии. Это, например, характерно, для
переиздававшейся в XVIII-XIXbb. мистерии «Беседа пастухов при Рождестве
Христовом», которая в свою очередь отражает процесс выделения из
традиционного жанра (а он присутствует в польской культуре и
народном сознании со времен Средневековья) сцены с пастухами. Она
обретает в простонародных зрелищах жанровую самостоятельность
(«пасторалка»). Известно, что такого рода действа разыгрывали и
бедные студенты (жаки), зарабатывая на пропитание. В течение
XVIII в. «пасторалка» вошла в массовую народную культуру, обрела
новую жизнь в фольклоре, отразившись, в частности, и в обряде
колядования, который бытует по сей день.
В русле уже сложившихся традиций количественно развивался
школьный театр. Первенствовали по-прежнему (как и на Западе)
иезуиты. Реализуемые ими трагедии, интермедии, диалоги и
декламации, опираясь в значительной степени на теорию и репертуар
французских иезуитов (Г. Ле Же, Ш. Поре, Ж. де Серсо и др.), в то
же время учитывали специфику многонациональной и разнокон-
фессиональной Речи Посполитой. В этом отношении
знаменательно поставленное (до 1693 г.) на украинско-белорусских землях
«Духовное причастие святых Бориса и Глеба», где мотив православного
восточнославянского мартиролога и используемый в интермедиях
язык местного населения служат распространению католических
принципов веры.
Опытом иезуитов пользуются и обосновавшиеся в Польше с 1642 г.
пиаристы, которым во второй фазе суждено будет сыграть важную
роль в обновлении театральной и — шире — национальной культуры,
что уже было связано с раннепросветительскими веяниями.
Сведения о школьном театре последних десятилетий XVII —
начальных XVIII вв. малочисленны и отрывочны. Так, например,
известно, что в эти времена распространяется жанр музыкальной
драмы — своеобразная религиозная опера о рождении и мученичестве
Христа.
Новые веяния охватывают связанную с высокой культурой с
светскую сцену. До нашего времени дошли лишь фрагментарные
данные. Итак, помимо упоминавшихся переводов Сенеки, Расина,
Корнеля в 1694 г. издается перевод «Верного пастуха» Д. Б.Тварини
(второе издание— 1722 г.), а на рубеже веков появляются
«Смешные жеманницы» Мольера (в польском переводе — «Парижская

Польская литература
597
комедия»). С 1688 г. на королевской сцене под покровительством
жены Яна III Собеского королевы Марии д'Аркен выступает
итальянская комедия дель арте. Там же в Варшаве около 1690 г. создает
свой придворный театр С. Г. Любомирский, где, вероятно, ставились
и его собственные пьесы. Особое оживление театральной культуры
наступает при Августе II, который восхищался Людовиком XIV и
стремился ему подражать. В Варшаве он создал семь театров,
приглашая сюда (как и в Дрезден) французские труппы, которые
привозили современный классицистический репертуар. Французские
спектакли ставились и местными усилиями, однако конкретных
сведений о репертуаре не сохранилось. Особую симпатию Август II питал
и к комедии дель арте (с 1699 по 1702 г. на варшавских сценах
выступали одна итальянская и две французские труппы),
гастролировала и оперно-балетная труппа Луи Дезешалье из Парижа, которая
привезла репертуар, модный тогда в Версале.
Светский театр зримо отображал и художественно воплощал
новые культурные потребности, устремления и вкусы, которые
внутренне были присущи и части литературы, связанной с
высокообразованной средой. Ее интеллектуальный облик, менталитет и
стиль жизни являли собой резкий контраст по отношению не только
к простонародной (городской и крестьянской) культуре, но и к
массовой культуре сарматского барокко, основными носителями
которой были равные по правам аристократии представители того же
шляхетского сословия. Эта внутренняя социально-культурная
дифференциация шляхты обрела отражение в дифференциации
литературной. Каждая из социальных сфер инспирировала
соответствующий своим культурно-художественным представлениям и
общественным потребностям тип творчества, который и был
соответственно обращен к своему истоку и адресату, инспиратору и
потребителю, меценату и ценителю.
Ослабление или даже затухание (следствие войн и
сопутствующей им разрухи) некоторых культурных центров 117 и связанного с
ними меценатства, завершение творческого и жизненного пути
крупных писателей, отсутствие равных им или хотя бы видных
художественных индивидуальностей — все это характерные черты
Это относится не только к отдельным аристократическим дворам. В начале
века постепенно (и не только в связи с выбором саксонского курфюрста на
польский трон) утрачивает свое значение разрушенная и обезлюдевшая (также
вследствие эпидемий) Варшава, а ее культурные функции еще в 20-е гг.
выполняют Краков, Дрезден и Лейпциг, в издательской же сфере наряду с ними
выдвигаются Сандомир и Ченстохова.

598
А. В. Липатов
первой фазы в ее зрелом виде.В таких условиях количественно
возобладали писатели minorum gentium — второ- и третьестепенные,
литературные ремесленники, которых в школе учили
ораторствовать и рифмовать по заданным схемам. Вдохновляемые
доморощенной сарматской музой, они плодили порожденные массовым
образованием потоки словесности, ходульная образность,
примитивная ритмика и однообразная силлабика которых воплощала
стереотипы мироощущения, быта и массового шляхетского
самосознания времен позднесарматского барокко. Традиционные
(свойственные общенародной культуре) суеверия и религиозный
фанатизм, национальная мегаломания и сословная исключительность,
панегиризм в честь сильных мира сего и упоение шляхетскими
вольностями, гражданственно-патриотические мотивы и
реально-бытовая тематика (включающая эротику и фольклор) — все это
обрело колоритное воплощение в стиле сарматского барокко (став со
временем многокрасочным памятником и подлиннейшим
документом массовой культуры правящего сословия— его менталитета,
убеждений и вкусов). Напыщенный пафос и вульгаризмы,
нагромождение риторических фигур и просторечия, макаронизмы и
характерная для народно-разговорного языка сочная
выразительность — все это осознанно и подсознательно демонстрировали
вчерашние бурсаки, слегка вкусившие античности и глубоко
погруженные в сарматскую почву. Школа тиражировала это творчество
и культивировала свойственную ему ментальность, которые в свою
очередь питали саму школу, образуя замкнутый круг сарматской
культуры и сарматской эстетики. Это отразилось в кодексах
поэтик и риторик. Типичные и знаменательные для той поры
образцы, написанные на польском (знак времени!) — «Польская молва»
(1720) иезуита К. Верушовского и «Рассудительный поляк» (1730)
иезуита В. Быстшоновского.
Наряду со свойственной системе шляхетской демократии и
стимулируемой ею общественно-политической публицистикой в эти
времена распространяется связанный с нею
проблемно-тематически, а с беллетристикой — формально-художественным своим
естеством — жанр сатиры. Такие известнейшие ее образцы, как
«Обезьяна-человек» и «Физиология жизни человеческой»,
отражая традиционные воззрения анонимных авторов на мир,
общество и жизненные ценности, видя в истории непрекращающийся
отход от мифической патриархальной добродетельности древних
предков, являли собой эволюцию жанра и одновременно ее
завершение в этом древнепольском своем качестве. (Будущее
принадлежало классицистической сатире Просвещения.)

Польская литература
599
Стагнация одних тенденций «старого» и развитие других,
эволюция «нового» и появление раннепросветительных веяний — все
это на фоне постепенного преодоления разрухи, стабилизации быта
и существенного оживления в сфере образования характеризует
вторую фазу. Как и во всей Европе, реформируются (по образцу
коллегии Людовика Великого в Париже) польские иезуитские школы, а
их театр, сохраняя прежнюю тематику, обращается к поэтике
классицистической трагедии и даже к светским комедиям Мольера,
которые играют также роль нового художественного эталона для
школьного сценического творчества уже на польском языке,
постепенно вытесняющем латынь. Вслед за иезуитами в 30-е гг.
реформируются в духе западноевропейских веяний современности
школы театинцев (театр которых обратился к классицистической
трагедии и эталону оперы Метастазио), а в 40-е — пиаристов
(связанных уже с веяниями Просвещения). Развивается сеть
приходских школ, число которых, однако, так и не достигнет уровня
первой половины XVII в. (до шведского нашествия).
Видное место в развитии новой культуры (не только
театральной) принадлежит королевской сцене. Август III в дополнение к уже
существующим королевским театрам Варшавы воздвигает здание
оперы на 500 мест. Здесь выступают известные на Западе
итальянские труппы, репертуар которых (комедия дель арте, опера, балет)
способствует развитию местного творчества, предназначавшегося
также и для магнатских сцен. Они тоже принимают иностранные
(в основном французские и итальянские) труппы. Если Варшава
наряду с Веной и Дрезденом становится крупным очагом оперного
искусства Центральной Европы и репертуаром, особо
представленным творениями П. Метастазио (музыка Генделя, Хассе и др.), то
магнатские сцены являются средоточиями развития собственно
национального театрального искусства и драматургии. Тут явно
вырисовываются две тенденции — своеобразный симбиоз
сарматского барокко и классицизма (драматургия и театр Уршули Радзи-
вилл в Несвиже) и польское воплощение французского
классицизма в национальных по духу и тематике трагедиях и комедиях
Вацлава Жевуского (1706-1779). Один из крупнейших представителей
высокой культуры Речи Посполитой, он был не только создателем
классицистического театра в своем имении Подгорце, но и автором
первой польской классицистической поэтики, изложенной в поэме
«О науке поэтической» (возникла между 1760 и 1762 гг. издание
1762 г.). По сути своей это был своего рода манифест собственных
вкусов Жевуского, отраженных в собственном его творчестве. Поэто-
Му-то наряду с оппозиционной по отношению к сарматскому барокко

600
А. В. Липатов
классицистической эстетикой, воплощенной автором в драматургии,
тут фигурируют формулировки, касающиеся пасторальной поэзии
(которые можно соотнести с лирикой Жевуского в духе рококо), тогда
как восхваление отвергаемого классицизмом Шекспира,
по-видимому, связано с духом высокого барокко, который отразился в
поздней поэзии автора, отражающей метафизическую традицию («Жизнь
человека», а также покаянные псалмы, написанные в 1768-1772 гг. в
Калуге, куда он был вывезен по приказу Екатерины II за
противодействие ее политике).
Эстетическая открытость воззрений и творчества Жевуского —
знак времени и вместе с тем польская примета. Это не только
отражение параллельно существующих литературных веяний (к
которым следует добавить и ранний сентиментализм, проявившийся
в польской латиноязычной поэзии 118, но и определенная широта
вкусов, отражающих широту мышления (в том числе
художественного), что было характерно для представителей высокой
культуры в условиях шляхетской демократии и раньше, что будет
характерно для них и в грядущей эпохе 119 .
Сочетание традиций барокко с увлечением рококо и
обращенностью к классицистическим веяниям характеризует также творчество
Эльжбеты Дружбацкой — одного из талантливейших художников
этого времени и первой в той череде довольно многочисленных
представительниц прекрасного пола, которые с XVIII в. входят на
страницы истории польской литературы.
Писавший на латыни и польском Адам Кэмпский (родился в
первом десятилетии XVIII в. — умер в 60-е гг.) вошел в историю
литературы прежде всего благодаря «Мыслям о Боге» (1756) —
жанрово близким описательной поэме и отличающимся не
только логической ясностью и естественной простотой стиля
(предвосхищающего вкусы Просвещения), но и обращением к
проблемам натуры и культуры, которые решались в ключе,
ассоциирующемся с идеями Руссо. На общем фоне конвергенции массовой
шляхетской литературы с фольклором представляет интерес и
рукописный сборник польской поэзии Кэмпского 20-х годов, где
он использует совизжальскую традицию и фольклорную
стилизацию. Его осознанное (знак времени!) собирательство
крестьянских песен (особенно —- любовно-эротических припевок) отразилось
118 См.: М. Garbaczowa. Poezja laciiiska w Polsce doby Oswiecenia. Wrociaw, 1986.
119 См.: А. В.Липатов. Литературные направления эпохи польского Просвещения
и проблема художественного метода / Сов. славяноведение, 1968, № 4.

Польская литература
601
в двух поэтических сборниках 12°. Крестьянский фольклор
собирали и другие поэты, особенно из числа священнослужителей,
связанных с сельскими приходами. Трансформируя образный мир
христианского вероучения в близкий и понятный мир крестьянских
представлений, они стали создателями религиозной литературы для
простого люда (часть творчества Д. Рудницкого, Ю. Баки и др.).
Идущее по крайней мере с XVII в. собирательство и поэтическое
использование фольклора отзывалось в литературе времен Барокко.
Являя собой уже сформировавшуюся традицию в саксонские
времена, отзовется оно также в сентиментализме и отчасти в рококо
второй половины XVIII в. Романтики во главе с Мицкевичем были
не первооткрывателями, а продолжателями давнего и новаторского
(в соответствии с изменяющимся духом времени) использования
устного творчества в искусстве письменной словесности.
Сарматское барокко в этом процессе сыграло особую роль непосредственного
литературного предшественника. Из его недр вырастает, опираясь
на средневековую и метафизическую (родом из XVI-XVII вв.)
поэтическую традицию, творчество духовных лиц — Доминика
Рудницкого (1676-1739), Юзэфа Баки (1707-1780), Кароля Миколая Юне-
вича (первая половина XVIII в.), Хиеронима Фалэнцкого (первая
половина XVIII в.), представляющая также интересовавшее (и
инспирирующее) романтиков направление, которое выше уже было
охарактеризовано как поэзия наваждения, одержимости и экстаза.
Проповеднически риторичная, профетически поэтичная и
эсхатологически ошеломляющая воображение читателя, она подобно
грозной и неминуемой в быстротекущем потоке жизни воронке
втягивала его сознание в сферу вещей конечных, в ужасающее
пространство неизбежной смерти, которая была писательским наваждением,
диктуя образность, рифму и ритмику, которые поглощали
воображение, волю и духовные силы адресанта и адресата. Продолжая
средневековый литературный мотив суеты сует в ключе барочной
поэтики и в свете апробированной амвонной практикой
риторичности, эти взращенные в атмосфере контрреформации поэты-свя-
Щеннослужители живописали словом письменным (подобно тому,
как в храме свершали это же словом устным) впечатляющие
картины отринутого мира земной красоты и обаяния плоти, которые
«на глазах» превращались в свою противоположность. Разложение,
гниение, зловоние и прах материального перед лицом нетленности
Духовного мира, воплощающего подлинный образ прекрасного, —
«Песни сельские» и «Песни мазовецкие», сохранившиеся в списках 1730 и
1731 гг., вошли в антологию Ч. Хэрнаса (W kalinowym lesie, t. 2. Warszawa, 1965).

602
А. В. Липатов
эти навязчивые и навязываемые читателю образы призваны были
увещевать его, напоминая о неизбежности смерти и предупреждая
о Последнем Суде. Состояние поэтического наваждения в этом
направлении внутри сарматского барокко было своеобразной польской
литературной формой, отражающей не только и порой, может быть,
не столько состояние религиозного экстаза католического
поэта-метафизика, сколько контрреформационный пыл
проповедника-литератора. Дух и талант П. Скарги и В. Коховского тут снизошел до
сарматского витии и снизился до уровня сарматской культуры.
Позднее Просвещение (Я. П. Воронич) и романтизм (Мицкевич,
Словацкий, Красиньский, Норвид) вновь поднимут эту традицию
национальной поэзии до высот «национальных пророков». Сарматские же
поэты снижают образность, топику, художественное мышление,
версификацию и ритмику своих предшественников— художников
высокого Барокко — до уровня того самоощущения и
миропонимания, которое свойственно усредненной культуре посредственного
литератора и доступно восприятию его среднеобразованного
читателя. Такого рода религиозно (в духе контрреформации)
ангажированное литературное творчество — продуманный и задуманный
акт поэтической «агрессии» по отношению к воле и воображению
читателя. Сменив слово устное на письменное, амвон — на
рукопись, автор-священник продолжал реализовывать ту же самую цель,
выполнять одну и ту же миссию, поучая, увещевая и предупреждая
мирянина, постоянно его воспитывая и неусыпно напоминая о
принципах католичества. Поэтому-то интеллектуализм
метафизической поэзии здесь трансформировался в риторический дидактизм
амвона, точно так же как художественная экспрессия высокого
Барокко — в проповедническое внушение, вполне сочетающееся с
выразительностью барокко сарматского.
Впечатляющие натурализмом контрасты разлагающегося мира
материи и нетленного мира духовных ценностей, грозная
убедительность неминуемой смерти и Последнего Суда, яркая и
умопомрачительная в своей неизбежности эсхатологическая метафорика
бытия и поглощающий читателя смерч апокалипсического
предвидения, втягивающая его сознание и подчиняющая своему
художественному провидению однотонная ритмика и «ударный» рифми-
ческий строй стиха — все это являло новую и особую самоценность
явно сложившегося (в отличие от других художественных веяний)
литературного направления саксонских времен. Отражая
мироощущение, духовную атмосферу, ментальность и умонастроения
массовой культуры польского католичества той поры, оно
одновременно было его своеобразной эманацией. Отсюда его ранг феномена

Польская литература
603
своего времени. Отсюда и феноменальность его самобытных
создателей, которых следует видеть и оценивать в контексте именно их
времени. Ограниченное своими культурно-историческими
пределами, оно породило художников, этими же пределами замкнутых.
Творцы поэзии наваждения олицетворяли лишь свое время и — с
точки зрения массовой национальной культуры среднеобразованной
среды — может быть, наиболее полно и достоверно. Именно поэтому
к ним обратились великие польские романтики, воссоздавая
сарматский мир предков, который во времена национального угнетения
преобразился в мир, олицетворявший романтически
переосмысленную эпоху свободной национальной стихии и независимого бытия
шляхетской республики. В реальной же действительности
саксонских времен параллельно поэзии наваждения развивался и другой
мир: помимо светских сцен растет также массовая популярность
переводных и переработанных западных романов, как знамение
новой светской культуры стремительно развивается пресса —
печатная и рукописная, общественно-политическая публицистика,
появляются первые польские научные журналы и научные общества,
возникают новые политические движения и связанные с ними
новые концепции литературного языка, новые взгляды на литературу и
ее предназначение. Многое из этого не только предвещало, но и
начинало новую эпоху, вскоре нареченную Просвещением m . Так
саксонские времена, будучи этапом позднего Барокко, означали не
только конец «старого», ставшего традиционным, но и начало «нового»,
которое в одних своих качествах это «старое» отвергало и
преодолевало, в других — использовало, продолжало и развивало.
Эти явления саксонских времен будут рассмотрены во втором томе.

Чешская литература
Длительный период развития чешской литературы,
охватывающий XV-XVIIIbb., вмещает отдельные внутренние этапы,
характеризующиеся эстетическим единством, специфическими
идейно-стилевыми доминантами и обусловленные многообразными
факторами, среди которых выделяются, помимо собственно
литературных, историко-политические, культурные, языковые. В зависимости
от подхода к столь различным, хотя и внутренне связанным,
обнаруживающим глубокую преемственность, эпохам в чешском
литературном развитии, как гуситство, гуманизм и Ренессанс, Барокко,
они могут представать более или менее обусловленными
обстоятельствами бурной политической истории (например: крайняя
политизация, идеологизация литературы оказывается производной от
радикализма гуситской революции XV в.; или начало развития
барочных тенденций в культуре связывается с провалом антигабсбургского
восстания 1618-1620 гг. и др.).
В историко-литературных концепциях прошлого, чрезвычайно
ценных своей масштабностью и яркостью обобщающей идеи,
неизбежно акцентировалась отражательная, реактивная функция
литературы, ее вторичность по отношению к исторической
действительности и идейно-философским тенденциям.
Взгляд на литературу как на отражение общественной мысли,
исторического процесса, соответствующий определенной эпохе
научного развития, в свою очередь вызвал реакцию исследователей,
придерживавшихся скорее литературоцентрических взглядов,
сосредоточенных на имманентных закономерностях литературного развития
в их связях с национальными эстетическими представлениями, в их
обусловленности общеславянским и общеевропейским литературным
процессом и взаимодействием (Ф. К. Шальда, А. Новак, Р. Якобсон,
Я. Мукаржовский, Р. Веллек).
В перспективе литературоцентризма, внутренней обусловленности
развития литературы, вызревания живой и органичной традиции
искусства слова, смены эстетических эпох периоды общественной,
политической активности не обязательно совпадают с расцветом
литературы, и наоборот — государственный упадок не влечет за собой со всей
непреложностью падение уровня литературного творчества.
Так, Р. Веллек показывает, что беспрецедентная
интеллектуальная и общественная активность гуситской эпохи совпадает с упадком

Чешская литература
605
словесного искусства, упрощением литературной формы.
Исследователь отмечает парадоксальную связь между драматическим ходом
чешской истории и литературным процессом, заключающуюся в том,
что периоды плодотворного развития словесного искусства не
совпадают с временами политического или интеллектуального расцвета.
Существование подобного дуализма созерцательности и внешней
активности в культуре проявилось в истории чешской (хотя далеко не
только чешской) литературы в попеременной смене доминант, одну
из которых условно можно назвать эстетической, идеалистической
(существовавшая в литературе готической эпохи, она возрождается
в XVII-XVIII вв. в литературе барокко), другую —
рационалистической, прагматической (выразилась в творчестве Яна Гуса и его
последователей, затем — гуманистов национального направления).
Каждая из них внесла свой вклщ в чешскую культуру,
определила направление литературного развития, обеспечила возможность
внутрикультурного диалога. Если у одной из них больше заслуг перед
литературным развитием, то у второй — перед общественным,
национальным.
В чешской литературе к XV в. уже сформировались две
разнонаправленных тенденции, одна из которых отмечена выдвижением на
первый план эстетической функции литературного произведения,
другая — напротив — подчинением ее неким внелитературным
функциям (дидактической, религиозной, социальной, политической и др.).
Литература гуситского направления выступает наследницей, в
первую очередь, тех традиций предшествующей эпохи, которые были
связаны с использованием чешского языка, со стремлением включить
в состав «потребителей» литературы более широкие,
демократические, слои читателей.
Гуситское движение в чешских землях, начавшееся на пороге
XV в. и догоравшее в конце 60-х годов, существенным образом
повлияло на характер и содержание литературного процесса. Для
многих исследователей, начиная с Й. Добровского,
распространение гуситства знаменует собой наступление новой эпохи в истории
чешской литературы и одновременно конец ее старшего, древнего
периода.
Не все исследователи сходятся во мнении, что XV век знаменовал
собой и конец Средневековья, радикальный разрыв с
предшествующей литературной традицией, поскольку зарождение литературы на
чешском языке, начало процесса ее обмирщения относятся к
предыдущей эпохе Карла IV, и литература гуситского периода явно
выступает в этом отношении наследницей. Помимо этого, существенный
удельный вес литературы религиозного характера не позволяет резко

606
В. В. Мочалова
разграничивать литературную продукцию XV в. и раннего
Средневековья.
Тем не менее выступление Яна Гуса (1371-1415) и возглавленное
им раннереформационное движение, преодолевавшее разрыв между
высокой, религиозной и низкой, светской культурой, принято
связывать с представлением о конце старшего периода развития
чешской литературы.
Философ, богослов, проповедник, священник и писатель,
университетский профессор и реформатор языка, магистр Ян Гус
выступает одновременно и наследником богатой готической культуры эпохи
Карла IV * с ее напряженным спиритуализмом, мистической
ориентацией, философской глубиной, и инициатором радикального
отторжения от католической культуры и образованности. Это отторжение
стало следствием распространения раннереформистской мысли из
теоретической области — в практическую, из сферы
университетского теологического спора о догматах, об обновлении церкви, о
возврате к идеалам раннего христианства — на все сферы бытия
средневекового феодального общества, для которого в эту эпоху были
характерны социальная и национальная напряженность, внутренние
конфликты, растущий критицизм, вызванный кризисными
явлениями в государственной и церковной жизни. Эти обстоятельства
социального, экономического, религиозного и национального характера
способствовали распространению в чешских землях радикальных ран-
нереформаторских идей, мощного гуситского движения, длившегося
здесь почти три четверти века (1400-1471)2 .
Порожденная этим движением литература гуситской эпохи
(создаваемая как его сторонниками, так и противниками),
ориентированная на самую различную аудиторию — университетские круги,
приходскую массу, местного и зарубежного читателя — ив зависи-
1 Примечательно отношение Гуса к самому Карлу IV, выразившееся в его
латинской проповеди (1409), посвященной годовщине смерти императора. Используя
высокие литературные образцы, обильно цитируя Священное Писание, Гус не
только воздает хвалу просвещенному правителю («защита церкви, податель мира,
любящий духовенство, свет священников, кормитель бедных, строитель храмов,
основатель нашей животворной высшей школы»), но и утверждает — в
патриотическом духе — ценности национальной культуры, наследие выдающихся
представителей Карлова университета.
2 Историки различают подготовительный (1400-1419) и революционный (1419-
1471) этапы гуситского движения. Внутренняя динамика революции обусловила
фазы наибольшего размаха и радикализма (1419-1421), борьбы в Чехии и
попыток придать движению международное значение (1422 г. — середина 30-х годов),
компромисса и стремления удержать достигнутое (середина 30-х годов — 1471 г.).
См.: Л. П. Лаптева. Гуситское движение в Чехии XV века. М., 1990, с. 4-5).

Чешская литература
607
мости от этого использующая как национальный язык, так и латынь,
отражающая актуальные политические события, нацеленная на
агитационные и пропагандистские задачи, знаменовала собой
принципиально новый этап литературного развития, опирающегося,
впрочем, на достижения предшествующего периода.
Значительным в подготовке перелома в чешской культуре
оказалось влияние трудов («Диалог», «Триалог», «Об евхаристии»)
английского теолога и реформатора Дж. Уиклифа (Виклифа, 1330-1384 гг.),
ставших известными в Чехии в самом начале XV в. Учение Уиклифа 3
нашло своих горячих и последовательных сторонников среди
ищущих истину магистров Пражского университета4, тяготеющих к
философскому реализму. К ним относится и Ян Гус, прежде всего
воспринявший нравственую и социальную стороны учения Уиклифа и
заметно дистанцировавшийся от его теологического аспекта («О теле
Христовом», «О крови Христовой»).
Среди чешских провозвестников ранней реформации были
упоминавшиеся выше проповедник Конрад Вальдхаузер, осуждавший
злоупотребления церковников и излишества мирян, Ян Милич,
давший пример личного благочестия, представители университетской
оппозиции церкви - Войтех Ранькув из Ежова, Ян из Мыта, Штепан
из Колина.
Знаменитый наследник их идей, бакалавр, а затем и магистр
свободных искусств Пражского университета, Ян Гус окончил также и
богословский факультет, получил сан священника (1401) и
проповедовал в знаменитой Вифлеемской часовне (с 1402 г.). Он
принадлежал к числу наиболее образованных людей своего времени, был
искушен в схоластике, однако, в своем творчестве умел сочетать
ученость с доступностью, обращаясь не только к просвещенной
университетской аудитории в латинских трудах, но и к более широкому
КРУГУ — в своих чешских сочинениях и проповедях.
Согласно этому учению, осужденному как ересь, вино и хлеб в таинстве
евхаристии сохраняют свою материальную субстанцию (в чем с ним были согласны
некоторые деятели чешского раннереформационного движения). Осуждая церковь как
институт, далекий от нравственного совершенства, Уиклиф призывал ее к отказу
от владения материальными ценностями, возврату к идеалам евангельской
бедности, а главу католической церкви открыто называл Антихристом. Священное
Писание было в его понимании единственным источником христианской доктрины.
В восприятии современников — противников реформации — Уиклиф был
виновником распространения ереси в чешских землях. Так, писавший на латыни
Штепан из Долан, чьи сочинения («Антигус», 1412 г.) использовались критиками
Гуса, говорит о реформаторах: «Породил их чужеложным блудом этот Виклеф,
будь проклята память его, для вавилонского столпотворения».

608
В. В. Мочалова
Сохранились латинские рукописные оригиналы проповедей,
которые Гус читал в Вифлеемской часовне по-чешски («Сборник»,
1405 г., «Воскресные выступления», 1407 г., «Проповеди о святых»,
около 1408 г., «Воскресная постилла», около 1409 г., «Вифлеемские
проповеди», 1410-1411 гг. и др.).
Сделав кафедру центром распространения нового учения, Гус
также поддержал богатую национальную традицию чешской духовной
лирики, вводя во время богослужений в Вифлеемской часовне пение
на чешском языке. В его собственных опытах в этом жанре — «Jesu
Kriste, stedry kneze» «Иисус Христос, щедрый князь»), «Navstevnas,
Kriste zadiici» («Посети нас, желанный Христос») и др. —
использовалась как национальная, так и латинская традиция. Это послужило
импульсом дальнейшему развитию гуситского песенного творчества,
столь бурному в XV-XVI вв. Переработанные Гусом известные
чешские духовные песни, включенные им в сборник проповедей,
впоследствии многократно переписывались в канционалы, подвергаясь при
этом изменениям.
Духовная лирика на национальном языке как часть литургии
была принципиальным и существенным для чешской религиозной
культуры нововведением, требовавшим своего обоснования и
легитимизации. Как упоминалось выше, существовал синодальный запрет
1408 г. на исполнение новых чешских песен, в том числе и
принадлежащих перу Гуса. Безусловно, попытки Гуса воссоздать средствами
чешского языка латинскую гимнографию и ввести эти тексты в
богослужение казались слишком рискованным нововведением,
посягательством на место сакрального языка. Народный язык не
представлялся достойной заменой освященной латыни в процессе
богослужения. Однако Гус и его сторонники, продолжая традицию,
начало которой восходит к таким высоким образцам старочешской
духовной лирики, как «Hospodine, pomiluj ny», «Svaty Vaclave», «Buoh
vsemohuci», стремились к преодолению пропасти, разделяющей
духовенство и мирян, не только требуя причащения под обоими видами
(ранее вином причащались только священники, миряне же — лишь
хлебом), но и пытаясь сделать участие прихожан в богослужении со- (
знательным и активным, чему призваны были служить религиозные |
песнопения на доступном родном языке. Они выполняли — в этой!
практически единственной доступной простым прихожанам форме — [
функцию не только молитвенного соучастия в литургии, но и
своеобразного толкования содержательного смысла вероучения. i
Отстаиванию права на использование «вульгарного», народного,
языка в храмовом пении был посвящен анонимный трактат «О на-!
родном пении» («De cantu vulgaris»), написанный, видимо, еще при

Чешская литература 609
жизни Гуса. Обоснование этого права автор отыскивал в Священном
Писании — единственном авторитетном для реформаторов
источнике: «Когда св. Павел был в еврейской земле, он проповедовал
евреям по-еврейски <...> А когда был в Греции, проповедовал грекам
на этом языке <...> Это же видно и у наших патронов и апостолов,
св. Кирилла и Мефодия» 5 .
Деятельность в качестве университетского профессора имела и
литературную сторону, представленную латинскими трактатами на
теологические темы, составлявшие предмет лекций (например, «О
канонических посланиях», 1404-1405 гг., «О четырех книгах
сентенций», 1407-1409 гг., где толковалось сочинение Петра Ломбарда,
«Объяснениепсалмов», 1405-1407 гг.).
Университет являлся значительным центром интеллектуальной
и литературной жизни, о чем можно судить по выступлениям таких
его представителей, как старейший чешский магистр Станислав из
Знойма, Штепан Палеч, Якоубек из Стржибра, Вавржинец из Брже-
зовой, Ондржей из Брода, Иероним Пражский и др.
В 1403 г. в университете состоялась дискуссия между
сторонниками (Гус и другие чешские магистры) и противниками (немецкие
магистры) учения Уиклифа, завершившаяся победой последних и
обвинением старшего чешского магистра Станислава из Знойма в
еретических взглядах (в постановлении папы от 1408 г.). Идейное
противостояние чешской и немецкой партий в университете
осуществлялось либо в форме такого рода диспутов, либо в форме латинских
трактатов.
Значительную роль в этой борьбе играл близкий друг Яна Гуса,
один из наиболее последовательных сторонников Уиклифа, магистр
Иероним Пражский (сожжен вслед за Гусом на костре в 1416 г.),
получивший глубокое образование не только в Пражском университете,
но и в Оксфорде, Сорбонне, Кельне, Гейдельберге. До нас дошла его
речь в защиту Уиклифа «К восхвалению свободных искусств» («Re-
commendatio arcium liberalium», 1409 г.), произнесенная на кводли-
бете6 в Пражском университете. Выступая за интеллектуальную
Примечательно, что в этом же трактате с осуждением упоминаются «женские
песни, которые побуждают к разврату и чужеложной любви», что, очевидно,
указывает на наличие обрядового фольклора, связанного с языческими обычаями и
праздниками.
Эта дискуссия, которой руководил сторонник Уиклифа Матей из Книна,
обвиненный в ереси и вынужденный отречься от своих убеждений, приобрела
политический резонанс, благодаря столкновению немецких (поддерживавших в конфликте
1408 г. папу) и чешских (поддерживавших короля Вацлава IV) магистров.
20 - 1595

610
В. В. Мочалова
свободу, Иероним призывал студентов знакомиться с философскими
трудами Уиклифа, ссылаясь в качестве аргумента на практику
изучения «язычника» Аристотеля, «в чьих книгах есть весьма многие
заблуждения, противоречащие католической вере, тем не менее, нам
никто не запрещает воспринимать премногие светлые истины,
которые они содержат» 7. Известно, что Иероним занимался также
стихотворными переложениями Евангелий, сочинял духовные и
сатирические песни.
Другим активным участником ученой полемики был магистр
Якоубек из Стржибра (умер в 1429 г.), идейный наследник Гуса
(заняв его место в Вифлеемской часовне, он провозгласил
казненных Яна Гуса и Иеронима Пражского новыми мучениками),
яркий проповедник («Толкование явления св. Иоанна», «Воскресные
послания») и сторонник причащения мирян хлебом и вином
(латинский трактат «Наш Спаситель»), автор «Проповеди против
носителей ученых титулов», около 1412 г.), перевода сочинений
Уиклифа («Диалог между Правдой и Ложью о бедности
священников», около 1416 г.).
К университетскому периоду деятельности Яна Гуса относится
знаменитый эпизод с изданием так называемого Кутногорского
декрета (18 января 1409 г.), отраженный в памятниках современной
юридической и ораторской прозы 8 . Он связан с усилиями чешских
магистров реформировать университетское самоуправление таким
образом, чтобы коренная «нация» — чешская— при решении всех
университетских вопросов, включая выбор ректора, получала три
Широта взглядов Иеронима проявилась и в его активном интересе к
православию, вообще характерном для чешских гуситов, в попытках установления
контактов с Восточной церковью во время его путешествий в литовские и русские
земли (1413). Известно, что, посетив Витебск и Псков, Иероним выражал
сочувствие к обрядам Восточной церкви, говорил, что «вера русских будет и есть
совершенна», поклонялся мощам и иконам православных святых, что, в частности,
ставилось ему в вину на соборе в Констанце. Во время своего русского
путешествия Иероним стремился следовать православным обычаям и в своем внешнем
облике (устранил тонзуру, отпустил бороду и т. д.). См.: Ю. С. Анненков. Гуситы в
России в XV и XVII столетии / Странник, 1878, март.
В сохранившейся латинской речи в защиту декрета, возможно, магистра Яна
из Йесеницы, недвусмысленно звучит патриотический пафос: «...король Вацлав
имел полное право дать магистрам и студентам из своего чешского народа
преимущество перед магистрами и студентами чужих народностей в советах, судах,
экзаменах... чешский народ должен быть главным хозяином в Пражском
университете по сравнению с представителями других народов... Король чешский
может и даже должен поставить свой чешский народ во главу, а не в хвост,
дабы он всегда был выше и никогда — ниже».

Чешская литература
611
голоса, а немецкая 9 — один. Борьба за кутногорский декрет
обострялась и в результате роста чешского национального самосознания (так,
в декрете говорилось о законном праве любить свое и предпочитать
его чужому), что оказало влияние и на развитие чешского языка и
литературы, и в силу того обстоятельства, что немецкие магистры и
студенты не входили в антикатолическую университетскую
оппозицию, которую составляли чехи во главе с Гусом.
Король Вацлав IV (1378-1419) подписал этот подготовленный
чешскими магистрами декрет, в результате которого возмущенные
немецкие профессора и студенты, считавшие Гуса одним из его
инициаторов, покинули Пражский университет.
Для Пражского университета уход немецких магистров в другие
европейские высшие школы имел несколько следствий, в числе
которых были и заметное снижение его европейского значения, и
уменьшение общего количества профессоров и студентов, и освобождение
мест для чешских ученых, и преобладание идей Уиклифа и Гуса.
Последнее обстоятельство провоцировало напряженность в
отношениях между гуситским университетом, ректором которого в
сентябре 1409 г. был избран Ян Гус, и официальной церковью во главе с
пражским архиепископом (с 1403 г.) Збынеком Зайицем из Хазен-
бурка (1375-1411), изменившим свое прежде благосклонное
отношение к Гусу.
Ректорство Гуса ознаменовано рядом литературных памятников
(речи при вступлении в должность и на магистерских защитах,
упоминавшаяся речь памяти основателя университета Карла IV), среди
которых наиболее примечателен сборник выступлений на
запрещенном архиепископом диспуте («Quodlibet», 1411 г.), содержащих
положения уиклифского учения и критику по отношению к официальной
церкви.
В 1410 г. архиепископ приказывает сжечь книги английского
реформатора, что производит ошеломляющее впечатление на
простых пражан, знакомых с его учением по проповедям Гуса и его
сторонников. О том, что этот акт публичного сожжения книг превратил
идеи Уиклифа из темы ученого диспута в университетской аудитории,
темы проповеди с амвона — в тему народной уличной песни, можно
судить по дошедшим до нас текстам, свидетельствующим об актив-
Саксонская, баварская и так называемая польская (очевидно, студенты и
профессора немецкого происхождения из Польши). Каждое из четырех землячеств
внутри университета имело по одному голосу, таким образом, как говорилось в
Кутногорском декрете, тевтоны имели три голоса над одним голосом чешского
народа.
20*

612
В. В. Мочалова
ном развитии песенного жанра как непосредственного отклика на
актуальное событие:
Sbynek kniehy spalil, Збынек 10 книги сжег,
Zdenek je podpalil. Зденек п их поджег.
Ucinili kfivdu Cechom, Он причинил вред чехам,
beda bude vsem tern popom! беда будет всем этим попам!12
Конфликт между архиепископом и мятежным магистром перешел
в открытую фазу, причем король открыто поддерживал Гуса.
Последовал запрет проповедей, которым Гус пренебрег, придерживаясь
взгляда, что слово Божье должно свободно распространяться среди
людей, и навлек на себя церковное проклятье, подтвержденное
папой. Взбешенный этим Вацлав, стремясь отомстить архиепископу,
отбирает у него часть земельных владений. В качестве ответной
меры Збынек накладывает интердикт на богослужение в Праге (1411),
однако король игнорирует этот запрет, а Гус выступает с защитой
своих взглядов и резкой критикой своих оппонентов и с
университетской кафедры, и с амвона Вифлеемской часовни, где на его
проповеди собираются тысячи прихожан, и в трактатах и письмах
(«Против плзеньского проповедника», «О необходимости читать
еретические книги», «В защиту книги о Троице», 1411 г., «Против
Палеча», до 1413 г. и др.).
Покровительство короля, тем не менее, имело свои пределы, и
когда Гус публично выступил против объявленной папой Иоанном XXIII
в 1412 г. продажи индульгенций, отказывая ему в принципиальном
праве на такого рода торговлю (в проповедях и латинских
сочинениях «Трактат об индульгенциях», «Против папской буллы», 1412 г.),
то, несмотря на поддержку университета и преданность прихожан,
страстному обличителю церковных язв пришлось — с согласия
Вацлава IV — покинуть Прагу.
В творчестве и судьбе Гуса можно отметить эволюцию,
характерную для чешского раннереформационного движения в целом: от
интеллектуальной и моральной оппозиции официальной церкви — к
открытому протесту, от профессора и ректора университета — к
народному трибуну и вождю, от догматического диспута в ученой
аудитории — к широкой пропаганде своих идей.
Пражский архиепископ Збынек Зайиц из Хазенбурка.
1 Пражский каноник Зденек Длоугий.
Здесь и далее подстрочные переводы принадлежат автору главы.

Чешская литература
613
Наряду с творчеством на латыни в этот период Гус обращается и к
созданию литературных текстов на чешском языке,
ориентированных уже не на просвещенную университетскую аудиторию, а на более
широкую публику, объект его проповеднических усилий, что
определяет и стиль, и тон, и доступный характер произведений («О
супружестве», «Большое зерцало грешного человека», «Малое зерцало»,
1412 г.)-
Риторическая ориентация на аудиторию (в данном случае —
женскую), стремление приблизить к ней сложную богословскую
проблематику, сделать доступными церковные догматы, смысл таинств,
вопросы веры отличают и состоящее из 10 глав дидактическое
сочинение для девиц «О познании истинного пути к спасению» (О poznani
cesty prave k spaseni», известное также под названием «Доченька»
(«Dcerka», после 1412 г.). Разнообразны литературные традиции,
ощутимые в этом произведении и восходящие к Псалтыри, влияние
которой слышится в анафоре, открывающей «Доченьку» и
многократно повторяющейся («Услышь, доченька, и увидь, и приклони ухо
свое»), к творчеству лучшего оратора церкви XIII в., Бернару Клерво-
скому к писательской практике Томаша Штитного.
В провинции Гус продолжает активно проповедовать рыцарям,
крестьянам и пишет свои основные труды. Гус стремился к
усилению практической, религиозной, дидактической,
нравоучительной функции своих текстов, о чем свидетельствует, в частности, его
обширное «Толкование символа веры, десяти заповедей и Отче наш»
(«Vyklad Viery, Desatera a Patefe», 1412 г.), вобравшее в себя и идеи,
излагавшиеся в других его сочинениях, однако дополнившее их
и новой — национальной — идеей, которая сочетается с
религиозным наставлением.
Систематичность ученого сочетается здесь со взволнованной
риторикой проповедника, стремящегося воздействовать на чувства
аудитории, используя яркие обороты речи, пословицы, многообразные
приемы, среди которых заметное место занимает повтор: «Потому,
верный христианин, ищи правду, слушай правду, учись правде, люби
правду, устанавливай правду, держись правды, защищай правду до
самой смерти, ибо правда освободит тебя от греха, от дьявола, от
смерти души, а в конце концов — и от вечной смерти...».
Если и можно видеть в этом труде следование традиции Томаша
Штитного, то лишь до известной степени: страстный пафос автора,
принадлежащего уже совсем другому, гораздо более драматичному
времени, его воинственность в обличении пороков и борьбе с
Антихристом, восседающим на римском престоле, его динамичное
смешение цитат, примеров из собственной жизни, фрагментов проповеди —

614
В. В. Мочалова
все это существенно отличает крупнейшее произведение Гуса от
спокойного повествования его литературного предшественника.
Весьма близки к этому произведению по содержанию,
тональности и литературному облику «Книги о симонии» («Knizky о sva-
tokupectvi», 1413 г.), написанные во время краткого возвращения
в Прагу. Тема продажи индульгенций, проведенная через
сопоставление Христа и современного католического клира (=
Антихриста), — в центре этого значительного не только в творчестве
Гуса, но и во всей гуситской литературе трактата, страстно
обличающего и покупку церковных должностей, и плату за
совершение таинств, и автономное положение церкви в обществе в целом.
Проповеднический пафос Гуса проявляется здесь в риторических
оборотах, обращениях, призывах, использовании художественных
приемов и средств, свойственных ораторской речи, а местами —
литературе пророков.
В трактате «О церкви» («De Ecclesia», 1413 г.), написанном в
защиту учения Уиклифа (в частности, его трудов «De Ecclesia», «De
Christo et eius adversario Antichristo»)13 , утверждается, что главой
церкви является Христос, а не папа, сама же церковь должна
пониматься как общность предопределенных к спасению людей, а не как
управляемый папой институт. Несмотря на интердикт, Гус
продолжал считать себя членом церкви, а многих представителей курии,
включая самого папу, — фактически исторгнутыми из ее лона,
поскольку они погрязли в грехах.
Последние главы трактата посвящены полемике с бывшими
сторонниками — Станиславом из Знойма и Штепаном Палечем,
ставшими теперь яростными противниками учения Уиклифа и Гуса, ибо
бурные идейные споры эпохи разрушили прежнее единство
пражских магистров. Многие из них обращались к архиепископу и в
папскую курию с жалобами на Гуса, на которые он по возможности
старался отвечать.
Среди произведений полемической литературы этого времени —
латинские трактаты антигуситской направленности,
ориентированные на образованную аудиторию и рассчитанные на международный
резонанс. Талантливый полемист Штепан из Долан (умер в 1421 г.)
откликнулся на гуситские идеи произведениями разных жанров:'
«Антигус» («Antihus», 1412 г.), «Летучий диалог между гусем и
воробьем» («Dialogue volatilis inter aucam et passerem», 1414 г.),
«Книга писем к гуситам» («Liber epistolaris ad Hussitas», 1417 г.).
Обвинения Гуса на Констанцском соборе строились, главным образом, на вы- i
держках из этого сочинения.

Чешская литература
615
Против трактата Гуса «О церкви» («De ecclesia») обращен
одноименный трактат его бывшего сторонника, а затем — особенно после
утраты королевской поддержки — открытого противника, даже
выступавшего на стороне обвинения на Констанцском соборе, Штепана
Палеча.
Ко времени следующего возвращения Гуса в Прагу относится
трактат «О шести заблуждениях» (1413), написанный первоначально
на латыни («De sex erroribus») и повешенный на стене Вифлеемской
часовни для предостережения, был им сразу же переработан в
расширенном виде по-чешски («О sesti bludiech»). Отражая
представления Гуса о соотношении между верой и жизненным поведением,
трактат, по замыслу проповедника, был Призван предостеречь
священников и студентов от заблуждений (относительно творения, веры,
отпущения грехов, послушания, проклятия и симонии), а тех, кто в них
пребывает, привести к покаянию и тем спасти.
Примененная здесь методика литературной работы Гуса —
переработка подготовительной латинской основы в связный чешский
текст — отмечается и в его проповедническом творчестве, о котором
в этот период можно судить по сборнику «Постилла14 , или
толкование воскресных церковных чтений» («Postila, to jest Vyklad svatych
cteni nedelnich», 1413 г.). Сборник представляет собой уже
литературную форму, не связанную непосредственно с ораторским жанром
проповеди, но основанную на всем предшествующем — латинском и
чешском — проповедническом опыте Гуса.
В изгнании же создаются и последние трактаты Гуса — «Ядро
христианского учения» (другое название — «Вопросы и ответы истинного
христианина о божественной силе», 1414 г.) и «Книги против священ-
ника-кухмистра», где автор рассказывает о своих скитаниях по Чехии
с проповедью слова Божьего, утверждая, что проклятие папы не
может ему повредить, пока к нему не присоединится проклятие свыше.
Внимание Гуса к чешскому языку отразилось не только в его
чешских сочинениях, но и в ряде филологических текстов,
принадлежащих или приписываемых его перу— «Азбука» («Abeceda»),
«Чешское правописание» («Orthographia Bohemica», около 1406 г.),
ориентированных на кодификацию, унификацию и упрощение
орфографических норм. Интерес к филологической работе возрастает
параллельно распространению грамотности среди чешского населения,
ранее не охваченного образованностью в таком масштабе. «Чешское
правописание», оцениваемое исследователями как гениальный труд, дос-
От лат. post ilia verba textus — традиционное наименование сборника
проповедей, содержащих популярные толкования фрагментов Священного Писания.

616
В. В. Мочалова
тойный сопоставления с деянием Кирилла и Мефодия или с
сочинением черноризца Храбра «О письменах», являло собой не только
очерк орфографической системы, но и программный манифест,
обращенный к чешской интеллигенции (а потому написанный на латыни)
и направленный на реализацию масштабного литературного замысла,
которым мог стать новый перевод Библии 15 .
Вершиной филологических усилий гуситской эпохи становятся
новые редакции перевода книг Библии, где заметно участие
нескольких переводчиков, среди которых, вероятно, был и Гус16 .
Создание нового перевода Евангелий, Нового Завета было
обусловлено неудовлетворенностью существовавшим к тому времени
переводом 70-80-х годов XIV в., но также и тем новым отношением к
библейским книгам как к единственной авторитетной основе, которое
было характерно для реформистского движения. Гораздо большее
число сохранившихся списков этой второй редакции перевода
библейских книг XV в. (Глагольская— 1416 г., Босковская— 1420 г.,
Литомержицкая — 1429 г., Млынарчина — середина XV в. и др.)
свидетельствует о возросшем спросе и более широком ее распространении
по сравнению с первой редакцией.
Помимо ученых трактатов, проповедей, духовной лирики,
дидактических и филологических сочинений Гус оставил и богатое
эпистолярное наследие, ценное как с исторической, так и с литературной
точки зрения. В его письмах, написанных на чешском и латинском
языках 17 и являющихся неким эпистолярным аналогом его
проповедей, отражены идеи очищения церкви от скверны и надежды на
народную поддержку. Такие послания Гус писал в изгнании и из
заточения, в котором оказался, прибыв в 1414 г. на собор в Констанце в
надежде отстоять свои взгляды перед высоким собранием.
Приготовленная с этой целью латинская речь о достаточности
законов Христовых («De sufficientia legis Christi», 1414 г.), где учение
15 A. Skarka. Vyznam Dekretu Kutnogorskeho pro rozvoj ceskeho jazyka a pisem-
nictvi / Pul tisicileti ceskeho pisemnictvi. Praha, 1986, s. 157-158.
1 В этом также можно видеть его стремление следовать примеру Уиклифа,
руководившего первым полным переводом Библии на английский язык (1380-1381).
Некоторые ученые (Я. Влчек, Ф. Бартош) полагают, что сохранившийся в
некоторых рукописях трактат «О переводе Библии»принадлежит Гусу.
Показательно различение адресатов его писем: на чешском языке Гус
обращался к широкому, обобщенно трактуемому адресату, — например, к пражанам, а
его латинские послания всегда предназначены конкретному лицу — пражскому
архиепископу (с просьбой освободить из тюрьмы сторонника Уиклифа Матея из Книна),
польскому королю Владиславу (с поздравлением по случаю победы в Грюнвальдс-
кой битве), папе Иоанну XXIII (с попыткой отвести от себя обвинения) и т. д.

Чешская литература
617
Гуса было стройно изложено в соответствии с требованиями высокой
риторики, так и не была произнесена.
Среди документов, отразивших драматические перипетии Кон-
станцского собора, требовавшего отречения Гуса и приговорившего
магистра к смертной казни путем сожжения (6 июля 1415 г.), как и
его неотрекшегося сторонника Иеронима Пражского (30 мая 1416 г.),
к наиболее интересным относятся письма итальянского гуманиста
Поджо Браччолини18. Отношение Поджо к Гусу за время собора
претерпевает существенную эволюцию, и при голосовании он выступает
в защиту «чеха»:
«Я уже предчувствовал осуждение этого чешского священника.
Я согласился бы, кажется, тогда потерять глаз, руку, а то и самую
жизнь, лишь бы предотвратить свое участие в прибытии Гуса на
собор... я... сильно почитаю и люблю Гуса... умываю свои руки, не
оскверненными праведнейшей кровью его, которую вы, вероятно,
прольете ради своего успеха и ради того, чтобы не обнаруживались
пороки духовенства...».
Выступление Иеронима на соборе вызывает восхищение
итальянского гуманиста, а в его записи речи другого чешского делегата
отразились предвестия грозной волны, прокатившейся по чешским
землям после сожжения магистра Гуса:
«Именем своего короля и всех чехов я клянусь в том, что чехи
страшно отомстят храмам, монастырям и попам в случае дальнейших
мучений или смерти Гуса, что все это беззаконие возместится в тысячу
раз более жестоко, чего вполне заслуживают безумные враги Гуса.
Нарушен мир перед богом и людьми, и в крови папистов чешский
гусь 19 вымоет свои крылья».
Эти слова оказались пророческими — волна возмущения
прокатилась по чешским землям: часть депутатов чешского сейма,
представлявших все слои чешского дворянства, а также профессора
Пражского университета направили Констанцскому собору протест против
казни Гуса, в стране началось брожение, приведшее в результате к
антикатолическому восстанию.
Поджо Браччолини (1380-1459) — автор широко известных философских
трактатов, произведений эпистолярного жанра и фацеций. Политическая
активность Поджо привела его в римскую курию, где во время рассмотрения дела Гуса
он служил секретарем. В этом качестве Поджо привозит Гусу в Прагу приглашение
на собор, и вместе с ним возвращается в Констанц. Его латинские письма в 1490 г.
были переведены на чешский, немецкий, английский и французский языки.
То же обыгрывание — в средневековом духе — этимологии имени встречается
в письме Гуса периода изгнания: персонификация Правды вместо одного гуся дает
Праге много соколов и орлов.

618
В. В. Мочалова
Центром его стала Прага, где инициативу захватило радикальное
крыло гуситов во главе с их проповедником Яном Желивским20.
30 июля 1419 г. разъяренная толпа восставших захватила костел
Св. Стефана, отнятый ранее у гуситов, затем ворвалась в ратушу,
требуя от коншелов освободить заключенных, а получив отказ,
выбросила заседавших из окон ратушной башни. Эти события
послужили началом гуситской революции.
После внезапной смерти Вацлава IV (1419) чешский престол
должен был занять его брат Сигизмунд, которого гуситские
подданные отказывались признать королем. Более умеренные среди них'
потребовали предварительных гарантий выполнения так называемых
«пражских статей»: причащения мирян (а не только священников)
под обоими видами, свободы богослужения, конфискации владений
церкви, соблюдения законопорядка 21. Однако эти условия казались
недостаточными более радикально настроенным плебейским слоям
чешского общества, приверженным гуситской идеологии.
Разразившаяся между ними и католической частью пражского населения
гражданская война носила одновременно религиозный, социальный
и национальный характер.
Жестокая и разрушительная гражданская война перешла затем в
европейскую фазу, когда гуситы вынуждены были противостоять
внешней интервенции — пяти крестовым походам (1420-1434),
объявленным папой Мартином V22 и императором Сигизмундом, братом
Вацлава IV, и сами переносили военные действия за пределы Чехии.
Это был трагический и героический период в истории чешских земель,
Радикализм этого популярного среди городской бедноты проповедника вскоре;
стал причиной его (и нескольких его сторонников) гибели: они были обезглавлены!
в 1422 г. пражскими бюргерами, чуждыми его революционной безоглядности. j
21 Над выработкой условий, на которых Сигизмунд мог занять чешский трон,!
работали пражские магистры, включившие, в частности, в список статьи, при-,
званные ограничить богатство и власть католической церкви, запретить
называть мучеников Гуса и Иеронима еретиками, предоставить университетским ма-(
гистрам право решать вопросы, касающиеся ереси, и др. В последней статье^
речь шла о наказании за проступки представителей любого сословия и подробно;
перечислялись грехи духовенства — симония, денежные вымогательства за от-!
правление церковных обрядов, индульгенция и др.
22 Избранный (в 1417 г.) на том же Констанцском соборе, который приговорилг
Гуса к сожжению, папа с самого начала «стремился устранить чешскую язву»,|
вынашивая планы крестового похода «против богемцев, особенно против ревнителей}
причащения чашей, как против еретиков и врагов церкви римской» (Вавржинец»
из Бжезовой, «Гуситская хроника»). В 1420 г. он издает буллу, обращенную ко|
всем христианским народам и призывающую с оружием в руках подавить ересь]
Уиклифа и Гуса. [

Чешская литература
619
вместивший и стремление к нравственному очищению, и жестокость
братоубийственной войны, и страстные поиски социальной
справедливости, и разгул варварской стихии. Он был отмечен и
утопическими попытками построения неиерархического общества, и расколом
движения на более радикальное (табориты23) и более умеренное
крыло (чашники24), победами (например, у Домажлиц, 1431г.) и
поражениями (разгром в битве у Липан, 1434 г.) таборитских войск,
и уничтожением памятников культуры, которые отождествлялись
восставшими с католической церковью (храмы, монастыри,
библиотеки, произведения изобразительного искусства и т. п.), с
пренебрегающими раннехристианскими аскетическими идеалами
представителями высших сословий общества.
В народной среде большое распространение получают хилиасти-
ческие надежды, ожидания прихода Мессии, которому, согласно
подобным представлениям, должны предшествовать бедствия и
мучения. Попытка реализовать утопическую мечту о справедливом
обществе типа коммуны была предпринята гуситами радикального
направления в Таборе. Однако их военные успехи под
предводительством знаменитого полководца Яна Жижки 25, а после его смерти —
Прокопа Голого 26 не могли предотвратить их внутренних
конфликтов, а также противоречий между мечтой о царстве справедливости
на земле и реальностью исторического существования.
Эпоха гуситских войн широко отразилась в письменных
памятниках того времени — исторической и военной прозе («Vojensky rad
По названию горы Табор (от библейской горы Фавор), куда совершалось
паломничество гуситов и причащение под обоими видами, т. е. хлебом и вином. С 1420 г.
центром радикального крыла движения становится город с этим названием в южной
Чехии, где гуситами была осуществлена неудачная попытка создания бесклассовой
общины.
4 Чаша стала символом гуситского движения — требование причащения под
обоими видами означало установление равенства священников и мирян в духе
раннего христианства. Право мирян причащаться хлебом и вином было признано
в так называемых Базельских компактатах 1436 г.
5 Ян Жижка из Троцнова (около 1360-1424 гг.)— небогатый шляхтич,
служивший в королевской охране, в 1419 г. перешедший на сторону восставших, стал
прославленным предводителем революционных войск, выдающимся военачальником, с
чьим именем связаны все победы гуситского оружия, а также автором военных и
политических сочинений. Жижка умер во время военного похода от чумы.
С 1425 г., после смерти Яна Жижки, Прокоп Голый, прозванный Великим,
образованный мещанин, наделенный дипломатическими и военными
способностями, возглавляет таборитский лагерь. Под его предводительством гуситы не только
разгромили три крестовых похода (1426, 1427, 1431), но и воевали — с
переменным успехом — за пределами Чехии. Погиб в битве у Липан в 1434 г.

620
В. В. Мочалова
Zizkuv», «Zizkovo tazeni do Uher», 1423 г.), воззваниях и манифестах
(например, манифест собравшихся на горе Бзи в 1419 г. или латинский
гуситский манифест 1431 г., распространявшийся по всей империи
и призванный осветить позиции гуситов, пражские манифесты),
военных инструкциях и уставах («Upraveny rad», 1427 г.), письмах
(например, написанных Яном Жижкой в гусовской традиции и
обращенных к рыцарям, мещанам и крестьянам с призывом не выступать
против гуситов) и политических посланиях (например, переписка
короля Сигизмунда и Ольдржиха из Рожмберка 1424-1425 гг.).
Названные жанры насыщены злобой дня, по необходимости
политизированы, ориентированы на удовлетворение актуальных
потребностей (призвать на защиту, способствовать организации
военного дела, сообщить о новостях и др.), вместе с тем заметно обращены
к определенным традициям чешской литературы предшествующего
периода (в частности, хроники Далимила с ее патриотизмом и
антинемецким пафосом).
В литературе гуситской эпохи изысканность сменилась простотой
и доходчивостью, совершенство формы — безыскусной
непосредственностью, возвышенный смысл и утонченная символика —
дидактической прямотой, эстетизм — прагматизмом. Новым задачам не
могла соответствовать литература с выраженной эстетической
функцией, изысканная поэзия или развлекательная светская проза.
Эпоха религиозных войн, мощного социального движения,
идейного противостояния диктовала необходимость пересмотра жанровой
системы, отношения литературы к действительности, выразительных
средств. Происходит смена приоритетов, резкое расширение
аудитории и связанное с этим заметное увеличение удельного веса чешского
языка. Чрезвычайно усиливается злободневность литературы,
практически непосредственно откликающейся теперь на все существенные
события. На авансцену выдвигаются литературные жанры, наиболее
пригодные для агитационных, пропагандистских целей, для нужд
полемики с идейным противником, общественно-политической борь-;
бы, имевшей в современных условиях формы борьбы религиозной.!
Среди них — латинские и чешские трактаты и проповеди, хроники
и памфлеты, письма и речи, стихотворные сатиры, споры и песни
актуального, исторического, военного содержания, различающиеся
своей идеологической— гуситской или католической— установкой,I
но не художественными средствами. j
Народное участие в гуситском движении обеспечило особую попу-[
лярность песенного жанра. Диапазон этого жанра оказывается весьма!
широким: от духовных песнопений, тяготеющих к гимнам, до песен;
исторического, военного, окказионального характера, агитационных!

Чешская литература
621
и пропагандистских. К наиболее известным и вместе с тем
показательным для гуситской поэзии относятся такие песни, как «Восстань,
восстань великий Город Пражский» (1420) и «Кто Божьи воины» 27 ,
где противостояние восставшего народа и императора Сигизмунда
описывается с использованием библейской образности («против этого
царя вавилонского, что грозит городу иерусалимскому, пражской
общине...»), а табориты под руководством Яна Жижки представлены
как небесное воинство.
В гуситских и антигуситских песнях очевидна общность
используемых языковых, стилистических, образных средств при
диаметральной идеологической противоположности. К духовным песням,
распространявшимся среди гуситов и отражавшим их программу
приобщения приходского люда к смыслу и содержанию богослужения,
официальные церковные власти относились с большой
подозрительностью.
Среди чешских духовных песен этого рода — весьма популярное
и любимое таборитами изложение десяти заповедей, принадлежащее
перу священника Яна Чапека («Nuz, kfest'ane viery prave»):
Taktot' jest popsal Mojzies Так написал Моисей
V knihach menovanych В книгах, именуемых
Exodus a fka: «Nebudes Исход, говоря: «Не имей
mieti bohov jinych». других богов».
Tot jest prve. Это первая заповедь.
Показательно для напряженного идейного противостояния,
непосредственно отражавшегося в литературе, появление
антигуситской пародии на эту песнь, начинающейся словами «Nuz, vy sevci
viery no ve...»:
Nuz, vy sevci viery nove, Зй, вы, сапожники новой веры,
Vamte pfikazano, Вам дана заповедь,
aby kuoze zuby tahli Кожу рвать зубами,
Tot' jest prve. Это первая.
Характерные для пародии перелицовки, замены знака имеют здесь
не только религиозный («христиане» превращаются в «сапожников»),
но и социальный оттенок, призванный подчеркнуть плебейский
характер гуситского движения.
Эта знаменитая песня использовалась и как военный гимн, обративший в
бегство противника во время битвы у Домажлиц 14 августа 1431 г.

622
В. В. Мочалова
В песнях, создававшихся в городской среде, содержалась
мгновенная реакция на актуальные события, они служили инструментом
религиозной борьбы, социальной и национальной (она была обусловлена и
тем, что городской патрициат, преимущественно немецкого
происхождения, не разделял реформистских убеждений гуситов) критики.
Особенно распространенной оказывается пародия, оттачиваемая
именно в жанре актуальной песни: так, в ответ на любимую
утраквистами песню, посвященную Констанцскому собору «О svolanie konstan-
ske» (6 svolanie konstanske / jenz se nazyvas svate, / kak si bez opatr-
nosti / shladilo bez milosti / cloveka svateho), возникает ее пародийный
дублет в лагере противников реформации: «О svolanie pikhartske» 28 ;
созданной гуситами сатирической песне о пражских немцах,
устремившихся разрушить колыбель гуситства— Вифлеемскую
часовню, — соответствует ее пародийный аналог, описывающий
беспорядки и волнения после казни Гуса («Nemci jsu zufali na Betlem behali» —
«A sevcit' jsu zufali na klaster v Bydzove behali») и др.
Среди сохранившихся сборников гуситских песен XV в.
наибольшую ценность представляет так называемый Истебницкий (по месту
находки) канционал середины века, содержащий записи текстов и
нот, по всей вероятности, созданных в 20-е годы. В канционале не
только представлен весь богатый репертуар гуситских духовных
песен, но также и выстроена их иерархия, обусловленная порядком
литургии. Развитие духовной лирики на чешском языке было связано
с его использованием при богослужении, зависящем, в частности, от
степени радикальности той или иной гуситской партии, от этапа
легализации такой практики (чешский язык мог полностью вытеснять
из литургии латынь или сочетаться с нею).
Представленные в канционале переводы с латыни, сравнительно
с оригиналами, упрощены по форме и доходчивы по содержанию,
что соответствовало общим задачам и поэтике гуситской лирики.!
Вместе с тем эта практика переводов, в частности, произведений
латинской гимнографии (в качестве примера здесь можно назвать гимн
Фомы Аквинского «Pange, Lingua»), бесспорно являлась плодотвор-1
ной для развития чешской лирики. Многие из духовных песен ста- *
новились образцом, под воздействием которого создавались новые!
произведения.
Пикарты — наиболее радикальная экстремистская группа внутри гуситского |
движения, насчитывавшая несколько сотен человек и отличавшаяся экзальтацией *
и фанатизмом. Против их учения выступал таборитский епископ Микулаш из I
Пельгржимова. Ян Жижка жестоко расправился с этой таборитской сектой, в
1421 г. предав всех ее членов сожжению на костре. В данном контексте употреб- г
ляется в качестве уничижительной клички.

Чешская литература
623
Включение в духовные песни элементов, присущих другим
жанрам (трактату, исторической песне и др.), свидетельствует о
синкретизме, характерном для ранних или примитивных художественных
форм, а также об изменении функции духовной лирики. Песня
становится не только выражением религиозного чувства, молитвой, но
и инструментом просвещения, духовной дидактики.
В языковом и композиционном отношении со всей очевидностью
проявляется ориентация песни на простонародную аудиторию, чему
подчинен и выбор художественных средств (в частности,
практически отсутствуют метафоры).
Простонародная аудитория равнодушна и к проблеме
индивидуального авторства, что обусловило преобладающую в сборнике
анонимность (лишь имена Гуса и Яна Чапека упомянуты в связи с
четырьмя помещенными здесь песнями). Потребителям, исполнителям,
широкой аудитории гуситских песен скорее были близки
представления о коллективном авторе и соответственное отношение к тексту.
В свою очередь, сближение богатого и многообразного репертуара
Истебницкого канционала с народной песенной традицией было
бесспорно плодотворным для процесса ее развития.
О распространенности песенного жанра свидетельствуют не только
Истебницкии, но и другие канционалы— например, Роудницкий
кодекс, относящийся к третьей четверти XV в.
Стремление ознакомить европейского читателя с происходящим
в Чехии побуждало авторов жанра исторических песен к
использованию латинского языка. Наиболее известным примером здесь
является так называемая песнь о победе у Домажлиц (настоящее
название— «Песнь величественной Чешской Короны», «Carmen insignis
Coronae Bohemiae») талантливого и плодовитого пражского литератора,
поэта и переводчика29 Вавржинца из Бржезовой (1370-1437),
тяготевшего по своим убеждениям к умеренному крылу в гуситстве.
Выпускник Пражского университета, избравший светскую
карьеру и в течение некоторого времени служивший в канцелярии
Вацлава IV, а впоследствии — в качестве писаря в пражском Новом Месте,
писавший большей частью на латыни, но также и по-чешски, Вавр-
жинец мастерски воспел в своей обширной песни последнюю победу
В частности, широкой популярностью при дворе пользовался его
выполненный на рубеже XIV и XV вв. перевод (с немецкого) путевых записок английского
рыцаря Мандевилла, привлекающих читателя своими фантастическими, но
подаваемыми, как достоверные, сведениями, и восточной экзотикой. В переводе
Вавржинца, предназначенном для короля Вацлава IV, был известен и сонник,
пользовавшийся большой популярностью в XVI в., о чем свидетельствуют его издания
(«Knihy snoveho vykladanie», 1550, 1581 гг.).

624
В. В. Мочалова
гуситских войск над крестоносцами в 1431 г., ставшую поворотным
событием для совместной тактики папы и императора по
отношению к чешским повстанцам30. Безупречный мастер художественной
формы, наследник богатой стихотворной традиции прошлого, Вавр-
жинец виртуозно выразил здесь и высокое патриотическое чувство,
и гордость победы над могучим врагом, возглавляемым кардиналом
Цезарини, и иронию, и историческую рефлексию.
В гуситском литературном наследии представлен и жанр хроники,
призванной отразить сложные и драматические перипетии движения.
К историографическому жанру обращались как сторонники, так и
противники гуситского движения, стремясь отразить свои понимание
и оценку не столько исторического прошлого, сколько настоящего.
Преследование определенной политической цели, тенденциозность,
пристрастный тон становятся отличительными чертами
исторических сочинений гуситской эпохи, независимо от того, какой
ориентации придерживается автор, на каком языке или в какой форме —
стихотворной или прозаической — написана хроника, является ли
она анонимной или имя автора известно.
Автором основного источника по истории гуситства стал Вавржи-
нец из Бржезовой, которого Ян Гус, имея в виду его оставшуюся
незаконченной чешскую «Хронику всего мира», сравнивал с Плутархом.
Сохранившаяся в трех различных редакциях, возможно,
относящихся к 20-30-м годам, так называемая «Гуситская хроника» Вавр-
жинца («Chronicon»), написанная на латыни, видимо, в конце жизни
автора и около середины века переведенная на чешский язык,
подробно освещает события 1414-1421 гг., в частности возникновение
Табора, битвы гуситов с крестоносцами и между собой, деяния знаменитых
Янов — Желивского и Жижки. От других современных памятников
историографии она выгодно отличается не только стремлением к
достоверности фактов, но и высоким литературным стилем.
В текстах, создаваемых в противоположном, католическом
лагере, освещение и оценка событий даются с иных позиций, таким
образом описываемые факты предстают перед читателем разных по
направленности хроник как бы в двойном свете.
Военные действия сменились переговорами и обсуждениями на созванном
папой Мартином V в 1431 г. Базельском соборе. В составе чешской делегации во
главе с Прокопом Голым присутствовали Ян Рокицана, Микулаш из Пельгржи-
мова, Ольдржих из Знойма, Петр.Энглищ, защищавшие четыре пражские статьи
(о причащении под обоими видами, о наказании грехов и др.). Базельский собор
заседал несколько лет, в результате разрешив четыре статьи, которые были
утверждены сеймом в 1463 г.

Чешская литература
625
Латинские и чешские тексты этого круга тяготеют к более
близкому контакту с живой современностью, к передаче личных
впечатлений от событий, непосредственным участником или свидетелем
которых являлся автор.
Такова, например, анонимная латинская «реляция»,
описывающая создание таборитской общины и осуждающая ее деятельность:
«...эти сектанты стали потом называться табориты... договорились,
что скорее хотят терпеливо снести смерть, чем отступить от своей
секты... Но горе, нечто иное скрывало в сердцах, что обнаружилось в
их кровавых деяниях, то есть воля не умереть, но скорее убивать
всех, кого они считали противником своей секты: была это, таким
образом, лицемерная склонность и охота к смерти, но не переносить
смерть, а с дикой жестокостью предавать ей других».
Попытку описать гибель знаменитого гуситского проповедника и
воина Яна Желивского от рук предателей-пражан предпринимает
литературно одаренный священник Вил ем («Vypravovani kneze Vile-
ma о smrti Jana Zelivskeho»). На первый взгляд бесхитростный
рассказ очевидца событий эффектен своей взволнованностью и
лаконичностью, искренностью тона и непосредственностью чувства 31:
Чешской прозе Вилема, не претендующей на литературное мастерство,
вместе с тем нельзя отказать в динамизме и выразительности,
достигаемой скромными, но впечатляющими средствами.
Вероятно, в 30-е годы была написана «Прекрасная хроника о Яне
Жижке» («Kronika velmi pekna о Janu Zizkovi, celedinu krale Vacla-
va»), сохранившаяся в более поздней рукописи и неоднократно
издававшаяся еще в следующем столетии, что свидетельствует о ее
популярности. Анонимный автор хроники, описывающий гуситские
войны 1420-1434 гг., подчеркивает их антинемецкий характер и не
умалчивает о жестокостях. Автора менее заботит правда исторического
факта, чем занимательность военных деяний, в центре которых —
героизированный образ воина, не лишенный ореола чудес (нарисованный
на хоругви его конный портрет неизменно приносит победу войску).
Для процессов языковой дифференциации, взаимодействия и
сочетания латыни и чешского языка весьма характерна писательская
практика Петра из Младоневиц32 (умер в 1451 г.), личного друга Гуса,
Ср.: «...этим писанием я сообщаю всем, как это было, а сверх этого ничего... А
увидевши голову священника Яна, люди впали в такой крик, в такой плач, в
такой стон и в такую скорбь, что я не знаю, смог ли бы кто-нибудь об этом верно
рассказать...».
Деятельность Петра связана с Пражским университетом: в 1416 г. он стал
магистром, в 1426 — деканом философского факультета, а в 1439 — ректором. Принадлежа
к умеренному направлению в гуситстве, Петр был близок к Яну из Рокицаны.

626
В. В. Мочалова
присутствовавшего в качестве писаря на Констанцском соборе.
Первоначально Петр написал латинское сообщение о процессе над Гусом
«Relatio de magistri Joannis Hus causa in concilio Constantiensi acta».
Одна из пяти частей этого мастерского произведения — «Страсти
магистра Яна Гуса», написанная в духе евангельских образцов
(автор даже был прозван Гусовым евангелистом), — обнаружила свою
способность к самостоятельному существованию. Затем, возможно,
сам Петр перевел эту часть на чешский язык, одновременно
редактируя первоначальный текст33. «Страсти» приобрели
исключительную известность и использовались в богослужениях на день
поминовения Гуса.
Многочисленные списки, а позднее и печатные его издания (с
1495 г.), включение в чешский «Пассионал» свидетельствовали о его
популярности в среде гуситов, обусловили его воздействие на
позднейшие произведения о Гусе на чешском языке — «Повествование о
Гусовой смерти», посвященное ему «Житие» 70-х годов, написанное
священником Иржиком Эремитой (Отшельником).
Петр из Младоневиц отдал дань и другому мученику,
приговоренному вслед за Гусом Констанцским собором, — Иерониму
Пражскому, описав процесс над ним и его смерть в двух редакциях —
сначала латинской «Повести о магистре Иерониме Пражском» («Narra-
tio de M. Hieronymo Pragensi»), затем— чешской, переработанной
для использования при богослужении — «Страсти» («Pasije»).
Выдвижение агитационной и пропагандистской функции
литературы на первый план, идейная поляризация и политизация
особенно очевидны при сопоставлении памятников, принадлежащих к
одному жанру, но исходящих из противоположных «лагерей».
Среди таких «парных» произведений — чрезвычайно интересные
стихотворные прения «Спор Праги с Кутной Горой» (около 1420 г.)
и «Вацлав, Гавел и Табор», или «Беседа о Чехии» (1424), восходящие
к традиции средневековых споров34 с их аллегоричностью и
искусной передачей словесного поединка.
«Спор Праги с Кутной Горой», сохранившийся, наряду с
«Жалобой Чешской Короны» и «Упреком Чешской Короны», в
знаменитом Будишинском списке стихотворных произведений,
последовательно использующих восьмисложный стих, относится к высшим
Некоторые исследователи (Р. Урбанек) склонны приписывать авторство этого
произведения Вавржинцу из Бржезовой.
34 К средневековой традиции, переосмысленной в гуситское время,в духе
актуальной политической борьбы, относится и популярная стихотворная «Беседа
Человека со Смертью», где богатым предсказывается возмездие от рук Жижки.

Чешская литература
627
достижениям поэзии гуситской эпохи, обнаруживающим свою
близость к предшествующей высокой поэтической традиции. В этих
произведениях можно видеть поэтическую тенденцию, находящуюся
на противоположном по сравнению с текстами Истебницкого канцио-
нала эстетическом полюсе.
Зрелая художественная форма произведений Будишинской
рукописи свидетельствует о том, что их автор принадлежал к
образованным кругам общества и ориентировался на взыскательного
читателя, воспитанного на литературе XIV в.
Сходные по своей пропагандистской направленности и
стихотворной форме, более краткие «Жалоба» и «Упрек» основаны на
латинских прозаических текстах, ориентированных на ученую аудиторию
как в стране, так и за ее рубежами. Стремление обратиться с
пропагандой гуситских идей к более широкой публике внутри страны
приводит к переработкам исходного текста на чешском языке.
В «Споре», объединяющем темы этих кратких текстов в более
пространное целое, происходит столкновение двух противоположных
точек зрения — гуситской, олицетворяемой Прагой, и католической,
воплощенной в аллегории Кутной Горы — перед лицом оценивающего
их доводы Христа. Идеологическая ориентация автора очевидна и в
репликах аллегорических фигур, и в заключительном монологе
Христа, хвалящего Прагу, но призывающего ее устранить недостатки
многих ее сынов (среди них — священники, преступающие законы
Священного Писания, предающиеся роскоши и т. п.). Своим высоким
художественным уровнем и гуситским пафосом этот текст сопоставим с
песней о победе у Домажлиц Вавржинца из Бржезовой 35 .
Этим сочинениям по своей идейной ориентации противоположен
стихотворный диалог «Вацлав, Гавел и Табор», или «Беседа о Чехии»,
преодолевающий соответствующую средневековую традицию
обращением не к абстрактной, вневременной, но к злободневной теме.
Католик Вацлав выступает с критикой взглядов таборитов (их
представляет Табор), Гавел в этом диалоге играет роль колеблющегося,
выслушивающего обе стороны. Место действия — диалог происходит в
разрушенном костеле — выбрано автором с целью усиления обвинений
Вацлава в адрес таборитов, ввергших страну в разрушительную войну.
Некоторые исследователи (Р. Урбанек, Ф. М. Бартош) приписывают ему
авторство произведений, сохранившихся в Будишинской рукописи, что вызывает
возражения, в частности, основанные на том, что Вавржинцу свойственно
заявлять о своем авторстве как оригинальных сочинений, так и переводов, в то время
как для автора Будишинских текстов анонимность представляется естественным
знаком литературного произведения (А. Шкарка).

628
В. В. Мочалова
Подобный параллелизм можно отметить и в других жанрах —
трактатах и проповедях, выходивших из-под пера как сторонников
Гуса (Якоубек из Стржибра), так и его противников (Штепан из До-
лан), что в целом сообщало литературе полемичность,
активизировало поиск выразительных средств, побуждало искать подход ко все
более широкой аудитории. Кроме того, многие авторы католического
направления оказываются в эмиграции в период гуситских войн и
там ведут свою антигуситскую пропаганду. Среди них, помимо
упоминавшегося Штепана Палеча, сменившего Пражский университет
на Краковский, магистр Ондржей из Брода, перешедший, как и Па-
леч, из лагеря сторонников Гуса в лагерь его противников и
направлявший жалобы на Гуса в папскую курию. Его трактат,
посвященный возникновению гуситства, написан уже в Лейпциге вскоре после
1421 г. Стремление воздействовать на чувства иноземного читателя,
устрашить и предостеречь его, а вместе с тем — оправдать собственную
позицию проявляется и в развитии темы Антихриста, с которым
отождествляются гуситы, и в описании бед и разрушений,
принесенных ими чешской земле, и в обращении к библейской традиции в
интерпретации событий.
Особую выразительность инвективам Ондржея придает
уподобление гуситов тем четырем родам, о которых говорится в Притчах
Соломона (30: 11-14): «Есть род, который проклинает отца своего и не
благословляет матери своей» (отец здесь — папа и прелаты, мать —
католическая церковь); «Есть род, который чист в глазах своих,
тогда как не омыт от нечистот своих» (это лицемеры, чьи дела
противоположны их же учению); «Есть род <...> гордецов, признающих
лишь свое мнение, презирающих всех докторов, лишь
предпочитающих всем Виклифа, хвостатого англичанина»; «Есть род, у которого
зубы — мечи, и челюсти — ножи, чтобы пожирать бедных на земле
и нищих между людьми», — это разрушители монастырей и костелов,
экспроприаторы церковного имущества, опустошители страны.
Ондржею нельзя отказать ни в экспрессии, ни в живописности
образов, воспроизводящих видение Антихриста — черного человека
в желто-сером плаще с папской тиарой на голове, — ни в попытке,
найти причины обрушившихся на страну бедствий не только в
возникновении гуситства, но и в предшествующих ему состоянии и
атмосфере католической церкви, спровоцировавших протест. «Все
мы грешили, — пишет Ондржей, — от пят до головы нет в нас
ничего здорового»; спасения же он ожидает, как и пристало свято-
витскому и вышеградскому канонику, от Девы Марии, молитвой
к которой завершается трактат: «Уничтожь эту секту виклифскую,
против Тебя восставшую...».

Чешская литература
629
Среди произведений этой направленности, написанных на
латинском языке, — «Виклифская месса», одна из редакций которой —
«Книга проклятий» («Liber maledictionis», после 1419 г.)—
язвительно пародирует родословную Иисуса Христа из Евангелия от
Матфея: «Книга о проклятии всех еретиков, сынов дьявола, сынов Вик-
лцфовых. Виклиф родил Яна Гуса в Чехии. Ян Гус родил Коранду.
Коранда родил Чапека...» 36 .
Общим местом для гуситской и антигуситской литературы
является широкое использование библейских текстов в качестве опоры,
образца, авторитетного источника, призванного обосновать
отстаиваемые в данном тексте позиции. Особенно контрастными в
идеологическом отношении эти позиции предстают, когда отправной точкой
или доказательством правоты служат одни и те же библейские книги.
Так, тему своей латинской проповеди, произнесенной в Вифлеемской
часовне в память новых мучеников — Гуса и Иеронима Пражского,
Якоубек из Стржибра почерпнул из Евангелия от Матфея
(«Блаженны изгнанные за правду, ибо их есть Царство Небесное», 5: 10), к
которому обращается и автор «Виклифской мессы» с целью
разоблачения гуситских притязаний.
К антигуситской литературе относится и «Плач о городе Праге»
(«Planctus super civitatem Pragensis», 1421 г.), в котором современное
положение противопоставляется славному прошлому эпохи Карла IV,
что было излюбленным мотивом католических писателей. Страстные
обвинения звучат в словах автора — бывшего профессора Пражского
университета, обращенных к Праге: «...ты оттолкнула от себя
горожан, прославленных жизненной мудростью, нравами, богатством,
достоинствами и — что еще более ценно — наделенных добродетелями,
и вынудила их покинуть тебя; а вместо них ты поставила во главу
ремесленников, портных, сапожников <...> каких-то грубиянов и
приблудную деревенщину <...> Не бывало так в старые времена,
чтобы тобой, возвышенным городом, управлял низкий люд. Ибо не
олигархией, а аристократией считали тебя истинные философы...».
В жанр плача вплетаются политико-государственные мотивы —
автор упрекает Прагу в честолюбивых замыслах уподобиться
Венеции, или нравоучительные мотивы, теологические рассуждения о
свободе выбора и предопределенности, полемически обращенные к
сторонникам учения Уиклифа: «Твои магистры давно придерживаются
этой мысли архиеретика Виклифа и верят в нее, как в Евангелие, что
все происходит по необходимости и что ничто не могло и не может
Вацлав Коранда — гуситский проповедник из Плзени, Ян Чапек — автор
гуситских песен.

630
В. В. Мочалова
произойти иначе... Почему тогда Бог наказывает злых и поощряет
добрых, если злые по необходимости грешат, а добрые по
необходимости поступают праведно? Зачем тогда придуманы законы и права?
Зачем Христос родился и страдал? Ведь не нужно ни Евангелия, ни
посланий, если все должно происходить по необходимости!». В
процессе политизации литературы этого периода можно отметить и
обращение к различным жанровым поэтикам в пределах одного текста,
обусловленное стремлением к усилению воздействия на аудиторию.
В литературно-публицистических текстах находит свое отражение
и внутригуситская полемика, противостояние умеренного крыла во
главе с признанным лидером утраквистов Яном Рокицаной (1397-
1471) и крыла радикального, видным представителем которого был,
в частности, Микулаш из Пельгржимова (1385 — около 1459 гг.).
Ян Рокицана, сын кузнеца, стремившийся к получению
образования и окончивший Пражский университет, с 1425 г. был
проповедником (его проповеди вошли в сборник «Воскресные и праздничные
постиллы на Евангелия») в пражском Тынском храме. Возглавив
умеренное гуситское крыло, он был избран архиепископом чашников
(1435), хотя папа не утвердил его в этой должности, а Сигизмунд
вынудил в 1437 г. покинуть Прагу. Но и в Градце Кралове, где Рокицана
обосновался после изгнания, он продолжал оставаться главой
утраквистской церкви (в Прагу он смог вернуться лишь в 1448 г.).
Личность и деятельность утраквистского архиепископа Яна из Рокицан
привлекали исключительное и далеко не всегда доброжелательное
внимание современников. О нем говорили не только как о главе
утраквистского направления, но и как о последовательном стороннике
политики «гуситского короля» Иржи из Подебрад (1458-1471)37 .
Большое количество посвященных Яну Рокицане на протяжении
всей его деятельности произведений разных жанров (памфлеты,
жалобы, трактаты, диалоги, песни и др.)38, созданных как в католиче-
37 Тонкий дипломат и умелый политик, гуситский король добился своего
признания у европейских правителей и даже — на некоторое время — у римской курии,
представляя себя королем «двоякого народа», готовым учитывать интересы как
утраквистского, так и католического населения.
В частности, ему посвящен чрезвычайно интересный стихотворный памятник,
насчитывающий более 200 стихов, — «Песнь о Рокицане и его сектантах», написанный
после 1466 г. анонимным католическим автором:
Cechove viery prave, . Чехи правоверные,
pozelejte bezpravie, скорбите о беззаконии, ,
kterez se deje nynie которое н лне причиняется
svate cierkvi fimske святой римской церкви
od toho Rokycana, этим Рокицаной,
certoveho satana, чертовым сатаной,

Чешская литература
631
ском, так и в утраквистском лагерях, было вызвано, по всей
вероятности, масштабом его влияния и опасениями, которые он мог
вызывать у своих противников и оппонентов.
С пражскими магистрами, в первую очередь, с Яном Рокицаной,
полемизировал ученый богослов Микулаш из Пельгржимова,
избранный в 1420 г. епископом таборитов (чем объясняется его прозвище
Бискупец) и оставшийся верным их идеям до конца — после разгрома
гуситского движения он умер в тюремном заключении.
Ориентируясь на образованных оппонентов, Микулаш Бискупец использовал
латынь («Confessio Taboritarum», 1431, «Chronicon sacredorum Ta-
boriensium», после 1434 г.), сочетая в своих сочинениях апологию
радикальных таборитов и критику умеренных пражан.
В полемических сочинениях таборитского епископа содержалось
опровержение упреков, которые выдвигались, в частности,
отошедшим от своего прежнего радикализма Яном из Пржибрам (умер в
1448 г.), автором «Жития таборских священников» («Zivot knezi
t&borskych», 1429 г.), написанного с критических по отношению к
таборитам позиций, а также других сочинений на латинском, и
чешском языках («De professione fidei et errorum revocatione», 1430 г.;
«Apologia», 1431 г.).
Среди таборитских писателей одной из примечательных фигур
был магистр Петр Пэйн, прозванный Энглишем (умер в 1456 г.),
оксфордский профессор, нашедший в Праге (с 1414 г.) убежище как
сторонник Уиклифа. В своих латинских трактатах и речах Энглиш
стремился к сглаживанию противоречий, разделявших различные
направления внутри гуситства 39 .
odrezance lstiveho гнусным отступником
od kostela fimskeho от римского костела,
s svymi sibalniky. и его обманщиками.
...Jakz ho cert pfinesl do Prahy, Как черт принес его в Прагу,
zchopiv ho na svoje rohy, нацепив на свои рога,
takt* jest rozbroj udinil так он внес смуту
a lidi rozsibalil, и обманывал людей,
druh druhu nevefi. которые теперь друг другу не верят.
...Ceskyt' na msi zpievaji, ...По-чешски на службе поют,
snad latin ё neumeji... видно, латыни не знают...
Показателен последний упрек — костельное пение на чешском языке даже спустя
полвека после первых шагов в этом направлении Яна Гуса представляется
католическому сознанию чем-то предосудительным.
Однако, разрешены были эти противоречия не путем ученых дискуссий, но
постановлением сейма, признающим таборитов еретиками, а умеренных утраквистов
во главе с Рокицаной — легитимной церковью (1444). Окончательное решение этого
вопроса король, противник всякого радикализма, осуществил с оружием в руках,
вынудив таборитов объединиться с официально признанной утраквистской
церковью (1452).

632
В. В. Мочалова
Результатом оживленной внутригуситской полемики 40-х годов
становились предназначенные для широкой аудитории трактаты на
чешском (Микулаш Бискупец, «Вера таборских священников в
святые алтарные дары») и латинском (Ян Рокицана, «О существовании
тела Христова») языках, отражающие взгляды сторон на
животрепещущий теологический вопрос о пресуществлении святых даров
(пражские магистры верили в реальное присутствие тела и крови
Христовых в облатке и вине, табориты считали это присутствие
символическим).
Расширение круга читателей литературы на чешском языке
способствовало вовлечению некоторых из них в литературный процесс.
Среди них были и авторы, не получившие университетского
образования и не владевшие международным языком культуры и науки —
латынью, но проявившие себя на литературном поприще в силу
личной одаренности.
Ярким примером такой самобытной личности в чешской культуре
и литературе XV в. стал Петр Хельчицкий (около 1390-1460 гг.),
почти всю жизнь проживший в деревне, но ставший известным далеко
за пределами своей родины 40 .
Под воздействием проповедей Гуса Хельчицкий самостоятельно
обдумывал животрепещущие проблемы церковной реформы,
истинной веры, изучал труды Уиклифа и Матея из Янова, Гуса и
Штатного 41, Якоубека из Стржибра, углублялся в тексты Священного
Писания, служившие основой его реформаторских идей. Критически
оценивая устройство средневекового общества, его институты и
социальную иерархию, Хельчицкий, тем не менее, не был сторонником
его насильственного слома, отдавая предпочтение борьбе идей. От-.
рицание какого бы то ни было права на насилие, утверждение лишь
права на «духовную битву», призыв к терпимости и осуждение
революционной практики звучат уже в первом сочинении Хельчиц-
кого «О духовной битве» (1421), в котором он полемизирует с Якоу-
беком из Стржибра, обосновывавшим право на войну за социальную
справедливость.
Полемичными были и трактаты Хельчицкого, посвященные
богословским вопросам о пресуществлении святых даров («О теле
Божьем», «Реплика против Микулаша из Пельгржимова») и церковных
Известно, например, что к его идеям пассивного противостояния злу проявлял
живой интерес Л. Н. Толстой. Чешского и русского писателей сближает
направление мысли, сходные взгляды на государство, церковь, связь представлений о
нравственном идеале с временами раннего христианства.
41 Особенно вдохновляли Хельчицкого «Беседы» Томаша Штитного.

Чешская литература
633
таинствах («Вопрос о таинствах», после 1426 г., «Реплика против Ро-
кицаны», 1434 г.). Примечательно, что в последнем сочинении Хель-
чицкий отвергает все церковные установления, которые не находят
подтверждения в Священном Писании, и критикует Яна из Рокицан
за совмещение Закона Божьего с предписаниями людей — теологов,
что привело к временному разрыву между оппонентами.
С демократических позиций Хельчицкий критикует устройство
церкви («О святой церкви», после 1421 г.), феодальное государство,
выступая за равенство людей «в Духе Святом» («О трояком народе»,
около 1425 г.), оценивая и общество, и господствующую мораль в
перспективе идеалов и учения цервохристиан («Постилла, Книга
спасительных толкований на годовые воскресные чтения», 1435 г.,
переиздания — 1522, 1532 гг.). В этом пользовавшемся большой
популярностью произведении, продолжающем традиции Томаша Штит-
ного и Яна Гуса, представлен синтез идей Хельчицкого, его
интерпретация евангельских чтений, призванная заменить проповедь
недостойных священников. Здесь нашел также свое выражение призыв
к ненасильственному возврату к евангельскому образу жизни.
Визионерским по своему характеру является трактат «Другая речь
о Дьяволе и его образе» (1435), представляющий собой толкование
Апокалипсиса.
Главное сочинение Хельчицкого — «Сеть веры» — созданный в
40-е годы компендиум его взглядов на церковь и государство, все
существующие институты которых противоположны его идеалам
мироустройства.
Заглавный образ книги восходит к библейскому символу: ловец
душ Петр собирает благочестивых в сеть истинной веры,
разрываемую двумя китами — королем и папой при активном содействии
грешников. Спасутся лишь те, кто дает себя вытянуть рыбакам
Христовым, остальные погибнут в пучине морской.
Идеи социального равенства, основанного на единении всех
верующих в духе, вновь — после трактата «О трояком народе» —
находят свое отражение в «Сети веры» («духовное тело Христа»,
составляемое всеми верующими, по его мнению, не должно разделяться на
работников, светскую власть и духовенство).
Хельчицкий подвергает критике шляхту, озабоченную скорее
доказательством своего благородного происхождения, чем суждением
окружающих по поводу ее непристойной жизни. Оценивая
мещанское сословие с позиций сельского жителя, Хельчицкий ссылается
на «магистра Противу» (т. е. Уиклифа, противника папы и римской
Церкви), говорившего, что основателем городов является Каин, а
грабеж и насилие лежат в самой идее города.

634
В. В. Мочалова
Выраженные здесь, как и в других произведениях Хельчицкого,
идеи пассивного противления, духовного, а не физического
противостояния злу имели широкое воздействие на умы его современников
и потомков.
В частности, они оказали влияние на учение так называемых
чешских братьев, отделившихся от утраквистов в 1457 г. и основавших
спустя десятилетие религиозную общину («Jednota Ceskych Bratfi»)
с собственным епископом, отрицавших авторитет католической
церкви и государства 42.
Значительную роль в этом сыграл активно поддерживавший
контакты с Хельчицким Ян Рокицана.
Проповедуя в Тынском храме, Ян Рокицана стремился к.созданию
христианской общины, близкой к апостольским идеалам. Найдя
отклик в среде своих прихожан, среди которых были люди самого
разного социального происхождения, Ян Рокицана рекомендует их
вниманию труды Хельчицкого. Это создало предпосылки возникновения
общины чешских братьев, стремящихся к воплощению идей о
неправедности социального неравенства, государственной власти и о
ненасильственном противлении злу. Во главе с родственником
Яна, ранее жившим в Эммаусском монастыре, Ржегоржем Крайчим
(около 1420-1474 гг.), более радикально настроенным, чем
Рокицана, община поселяется в 1457 г. в принадлежащей королю Иржи
деревне Кунвальд, пытаясь осуществить идеалы Хельчицкого —
приятия мира, равенства людей (члены общины, принадлежа к разным
социальным слоям, называли друг друга братьми и сестрами),
гармонии сельской жизни. Таким образом, чешский самородок Петр Хель-
чицкий получил возможность еще при жизни наблюдать
практическую реализацию идеалов, сформулированных в его трудах.
Новая община вызывала критику как со стороны
католического (Гиларий Литомержицкий, 1412-1468 гг.), так и
утраквистского (Вацлав Коранда Младший, 1425-1519 гг.) лагеря, и была
вынуждена реагировать, главным образом, в жанре писем. Ржегорж
Крайчий («Семь посланий к Рокицане», 1468 г.) выступил как
наиболее активный автор, объясняющий и аргументирующий позицию
В 1467 г. чешские братья провозглашают себя отдельной церковью, влияние
которой распространяется в чешских и моравских землях, несмотря на обещание
преследовать еретиков, данное королем папе, и реальные гонения (1461-1466,
1468-1471). В XVII в. в результате наступления контрреформации община была
изгнана из чешских земель, однако и по сей день не прекратила своего
существования (в настоящее время, помимо Чехии и Словакии, братская церковь
существует в США и Канаде).

Чешская литература
635
общины (последовательное исполнение Христовых заветов,
соответствие апостольскому учению и принципам раннего христианства).
Для литературы этого периода в целом характерна высокая
реактивность, публицистичность, активное участие в отражении
практически всех значимых в жизни общества событий — выборы короля
Иржи, сложности в его отношениях с Римом и католической
шляхтой («Посольство короля Иржи к папе в 1462 г.» Вацлава Коран-
ды Младшего; «Письмо к королеве Иоганне», 1465 г. епископа и
предводителя антикоролевской оппозиции Йошта из Рожмберка
(1428-1467); «Трактат к пану Яну из Розенберка», 1466 г. Гилария
Литомержицкого), взаимодействие светской и церковной властей,
экономические вопросы и т. п.
События бурной эпохи, а особенно религиозная полемика не
оставались вне литературного отражения. К литературным
отголоскам диспутов между католиками и утраквистами относятся
латинский «Победоносный католический трактат» и чешский «Трактат
о причащении мирян под одним видом» (1465) выступавшего
против Рокицаны его бывшего ученика Гилария Литомержицкого; в
свою очередь учитель также писал полемические тексты на обоих
языках («Трактат о причащении крови магистра Яна»). Заметно
развивалась эпистолография, причем границы между жанрами
были достаточно размыты и письмо могло переходить в трактат
или манифест.
Жанры, к которым прибегали различные стороны
идеологического противостояния, могли относиться к стихотворным: таковы
«Тринадцать вагантских шпрухов» (около 1465 г.) высокородного
епископа Йошта из Рожмберка, рекомендовавшего королю
гармонизировать свои отношения с католической церковью, и ответ на них —
«Тринадцать невагантских шпрухов» Вацлава Коранды Младшего,
последовательно опровергающего все положения оппонента 43 .
Атмосфера времени запечатлелась и в многообразии жанров
исторической прозы, среди которых большое место занимают записи
по горячим следам событий, без претензий на обобщение или
литературную изощренность. Результатом живого интереса к
политическим событиям, к современности, к содержанию сообщения, а не
его литературной форме становится стирание резкой грани между
заметками для памяти, реляцией и хроникой.
Йошт: «Огонь нельзя сжечь, воду утопить, ветер задуть, а правде —
погибнуть»; Вацлав: «Вода огонь потушит, жар воду иссушит, ветер сам уляжется.
Но правда не выдумка, выстоит и останется. А главное — лучше слушать Бога,
чем людей».

636
В. В. Мочалова
Собранием весьма показательных в этом отношении памятников
историографического жанра является «коллективный труд» —
совокупность небольших рукописей разных авторов, которую их
исследователь и издатель Ф. Палацкому назвал «Старые чешские
летописи». Авторы, принадлежащие к разным направлениям внутри гу-
ситства и сословиям (преимущественно к мещанскому), описывали
период гуситских войн, сменившую их эпоху короля Иржи, а
поскольку хроники пользовались большим успехом, то их продолжали
переписывать и дописывать, доведя повествование вплоть до
вступления Габсбургов на чешский престол (1526). Авторов летописей
отличает непосредственность восприятия исторических событий,
простота подходов и оценок (так, причиной бед считаются религиозные
споры), стремление отразить в записях все то, что представляется им
ценным из событий их бурной современности, что в результате
создает широкое мозаичное полотно. Патриотически настроенным
авторам этих текстов свойственны и идеализация прошлого, и
обращение к более раннему историографическому материалу, и попытки
сделать повествование занимательным, включив в него песенные тексты,
письма и др.
Другой историографический памятник — «Краткое собрание
чешских хроник для предостережения верных чехов», написанный,
возможно, перед выборами Иржи из Подебрад, — представляет собой
опирающийся главным образом на хронику Далимила
тенденциозный свод текстов, призванный агитировать за чешского, а не
немецкого и католического короля и демонстрирующий национальное, а
также славянское самосознание автора.
Об этом же свидетельствует и латинская мистификация (в одной
из рукописей присоединенная к предыдущему памятнику),
имитирующая грамоту, данную Александром Великим «славянскому и
чешскому языку, славянскому и чешскому народу, славянам вообще и
чехам в особенности» в подтверждение вечного владения землей.
Чешское гуситство стало первым в Европе реформаторским
движением, потрясшим авторитет римско-католической церкви. Разгром
леворадикальных отрядов гуситских войск не привел к уничтожению
гуситской идеологии, отголоски которой были достаточно сильны в
чешском обществе и оказали огромное влияние на направление и
сам характер развития чешской культуры. В представлении Т. Г.
Масарика, например, чешская литература прежде всего отражала
религиозную борьбу народа за подлинные христианские ценности,
против авторитета церковных институтов (Я. Гус, П. Хельчицкий), за

Чешская литература 637
демократизм и человеческое братство, свободу личности и нации
(чешские братья, Я. А. Коменский).
Революционное гуситское движение нарушило эволюционный
процесс в культуре, драматическим образом прервало естественное
развитие традиций эпохи Карла IV, изменило содержание
культурного творчества, отторгло Чехию от других европейских стран, где к
этому времени складывалась культура гуманистического, ренессанс-
ного типа. Разрушительные последствия гуситского движения для
чешской культуры и литературы, уже достигшей в предшествующий
период зрелости и жанрового многообразия, сказались и в том, что
возобладавшие в эту эпоху требования доступности, упрощение
литературной формы, подчинение эстетической функции политическим
задачам, практической пользе заглушили ростки ренессансных
тенденций, которые зарождались в недрах высокой и развитой культуры
Чехии второй половины XIV в.
В этой связи показательна реакция на чешские события со стороны
европейских гуманистов, способствовавших проникновению новых
веяний в культуру Чехии. Так, например, итальянский гуманист
Эней Сильвий Пикколомини (1405-1460), будущий папа римский
Пий II44 , одно время работал в императорской канцелярии в Вене и
посещал с дипломатической миссией чешские земли. Здесь
Пикколомини познакомился с некоторыми представителями чешской
интеллектуальной элиты, видевшими в нем образец европейского
гуманиста. С их помощью он обратился к изучению чешских хроник и
создал свой вариант истории Чехии («Historia Bohemica», 1458 г.),
получивший здесь широкий резонанс.
Спустя три десятилетия Ян Гуска перевел сочинение
Пикколомини на чешский язык (1487), однако его перевод остался
рукописным. Широкая чешская читательская аудитория
ознакомилась с «Историей» Пикколомини, благодаря усилиям видного
деятеля чешского гуманизма, переводчика и издателя из мещан Ми-
кулаша Конача из Годишткова (умер около 1546 г.),
опубликовавшего ее в собственном переводе (1510)45 . Итальянский гуманист и
католик весьма критичен по отношению к гуситам, обвиняя их в
варварстве и жестокости.
Когда Эней Сильвий, автор новелл в духе Боккаччо, стал папой, он избрал имя
в ренессансном духе, заимствовав у Вергилия эпитет, которым тот наделил своего
Энея (pius — благочестивый).
В этом выборе для перевода произведения с выраженной антиреформистской
направленностью исследователи (Фр. Свейковский) усматривали идейную
аморфность утраквистов того времени, к которым относился Конач.

638
В. В. Мочалова
С другой стороны, Пикколомини отмечает распространенное в
Чехии первой половины XV в. знание текстов Священного Писания,
что было исключительным явлением в Европе того времени. По его
свидетельству (возможно, не свободному от некоторого
преувеличения) любая женщина-таборитка превосходит в познании Библии
итальянских священников. Если эти утверждения Пикколомини
верны, то это свидетельствовало бы о широком распространении
чешского перевода Библии, об успехах гуситов в реализации программы
религиозного просвещения народа.
«История Чехии» была переиздана в 1585 г. знаменитым
магистром Даниэлем Адамом из Велеславина (1546-1599), который
существенно отредактировал перевод Микулаша Конача и смягчил ряд
резких выражений 46.
Появление в Чехии трех различных редакций
историографического труда Энея Сильвия Пикколомини в течение одного столетия
демонстрирует растущий интерес к гуманистическим образцам
жанра, к внешней оценке чешской истории, но также и
увеличивающийся спрос на литературу на чешском языке.
Свою оценку чешских событий дал и побывавший в Чехии
немецкий гуманист, выдающийся представитель европейского Ренессанса,
увенчанный лавровым венком47 , Конрад Цельтис (1459-1508),
оказавший значительное влияние на развитие гуманизма и в
славянских странах. В современной Чехии Цельтис видит «лишь останки
прежней / Славы королей, гнев когда тирана / Жижку побудил к
сокрушенью храмов». Гуситское движение немецкий гуманист
оценивает как еретическое заблуждение, уничтожившее былое
могущество Чешского королевства: «Общие дела там в пренебреженье, /
В ярости своей разнолика, всюду / Правит чернь, ни честь и ни
доблесть больше / Там не блистают». Гусу, богемцам, чашникам,
приведшим к падению культуры в Чехии, где «первосвященником может
быть каждый мужик», не знающий латыни, адресованы язвительные
эпиграммы Цельтиса **.
46 «История Чехии» была в этом издании объединена Велеславином с хроникой
Мартина Кутена под общим названием: «Kronyky dwe. Martina Kuthena y Enease
Sylvia». Интересно, что иезуит Антонин Кониаш в XVIII в. осудил сочинение Энея
Сильвия за проявленные в нем симпатии к чехам, и его издания сжигались.
47 В 1487 г., третьим по счету после Петрарки и Энея Сильвия Пикколомини и
первым — на немецкой земле.
48 Конрад Цельтис. К благородному господину Богуславу фон Гассенштейн о
положении Праги и о сектах и ересях в Богемии / Конрад Цельтис. Стихотворения /
Пер. Ю. Ф. Шульца. М., 1993, с. 35, оды 1:27; с. 257-260, эпиграммы 1:64-73, 75,
76, 78 и др.

Чешская литература
639
Вместе с тем, уже в 50-60-е годы XV в. можно различить элементы
переходного периода, веяния новой, гуманистической эпохи.
К ранним проявлениям литературной гуманистической культуры
в Чехии, естественное развитие которой было приостановлено
гуситскими войнами, можно отнести деятельность канцелярии короля
Иржи из Подебрад, руководимой искушенным в гуманистической
риторике Ржегоржем из Хеймбурка (умер в 1472 г.), а также
придворных канцелярий аристократии, высших духовных чинов, где
также распространялись и использовались латинские литературные
образцы. Принадлежащий перу Ржегоржа латинский «Кладнен-
ский манифест» (1466), написанный от лица короля, представлял
собой риторическую апологию его политики, столь необходимую в
период его конфликта с Римом.
В свою очередь постепенно расширяется область применения
чешского языка, потесняя латынь в канцелярии короля.
Намечается тенденция, которая проявлялась в эпоху Карла IV и была
связана с литературной активностью его канцелярии.
Образ самого Карла IV как идеального правителя, в государстве
которого была создана благотворная для развития культуры и
искусств атмосфера, все более окрашивается в ностальгические тона
или служит нравоучительным образцом в текстах постгуситской
или предренессансной поры.
Политическая программа правящего короля также получает свое
отражение в литературе. Посвященный ему «Спор Правды и Лжи»
(«Hadani Pravdy a Lzi», 1467 г., издание 1539 г.) Цтибора Това-
човского из Цимбурка (1438-1494) несет на себе печать
переходного периода: с одной стороны это средневековая аллегория
судебного процесса, где Правда представляет короля Иржи
(сторонником политики которого был автор) и утраквистскую шляхту, а
Ложь — римскую курию, католическое духовенство и шляхту; с
другой стороны — это отражение современной моравской
юридической практики, хорошо известной автору как профессиональному
юристу. При этом отдельные части произведения, тяготеющие к
религиозному трактату или политическому «прению»,
перемежаются сатирическими частями, в которых выступают сестры Лжи —
Разврат (примечательно, что он родом из Польши и одет в польское
платье), Скупость и Алчность.
В свою очередь эти персонажи способствуют и включению в текст
сюжетов, заимствуемых из ренессанснои фацеционистики (Поджо
Браччолини — Разврат рассказывает о любовных похождениях) или
фольклора (Скупость рассказывает о волке и журавле и т. п.).
Мозаичное переплетение библейских цитат и народных поговорок, юри-

640
В. В. Мочалова
дической терминологии и метафор, аллегорических фигур (помимо
упомянутых — Милосердие, Мудрость, Справедливость, Сила,
Гордыня, Гнев, Зависть и др.) и образов христианской мифологии (Святой
Дух, Иоанн Креститель, св. Петр), богословских рассуждений и
политических концепций, наконец, социальной сатиры и сказочных
сюжетов создает сложное полифоническое целое, уже заметно
отдаляющееся от прямолинейной однозначности литературы
непосредственно предшествующего периода.
Ренессансные тенденции обнаруживаются в этом обширном
произведении и в стремлении к художественной выразительности, и в
отходе от сугубо религиозной проблематики, и в выраженных
политических устремлениях автора (советы королю Иржи).
Автору не чужда и искусная литературная игра — он составляет
акростих своего имени, сопровождая этот прием традиционным
самоуничижением знающего себе цену литератора 49 .
Заявления, в которых отстаивались ценность чешского языка и
необходимость его применения и развития, прежде всего исходили
из утраквистского лагеря с его патриотической и демократической
программой, с присущим ему национализмом 50 .
Среди писателей этого поколения к наиболее колоритным
принадлежит католик Павел Жидек (1413-1471), крещеный еврей,
бежавший во времена гуситства в Польшу, учившийся не только в
Краковском, но и в итальянских университетах, отличавшийся ренес-
сансной широтой интересов. Об этом свидетельствует его труд «Книга
двадцати искусств» («Liber viginti artium»), энциклопедически
сочетающий сведения из самых разных областей знания. Не менее
универсальные притязания ощутимы в его написанном на чешском
языке «зерцале правителя», адресованном королю Иржи из Подебрад
(«Jiri spravovna», 1471г.). Используя восходящую к античности
49 Ср.: «...по несовершенству разума своего я не смею открыто назвать себя, но
лишь в заключении сих книг я разложил свое имя по некоторым буквам, дабы
клеветниками не был оклеветан, что смел якобы приняться за мастерское дело,
будучи грубым невеждой в чешском языке».
50 Показательно в данной связи и то, что юрист Товачовский оставил также труд,
отражающий его профессиональные занятия — государственное право, частные
правовые отношения, судебную практику в моравских землях — на чешском
языке, хотя доминирующим языком юриспруденции являлась латынь — «Това-
човскую книгу» («Kniha Tovacovska, neboli pamet' obyceju, fadu, zvyklosti staro-
davnich a fizeni prava v markhrabstvi'Moravskem», 1481-1490 гг.). В свою очередь
этот труд, эффективно отстаивавший ценности моравского судопроизводства,
оказал влияние на местный земельный устав (1545) и последующую традицию
произведений такого рода («Дрновская книга» Цтибора Дрновского XVI в.).

Чешская литература
641
традицию нравственного и политического наставления властителя &1,
Павел Жидек создает весьма своеобразное мозаичное поучение,
отразившее не только многообразие и пестроту реальности,
представления автора об идеале, который связывается с личностью и эпохой
Карла IV, но и духовный облик переменчивой, динамичной личности
эпохи Ренессанса.
Динамизм людей новой эпохи, их реальный интерес к
окружающему и далекому миру, к взаимосвязи человека и природно-геогра-
фической среды, к многообразию и полноте жизни непосредственным
образом отразились в жанре путешествий. В чешской литературе
XV в. он отмечен признаками изменившегося по сравнению со
средневековыми образцами вкуса: место фантастики, экзотики и
каталогизации диковин занимают теперь реальные наблюдения,
тяготеющие к дневниковому типу.
Таковы увлекательные заметки некоего пажа Ярослава о
путешествии Альбрехта Костки из Поступиц, посланного королем Иржи
с дипломатической миссией к Людовику XI Французскому (1464),
или описания дипломатической поездки Льва из Рожмитала в страны
Западной Европы (1465-1467) пера Вацлава Шашека из Биржкова
(впоследствии была сделана латинская переработка чешского
оригинала, изданная в 1577 г. под названием «Краткое и увлекательное
описание дороги и путешествия»).
В изнуренной войнами Чехии, где литературные музы,
заглушаемые пушками, приучались служить интересам противоборствующих
сторон, обслуживать партии — католиков, утраквистов, таборитов —
и сословия, но не взыскательного читателя, ценителя изящной
словесности или любителя занимательных сюжетов и волнующих
красотой описаний, вновь возникает интерес к памятникам догуситской
эпохи. В рукописных списках распространяются знаменитые в
прошлом произведения светских жанров — лирика, прославленным
собирателем которой стал в эту эпоху Ольдржих Кржиж из Тельча (умер
в 1504 г.), занимательные истории, диалоги («Конюх и Студент»),
стихотворная эпика («Воевода Арношт», «Тристрам и Изальда», «Тан-
дарий и Флорибелла»), дидактические сочинения («Новый Совет»,
«Совет отца сыну»),
О расширении филологических интересов в эту эпоху
свидетельствует также творчество пражского писаря, знатока античной
литературы Прокопа (1390-1482), чьим наставником в Пражском
университете был Ян Гус. Помимо исторической поэмы («Новая хроника»),
Ей отдал дань и французский дипломат Антонио Марини де Грацианополи,
написавший «Совет королю Иржи об улучшении торговли в Чехии».
21 — 1595

642
В. В. Мочалова
Прокоп написал чешско-латинский учебник по стилистике и
риторике («Ars dictandi»), вкус к которым он прививал и в своих
университетских лекциях, а потребность в которых расширяется по мере
роста числа образованных и вовлеченных в активную литературную
деятельность людей.
В начальный период распространения в чешских землях
гуманистических веяний заметно пристрастие гуситской писательской
среды к творчеству на чешском языке — в духе установившейся
еще в начале века традиции, основанной на антиримском и
антинемецком пафосе движения, в то время как писатели
католического направления — аристократы, представители общественной
элиты, носители космополитического сознания, тяготели в своем
творчестве к универсализму латинского языка. Это явление
представляется вполне органичным и имеющим свои обоснования в
динамике культурного процесса.
В отходе в эпоху гуманизма от характерного для
предшествующего периода преобладания чешского языка можно видеть столь
же органичную внутрикультурную реакцию, каким был
демократизм гуситства по отношению к аристократизму культуры эпохи
Карла IV.
Этому внутрикультурному противостоянию соответствовало и
различие в религиозной ориентации: приверженцы реформистского
течения отстаивали национальные ценности перед лицом
имперской идеи и всевластия римской курии, в то время как
католические писатели придерживались идей универсализма — как в
религиозной сфере, так и в общекультурном отношении. Их
идеалом становился человек универсальный — uomo universale,
гражданин мира, столь же естественно существующий в мире
античной культуры, как и в мире современной европейской культуры,
прежде всего — итальянской.
Известную роль играл и социальный аспект этой проблемы:
носителями чешского языка в литературе были, как правило, не полу-,
чившие образования выходцы из низших сословий общества, в то
время как приверженцами гуманистической культуры, а
следовательно, и латыни как языка античности, становились, главным образом, \
аристократы, имевшие возможность получать образование в загра-,
ничных, в основном— итальянских университетах, где они
знакомились с ренессансными веяниями и идеалами гуманистической
учености, получали импульсы для собственного творчества.
Именно таким был путь одного из первых представителей раннего
чешского гуманизма— Яна из Рабштейна (1437-1473), изучавшего
церковное право в университетах Болоньи и Павии. Это способствовало

Чешская литература
643
его увлечению античностью, коллекционированием сочинений
античных авторов. Католик, священник вышеградской церкви, Ян из
Рабштейна, тем не менее, был приближен к «гуситскому королю»
Иржи из Подебрад, тяготел к гуманистической веротерпимости, видя
в религиозных войнах и столкновениях большую опасность, чем в
противостоянии доктрин.
Прежде всего эта опасность, по его убеждению, грозила свободному
развитию наук, просвещения, искусства, что не могло оставить
равнодушным человека Ренессанса, каковым Ян из Рабштейна
выступает в своем латинском «Диалоге» (1469), первом гуманистическом
произведении чешской литературы (о том, на какую традицию
опирается ранний чешский гуманизм, свидетельствует посвящение этого
произведения итальянскому учителю Яна из Рабштейна — Джованни
Грасси). Этот живо написанный диалог, в котором нашли свое
отражение актуальные события52, поданные иногда в ироническом,
иногда — в юмористическом ключе, построен как беседа католических
аристократов с автором. Каждый из ее участников — Зденек
Штернберг, Вильгельм из Раби, Ян из Швамберга — представляют
различные точки зрения на религиозный конфликт: папистскую,
сочувственную по отношению к утраквистам, нейтралистскую (ее
придерживается и сам автор), однако борьбу католиков с утраквистским
королем Иржи Ян из Рабштейна считает губительной для страны.
Толерантность гуманиста, в тогдашних условиях Чехии весьма редкая, его
стремление поставить интересы всего государства выше сословных и
конфессиональных интересов отдельных групп обеспечивают автору
диалога исключительное место в идейной борьбе, происходившей в
чешском обществе и отразившейся в литературе. Существенно, что в
этом раннем памятнике чешского гуманизма актуальность темы не
стала препятствием применению принципов ренессансной поэтики.
К 80-м годам XV в. гуманистические тенденции в чешской
литературе становятся все более выраженными.
Показательно, что центром развития гуманистических идей,
оказавшим в период зарождения Ренессанса в Чешских землях
значительное воздействие на интеллектуальную атмосферу образованных
Хотя в Чехии на основании постановлений Базельского собора с 1436 г. легально
существовали две церкви — католическая и утраквистская, папа Пий II не желал с
этим смириться, отменив в 1462 г. Базельские компактаты, что грозило Чехии
новым крестовым походом, а также усилило оппозицию королю внутри страны, со
стороны католической аристократии. Следующий папа, Павел II, отлучил короля
Иржи от церкви, а католические паны в 1467 г. начали против него войну, в 1468 г.,
побуждаемый папой, против Чехии выступил венгерский король Матвей Корвин.
После перемирия в 1469 г. оппозиция избрала Корвина чешским королем.
21*

644
В. В. Мочалова
кругов 53, становится Моравия, где не отмечалось серьезного
влияния гуситства. Впоследствии это воздействие распространилось и на
Прагу, с которой католическая Моравия длительное время
находилась в состоянии религиозного диспута и которая постепенно
становилась все более открытой для идей европейского гуманизма.
Замечательной фигурой моравского Ренессанса был
прославившийся своей меценатской деятельностью оломоуцкий епископ
Станислав Турзо (1496-1540)54 — один из тех людей, которые способны i
создавать вокруг себя благоприятствующую развитию искусства и
гуманистической мысли атмосферу, встать в центре движения,
сообщать ему необходимые импульсы, не занимаясь непосредственно
литературным творчеством. Оломоуцкий епископ оказывал финансовую
поддержку Ульриху фон Гуттену, приехавшему в Моравию, и Эразму
Роттердамскому, с которым состоял в переписке, обеспечил
возможность получить образование в Падуе моравскому гуманисту Августину
Моравию (1467-1513), а после его смерти позаботился о его
литературном, эпистолярном наследии.
Чрезвычайно примечательна и личность секретаря Станислава
Турзо, Яна Скалы из Доубравки (1486-1553), получившего
юридическое образование в Италии, склонного как к научным занятиям, так и
к искусству. Обращаясь к чешской литературной традиции
предшествующей эпохи, Ян Скала создает любопытный опыт ее реинтерпрета-
ции, обеспечивающей преемственность. Подобно тому, как Хельчиц-
кий обращался в своем творчестве к «Беседам» Томаша Штитного, Ян
Скала использует «Новый совет» Смила Фляшки для переделки его
готических аллегорий в ренессансном духе. Это новое «зерцало
правителя» — «Зверинец Иоанна Дубравия» («Theriobula Ioannis Dubravii»,
1520 г.)— он в политико-назидательных целях посвящает королю
Людовику Ягеллону (1516-1526), представителю польской династии
на чешском троне, на годы правления которой (1471-1526) приходится
развитие ренессансных тенденций в чешской литературе.
Впоследствии, после смерти Станислава Турзо, Ян Скала сменяет ,
его на посту оломоуцкого епископа, проводя политику
веротерпимости по отношению к отечественным реформистам, как и следовало «
См.: J. Hlobil, E. Petrii. Humanismus a rana renesance na Morave. Praha, 1992.
54 Станислав Турзо по окончании Краковской Академии не прерывал отношений
с польскими профессорскими и придворными кругами, покровительствовавшими
развитию ренессансной культуры в Польше. Не случайно он упомянут в
знаменитом, переведенном впоследствии на многие европейские языки этногеографиче-
ском «Трактате о двух Сарматиях, азиатской и европейской» (1517) польского
историка, врача и географа Мацея из Мехова.

Чешская литература
645
ожидать от человека широких гуманистических, далеких от
фанатизма взглядов.
Видному представителю моравского ренессансного движения,
Августину Моравию принадлежит труд «О способе писать письма» («De
modo epistolandi», 1495 г.), отражающий принципы и содержащий
примеры гуманистической эпистолографии, столь значимого в эпоху
Ренессанса жанра, а также «Диалог в защиту поэзии» («Dialogus in
defensionem poetices», 1493 г.), где говорится не только об античной
поэзии, но и о современных Августину чешских поэтах, которых он
высоко ценит, — Богуславе Гасиштейнском из Лобковиц, Ольдржихе
из Рожмберка и др.
Примечательно, что из двух братьев — Яна (1450-1517) и Богусла-
ва Гасиштейнских из Лобковиц Августин выделяет младшего,
учившегося в Болонском и Феррарском университетах, стремившегося к
ренессансной гармонии, идеал которой он видел в античности.
Восхищение этим идеалом и стремление приблизиться к нему
обусловило и последовательное использование латыни в собственном
литературном творчестве, чего нельзя сказать о старшем брате Богусла-
ва, Яне Гасиштейнском из Лобковиц, находившемся скорее под
влиянием патриотической, национальной, чем универсальной
гуманистической идеи. Ян оставил описание своего путешествия (в 1493 г.) в
Святую Землю на чешском языке.
Путешествия для человека Ренессанса составляли существенную
часть его образования, позволяя естественным образом расширить
горизонты знания. Свою дань путешествиям отдал и младший из Гаси-
штейнов, прежде всего посетив, как и пристало гуманисту, Италию и
Грецию, и даже заслужив прозвище «чешского Улисса». Богуслав
Гасиштейнский из Лобковиц, имевший возможность учиться в
итальянских университетах, получив степень доктора в Болонском
университете, стал одним из наиболее видных чешских гуманистов и
признанных латинских поэтов. Он поддерживал тесные связи с
гуманистами Италии и Германии, посвящавшими ему свои произведения.
Свое восхищение чешским поэтом, аристократическим гуманистом,
бегущим низких страстей и заблуждений черни («краса всех
богемцев, светоч Родины») выразил в целом ряде своих од, элегий и
эпиграмм Конрад Цельтис. Особенно выделяются — на фоне вызванного
гуситами оскудения культуры в Чехии, отмечавшегося Цельтисом в
цитированных выше сочинениях, — таланты и добродетели
счастливого мудреца и поэта, Богуслава Лобковица55, с которым немецкий
Конрад Цельтис. К благородному господину Богуславу фон Гассенштейн о
положении Праги... / Конрад Цельтис. Стихотворения..., с. 35, оды 1:27.

646
В. В. Мочалова
гуманист познакомился в Италии и встречался во время своего
путешествия по чешским землям. Описывая его, Цельтис упоминает и
«блестящий дворец», где «живет Богуслав Богемский, / В ком
воссияла звезда Муз и отчизны своей» 56 . Известно, что чешский гуманист
собрал в своем дворце внушительную библиотеку, в коллекциях
которой были представлены книги и рукописи на многих языках,
выделил особые кабинеты для занятий астрономией, математикой и
естественными науками в духе ренессансного универсализма.
Как поэт Богуслав следовал античным образцам — Вергилию,
Овидию, Катуллу, но также и Марциалу, ибо среди жанров, которыми
представлено его наследие, находятся лишь те, что освящены
классической традицией, — оды, элегии, сатиры, идиллии, эпиграммы и
эпистолы. При жизни Лобковица его произведения были далеко не
полностью опубликованы — книгопечатание начинает
распространяться в Чехии (благодаря, в частности, усилиям самого Гутенберга)
именно в этот период 57 , — к тому же в среде гуманистов
практиковались скорее личные связи и контакты, непосредственный обмен
рукописями, письмами. Так, помимо Конрада Цельтиса Богуслав Лоб-
ковиц встречался и переписывался со страсбургским гуманистом
Петром Шоттом, с членами образованного Цельтисом в 1497 г.
«Дунайского литературного содружества», куда входил также и Августин
Моравии, с другими деятелями культурной и политической жизни
(особенно в период его службы в придворной канцелярии).
Лишь спустя полвека в Праге были изданы стихотворения и
письма Лобковица под характерным для Ренессанса названием
«Поэтические безделки» («Farrago poematum», т. 1 — 1562 г., т. 2 — 1570 г.)58 .
Среди наиболее известных произведений Лобковица — его элегия
на смерть императора Карла IV, с которым гуманист связывает
ностальгические представления о былом блеске, могуществе и
культурном расцвете земель чешской короны. В свою очередь в оценке
56 Конрад Цельтис. Описание пути от Сарматии через Силезию, Богемию и
Моравию, и какие реки из них вытекают / Конрад Цельтис. Стихотворения..., с. 17. >
57 Ранее считалось, что первой печатной чешской книгой была «Троянская хрони- i
ка» (1468), однако, современные исследователи склоняются к иной дате — 1476 г.,s
связанной с выходом в свет латинских статутов епископа Пардубицкого. Процесс
распространения книгопечатания в Чехии развивался довольно быстро: с 1515 г.
стала издаваться первая чешская газета, к 1526 г. здесь работало пять крупных,
типографий. Среди работников типографий появились чехи; большое значение для
развития книгопечатания имела активизация мещанского сословия, увеличение
его роли в национальной культуре. [
Ср. fraszki как жанровое название стихотворений польского ренессансного поэта |
Яна Кохановского).

Чешская литература
647
современности чешский гуманист солидарен с Конрадом Цельтисом,
посвятившим немало язвительных строк послегуситской Чехии.
Критика нравов, а также короля звучит в латинской сатире Лобко-
вица «К святому Вацлаву» (1488), чье имя гуманист слишком
вольно — по мнению некоторых соотечественников — использует в своих
описаниях чешских нравов в духе Ювенала. Сатиру Богуслав
посвятил виднейшему представителю этого круга гуманистов, своему другу
Викторину Корнелю из Вшегрд59 (1460-1520), с именем которого
связано новое направление чешской литературы периода Ренессанса,
стремящееся к соединению гуситских патриотических традиций с
идеями гуманизма, обусловленное культурной активизацией
городских слоев общества.
Мещанин по происхождению и утраквист по вероисповеданию,
Викторин из Вшегрд, в отличие от своего европейски образованного
друга Богуслава, закончил Пражский университет, получив степень
магистра права в 1483 г., и со следующего года в течение нескольких
лет читал лекции на факультете искусств.
Гуситская эпоха оставила на облике этой высшей школы столь же
неблагоприятный отпечаток, как и на чешской культуре в целом, —
университет покинули иностранные профессора и студенты, уровень
преподавания заметно снизился, фанатизм религиозных полемик и
сектантский дух, усиливаемый националистическими настроениями,
препятствовал возникновению атмосферы, необходимой для
свободной научной мысли, мешал открытости для восприятия новейших
европейских философских идей. И хотя к концу XV в.
отмечается некоторое преодоление этой замкнутости и самодостаточности
Пражского университета (там начинают читать лекции и
сторонники гуманизма, в частности, Ржегорж Пражский), тем не менее
Викторин Корнель учился еще в гуситском по духу учебном
заведении, а гуманистические тенденции в Чехии все-таки получали свое
развитие вне его стен.
С ними Викторин получает возможность познакомиться в период
своей службы в земском суде и связанных с нею контактов с
королевской канцелярией, где в это время подвизались Богуслав Гасиш-
тейнский и Ян Шлехта из Вшегрд, создавшие, совместно с
другими деятелями раннего чешского Ренессанса (например,
Августином Оломоуцким), гуманистический кружок.
59 Имя Корнель объясняется распространенным среди чешских гуманистов
обычаем присоединения к своему имени нового — в античном духе. В свою очередь,
свидетельствующее о принадлежности к дворянству имя «из Вшегрд» Викторин,
очевидно,, получает позже, в связи с переходом на службу в земский суд (1487).

648 В. В. Мочалова
Дружба двух чешских гуманистов осложнялась, помимо разли-1
чий в религиозной принадлежности, еще и социальной, и
культурной дистанцией. Если Викторин Корнель в начальный период их ;
дружбы испытывал к Богуславу чувство восхищения, то последний
все-таки скептически оценивал степень образованности, особенно 1
гуманистической, классической своего друга. |
Между ними происходила и весьма резкая полемика, прежде всего ;
по вопросам взаимоотношений между папизмом и утраквизмом, при- 1
ведшая в 1495 г. к разрыву. Поводом для размолвки стал обмен
язвительными текстами60, однако подлинные причины расхождений I
лежали глубже личных обид.
По существу они затрагивали понимание путей развития
гуманизма в Чехии, и размолвка явилась лишь показателем
формирования двух параллельных направлений внутри чешского гуманизма.
Одно вдохновлялось идеями европейского Ренессанса, разделяло уни- ,
версальные, или космополитические, ценности, ориентировалось на
античность, самодостаточное воспроизведение высоких образцов и
было преимущественно связано с латинским языком; другое
стремилось использовать гуманистические ценности для развития
национальной литературы на чешском языке.
Подобно Цтибору Товачовскому из Цимбурка, он пишет труд по
чешскому законодательству, посвящая его королю Владиславу II
(1471-1516)61, очевидно— с дидактическими целями. В
предисловии к этому сочинению («О praviech, о sudiech а о deskach zeme ceske»,
1500 г.) Викторин настаивает на том, чтобы в чешских судах
служили лишь чехи, а права гражданства могли получать только лица,
владеющие чешским языком. Он против предоставления земли
немецким колонистам, если они не обязуются воспитывать детей
В них отразились принципиальные идейные расхождения — возвращение
нескольких пражских утраквистов в лоно католицизма (1493) Богуслав
восторженно приветствовал в пышной поэтической форме. Появившаяся латинская
пародия на нее («Бич папистам»), приписываемая Викторину, чрезвычайно
разгневала его друга, распространившего памфлет, где содержались и личные выпады
против магистра Викторина (исследователи отмечали, что классическим образцом
послужила речь Цицерона против Катилины).
61 Избранный после смерти Иржи из Подебрад чешским королем, Владислав был
сыном польского короля Казимира Ягеллончика. С его вступлением на чешский и
венгерский (с 1490 г.) престол начинается правление ягеллонской династии,
длившееся более полувека (сын Владислава, Людвик Ягелло правил с 1516 по
1526 г.) и отмеченное развитием гуманистических тенденций в культуре.
Владислав II заключил с императором Максимилианом договор, в соответствии с
которым в случае угасания ягеллонского рода чешский трон займет династия
Габсбургов, что и произошло в 1526 г.

Чешская литература
649
в чешском духе. Эти патриотические идеи гуситского толка Викторин
Корнель пытается соединить с гуманистическими итальянскими
образцами, особенно высоко ценя Данте, отстаивающего ценности
национального языка.
Традиция, идущая от Викторина Корнеля из Вшегрд,
впоследствии отзовется в творчестве деятелей чешского национального
возрождения, среди которых даже возникнет некий миф о нем как о предтече
движения. Его идеи сродни той борьбе за легализацию национального
языка, которую вели в Италии и Данте, и Петрарка, хотя о Викторине
Корнеле нельзя говорить как о литературном деятеле их масштаба.
Показательно, что для своих переводов на чешский язык Викторин
стал избирать не античных авторов, а церковных писателей. Он
переводит сочинение Иоанна Златоуста «Об исправлении падших» («О
napraveni padlych», 1495 г.), прямо формулируя в предисловии свою
писательскую задачу: дать своим соотечественникам возможность
знакомства с его текстами, заставить их заботиться о своем языке.
Викторин Корнель сравнивает чешский язык с латинским и
греческим и приходит к выводу, что на нем также можно выразить любое
содержание — его сомнения вызывает лишь степень, уровень
богатства и красоты этого языкового выражения. Понимая это, Викторин
Корнель, тем не менее, в отличие от Богуслава Гасиштейнского
предпочитает «обогатить бедных», переводя на чешский язык памятники
высокой литературы, а не заслужить презрения «богатых», принося
свои скудные дары 62 .
Для развития гуманизма в чешских землях весьма показательна
деятельность друга Викторина Корнеля, Ржегожа Грубого из Елени
(около 1460-1514 гг.). Этот аристократ утраквистского направления
занимал в известном смысле промежуточное положение между Богу-
славом Лобковицем, с которым он также был близок, и Викторином
Корнелем, как бы соединяя в своем творчестве идеи, их разделявшие.
Подобно Викторину Корнелю, Ржегож переводил Иоанна Златоуста
(1501), однако он значительно превзошел своего друга и количеством
осуществленных переводов, и диапазоном выбора оригиналов.
Общение с Богуславом Лобковицем помогло Ржегожу, не
получившему классического образования, войти в круг гуманистической
культуры и приобщиться к ее ценностям. Следующим его шагом стала
попытка приобщить к ним соотечественников, обогатить чешскую
Их переписка, отражающая два различных подхода к распространению
гуманистических идей в чешских землях, а также перипетии их непростых отношений,
опубликована: Bohuslaus Hassensteinius, baro a Lobkowicz. Epistolae. Accedunt Epi-
stolae ad Bohuslaum scriptae. Budapest, 1946.

650
В. В. Мочалова
литературу, выполнив переводы Петрарки и Эразма Роттердамского
(«Похвала глупости», 1511 г.), Лоренцо Баллы и Джованни Понтано,
Цицерона и Агапита (последнего — исходя из представлений о долге
гуманиста наставлять правителя). Вместе с Викторином Корне л ем
он закладывает основы чешской ренессансной теории перевода,
снабжая свои опыты предисловиями, в которых обсуждаются вопросы
передачи смысла («буквы или духа») средствами иного языка.
Переводческая деятельность — хотя и в несколько ином духе —
привлекала и принадлежащего к первому поколению чешских
гуманистов, литературно одаренного сына короля Иржи, Гинека из По-
дебрад (1452-1492).
Как у современников, так и у потомков этот «первоначально не
знавший себе равных в знатности, красноречии и готовности к
великим делам» литератор и дипломат вызывал резкое осуждение своим
«постоянным влечением к девицам и чужеложеством» (Богуслав Га-
сиштейнский) или тайным переходом в католичество, будучи даже
отнесен к «самым худшим из писательских фигур во всей чешской
литературе» 63 . Основной переводческой заслугой Гинека является
то, что благодаря ему чешский читатель смог ознакомиться с
одиннадцатью новеллами «Декамерона» Боккаччо. Гинек в своем выборе
руководствуется занимательностью любовного сюжета (что дало
основание В. Фляйшгансу видеть основной критерий отбора в наличии
«непристойных сцен»), перемещает действие в Чехию, дает
персонажам чешские имена, использует народные поговорки.
В рукописном сборнике, именуемом Нойберским, где сохранились
переводы из Боккаччо, содержится еще несколько произведений,
которые предположительно приписываются Гинеку. Если эти пред-;
положения верны, то следует отметить, что в своем оригинальном1
прозаическом творчестве Гинек тяготеет к традициям Боккаччо*
(«Новелла об одной прекрасной даме по имени Саломена и о ее весьма
неподходящем муже»), средневекового аллегоризма, уже проникну-'
того ренессансным ощущением полноты и радости земной жизни
(«О Счастье и Чести», «Рыцарь и Мудрость»). Тяготение к средне-)
вековой литературной традиции спора двух противоположных на- *
чал проявилось и в стихотворной «Битве Счастья с Несчастьем»,
имеющей дидактическую направленность (любовь небесная
превыше земного счастья).
63 V. Flajshans. Pisemnictvi Ceske'slovem i obrazem. Od nejdavnejsich dob az po nase i
easy. Praha, 1901. Современные исследователи полагают, что он был для своего
времени слишком исключительной личностью, чтобы не вызывать раздражения у
людей иного склада. См.: Pruvodce po dejinach Ceske literatury. Praha, 1984, s. 103.

Чешская литература
651
Стихотворные произведения Гинека из Подебрад, вызывавшие
неудовольствие пуристов разного времени (например, в XIX в. его
сочинения подвергались цензурным изменениям), — «Майский сон»,
«Стихи о возлюбленном» (исследователи указывают на немецкие
оригиналы пера Клары Хетцлер, легшие в основу этих свободных
переработок) — сочетают в себе как средневековые представления о любви,
так и отражение ренессансной чувственности.
Обращение к гуманистическим ценностям латинской литературы с
целью обогащения и развития литературы национальной, характерное
для Викторина Корнеля, Ржегоржа Грубого и Микулаша Конача,
было присуще и деятельности магистра Вацлава Писецкого (1482-1511).
Мещанин по происхождению и утраквист, он получил возможность,
благодаря покровительству Ржегожа Грубого, поддерживавшего
талантливого юношу, учиться в Италии (сохранились сведения о его
участии в Болонье в дискуссии о гуситстве) и стал первым чешским
филологом-классиком 64.
Писецкий перевел непосредственно с греческого оригинала
известный памятник античной риторики — речь афинского оратора Исо-
крата «К Демонику». В предисловии к переводу, посвященному Рже-
гожу Грубому (он же и издал его в 1512 г. после внезапной смерти
Писецкого от чумы в Венеции), содержится апология чешского языка,
который, по мнению ученого автора, вполне способен передать
богатство смыслов и стилистическую изысканность греческого, особенно
если чешские носители языка приложат усилия к его
совершенствованию. Будучи гуманистом, Писецкий не хочет смириться с мнением
о родном языке как о варварском; как ученый, он знает единственно
возможный путь к преодолению подобного мнения, как учитель, он
предлагает этот путь совершенствования своим соотечественникам.
По крайней мере для одного из них он стал настоящим учителем,
хотя был старше его всего на 15 лет: они вместе отправились за
знаниями в Италию и вместе постигали науки. Речь идет о Зикмунде Грубом
из Елени, называемом — в духе ренессансной традиции — также Ге-
лением (1497-1554), сыне Ржегожа Грубого, продолжившего после
смерти учителя свое образование в Германии и Франции. Рано начав
заниматься наукой — греческой и латинской филологией в
знаменитых европейских университетах, Зикмунд достиг уровня, не
известного пражским профессорам. В 1523 г. он навсегда покидает родину,
чтобы в базельском издательстве Фробения редактировать и готовить к
Для атмосферы Пражского университета показателен тот факт, что Писецкий
в 1509 г. покидает его после неудачных попыток распространить здесь дух
гуманизма.

652
В. В. Мочалова
печати памятники классической мысли и литературы. Он тесно
общается в этот период с Эразмом Роттердамским, высоко ценившим
одаренного юношу и даже упомянувшим его в своем завещании.
Гелений принимает участие в издании «Естественной истории»
Плиния и сочинений Иосифа Флавия, Аристофана, Юстина и Ори-
гена, внеся серьезный вклад в европейскую классическую филологию.
Его заслуги перед чешской культурой связаны в первую очередь с его
обширным трудом по сравнительному языкознанию,
представлявшим собою четырехъязычный словарь лексических соответствий (ла-
тинско-греческо-немецко-чешский), вышедший в Базеле в 1537 г., —
«Lexicon symphonum» 65 и придавший заметный импульс чешской
филологической науке/
Сопоставление издательской деятельности Геления в Базеле и
пражского издателя мещанского происхождения Микулаша Конача из Го-
дишткова — в чешских землях позволяет оценить уровень,
направление и своеобразие местного пути развития гуманистической культуры
на фоне европейского. Чешское книгопечатание нельзя отнести к
поздним — по сравнению с другими европейскими странами — явлениям,
а его достаточно стремительное развитие было не в последнюю очередь
обусловлено культурной активностью основного массового
потребителя литературы — мещанского сословия, бюргерства.
Этот факт отразился и на характере печатной продукции. Мику-
лаш Конач идет навстречу запросам времени, издавая сообщения из
области текущей политики («Встреча императорского величества с
тремя королевскими высочествами» ,1515 г.)66 .
Конач активен не только как издатель, но и как автор и
переводчик. Его издательская деятельность, а одновременно и
читательский спрос достаточно характеризуются продукцией его
типографии: здесь и псалмы в переводах Петрарки, и Лукиан, и
переложения новелл Боккаччо, и «Жития древних философов» (или
«Мудрецы», 1514 г.), и упоминавшаяся уже «История Чехии» Энея
Сильвия Пикколомини 67.
Один из экземпляров этого издания хранится в Библиотеке Санкт-Петербург-*
ского отделения РАН.
66 Политические новости ранее распространялись в рукописном виде, о чем
можно судить по «Новинам Индржихова Градца» (1495). j
6 Примечательно, что в предисловии к своему переводу (1510) этой хроники!
Конач обращается к предполагаемым читателям, среди которых называются
«чехи, словаки, мораване, поляки», что может служить свидетельством путей рас-!
пространения чешской книгопечатной продукции, оказавшей существенное влия-|
ние на развитие более молодой и значительно менее зрелой и богатой к этому;
времени польской литературы.
}

Чешская литература
653
Как литератор Конач оставил оригинальное произведение «Книга
о страданиях и жалобах Справедливости», перевод немецкой пьесы
школьного театра на библейский сюжет «Юдифь» (ряд исследователей
склоняется к мысли, что оригиналом послужила «Юдифь» Иоахима
Греффа, 1536 г.) и драматическую обработку сюжетов Боккаччо «Игра
прекрасных историй» («Hra peknejch pfipovidek», 1547 г.), как бы
стремясь охватить многообразие литературных форм, использовать
самые разные источники. Чрезвычайно существенно при этом
писательское самосознание, ставящее его в один ряд с Викторином Кор-
нелем из Вшегрд. В играющем столь важную роль в литературе
Ренессанса жанре предисловия Микулаш Конач выступает с
программным заявлением о значении переложений на национальный язык:
«...А особенно римляне своею итальянскою речью народною (умея при
этом по латыни) ради блага общественного образования многие вещи
написали, например, Петрарка, Бокатий, Данте и другие и по сей
день пишут, немцы тоже резким шершавым своим языком истории
пишут, как мы видим. А поляки что делают, которые некогда совсем
мало или вовсе своим родным языком писать не умели, только
чужим, латинским должны были пользоваться, уже сейчас не только
простые рассказы пишут, но и рифмами мерными разные пьесы
знаменитых поэтов комических Теренция и Плавта на своем этом грубом
и неотесанном языке печатают и на свет издают... и я не хочу, чтобы
наш родной чешский язык, столь богатый, столь нежный и столь
приятный, которым можно не менее полно, красиво и стройно говорить,
чем латинским, пребывал бы без развития и не приносил никакой
пользы общественному просвещению...».
В этих словах — свидетельство неустанной борьбы и усилий
национальных гуманистов за признание родного языка, за легализацию
его места в культуре, борьбы, которая отнюдь не увенчалась успехом
по прошествии полувека с момента аналогичных программных
заявлений Викторина Корнеля из Вшегрд.
В 30-40-е годы XVI в. проза на чешском языке активно
развивается в просветительском, научном направлении, в жанре
историографии, живо реагирующем на актуальные события политической и
религиозной жизни. Так, мещанин Бартош Писарж (около 1470-1535 гг.)
описывает в своих «Книгах о восстании одних против других в
пражской общине» первые преследования лютеран (к которым относился
автор) в 1524-1526 гг., а утраквистский священник Богуслав Биле-
евский (около 1480-1555 гг.) в «Чешской хронике» (1537)
обращается ко временам Кирилла и Мефодия, чтобы доказать давность
традиции причащения под обоими видами. Задача «Хроники об
основании чешской земли и ее первых гражданах» (1539) мещанского

654
В. В. Мочалова
автора Мартина Кутена (умер в 1541 гг.)— повысить престиж
мещанства в обществе, осветить значение городов.
На этом фоне заметно выделяется талантливо написанная и
пользовавшаяся исключительной известностью на протяжении
последующих трех веков «Чешская хроника» (1534-1539 гг., издана
в 1541 г.)68 образованного католического священника Вацлава Гаека
из Либочан (умер в 1553 г.). Его честолюбивая попытка написать
историю Чехии в духе античной историографии, начиная от
легендарных времен до вступления Габсбургов на чешский трон в 1526 г.,
опиралась на многочисленные источники (в том числе — сказания,
труды предшественников — Козьмы, Дал ими л а, современные
документы, которые ему обильно предоставлялись).
Служивший в пражской общине в качестве юриста и
прославившийся на этом поприще обширными познаниями и красноречием,
мещанин Сикст из Оттерсдорфа (около 1500-1583 гг.), отмеченный
дворянским титулом за свою литературную деятельность, оставил
целый ряд трудов, в основном переводческого характера69 .
Наибольшую ценность в его литературном наследии представляет
оригинальное произведение «Акты, или Памятные книги, то есть история двух
беспокойных лет — 1546 и 1547» 70 , посвященное тщательно и
обильно документированному, а вместе с тем — местами очень
взволнованному описанию неудавшегося антигабсбургского
религиозно-политического восстания, за участие в котором Сикст попал в тюрьму, а затем
был на долгое время отстранен от государственной службы. Замысел
хрониста — не унести с собой в могилу известную ему историческую
правду, его непосредственное участие в описываемых трагических
событиях придают труду, отмеченному заинтересованностью тона,
живостью и яркостью описаний, особую ценность.
Серьезные успехи в филологической области, в сфере изучения
и развития чешского языка связаны в этот период с именем Яна
Благослава (1523-1571), гуманиста, отвечавшего ренессансному по-
В частности, об успехе хроники свидетельствуют ее многократные переиздания
в переводах на немецкий язык (1596, 1697, 1718), а много позже — на латынь
(1761-1780 гг., с примечаниями Г. Добнера).
69 Например, «турецкую хронику», духовный роман «Сольфернус» — судебное
прение между высшими и инфернальными силами о падших ангелах, над
которым Сикст трудился совместно с Вацлавом Гаек ом, переводы и сверка — по
латинским и греческим редакциям — некоторых библейских книг и др.
70 Труд Сикста был голосом оппозиции, опровержением изданных властями
«Актов всех тех вещей, которые произошли в этом году между королем Фердинандом
и некоторыми лицами из панского, рыцарского и мещанского сословия
Чешского королевства», и по этой причине не мог быть издан. Тем не менее, он
распространялся в рукописях, был широко известен и высоко ценился.

Чешская литература 655
стулату трехъязычия. Глубокая филологическая эрудиция и
лингвистическая одаренность, наряду с вниманием к народному языку стали
основой его многолетних трудов над новым переводом — с учетом
накопленного в этой области современного европейского опыта,
связанного с именами Эразма Роттердамского и Мартина Лютера, — Нового
Завета (1564) и созданием грамматики чешского языка (1571).
Микулаш Конач выступает как бы средним звеном в цепочке
традиции, ведущей от Викторина и Писецкого к Даниэлю Адаму Веле-
славину (1546-1599), тому представителю чешскобратского
направления в гуманизме, чьим именем Й. Добровский называл эпоху, в
которой ему пришлось жить.
Автор «Исторического календаря» (1578), где календарный
принцип был положен в основу изложения исторических событий, и —
вслед за традицией Геления — четырехъязычного сопоставительного
словаря («Silva quadrilinguis», 1598 г.), Велеславин вошел в
культурный процесс эпохи чешского гуманизма и как крупнейший
издатель, унаследовав после смерти своего тестя (знаменитого Мелантриха
из Авентина) его типографию.
Распространение гуманистических тенденций в чешской культуре,
принесшее столь значительные результаты на ее высших уровнях,
по-своему отзывалось и на сравнительно более низких ее областях —
читательских вкусов, публичной атмосферы, обычаев, способов
подхода к реальности. Демократизация, обмирщение, развлекательность
характеризуют теперь литературный обиход. Излюбленным чтением
чешской публики — а ее аудитория в XVI в. заметно расширилась —
становятся анекдоты Поджо Браччолини, популярные европейские
фацеции, басни Эзопа, встречающиеся в библиотеке шляхтича и
монаха, горожанина, студента, ремесленника. Их чешский перевод
(издание 1557 г.)71, выполненный бакалавром Яном Альбином Врхбель-
ским (умер в 1551 г.), становится образцом нового в чешской литературе
жанра — и его влияние можно обнаружить в оригинальных или
переводных опытах. Например, анонимный автор так называемых
«Рассказов Бржезины» («Rozpravky Bfezinove»)72, адресованных про-
71 Для него использовался сборник «Житие Эзопа и его басни» («Das Leben Esopi
mit desselben etlichen Fabeln», 1480 г.) немецких гуманистов Г. Штайнховеля и
С. Бранта, куда также были включены произведения европейской фацеционистики,
в том числе и из сборника Поджо Браччолини «Liber facetiarum» в переводе Бранта.
Перевод итальянского автора через немецкое посредство свидетельствует о путях
рецепции этого жанра.
72 Сохранилось издание 1650 г., но оно— по целому ряду признаков — на век
моложе первого; название сборнику дано по имени печатавшего его типографа
Матоуша Вацлава Бржезины, работавшего из Литомышле в 1637-1647 гг.

656
В. В. Мочалова
стонародному читателю, обнаруживает свое знакомство с современной
фацеционистикой: лишь 8 из 26 фацеций сборника неизвестного
(возможно, народного) происхождения, остальные почерпнуты из
издания Врхбельского и переработаны. «Рассказы Бржезины» позволяют
судить о литературных пристрастиях широкого народного читателя,
которого автор, по всей видимости, знал не понаслышке, стараясь
своей живой и колоритной переработкой анекдотического материала
удовлетворить весьма определенный спрос.
Среди популярных изданий этого круга — замечательный сборник
«Законов Франты» (1518), отразивший живую пульсацию времени,
быт веселой, беспечной городской компании шутников и пройдох,
при этом тесно связанный с литературной традицией и Поджо, и
Бебеля. Чешские аналоги европейской фацеционистики точно так же
стремятся к циклизации материала вокруг личности главного героя,
комического, шутовского, плутовского. Эзопу и Уленшпигелю, книги
о которых обрели широкую европейскую известность, на чешской
почве соответствуют (в функциональном отношении) имевшие
реальных прототипов Ян Франта и Ян Палечек, шут короля Иржи из
Подебрад и член братской общины. Цикл историй о его похождениях
сложился к середине XVI в.73 и, отличаясь заметной независимостью
от импортированных литературных образцов, отражает менталитет
чешскобратской общины с ее стремлением к социальному равенству,
возвращению к нравственным нормам первых христиан и т. д. Эта
развлекательная проза чешского Ренессанса, являющая собой
практически оригинальное творчество или весьма смелое освоение, скорее —
ассимиляцию — заимствованного литературного материала, вплоть
до утраты примет, свидетельствующих об истоке, сыграла свою
значительную роль в чешском литературном процессе, даже несмотря
на гонения (обусловленные ее сугубо светским характером), которым
она подвергалась в период наступления контрреформации.
Одним из наиболее ярких участников литературной жизни
Чехии был Шимон Ломницкий (1552-1623), в наследии которого
представлены эпические, лирические, драматические жанры. Одно из
направлений его творчества примыкает к развлекательной
демократической литературе Ренессанса. Для художественного метода Ломниц-
кого свойственна адаптация элементов литературы прошлого к
современному культурному контексту, синкретизм, отмечаемый как на
уровне формы (например, стих и проза), так и на уровне жанров
(например, научные и художественные), идейных функций (заниматель-
Редкий экземпляр книги о брате Яне Палечеке хранится в Библиотеке
Санкт-Петербургского отделения РАН.

Чешская литература
657
ность совмещается с нравоучительностью). Среди прозаических
произведений Ломницкого, создававшихся в период 1586-1615 гг.,
преобладают религиозно-назидательные, вмещающие, вместе с тем,
политическую, экономическую, социальную проблематику своего
времени в жанрах проповеди и трактата, совета, спора, беседы и др.
(«Диалог» — 1587 г., «Спор или прение между священником и
помещиком» — 1598 г., «Книга о семи страшных дьявольских цепях» —
1586 г. и др.). Примечателен своей курьезностью огромный цикл
1615 г., вобравший в себя переводы латинских прикладов, проповедей,
реминисценций, цитат, почерпнутых из гомилетических пособий и
беллетризованных («Золотая шкатулка» и «Гордыня жизни»), В свою
очередь этот компендиум, тщательно собранный Ломницким из
всевозможных источников, служил впоследствии в качестве резервуара
литературного материала, который мог использоваться другими
авторами для создания фацеций, новелл, других малых
повествовательных жанров.
Перу Ломницкого принадлежат также два тематически единых
канционала — «Новые песни к святым Евангелиям» (1580), где
представлены парафразы библейских текстов, сопровождаемые
поучением и толкованием, и «Канционал, или новые исторические песни»
(1595), где в полной мере проявилось нарративное и стихотворное
мастерство автора. Духовная лирика Ломницкого обнаруживает и
влияние утраквистской песни.
Вообще традиция католических канционалов в XVI в. («Песни
прекрасные, прилагаемые к воскресному чтению всего года», 1529г.,
«Новые песни, содержащие в себе краткое толкование христианского
богослужения», 1588 г. и др.) соперничает с духовной лирикой
утраквистского направления, превосходя ее по возрасту, однако уступая в
многообразии и богатстве. Противостояние, еще более возросшее в
результате развития гимнографии чешских братьев, находило свое
отражение и в полемических выступлениях католической стороны, в
критике братских канционалов (например, «Рассуждение и
тщательное изучение большого канционала» иезуита Вацлава Штурма).
Многообразие форм литературного развития обеспечивалось
наличием разных активных в творческом отношении кругов. Особой
сферой становится в XVI в. культурное творчество чешскобратской
общины, отличающейся избирательным отношением к национальной
и церковной традиции. Активно участвует в создании и
распространении репертуара братской духовной лирики брат Лукаш Пражский
(1460-1528), теолог и писатель («Об обновлении святой церкви»,
1510 г.; «О происхождении братской общины», 1527 г.), один из
общинных епископов.

658
В. В. Мочалова
Первый изданный канционал братской духовной песни («Pie-
snicky», 1501 г.) является продолжением традиции гуситской
духовной лирики, отраженной в Истебницком канционале, постоянно
развивавшейся и обогащавшейся, о чем можно судить на основании
последующих изданий (1505, 1519, 1531). В совершенствовании
художественной формы братской гимнографии («Pisni duchovni evanje-
listicke», 1561, 1564 гг.) принимал участие историк общины, теолог,
переводчик Нового Завета Ян Благослав (1523-1571). Ему
принадлежат и теоретические труды, посвященные анализу духовной
лирики и принципам ее поэтики (1569), и словарь авторов духовных
песен, непрерывно переиздававшихся на протяжении века под его
редакцией (1572,1576, 1583, 1594,1598).
Традиции, к которым была обращена братская духовная лирика
в самом начале своего существования, восходила к готической эпохе,,
но уже во времена Яна Благослава, стремившегося к ее обновлению
в ренессансном духе, происходит творческое развитие ее
художественных форм и их последующая кодификация.
Богатство и многообразие художественного развития эпохи
Ренессанса свидетельствовало о том, что Чехия постепенно
оправлялась от урона, нанесенного ей гуситскими войнами. Однако вскоре
развернулись события, ознаменовавшие конец ее независимого
существования. Некатолическая оппозиция габсбургской власти,
состоящая из представителей чешских сословий, выступила против
подавления свобод, подняв в мае 1618 г. в Праге восстание (его начало
связано с «дефенестрацией» королевских наместников в Чехии). Земли
чешской короны объединились против Габсбургов, восстание
поддержал глава протестантской унии Фридрих Пфальцский, избранный
в 1619 г. чешским королем (прозванным «зимним»), однако
Фердинанд II (1619-1637) при поддержке Католической Лиги разгромил
протестантскую оппозицию. После решающей битвы 8 ноября 1620 г.
у Белой Горы, где чешские войска были разбиты, Фридрих бежал из
Праги, а Фердинанд применил по отношению к участникам восстания
репрессии. Поражение восстания, носившего не общенациональный,
а соеловно-религиозный характер, имело трагические в целом по-^
следствия для Чехии, утратившей свою политическую и националь-;
ную независимость. j
В стране была восстановлена исключительная власть католиче-!
ской церкви, наступила эпоха контрреформации — реакции на
предшествующий реформационный период с целью рекатолизации об-j
щества. В настойчивых указах (1624, 1627) подданным предписыва-1
лось либо присоединиться к государственной религии (при этом като- j
лики составляли явное меньшинство), либо покинуть пределы Чехии. J

Чешская литература 659
Десятки тысяч семей, принадлежащих к чешской аристократии и
интеллектуальной элите, эмигрируют из страны, что нанесло
чешскому обществу и культуре тяжкий удар.
Возникла и опасность денационализации чешской культуры,
обусловленная габсбургской политикой искоренения реформистской
ереси, выступавшей в чешском облике и связанной с использованием
чешского языка. В изменившихся обстоятельствах он подвергался
вытеснению из всех сфер общественной жизни.
С отъездом лучших представителей чешской культуры,
носившим массовый характер, она оказалась обескровленной, общество
было деморализовано, настроения подавленности стало на долгое
время господствующим. По отношению к оставшимся в стране
проводилась жесткая политика, направленная на подавление
свободы мысли и слова, — была введена цензура, практически
применявшаяся лишь по отношению к литературе на чешском языке;
подвергались сожжению книги, в которых подозревалось наличие
еретических идей.
Драматизм судеб чешского государства в побелогорский период,
совпавший с годами изнурительной Тридцатилетней войны, утрата
самостоятельности и вхождение в состав многонациональной
Габсбургской империи, активность контрреформационных усилий
церкви, особенно монашеских орденов, среди которых лидировали
иезуиты 74 , космополитизм двора, имеющий свой аналог в
универсалистских притязаниях католицизма, сложные соотношения между
этническим, языковым, конфессиональным и территориальным в
Чехии — все эти обстоятельства не могли не проецироваться на
становящееся и развивающееся барочное искусство, сообщая ему особые —
по сравнению с культурами, где смена эстетических эпох проходила
не столь драматично, например, в Польше или Италии и Испании, —
характерные черты. По своему драматизму наступление эпохи
Барокко в чешской культуре, совпавшее с переходом контрреформации
в активную фазу своей деятельности, имело такой же характер
перелома (а не перехода, как в других культурах), как и
возникновение реформации (вылившееся здесь, в отличие от, например,
соседней Польши, в революцию).
Орден иезуитов впервые появляется в Праге в 1556 г., однако лишь после
1621 г. начинает играть столь заметную роль в идеологии и культуре. О
влиянии иезуитов в области искусства свидетельствует, в частности, тот очевидный
факт, что в течение сравнительно короткого времени чешская столица приобрела
архитектурный облик барочного города, где иезуитские постройки выступают в
качестве доминант.

660
В. В. Мочалова
Весь последовавший за поражением чешских войск в белогопг-
ской битве период Й. Добровский назвал «эпохой тьмы».
Напротив, современные исследователи (Р. Веллек, Й. Вашица, 3. Калис-
та, А. Шкарка, В. Черный) показывают, что эпоха, традиционно
именуемая «темной» — от 20-х годов XVII в. до первой
половины XVIII в., — была необычайно плодотворной в области
поэтического творчества, изобразительного искусства.
Ее художественный облик создавался несколькими поколениями
деятелей чешской культуры и искусства, среди которых своей
масштабностью и значением выделяется первое, иногда называемое
«поколением Белой Горы».
Переломный характер культурных изменений проявился в этот
период и в разрушении сложившейся культурной среды, в разрыве
внутрикультурных связей — начиная с 20-х годов XVII в. чешская
литература оказывается разделенной на эмигрантскую и
отечественную. В эмиграции — в основном направлявшейся на север, в Польшу
и Германию — чешские деятели культуры старались остаться
хранителями традиций, уничтоженных на родине.
Наиболее видной фигурой среди чешских эмигрантов, лидером
поколения, человеком, еще при жизни заслужившим мировую славу,
явился писатель и поэт, религиозный мыслитель и педагог, епископ
братской церкви 75 Ян Амос Коменский (1592-1670).
Свое образование Коменский получил в протестантских
университетах Германии и, вернувшись в Чехию, работал учителем. Огромен
вклад Коменского в педагогическую науку, в философию, что было по
достоинству оценено его современниками: он получает приглашения
провести реформу образования в Швеции, осуществить выдвинутую
им идею Пансофии (всезнания, универсальной мудрости, постигаемой
мистическим путем) в Англии, создать школы в Венгрии.
Среди многочисленных произведений Коменского для чешской
литературы особое значение имеют «Письма на небо» (1618),
представляющие собой переписку двух людей — богатого и бедного —
с Иисусом Христом, отменяющим их социальные различия;
нравоучительные произведения религиозного характера —
«Размышления о христианском совершенстве» (1621), «Град нерушимый»
(1622) — о спасении лишь верой; «Скорбящий» (1622-1624), где
автор, печалящийся о судьбах реформации в Чехии, ведет
диалог с аллегориями Разума и Веры, которая отсылает его к
Священному Писанию и Господу.
Был избран епископом братской общины в Лешно (Польша) в 1632 г.

Чешская литература
661
Наиболее известным является шедевр чешской прозы «Лабиринт
мира и веселье сердца» (1623 г., опубликован в 1631 г., 1663 гг.),
представляющий собой разновидность романа воспитания и вместе с
тем — социальную сатиру. Герой этой обширной аллегории —
молодой человек, ищущий смысл в устройстве мира, которое
представляется полным противоречий. Путешествие не приносит искомого, даже
в том случае, когда спутником героя является Всезнай или
собеседником — царь Соломон, все представляется — в духе учения
чешских братьев — бессмыслицей, пока голос Христа не призывает
героя вернуться в собственное сердце, где только и существует
божественный свет. Сложно построенная на барочных антитезах горнего —
дольнему, аллегория вписывается в традицию литературы
путешествий (= становления героя), при этом Коменский обогащает эту
традицию, вносит в нее новое содержание, придает барочной символике
социальный оттенок.
Барочный мистицизм Коменского находит свое отражение в
дополняющем «Лабиринт» философско-теологическом сочинении «Центр
спасения» (1625 г., издания 1633, 1663 гг.), где отношение Бога и
мира сопоставлено с отношением человека и его тени. Коменский
использует метафору колеса, центром которого является Бог, а
окружностью — мир. Приближение человека к центру лишает его
подвижности, в то время как, уходя от Бога, человек начинает бессмысленно
кружиться в мире, подобно поверхности колеса. Эта же метафора
развивается и в аллегорическом «Отречении от мира» (1633),
изображающем блуждание человека в поисках центра 76 .
Большое значение для чешской литературы имела поэтическая
практика Коменского — создание канционала — и связанные с этим
теоретические построения. Б этот эмигрантский период Коменский,
еще в Чехии занимавшийся переводами немецких протестантских
песен, продолжает интересоваться немецкой барочной поэзией
(«Некоторые новые песни», 1631 г.), общается с польскими поэтами.
Сборнику песен («Канционал. То есть Книга псалмов и духовных
песен», 1659 г.), ставшему итогом гимнографии Коменского и
вершиной чешскобратской духовной лирики, он предпосылает обширное
предисловие теоретического характера, посвященное духовной
лирике. Ссылаясь на Яна Благое лава и его филологические труды,
Коменский обосновывает принцип силлабического стихосложения,
утверждая, что чешский язык имеет — в отличие от польского,
немецкого французского — те же преимущества в употреблении метрики,
7 A. Skarka. Komenskeho «Renuntiatio Mundi» a jeji soudobe ceske literarni paralely» /
Orbis scriptus. Dmitrij Tschizewskij zum 70. Geburtstag; Munchen, 1966, S. 767-783.

662
В. В. Мочалова
что и греческий, и латинский, связанные с долгими и краткими
гласными и придающие речи несравненное благозвучие («О чешской
поэзии», 1620 г.)77 .
Среди поэтических опытов Коменского — оригинальные духовные
песни и переводы из немецкой и польской (в частности, «Чего Ты
хочешь от нас, Господи, за свои щедрые дары?» Яна Кохановского)
гимнографии. В его переводе сохранились также свободные
переложения 64 псалмов и сборник элегических двустиший Катона
(издание 1662 г.), свидетельствующие о его творческом подходе к чешской
метрике, глубоком внимании к ней на протяжении долгих лет.
Литературные и научные труды Коменского отличает
двуязычие — в зависимости от аудитории, которой он адресовал тот или иной
текст. Конечно, в условиях эмиграции он больше использовал латынь,
однако, его обращения к соотечественникам-братьям осуществлялись
по-чешски.
Вне пределов литературы в строгом смысле слова находятся
педагогические сочинения («Opera didactica omnia», 1657г.) Коменского,
однако, эта обширная сторона его деятельности, связанная и с
собирательством поговорок (для включения их в учебники), и с
обращением к литературным текстам своих современников, не может быть
отторгнута без ущерба для понимания его наследия в целом. Это
связано также и с тем, что Коменский на протяжении всей своей
жизни создавал — используя разные типы текстов, способы подачи
и интерпретации материала, жанры — по существу единый
полифонический барочный колосс.
Систематизируя свои взгляды, Коменский приходит к созданию
символа Пансофии, всезнания — единой и гармоничной основы
разумного человеческого поведения и познания, построенной на
принципе универсальных связей: человек в процессе познания
действительности неизбежно обращается разумом к источнику и любой
действительности, и разума — к Богу, а тем самым — и к вечной любви.
«Omnia ex uno, omnia ad Unum» (все из единого, все — к Единому).
Пансофия — это само барокко как принцип, метод, подход и цель
познания, Коменский же — величайший барочный пансоф,
разработавший ее значение, цели и части, что явилось оригинальным
чешским вкладом в сокровищницу мирового барокко 78 . Эти составные
части (Панегерсия— всеобщее пробуждение, Панаугия— всеобщее й
просветление, Пампедия — всеобщее образование, Панглоттия —
Рукопись этого труда была найдена Ст. Coy чеком в Академической библиотеке ,
в Ленинграде и опубликована в 1931 г. |
78 См.: V. Сету. Az do pfedsine nebes. Praha, 1996, s. 278-279. l

Чешская литература
663
всеобщий язык, Панортосия — всеобщее исправление, Паннутезия —
всеобщее побуждение) освещены в основном философском
произведении Коменского, над которым он трудился до конца своей жизни, —
«Об исправлении дел человеческих» («De rerum humanarum emenda-
tione consulatio catholica», 1644 г.), содержащем его идеи
усовершенствования мира и сопоставимом по своему жанру с философскими
утопиями Френсиса Бэкона или Кампанеллы.
Безусловно, епископ братской общины, много творивший в
проповедническом жанре (среди сохранившихся— сборники «История
о мученичестве, смерти, погребении и воскресении Господа нашего,
Иисуса Христа», 1631, 1663 гг., «XXI проповедь о таинстве смерти,
воскресении и вознесении Христа, спасителя мира», 1636 г.), не мог
не отдать должного ее судьбам, создавая нечто вроде аллегорического
пастырского послания («Завещание умирающей матери, братской
общины», 1659 г.). Коменский издает на латыни и переводит на
чешский язык часть обширного труда польского историка79 Яна Ласиц-
кого (1534-1599) «История церкви Чешских братьев» (1581 г.,
издания 1649, 1660 гг.). Работая над собственной «Краткой историей
славянской церкви» (1660), отразившей развитие общины от момента
возникновения и вплоть до 1620 г., Коменский как бы оставляет
духовное завещание своим братьям. Он возводит традицию Гуса
непосредственно к Кириллу и Мефодию, ко временам славянского
богослужения в чешских землях.
Ян Амос Коменский — личность мирового масштаба и
принадлежит далеко не только чешской мысли, культуре, литературе. Он —
живое свидетельство огромного культурного потенциала чешского
народа, реализованного с исключительной силой и глубиной. Будучи
гражданином мира — и в силу масштабности своего дела и мысли, и в
силу трагического поворота чешской истории (один из исследователей
метко назвал его подарком контрреформации миру), — Коменский,
тем не менее, никогда не порывал своей связи с отечеством,
приумножая его культурное достояние, оказывая заметное влияние на
писателей, оставшихся в стране, — выдающихся поэтов Вацлава Яна
Розу (1620-1689), Богуслава Бальбина (1621-1688).
Бесспорно, Коменский — самая крупная фигура чешского барокко,
однако далеко не единственная. В эмиграции творили, в частности,
Вообще Коменский был хорошо осведомлен в области польской литературы и
науки — он знал сочинения Г. Кнапского и собрание пословиц С. Рысиньского,
исторические труды Я. Ласицкого и А. Венгерского, следил за изысканиями
алхимика М. Сендзивоя. Среди польских поэтов Коменский наиболее близок с
К. Опалиньским и А. Фрыч Моджевским.

664
В. В. Мочалова
Павел Странский, бежавший в 1627 г. в Саксонию, и Ондржей Ха-
бервешель. Объемный энциклопедический труд «Республика
Богемия» 80 (1634) Странского, стремящегося к полноте географических,
этнографических, культурологических описаний, проникнутых
ностальгической любовью к родному языку, и антигабсбургская
«Чешская война» Хабервешеля (1645) представляли собой попытку
отстоять перед лицом европейского сообщества попранные исторические,
национальные права чешского государства.
В стране развивается поэтическое творчество религиозного
направления, представляющее высокие художественные ценности,
связанное с выражением философских представлений эпохи Барокко
и глубокого мистического чувства.
Крупнейшей поэтической личностью чешского барокко, наиболее
талантливым поэтом, творившим в стране, был католик Адам Вацлав
Михна из Отрадовиц (около 1600 — около 1676 гг.), музыкант,
композитор, автор религиозных гимнов.
Адам Михна преподавал пение и музыку в иезуитской коллегии
Индржихова Градца. Его перу принадлежат три сборника духовной
лирики, к которым он написал и музыку — предназначенные для
храмового пения канционалы «Чешская марианская музыка» («Ceska
marianska muzika», 66 песен, 1647 г.), «Богослужебная годовая
музыка» («Svatorocni muzika», 118 песен, 1661 г.) и «Чешская лютня»
(«Loutna ceska», 13 песен, 1653 г.), в отличие от двух предыдущих
представляющая собой художественное и тематическое целое,
рассчитанное на восприятие (исполнение) именно в качестве единства.
Традиция, которая вдохновляет Михну и к которой он постоянно
обращается, — это зрелая поэзия эпохи Карла IV, богатая чешская
духовная лирика как католического, так и гуситского направления,
занимающая в жанровой системе времени высочайшие позиции.
Вместе с тем Михна предстает в этих сборниках как
самостоятельный барочный поэт, яркая творческая индивидуальность,
способная не только овладеть художественным каноном, но и
претворить его. Уже сам по себе факт издания оригинальных авторских
произведений — на фоне существующей мощной и разнообразной
традиции католических, утраквистских, чешскобратских, лютеранских
канционалов — может быть расценен как жест осознанного
творческого индивидуализма, декларация новаторства. Сохраняя
традиционные композиционные принципы канционалов, обусловливающие
Примечательно, что в этом труде смутно формулируется идея, позже
называемая идеей славянского единства, возникшая у Странского в результате
драматического противостояния иноземной силе.

Чешская литература
665
расположение текстов соответственно годовому циклу богослужений,
что особенно очевидно в «Богослужебной музыке», Михна выстраивал
внутри сборников и тематические циклы. Так, название первого
сборника свидетельствует о преобладании песен, связанных с
чрезвычайно распространившимся в эпоху Барокко культом Девы Марии.
Используя традиционную форму канционала, Михна, тем не менее,
сообщает ей выраженный оригинальный облик, обнаруживая яркость
своей поэтической индивидуальности, нетривиальность в разработке
канонических тем, глубину личного чувства, незаурядную
эстетическую взыскательность. И в тематической области барочный поэт
вносит нечто новое по сравнению с существующей традицией — так,
например, он расширяет номенклатуру святых, к которым обращена
та или иная песня, вводя Кирилла и Мефодия, Норберта, Сусанну,
Ипполита и многих других. В его песенных обработках
агиографического материала выразительно проявилась барочная религиозность
с присущими ей напряженной эмоциональностью, драматизмом,
сочетанием спиритуализма и чувственности.
«Чешская лютня» заметно отличается от двух других сборников
и своей сложной композицией, и смысловым единством,
концентрируясь вокруг темы мистического бракосочетания невесты — Девы
Марии с женихом — Богом Отцом, а также души — с Христом.
Мистический эротизм этого цикла, характерный для религиозного
чувства и его художественных воплощений эпохи Барокко, приобретает
исключительную выразительность, в том числе благодаря широкому
выбору образных средств, связанных со сферой земной, человеческой
любви. Поэт решительно вводит и сравнительно неожиданные в таком
контексте персонажи, призванные воплотить и подчеркнуть именно
эту, земную составляющую любовного чувства — Антония и
Клеопатру, или символически выразить эротическое начало (Венера, Амур),
что безусловно выделяет его на фоне существующей чешской
барочной традиции.
Своеобразен и идиллический акцент поэзии Михны,
стилизующего не аркадский или античный, но хорошо знакомый, местный
пейзаж (осень, зима, весеннее пробуждение природы и т. п.).
По своей поэтической сущности Михна — лирик, у которого даже
эпический сюжет приобретает лирический облик, а лирическая
метафора и настроение стихотворения могут настолько разрастись, что
вытесняют сюжет. Вместе с тем, его лирика полна драматизма и
динамики. Поэту чуждо спокойствие, он весь — постоянное движение
и жест, смена чувств и настроений, противоположных состояний —
от экстаза до меланхолии, от тоски до наслаждения. Он близок к
литургической поэзии гимнов и секвенций и далек от традиции

666
В. В. Мочалова
чешской эпической духовной песни, традиции которой развивал в
своем канционале Шимон Ломницкий, играющий контрастами и
повторами, зачарованный смертью:
Что есть смерть? Кто знать желает —
Стар иль млад — пускай внимает.
Что есть смерть? Всему конец.
...Наступает бесконечность,
Век, который длится вечность, —
Смерть — их верный бубенец 81.
Барочная орнаментика и буколическаястилистика в передаче
духовного содержания лирического произведения — свойства довольно
типичные для среднего поэта эпохи, каковым был просвещенный
иезуит Феликс Кадлинский (1613-1675), испытавший на себе
влияние Адама Михны.
Увлеченный и немецкой духовной лирикой, он пишет по мотивам
песен Фридриха Шпее («Trutznachtigall») свой цикл гимнов Христу,
объединенный в сборнике «Славящий соловей» («Zdoroslavicek»,
1665, 1726 гг.). Кадлинский передает мистические чувства
посредством эротической метафорики, что отвечало требованиям барочной
поэтики контраста и соположения противоположностей:
О персты снегов белее,
Иисусовы персты,
Нежные, вы мне милее
Самой сладостной мечты.
Поскорей меня коснитесь,
Растопите сердце мое,
Иисус, прекрасный витязь,
Я сама как воск в огне...
(«Невеста Христова прославляет
своего милого нежным пением»)
Феликс Кадлинский служил священником в Угерском Граде, и
как иезуит был горячим сторонником возвращения всех заблудших,
еретиков в лоно истинной католической церкви. Этой цели он хотел
подчинить литературу, оценивая великие возможности воздействия
на умы и чувства при помощи искусства слова, в котором он преуспел
Здесь и далее цитаты даны в переводе Ю. Вронского, см.: Европейская
поэзия XVII в. М., 1977.

Чешская литература
667
как ученый филолог, т. е. изучив сами механизмы такого
воздействия. Кадлинский признавался и в более далеко (вернее, высоко)
идущих притязаниях: его духовная лирика, гимнография была призвана
доказать, что Бог может быть воспет средствами чешского языка
столь же искусно, как это делается средствами уже признанных
достойными этой высокой задачи языков. В высказываниях такого рода
со всей очевидностью проступает та идейная преемственность,
которая связывает деятелей культуры Ренессанса и Барокко, независимо
от их конфессиональной принадлежности.
Кадлинский творил и в агиографическом жанре, стремясь
подчеркнуть доброе католическое прошлое Чехии, олицетворяемое
ее святыми — Вацлавом («Zivot a slava sv. Vaclava», 1699 г.) и
Людмилой («Zivot sv. Ludmily», 1702 г.)— и создать новый, барочный
вариант их чешских житий, используя для своих переработок
латинское сочинение иезуитского автора Иоганна Таннера и
хронику Гаека из Либочан.
Собрат Кадлинского по иезуитскому ордену, Фридрих Бридель
(1619-1680) — самый известный из чешских барочных поэтов.
Исполняя в ордене наставнические и миссионерские функции,
Фридрих Бридель стремится в проповеднических целях
противопоставить грехам недавних ересей и заблуждений в Чехии — ее
идеализированное прошлое, слава и процветание в котором были
обусловлены безупречно твердой верой, благочестием и
почитанием чешских святых. Уже первое произведение Бриделя — «Житие
св. Ивана» (1656) заставляет говорить о нем как об оригинальном
писателе: он мастерски воспевает сладость уединения, ведущего к
Богу, неожиданно сополагает прозаические и стихотворные
фрагменты, искусно чередует словесные и музыкальные партии. В духе
основной идеи — ретроспективной — религиозной реабилитации
Чехии Бридель пишет стихи в честь св. Прокопа и св. Вацлава.
Наиболее известна отличающаяся лирической глубиной поэма
Бриделя «Что есть Бог? Что есть человек?» (1658), построенная на
барочных контрастах земного и небесного, временного и вечного —
на основной заглавной антитезе:
Ту jsi sladkost, a ja jed, Ты — сладость, а я — яд,
tys lahodny, ja kysely Ты приятный, я кислый,
ja zluc, hofkost, a tys med Я — желчь, горечь, а ты — мед,
ja smutny, a tys vesely, Я грустный, а ты веселый,
ja nemoc, tys zhojeni Я — болезнь, ты — исцеление,
ja zimnice, tys uzdraveni Я — лихорадка, ты — выздоровление,
ja hfich, tys odpusteni. Я — грех, ты — отпущение.

668
В. В. Мочалова
Помимо поэтов в сутанах в Чехии XVII в. творили и светские
поэты — к ним относится талантливый лирик Вацлав Ян Роза, юрист,
теоретик чешского силлабического стихосложения. В его творчестве
нашли свое воплощение замыслы Коменского о развитии поэзии
высокого стиля.
Высоким образцом для Вацлава Розы был Вергилий, вместе с тем
он был не чужд и моды своего времени — галантной поэзии. Вкус
Розы побуждал его к тщательным поискам соответствия
стихотворной формы — разрабатываемой теме. Так, античный гекзаметр он
использует при написании «Беседы пастухов о рождении Господа»,
в то время как к галантному стилю тяготеет поэма «Повествование
Липирона, сиречь печального кавалера, de amore, или О любви»
(1651). Это наиболее объемное произведение чешской светской
лирики эпохи Барокко, стихотворная аллегория томлений любви,
ожидания, страха, надежды, отчаяния. Передаче богатой гаммы чувств
в поэме подчинены многообразные барочные художественные
приемы, создающие эффект всесилия любви и бессилия ее субъекта,
контраст между полнотой мира и одиночеством, оставленностью человека,
между царящим на земле неумолимым законом изменений и
человеческой мечтой о постоянстве:
О изменчивость людская,
Столь коварная и злая!
О поспешность превращенья,
Мерзкая до отвращенья!
Ты царишь на свете ныне...
Вацлав Роза принял участие и в развитии филологических
исследований этого времени: его перу принадлежит труд по грамматике
чешского языка («Cechorecnost seu grammatica linguae bohemicae»,
1672 г.) и четырехтомный чешско-латинско-немецкий словарь,
оставшийся в рукописи.
Выдающимся среди многочисленных творивших в стране
писателей, к которым относятся Ян Драховский (умер в 1644 г.), Ир-
жиКонстанц (1607-1673), Иржи Крюгер (1608-1671), Ян Таннер
(1623-1694), Матей Таннер (1630-1692), Матей Вацлав Штейер
(1630-1692) и другие, был патриотически настроенный иезуит Бо-
гуслав Бальбин (1621-1688).
Чрезвычайно велика заслуга Бальбина в области чешской
историографии, представлявшей в эпоху Барокко сложный сплав
политических концепций, агиографии, мемуарного жанра, панегирика
христианским святым, мученикам, но также и рыцарям, правите-

Чешская литература
669
лям («Извлечение из чешской истории», «Фрагменты истории
Чешского королевства»). Его последователем в историографическом
жанре патриотического направления стал Томаш Пешина (1629-
1680), посвятивший свой труд истории Моравии.
Особенность культурного мировоззрения Бальбина заключалась
в том, что его патриотические представления оказывались в
конфликте с государственной габсбургской идеологией. Это
воспрепятствовало, в частности, публикации его латинского труда, написанного
(около 1672 г.) в защиту чешского языка. Вместе с тем язык явился
для Бальбина и его круга составляющим фактором барочного
национализма и патриотизма. В этом проявилась барочная философия
языка, основанная на понятии божественного Логоса, которая
представляла язык не как вещь, но как эманацию божественного разума,
дар Божий, чувственное воплощение духовной реальности. В этой
перспективе язык приобретал значение нравственной категории, а
любовь к нему превращалась из простой привязанности в долг,
миссию, обращенность к будущему 82 .
Государственная программа рекатолизации предполагала
обращение к религиозной традиции догуситской эпохи и ее культурным
достижениям. Так, контрастным по отношению к гуситской
традиции стало возрождение в эпоху Барокко культов местных святых и
связанных с ними литературных памятников. Наряду с известными
чешскими и почитаемыми в Чехии святыми — Вацлавом и
Людмилой, Войтехом, Кириллом и Мефодием, Прокопом, Екатериной,
Анежкой, Грознатой, культ которых приобретает новый, более
пышный облик, соответствующий изысканной декоративности и
взвинченному спиритуализму эстетики барокко, возникают новые
культы — например, Яна Непомуцкого (канонизирован в 1729 г.).
В эпоху Барокко приобретают известность полные драматизма
легенды о мученичестве и жестокой казни Яна Непомуцкого (1345-1393)
по приказу Вацлава IV 83 . Свойственные агиографическому жанру
описания чудес, производимых святым после смерти (звезды,
сверкающие на месте гибели святого, его язык, найденный невредимым
спустя столетия и т. п.), мрачный колорит трагедии, касающейся
тайн двора и эротических перипетий, особая напряженность католи-
См.: V. Сету. Az do pfedsine nebes..., s. 294-295.
Современники считали, что священник был замучен и брошен связанным во
Влтаву с Карлова моста за отказ нарушить тайну исповеди и открыть королю, в
чем исповедовалась королева.

670
В. В. Мочалова
ко-протестантских отношений в Чехии (существует взгляд,
согласно которому иезуиты стремились к распространению культа этого
католического святого, чтобы стереть в народной памяти образ
другого чешского мученика — еретика Яна Гуса) способствовали
особой популярности легенд о Яне Непомуцком.
Деятели контрреформации, стремясь к искоренению еретических
взглядов, осуществляли гонения на литературу на чешском языке,
относящуюся к непосредственно предшествующему этапу. Так,
например, иезуит Антонин Кониаш (1691-1760) лично сжег около 60000
книг, что нанесло и чешской литературе, и позднейшим
представлениям о ней непоправимый урон **. Теперь лишь его индекс
запрещенной литературы («Ключ, открывающий понимание еретических
заблуждений», 1729,1749,1767 гг.) свидетельствует о существовании
многих старочешских памятников.
В этой обстановке заметно возрастает творческое присутствие в
культуре представителей низших социальных слоев общества,
городского плебса и интеллигенции, чья культурная активность
становится особенно заметной в конце XVII-XVIII вв. на фоне
возникающего застоя, падения потенциала развития в культурной области,
в сфере высокой литературы, художественной и научной прозы,
светской поэзии.
Развиваются популярные жанры плебейской ветви литературы,
народного творчества, связанные с культурным обиходом городских
слоев и крестьянства.
Характерным примером в этом отношении является творчество
мещанского автора Вацлава Франтишека Коцманека (1607-1679),
писавшего популярные пьесы, интермедии, определившие облик
полународного и народного театра барокко. Широкое распространение
получают так называемые народные книги, или книги народного
чтения, включающие произведения развлекательного жанра, сатиру,
драматические и дидактические сочинения (хроники о Штильфриде
иБрунцвике, Мелюзине и др.).
Творчество городских слоев отмечено в этот период попытками
реалистического отражения действительности, социальной
критикой, способной выполнять также развлекательную, «забавную»
функцию, — такова, например, обширная (около 9000 стихов)
рукописная «Сатира на четыре сословия», стихотворный анонимный диалог
рубежа XVII-XVIII в., отражающий быт и менталитет современных
84 Сожжение старочешских книг было пышно обставлено и сопровождалось
пением соответствующих песен («Подожгите еретические бредни, / Разрушьте
адский обман, / Сожгите языческое неверие...»).

Чешская литература
671
горожан, их критическую, но не лишенную и иронии оценку
современности.
Примечателен и такой памятник городского творчества, как
оставшиеся в рукописи «Стихи о пряничном деле», близкий по
тональности «Сатире» и отражающий быт пекарей, а вместе с тем,
очевидно, пародирующий современную научную литературу.
Значение этой «полународной» старочешской литературы, как ее
иногда называют исследователи, — не только в обслуживании
потребностей низших социальных слоев, не только в заполнении
некоторого культурного вакуума, образовавшегося в чешской культуре
периода Контрреформации, но и в осуществлении важной функции,
обеспечившей преемственность традиций. Чешские народные книги
имели хождение, начиная с XVI в. и вплоть до периода национального
возрождения, причем в силу известной консервативности
эстетического вкуса народа они не подвергались в течение этого длительного
времени сколько-нибудь существенным изменениям, непрерывно
транслируя литературную традицию прошлого последующей эпохе.
Ценность этого литературного творчества заключалась еще и в том,
что оно было тесно связано со сказочно-фольклорной традицией, и
потому стало ценным документом прошлого для литературы
национального возрождения, деятели которого справедливо видели в нем
одну из наиболее существенных и широко развитых составляющих
чешской светской прозы XVI-XVIII вв.
В историографическом жанре примечательна попытка — особенно
на невыразительном фоне эпохи — Яна Франтишека Бецковского
(1658-1725) переиздать хронику Гаека, продолжив ее повествование
до современной ему эпохи, однако в значительной своей части его
труд остался в рукописи («Послание от старых чешских деяний»,
первый том — 1700 г.).
В эпоху Карла VI (1711-1740) барочные традиции чешской
литературы развиваются без видимых инноваций. В частности, это
касается и преобладания нехудожественных жанров литературы.
Историографическая традиция представлена латинским
творчеством священника Яна Иржи Стржедовского (1679-1713), или
патриотической по своей направленности попыткой анонимного автора
создать «на радость славного народа и для прославления чешского
языка» компендиум национальной истории («Добрая земля, то есть
Чешская земля», 1754 г.). Чешский патриот, во всех бедах страны,
которая может гордиться своим прошлым, великими святыми и
католическим благочестием, обвиняющий гуситскую реформацию,
использовал в своем обширном сочинении существующую
историографическую традицию, начиная с Пикколомини.

672
В. В. Мочалова
В области драмы активен школьный театр — в частности,
известность приобретают такие иезуитские драмы, как «Раковницкая
рождественская пьеса» Я. Либертина, или драма с музыкальным
сопровождением, тематически связанная с культом св. Вацлава (1723).
Вместе с тем, весьма активна в этой области полународная и
народная драма, тяготеющая к традиции мистериальной средневековой
драмы, пасхальных и рождественских действ. К немногим из
сохранившихся текстов относится «Игра о святом мученике Георгии» Яна
Карла Киллара.
Происходит дальнейшее развитие лидирующего в печатной
продукции эпохи проповеднического жанра, характерным
представителем которого (наряду с Д. Ничем, Б. Биловским, Т. Лаштовкой и
др.) выступает, в частности, упоминавшийся иезуит Антонин
Кониаш, известный и как автор произведений духовной лирики (его
духовные песни собраны в канционал85 «Цитра Нового Завета, или
Песни на весь год», 1727 г., который он раздавал взамен изъятых у
некатоликов). Как проповедник, Кониаш предпочитал воздействовать
на паству устрашением, рисуя картины адских мучений, ожидающих
грешников. Сборник его проповедей был издан для распространения
среди прихожан.
В целом период развития чешской литературы между поражением
шляхетского антигабсбургского восстания в 1620 г. и 70-ми годами
XVIII в., связанными с окончанием господства контрреформации,
вытеснением иезуитов с доминирующих общественных и культурных
позиций, совмещает в себе как процессы, происходившие в
эмигрантской литературе, в творчестве писателей официального
католического направления в стране, так и процессы, обусловленные
наличием мещанской составляющей в общей системе национальной
культуры.
Чешская литература в сложных условиях наступления
контрреформации проявила способность к новому развитию. Течения,
которые складываются в эту эпоху, длившуюся полтораста лет, окажутся
плодотворными для последующего литературного развития эпохи
национального возрождения.
Канционалы также создают В. К. Голан Ровенский и И. Божан.

Словацкая литература
Признаки культуры Возрождения обозначаются в Словакии
несколько позже, чем в соседних землях!. Условия для
поступательного развития литературы в Словакии возникали по мере
роста городов, усиления в общественной жизни бюргерской
идеологии, проникновения в страну возрожденческих веяний. К числу
факторов, оказавших влияние на характер словацкой литературы
и в какой-то мере определивших особенности нового периода ее
развития, следует отнести гуситское движение и Реформацию.
В литературе XV-XVIII вв. можно выделить два этапа. Первый
(XV-XVI вв.) связан с воздействием на словацких авторов рефор-
мационных и ренессансных гуманистических идей, что обусловило
использование не только латинского, но и родственного словакам
чешского языка. Второй этап (XVII-XVIII вв.) отмечен чертами
барокко, а затем классицизма, и характеризуется сокращением
числа чисто художественных произведений и новым усилением
латыни в сфере культурной жизни, а также ростом словацкого
самосознания.
Одним из ранних свидетельств проникновения в Словакию
гуситских (еще средневековых по своей сути) идей может быть
деятельность словака Яна Вавринцова из Рачиц, сторонника Яна Гуса.
В 1408 г. он окончил Пражский университет и, вернувшись на
родину, стал каноником в Нитре, где проповедовал гуситское
учение, написал семь полемических трактатов в его защиту. Другим
гуситом-словаком был таборитский священник Лукаш из Нового
Места над Вагом, о котором, к сожалению, сохранилось мало
сведений. Он знал Хельчицкого, писал гуситские трактаты. В 1424 г.
при попытке с агитационными целями проникнуть в Словакию был
схвачен и казнен.
В Праге в начале XV в. училось много словацких студентов.
Они нередко становились распространителями гуситских идей в
Словакии. Одним из них был Матей из Зволена, впоследствии
бакалавр и лиценциат, автор теологического словаря на латинском
языке «Розовый, или цветочный, сад святой теологии», который
имел хождение в Словакии.
Существенным результатом влияния гуситских сочинений на
словацкую культуру было использование чешского письменного
языка в Словакии, вначале для административно-правовой доку-
22 - 1595

674
Л. С. Кишкин
ментации, а потом и для богослужения, главным образом у
евангеликов, а также для разных видов литературного творчества.
Помимо языковой близости, сказывалась определенная общность
исторических судеб, обусловленная тем, что короли Чехии из рода
Люксембургов, Ягеллонов и Габсбургов были и королями Венгрии,
часть которой составляла Словакия. В силу этого словаки и чехи
оказывались в сфере культурного соприкосновения. Использование
чешского языка словаками способствовало дальнейшему
литературному сближению с чехами, возникновению таких условий
существования литератур двух родственных народов, которые
определяются понятием «общий литературный контекст».
Наиболее ранними текстами словацкой письменности на
чешском языке являются деловые бумаги. К числу сохранившихся
образцов такого рода текстов относятся записи в третьей части «Жи-
линской городской книги» (1380-1524). Начиная с 1451 г. записи на
немецком языке и латыни уступают здесь место своеобразному
чешско-словацкому языку. Особенно много словакизмов содержат места,
где записана живая речь (свидетельские показания и т. п.).
Распространение гуманизма и возрожденческой культуры
начинается в Словакии в период правления короля Матьяша Корвина
(1458-1490), который в своей борьбе с феодальной анархией
опирался на города. Корвин был женат на неаполитанской принцессе.
Он особенно покровительствовал итальянским гуманистам и
архитекторам, которых специально приглашал в Венгрию. При нем в
Братиславе был открыт университет — Academia Istropolitana (1467),
основаны первые типографии, возникла книжная торговля,
учреждено много городских и церковных школ.
Начальный период восприятия гуманистических идей в
Словакии приходится на сложное время. Параллельно шло интенсивное
распространение реформаторских идей. Нестабильность
внутриполитической ситуации усугублялась угрозой турецкого нашествия,
ставшего реальностью в 1526 г. Победа османов в битве у Могача
и последующий распад венгерского королевства на три части крайне
негативно повлияли на развитие культуры. Освоение
гуманистического опыта оказалось частичным и неполным.
В литературе заметное место заняла неолатинская поэзия,
ориентировавшаяся на гуманистические образцы. В стихах Павла Руби-
галлуса или Рубигалла (Павел Ротн, около 1515-1577 гг.) звучат
патриотические мотивы. Он отдает дань уважения вождям чешской
реформации Яну Гусу и Иерониму Пражскому. Наиболее
значительным поэтом был Мартин Раковский (1535-1579), учившийся в
Виттенберге, живший в Чехии и на родине, представитель крупного

Словацкая литература
675
словацкого дворянского рода. В 1560 г. он издал в Вене «Libellus de
partibus rei publicae et causis mutationum» («Книга о расслоении
населения и причинах государственных переворотов»). Это, по сути,
социально-политический трактат в стихах. В нем высказаны мысли
о том, что истинными созидателями земных благ являются
ремесленники и крестьяне. Автор выражает сочувствие бедным, осуждает
феодалов и патрициев за жадность. Причины переворотов он видит в
неравенстве людей. Расположением к простому народу проникнуты
и другие сочинения гуманиста. Это относится, в частности, к
сочинению «De magistratu politico» («О светской верховной власти»), в
котором поэт осуждает тиранию и анархию, призывает господ к
справедливости, к защите бедных и униженных простых людей.
Помимо Мартина Раковского, в XVI и отчасти XVII вв. как
гуманистические поэты, писавшие на латинском языке, проявили
себя его братья Матей (1537-1562) и Микулаш (1540-1586), а такэхсе
Ян Духонь (1596-1637) и Ян Филицкий (1580-1622). Все они были
уроженцами Словакии и все учились в Пражском, Виттенбергском и
других университетах. Подавляющее большинство их латинских
произведений являются стихотворениями на случай. Они
посвящены друзьям, меценатам, учителям, восхвалению
высокопоставленных особ. Примером такого рода произведений могут быть
благодарственные стихи Матея Раковского руководителю пражского
гуманистического кружка и меценату Яну Годейовскому, вошедшие
в сборник гуманистической поэзии «Farragines poematum»
(«Поэтическая смесь», Прага, 1561 г.).
Творчество Я. Филицкого примечательно впервые четко
выраженным в литературе словацким этническим самосознанием,
оперирующим такими понятиями, как «слава предков», их боевая
доблесть, равенство с другими народами х.
Социально мыслящим поэтом был Юрай Коппай (вторая
половина XVI в.), издавший в 1580 г. в Праге сочинение «Vita aulica»
(«Придворная жизнь»), содержащее острую критику феодального
общества и с морализаторских позиций обличающее образ жизни
высших слоев социума.
По своему характеру творчество упомянутых словацких поэтов,
писавших на латинском языке, не всегда отличаясь совершенной
техникой, часто тяготело к античным формам панегирика и эпис-
Г. П. Мельников. Историческое сознание западнославянских народов
Габсбургской монархии и его отражение в исторической литературе XVI в. / История,
культура, этнография и фольклор славянских народов. XI Международный съезд
славистов. Доклады российской делегации. М., 1993, с. 169-170.
22*

676
Л. С. Кишкин
толы, а порой эпиграммы или гимна. Но были и исключения. Так,
в наследии Я. Филицкого есть две сатиры на тему о безошибочности
папы и о попавших в турецкий плен монахе и крестьянине. В
стихотворении «К Сфеттию» Я. Филицкий полемизирует с
итальянским поэтом из Иллирии, который предвзято писал об отсутствии у
славян храбрости и отваги. Ян Духонь, будучи педагогом,
написал для учащихся драматизированную эклогу «Simeon et Galiiae-
us» (1628), явно подражая при этом Вергилию. Не все латинские
стихотворения словацких авторов были опубликованы, часть их
осталась в рукописях.
Наряду со светской поэзией в XVI в. в Словакии получает
развитие духовная поэзия. Ее крупнейшим представителем был
священник, писатель и член магистрата Ян Сильван (1493-1573),
считающийся первым словацким поэтом-лириком. В его духовных песнях,
напоминающих по форме исторические и народные песни, нашла
отражение борьба человека ренессансного мироощущения,
радующегося земной жизни и исполненного оптимизма, с представлениями,
идущими от аскетического Средневековья. Нередко в них получали
раскрытие личные чувства и переживания поэта, иногда звучали
политические мотивы. Его оригинальные песни порою были не столько
духовными, сколько мирскими. Лирическое раскрытие личности
поэта в духовных стихах характерно также для творчества другого
словацкого поэта — Элиаша Лани (1570-1618).
Большое значение для чешской и словацкой культуры имела
деятельность словацкого гуманиста Вавринца Бенедикта из Недожиер
(1555-1615), профессора математики и классической филологии в
Пражском университете. В 1603 г. им была написана «Grammatica1
Bohemicae» («Чешская грамматика»). Свой труд автор посвятил'
чешской и словацкой молодежи, последнюю Бенедикт упрекнул в
том, что она не берет примера с чехов, не заботится о родном языке.
Помимо грамматики, Бенедикту принадлежат труды по риторике
и педагогике, и также несколько песен. '
В непосредственной связи с развитием гуманистических тенден-1
ций в словацкой литературе находятся возрожденческие по своему1
духу научные произведения. Это относится, в частности, к
латинским сочинениям известного ученого-гуманиста, ректора
Пражского университета Яна Ессениуса (1566-1621) на религиозно-фи- i
лософские темы и особенно по вопросам медицины. Словак по рож-|
дению, Ессениус участвовал в борьбе чешских сословий против Габс-;
бургов и после трагического поражения чехов в битве у Белой горы \
был казнен. О гуманистических умонастроениях Ессениуса позволяет
судить его проникнутая патриотическими чувствами «Ректорская

Словацкая литература
677
речь о реформе университета» (1619), в которой он упрекает
иезуитов и короля в упадке чешского университета, призывает чешских и
словацких студентов учиться не на чужбине, а у себя, и тем самым
способствовать культурному развитию родных земель.
Обращение непосредственно к словацкой теме можно наблюдать
у поэта Яна Калинки (1567-1640) в его элегическом сочинении «Ме-
letemata» («Рассуждения»), написанном античными двустишьями.
В нем отображена жизнь средней Словакии — трудное существование
низшего духовенства, нападения никого не щадящих разбойников,
турецкие набеги и т. д.
Восхваление родного языка, призывы не стыдиться его
содержались в программной для развития словацкого самосознания речи
(написанной, правда, на латыни) ректора школы в Тренчине Мартина
Монковицениуса (1593-1624), изданной в 1616 г. в Праге. Процессу
постепенной кристаллизации национального самосознания
гуманистов в значительной мере способствовали тесные контакты со
словацким этносом и его словесностью.
Наиболее развитой формой народной поэзии XVI в. были
исторические песни 2 , которые имели хождение в народе и сохранились в
поздних списках. К наиболее древним из них относится «Песня о
Муранском замке». Она возникла в середине XVIв. В ней описано
взятие (1549) королевскими войсками замка Мурань,
принадлежавшего непокорному рыцарю-грабителю. Автор — участник событий
Мартин Босняк (Бошняк).
Большое общественное и художественное значение имела широко
распространенная в Словакии «Песня о Сигетском замке» (1566). В
этом довольно крупном эпическом произведении (автор неизвестен)
воспевается хорватский бан Никола (Микулаш) Зринский и его
отряд, оборонявшие Сигетскую крепость от турок. «Песня» — одно из
лучших эпических произведений словацкой поэзии. Ее
характеризует глубокий лиризм, впечатляющая образность, разнообразное
применение поэтических фигур. Многое, прежде всего черты присущей
словацкой народной песне балладичности, роднит это творение с
народной поэзией. Первоначальный авторский текст в процессе
бытования ее в народе совершенствовался и дополнялся. Сочетание
литературных и фольклорных элементов — характерная особенность целого
ряда словацких исторических песен.
Этим термином в словацком литературоведении определяется особый
литературный жанр — анонимные и авторские стихотворные произведения,
повествующие о недавних исторических событиях и по своей форме близкие народной
поэзии, в частности песне и балладе.

678
Л. С. Кишкин
Народную балладу напоминает по своему звучанию «Песня о
Синем камне и Дивине» (1596), также посвященная описанию защиты
двух замков от турок. В качестве главного героя в ней воспевается
воин-простолюдин Урбан Шкодный из Виглаша. Его героизм в
борьбе против захватчиков противопоставлен чрезмерной
осторожности и осмотрительности шляхты.
Тема борьбы против турецких захватчиков затрагивается и в
отличающемся высокими художественными достоинствами
стихотворном романе «О Силади и Хадмажи» (вторая половина XVI в.).
Она проявляется на фоне описания любовных приключений,
характерных для рыцарских романов. Два плененных турками и затем
отведенных в Стамбул молодых венгерских дворянина привлекают к
себе внимание дочери султана. Она помогает им бежать и бежит с
ними сама. Их настигает погоня. Силади и Хадмажи смело
сражаются и побеждают турок. Вопрос о том, кому должна принадлежать
турецкая принцесса, решается поединком, из которого победителем
выходит Силади. История возникновения романа неизвестна,
помимо словацкого существуют его варианты на венгерском и сербском
языках. Следует заметить, что наличие общих тем, сюжетов и даже
текстуально тождественных произведений в словацкой и венгерской
литературах наблюдается неоднократно.
Роман «О Силади и Хадмажи» долго считался единственным в
Словакии XVI в. произведением с любовным содержанием. Однако в
1950-х гг. было найдено еще восемь словацких любовных
стихотворений 3 . Они были обнаружены среди списков произведений одного
из первых венгерских лириков Балинта Балашши (1554-1594).
Автором лучших из них, в частности, стихотворения «Боже,
сжалься над печалью», как полагают, был сам Балашши.
Случаи, когда венгерские или словацкие поэты писали на двух
языках, не так уж редки. Все найденные стихотворения
характеризуются, с одной стороны, чертами, присущими фольклору, с
другой — особенностями, характерными для любовной лирики
поэтов-гуманистов.
Сочетания фольклорных и литературных элементов в историче-
ских песнях и любовной лирике, так же как и обращение к
родственному чешскому языку, который нередко насыщался словакиз-
мами, говорят об усилении народных начал в словацкой литературе
рассматриваемого периода, а само существование названных произ-,
ведений — о ее светских чертах. !
3 J. Misianik. Slovenske l'ubostne basne zo 16. stor. — od Balassiho? / Slovenska '
literatura, 1958, № 5, s. 464-467.

Словацкая литература
679
Менее других литературных жанровых форм продвинулась в
Словакии в XVI-XVII вв. драма. Она представлена лишь
несколькими произведениями на библейские сюжеты Павла Кырмезера
(1530-1589) и Юрия Тесака (1545-1617). В них осуждается
богатство, выражается сочувствие к бедным, говорится о социальных
противоречиях. Показательна в этом отношении «Новая комедия
о вдове» (1573) Кырмезера, испытавшего влияние Эразма
Роттердамского. Перу Тесака принадлежит комедия «Руфь» (1604),
прославляющая доброту и простоту чувств героини. Не будучи прямо
связаны со словацкой жизнью, драматические произведения
затрагивали многие актуальные вопросы.
Как видно из сказанного, в течение XV-XVI вв. словацкая
литература, несмотря на неблагоприятную историческую обстановку,
сделала значительные успехи, обрела гуманистические черты,
стала демократичнее, выработала некоторые новые литературные
формы, достигла сравнительно высокого уровня художественной
культуры. Она во многом была ориентирована на чешскую
литературную среду.
В XVII в. и в XVIII в., особенно во второй его половине, влияние
католической церкви на культурную жизнь в Словакии заметно
усилилось. Однако гуманистические традиции в разных формах и
разной степени еще долго сохранялись в словацкой литературе,
лишь постепенно обозначилось в ней сближение с литературой
европейского барокко.
Хотя включавшее в себя Словакию Королевство Венгрия,
начиная с 1526 г., входило в монархию Габсбургов, однако позиции
Вены и Рима там не были достаточно устойчивы. Установлению
габсбургского абсолютизма мешали продолжавшиеся военные
столкновения с турками, широкое распространение лютеранства
среди словаков и противодействие венгерских феодалов, часто
перераставшее в заговоры и восстания, большинство которых
охватывало и словацкую территорию. Надо иметь в виду, что к XVII в.
Словакия становится едва ли не сплошь лютеранской, чему
немало способствовали чешские эмигранты, покинувшие свою
родину после битвы у Белой горы (1620). Непрерывная борьба
протестантов с католиками, которых активно поддерживал
габсбургский двор, сплетавшаяся с борьбой крупных феодалов против
городов, сказывалась на всей словацкой культурной жизни. В 1636 г.
иезуиты организуют в Трнаве свой университет, который
просуществовал до 1777 г. Особенно острый характер религиозная борьба
приняла во время правления ревностного католика Леопольда I
(1657-1704), когда чинимые сторонниками контрреформации пре-

680
Л. С. Кишкин
следования протестантов были наиболее жесткими, так что многим
из них пришлось покинуть родину.
Тридцатилетняя война (1618-1648) отрицательно сказалась на
экономике всей Европы. Укрепление позиции феодалов и
католической церкви обусловило дальнейший упадок городов — центров
протестантизма. Начиная со второй половины XVII в. положение
словаков существенно ухудшилось. Если же говорить о
словацкой словесности, то она постепенно теряла свой
гуманистический, жизнеутверждающий характер, в ней начинают все чаще
звучать мистическое мироощущение, отказ от активного участия в
жизни, темы обреченности человека.
Существенную особенность словацкой литературы XVII в.
составляла ее традиционная связь с чешской. Эта связь проявлялась
не только в том, что словаки, наряду с латынью, пользовались
чешским письменным языком, но и в непосредственном участии
в литературной жизни Словакии чешских эмигрантов, нашедших
себе там приют после 1620 г.
Одним из таких эмигрантов был пражский евангелический
священник Якуб Якобеус, родившийся в Кутной горе (1591) и умерший
в Восточной Словакии в Прешове (1660). Его гуманистические
произведения тесно соприкасаются со словацкой действительностью.
Особенно интересно в этом отношении небольшое поэтическое
сочинение «Gentis Slavonicae lacrumae, suspirita et vota» («Народа
словацкого слезы, вздохи и желания», около 1645г.). Оно имеет
аллегорический характер, типичный для искусства XVII в.
Словацкий народ, страдающий от притеснений турок, у Якобеуса
олицетворяет словацкая женщина-мать, жалующаяся на свою судьбу. s
Исконными землями словаков автор считает район, ограниченный
Карпатами, Тисой и Дунаем. «Народа словацкого слезы» — одно из
первых произведений словацкой литературы, в котором
национальное прошлое выступает как обоснование борьбы против иноземного
и религиозного гнета в настоящем. Стремясь разбудить у своих
читателей национально-патриотические чувства, Якобеус обращался
к кирилло-мефодневской традиции.
В значительной мере ренессансный характер сохраняют в XVII в. |
дидактическо-рефлексивные сочинения Луцае, Беницкого, Инсти- |
ториса, затрагивавших актуальные общественные вопросы. В то же
время творчеству этих поэтов были присущи некоторые черты, ха- .
рактерные для барокко.
В произведениях непокорного священника Ондрея Луцае (1596-
1670), религиозные убеждения которого не были устойчивыми, на- ;
шли отражение типичные для XVII в. мировоззренческие коллизии J

Словацкая литература
681
и раздумья о том, какому миру, земному или потустороннему,
следует отдать предпочтение. Это прежде всего «Disticha Latina et Sla-
vica...» («Латинские и словацкие двустишия...», 1658г.); «Arma pi-
orum— Оружие верующих» (1655); «Orationes rythmicae—
Ритмические молитвы» (1669). Элементы хилиазма и мистики сочетаются
в них с описанием гнетущей обстановки и завуалированным
протестом против установившихся общественных порядков.
Значительны по содержанию и примечательны по своему
светскому характеру сочинения поэта-дворянина Петера Беницкого
(1603-1664), писавшего также на венгерском языке и потому
принадлежащего двум литературам. Его «Словацкие стихи» (220 строф) —
оригинальная авторская параллель к аналогичному поэтическому
циклу «Венгерские стихи» (250 строф). Последние были изданы в
1664 г., а «Словацкие стихи», возникшие в 1652 г., оставались в
рукописи до XIX в. Они напоминают сборники поучений и афоризмов,
которые были так популярны в XVI-XVII вв. Каждая из строф
сборника посвящена какой-то одной теме. Форма стихотворений не всегда
совершенна, однако язык их народен, насыщен разговорными
оборотами и поговорками. В сборнике стихов выражены мысли о
воспитании, людских добродетелях, супружестве, обществе и
образовании, добром имени, трудолюбии, властолюбии и т. д. Автор не раз
говорит о малокультурности дворян, об их отчужденности от народа,
высоко оценивает воспитательное значение искусства и
образования, высказывает сочувствие лишенным свободы крестьянам,
осуждает мораль господ. С барочной поэзией Беницкого сближает мо-
заичность затрагиваемых им тем, выраженная в его стихах печаль
по поводу необратимо убегающего времени, непрочности счастья и
любви, непостоянства сего мира.
В небольшом латинском поэтическом сочинении лютеранского
пастора Михала Инститориса (около 1635-1705 гг.) «Desiderium
aureae pacis» («Мечта о золотом мире», 1663 г.), возникшем в
связи с турецкими войнами, прославляется мир и решительно
осуждаются войны. Эта типичная для литературы XVI-XVII вв.
тема раскрыта в стихотворение посредством характерных для
барокко рефлексий, элегических рассуждений верующего человека,
молящего о воцарении мира.
Тема национальной жизни словаков нашла развитие в
сочинениях Даниэла Синапиуса-Горчички (1640-1686). Особенно
последовательно свои патриотические взгляды Горчичка изложил в
предисловии к предназначенному для школы сборнику пословиц и
афоризмов «Neoforum Latino-Slavonicum» («Новый базар латино-сло-
вацкий», 1678 г.), где он решительно осуждает словаков-ренегатов,

682
Л. С. Кишкин
отрекающихся от родного языка и своего народа. Горчичке
принадлежат слова «Как говорим, так и писать должны». Он одним из
первых поднимал вопрос о словацком письменном языке, вспоминая
при этом о Кирилле и Мефодии. В своих стихах Горчичка
использовал эвфонию, аллитерацию, игру слов.
Главным сочинением протестантского проповедника Яна Мило-
ховского (около 1630-1684 гг.), изданным им в изгнании, была
написанная прозой книга «Ornamentum magistratus politici —
Украшение светских правителей, или Какими добродетелями
христианские правители должны украшаться» (Дрезден, 1678 г.),
посвященная восходящей к античности типично ренессансной теме о том,
каким должен быть образцовый правитель. Книга состоит из 22 глав, в
каждой из которых говорится о каком-то одном достоинстве —
«украшении», религиозном или гражданском. Она свидетельствует
о большой эрудиции автора, знании им трудов многих античных
авторов и ренессансных писателей, а также современной ему
литературы барокко. Основными добродетелями правителей Милохов-
ский считал мудрость и образованность. Говоря о справедливости,
он призывал стоящих у власти заботиться о благе подчиненных,
ибо те их кормят и одевают. В этом отношении Милоховский
сближается со своим предшественником Мартином Раковским, хотя в
своих гуманистических суждениях он менее последователен и
радикален, чем тот. Сочинителю «Украшений» присущи глубокая
религиозность, барочная антитетичность суждений и скорбь по
поводу несовершенства жизни людей.
Новым явлением в словацкой литературе XVII в. были мемуарные
произведения и описания путешествий. В них затрагиваются темы
турецкого плена, религиозных преследований и антигабсбургских
восстаний. Первая из них получила наиболее обстоятельное
раскрытие в произведении евангелического священника Штефана Пиларика
(1615-1693) «Sors Pilarikiana — Судьба Пиларика Штефана» (1666).
Его автор был пленен турками в 1663 г. после взятия ими
укрепления Новые Замки. Как и все пленники, Пиларик попал на
невольничий торг и, к счастью для себя (тех, кого никто не покупал, турки
уничтожали), был куплен каким-то офицером, который потом сам
помог ему бежать и вернуться из турецкой неволи на родину. Обо
всем этом и рассказывается в сочинении Пиларика, написанном
стихами, часто близкими к рифмованной прозе. Автор отразил свои
непосредственные впечатления, произведение содержит много
конкретных деталей и в целом создает живое представление о
трагических событиях. Описания турецкого плена и опустошений Словакии
турками в XVII в. встречается и у других словацких авторов.

Словацкая литература
683
Вторая группа мемуарных произведений, в основном
написанных в изгнании, связана с контрреформацией, преследованиями
протестантов. К ним относятся многочисленные латинские и
немецкие сочинения трех протестантских священников — Тобиаша
Масника (1640-1697), Яна Симонидеса (1648-1708) и Юрая Лани
(1646-1688). Их воспоминания посвящены одним и тем же
событиям. Все трое за отказ перейти в католичество или снять сан были
приговорены к каторжным работам и в кандалах отправлены в
Неаполь на испанские галеры. Позже им разными способами
удалось бежать и перебраться через Альпы на немецкую территорию.
Все это и нашло отражение в их обширном мемуарном творчестве,
в одних случаях характеризующемся повышенным вниманием к
религиозным вопросам, в других — подробным и занимательным
описанием пребывания в неволе.
Традиционными литературными формами, продолжавшими
существовать в словацкой литературе XVII в., были исторические и
духовные песни. Типичное для исторических песен XVI в.
героическое начало в песнях XVII в. сменяется характерными для
литературы барокко сетованиями, жалобами и причитаниями, что было
связано с почти постоянными войнами и наступлением
контрреформации. Показательна в этом смысле «Песня о Новых Замках»
(1668), в которой нет даже косвенного выражения протеста, а
поражение в битве с турками рассматривается традиционно — как
наказание за грехи.
Более интенсивно развивалась духовная песня, чему немало
способствовала напряженная религиозная борьба. В 1636 г. был издан
сборник духовных песен «Cithara sanctorum» («Цитра святых»),
составленный из существовавших ранее чешских и словацких
текстов, а также переводных (с латинского и немецкого) и собственных
песен, чешским эмигрантом, евангелическим священником Юраем
Трановским (1592-1637). Этой книге предстояло сыграть важную
роль в развитии словацкой словесности и музыки. Впоследствии
она с дополнениями и изменениями, в которых принимали
участие многие из словацких сочинителей духовных песен, издавалась
свыше 100 раз, при этом мистические мотивы в ней усиливались.
«Цитра святых» Трановского была написана на чешском языке
правильными силлабическими стихами, к которым были
приложены ноты. Последующие поколения духовных поэтов
рассматривали ее как образец поэтического творчества.
Понимая силу и значение издания евангелических песнопений
на понятном народу языке, католическая церковь также печатала
свои духовные песни на чешском языке, причем, в отличие от

684
Л. С. Кишкин
евангеликов, сильно словакизированном. Примерами таких
официальных церковных изданий могут быть песенник «Cantus catho-
lici» («Песни католические», 1655 и 1700 гг.), бытовавший кроме
того в списках, а также принадлежащая перу католического
поэта Яна Абрагамффи (1662-1728) «Книга молитв божественных»
(1693), в которой говорилось о бренности мира, о посмертной
жизни и Страшном Суде.
Сборник «Песни католические», включавший в себя более
трети текстов из «Цитры святых», а также некоторые латинские
песни, был составлен словаком по происхождению иезуитом
Бенедиктом Сёллёси (1609-1656), который в латинском предисловии
к ним высоко оценил кирилло-мефодиевскую традицию.
Отличительная особенность сборника — использование в нем народного
языка, обращение к народной песенной традиции (коляды и
колыбельные песни).
Драматические формы словесности в XVII в. продолжали
существовать в Словакии в виде диалогических текстов для школьных
представлений, в основном подчиненных задачам религиозного
воспитания и обучения греческому и латинскому языкам. Это
относится и к католическим, и к евангелическим школам. Для
последних учебные драмы писали Изак Цабан (1632-1707) и Элиаш Лади-
вер (около 1633-1686 гг.). На рубеже XVII-XVIIIb. возникли
анонимные диалоги для школьной сцены «De libertate» («О свободе»)
и «De bello et pace» («О войне и мире»). ч {
Во второй половине XVII — первой половине XVIII в., как уже
отмечалось, в Венгрии шло постепенное укрепление власти Габс- ;
бургов, проводилась рекатолизация. После длительных турецких
войн, антигабсбургских восстаний венгерских феодалов и кресть- ;
янских движений наступил общественно-экономический упадок, |
сопровождавшийся в Словакии двойным (австрийским и
венгерским) господством, что отрицательно сказалось на развитии ли- <
тературы.
К числу немногих авторов того времени, чье творчество обладало
художественными достоинствами и заняло прочное место в истории
словацкой поэзии, относится поэт, монах-францисканец Гуголин
Гавлович (1712-1787). В его сочинениях, в определенной мере
продолжавших дидактическо-рефлексивную линию творчества
предшественников, получили свое дальнейшее развитие традиции
светского поэтического творчества. Правда, это относится главным
образом лишь к первому его произведению «Пастушья школа —
нравов житница, то есть Пастыри из Святого Писания с
различными мудрыми поучениями, стихами представленные» (1755).

Словацкая литература
685
Сочинение представляет собою своеобразное собрание
практических советов, мудрых сентенций и поучительных наблюдений из
жизни людей и природы. Оно состоит из 22 разделов, каждый из
них включает в себя вводную песню на библейский сюжет и 59
стихотворений, слагающихся из трех четверостиший. Произведение
написано правильными четырнадцатисложными стихами.
Отдельные его места убеждают в том, что Гуголин Гавлович был знаком с
произведениями античных (Гораций) и ренессансных (Эразм
Роттердамский) авторов, а также со «Словацкими стихами» Беницкого.
Подобно ему, он широко использовал народные обороты словацкого
языка.
Гавлович сочувствует угнетенному народу и осуждает дворян.
Талантливый стихотворец, он хорошо знает народную поэзию и
умело использует ее опыт. Отдельные его остроумные стихи были,
в сущности, первыми сатирическими и юмористическими
стихотворениями в словацкой поэзии. «Пастушья школа» по своему
содержанию и художественным достоинствам была одним из
лучших произведений в словацкой поэзии накануне национального
возрождения. Здесь органически сливаются литературные и
фольклорные начала, ее стиль впервые столь наглядно показал
художественные возможности словацкого языка, наконец, она была
необычайно свежа по форме, пластичности и живости описаний,
содержала в себе зачатки развития басни, сатиры и других
поэтических жанров, утвердившихся в Словакии лишь в конце XVIII —
начале XIX в. Следующему сочинению Гавловича «Школа
христианская, стихами написанная, для чтения и пения, для раздумий
и сопоставлений» (1758) свойственны эсхатологические мотивы.
Она прежде всего посвящена вопросам теологическим, духовным.
Ее составляют четыре раздела (смерть, последний суд, ад и небо).
В «Школе христианской» Гавлович смотрит на земную жизнь с
точки зрения вечности, и в этом она тематически противоположна
«Пастушьей школе», но в то же время как антиномия совместима
с ней. Религиозный характер носит ряд других сочинений
Гавловича («Школа духовная», 1777 г.; «Камень помощи», 1779 г.). В
своей совокупности сочинения Гавловича явились крупным шагом
вперед не только в развитии литературы, но и письменного
словацкого языка.
Не столь обильно, как раньше, но все же появлялись в XVIII в.
мемуарные произведения и описания путешествий. Писавший на
латинском и чешском языках Даниэл Крман (1663-1740) был
одним из видных литературных и культурных деятелей Словакии
XVIII в. Он принадлежал к числу руководителей протестантской

686
Л. С. Кишкин
церкви и на религиозной почве конфликтовал с властями, за что
преследовался ими. В 1691 г. из-за этого ему пришлось бежать в
Германию. Вернувшись оттуда в 1703 г., он стал горячим
сторонником Ференца Ракоци, благословлял его повстанческие войска.
Позднее, в 1731 г., за свою антигабсбургскую и антикатолическую
деятельность Крман был приговорен к пожизненному заключению
и умер в тюрьме. Помимо многих конфессиональных
евангелических сочинений, перу Крмана принадлежит ряд латинских
произведений, в которых высказаны предвосхищавшие национальное
возрождение мысли. К ним относятся «Книга жизни» (1704) и «Rudi-
menta grammaticae Slavo-Bohemicae» («Основы грамматики
словацко-чешской», 1729 г.). В «Книге жизни» говорится о большом
значении хорошей книги и вообще книжной культуры в жизни людей, а
грамматике предпослано .посвящение: «Словакам, пользующимся
чешским языком и желающим в дальнейшем культивировать его
мудрее». За этими словами стояла мысль о словацком письменном
языке. В стихотворении «Хвала Тебе, наш добрый Бог» Крман
прославляет словацкий язык как мать всех славянских языков.
Показателем интереса к истории словаков является его сочинение «Dej
Slavorum origine dissertatio» («Рассуждения о происхождении
словаков»), в котором говорится об автохтонности словаков. У Крмана
есть сочинения биографического характера: «Fata familiae Krman-
nianae» («Судьба семьи Крманов», 1708 г.), «Trium Krmannorum
exilia» («Изгнание трех Крманов», 1717 г.). Однако главным и
наиболее известным его произведением является «Itinerarium»
(«Путевой дневник», 1710 г.). Основой для него послужили
дневниковые записи, которые Крман вел, отправившись в 1707 г. к
шведскому королю Карлу XII просить поддержки войскам Ракоци и
помощи словацкой евангелической церкви в ее борьбе против
сторонников контрреформации.
В 1708-1709 гг. через Польшу, Литву, Восточную Пруссию и
Белоруссию Крман прибыл в Могилев, где и передал свое
прошение Карлу XII. Далее он следовал со шведским войском, был
свидетелем его поражения в битве под Полтавой, после чего с трудом
вернулся на родину. В своих путевых записках, помимо
религиозных отношений, Крман живо описал культуру, быт, экономику,
социальные и национальные особенности жизни народов, которые он
наблюдал во время странствий. Дневник Крмана привлекает не
только богатством материала, но и своей объективностью, а также
живой непосредственностью описания событий. В нем говорится о
встречах с Карлом XII, о его ранении под Полтавой, свидетелем
которого автор был, о личном общении с Мазепой, не вызвавшем

Словацкая литература
687
у Крмана симпатии, о том, как Петр I уже после Полтавской битвы
пушечной пальбой торжественно встречал посланного к нему
Карлом XII на переговоры генерала Мейерфельда.
Долгие годы дневник Крмана знали по рукописи, отдельные
части ее публиковались в Венгрии в XIX в. Только в 1969 г. вышло
в Братиславе полное научное издание дневника. «Itinerarium»
считается лучшим произведением Крмана, а сам он относится к
наиболее значительным представителям словацкой литературы периода
барокко.
Домашний учитель, а впоследствии евангелический священник
Самуэл Грушковиц (1694-1748) получил образование в Виттенберг-
ском университете. Ему принадлежит целый ряд трудов по
теологии, физике, медицине, анатомии, математике, праву и
языкознанию. Он писал латинские стихи на случай, эпиграммы, духовные
песни, переводил немецкие лютеранские песни. Однако самым
значительным его произведением является прозаическая
автобиография «Vita Samuelis Hruscowitc» («Жизнь Самуэля Грушковица»,
1719-1720 гг.), в которой описаны детство и годы учения. В этом
сочинении автор подробно и откровенно описывает перипетии
своей жизни с целью предостеречь других от ошибок. При этом он
рассказывает о крайней бедности студентов, знакомит читателей
с существующими в словацких и немецких школах порядками,
рассказывает о войне куруцев (участники восстания Ф. Ракоци),
описывает свои встречи с разбойниками. Биография содержит ряд
портретов современников, его соучеников, виттенбергских
профессоров, разбойничьего атамана Ордаша. Иногда в жизнеописании
встречаются авторские рефлексии, медитации, причитания и
жалобы на несовершенство мира. Тогда Грушковиц предстает перед
читателем как человек, которому не чужды религиозная
экзальтация и барочный мистический образ мыслей. Автобиографическое
сочинение Грушковица совершенно по стилю и считается одним из
наиболее занимательных среди себе подобных.
Традиционным поэтическим жанром осталась в XVIII в.
духовная песня. В разных формах она продолжала существовать как у
католиков, так и у протестантов (на латинском и чешском языках).
В 1717 г. Д. Крман издал со своим предисловием сборник духовных
песен «Евангелический канционал» 4 Вацлава Клейха. В предисловии
говорится о развитии духовной поэзии в Словакии и правилах
метрического стихосложения. В области духовной песни и сочинения
Канционал — сборник церковных песнопений.

688
Л. С. Кишкин
гимнов проявил себя и С. Грушковиц, подготовивший обновленное
издание «Цитры святых» (1741), из которой он изъял 24 песни,
заменив их своими.
Выходили и другие сборники духовной поэзии, например, «Еван-
гелистский фунебрал» 5 (1740) Павла Якобея. Определенный вклад
в литературное развитие словаков вносили и католические, чаще
всего францисканские, духовные издания на чешском языке. Они
были доступнее читателям и, что особенно важно, нередко впитывали
в себя элементы народной поэзии. В этом отношении показательны
сочинения францисканского монаха Эдмунда Пасхи (1714-1772), в
которых он изображает людей деревни, их обычаи, использует
простонародные выражения, опираясь при этом на словацкий
рождественский и пасхальный фольклор. Таковы его поэтические сборники
«Harmonia pastoralis» («Пасторальные гармонические песнопения»)
и «Prosae pastoralis» («Пасторальные тексты»). Э. Пасха сам сочинял
музыку к своим литературным произведениям.
Как целостное явление духовная поэзия была неотъемлемым
слагаемым словацкой литературы. Это относится и к школьной
драме, которая тоже имела конфессиональную специфику. Если
евангелики большее внимание уделяли этике, то иезуиты —
основам христианского мировоззрения.
В определенном смысле новым явлением в словацкой поэзии
XVIII в. стала любовная лирика. Несмотря на то, что тексты
любовных стихотворений, число которых невелико, анонимны и
дошли до нас в основном лишь в рукописных сборниках, а часть
из них, видимо, является записанными народными песнями, все
же они заслуживают внимания, так как были фактом
литературной жизни своего времени. С одной стороны, они свидетельствуют
о тенденциях развития поэзии, с другой — об изменениях вкусов
читателей.
Известен лишь один автор любовных произведений — трнавский
правовед Штефан Фердинанд Селецкий (около 1675-? гг.),
которому принадлежит большое (354 стиха) стихотворное произведение
«Портрет прекрасной дамы, пером нарисованный» (1701) на сильно
словакизированном чешском языке 6. Из авторских отступлений.
(упоминаний о его пребывании в Италии) можно предположить, что
состоящее из рифмованных двустиший сочинение возникло под
влиянием ренессансной поэзии, хотя в какой-то мере ему присуща
5 Фунебрал — сборник погребальных песнопений.
6 Его нашел и опубликовал: J. Misianik. Antologia starsej slovenskej literatury.
Bratislava, 1958.

Словацкая литература
689
и барочная сенсуальность. В первой части произведения автор
говорит о своем замысле описать необыкновенную красоту объекта
своего поклонения, изобразить прекрасную даму «с головы до пят».
Средняя его часть посвящена ее идеализированному изображению,
а заключительная — сообщению о всемирной известности
красавицы. Любопытная особенность заключения — его скрытый
аллегоризм, «прекрасная дама» как бы становится олицетворением
Трнавского университета и науки. Образность сочинения Селецкого
порой метонимична: прямое значение слов он заменяет их
символическими обозначениями (солнце, золото, серебро, жемчуг, лилия,
сахар, лебяжьи перья и т. д.). Характеризуя «прекрасную даму»,
автор вспоминает Марию Магдалину, Юдифь, Диану и Терпсихору,
а также Елену и Лукрецию, что свидетельствует о его высокой
образованности. Черты ренессансной и барочной поэзии сочетаются
у Селецкого с признаками куртуазной средневековой поэзии
(поклонение даме).
Заметную роль в литературной жизни Словакии XVIII в. начали
играть календари, имевшие самый широкий круг читателей. Они
выходили и раньше, но лишь теперь в них стало появляться
довольно много стихов, басен и анекдотов. Календари печатались в
Братиславе, Кошице, Левоче, Трнаве и других городах. Популярен
был «Новый домашний и дорожный календарь» (1743-1768). В нем
были помещены анонимные стихотворения на словакизированном
чешском языке «Известие о мире», «Несущий смерть сегодня
спит», «Милым паннам». В первом из них говорится о мире,
зависящем от сохранения договоров, во втором — о том, что пока
«носитель смерти» спит и молчит, музыкант может играть, сапожник
шить обувь, а портной одежду. Третье стихотворение имеет
шутливый характер: гуляющим паннам благожелательно светит солнце,
природа дарит им цветы, мужья не должны ревновать и плохо
думать о них, панны почтят их цветами сердечными.
Широко были распространены и так называемые ярмарочные
песни, которые печатались на отдельных листах, без имени автора,
обычно с рисунком, и продавались вместе с календарями на
ярмарках. Они представляли собой как литературное, так и народное
творчество. Можно думать, именно к таким размножаемым печатно, а
затем рукописно, текстам принадлежала и песня, начинающаяся
словами: «Дина, дина, Руснаци, / вы, братья словаки, / когда
трудитесь, пойте, / когда голодны, танцуйте!» Она была столь
популярна, что из Восточной Словакии попала в Польшу, а оттуда — на
страницы написанного кириллицей так называемого «Московского
песенника», хранящегося в рукописном отделе Московского универ-

690
Л. С. Кишкин
ситета. В песне говорится о трудной жизни крестьян («Барщина и
работа, / ничего другого нет. / Все отдаем пану»), в то же время ей
свойственны признаки сатиры и юмора.
Особое и весьма значительное (по количеству произведений)
место в культурной и литературной жизни Словакии XVIII в.
занимала научная литература. Ближе всего к литературе стоят научные
труды по философии, истории, языковедению и литературоведению,
отчасти сочинения географические и естественнонаучные. Нередко
авторами работ по разным дисциплинам были одни и те же лица.
Научная литература была, разумеется, и в предшествующих
веках, но в XVII-XVIII вв. она как бы выдвинулась на первый
план. По большей части научные сочинения писались на
латинском языке, который вновь в XVIII в. несколько потеснил
чешский и словацкий.
Одним из крупных философов-схоластов был профессор Трнав-
ского и Кошицкого университетов иезуит Мартин Сентивани (1633-
1705), автор более 50 сочинений, наиболее известным из которых
считается «Curiosiora et selectiora variarum scientiarum miscellanea»
(«Интересные предметы, взятые из разных наук», 1689-1702). Оно
было своеобразным справочником по разным областям знаний, в
том числе по филологии. Как ученый-энциклопедист Сентивани
разделял научные принципы Аристотеля и пропагандировал их в
своих сочинениях. Заслугой Сентивани явилось создание библиотеки
в Трнавском университете.
Протестантский философ, уроженец Бродзян Изак Цабан (1638-
1707) написал книгу «Existentia atomorum» («Существование
атомов», 1667 г.). Цабан также был автором нескольких школьных драм
на библейские сюжеты. Пьесы предназначались для Прешовского
церковного училища.
Разносторонне творчество выдающегося ученого Матея Бела,
(1684-1749), пользовавшегося большой известностью еще при жизни.
Он получил образование в Галле, куда был послан для обучения
банско-быстрицкой и рожнявской евангелическими общинами. В
сферу его интересов входила не только теология, хотя после возвра-!
щения на родину Бел стал священником и директором еванге-,
лической школы в Банской Быстрице. Он принимал участие в вое-:
стании Ф. Ракоци, в 1714 г. стал ректором лицея в Братиславе, где
ввел в программу изучение родного языка. Как крупный ученый
Венгрии Бел пользовался признанием во всей Европе, был
членом-корреспондентом Лондонской, Берлинской и С.-Петербургской *
академий и других научных обществ. С его именем связано
возникновение первой в Словакии и всей Венгрии газеты «Nova Posoniensia» j

Словацкая литература
691
(1721-1722), которая была закрыта усилиями иезуитов. Велики
его заслуги как организатора науки.
Бел писал на латинском, немецком, венгерском и чешском
языках. Его многочисленные труды, отмеченные рационализмом,
посвящены истории, географии, этнографии, экономике, общественной
жизни, языкам, литературе и культуре. Главным из них является
«Notitia Hungariae novae historico-geographica» («Исторические и
географические сведения о современной Венгрии», в четырех томах,
1735-1742 гг.). В нем словаки рассматриваются как потомки славян,
населявших Великую Моравию, являвшихся автохтонами. Во
введении к написанной Павлом Долежалом книге «Grammatica Slavi-
co-Bohemica» («Грамматика словацко-чешская», 1746 г.) Бел,
говоря о различии славянских языков, высоко оценивает литературные
качества родного языка, который ни в чем не уступает испанскому,
французскому, английскому, итальянскому или же венгерскому.
Много сил ученый отдал изучению истории и культуры Венгрии,
за что его называли ее «большим украшением». В то же время
Бел всегда оставался словацким патриотом. Его научное наследие
прокладывало путь к распространению просветительских идей в
Словакии.
У Бела были ученики и последователи. Подобно ему, только,
может быть, в большей мере, идеи Просвещения предвосхищал
историк и филолог Адам Франтишек Коллар (1718-1783),
порвавший с орденом иезуитов. Он был придворным советником Марии
Терезии, участником проводимых ею школьных реформ. По его
инициативе в программу обучения были включены изучение
родного языка и истории. В то же время, как и Бел, он проявил себя
организатором науки. В 1771-1776 гг. Колларом издавался
научно-популярный журнал на немецком языке «Привилегированные
сообщения».
Событием для всей Венгрии стала книга Коллара на латинском
языке «О начале и постоянном использовании законодательной
власти» (1764). В ней резко осуждалось освобождение от налогов
дворян и церкви, говорилось о связанной с этим бедности крестьян.
Книга была конфискована и сожжена. О литературной
деятельности А. Коллара, в частности и об этом факте, в свое время знали
в России. В 1772 г. стихотворение Коллара «Надпись к реке
Волге», где он выступает как сторонник Просвещения, было
переведено на русский язык и напечатано в журнале Н. И. Новикова
«Живописец». Коллар издавал сочинения гуманистов, гордился
своим словацким происхождением, призывал соотечественников
любить родной язык.

692
Л. С. Кишкин
В целом единой позиции по вопросу о том, на каком языке
следует писать, в Словакии в XVIII в., как и в XVII в., не было.
Евангелики обычно пользовались чешским языком XVI в. — «биб-
личтиной» 7 , католики нередко прибегали к сильной словакизации
чешского языка. Однако и те и другие проявляли живейший
интерес к проблеме языка, о чем свидетельствует издание множества
различных грамматик и словарей, особенно в XVIII в. Среди них
выделяется уже упоминавшаяся «GrammaticaSlavico-Bohemica» Павла
Долежала, в которой показаны некоторые различия чешского и
словацкого языков. Одна из первых попыток писать на словацком
языке принадлежит католическому монаху Александру Мачаю
(?-1721), автору книги проповедей «Panum primitiarum» («Хлебы
первенцев»; 1718 г.).
В XVIII в. в Словакии из церковной историографии выделяется
и постепенно приобретает известную самостоятельность
литературоведение. Вначале его функции ограничивались регистрацией
биографических и библиографических данных. Позже появляются
труды, отмеченные уже характерным для просветителей
стремлением к периодизации и анализу произведений (Павол Валаский,
1742-1824 гг.).
Гуманитарные научные труды словацких авторов XVII-XVIII вв.
во многом аккумулировали опыт всего предшествовавшего
литературного развития, явились как бы своеобразным мостом,
связывающим этот опыт с новой словацкой литературой. В какой-то мере
они стали ее первоначальной основой и предвосхитили подъем
национальной культуры в конце XVIII в., вызванный йозефинскими
реформами, когда печатное слово и начавший формироваться
собственный литературный язык все более и более настоятельно входили
в повседневную жизнь. Главной стала проблема словацкого
письменного языка. Его первая кодификация была разработана Антоном
Бернолаком (1762-1813).
На протяжении веков одновременно с письменной литературой
в Словакии существовало и развивалось устное народное творчество.
Нередко, как уже отмечалось, его опыт и достижения, а иногда и
тексты, так или иначе использовались в литературных
произведениях. Особое значение народное творчество приобретает в Словакии
в XVII-XVIII вв., становясь главным выразителем духовной жизни
народа. Значение фольклора в этот период трудно переоценить.
7 Язык «Кралицкой библии» — наиболее совершенного памятника чешского
языка XVI в., созданного в среде Общины Чешских братьев. Поэтому его
распространение в Словакии имело конфессиональную окраску.

Словацкая литература
693
В нем, как правило, находили отражение все важнейшие
исторические события: турецкое иго, сословные восстания, возрастание
социального гнета (тяготы воинской службы и крепостных повинностей,
бегство крестьян от господ и уход в горы к разбойникам).
Большое распространение в XVII-XVIII вв. получают разные
виды песен (разбойничьи, пастушеские, воинские, любовные),
народная баллада, а также устные сказания, сказки и пословицы. В
разбойничьих («збойницких») песнях говорилось об уходящих в
горы крестьянах, которые совершали вооруженные нападения на
панов и богатых мещан. Образы разбойников нередко
идеализированы и облагорожены, а судьба, как правило, трагична. Они
предстают смелыми, ловкими и мужественными удальцами, борцами
за правду и справедливость. Некоторые из этих песен до сих пор
сохранили свою популярность. В начале XVIII в. центральным
образом «збойницких» песен стал Яношик, который на протяжении
ряда лет действительно руководил группой збойников, а в 1713 г.
был пойман и приговорен к повешению.
В пастушеских песнях говорилось о трудной жизни словацкого
крестьянина, о его любви к родной природе. Одним из ведущих
мотивов песен была рекрутчина, насильственный увод крестьян в
солдаты. Значительное место в народном творчестве принадлежало
любовным песням. Они повествовали о радости и тоске влюбленных, о
безответной любви, неверности, происках соперников, о
непокладистых родителях. В конце XVII в. начинают появляться рукописные
сборники народных песен.
Значительное развитие жанра народной баллады составляет
особенность словацкого фольклора. Нередко баллады были посвящены
трагическим событиям периода турецких захватов.
Имели распространение и устные сказания. Особой
популярностью, в частности, пользовался сказ «О короле Матее», главным
персонажем которого был знаменитый венгерский король Матьяш
Корвин, зять чешского короля Иржи из Подебрад. В разных
фольклорных жанрах он выступал то как некий Дон-Жуан, то в
качестве своеобразного «мужицкого короля». К числу народных
повестей относятся такие, как «Яношик» и «О трех грошах». В
последней благородная мудрость простого человека получила
признание короля, который ставит его в пример своим надутым и
глупым советникам.
Специфической особенностью сказок была стертость границ
между фантазией и реальностью, между жизнью природы и
человека. Популярный герой словацких сказок, извечный борец
против зла и насилия, обмана и несправедливости нередко наделен

694
Л. С. Кишкин
героическими чертами. Были и такие сказки, в которых
говорилось об униженных и безвинно гонимых.
Народное мировоззрение находило свое отражение в пословицах
и поговорках, например, таких: «Правда глаза колет», «Большие
рыбы малых пожирают», «Малый вор висеть должен, большой
всех мешком придушит», «Когда паны танцуют, беднота платит за
музыку», «Богатому ума не надо», «Правда такова, какой ее
господа сделают», «С богатыми не судись» и т. д. Нередко народная
словесность сближалась и сливалась с письменной, что художественно
обогащало последнюю.
Знакомство с основными явлениями словацкого литературного
развития XV-XVIII вв. показывает, что несмотря на отсутствие
государственной самостоятельности, своего литературного языка, а
также турецкие захваты, соперничество и борьбу разных конфессий,
социальную нестабильность и трудности национального становления,
словацкая словесность сохранялась и ее самобытное этническое
начало не было утрачено. Словацкая литература развивалась порой
неровно, не все ее тенденции смогли получить полное и отчетливое
раскрытие. Тем не менее возникшие в XV-XVIII вв. в Словакии
литературные ценности вместе с художественным опытом народного
творчества и всеми национальными культурными богатствами стали той
плодотворной почвой, на которой развивалась словацкая литература
рубежа XVIII-XIX вв. и последующих десятилетий.

Серболужицкая литература
Далекие предки современных серболужичан начали заселять
территории от реки Одера (Одры, Бобра) до Эльбы (Лабы) и
Заале (Салы), по-видимому, не ранее середины первого тысячелетия
нашей эры. При этом отмечаются по крайней мере две миграционных
волны: с юга и юго-востока перемещались племена, среди которых
были носители этнического имени «серб», с востока и северо-востока
в район между Одрой и Лабой приходили полабские славяне,
говорившие на лехитских диалектах. Языковая разобщенность племен,
заселявших территории будущей Сербской Лужицы, хотя местами и
сглаживалась (возникли так называемые переходные диалекты),
окончательно так и не устранилась и привела к образованию двух
языков, верхнелужицкого и нижнелужицкого, которые — при всей
их близости — кодифицируются как самостоятельные.
На западных направлениях своего расселения серболужицкие
племена наталкивались на германцев. Франкский хронист Фредегар
сообщает, что в 631 г. сербский князь Дерван, уйдя из-под власти
франкского короля Дагоберта I, присоединился к государству Само.
С этого времени в различных хрониках фиксируются факты участия
серболужицких племен в военных акциях, в том числе и на стороне
франков- или саксов. Так продолжалось до Карла Великого,
покорившего к 804 г. земли саксов и предпринявшего решительное
наступление на славян. В одной из латинских хроник сообщается о
большой битве войска Карла Великого с восставшими славянами, в
которой в 806 г. «был убит гордый король Мелито» (Милитух, Ми-
лидух). Начинается столетие активного военного противоборства.
После смерти Карла Великого ободриты, мильчане и сербы
освободились от франко-саксонского владычества и сами неоднократно
переходили в наступление. В 883-895 гг. большинство славянских
племен к востоку от Заале были под властью Великоморавского
княжества, затем снова отделились.
Сербские и лужицкие племена потеряли независимость к концу
X века. Последнюю серьезную попытку освободиться от германского
владычества сделали мильчане в 1003 г., но были жестоко подавлены
королем Генрихом П. Сербские и лужицкие земли в XI-XIV вв.
становятся предметом дележа и раздоров между немцами, поляками и
чехами. С XII в. начинается новая фаза германской колонизации
покоренных серболужицких земель: до конца XIII в. сюда переселились

696
А. А. Гугнин
около 200 000 немцев, которым предоставлялись заметные
преимущества перед коренным славянским населением. В городах, где
требовалось особое разрешение на проживание, немецкое население
довольно быстро стало преобладающим. В городе Лукау, например, в
XV в. немцы составляли половину населения, а в Будишине — уже
две трети. Но разрастались и пригороды, где в основном жили серболу-
жичане. На покоренных лужицких территориях насилие и
жестокость нередко прикрывались параграфами законов, в разнообразных
формах ущемлявших права коренного населения. Одним из путей
онемечивания был запрет на родной язык. Так, в «Саксонском
зерцале», собрании правовых документов XIIIв., указано, что «венды», хотя
бы однажды отвечавшие на суде по-немецки, в дальнейшем лишаются
права отвечать по-лужицки. В истдчниках зафиксированы и даты
окончательного запрета на использование родного языка в
судопроизводстве ряда городов, где еще был значительный процент славянского
населения: в 1327 г. — в Альтенбурге, Цвикау и Лейпциге (Липске), в
1424 г. — в Майсене. Эти даты означают начало перехода населения
названных городов к двуязычию — процесс, который, как видно,
начался в Сербской Лужице довольно рано, но завершился лишь в XX в.,
когда все население обеих Лужиц стало двуязычным.
Одна из самых сложных страниц в серболужицкой истории —
постоянно менявшаяся от средних веков и до современности
территориальная принадлежность отдельных частей Сербской Лужицы;
постоянные разделы и переделы уже устоявшихся территорий.
Лужицкие территории захватывались, отдавались как откуп за поражение,
дарились, передавались в ленное пользование, выступали в качестве
приданого, но еще чаще дробились и объединялись как объекты
сложной системы наследования, принятой в рамках Священной Римской
империи германской нации и в сопредельных с ней государствах. В
разные периоды с различной интенсивностью в разделах и переделах
Лужицы участвовали Саксония и Бавария, Бранденбург и Пруссия,
Польша и Чехия, Австрия и Венгрия. Так, сами понятия «Верхняя
Лужица» и «Нижняя Лужица» были сформулированы в канцелярии
венгерского короля Матяша Корвина, чтобы отграничить часть
Лужицы, захваченной венграми в 1469-1490 гг. («Верхняя Лужица»),
от другой части Лужицы, оставшейся за пределами венгерских
владений («Нижняя Лужица»). Будишин и его окрестности
находились, хотя и с некоторыми перерывами, под властью чешской короны
с 1319 г. до 1635 г., когда Верхняя Лужица надолго перешла к
Саксонии. Включенность значительной части Верхней Лужицы на
протяжении нескольких столетий в контекст чешской истории сказалась
во многих сферах, в том числе и в восприимчивости к идеям Яна Гуса,

Серболужицкая литература
697
активным распространителем которых явился Миклавш из Дрездена
(около 1370— около 1417гг., известен также по прозвищу
«Косолапый»). Он был одним из идеологов левого крыла гуситского движения
и был сожжен как еретик по приказу Майсенского епископа;
сохранились и опубликованы некоторые из его латинских сочинений.
Как известно, реформаторские идеи Яна Гуса внимательно изучал
Мартин Лютер (1483-1546), который, хотя и отказался от
социального радикализма, сумел навсегда расколоть немецкую церковь на
протестантскую и католическую. Идеология лютеранства привлекала
лужичан в том числе и тем, что открывала возможности для
богослужения на родном языке, что в свою очередь должно было помочь
снять запреты на серболужицкий язык также и в других сферах.
Длительная борьба, затрагивавшая интересы религии, идеологии и
политики, привела к тому, что свыше 85 процентов серболужичан
приняли протестантство и лишь 10-15 процентов остались
католиками 1. Через протестантство усиливались связи с Германией,
католики тянулись к Чехии и Польше. Немецкие университеты стали
готовить лютеранских священников в Виттенберге (с 1538 г.), Франк-
фурте-на-Одере (с 1539 г.), в Лейпциге и в Галле; будущие
католические священники обучались в Праге (с 1627 г.), Кракове и Вроцлаве
(Бреславле). Важнейшую роль в становлении нижнелужицкой и
верхнелужицкой письменности в XVI-XVIII вв. играли переводы Библии
и других богослужебных текстов. Причем следует отметить, что
первые рукописные и печатные книги были созданы протестантами на
нижнелужицких диалектах: в 1548 г. Миклавш Якубица завершил
перевод Нового Завета; в 1574 г. Альбин Моллер (1541-1618)
опубликовал «Малый катехизис», содержавший подборку псалмов и
церковный календарь. На верхнелужицком языке «Малый катехизис»
Лютера был опубликован в 1595 г. в переводе Вьяцлава Варихия
(1564-1618). Особенностью этого первого печатного издания на
верхнелужицком языке было то, что оно являлось двуязычным: текст
лютеровского катехизиса давался по-немецки и по-верхнелужицки
и был, следовательно, обращен к двуязычному читателю.
Самый ранний из обнаруженных пока памятников серболужицкой
письменности относится к XII веку. На четырех пергаментных листах
Магдебургской рукописи был записан текст латинского псалма и его
подстрочный перевод на немецкий и на старо лужицкий языки. Этот
небольшой текст важен как реальное подтверждение возможности
Статистика XX века (А. Мука, Л. Элле) свидетельствует об изменении
процентного соотношения: в настоящее время 15 000 человек из 67 000 человек,
говорящих на верхнелужицком и нижнелужицком языках, являются католиками.

698
А. А. Гугнин
письменного фиксирования лужицких диалектов уже в XII веке.
Значительный материал предоставляют латинские и немецкие
источники этого же периода, включающие в себя фрагменты лужицкой
топонимики и ономастики. И все же историю серболужицкой
литературы на основании сохранившихся памятников можно начинать
лишь с XVI века, когда, с одной стороны, значительную активность
проявили серболужицкие ученые и писатели-гуманисты и, с другой
стороны, стал постепенно усиливаться поток памятников делового,
религиозного, а затем и светского содержания на верхнелужицких и
нижнелужицких диалектах.
Первым памятником деловой письменности является «Будишин-
ская присяга» 1532 года— клятва на верность императору, сюзерену
и бургомистру, которую должны были подписывать лужичане,
получившие разрешение считаться равноправными гражданами Буди-
шина. Текстов подобных «присяг» в разных верхне- и
нижнелужицких городах к настоящему времени обнаружено двадцать девять,
причем большинство из них относится уже к XVII-XVIII вв. Становление
серболужицкой литературы в XVI-XVII вв. происходило в контексте
общеевропейского движения гуманизма и реформации, в котором
серболужицкие ученые, писатели и священники принимали
достаточно заметное участие. Ученые трактаты, произведения
художественного и религиозного содержания создавались на латинском, и
немецком языках, на нижнелужицких и верхнелужицких диалектах.
Правда, очень многое из созданного тогда по разным причинам не могло
быть сразу опубликовано и сохранилось лишь в упоминаниях и
отрывках. Многие тексты не переиздавались со времени своих первых
публикаций, многое так и осталось в рукописях, которые продолжали
подвергаться уничтожению вплоть до 1945 г. И все же многолетняя
и кропотливая работа историков и филологов-славистов постепенно
дает свои плоды, позволяя вырвать из забвения те или иные
полузабытые имена и восстановить более полную картину эпохи.
Лужичане учились и преподавали в Краковской академии
практически почти с самого ее основания в 1364 г. Самым выдающимся
из них стал Ян Рак (1457-1520), сблизившийся во время учебы в
Кракове с Конрадом Цельтисом (1459-1508) и перешедший под его
влиянием от естественных наук и астрономии к античной филологии. В
1497 г. Ян Рак покидает Краков, посещает университеты в Вене,
Болонье и Риме, где получает звание «поэта-лауреата» за написанные
на латинском языке «Песни» (изданы в 1502 г. в Страсбурге). Ян Рак
становится странствующим ученым и поэтом-гуманистом. Он
преподает в Базеле, Аугсбурге, Страсбурге, Майнце риторику и философию, I
в 1505 г. переезжает во Франкфурт-на-Одере по приглашению бран- \

Серболужицкая литература
699
денбургского курфюрста Иоахима I, принимает участие в создании
там нового университета: среди его студентов Ульрих фон Гуттен
(1488-1523) и другие известные реформаторы и ученые. Франкфурт
привлекал Яна Рака и близостью к родине, о которой он помнил
постоянно. «Родина, ее города, ее просторы и леса зовут меня», — писал
он в эти годы одному из друзей. Мотивы родины и дружеского круга
учеников во Франкфурте прослеживаются в сборнике латинских
«Эпиграмм», изданных в 1507 г. в Лейпциге, где Ян Рак издал целый
ряд античных памятников (Тацит, Цицерон и др.) и вступил в
неизбежную борьбу с реакционной профессурой, — эпизоды этой борьбы
нашли впоследствии отражение в знаменитых «Письмах темных
людей» (1515-1517 гг., т. 1-2), коллективном творении немецких
гуманистов, в том числе Ульриха фон Гуттена и Яна Рака. Горечь и
разочарование от этой изнурительной и полной козней и интриг борьбы
хорошо передает сохранившаяся латинская речь 1511 г., которую Ян
Рак произнес, прощаясь со своими сторонниками и учениками в
Лейпциге. Ян Рак едет в Рим, где к своим многочисленным титулам
прибавляет звание доктора теологии, затем преподает греческий язык в
Париже и в 1513 г. перебирается в Кёльнский университет, где
выступает на стороне Иоганна Ройхлина в споре о научной ценности
древнееврейских письменных источников с евреем-перекрещенцем Пфеф-
феркорном, отрицавшим эту ценность, — эти эпизоды также ярко
отражены в «Письмах темных людей». И Ройхлин, и Ян Рак были
изгнаны из Кёльнского университета, находившегося под влиянием
церковников-доминиканцев. Ца некоторое время Ян Рак возвращается
на родину, в Лужицу, где в 1514 г. основывает латинскую
школу-гимназию в Хочебузе (Котбусе). Последние годы его жизни были
окрашены дружбой с Мартином Лютером, пригласившим в 1517 г. Яна Рака в
Виттенбергский университет, где разворачивалась великая битва за
немецкую протестантскую церковь и реформацию. Ян Рак начал свою
деятельность в Виттенберге с курса лекций по «Естественной
истории» Плиния Старшего, опубликовав некоторые ее части и впервые
введя ее в научный обиход в Германии. Далее он обратился к
сочинениям Иеронима и Августина, трактуя их в гуманистическом духе.
До последних дней жизни серболужицкий гуманист не оставлял и
поэтического творчества: его «Стихи о Лужице» (или «Описание
Лужицы») Филипп Меланхтон (1497-1560) попытался издать после смерти
поэта, послав их в 1532 г. базельскому печатнику Фробену; эти стихи
до сих пор не обнаружены, хотя в целом история серболужицкой
литературы изобилует подобного рода поздними находками.
Вторым крупным лужицким ученым-гуманистом и поэтом был
Каспар Пойкер (1525-1602), ставший по окончании Виттенбергского

700
А. А. Гугнин
университета ближайшим сподвижником Филиппа Меланхтона,
одного из крупнейших ученых-гуманистов своего времени. Меланхтон,
хотя и принял протестантство и защищал дело Лютера, относился к
умеренному крылу лютеранства. С годами он все более вставал на
позиции религиозной терпимости на гуманистической основе,
продолжая по существу дело Эразма Роттердамского (1469-1536), который,
как известно, неоднократно полемизировал с Лютером. Но реакция
постепенно брала верх, и Пойкер, продолжавший дело Меланхтона,
был в 1574 г. арестован по обвинению в симпатиях к кальвинизму. Он
вынужден был 12 лет просидеть в лейпцигской тюрьме, где, однако,
им была написана в 1583 г. большая латинская поэма (1000 строк)
«Идиллия родины», представляющая собой стихотворную хронику
города Будишина, его окрестностей, и дающая в том числе
своеобразную научно-поэтическую историю лужицких племен и родов.
Поэма была впервые опубликована уже после выхода из тюрьмы в
1594 г. в Будишине, вторично — в 1603 г. и таким образом
сохранилась для потомства:
...Есть в Сорабии город; когда-то, во времени давнем,
Край населяло племя непобедимых вандалов.
Лужицей край тот зовут, что вдоль Ниссы на север простерся.
Тоже уж с давних времен он как граница служил.
Германцы с одной стороны, а по другую — венеды,
Так он границей империи против Сарматии был.
Здесь в водопадах у замка, сверкая, струится
Спрева, что имя свое и вахту достойно несет.
Из родника начало берет скромно она у подножья Судетов,
За шесть часов туда можно из града добраться пешком.
Дальше она, извиваясь, течет по равнине,
Хафель встречает и с ним воды мешает свои,
Так что завистливый Хафель имя и воду себе забирает
И вливается в Эльбу, сплетаясь с ней золотом струй... 2
Как типичный ученый-гуманист Каспар Пойкер предпочитал
писать свои многочисленные математические, медицинские,
астрономические, теологические, исторические и другие труды
по-латински, хотя читал на многих языках и не без гордости подчеркивал свою
принадлежность к славянству. Это отчетливо видно из переписки
Пойкера с чешским епископом Яном Благославом, от которого он
получил в 1565 г. чешский перевод Нового Завета. В письме от 8
января 1566 г. он, например, говорит, что «я пытаюсь иногда к своему
2 Здесь и далее переводы принадлежат автору главы.

Серболужицкая литература
701
удовольствию упражняться в лужицком языке, в котором я родился».
Чешский и верхнелужицкий языки он считал близкими и говорил о
«нашем языке». Благодаря Пойкеру Виттенберг стал университетом,
где особое внимание уделялось покровительству переводов Библии
на славянские языки; сам Пойкер официально считался проректором
всех славян, обучавшихся в Виттенберге, и лично содействовал
изданию Аугсбургской Библии на словенском языке.
Ян Рак и Каспар Пойкер являют собой, быть может, наиболее
яркие примеры серболужицких ученых-гуманистов, но с точки зрения
истории литературы есть и другие, не менее яркие, имена. Уроженец
Нижней Лужицы Ян Бок (1569-1621) после учебы в Дрездене и
Виттенберге преподавал в школах Словакии. В 1598 г. император
Рудольф II, бывший одновременно и чешским королем, наградил его
званием поэта-лауреата, одновременно произведя во дворянство.
Попав на дипломатическую службу, Ян Бок в 1650 г. был заподозрен в
шпионаже и более пяти лет просидел в пражской тюрьме. Ян Бок,
знавший семь языков (включая и нижнелужицкий, «сарматский»,
как он его называл), был типичным представителем эпохи,
любознательным и предприимчивым; от него остались стихотворения на
латинском, немецком и чешском языках, целый ряд исторических
сочинений на венгерские и турецкие сюжеты. На латинском языке
дважды (1599, 1609) выходили его «Венгерские песни», в пражской
тюрьме был написан на немецком языке сборник «Olympias carceraria.
Благоговейные прекрасные духовные песни, написанные в тюрьме
для утешения от нужды, греха, нищеты и тому подобного» (издан в
Кошице в 1611 г.); один из сборников был издан в Праге по-чешски
(1614) и в 1615 г. на латинском языке. Ввиду труднодоступности
источников анализом творчества Яна Бока пока всерьез никто не
занимался. Процитируем здесь лишь строки, свидетельствующие о
лужицком происхождении Яна Бока и о его неугасавшей любви к
родине. Стихотворение было написано и опубликовано на латинском
языке в 1612 г.:
О родная земля, ты для нас, лужичан, всех дороже!
И поистине я бесстыдно б всех предков отринул,
Если б свой дом позабыл и тебя, Лужица-мать, не восславил —
Жалким и подлым я был бы, подобным безродной кукушке.
И я надеюсь, что новый король достойно тобой будет править,
Родина милая! Счастлива будь и цвети!
Ян Рак, Каспар Пойкер и Ян Бок принадлежали к числу
крупнейших гуманистов-реформаторов, стоявших скорее на позициях
Филиппа Меланхтона, но среди ученых и писателей-лужичан были

702
А. А. Гугнин
и резкие противники реформации. Самым известным из них в XVI в.
был Ян Лужицкий, преподававший в Краковском университете и
опубликовавший в 1560 г. полемически-публицистическую книгу
«Историческое повествование о различных предметах», посвященную
Краковскому архиепископу Яну Порембскому. Вторым изданием
книга вышла в 1579 г. Гораздо больше сведений дошло об уроженце
Будишина Каспаре Янитиусе (по-лужицки, видимо, Янич или Енч,
около 1550-1597). По окончании Виттенбергского университета он с
1574 г. преподавал латинский язык в лужицких городах.
Сохранились сведения о целом ряде его литературных произведений на
латинском языке, начиная с 1573 г., когда он написал прощальное
стихотворение на отъезд из Верхней Лужицы историографа Кристофора
Манлия, в чьей книге «Commentarium rerum Lusaticarum» (1575) до
нас дошли первые конкретные сведения о лужицких народных
песнях. Названное стихотворение представляет собой искусную
парафразу сто двадцать первого псалма, исполненную в дистихах. В обширной
поэме «Лицо школы» (опубликована в Будишине в 1576 г.) подробно
описывается тяжелое положение школы, падение нравов, морали и
качества обучения. Биографы упоминают также его свадебные
стихотворения и песни (1581). Упоминается также школьная латинская
драма «Эли и Самуэль» (1586), поставленная на сцене и заслужившая
впоследствии похвальный отзыв известного немецкого писателя и
педагога Кристиана Вейзе (1642-1708). К числу учеников Меланхтона
и К. Пойкера принадлежал и Якуб Янус (Януш, около 1530-1583 гг.).
Сохранились упоминания его многочисленных сочинений, но далеко
не все из них были опубликованы. Широко известен современникам
был его стихотворный катехизис 1557 г. Свыше 200 лет сохранялась
рукопись его духовных песен, которая сегодня известна лишь по
извлечениям, сделанным в XVIII в. ранним серболужицким
просветителем Я. Б. Рихтаром. В числе опубликованных произведений Я.
Януса «Деяния пророков» (1561), «Хроника» (1562), «День рождения
Христа» (1563, 1580) и др. Сохранились сведения об обширной
переписке Я. Януса с современниками.
Как видно, деятельность серболужицких гуманистов так или
иначе соприкасалась с церковной реформацией, хотя и в различных
ее ответвлениях. Аугсбургский религиозный мир (1555),
установивший шаткое равновесие между католиками и протестантами, не
признавал кальвинистов. В то же время Меланхтон и его сторонники
поддерживали контакты с кальвинистами, чем и объясняются
начавшиеся после смерти Меланхтона гонения на К. Пойкера и его
учеников. Большую поддержку лужичанам на начальных этапах
книгопечатания оказали немецкие пиетисты — представители мистиче-

Серболужицкая литература
703
ски-пуристского течения в лютеранстве, отрицавшие внешнюю
церковную обрядность, развлечения и делавшие акцент на личностном
мистическом постижении Бога и Истины. Наиболее широкий размах
и влияние пиетисты приобрели в XVII — первой половине XVIII в.
Основной центр пиетистов располагался в Галле, но определенное
влияние они имели в университетах Виттенберга, Франкфурта-на-Одере,
Лейпцига и др. При всех трудностях, возникавших на пути лужичан
к высшему образованию, реформация заметно расширила
возможности их обучения в протестантских университетах. Так, еще при
жизни Лютера в Виттенбергском университете в 1538-1556 гг.
получили богословское образование 40 лужичан, до 1570 г. это число
возросло еще на 150 человек. Выпускники этих университетов
пополняли не только ряды лужицких священников, но порой вносили
заметный вклад в историю серболужицкой литературы.
Обозначенный выше контекст гуманизма и реформации помогает
глубже понять разностороннюю деятельность нижнелужицкого
теолога, ученого и писателя Альбина Моллера (1541-1618), учившегося с
1559 г. во Франкфурте-на-Одере, а с 1568 г.— в Виттенбергском
университете, где он получил степень магистра богословия и
поставил своей задачей претворить в жизнь те патриотические чувства к
родине, которые столь отчетливо проявились в латинских сочинениях
Яна Рака, Каспара Пойкера, Яна Бока и др. Ему первому удалось,
используя свой авторитет и связи, подготовить и осуществить целый
ряд изданий на нижнелужицком языке. Плодотворным оказалось его
сотрудничество с семейством немецких печатников и книготорговцев
Вольрабов. В 1574 г. в Будишине в типографии М. Вольраба были
опубликованы три первые книги на нижнелужицком языке,
подготовленные А. Моллером: «Малый катехизис», «Вечный церковный
календарь» и «Сборник лужицких псалмов». Поистине европейской
популярностью пользовались календари А. Моллера, которые он
снабжал астрономическими и астрологическими сведениями. Они были
переведены на немецкий, чешский и польский языки и издавались
под его именем до 1630 г. Астрономические и астрологические труды
(с литературно-публицистическими и стихотворными вкраплениями)
А. Моллера были изданы также на нижнелужицком языке в
Лейпциге: «Подробное и правдивое сообщение о новой комете» (1605),
«Большая практическая астрология» (1613). Велики заслуги А. Моллера в
области ботаники и практической медицины: он составил в 1582 г.
книгу лекарственных растений на латинском, немецком и
нижнелужицком языках, рукопись которой была известна достаточно широко,
потому что сохранились свидетельства использования ее в научном и
практическом обиходе некоторыми крупнейшими медиками. Таким

704
А. А. Гугнин
образом, в лице А. Моллера на европейскую арену впервые выступил
ученый и писатель, привлекший внимание к печатным и рукописным
текстам на нижнелужицком языке. Характерно и то, что словенец
Адам Богорич, издавший в 1584 г. в Виттенберге первую грамматику
словенского языка, поместил в ней нижнелужицкие тексты из
катехизиса А. Моллера.
Постоянно возраставшее в XVI в. число серболужицких
священников, ученых и писателей, заинтересованных в распространении
грамотности на родном языке, способствовало тому, что наиболее
авторитетные и активные из них прилагали огромные усилия, чтобы, с одной
стороны, отменить ограничения и квоты для поступления лужичан в
имеющиеся латинские школы и гимназии и, с другой стороны,
добиться открытия новых школ и гимназий в местностях с
преимущественно серболужицким населением. И то, и другое удавалось лишь в
отдельных, исключительных случаях, когда на той или иной
территории раздробленной Лужицы временно складывались благоприятные
обстоятельства. Особо следует отметить открытие латинской школы в
местечке Гёда, где получили возможность обучаться 24 юных
лужичанина. Инспектором этой школы был лужичанин Вьяцлав Варихий,
который в 1589-1618 гг. был священником в Гёде и возглавлял сербо-
лужицкий отдел в администрации Штольпена, куда входила Гёда.
Варихию удалось опубликовать свой перевод катехизиса на
верхнелужицкий язык в 1595 г. параллельно с лютеровским текстом в
типографии М. Вольра0а в Будишине. Свое издание Варихий сопроводил
текстом на немецком языке: «Сведения о том, как употреблять и
произносить буквы на лужицком языке». Этот небольшой текст стоит у
истоков серболужицкого языкознания.
И все же ситуация в целом в сфере серболужицкого
книгопечатания в XVI-XVII вв. продолжала оставаться достаточно
сложной: буквально каждая книга имеет свою длительную предысторию,
но даже и изданные книги постоянно подвергались запретам и
уничтожались. Определенный трагизм этой ситуации по-своему
сказался в жизни и творчестве крупнейшего нижнелужицкого
писателя первой половины XVII в. Хандроша Тары, чьи серболужиц-
кие тексты были запрещены, уничтожены, почти забыты.
Возрождение интереса к X. Таре как лужицкому писателю началось по
существу через его произведения на немецком языке, вновь
обнаруженные немецким литературоведом Й. Вольте в 1897 г.
Хандрош Тара (около 1570 -*— около 1638 гг.) изучал с 1588 г.
теологию в университете во Франкфурте-на-Одере и, как
свидетельствуют университетские архивы, вел практические занятия
серболужицким (нижнелужицким) языком в группе студентов-лужичан. В,

Серболужицкая литература
705
1595 г. он подготовил обстоятельный обзор лужицких диалектов для
бранденбургского курфюрста и некоторое время был консультантом и
переводчиком курфюрста с польского и лужицких языков. Используя
образовавшиеся связи и свой авторитет в университете и при дворе,
X. Тара составляет далеко идущие планы по изучению лужицких
диалектов, составлению словарей и грамматик. Но из всех его
многочисленных рукописей ему удалось опубликовать на нижнелужицком
наречии лишь одну книгу: в 1610 г. во Франкфурте-на-Майне вышла
книга с витиевато барочным названием: «Enchiridion Vandalicum»,
то есть «Малый катехизис» Лютера, при этом многие прекрасные и
необходимые молитвы и псалмы, предупреждения и напоминания
для венчания и крещения. То, что в высшей степени необходимо знать
простым христианам и особенно молодежи в лужицких деревнях и
лужицким церковным служителям, чтобы они в подходящее время
могли прочитать все нужное для молодежи. Все переведено с немецкого
языка на лужицкий, и всему предпослано короткое наставление, как
следует правильно читать, писать и говорить по-лужицки,
«исполнено Андреа Тарой из Мускау, священником во Фриденсдорфе». В
течение столетий постепенно выяснилась ценность этой книги,
являющейся единственным опубликованным памятником вымершего за-
паднонижнелужицкого сторковского диалекта, наслоившегося на
положенный в основу язык местечка Мускау, где X. Тара родился. Но в
литературоведческом плане, в ее значении для истории лужицкой
литературы книга эта остается практически еще не освоенной. Приведем
здесь лишь небольшой фрагмент из стихотворного введения:
Автор своему катехизису
Что ж, книжица моя, прощай,
Спеши в родной лужицкий край,
Гуляй там вдоль и поперек,
Чтоб каждый тебя видеть мог.
Одним ты сможешь радость дать -
Сочтут за честь тебя читать,
И часто будут брать тебя,
Хвалить, поглаживать любя.
Но и насмешки встретишь ты
В лесу житейской суеты,
И умники начнут хулить -
Те, что не могут стих сложить...
Уже в конце XIX в. в прусских архивах было обнаружено
прошение X. Тары на имя бранденбургского курфюрста Иоганна Сигизмун-
да в 1613 г. — о дальнейших изданиях книг на нижнелужицком язы-
23 - 1595

706
А. А. Гугнин
ке. Тара подготовил книгу «Лужицких проповедей», грамматику
лужицкого языка и «Словарь лужицкого языка в Буххольце и
окрестностях». Все эти рукописи издать так и не удалось, и в последующем
они были утрачены. Не сбылись и его планы стать учителем
лужицкого языка в одной из вновь открытых гимназий — лужицкий язык
просто не был допущен в учебные планы. Таким образом, постоянное
обращение Тары к немецкому языку было скорее всего
вынужденным. Да и общаться с высшими инстанциями, от которых зависело
печатание его лужицких книг, он мог только по-немецки. На
немецком языке он смог опубликовать по крайней мере две книги, в равной
мере принадлежащие истории немецкой и серболужицкой литератур.
В 1609 г. он издал обширное стихотворное эпическое произведение
«Скорбная жалоба милейшей госпожи Ячменихи и ее брата,
господина Льна, которую они изливали, лежа на поле во Фриденсдорфе в
округе Шторков, о том, как много и часто люди используют их,
причиняя им много зла, прежде чем изготавливают из них полезные
вещи. Жалоба эта принадлежит Андреасу Таре Мускаускому,
священнику этого места, который сочинил ее и с любовью сообщил о том,
чему из этого можно поучиться...». Своеобразен жанр этого
произведения, поэмой его можно обозначить лишь весьма условно.
Композиционно поэма состоит из 20 «причитаний» ячменя и 38 «жалоб» льна;
в каждом из этих «причитаний» и в каждой из «жалоб» наглядно и
подробно, с использованием элементов социальной критики, юмора и
сатиры излагается трудовой процесс по изготовлению бумаги,
полотна, пива, хлеба и др. из ячменя и льна или из произведенных уже
из них продуктов, причем излагается не с позиций человека,
производящего полотно и пиво, но так, как будто бы одушевленные
ячмень и лен описывают свои ощущения и мучения во время
производимых над ними операций, попутно рассуждая на самые различные
житейские и даже философские темы. С точки зрения литературной
традиции у «Скорбной жалобы...» немало предшественников:
необходимо упомянуть шванки и сатиры Ганса Сакса (1494-1576),
сатирический «животный эпос» XV-XVI вв., вообще широко
распространенную в эпоху позднего Средневековья дидактическую бюргерскую
поэзию, включая и аллегорические жанры. Но все это относится скорее к
формальным сторонам произведения. Содержание своего эпоса Тара,
безусловно, почерпнул из серболужицких фольклорных мотивов и
национальных традиций, а отсюда и художественная оригинальность
этого произведения, в котором характерные жанровые черты
дидактической и сатирической шванковой «жалобы» своеобразно
накладываются на лужицкие исторические, социальные, этнографические и
бытовые реалии, вводимые реалистически конкретно, с точным обо-

Серболужицкая литература
707
значением местности и реально существовавших людей, как,
например, в эпизоде «На бумажной фабрике в Будишине». Но в Лужице в
то время практически еще отсутствовала национальная образованная
литературная аудитория, способная освоить и оценить это по существу
своему национальное произведение. Поэтому более очевидный
резонанс «Скорбная жалоба...» получила у немецких читателей и
литераторов. В Германии книга Тары неоднократно переиздавалась и
была знакома крупнейшему немецкому прозаику XVII в. Гриммельс-
гаузену (около 1621-1676 гг.), описавшему в одном из эпизодов своего
романа «Симплициус Симплициссимус» (1669) «жизненный путь»
листа бумаги подобно тому, как это сделал X. Тара.
Второе произведение X. Тары на немецком языке —
опубликованная в 1628 г. в Эрфурте стихотворная комедия «Женское зерцало.
Это значит, веселая комедия из семи действующих лиц,
описывающая брачные узы». По жанру она скорее относится к числу
дидактически-развлекательных драм, на примере непритязательных
житейских эпизодов призывающих своих читателей и зрителей к семейному
миролюбию, незлобивости и взаимной терпимости. О постановках
или переизданиях этой комедии пока ничего не известно. В 1619 г.
Тара издал латинский трактат, описывающий социальное положение
лужицких крестьян накануне Тридцатилетней войны (1618-1648).
По личному опыту сельского священника он хорошо знал ситуацию, в
резких выражениях и с подробными реалистическими деталями он
описывает ростовщиков, опутывающих и обманывающих крестьян,
а также владельцев городских пивных заведений, бесстыдно
разбавляющих крепкое пиво, когда к ним заходят посетители-крестьяне.
Этот трактат представляет собой лужицкую
художественно-публицистическую прозу на латинском языке начала XVII в.
Попытки Тары найти свою читательскую аудиторию (и
возможность публиковаться), прибегая к сочинениям на немецком и
латинском языках, хорошо отражают реальную ситуацию в обеих Лужицах
в XVII веке, когда светская литература на родном языке еще только
зарождалась и заинтересованных в ней читателей — не говоря уже
об издателях — было ничтожно мало. Отдельные лужицкие
литераторы-священники были, как правило, поглощены проблемами
элементарного образования своих подопечных, и усилия их в XVII в. в
основном сосредотачивались на попытках подготовить и издать самые
необходимые для этой цели книги, изучить и описать сами
серболужицкие диалекты с тем, чтобы подготовить базу для выработки
письменного и литературного языка. Задача эта в условиях Сербской
Лужицы становилась прямо-таки сверхсложной из-за постоянных
запретов и гонений на родной язык, из-за многочисленных дискри-
23*

708
А. А. Гугнин
минационных ограничений, которые использовала немецкая
администрация. Поэтому выживание и становление лужицкой литературы
в этот сложный период во многом зависело от выживания самого
письменного языка. Каждая изданная книга становилась фактом
бытования, сохранения, распространения, осознания, утверждения и
усовершенствования письменного языка, на основе которого
формировалось представление о нормативном литературном языке. Особого
внимания заслуживают предпринимавшиеся уже в XVII в. попытки
создания надрегиональных и наддиалектных норм письменного
языка. Одна из таких попыток относится к 1653-1656 гг., когда десять
священников «вендского округа» (большинство из местности вокруг
Бескова) совместными усилиями подготовили и издали четыре книги
на нижнелужицком языке: Псалтирь, Катехизис, Сборник
церковных песнопений и Сборник отрывков из Библии. В 1679 г. в Праге
была опубликована грамматика верхнелужицкого языка, написанная
членом ордена иезуитов Якубом Ксавером Тицином (1656-1693).
Здесь предлагалась модернизированная орфография с ориентацией на
тогдашнюю чешскую орфографию по образцу Матея Дубравы (1653-
1684), вообще подчеркивались общие черты верхнелужицкого и
чешского языков. Орфография и грамматика Тицина заложили основу
католического варианта верхнелужицкого литературного языка.
В истории становления верхнелужицкой письменности и литера-:
туры в среде протестантов выдающуюся роль с середины XVII в.
играло семейство Френцелей. Михал Френцель-старший (1628-1706)
получил солидное образование в Будишине, Майсене, Лейпциге и Вит-
тенберге и с 1662 г. был священником в Будишине, ведя
разнообразную деятельность по выработке норм и упорядочению
верхнелужицкого письменного языка. В основу своих литературных трудов он по-'
ложил будишинский диалект, который, совершенствуясь и
обогащаясь в трудах последователей М. Френцеля, постепенно закрепился как
верхнелужицкий литературный язык в его протестантском варианте.
Публикация переводов Нового Завета началась с 1670 г. В 1702-
1706 гг. при поддержке влиятельного пиетиста Филиппа Якоба Шпе-
нера (1635-1705) был напечатан полный текст перевода Нового
Завета, прослуживший лужицким протестантам более 200 лет. М. Френ-
цель переводил и публиковал также книги Ветхого Завета (Псалтирь),
другие религиозные тексты (Катехизис), писал обширные проповеди
на различные темы, стихотворения на случай. Из проповедей особенно
выделяется речь, произнесенная в 1687 г. в Поствице в честь обряда
крещения. В предисловии & этой речи, опубликованной параллельно
на верхнелужицком и немецком языках в 1688 г., сквозь жалобы на
состояние письменности и образования в Лужице отчетливо проступает

Серболужицкая литература
709
гордость за лужицкий язык и за лужичан, принадлежащих к
древнему, великому и обширному братству славянских народов. Сама
проповедь представляет собой по существу реалистическое описание с
социально-критических позиций бедственного положения лужицкого
крестьянства и антихристианского поведения его угнетателей.
Подобная публицистика, пускай и облеченная внешне в форму проповеди,
имеет самое прямое отношение к истории лужицкой публицистики,
общественной мысли и литературы. Весьма примечательным
является и еще один публицистический документ, вышедший из-под пера
М. Френцеля, «Приветственное послание Петру I» (1697).
Предполагалось, что русский царь во время своей поездки по Германии в 1697 г.
посетит и Лужицкий край. Послание, написанное и отпечатанное на
верхнелужицком и латинском языках, проникнуто гордостью за
могущественную Россию, являющую собой оплот обширного
славянского мира, и подчеркивает принадлежность серболужичан к этому миру:
«О, Саксония, особенно же ты, Дрежджаны, прекрасная резиденция
нашего милостивого курфюрста и господина Фридриха Августа, с тех
времен, как ты стоишь, построенный лужицкими сербами, ты
никогда еще не удостаивался такой чести, чтобы великий царь и
великий государь, который вместе с миллионами своих подданных говорит
на нашем лужицком или сарматском языке, прибыл к нам...»
Высокое славянское самосознание М. Френцеля, ясное понимание им своей
миссии по консолидации национальных культурных сил вокруг идеи
единого и нормированного верхнелужицкого языка протестантов,
личный подвижнический труд — все это было осознано уже его
современниками, превращало его дом в важный духовный центр
Верхней Лужицы. Сохранилась «Хвалебная песнь Михалу Френцелю»,
написанная по-верхнелужицки священником Юрием Лудовицей
(1619-1673) и опубликованная в 1670 г. в одной книге с текстами
евангельских переводов М. Френцеля:
Слава твоя не умрет, святой Авраам благородный,
Коль удостоен ты был с Богом самим говорить
И на Синайской горе словам внимать заповедным,
И ты, край Галилейский, где святые, блаженные речи
Христа, твоего Господина, на твоей земле прозвучали,
Славься, но другой народ не хули: Смотри, и у нас,
Грешных, свет разлился небесный, муж, меж нами рожденный,
Сербское слово нам, сербам, в священном сияньи принес.
Так мудрость Господня нам жажду души утолила
И с великой любовью всем сербам прильнула к устам -
Чудо свершил Михал Френцель трудом своим неустанным:
Спасибо за это ему, Богу же вечно хвала!

710
А. А Гугнин
Столь высокая оценка, по сути, уже первых переводов М. Френце- i
ля тем более заслуживает внимания, что принадлежит
ученому-языковеду, к тому времени написавшему первую грамматику
верхнелужицкого языка, тоже ориентированную на будишинский диалект. '
Комплексно оценивая причины, приведшие к образованию у сер-
болужичан двух самостоятельных литературных языков, необходимо !
подчеркнуть, что истоки этого разделения заключаются в исконных
различиях верхнелужицких и нижнелужицких диалектов.
Сохранилось немало свидетельств конца XVI — начала XVII в. о том, что
носители верхнелужицких и нижнелужицких диалектов с трудом
понимали друг друга. В то же время эти языковые различия нельзя
и абсолютизировать. В той же Германии при большом количестве
диалектов и существенных различиях между ними, сохраняющихся
и по сегодняшний день в разговорной речи и в продолжающих
существовать региональных литературах на диалектах, тем не менее на
протяжении XVI-XVIII вв. усилиями писателей и ученых (от Лютера
и до Шиллера и Гёте) удалось создать единый — надрегиональный —
национальный литературный язык. На процессы формирования у
серболужичан двух самостоятельных языков, несомненно, наложила
свой отпечаток постоянно существовавшая территориальная
разобщенность (к 1700 г. серболужичане жили в семи самостоятельно
управляемых областях, принадлежавших Пруссии и Саксонии). При
всей энергии и подвижничестве лужицких священников, ученых и
писателей их деятельность — невзирая на характер отдельных
достижений — носила в основном локальный характер, то есть сфера
воздействия этих трудов ограничивалась прежде всего той местностью,
где проживали и работали эти деятели. Заметные ограничения
накладывала и конфессиональная принадлежность — усилия католиков
и протестантов по выработке единых норм письменного и
литературного языка в этот период еще крайне редко соприкасались, более
того: верхнелужицкие протестанты, проживавшие на территории
Саксонии, почти не вступали в творческие контакты с
нижнелужицкими протестантами, проживавшими на территории Пруссии. Вплоть I
до конца XVIII в. отсутствовали не только общие для обеих Лужиц !
печатные органы, но и вообще какие-либо газеты и журналы на
лужицких языках.

Литература
Хорватии, Далмации, Дубровника
1. Литература XV-XVI веков
Особенность хорватской литературной жизни XV-XVIbb.
состоит в том, что, развиваясь в условиях разделенности
хорватских земель, их зависимости от Венеции и Венгрии и постоянной
турецкой угрозы, литература северо-западных Балкан переживает свой
расцвет и в рамках столь интенсивных здесь возрожденческих
процессов, и в пространстве глаголической языковой и книжной
традиции. К этому времени относится и начало формирования хорватского
литературного языка.
Земли эти были разграничены не только принадлежностью разным
политическим суверенам — в них выделялся и ряд исторически
сложившихся областей со своими многовековыми культурными,
социальными, политическими особенностями. Города-коммуны
далматинского побережья Адриатики, в которых на протяжении
Средневековья сохранялось романское и романизованное — дославянское
население, в результате длительного ассимиляционного процесса
приобрели к началу рассматриваемого здесь периода славянский
этнический облик. Венеция в первой половине XV в. сумела в борьбе с
венграми овладеть землями Далмации, что привело в конечном счете к
трудностям в основной отрасли городской экономики— торговле
из-за введения высоких пошлин и ко всеобщему снижению доходов.
Частые антивенецианские мотивы в творчестве далматинских авторов
демонстрируют царившие тогда настроения. Несмотря на то что
некоторые чины городской администрации, в первую очередь высшие
должностные лица — князья-комиты направлялись сюда
непосредственно из метрополии, коммуны Далмации сохранили основные
органы городского самоуправления. Во внутренней жизни городов
обращает на себя внимание идущая с разной степенью интенсивности
и успеха борьба зажиточного торгового слоя из городского
простонародья— пополанов («пучан») с привилегированной по
происхождению категорией населения — патрициатом за участие в управлении
городами и, в частности, в работе патрицианских Больших советов
(Великих вече). В этот период образованность и занятие словесностью
выходят далеко за рамки городской элиты, и социальные границы
ренессансной творческой среды далматинских городов оказываются
довольно широкими. Территория, принадлежавшая городским
общинам, со второй половины XV в. подвергалась частым
опустошительным разграблениям турецких войск, особенно во время венециан-
ско-турецких войн. Постоянное ожидание опасности, чувство не-

712
О. А. Акимова
уверенности и страха становились фактором повседневной жизни.
Трагедийная антитурецкая тема стала рефреном далматинской
литературы.
Ощущение грядущей катастрофы в меньшей степени было
присуще авторам Дубровника. Дубровник вместе с подвластной ему
территорией, расположенной к северо-западу от города, и близлежащими
островами был аристократической республикой, управляемой пред-,
ставителями немногочисленных патрицианских родов. Вассальная
зависимость Дубровника от Венгрии (с 1358 г.) была номинальной и
даже способствовала его необычайному расцвету как центра
средиземноморской торговли, поскольку освобождала Дубровник от
обязательств в отношении прежнего суверена — Венеции,
препятствовавшей деятельности конкурентов. Уже после первых успехов
Османской империи на Балканах дубровчане в конце XIV в. постарались
наладить с ней добрые отношения и в дальнейшем старательно их
поддерживали. С 1442 г. Дубровник платил Османской империи дань,
а та взамен не нарушала его независимости и торговых привилегий
даже после признания им османского суверенитета в 1526 г., в условиях
которого Дубровницкая республика пребывала в состоянии реальной
свободы и беспрепятственно торговала в землях султана. В сравнении
с другими городами-коммунами далматинского побережья
литературная жизнь Дубровника отличалась большей интенсивностью и
разнообразием, и здешние авторы были более непринужденны и
беспристрастны в изображении современных им сюжетов.
На территории Хорватии выделялись земли между рекой Купой
и Кварнерским заливом. Здесь в областях Модруше и Винодола в
XIII-XIV вв. фактически независимыми владельцами были князья
о. Крк, лишь номинально признававшие власть венгерских королей
и Венеции. Именно эти области оказались местом интенсивного
распространения глаголической литературы и активного развития i
глаголической книжной культуры в XV-XVI вв.
Власть Венгрии заметно ощущалась в Славонии, в землях,
расположенных между реками Савой и Дравой. Здешние жители еще и в
XV в. представляли себя отдельной от хорватов группой и в большей
степени были подвержены венгерскому культурному влиянию.
Славония дала несколько заметных авторов гуманистического толка,
сыгравших ощутимую роль в придворном гуманистическом кружке
венгерского короля Матвея Корвина, где в основном и была сосредо- !
точена литературная жизнь венгерского Возрождения. В самой
Северной Хорватии светская литература не получила в это время [
сколько-нибудь заметного развития. Здесь в отличие от
далматинского побережья абсолютно преобладал деревенский образ жизни, |

Литература Хорватии, Далмации, Дубровника 713
а немногочисленные города складывались прежде всего как военные
поселения. Так что неразвитость здесь литературного процесса была
следствием неразвитости социального слоя свободных горожан,
который одновременно создавал для него условия и являлся
потребителем его результатов.
Территория Хорватии с середины XV в. оказалась ареной
систематических турецких опустошений. Первое сокрушительное
поражение от турок хорваты потерпели в 1493 г. в сражении на Крбавском
поле. А после битвы при Мохаче, когда в 1526 г. войска погибшего в
бою венгерского короля Людовика II были наголову разбиты Сулей-
маном II, возникла реальная угроза завоевания хорватских земель.
Большая часть хорватской феодальной знати поддержала тогда
избрание на венгерский престол австрийского эрцгерцога Фердинанда
Габсбурга и признала его права на Хорватию, полагая, что Габсбурги
смогут оказать достойное сопротивление завоевателям. Однако в
конце XVI в. Османская империя распространила свою власть на
значительную часть хорватских земель. В силу ряда причин в
Хорватии не наблюдалось сколько-нибудь заметного развития
протестантизма. Так что литература протестантской направленности была
представлена слабо, а ее поборники вынуждены были учредить свою
типографию не у себя на родине, а в Тюбингене.
Ренессансная культура хорватских земель шла вслед за
итальянской и находилась под сильным ее влиянием. Далматинские города
оказались тем редким за пределами Италии местом, где она
заполняла собой почти все их культурное пространство. Интенсивному
и органичному освоению форм, свойственных ренессансному
самовыражению, способствовало наличие схожих социальных и
культурных предпосылок Возрождения и собственных античных
исторических корней.
Как в Италии, так и в далматинских городах благоприятный
для развития ренессансной культуры климат создавался широкой
социальной группой, включавшей патрициат и пополанскую
верхушку, занимавшейся экономической деятельностью, связанной
главным образом с морским делом, международными
коммерческими и финансовыми операциями, сдачей в аренду земли. Ее
представители обладали необходимыми для подобного рода занятий
предприимчивостью и широтой мышления; в их руках были
сосредоточены основные политические и административные
должности. Они в немалой мере способствовали созданию такой
атмосферы, в которой само занятие творчеством оказывалось
престижным и подчас соотносилось по важности с удачливой политической
карьерой или коммерческими операциями.

714
О. А. Акимова
Устойчивая итальянская ориентация далматинской культуры
Возрождения была обусловлена самим сходством типа городской
жизни далматинских и итальянских коммун, социальных условий
обновления культуры. Несмотря на политическую зависимость
каждая из далматинских коммун имела собственную, создававшуюся
на протяжении Средневековья структуру самоуправления, близкую
итальянским городам-государствам. Мир далматинских коммун —
это мир городского полицентризма, в котором принадлежность своему
городу, локальный патриотизм определяли самоощущение горожан
в мире. Далматинцы — мореплаватели, торговцы, дипломаты, поэты
обжили значительную часть европейского пространства, но где бы
они ни находились — в Италии, Франции, Венгрии или Польше, они
сохраняли в себе чувство своей родины — своего города. Местная ре-
нессансная культура во многом определялась соединением локальных
ее разновидностей, поскольку каждый город обладал своими
культурными традициями, связями, литературными привязанностями,
своими диалектными особенностями языка. И хотя эти различия
были не столь выраженными, как в итальянских городских
вариантах, все же выделялись литературные сообщества Сплита, Хвара,
Дубровника, Задара и других городов.
Культурные контакты итальянских и далматинских городов были
интенсивными и складывались в основном вне политической
конъюнктуры. Несколько поколений граждан далматинских городов в
XV-XVI вв. училось словесности у итальянских наставников либо
местных преподавателей, гуманитарная культура которых была
сформирована на итальянской почве. Как правило, они сами были и
авторами литературных произведений, умея с ранних лет заложить
своим ученикам желание и навыки сочинительства и во многом
определить темы, образы, средства выражения и жанры, в которые
воплощались впоследствии занятия словесностью хорватских гуманистов.
Степень влияния итальянских учителей показывает пример npeno-j
дававшего в Шибенике в XV в. Палладио Фоско из Падуи, современ-*
ники которого отмечали его заслуги в утверждении в Далмации
«чистого» латинского языка.
Практика обучения в итальянских университетах детей из при-г
вилегированных городских фамилий Далмации, имевшая место
в позднее Средневековье, была продолжена и развита в эпоху
Возрождения. Наибольшим авторитетом пользовался университет в
Падуе, сохранивший следы пребывания в нем далматинцев:
гербы родов из Дубровника, Сплита, Хвара, представители которых
учились и преподавали в университете, сохранились в декоре его
Большого зала.

Литература Хорватии, Далмации, Дубровника 715
Итальянских и хорватских гуманистов связывала личная дружба,
которая давала возможность осознать себя членом неформального
элитарного сообщества интеллектуалов. Уже самые первые
гуманистические кружки, появившиеся в разных городах Далмации в XV в.,
объединяли по интересу к словесности и сочинительству и заезжих
итальянцев и местных любителей старины и создавались под
влиянием итальянских сообществ интеллектуалов. Данные о кружках
Лоренцо Реджино в Дубровнике, архиепископа Маффео Валарессо в
Зад аре, Нинского епископа Юрая Дивнича в его задарской
резиденции рисуют жизнь этих творческих союзов в постоянных беседах об
античных историках и поэтах и в литературном сочинительстве.
Дружеские связи гуманистов завязывались еще в школе. Так, во
второй половине XV в. Тидей Аччарини из Калабрии, учительствуя
в Сплите, был наставником знаменитого впоследствии гуманиста
Марко Марулича, который затем предлагал свою дружбу другу
Аччарини Юраю Шижгоричу, поэту и историку из Шибеника. Став
позднее ректором дубровницкой школы, Аччарини преподавал азы
словесности будущему историку Людовику Церве Туберону и будущим
поэтам Карлу Пуцичу и Элию Цервину, который затем учился у
основателя Римской академии Помпонио Лето и, вернувшись в
Дубровник, ректорствовал в той же школе.
При всем влиянии итальянского Возрождения на развитие
далматинской ренессансной литературы распространенное мнение о ней
как о простой «реплике» итальянской (итальянский литературовед
А. Крониа и его последователи) тенденциозно и не учитывает
существенного обстоятельства, во многом сформировавшего в Далмации
вкус к литературным образцам, создававшимся на основе
своеобразного «вживания» в античность. Это — наличие собственного
отраженного в древнеримской литературе античного прошлого и
собственной романской культурной почвы, на которой на протяжении
Средневековья формировались оригинальные далматинские
культурные традиции.
Особая тяга далматинцев к ренессансной литературе и культуре в
буквальном смысле взросла на античности. После периода упадка
средневековые города Далмации располагались, как правило, на месте
античных городских поселений или поблизости от них, поэтому
античность была частью жизни далматинских горожан. Они ходили
по древнеримским мостовым, использовали древнеримские
сооружения в качестве жилья, христианских храмов или для других нужд.
Самоназвание жителей городов— «латиняне» демонстрировало меру
соотнесенности городской культуры с римской древностью. Многие
темы, образы, историко-культурные интерпретации далматинских

716
О. А. Акимова
гуманистов уходят корнями в ХП-ХШ столетия — «век схоластики»,
который, как и в целом в Европе, был ознаменован здесь накоплением
знаний о классическом— литературном, историческом, правовом
наследии.
В середине XIII столетия архидиаконом церкви Сплита Фомой
(1200-1268) была составлена «История архиепископов Салоны и
Сплита», в которой излагалась история Далмации с древнейших
времен до современной автору действительности. В сочинении Фомы
были соединены цитаты и авторизованные версии сюжетов о
Далмации и Балканах из произведений Вергилия, Овидия, Горация, Флора,
Лукана и др., местные легенды и предания об уроженцах Далмации —
Иерониме Блаженном, императоре Диоклетиане, о приходе варваров
и разрушении римских городов, житийные тексты о святых первых
веков н. э., в которых эти предания были использованы (свв. Дом-
ний и Анастасий). Это сочинение явилось, с одной стороны, итогом
трудов Фомы и его предшественников по сбору и обобщению
далматинских классических древностей, а с другой — непререкаемым
источником сведений о далматинской античности и раннем
Средневековье вплоть до второй половины XVII в., когда появился первый
критический анализ текста «Истории» (Иван Лючич).
Благодаря свободной ориентации далматинских гуманистов в
античном пространстве соревнование с античностью, столь свойственное
итальянскому Возрождению, представлялось здесь вполне
естественным. Франьо Божичевич Наталис из Сплита (вторая половина XV —
начало XVI в.), известный более всего как биограф одного из самых
значительных авторов далматинского Возрождения — Марко Мару-
лича (1450-1524), в «Похвале „Давидиаде" Марулича», определяя
место этого сочинения в литературе, ставил его «если не первым, то
вторым» за «Энеидой» Вергилия и «Фиваидой» Стация. «Я полагаю,
что Рагуза— более римский город чем сам Рим», — писал в конце
XV в. дубровницкий поэт Илия Цриевич (Элий Цервин) (1463-1520)
в стихотворении «Ода Рагузе». А в панегирике Эпидавру—
античному городу, который рассматривался предшественником
Дубровника, Цервин определял латинский язык как «исконный язык Эпи-
давра». Наличие в Далмации античных эпиграфических памятников
(надписей на камне) естественным образом приводило к подобным
суждениям. Собирание надписей римского времени было одним из
первых проявлений Возрождения в Далмации и излюбленным
занятием местных гуманистов. Коллекционированием эпиграфики
Салоны и Сплита увлекался и Марко Марулич; собрание обнаруженных
им надписей, включавшее и находки его друга, сплитского патриция
и любителя старины Дмине (Доминика) Папалича («Толкование

Литература Хорватии, Далмации, Дубровника 717
древних надписей») было опубликовано Иваном Лючичем в его
труде «Далматинские надписи» (Венеция, 1673 г.). Так что
местные латинские корни способствовали развитию у далматинских
авторов представлений о своем творчестве на латинском языке
как о продолжении латинских лингвистических традиций. Таким
образом, их сочинительство непосредственно включалось в
великий культурный ряд.
Стремление выйти за рамки ученической провинциальности и
утвердиться в оригинальности своих литературных достижений
проявлялось и в желании посостязаться не только с античностью, но и с
итальянскими коллегами. «На нашей памяти, были сограждане,
прославившиеся в физике, теологии, поэтике, ораторском искусстве,
праве, возвышенному духу которых нередко дивились даже в
Италии», — писал Юрай Шижгорич (Georgius Sisgoreus) из Шибеника
(XV в.) в прославляющем родной город сочинении «О
местоположении Иллирии и городе Шибенике». «Да услышит итальянская земля
иллирийские голоса и пусть узнает из книг, что мы многажды
слышали из твоих уст и восхвалит», — восклицал которский поэт первой
половины XVI в. Людовик Пасквалич в посвящении дубровницкому
теологу Клементу Раньине.
Развиваемые в узком круге избранных, интеллектуальные
занятия гуманистов были вместе с тем направлены вовне. Характерно
стихотворное признание дубровчанина Дамьяна Бенешича (Damianus
Benessa) (1477-1539), который «средь города собравшейся толпе
цитировал лирические строфы». Если учесть, что Бенешич, принадлежа
к патрицианской фамилии, исполнял в Дубровнике важные
общественные функции и несколько раз был князем Республики, то
подобные акции получали глубокий социальный смысл.
Насколько мощным всепроникающим импульсом оказалась в
далматинской среде культивировавшаяся вначале по преимуществу
в патрицианском слое классическая образованность, показывают
сентенции дубровницкого купца из пополанской фамилии Бено Кот-
рулевича (начало XV в. — 1468 г.) о пользе женского просвещения,
содержащиеся в его известном экономическом трактате «О торговле
и совершенном торговце» (1458). «Многие меня упрекали, — писал
он, — зачем я заставляю своих дочерей учиться грамоте и цитировать
наизусть стихи Вергилия. Я делаю это не только для того, чтобы они
усовершенствовались в грамматике и риторике, но чтобы они стали
рассудительными, разумными, с твердой и крепкой памятью».
Далматинские авторы, усвоив многие литературные достижения
и социальные установки итальянских гуманистов, развивали их в
собственных сочинениях, большая часть которых создавались на

718
О. А. Акимова
латинском языке. Вначале произведения, стилизованные под
классическую латынь, существовали наряду с вполне традиционными, в
духе Средневековья, литературными примерами христианского
морализаторства и дидактики. Однако постепенно менялся сам подход
к христианской топике и возникал своеобразный, свойственный
вообще литературе Возрождения синтез античности и христианства
при свободном отношении к тому и другому.
Пожалуй, ни у кого из далматинских авторов обращенность
одновременно и к ренессансным и к средневековым культурным
установкам не была столь выразительна, как у Марко Марулича. Мало кто
был столь открыт ренессансным процессам, кто не просто
представлял, но во многом определял новую культурную направленность,
стоял у истоков создания возрожденческой литературы на родном
языке. Но мало кто из его современников был столь органичен и в
сочинениях, обращенных к средневековой теологической традиции.
Марко Марулич родился в 1450 г. в старой патрицианской семье
Сплита. После изучения права в Падуе он вернулся в родной город,
где, почти не выезжая, жил до самой смерти в 1524 г. Произведения
Марко Марулича религиозно-морализаторского содержания
выдерживали по нескольку изданий, в том числе и переводных, и
пользовались популярностью во многих странах Европы. Эти сочинения
строились как назидательные типично средневековые «примеры»
(exempla) из жизни библейских персонажей и святых,
долженствующие скорректировать и направить поведение истинного христианина
в различных ситуациях. Наибольшую известность приобрело
напечатанное в 1506 г. «Руководство добродетельной жизни по примеру
святых», выдержавшее пятнадцать изданий и переведенное на
итальянский, немецкий, чешский и португальский языки, а также «Еван-
гелистар» (Венеция, 1516 г.) и основанные на примерах из жизни
Христа «Пятьдесят притч» (1510).
Сочетание у Марко Марулича комбинаций назидательных общих
мест, с одной стороны, а с другой — античных реминисценций,
очевидно, отражало его напряженный внутренний спор, который
получил конкретное воплощение в стихотворном произведении «О
подвигах Геркулеса» (Венеция, 1523 г.), написанном в излюбленном
гуманистами жанре диалога. Здесь спор поэта, восхваляющего
героические дела Геркулеса, и клирика, противопоставляющего им
христианские добродетели, заканчивается победой клирика. Вместе с тем:
в этом диалоге нет и намека на взаимоисключение позиций.
Противоположные оценки сосуществуют в нем, указывая на привержен-.
ность автора новому ренессансному мышлению. Марулич равно
допускал и обращенность к античности и к каноническим христианским

Литература Хорватии, Далмации, Дубровника 719
назиданиям и обличениям, но только в разных культурных текстах.
Мысль об этом прямо высказана им в предисловии к «Давидиаде»,
эпической поэме, воспроизводящей классической латынью
ветхозаветное сказание о царе Давиде и наполненной морализаторскими
поучениями. Рассуждая о том, кто мог бы вдохновить его на
прославление Давида, Марулич отвергает помощь Аполлона и муз — Пиэрид:
«ведь я не собираюсь рассуждать о падении Трои или о Фивах... но о
предмете Небесном, связанном со священными таинствами».
Более свободное передвижение одновременно в пространстве
античности и христианства было продемонстрировано дубровницким
поэтом Карло Пуцичем (Carolus Puteus) (1458-1522) в его «Книжке
элегий» (около 1499 г.), изящной латинской любовной лирике, где в
духе Марсилио Фичино, используя античную и христианскую
традицию в их синтезе, постулируется неоплатонический тезис о
преобладании Небесного над земным, Небесной любви над телесной. Элегии
Пуцича посвящены девушке Гнезе, красота которой столь
совершенна, что, по словам поэта, «не Елену, а тебя бы похитил фригийский
распутник, ради тебя бы покинул Юпитер Данаю... Что за Небесная
краса, чей лик прелестней звезд». Однако в нескольких стихах лишь
в первой их части прославляются прелести Гнезы, во второй же
развивается иная тема — любви к Деве Марии: «не влечет меня больше
красивая девушка Гнеза... хоть уста ее красней, чем у Дианы, а лицо
белее, чем у небожителей. Милее мне дива, безмужняя мать
Верховного Громовержца, блаженная Дева... которая связывает смертных с
высоким Олимпом».
Синтез элементов классической и христианской традиции еще в
большей степени был характерен для младшего современника
Пуцича — Якова Бунича (Iacobus Bonus) (1469-1534). Происходя из семьи
дубровницких патрициев, он оказался удачливым торговцем коврами
и драгоценными камнями, исполнял различные общественные
должности, в том числе и в течение пяти лет — должность князя. Ему
принадлежат две эпические поэмы — «О похищении Цербера» и «О
жизни и деяниях Христа». Последняя была издана по рекомендации
папы Климента VII, полученной Буничем в Риме в 1525 г. Стремление
к органичному соединению античности и христианства
прослеживается при сопоставлении первого (конец XV в.) и второго (1526)
изданий его «Цербера», в целом воспроизводящего в различных
литературных вариантах греческий миф о путешествии Геракла в
преисподнюю за Цербером, о победе его там над Плутоном и освобождении
Тезея. Во втором издании меняется название — «Предвосхищение
Христа в образе Геркулеса» и вводится аллегорическая параллель
посещения Аида Геркулесом и Христова сошествия во Ад. В «Жизни

720 О. А. Акимова
Христа» (Рим, 1526 г.) античное уже настолько спаяно и неотделимо
от христианского, что Бунич, в отличие от Марулича,
воодушевляется одновременно и тем и другим: «Дух всетворящии... укажи путь
вдохновенному поэту, сойди с вершин Олимпа и воскреси в памяти
радостное начало жизни Христа Спасителя». Сам же Христос
выступает здесь «Предводителем девяти муз», «Отцом и Хозяином
Олимпа», «Святым, ниспосланным великим Юпитером».
Искусство сочинительства на латинском языке достигало подчас
у далматинских авторов больших высот и получало поддержку и
признание в других странах, в том числе и в Италии. Элий Лампридий
Цервин, дубровницкий автор, происходивший из патрицианской
фамилии, оказавшись уже в тринадцатилетнем возрасте в Риме для
продолжения обучения, вошел здесь позднее в избранное общество
гуманистов и показал себя достойным его. Он близко знал и испытал
влияние основателя Римской академии Помпонио Лето (особенно в
том, что касалось интереса к Плавту), кардинала Александра Фарнезе
(позднее папы Павла III) и Понтано, на что прямо указывается в
посланиях Цервина к тому и другому, Полициано и др. За
апологетическое сочинение о Плавте и представление его комедий, за работу о
жизни и поэзии Вергилия, за «Лексикон» — энциклопедическую
компиляцию из классических трудов по философии, филологии,
астрономии, географии, и сборник любовных элегий, обращенных к
римской красавице Флавии, в 1485 г. Флавио Биондо от имени Римской
академии увенчал его поэтическими лаврами. Даже после
возвращения в Дубровник, где со временем он стал ректором гимназии и,
приняв священнический сан, каноником, Элий Цервин не переставал
искать возможности применить свои литературные таланты в Венеции и
при дворе венгерского короля, демонстрируя общую для эпохи
Возрождения легкость в перемене мест и широкие границы литературного
мира, в котором мыслили себя далматинские авторы. «Я тебя
прославлю лирой, голос которой слышен далеко», — пишет он в
посвящении королю Владиславу II Ягеллону— по сути панегирике
собственной музе, постоянно возвращаясь в нем к теме своего римского
триумфа. Другое дело, что его лира так и осталась невостребованной.
Лаврами поэта был отмечен в Италии и Иоанн Барбула из Шибени-
ка, известный под именем Поликарп Северин (1472 — около 1526 гг.),
также ученик Помпонио Лето, доминиканец, магистр теологии, автор
религиозно-философского произведения о сотворении мира,
грамматических и этических трактатов и утерянной ныне истории
Далмации. «Поэтом лауреатом» был далматинец Матий Андрейс (родился в
конце XV в.), профессор гражданского права в Падуе, автор несохра-
нившихся элегий и дошедшей до нас одной эпиграммы.

Литература Хорватии, Далмации, Дубровника 721
Итальянцы удостаивали похвалы многих далматинских авторов за
изысканность латинской речи, за глубину постижения языка
античности. Так, венецианский автор свода «Об ученых мужах» Павел
Иовий выделял среди прочих далматинцев своего современника
выученика итальянских университетов Франа Транквила Андрейса,
уроженца Трогира (1490-1571) — за продолжение славных традиций
Цицерона. Жизнь Транквила — это нередкий для далматинцев долгий
путь странствий. Он преподавал латынь в Лейпциге, побывал на
французской дипломатической службе, служил в Венгрии, Австрии и даже
в Константинополе. В богатых событиями биографиях далматинцев
находило отражение как общее для эпохи Возрождения стремление к
новизне, преодолению границ и расстояний, так и политическая
теснота северо-запада Балкан, где сталкивались интересы различных
политических структур, вынуждавших на общение с каждой из них.
В итальянских университетах, как правило, получали образование
и писавшие на латинском языке авторы, происходившие из Северной
Хорватии. Из-за отсутствия свободных городов и постоянной
турецкой угрозы здесь не было условий для развития центров
гуманистической образованности, как в далматинских городах. И выходцы
отсюда реализовывали себя, как правило, в культурной среде
различных европейских городов, и прежде всего в Буде. Венгерский
королевский двор, особенно в правление Матвея Корвина, а затем Запольяи
был одним из значимых центров ренессансной Европы и неизбежно
притягивал желавших приобщиться к культурному кругу близкой
столицы жителей Хорватии. Хорошая университетская подготовка
помогала здесь их преуспеянию. Уже при дворе венгерского короля
Сигизмунда выделялся автор дидактических текстов, трактатов по
педагогике, стихосложению, а также жизнеописания Петрарки Петар
Павел Вергерий из Истрии (1370-1444). Образованность и эрудиция
способствовали венгерской карьере загребского каноника Ивана Ви-
теза (родился в 1405 г. в районе Крижеваца), прежде всего при дворе
Матвея Корвина, чьим учителем и воспитателем он был. Витез был
Вараждинским епископом, эстергомским архиепископом, примасом
Венгрии и кардиналом, однако в конце жизни (умер в 1472 г.) попал
в тюрьму за участие в заговоре против Корвина. Именно Витез
приложил немало усилий к тому, чтобы королевский двор превратился
в важный центр ренессансной книжности и утонченного духовного
общения, став местом притяжения хорватских интеллектуалов как
из Славонии, так и из Далматинской Хорватии.
Одной из центральных фигур в нем был племянник Витеза
Иван Чесмички, или по литературному имени — Ян Панноний
(1434-1472). Подростком уехав на учебу в Италию, он провел в

722
О А. Акимова
Ферраре и Падуе одиннадцать лет, стал доктором права Падуанского
университета. Обосновавшись затем у дяди в Венгрии, он оставался
там до конца жизни, занимая различные светские и церковные
должности. Приблизив его к себе, Матвей Корвин предпочитал его
сопровождение не только в столице, но и в военных походах, что отразилось
на и без того слабом здоровье Паннония. Приняв участие в заговоре
знати против Корвина в пользу сына польского короля Казимира, он
был вынужден бежать в Хорватию, но по пути разболелся и умер.
Наследие Паннония составляют латинские стихотворные
произведения — стихи, написанные гекзаметром (Heroica), эпиграммы и элегии,
а также переводы с греческого из Плутарха, Демосфена, Плотина,
«Илиады». Стихи его полны реминисценций из античной мифологии
и истории. Эпиграммы, по его собственному признанию, написаны
под большим влиянием Марциала. Между тем талантливая
стилизация «под античность» оказалась у Паннония условием
индивидуализированного стихотворчества, и в этом крылась причина успеха его
легко узнаваемых элегий, панегириков, эпитафий, которые, в свою
очередь, послужили образцом для подражания. Так, по сути
стилизацией под Паннония были стихи Степана Бродарича из Славонии
(1480-1539), дипломата, канцлера Венгрии, более известного своим
мемуарным рассказом о Мохачской битве (Краков, 1527 г.).
В далматинских городах много произведений создавалось и на
итальянском языке. Даже Марко Марулич, не отличавшийся
приверженностью итальянскому, составил на нем по крайней мере два
сонета. Характерно, что одним из первых авторов итальянской
грамматики был долго живший в Италии «славянин» Джанфранко Фор-
тунио из Задара. Только в течение XVI в. далматинскими поэтами,
как подсчитано, было сложено приблизительно 600 сонетов на
итальянском, отмеченных сильным влиянием литературного языка
Петрарки, формировавшегося на основе тосканского диалекта.
Показательно, что далматинские поэты этого времени, по большей части
выходцы из венецианской Далмации, никогда, однако, не писали на
венецианском диалекте. Среди многих далматинских авторов, пред-1
почитавших^в своем творчестве итальянский, выделяется Людовик
Пасквалич из Котора (около 1500-1551 гг.), который разрабатывал
различные поэтические формы, присущие итальянскому
стихосложению, — сонеты, мадригалы, канцоны, станцы. Иногда известность
местных поэтических опытов на итальянском языке выходила за
пределы Далмации. Так, именно итальянскими стихами прославился (
во Франции известный автор второй половины XVI в. Динкр Раньина
(сборник избранных стихов «Rime scelte»). В его время
сочинительство на итальянском языке, испытывавшее воздействие неопетрарки-

Литература Хорватии, Далмации, Дубровника 723
стекой лирики, было особенно популярным. Традиция писания на
итальянском не исчерпала себя здесь до конца эпохи Барокко,
оказавшись сильной в поэзии наиболее значительного автора конца XVII —
начала XVIII в. Игнята Джурджевича.
В самой Италии в XV в. латинский язык осознавался гуманистами
как язык образованных, язык культуры, в отличие от
итальянского — volgare — языка толпы, который тем не менее в борьбе с
противниками его употребления в литературе постепенно начинал
уравниваться с латинским. Обычное объяснение сочинительства на
итальянском — быть понятным необразованным, т. е. не знающим
латынь согражданам. Далматинские гуманисты также включились
в спор своих итальянских коллег о проблеме правомерности
использования volgare, рассуждая о несомненных преимуществах латыни
перед итальянским либо, напротив, доказывая возможность
применения в высоких сочинениях итальянского. Перевод Марко Марули-
чем на латинский язык Дантова «Ада» следует рассматривать именно
в контексте сожалений многих его современников в Италии по
поводу того, что Данте написал свою «Комедию» не на латыни.
Характерно, однако, что местный романский диалект не выступил
в Далмации в качестве volgare по отношению к латинскому, как
итальянский в Италии. Романский диалект, сохраняясь главным
образом в среде городского патрициата, выполнял роль социально
престижного признака, о чем, в частности, свидетельствовали требования
ряда городских статутов позднего Средневековья ограничить общение
в высших органах городского управления — патрицианских советах —
«далматинским» языком. Таким образом, «далматинский»
оказывался элитарно окрашенным, но в отличие от латинского, который имел
оттенок духовной избранности, местный романский диалект был с
оттенком социальной избранности, что противоречило самой сути
«народного» языка. К концу XV в, романский диалект практически
выходит из употребления и в патрицианской среде. Узость его
приложения, несомненно, повлияла на то, что романский далматинский
диалект никогда не использовался в качестве литературного языка.
Несмотря на то, что вопрос о допустимости использования
итальянского в качестве литературного языка активно обсуждался в
Далматинской Хорватии, как volgare здесь осознавался все же
славянский язык. Однако настойчивое утверждение далматинского
историка XVII в. Ивана Лючича, что lingua volgare в Далмации не
итальянский, а именно хорватский — «единственный народный язык»,
возможно, указывает на продолжающуюся полемику по этому
вопросу. Во всяком случае аргументация спорящих сторон в дебатах о его
дозволенности в литературе во многом повторяла доводы итальянцев.

724
О. А. Акимова
Его противники упирали на то, что он не является языком культуры.
Так, Элий Цервин, подчеркивая варварство славянского языка,
называл его «скифским», «иллирийской языковой погрешностью» и т. п.
Сторонники придания славянскому нового статуса обосновывали
свою позицию также расхожим доводом итальянских гуманистов —
доступностью volgare многим, прежде всего не знающим латинского
языка. Примером может служить предпосланное Марко Маруличем
своей поэме «Юдифь» (Венеция, 1521 г.) объяснение, в котором
необходимость литературного переложения библейского сюжета на
славянский язык мотивируется им тем, «чтобы поняли его и те,
которые не читают латинских книг». Обратная логика была характерна
для объяснений переводов славянских текстов на латинский язык:
переложение их на язык культуры мыслилось как перевод на иной,
более высокий уровень— уровень понимания образованной
европейской элитой, что явствует из предисловия к выполненному
Марко Маруличем переводу на латинский язык (1510) анонимного
средневекового южнославянского текста, так называемой
«Летописи попа Дуклянина», в его хорватской редакции, который был
случайно найден Дмине Папаличем во время поиска древних
далматинских памятников.
Интерес к своему volgare — славянскому языку вызывал
стремление поднять его до уровня латинского и ввести в непрерывный
восходящий к античности культурный ряд и свои произведения на
славянском, и фольклорное творчество хорватов. Наиболее
откровенно выразил желание возвысить народное творчество хорватов до
лучших античных литературных образцов Юрай Шижгорич в
сочинении «О местоположении Иллирии и городе Шибенике»: «Наши
сограждане... употребляют иллирийские пословицы, которые мы
вместе с Иоанном Навплием... перевели с родного нашего языка на
латинский. Ни законы Солона, ни фантазии Нумы Помпилия, ни
даже наставления Пифагора не кажутся остроумнее их. Стенания
женщины на похоронах... сильней рыданий Фетиды и матери Эвриала...
На свадьбах, танцуя, поют эпиталамы, каких не найдешь ни у Ка-
тулла, ни у Клавдиана...». Во второй половине XVI в. сочинительство
на хорватском языке начинает абсолютно преобладать.
Пристрастие к фольклорным образам и средствам выражения
составляет одну из наиболее ярких особенностей гуманистического
сочинительства на родном языке в Далмации. Они использовались не
только в созвучных им текстах, но вплетались в ткань самых
возвышенных версификаций. Стихи первых поэтов Дубровника,
обратившихся к выражению высоких чувств на славянском языке, дошли
до нас в составе так называемого сборника Раньины.

Литература Хорватии, Далмации, Дубровника 725
Никша Раньина (1494-1582) принадлежал к одной из наиболее
влиятельных фамилий Дубровника, несколько раз исполнял
должность князя Республики. Из собственных его произведений
сохранилась «Хроника Рагузы», но известность он приобрел благодаря
собранной им дубровницкой поэзии на хорватском языке XV-XVI вв.
Первые из вошедших в сборник стихов были записаны в 1507 г., а
всего в него вошло более 800 стихотворных произведений наиболее
значительных хорватских авторов— Шишко Менчетича (1457-1527)
и Джоре Држича (1461-1501), а также Андрея Златара, Марина Кри-
стичевича и других, в том числе анонимных поэтов. Ряд произведений
считаются фольклорными записями. Поскольку вошедшие в сборник
стихи располагались по алфавиту названий и авторство в каждом
конкретном случае не указывалось, атрибуция этих произведений
стала с давних пор предметом лингвистического и стилистического
анализа и спора, по отдельным позициям ведущегося до сих пор.
На примере авторских стихов из сборника Раньины хорошо видны
составляющие эти первые поэтические опыты на «народном» языке
ритмические, тематические и жанровые элементы, которые затем
будут тиражироваться в хорватской литературе не только
возрожденческой, но и барочной эпохи. Большинство из них написаны
двенадцатисложным стихом. Характерно, что этот размер встречается в
старых песнях в области распространения чакавского диалекта в
Далмации, в частности в записях глаголических кодексов XIV в.
Фольклорный источник имеют и стихи, записанные четырнадцатислож-
ным трохеем, несимметричные восьмисложные и некоторые другие.
Прямым свидетельством того, что важным компонентом ренессанс-
ной поэзии на славянском языке были именно народные песни,
является предпосланное Маруличем поэме «Юдифь» рассуждение об
истоках своего стихотворчества. Марулич писал, что «сложил эту
историю в стихах по обычаю наших зачинателей и по завету старых
поэтов», где в «зачинателях» склонны видеть певцов народных песен (от
«зачин»), прежде всего городских. Только наличием этого общего
для поэтов на славянском языке из различных далматинских городов
источника можно объяснить использование единообразной и
устойчивой, бытовавшей именно в народных песнях, лексики при
трансляции некоторых ключевых слов петраркистской поэзии: например,
интерпретация «cuor» только как «сердечко».
При несомненной включенности местного фольклорного элемента
в становление ренессансной поэтической литературы на «народном»
языке, она все же в основном ориентировалась на петраркистскую
поэзию и прежде всего на двенадцатисложные сонеты с чередующейся
рифмой — страмботти, модные в Италии и исполнявшиеся обычно с

726
О. А. Акимова
музыкальным сопровождением. Псевдонародными образами и
мотивами стихов Серафино дель Аквила, Тебальдео и других
популярных итальянских авторов, писавших в этом жанре, перепевами и
переводами из них переполнен сборник Раньины.
В сборник вошла большая часть литературного наследия двух
крупнейших славянских поэтов Дубровника второй половины XV в.
Шишко (Шишмундо) Менчетича и Джоре Држича. Шишко Менче-
тич родился в 1457 г. в одной из старейших аристократических семей
Дубровника. Он был человеком широким, необузданного нрава и
неуемной энергии. В юные годы у него была скандальная слава
зачинщика эпатирующих общественное мнение забав
аристократической молодежи. До зрелого возраста тянется за ним череда скандалов,
драк, дебошей, заканчивавшихся судебными разбирательствами,
штрафами и даже тюрьмой. Женитьба в 40-летнем возрасте не
остепенила его. Лишь в конце жизни он всецело предался общественным
обязанностям, избирался князем Республики. Умер Менчетич от
чумы, охватившей город в 1527 г.
Поэтические вкусы Менчетича сформировались под сильным
влиянием петраркистской поэзии, и его любовная лирика
представляет собой набор общих мест и риторических ходов, либо навеянных
поэзией Петрарки и его последователей, либо прямо у них
заимствованных. Излюбленной формой его любовных посланий были
акростихи, в которых скрывается множество женских имен и в которых
каждая из их обладательниц наделяется исключительными
совершенствами. Однако сквозь каноны и клише любовных переживаний
автора пробиваются непосредственные чувства, и его
индивидуальность, его безудержный нрав проскальзывает даже в заимствованном
молении о том, чтобы его молодость прошла не прежде, чем он
нацелуется со своей возлюбленной. В рамках любовной лирики Менчетича
выделяются стихи сатирической направленности, осуждающие
ненависть, злословие, зависть и прочие человеческие пороки.
Сохранилось несколько его стихотворений морально-дидактического
содержания. Использование готовых форм и образов итальянской
поэзии не помешало Менчетичу утвердиться в истории литературы,
прежде всего потому, что их освоение на новом языковом материале
способствовало созданию и нового литературного языка. Как далеко
продвинулся он на этом пути, показывает непринужденность и
живость его поэтической речи. В некоторых стихах Менчетича
проглядывает стремление вписать в них ритмы и образы народного
песенного фольклора. Но присутствующее у него лишь как тенденция
соединение ренессансной любовной лирики с народными мотивами
определило творчество его современника Држича.

Литература Хорватии, Далмации, Дубровника 727
Джоре Држич (Darsa) (1461-1501) происходил из богатой попо-
ланской дубровницкой фамилии, в которой культивировалась
гуманистическая образованность. Он был дядей по отцу одного из наиболее
знаменитых авторов той эпохи — комедиографа Марина Држича. О
жизни его известно немного. В молодости он изучал право, в 1497 г.
принял священнический сан. По одной из бытовавших позднее
версий, причиной этого послужила измена его избранницы.
Нормативный идеал женской красоты в любовной лирике Држича отличается
фольклорной направленностью. Вот одно из типизированных
описаний Држичем «девушки, которая владеет мной и моей жизнью»:
«Русые волосы вьются вокруг головы, на них покоится корона
весенних цветов, две светлые пряди упали на лицо. Та девушка тонкая
и высокая». Своих возлюбленных Држич сравнивает с вилами —
женскими мифологическими персонажами южнославянского песенного
фольклора, причем некоторые их характеристики (например,
«тонкая и высокая») имеют устойчивые параллели в народных песнях.
Использование фольклорных моделей способствовало унификации
поэтических описаний у Држича женщин разного социального
состояния. Так, его лирический герой видит «крестьянку, прекрасней,
чем вила, высокую и тонкую, румяную и белую». Подобные модели
использовались и другими далматинскими авторами, в частности
Марко Маруличем в описании библейской Сусанны из его
одноименной поэмы. Некоторые исследователи видят в Джоре Држиче
зачинателя далматинской пасторальной драмы. Основанием для этого
служит его диалогическая эклога «Радмил и Любмир» о пастухе Рад-
миле и несчастном Любмире, которые пришли в город в поисках
вилы, вскружившей голову Любмиру. Примечательна речь Радмила,
изъясняющегося простым, но полным крестьянского достоинства и
мудрости языком.
Шишко Менчетич и Джоре Држич в культурном перевоплощении
родного языка шли разными путями. Создание литературных
штампов и лексических соответствий итальянской любовной лирики, с
одной стороны, и максимальное приспособление имеющегося языкового
фонда к ренессансному самовыражению, с другой, именно в своем
сочетании оказывали плодотворное влияние на процессы
дальнейшего развития хорватской поэтической культуры. И это интуитивно
чувствовали те, кому довелось пользоваться их достижениями и
развивать их. Показательно здесь высказывание автора эпохи
Барокко Игнята Джурджевича о Држиче и Менчетиче: «Я позволил бы
себе поставить рядом с именами Петрарки и Боккаччо имена двух
иллирийских поэтов, выделяющихся утонченностью языка, свободой
выражения чувств и прелестью мыслей».

728
О. А. Акимова
В гуманистической литературе Далмации на славянском языке
обнаруживалось два уровня. На одном хорватская поэзия осваивала
темы, образы, мотивы, средства выражения латинской либо
итальянской петраркистской поэзии и оставалась элитарной. На другом —
наделяла бедняка и простеца достоинствами избранных — особой
.глубинной мудростью, знанием, высокими чувствами, поднимая их
речь до уровня языка культуры. Различие в социально-духовном
понимании творчества на славянском языке хорошо видно на примере
и двух поэтов с о. Хвар Ганнибала Луцича (1485-1553) и Петра Гек-
торовича (1487-1572). Оба они принадлежали к наиболее старым и
знатным фамилиям, из которых только и могли избираться князья
хварской коммуны, были свидетелями направленных против власти
нобилей пополанских и крестьянских восстаний 1510-1514 гг. Лу-
цич, как и многие другие люди его круга, провел несколько лет в
вынужденном изгнании и, вернувшись домой только после подавления
восстания Венецией, под суверенитетом которой находилась коммуна
Хвара, исполнял здесь должности судьи и адвоката. Неизвестно,
оставлял ли во время восстания город Гекторович, но отец его активно
боролся против восставших. Оба хварских автора были знатоками
латинской и итальянской поэзии, оба много потрудились над
переводами античных авторов, предпочитая Овидия.
Написанное Луцичем было опубликовано уже после его смерти
сыном поэта в «Антологии различных произведений» (Венеция, 1556 г.),
куда вошла его любовная лирика, драма «Рабыня», панегирическая
поэма «Похвала городу Дубровнику», послания сплитским и трогир-
ским литераторам, несколько итальянских сонетов и др. Характерно,
что лишь одна фраза Луцича — о «толпе, не имеющей разума» —
отсылает к тогдашней социальной конъюнктуре. В целом же
творчество хварских патрициев на «народном» языке оказалось гораздо
шире заданных социальных схем. Литературный язык Луцича
формировался на основе чакавского диалекта Хвара и штокавско-чакав-
ских произведений ранней дубровницкой литературы. В его лирике
заметно влияние Овидия, Петрарки, Бембо, Ариосто, народной
поэзии и отличается она изысканной ее стилизацией, искусным
плетением как готовых ритмов и образов, так и своих собственных. Взгляд
на свою поэзию как часть общей далматинской языковой культуры
Луцич выказал в поэме «Похвала городу Дубровнику», в которой,
ища опору в борьбе с турецкой опасностью, он с надеждой обращается
к Дубровнику как к «городу чести нашего языка» и оплоту свободы.
Хотя требование единого литературного языка далматинскими
авторами этого времени специально не выдвигалось и в городах
использовались различные диалекты, тяга Луцича к «дубровницкому»

Литература Хорватии, Далмации, Дубровника 729
языку, штокавскому в своей основе, очевидно, отражала осознание
необходимости диалектной унификации.
Наиболее известное произведение Луцича— «Рабыня» — своего
рода интеллектуальная игра в фольклор, попытка создания
псевдонародной эпической драмы на патриотическую антитурецкую тему.
(«Рабыня» вообще считается первой хорватской драмой.)
Историческая достоверность достигалась в ней введением узнаваемых
персонажей. Одними из основных действующих лиц были в ней внук бана Де-
ренчина, погибшего в 1493 г. в битве на Крбавском поле, и дочь
хорватского бана Власко, которая попала в турецкое рабство, но затем
была выкуплена молодым Деренчином. Правда, не сразу признав в
нем своего суженого, она уготовила ему несколько испытаний.
В отличие от Луцича Гекторович максимально приблизил свой
поэтический язык к чакавскому разговорному наречию Хвара. Среди
тех немногих сочинений Гекторовича, что дошли до нас, сохранилось
наиболее значительное его произведение — «Рыбная ловля и
рыбацкие присказки» (Венеция, 1568 г.), написанное в форме дружеского
послания Иерониму Бартушевичу, патрицию и литератору. В нем
рассказывается о трехдневном морском путешествии автора в
обществе двух рыбаков из старого города Хвара — Паскоя и Николы. Он
записывает их разговоры, шутки, песни, сопровождая их даже
нотными записями, как, например, народную песню — «бугарштицу» о
Кралевиче Марко и братце Андрияше. Попутно рассказываются
подробности о рыбалке, приготовлении еды, путевых событиях и
происшествиях, а заодно сообщаются некоторые автобиографические
детали, записываются диалектные названия рыб, различных бытовых
предметов, топонимы. Итальянские «рыбные» эклоги (Саннадзаро,
Рота), безусловно подсказали Гекторовичу некоторые стилевые
решения. Но «Рыбная ловля» лишена характерной для них манерной
стилизации. Поэтический язык неотделим здесь от языка
фольклорных записей, чем создается эффект непосредственности и
естественности описания. При несколько нарочитой увлеченности автора своими
героями из простого народа и их речью, Гекторович столь
настойчиво стремится уверить читателя в «мудрости их нехитрых слов»,
что иногда, следуя итальянским образцам, влагает в их уста книжные
сентенции древних.
Среди произведений хварских авторов этого времени,
определявших дальнейшее развитие хорватского литературного языка,
выделяется поэма «Цыганка», авторство которой оказалось предметом
литературной мистификации: долгое время считавшийся ее
создателем Андрей Чубринович Златар никогда не существовал, а его имя
является контаминацией имен вероятного переписчика поэмы и одного

730
О. А. Акимова
из авторов сборника Раньины. В ходе длительного текстологического
спора был выявлен настоящий автор «Цыганки» — Микша Пелегри-
нович, который родился в Хваре около 1500 г., исполнял различные
служебные функции в родном городе, на Корчуле, в Задаре, где и
умер в 1562 г. Поэма навеяна жанром и мотивами итальянских^цл-
ганских песен — цынгареске, но очень точно отражает далматинскую
бытовую реальность первой половины XVI в. Поэма состоит из
вводной песни старой цыганки, где она горюет о тяжелой судьбе своей и
своего народа и ряда песен-«встреч» цыганки с разными женщинами,
в которых она предрекает каждой из них судьбу или открывает глаза
на их настоящее. Одной она предсказывает рождение сыновей, другой
показывает, как приворожить суженого, третьей объявляет об
обмане мужа и т. д. Все «встречи» умело вписаны в контекст городской
жизни. Соединение в поэме маскарадного действа с элементами
любовной лирики давало возможность использовать обширный
лексический фонд чакавского наречия применительно к разным бытовым
ситуациям.
Как видно, создание хорватскими авторами своей литературы
сопровождалось переводом ими языка возрожденческой культуры на
иную лингвистическую и культурную почву. Но можно ли сводить
ее поэтому лишь к простому подражанию итальянской?
Подражательной была вся культура Возрождения, принимавшая за образец
античность, вследствие чего заимствование не расценивалось как
творческая несамостоятельность. Использование чужих текстов,
мыслей, мотивов допускалось постольку, поскольку в результате
искусной их переработки, перекомпоновки, парафразирования могло
создаваться множество новых произведений, обладавших и новым
качеством.
Непринужденное, доходящее до фамильярности обращение
далматинских гуманистов с итальянским наследием показывает, что
итальянский литературный фонд не рассматривался ими как чужой
и использование для своих целей готовых литературных решений —
сюжетных, жанровых, стилистических и пр., вплетавшихся в
собственный литературный материал, — выглядело вполне естественным.
Пожалуй, в наибольшей мере подобный способ сочинительства
демонстрирует произведение Зоранича «Горы», в котором обыгрывание
итальянских текстов было использовано для создания патриотического
сочинения, прославляющего Хорватскую землю.
Петар Зоранич (1508 г. — после 1543 г.) родился в Задаре в семье,
переселившейся из Нина. Из скудных упоминаний о его жизни
известно, что он исполнял разные должности, связанные с выправлением
официальных документов. Роман-эклога «Горы» был напечатан в

Литература Хорватии, Далмации, Дубровника 731
1569 г. в Венеции уже после его смерти и имеет многозначительное
посвящение «доброму гражданину и хорвату» нинскому канонику Ма-
тею Матиевичу. Зораничем были взяты за образец жанр, сюжетные
линии и стилистика «Аркадии» Саннадзаро, реплики которой были
популярны и в других европейских литературах. Следуя за Саннадзаро,
Зоранич пишет то стихами, то прозой, и эти еще слабые и
несовершенные прозаические отрывки ставят «Горы» в особое положение в
хорватской литературе, поскольку представляют исключительно редкую
попытку создания прозаического повествования на хорватском языке.
Герой Саннадзаро, стремящийся избавиться от неразделенной
любовной муки, спасается в идиллической Аркадии; ведомый Нимфой,
попадает в завораживающий подземный мир, а потом возвращается,
в Неаполь. Подобно ему и Зоран в «Горах» оставляет родные края и,
дойдя в своих скитаниях до подземного царства, возвращается
обратно. На своем пути он встречает пастухов, то ублажающих его
слух песнями и рассказами, то наводящих грустную думу
сентенциями о страданиях родины. Патриотическая тема была присуща и
сочинению Саннадзаро, где герой и мысленно и наяву возвращается к
красотам родины, в уютный и обустроенный мир своего города. При
всей подражательности сочинения Зоранича, оно в деталях было
привязано не только к городскому, но к более широкому
географическому, культурному и историческому хорватскому пространству.
Автор был точен в топонимических подробностях пути Зорана по
горной Хорватии от реки Крки до Задара; узнаваемые фольклорные
мотивы — от отдельных выражений до песен, замена муз и наяд
вилами придавали пасторали определенный национальный колорит;
антитурецкая тема, присутствующая в основном в песнях пастухов,
в ламентациях о стаде волков из восточных стран, уничтожающих все
на своем пути, о растерзанной родине и т. п., помещала идиллический
горный край в суровый исторический контекст, причем антитурецкие
высказывания и дидактические замечания находились под
нескрываемым влиянием одного из лучших образцов антитурецкой
лирики— «Молитвы против турок» Марулича. Выражения
патриотической печали автора обнаруживаются по всему тексту. Так, Зоранич
вводит в действие трех богатых вил — Халдейку, Гречанку и
Латинянку и одну бедную — Хорватку, которая пеняет хорватам за то,
что не помнят, стыдятся родного языка и пишут на чужом.
В этом охвате пасторалью и мифа и реальности, в одновременном
возвышении идеального мифологического прошлого и настоящего,
их взаимном перетекании крылась актуальность и популярность ре-
нессансной пасторали, и в частности далматинской, развивавшейся
впоследствии под сильным влиянием текста Зоранича.

732
О. А. Акимова
В сочинениях, представлявших драматические жанры, вполне
естественно — уже в силу предназначения театра — использовался
главным образом родной язык — от церковной лексики и сложных
риторических построений до самой приниженной бытовой речи.
Однако именно в связи с далматинскими театральными постановками
проблема имитации итальянских образцов обсуждается
исследователями необычайно остро, прежде всего вследствие соответствия
жанров далматинского театра формальной структуре итальянского
ренессансного репертуара: литургические пьесы, ученая комедия,
пастораль, фарс, трагедия. Влияние античного театра осуществлялось
также через итальянское посреднцчество по преимуществу и, как
правило, в самой Италии — в Риме, Сиене и других городах, где
далматинские авторы сами участвовали в постановках или видели
интерпретации греческих и римских комедий и трагедий. «Первым Элий
потрудился, чтобы в Риме почитались пьесы Плавта, страсть к этому
привил ему Помпоний», — писал юный Элий Цервин в стихотворении
«О пьесе Плавта „Амфитрион"», посвященном организованным Пом-
понио Лето представлениям Плавта в Риме в 80-е гг. XV в.
При всей формальной обусловленности далматинской драматургии
итальянской театральной жизнью, несомненно участие в ней и
элементов местной культуры, в том числе и хорватскоглаголических
текстов. Это хорошо видно на примере далматинских мистерий. Они
испытывали влияние итальянских постановок в стиле «священного
представления» (sacra rappresentazione), с одной стороны, и
глаголических мистерий, с другой. Последние в своем развитии проходили
те же этапы, что и западноевропейские религиозные действа в целом,
постепенно перерастая рамки литургической драмы Средневековья,
которую здесь представляли хорватскоглаголические драматизации
библейских сюжетов. Интерес к ним в глаголической среде и в
рассматриваемое время демонстрирует так называемый Тконский
сборник конца XV в., в который вошли религиозные драмы по мотивам
страстей и Воскресения, переписанные с более ранних текстов. Однако
глаголические тексты драматизации не замыкались на себе и
оказывались открытыми влиянию латинских литургических мистерий,
случаи использования которых отмечаются в репертуаре прежде всего
пасхальных действ, как, например, в тексте поклонения Кресту на
Великую Пятницу из глаголического Миссала 1462 г.
Из трех пьес, с оговорками приписываемых Марко Маруличу,
две — мистерия о чуде св. Пафнутия и на тему Страшного суда —
возникли на основе текстов флорентийского автора XV в. Фео Белькари,
а третья, посвященная эсхатологической теме, имеет своим
прототипом средневековую хорватскоглаголическую версию. Религиозные

Литергтура Хорватии, Далмации, Дубровника 733
драмы автора из Дубровника следующего поколения — монаха и
аскета Мавро Ветрановича (1482-1576) на тему Рождества Христова,
Крещения и др., основанные на тех же источниках, говорят о
постоянстве культурного контекста этого жанра и одновременно — о
некоторой застылости форм, в которых литургические пьесы Далмации
писались и ставились еще и в XVII и в XVIII вв.
Затянувшийся интерес к мистериям свидетельствовал прежде
всего о неспешности процесса секуляризации театра Далмации, путь
к которой проходил от мистерий через свадебные и масляничные
гуляния, сопровождавшиеся маскарадными действами, через интерес к
античным комедиям, через первые опыты диалогических эклог типа
упомянутой выше эклоги «Радмил и Любмир». Начало светского
театра относится здесь к первой половине XVI в., и связано оно
главным образом с пасторалью — жанром, где в изображении населенного
мифологизированными персонажами идиллического природного
мира местные авторы могли показать свое знание фольклорных
образов и лексики.
Мавро Ветранович, сам наполовину итальянец, как бы
персонифицировал переход в Далмации от средневековых религиозных
мистерий к светской возрожденческой драме. Он родился в пополанской
дубровницкой семье в 1482 или 1483 г., учился в Италии. Вступив в
орден бенедиктинцев, подвизался в монастыре на о. Млет близ
Дубровника, был наказан изгнанием из Республики за попытку (причины
которой остаются неясными) покинуть монастырь и бежать в Италию.
После помилования до конца жизни (умер в 1576 г.) он исполнял
различные должности в бенедиктинских монастырях.
Разнохарактерный литературный репертуар Ветрановича соединял литургические
действа, пасторали (две его пасторальные драмы принадлежат к числу
наиболее ранних в Далмации), стихи на религиозные и светские темы,
в том числе и раннюю любовную лирику, в которых звучат и прямые
заимствования из Данте (незавершенная поэма «Пилигрим») и Пон-
тано, и оригинальные изложения собственных переживаний (сатиры
против Венеции, апологии Дубровника и сатиры на него,
антитурецкий «Плач города Буды»). Религиозно-рефлексивная поэзия
Ветрановича содержала отголоски народных мистерий и плачей,
глаголических обрядовых песен с обычным тематическим набором — стихи о
рождении и муках Христа, стихи на библейские мотивы и т. п.
В сценических постановках Ветрановича на евангельские и
библейские темы видно стремление придать библейскому сюжету
фольклорный и одновременно пародирующий его оттенок, ввести в него
элемент и реальности, и гротеска. В «Комедии на Христово
Воскресение» черти в аду наделяются славянскими именами, стилизованными

734
О. А. Акимова
под народные прозвища — Виторог (Круторогий), Криворило (Кри-
ворылый), Смердило (Смердящий) и т. п., и вступают в
перебранку с Христом. В действо, разыгрывающее сюжет об Аврааме,
вводятся персонифицированные служанки и слуги — Куяга, Гои-
сава, Шишман и другие, диалоги которых приближают само
действо к светской драме.
Центральное место в творчестве Ветрановича заняла пьеса
«Сказание об Орфее», написанная под влиянием одноименного
произведения Полициано — модного чтения образованной элиты конца
Кватроченто в Италии, в котором впервые жанр и манера мистерии были
употреблены для разыгрывания языческого мифологического
сюжета. Смешение в прототипе различных стилей и жанров,
подражательных мотивов и парафраз из Овидия, Данте, Петрарки и др., нашедшее
отражение в произведении дубровницкого автора, еще более
усложнило напряженный спор о мере литературной несамостоятельности
самого Ветрановича. Однако независимо от его решения несомненно,
что переработка им славянских народных мотивов в пастушеских
сценах, где возлюбленная «плетеные венки пускает по воде, поет в
лугах песни, с вилами играет и танцует», соединение двух
культурных текстов и двух языков — ученого и простонародного —
сказались на дальнейшем развитии дубровницкого театра.
Пастораль была излюбленным жанром еще одного из
популярных дубровницких авторов XVI в. — Николы Налешковича (10-е гг.
XVI в. — 1587 г.). Он происходил из того же сословия, что и Ветра-
нович, но жил морской торговлей. Несмотря на то, что занятия
словесностью служили для него лишь приятным заполнением досуга,
наследие Налешковича объемно и многообразно: здесь и любовная
петраркистская лирика, и стихи религиозного содержания, и
скабрезные стихотворные маскарадные, и пасторальные и
мифологические сценические действа, и даже астрономические и
математические трактаты, написанные им в старости. Его пасторали не
выходили за рамки типичных для того времени форм, однако интересны
прежде всего с точки зрения языка. Их сюжетные линии близки к
несложному событийному ряду ранних итальянских фарсов и
комедий, разыгрывающих борьбу из-за нимф (здесь— вил) сатиров и
юношей и строящихся на коллизиях двойной жизни героев: молодой
человек, которому предназначена в жены добропорядочная девушка,
встречается с дамой сомнительной репутации («Марова комедия»);
муж, флиртующий со служанкой за спиной благонравной жены. Но
снижение действия до бытового уровня, сексуальной игры давала
возможность использовать весь спектр городской бытовой речи и
грубого, на грани непристойности, диалектного юмора.

Литература Хорватии, Далмации, Дубровника 735
Линию развития пасторали, предложенную Ветрановичем,
продолжил Марин Држич (1508-1567) — пожалуй, наиболее яркий автор
далматинского Возрождения. Судьба Држича, полная унижений и
тяжких забот о хлебе насущном, контрастирует с его
драматургическим творчеством, построенным на легкой утонченной шутке. Он
происходил из обедневшей пополанской торговой семьи, рано стал
клириком. Получив тогда же помощь от Сената, несколько лет учился
в Сиене. Вернувшись домой, он был вынужден из-за материальных
затруднений поступить на службу в качестве секретаря к
проезжавшему через Дубровник австрийскому графу, сопровождая его в
авантюрных путешествиях. Только в 40 лет он становится дьяконом,
а затем пресвитером, и к этому времени относится постановка его
первой несохранившейся пьесы «Помет» (1549).
Драматургическая близость пасторалей Ветрановича и Држича
хорошо видна на примере наиболее удачного образца этого жанра у
Држича — «Плакир» (в пьесе — имя сына Купидона, от итал. piacere),
или «Грижула» (имя старика, влюбленного в сбежавшую от хозяев
дубровницкую служанку) (1556), строящегося на переплетении
реализма и фантазии, возвышенного и бесхитростного. Некоторые
характерные черты этой пасторали — свобода перемещения из мифа в
реальность, сталкивание мифологических и городских комических
персонажей, соединение фольклорных мотивов с пародией на
пасторальную и куртуазную поэзию— допускают стилевое родство «Пла-
кира» и «Сна в летнюю ночь» Шекспира (ряд исследователей
предполагает наличие у них общего итальянского источника).
В «Тирене» (1549) также присутствуют два мира —
мифологический и реальный — и два языка — простой крестьянский и
литературный поэтический, находящиеся в постоянном взаимодействии и
игре друг с другом, равно как и действующие лица пьесы — пастух
Любмир, Купидон, Сатир, крестьяне, а вила Тирена может выступать
то как мифологический персонаж, то как обычная женщина. Иные
отношения двух миров представлены в «Венере и Адонисе», где они
разведены и где Венера, Купидон, Адонис, вилы и сатиры
разыгрывают некое действо, а пастухам отведена роль наблюдателей, отчего
возникает эффект представления в представлении.
Пасторальные драмы Држича оставались для дубровчан образцом
подражания еще в течение долгого времени. Несомненно, скажем,
влияние его «Тирены» на известную пьесу Гундулича «Дубравка»,
представляющую уже барочный период далматинского театра. С
именем Марина Држича связывают распространение в Далмации тем
и образов так называемой ученой комедии (commedia erudita). На его
«Повесть о Станко» (Венеция, 1551 г.), возможно, оказали влияние

736
О. А. Акимова
постановки в стиле commedia rusticale, виденные Држичем в Сиене,
хотя пасторальные мотивы имеют здесь местную фольклорную
окраску. Главный герой комедии — неуклюжий и доверчивый старый
крестьянин Станко, поверивший рассказам молодых дубровчан о
существовании на площади города фонтана вечной молодости, вокруг
которого водят хоровод вилы, обладающие магической силой,
способной возвратить ему юные годы. Обманутый — с бритой бородой и
крашеными черной краской волосами — он был выставлен на
всеобщее осмеяние. Комедия эта отмечена необычайной легкостью
столкновения различных речевых стилей — безыскусной речи
провинциала и наполненной нарочитыми изысками и иностранной лексикой
речи образованных дубровчан, что снижало их ученый язык на
уровень пародии на него и усиливало комический эффект.
Самая известная комедия Држича, которая, начиная с 1550 г., в
течение ряда лет ежегодно представлялась в Дубровнике и по сей день
удерживается в театральном репертуаре, — «Дундо Марое».
Необычайный успех комедии крылся в верно угаданных и узнаваемых
типажах, точном языке, в занимательном сюжете и энергичном, быстро
меняющемся действии. В комедии рассказывается о старом скупом
дубровчанине Дундо Марое, который едет в Рим и обнаруживает, что
его сын Маро, уехавший туда три года назад, спустил все его состояние
на куртизанку Лауру. В результате феерических интриг, устроенных
Пометом — слугой глупого немца Хуго Тедеско, другого воздыхателя
Лауры, и ее служанкой Петруньелой, отец с сыном мирятся, Маро
возвращается к покинутой невесте, Лаура выходит замуж за Хуго,
счастливы вместе Помет и Петруньела.
Цитаты, парафразы, образные и фразеологические заимствования
из комедий Држича можно обнаружить у многих далматинских
авторов. Значение Држича для формирования далматинской
драматургии хорошо представляет комедия Мартина Бенетовича «Хвар-
киня», написанная в конце XVI в. Примечательна сама личность
автора. Он происходил из пополанского сословия Хвара. Занимался
торговлей, но одновременно был музыкантом на службе хварского
князя, а затем органистом кафедрального собора. В алтаре одной из
городских церквей сохранились его фрески. Умер он в Венеции в
1607 г., где исполнял обязанности посланника пополанской общины.
Набор типажей, действующих в его комедии, обычен — это
влюбленные старики, жуликоватые слуги, сводни, егозливые девицы и т. п.
Основной комический эффект достигается доведением до гротеска
языка персонажей. На чудовищной смеси хварского чакавского
диалекта и итальянского языка говорит официальное должностное лицо,
перенасыщена книжными оборотами речь молодого дубровчанина,

Литература Хорватии, Далмации, Дубровника 737
должен был веселить публику язык людей из Краины, отличный от
языка хварских граждан.
Несмотря на внутреннюю — смысловую и стилистическую — связь
хорватской литературы на родном языке с итальянской, она по мере
своего развития становилась самодостаточной, что привело уже в
первой половине XVI в. к созданию более узкого — национального ее
контекста, в который вводилось творчество хорватских авторов,
возникала иная система оценок, когда примером начинали служить
свои. Так, Никола Налешкович в одном из посланий к своему другу и
торговому партнеру поэту Николе Димитровичу награждает его
«лавровым венцом» и сравнивает с Мавром Ветрановичем и Петром Гекто-
ровичем. Сам Налешкович для другого дубровницкого автора Ивана
Вид алия «гордость и слава хорватского языка» и т. д. Антуну Брато-
саличу Сасину (1518-1595) из Дубровника принадлежит
поэтическое сочинение, состоящее из двух «снов», в первом из них
воспеваются славные римляне, а второй написан «в похвалу дубровницких
поэтов». Творчество Сасина в целом показательно тем, что вобрало
имевший тогда хождение литературный материал этих самых
«дубровницких поэтов», демонстрируя местную литературную
ориентацию. Здесь и маскарадные действа, пасторали и комедии в стиле На-
лешковича и Марина Држича, имеющие реминисценции и из Джоре
Држича («Филиде», «Флора», «Малахнакамедия»), и поэмы,
создававшиеся под влиянием Ветрановича и других далматинских авторов
(« Флотилия », « Рабыня »).
Откровенное уравнивание далматинскими авторами элементов
элитарной и народной хорватской культуры приобретало на здешней
почве особый смысл, поскольку еще во времена, непосредственно
предшествующие эпохе развития здесь ренессансной литературы,
памятники письменности фиксировали проявления этносоциального
и этнокультурного обособления от всего «славянского». На
протяжении Средневековья в городах-коммунах Далмации развивалось
характерное чувство общинной замкнутости, сплоченности, особое
городское самоощущение превосходства. Из-за специфики этнической и
культурной истории этих городов социальное размежевание города и
деревни приобрело этнический оттенок: горожане независимо от их
реальной этнической принадлежности именовали себя «латинянами»
в отличие от населения, проживавшего за пределами городской
территории — «славян». Приоритетными в городах оказывались
культурные романские или идущие от них традиции, противопоставлявшие
далматинские центры с их вписанностью в античную цивилизацию
разграбившим Далмацию пришельцам — варварам-славянам.
Соответственно на другом полюсе — у хорватов и сербов на основе их ста-
24 - 1595

738 О. А. Акимова
рых фольклорных преданий о переселении на Балканы
формировалось в Средние века представление, согласно которому славяне
выступали потомками готов, победивших Римскую империю. «История
архиепископов Салоны и Сплита» Фомы Сплитского (XIII в.) и
южнославянский памятник середины XII в. «Летопись попа Дуклянина»
отсылают к этим этническим и культурным процессам.
Городской патрициат, бывший в основном хранителем старых
далматинских культурных основ, приобрел к XV в. славянский
этнический облик. Так что развитие гуманистических тенденций в
далматинских городах, очевидно, совпало по времени с литературным
освоением славянского — хорватского и сербского — языкового и
культурного пространства, что сказалось на особой продуктивности
литературной разработки фольклорных тем, образов и ритмов. Имел место
и встречный процесс — использование сюжетов и образов латинской
далматинской литературы в текстах, создававшихся в рамках
глаголической традиции. По одной из глаголических легенд, фиксируемой
в бревиарии попа Мавра 1460 г., Кирилл и Мефодий, которые
«перевели все книги хорватские», происходили из города Солина (Салоны) —
явная путаница с Салониками — из рода императора Диоклетиана и
св. Папы Кая. Таким образом, хорватская глаголица освящалась
авторитетом славянских первоучителей, значимость которых в свою
очередь подтверждалась их связью с далматинской античностью.
Салона как столица римской провинции Далмация была в центре
коллизий местной романской исторической традиции. Ее связь с
именем Диоклетиана обнаруживается в местном предании об
императоре как о строителе Салоны.
Важное место в романской далматинской традиции занимал
св. Иероним, который происходил из города Стридона,
находившегося, согласно местной легенде, «на границе между Далмацией
и Паннонией». С его именем связываются и первые притязания
хорватских глаголитов на далматинские древности как на свои
собственные. По крайней мере с середины XIII в. в
глаголической среде распространялось мнение об изобретении создателем
Вульгаты и хорватской глаголицы. В рассуждениях об Иерониме
далматинских гуманистов соединились и сведения о нем,
почерпнутые из местной городской историографии, и измышления
глаголитов, причем важное место в их творчестве заняло не только
обоснование изобретения им славянской письменности, но и
доказательство славянского происхождения Иеронима.
«Возражения тем, кто считает блаженного Иеронима итальянцем» — тема
специального сочинения Марко Марулича, которому
приписывается также известная сентенция «Иероним — он наш, далматинец,

Литература Хорватии, Далмации, Дубровника 739
он слава и свет, венец хорватского языка» (Далматинско-лаурен-
цианский кодекс XV в.).
Соединение славянских языковых и культурных элементов с
элементами местной, имеющей романские корни традиции, и введение
этой синтетической конструкции в контекст гуманистического
мировосприятия привело к созданию произведений, в которых
утверждалась принципиально новая ретроспективная модель культуры.
Характерной для нее было не противопоставление славянской и
далматинской романской культуры и истории, а их генетическая
связь. Тяга далматинской культурно-исторической традиции
Средневековья раздвинуть границы своего античного прошлого переросла
в гуманистическую эпоху в стремление охватить чуть ли не все
пространство античной истории, которое объявлялось ареалом истории
славянской. Балканы как прародина славян, античная, прежде всего
балканская, история как славянская история и широкая география
расселения славян — эти основные культурно-исторические
концепции далматинских и хорватских авторов Возрождения определялись
также некоторыми тенденциями историописания о славянах как в
польской и чешской, так и шире — в европейской историографии.
Тенденция к хронологическому и географическому расширению
представлявшейся единой и целостной славянской эйкумены
оказалась чрезвычайно стойкой на хорватской почве. По всей видимости,
этим до некоторой степени компенсировалось находящееся лишь на
начальной стадии оформления ощущение своей страны как некоего
культурно-духовного единства. Такое ощущение способствовало,
например, формированию общеитальянской культуры на основе
локальных тенденций и общеитальянского литературного языка. На
хорватской же почве, во многом из-за разделенности хорватских земель и
неуверенности в собственном существовании вследствие постоянной
турецкой угрозы, оно приняло широкие пространственные очертания.
Для далматинского и хорватского Возрождения исторические
интерпретации, основанные на широком понимании славянских
исторических основ, оказывались чуть ли не программными, а жанр
исторического сочинения стал одним из самых значимых. Винко При-
боевич (вторая половина XV — первая половина XVI в.),
происходивший из среднего сословия горожан Хвара, прочел в 1525 г. на
латыни перед согражданами свой трактат «О происхождении и успехах
славян». В нем он попытался реконструировать генеалогию славян,
полагая, что славяне произошли от фракиев, прародителем которых
был сын Иафета Фирас и потомки которого населяют земли всех
славянских стран, в том числе России, Польши, Чехии, Хорватии,
Далмации, Боснии, Сербии и Болгарии. К «славянскому роду» Прибое-
24*

740
О. А. Акимова
вичем причислялись геты, даки, готы и другие народы. Среди
наиболее известных славян древности назывались Александр
Македонский, св. Иероним, Аристотель, многие римские императоры и
первосвященники. Полагая Далмацию славянской прародиной, Прибо-
евич считал, что отсюда вышли праотцы чехов, поляков и русских —
Чех, Лех и Рус.
Прибоевичу принадлежит и первая в далматинской литературе
апология славян, которые «благодаря своей храбрости покорили
надменных персов, ослабили силу ассирийцев и мидян, сбили спесь
египтян, нарушили превосходство греков, укротили свирепость
скифов, одолели тьмы индийцев, победили ловких испанцев, умерили
жестокость галлов, попрали величие римлян».
Идея славянского единства получила в Хорватии широкое
распространение во многом благодаря местной исторической традиции,
ориентированной на возвышение своего прошлого в рамках славной
древней истории. Несомненно также, что на ее популярность
повлияло развитие здесь глаголической литературы: только в ее рамках в
ареале распространения католичества в славянских странах — Slavia
Latina имели хождение тексты, относящиеся к православному
ареалу — Slavia Orthodoxa. Культивируемая гордость за славянский род,
основываясь на славе деяний неких античных предков,
многочисленности славян и неохватности их территории вдохновлялась и
призывами к борьбе с турками. Примером сочетания этих мотивов может
служить обращение к польской знати (1545) Франа Транквила.
В Далмации получила распространение точка зрения (имеющая
место также в европейской и западнославянской историографии того
времени) о «русской» прародине славян — некоей древней Скифии
или Сарматии. Это представление легло в основу крупномасштабного
исторического труда дубровницкого патриция Людовика Цриевича
(Цервы) Туберона (1459-1527). Имя Туберон он взял в честь римского
историка. Образование он получил в Парижском университете,
после чего вернулся в Дубровник, вступил в орден бенедиктинцев, стал
затем аббатом и архиепископским викарием. Некоторое время он
провел при дворе Матвея Корвина. Основное его произведение,
известное под названием «Записки о своем времени» (Commentaria suorum
temporum), — это многоплановое сочинение, включающее и мысли
автора о происхождении славян, и описание исторических событий от
смерти Матвея Корвина (1490) до смерти папы Льва X (1521) и
поражающие смелостью и одновременно изысканностью портретные
характеристики политических и церковных деятелей, гуманистов и
художников — Владислава Ягеллона, Чезаре Борджиа, Яна Паннония,
турецких султанов, римских пап. Стремясь к целостному изложению

Литература Хорватии, Далмации, Дубровника 741
славянского прошлого, Туберон представлял славян, с одной стороны,
потомками русских— жителей европейской «Сарматии», а с
другой — готов, часть которых, двигаясь на юг, появилась в Иллирии
около 600 г. Отсюда — тождественность русского языка и языка
жителей Иллирии, отличающегося лишь некоторой мягкостью
произношения, проистекающей из мягкости климата. Дальнейшее
развитие лингвистических взглядов в рамках этой концепции получило в
многоязычном словаре Фауста Вранчича (1551-1617) из Шибеника,
физика, математика, философа, лингвиста, проведшего большую
часть своей жизни в Венгрии и Италии. Позднее схожие взгляды
нашли отражение в сочинениях Юрия Крижанича.
В целом сочинение Туберона отличала широта мировоззренческих
перспектив. Имея возможность наблюдать политические конфликты,
бурные потрясения эпохи, личные драмы и поступки своих
персонажей, он (не без влияния реформационных идей) пришел к
представлениям, пронизанным социальной критикой и имевшим оттенок
социальной утопичности. В частности, его портреты римских пап
рисуют картину кризиса в рядах высшего клира. В изображении Туберона
Александр VI — прохвост, продавец святынь, кровопийца, Лев X —
сифилитик, записной охотник, любитель музицирования и обжора,
добывающий деньги мошенничеством и т. п.
Религиозные взгляды дубровницкого историка отличались
толерантностью в отношении не только православных, но и мусульман.
Им была предпринята попытка этнографического анализа свойств и
обычаев турок, объясняющих их успехи: эти люди хорошо переносят
голод, холод, трудности, живут скромно, бедность у них не порок, а
богатство и древность рода не считаются чем-то выдающимся, они
гостеприимны, ценят верность и клятву. Труд Туберона был внесен в
индекс запрещенных книг, но до того успел выдержать четыре издания
(впервые был частично издан во Флоренции в 1590 г.).
Неожиданное соответствие беспристрастному описанию турок Тубе-
роном обнаруживается в хорватской поэме более позднего времени —
«Взятие города Сигета» (Венеция, 1584 г.), принадлежащей перу задар-
ского патриция Брне Карнарутича (между 1515-1520— 1573 гг.), по
некоторым предположениям, принимавшего участие в военных
действиях против турок. «Взятие Сигета» было написано в последние
годы жизни Карнарутича, исполнявшего тогда обязанности адвоката.
Среди множества исторических произведений на турецкую тему это
сочинение выделяется прежде всего формой повествования: описание
событий, связанных с Сигетской битвой 1566 г., является
стихотворным переложением текста хроники очевидца битвы, видимо,
придворного Николы Зринского, описание подвигов которого занимает в

742
О. А. Акимова
поэме значительное место. Поэтический язык поэмы не отличался
изысканностью, но достоинство ее было в другом — в живости
изображения батальных сцен и описания турецкого войска, в безыскусной
искренности, сквозящей и в речах Зринского, и в лишенных обычной
для антитурецкой литературы предвзятости характеристиках
иноверцев — будь то «честного язычника» султана Сулеймана или
великого везиря Мехмеда Соколовича с его «мудрыми» действиями.
Со второй половины XV в. в Далмации и Хорватии отмечается не
только расцвет литературы Возрождения, но и бурное развитие
хорватской глаголической литературы, основанной прежде всего на
традициях литургических текстов на церковнославянском языке, а
также включавшей в свой репертуар теологические, дидактические,
повествовательные и иные сочинения, имевшие хождение в Западной
Европе (в первую очередь, в латинско-итальянской и чешской
литературе такого рода). В XV в. в фонд хорватской литературы вошли
лучшие из сохранившихся образцов литургических глаголических
кодексов, как например, великолепный лицевой Хрвоев Миссал
(начало XV в.), изготовленный для боснийского правителя Хрвое Вукчи-
ча Хорватинича. Ритуальные тексты Хрвоева Миссала — поучение
на пострижение волос, освящение молока, ягненка и мяса на Пасху,
а также месяцеслов, включающий ряд святых персонажей
восточной церкви, указывают на внимание хорватскоглаголических авторов
к протографам, в которых оказывалась выраженной контаминация
восточно- и западнохристианских традиций.
Интерес к переводам, переработкам и компиляциям
агиографических и апокрифических текстов, проявившийся в предшествующий
период, оказался выраженным и в XV-XVIbb., когда появились
многочисленные обработки житий и страстей (Иеронима Блаженного,
Франциска Ассизского, св. Екатерины и др.), разрабатывался
широкий слой нелитургической прозы. Из ветхозаветных апокрифов в
хорватскоглаголических сборниках были представлены старые либо
новые переводы жития Адама и Евы, апокрифов о смерти Авраама, об,
Иосифе Прекрасном, о Люцифере и пр. Многочисленными были
тексты новозаветных апокрифов евангелий, деяний и посланий
апостолов, апокалиптических эсхатологических произведений. С XIII в.-
появляются, а затем становятся популярными переводы щюизведе-j
ний светской повествовательной прозы, французско-бретонских и!
итальянских рыцарских романов — о падении Трои, об Александре,'
о Тристане, Ланселоте и т. п.. Имели хождение переводные сочине-j
ния в жанре дидактической прозы, как, например, текст
итальянского происхождения «Цветок добродетели», вошедший в состав целого
ряда сборников, в том числе Петрисова и Тконского. '

Литература Хорватии, Далмации, Дубровника 743
Глаголическая среда выступала подчас хранительницей некоторых
раннесредневековых чешских текстов. Так, текст легенды о св.
Вацлаве (X в.) лучше всего восстанавливается по хорватским бревиариям
XIV-XVbb.; сокращенный текст «Похвалы Кириллу» включен в бре-
виарий попа Мавра 1460 г.; в святцах и месяцесловах глаголических
литургических кодексов этого времени присутствуют чешские святые
Вацлав, Людмила, Войтех. В хорватской глаголической среде
обнаруживался и интерес к наследию Гуса: в ватиканской рукописи 1445 г.,
отсылающей к эмаусскому эпизоду глаголической литературы и
содержащей перевод старочешского поучительного трактата,
составленного на основе ветхо- и новозаветных сюжетов «Зерцало
человеческого спасения», содержалось также четыре проповеди, две из
которых принадлежат Гусу.
Говоря об одновременном расцвете в хорватских землях ренес-
сансной и глаголической литературы, нельзя исключить здесь
определенной связи, особенно если учесть отношение большой части
местных гуманистов к родному языку, наличие глаголических —
литературных и культурных компонентов в выходящих из их среды текстах
и, наконец, то, что этот расцвет был во многом связан с именами
людей, отличавшихся европейской образованностью и известных своими
латинскими сочинениями гуманистической направленности.
Сейчас, главным образом стараниями хорватского исследователя
Э. Херцегоньи, пересматривается выдвинутый еще в XVIII в.
иезуитом Дмитрием Фарлати и абсолютно преобладавший до настоящего
времени тезис о том, что хорватскоглаголические тексты выходили из
среды бедного и малообразованного сельского духовенства. Еще во
второй половине XIV в. автором и иллюстратором одного из наиболее
красивых глаголических кодексов — Миссала 1368 г. был магистр
искусств и рыцарь на службе венгерского короля Людовика крбавский
князь Новак Дисилавич. На рубеже XIV-XV вв. Юрай из Славонии
(Georgius de Sclavonia) (умер в 1416 г.), магистр искусств, доктор
теологии в Сорбонне, преподавал здесь азы славянского языка и
письменности. Он оставил описание хорватской глаголической литературы и
сведения о хорватах-глаголитах, учившихся в Париже.
Глаголица была распространена в среде хорватской феодальной
знати. Известно, что Франкопаны, Зринские и некоторые другие
пользовались ею в XV-XVI вв. и в частной переписке. Материальную
основу развития глаголической литературы составляли пожалования
церквям и монастырям — центрам глаголической культуры,
даваемые членами феодальных фамилий. Один из них, меценат
глаголического книгопечатания и литературы и представитель фамилии Фран-
копанов — Бернардин был автором прочитанной в Нюрнберге в

744
О. А. Акимова
I
1522 г. на латинском языке «Речи в защиту Хорватии» — удачного >
примера антитурецкой агитационной риторики. \
Среди людей, более других потрудившихся на поприще развития
глаголической литературы, как правило, выделяют двух модрушских
епископов, Николая и Симона Кожичича. Николай Модрушский
(около 1427-1480 гг.) был доктором философии и теологии Падуан-
ского университета и нунцием папы Пия II к боснийскому королю
Степану Томашевичу и Матвею Корвину, при дворе которого он
играл заметную роль в гуманистическом кружке, но, не поладив с
которым, вынужден был уехать в Италию. Всю жизнь занимаясь
организацией борьбы с турками, он одно время возглавлял папский флот.
Николай был автором считающейся самой ранней хорватской
инкунабулы на латинском языке «Речи на погребение Петра, кардинала
св. Сикста», изданной в Риме в 1474 г. Среди его произведений —
сочинение в защиту церковных прав и исторический труд «О войнах
готов» (De bellis Gothorum), где под готами, по средневековой
хорватской традиции, подразумевались хорваты и где содержались его
размышления об исторических личностях, с которыми он
встречался, и о судьбе «иллирийского» народа. Сохранилась запись Николая
Модрушского, относящаяся к 70-мгг., в которой отражена некая
культурная коллизия, связанная с противостоянием сторонников и
противников глаголического богослужения. Аргументом Николая в
защите права глаголитов на свои службы была апелляция к
авторитету римской церкви, якобы даровавшей им его: «римская церковь
приняла обычаи и предписания, полученные многими церквями в
Хорватии и Далмации от св. Иеронима», подтвердила право на «святые
службы нашего языка отеческого». Показательно, что язык
глаголического богослужения, являющийся хорватским изводом
церковнославянского, Николай называет «отеческим». «Во славу Божью и
хорватского языка просвещение» был напечатан в 1531 г. Шимуном Ко-
жичичем и глаголический «хорватский Миссал». Подобные
сентенции дали основание современным хорватским исследователям
говорить о выраженном со второй половины XV в. стремлении
некоторых культурных хорватских кругов поднять социальный статус
глаголических служб, сделать глаголическую литературу фактором,
интегрирующим хорватское культурное пространство. В этом смысле
характерно развитие в хорватскоглаголической литературе с конца
XV в. антитурецкой темы. Примером здесь может быть молитва
«Спаси, Мария, твоих верных» из Тконского сборника (1493), в
которой ряд исследователей видят аналогии с «Молитвой против турок»
Марко Марулича, возникшей позднее и, по-видимому,
использовавшей выразительные средства глаголического варианта.

Литература Хорватии, Далмации, Дубровника 745
В этом контексте, очевидно, следует рассматривать и быстрый
расцвет глаголического книгопечатания. Самой первой напечатанной
глаголицей хорватской книгой и вообще первой печатной книгой на
славянском языке был изданный в 1483 г., возможно, в Венеции
римский Миссал. Основу его составил рукописный глаголический Миссал
князя Новака 1368 г. В целом репертуар и язык ранних
глаголических богослужебных печатных изданий показывает, что они
ориентировались на глаголическую рукописную традицию и в своем
внешнем виде во многом копировали рукописные образцы. К числу
наиболее ранних глаголических старопечатных изданий XV-XVI вв.
относится 20 книг, напечатанных в основном в южнославянских
типографиях — в Сене и Риеке. (Со второй половины XVI в. деятельность
местных глаголических типографий в связи с наступлением турок
постепенно прекращается, и глаголические книги в основном
печатаются в Италии.)
Типография в Риеке была основана Модрушским епископом Ши-
муном Кожичичем Беньей (около 1460-1536 гг.), происходившим
из Задара. Кожичич прославился речами против турок,
произнесенными на латыни на Латеранском соборе 1513 г. и перед папой в 1516 г.
(«Об опустошении Хорватии»). В Риеку он попал, спасаясь от
турецких набегов. Всего за шесть месяцев — с декабря 1530 по май
1531 г. — он сумел напечатать здесь шесть глаголических книг, в
том числе и собственное историческое сочинение «Жизнеописания
римских пап и императоров от апостола Петра и Юлия Цезаря до
нынешних Климента VII и Карла V», во многом имитирующее
приписываемую Петрарке книгу «Vite de pontefici e imperatori romani».
Среди глаголических первопечатных изданий светского
содержания — также два букваря, составленных по образцу стандартных
латинских букварей «Paternoster».
Интересен состав нелитургических религиозных изданий,
демонстрирующий переводческую активность глаголитов и потребности
читающей по глаголице публики. В их числе — переведенные в Сене с
итальянского «Чудеса славной девы Марии» («Миракули славне Деве
Марие»), житие св. Иеронима («Трансит светога Еролима»),
выполненный Сеньским епископом Яковом Блажиоловичем перевод
исповедания грехов Михаила Миланского, переведенное с латинского
руководство по литургике Гвидона из Монтрочера для приходских
священников, составленное Кожичичем пособие по церковному праву
«Книжица о том, кому можно быть священником».
Если язык ранних литургических глаголических книг — в основе
церковнославянский хорватской редакции с элементами разговорного
чакавского, реже кайкавского наречия, то в книгах нелитургического

746
О. А. Акимова
содержания, напротив, лишь иногда встречаются
церковнославянские элементы. Соединение церковнославянского, чакавского и кай-
кавского слоев хорошо видно на примере нелитургических
сборников XV-XVI вв. — Вино дольского, Петрисова, Колуничева и др. Само
появление нелитургических кодексов показывает стремление
глаголического духовенства к расширению связей с паствой; они включали
в себя различные теологические, служебные компиляции, чудеса,
апокрифы, тексты по каноническому праву, энциклопедии и т. п.
Сочетание различных языковых элементов привело к появлению
начального литературного языка, определяемого иногда
исследователями в силу его неустойчивости как «искусственное литературное
койне». Определяющим в его развитии в это время было именно
проникновение народного говора в письменные памятники, в том числе
и в язык литургической литературы. В первую очередь это касалось
новых переводных текстов, представлявших латинскую церковную
традицию, которые не имели готовых кирилломефодиевских
соответствий. По свидетельству деятеля словенской Реформации Примо-
жа Трубара, в 1521 г. Бернардин Франкопан наказал пяти попам-гла-
голитам перевести на хорватский язык всю Вульгату. Неизвестно, чем
закончилась эта попытка. Однако изучение библейских отрывков из
хорватских лекционариев и служебников латинского письма в
сопоставлении с соответствующими церковнославянскими текстами
глаголической литературы показывает, что создание этих текстов
происходило путем «хорватизации» церковнославянских глаголических
вариантов в процессе неоднократного переписывания, с одной стороны,
и приведения их в соответствие с текстом Вульгаты — с другой.
Создание Псалтири на хорватском языке также сопровождалось
интенсивным исправлением глаголических списков по латинскому тексту.
Первой из датированных печатных хорватских книг на латинице
является сборник текстов религиозного содержания «Лекционар» i
Бернардина Сплитчанина, напечатанный в Венеции в 1495 г. и
написанный на живом хорватском языке чакавского наречия средней
Далмации. К числу первых печатанных латиницей хорватских книг
принадлежит также «Молитвенник», содержащий «Службу блаженной .
Деве Марии » и « Семь покаянных псалмов ». I
Глаголическая среда не была замкнутой, отделенной от латинской, j
В ряде исследований последнего времени постулируется взаимное I
влияние глаголических и латинских текстов различных жанров, j
Примером здесь может быть глаголический Миссал 1462 г., в котором
использованы тексты латинских литургических мистерий, или
глаголический «Плач Богородицы» 1471 г., имевший латинские соответст- I
вия. Тесную связь с глаголической церковной литературой демонст- |
I

Литература Хорватии, Далмации, Дубровника 747
рируют хорватские писанные латиницей тексты, выходившие
главным образом из церковной среды латинского обряда.
Язык хорватских глаголических книг оказал влияние на создателей
протестантских книг на хорватском языке. Несмотря на то, что они
содержали лишь переводы соответствующих текстов, были
немногочисленны и, уничтоженные Контрреформацией, не получили
распространения в Хорватии, они не лишены интереса прежде всего потому,
что представляют попытку создания единого языка, понятного, по
замыслу их создателей, всем хорватам, независимо от их диалектной
принадлежности. Появление этих книг — в основном результат
деятельности типографии в Урахе близ Тюбингена, организованной при
материальном содействии барона Штаера Ханса Унгнада, вараждинского
жупана и капитана Хорватии и Славонии. С деятельностью
типографии связаны имена Приможа Трубара (1508-1586), Петра Павла Вер-
герия, Модрушского епископа, Степана Концула (1521-1568) из
Истрии, Антуна Далматина (начало XVI в. — 1579 г.), происходившего, по
некоторым предположениям, из Сеня, увлекавшегося изданием
кириллических книг и бывшего одним из лучших переводчиков урахской
группы, полиглота Юрая Цвечича из Пазина (умер 1585 г.) и др.
За пять лет существования типографии, с 1561 по 1565 г., здесь
было напечатано тридцать хорватских книг на глаголице, латинице
и кириллице. Первой хорватской печатной протестантской книгой
был «Разговор паписта с лютеранином» (1561). Печатались буквари,
катехизисы, «Хорватский перевод всех пророков», программные
сочинения протестантов типа «Исповеди и осознания правой
христианской веры» (1564) и т. п. Но разногласия в стане издателей и смерть
Унгнада по сути прекратили деятельность типографии.
Одно из основных изданий типографии— «Новый Завет» (1562-
1563), переводившийся Концулом и Далматином, которые
основывались на словенском переводе Трубара и использовали различные
издания глаголических, латинских, немецких, итальянских, чешских,
польских, венгерских переводных новозаветных текстов. Характеризуя
в предисловии к изданию «Нового Завета» язык перевода, Концул
писал, что он составлен по совету сведущих и ученых в латинском и
хорватском языках хорватских писателей «с оглядкой на старые
хорватские печатные бревиарии и мисалы». Преобладали в этих переводах
все же чакавские разговорные обороты, указывавшие на
происхождение их авторов — по преимуществу из Истрии и Приморья. В период
Контрреформации в начале XVII в. поиски единого хорватского
литературного языка основывались уже на штокавском диалекте, как
показывают, в частности, сочинения Марина Темперицы из Дубровника
или грамматика иллирийского языка Бартула Кашича.

748
О. А. Акимова
Некоторые хорватские приверженцы протестантизма, выходцы
главным образом из Истрии и Северной Хорватии, были известны как
хорошие знатоки латыни. Балдо Лупетина из Истрии (1502-1562),
францисканский монах, ставший в 33 года проповедником на о. Црес,
за свои проповеди был заключен в венецианскую тюрьму, провел в ней
двадцать лет, а затем был утоплен в лагуне. Его земляк Матия Грбац
(Gabritius) (1509-1559)— профессор греческой филологии и
философии в Ваттенберге и Тюбингене, переводил на латинский Гесиода
и Эсхила, был автором речей, латинских и греческих стихов.
Лупетина был дальним родственником, а Грбац — другом Матии
Влачича Иллирика (Matthias Flacius Illyricus) (1520-1575) —
наиболее интересной фигуры из круга сторонников Реформации
хорватского происхождения. География его передвижений показывает
его научные, культурные и идеологические приоритеты. В числе
прочих мест его проживания — Базель, где тогда пребывали
Кальвин и Эразм Роттердамский, Тюбинген, где он учил греческий
язык, Виттенберг — город Лютера и Меланхтона. Влачич был
плодовитым автором — список его теологических, философских,
лингвистических, исторических и иных трудов включает более 300
названий. Среди них — внушительная история церкви «Магдебург-
ские центурии» (Базель, 1559-1574 г.), организатором, издателем
и автором значительной части которой он был, история борьбы
против папства «Каталог свидетелей истины». Влачич, однако,
оказался гораздо шире одного из христианских направлений,
усматривая зависимость религиозных воззрений от природных и эко-'
номических причин, что в конечном счете привело его к противо-'
поставлению себя протестантам.
Характерно, что проведя всю жизнь вдали от Хорватии, Влачич
стремился не только включить родную культуру в контекст мировой,
но и поднять ее статус до положения определяющих мировых куль-1
тур. Так, в «Ключе Священного писания» он сообщает о составлении1
им этимологии «четырех главнейших сейчас языков — греческого,!
латинского, немецкого и иллирийского ». !
Среди хорватских авторов реформационного толка привлекает
внимание искатель рискованных приключений Павел Скалич
(1534-1575). Он родился в Загребе, учился в Вене и Болонье, был
профессором в Тюбингене и Кенигсберге, исполнял придворные, в
том числе и высшие, должности при европейских королевских дво-|
pax, добиваясь их путем ложного присвоения дворянских титулов.!
Некая авантюрность была присуща и его теологическим и поле-!
мическим сочинениям, сначала утверждавшим идеи Реформации, а,
затем их ниспровергавшим. 1

Литература Хорватии, Далмации, Дубровника 749
2. Литература конца XVI — начала XVIII века
Череда войн, политических кризисов и экономического упадка
определяли этот период в истории Хорватии. Большая часть
хорватских земель как на территории, принадлежавшей Габсбургам, так и
в венецианской Далмации была занята турками. И лишь в конце
XVII в. они стали отвоевываться у Османской империи. Венеция, у
которой после турецких завоеваний в Далмации осталась лишь узкая
полоска прибрежной земли, фактически узурпировала
административную власть в адриатических городах и ущемляла их торговые
интересы, что не только усиливало антивенецианские настроения, но
и привело к городским восстаниям. Между тем далматинцы
составляли костяк венецианской армии в венецианско-турецких войнах — в
Кандийской (1645-1669) и более успешной Морейской (1684-1699).
Дубровницкая республика оставалась независимой, но и ее во второй
половине XVII в. не миновал кризис средиземноморской торговли, а в
1667 г. землетрясение и пожар привели ее к глубокому упадку, от
которого она так и не оправилась. В связи с ограничением прав и
привилегий хорватской феодальной знати Габсбургами, в
находившихся под их властью землях развилось сильное оппозиционное
движение, принявшее в 60-е гг. форму заговора, целью которого было
отделить Хорватию и Венгрию от австрийской монархии и своими
силами справиться с турками.
Столь безрадостный фон просматривался за литературными
процессами в Хорватии этого времени, а в ряде случаев и определял их.
Вместе с тем хорватская словесность оставалась в рамках
общеевропейского литературного развития, хотя проходила, может быть, в
менее явных формах и с некоторым запозданием основные его вехи.
Творчество далматинских авторов второй половины XVI в., прежде
всего дубровницкого происхождения, являет набор заимствований и
перепевов из сочинений поэтов и драматургов, по сути создавших
хорватскую литературу Возрождения, и одновременно — стремление
вырваться из замкнутого круга единообразной лексики,
стихотворных размеров, тем и образов. С развитием языка и усложнением
личностных переживаний возникало желание использовать
литературный язык не только для абстрактных риторических построений, но
и для описания глубоко индивидуализированных чувств. Следует
учитывать здесь влияние новых тенденций в итальянской литературе,
прежде всего поэтических опытов Бембо, стремившегося к
использованию очищенного от более поздних «вульгаризованных»
наслоений языка поэзии Петрарки. Автором биографий Бембо и Петрарки

750
О. А. Акимова
и последовательным сторонником неопетраркизма был Лодовико
Беккадели из Болоньи, занимавший в течение ряда лет
архиепископскую кафедру в Дубровнике и собравший вокруг себя кружок
местных сочинителей. Характерно, что посещавшие Беккадели
ученые и литераторы создали в Дубровнике во второй половине XVI в.
по аналогии с итальянскими академиями интеллектуалов свою
«Академию согласных».
Среди них был выдающийся деятель дубровницкой
возрожденческой культуры Никола Гучетич (1549-1610)—
естествоиспытатель, экономист, философ, приверженец социального равенства и ти-
раноненавистник. Выделялся церковный сановник и одновременно
сатирик Марин Кабога (1505-1 §82)— дубровницкий патриций,
высмеивавший на итальянском и хорватском языках кичливость
аристократов и корыстолюбие сограждан. Принадлежавший к тому
же кругу поэт Сабо Бобальевич (1529-1585), прозванный Глухим
после потери им слуха, в своем творчестве угадал новые возможности
хорватского языка. Автор нормативной любовной лирики на
итальянском и хорватском языках и отсылающей к Пелегриновичу
«Цыганки», в стихотворных посланиях Марою Мажибрадичу и
Пелегриновичу он предстает человеком, измученным глухотой, головными
болями, долгим и безуспешным лечением.
Однако впервые осознанное отрицание обязательного повторения
утвердившихся лексических схем выразил Динко Раньина (1536-
1607). Подолгу по торговым делам бывая в Италии, он сблизился с
людьми, входившими в культурный круг Козимо Медичи. После
возвращения в Дубровник Раньина занимал высшие официальные
должности, семь раз был князем. Он сумел в течение долгих лет, до
самой смерти, оставаться центральной фигурой сообщества дубров-
ницких интеллектуалов. Характерно, что именно ему принадлежит
стихотворение («Тому, кто ничего не делает, а все чужое хулит»), где
«влюбленные сердечки», «золотые перстеньки», «розочки» и т. п.
предстают как отживший курьез. И все-таки насмешливое отношение
к сложившемуся языку любовной лирики и некоторые опыты с
устоявшимися стихотворными размерами (в частности, спорадическое
использование двенадцатисложного стиха без внутренней рифмы) и
формами (использование, в подражание Тассо и Толомеи, оды,
секстины и т. п.) не выводило Динко Раньину за рамки далматинской !
традиции стихосложения. В сочинениях из его основного сборника
хорватской лирики «Разные стихи» (Флоренция, 1563 г.),
включавшего любовные, дидактические, сатирические и иные стихотворения,
без труда, а иногда с помощью самого автора обнаруживается влияние i
и Менчетича, и Джоре Држича, и Налешковича, а в его итальянских

Литература Хорватии, Далмации, Дубровника 751
стихах очевидны мотивы и парафразы Петрарки, Полициано, Сан-
надзаро, Серафино и других итальянских поэтов.
В целом, несмотря на легкую иронию Раньины, дубровницкая
поэзия рубежа столетий продолжала питаться образами и
средствами выражения петраркистскои лирики и продолжала местные
традиции, восходящие к маруличевым «зачинателям». Вместе с тем
в этих рамках начинали намечаться ростки иного качества, которые
проявлялись в замысловатости и виртуозности рифмы. Здесь
следует выделить двух авторов — Доминико (Динко) Златарича
(около 1558-1613 гг.) и Хорацие Мажибрадича (1566-1641). Память о
Златариче времени его обучения в Падуанском университете
увековечена в надписи на установленной здесь мраморной плите, где он,
избранный в Падуе студенческим ректором, восхваляется за то, что
«сумел вернуть былое сияние» этой, почти уже потерявшей свое
значение должности. В своих стихах он все еще был певцом
нормативных любовных чувств, питаемых им к знаменитой дубровницкой
красавице, держательнице литературного салона Цвете (Флоре)
Зузорич. В переводах же Златарич оказался гораздо более
стилистически свободным и изобретательным. Его переводы с
итальянского, латинского, греческого («Аминты» Тассо, «Электры»
Софокла, «Любви Пирама и Физбы» из «Метаморфоз» Овидия и др.),
составляющие большую часть его наследия, как правило,
причисляются к высшим достижениям переводческого искусства в
возрожденческой литературе Далмации.
Хорацие Мажибрадич, внебрачный сын дубровницкого поэта
Мароя Мажибрадича, провел бурную молодость, женился на
дочери французского врача, давшего за ней немалое приданое, но, имея
13 детей, еле сводил концы с концами, и отголоски его постоянных
материальных забот слышатся в его стихах. Объем сохранившегося
поэтического наследия Мажибрадича еще окончательно не определен,
поскольку атрибуцию ему ряда произведений нельзя считать
устоявшейся. В своей ранней любовной лирике, в стихах морализаторского и
сатирического характера о богатстве и бедности, о вреде денег и т. п.
он показывал себя последовательным продолжателем Менчетича и
Држича. Что касается более позднего периода его творчества, то по
внешнему облику стихов (краткая рифма, восьмисложные строки в
комбинации с четырех- и пятисложными), по изысканности и
тонкости выражения достаточно индивидуализированных впечатлений
и переживаний (особенно в посланиях друзьям) исследователи
определяют влияние на него маринистской поэзии и называют
последним ренессансным поэтом Дубровника и одновременно (вместе с
Паское Примовичем) — открывателем там эпохи Барокко.

752
О. А. Акимова
Вся формальность такого разграничения не отменяет того факта,
что кризис жанра петраркистской поэзии, начинавшийся с
высмеивания присущей ей любовной лексики, постепенно перерос в пародию
на сам жанр, которая давала возможность придавать устоявшимся
смыслам самые неожиданные значения, выворачивала их и
подводила к барочному самовыражению с его семантическим многообразием.
Элементы подобной пародии действительно встречаются у Паское
Примовича (1565-1619), происходившего из пополанской дубров-
ницкой семьи, много занимавшегося переводами, но более известного
по сборнику шутливых любовных стихов под общим названием «Фио-
ки» (от имени Фиока — Филомена).
Настоящее же проникновение в гротескное пространство
пародируемых любовных мук было продемонстрировано Степо Джурдже-
вичем (1579-1632), дубровницким патрицием с довольно типичной
для дубровчан его круга биографией — аристократические забавы,
тюрьма, изгнание, отправление разных административных
должностей после возвращения. Центральное место в его относительно
небольшом наследии занимает написанная после 1622 г. шутливая
поэма «Дервиш» с очень простым сюжетом. Израненный, истекающий
кровью старик-дервиш падает ниц перед закрытыми воротами дома
юной красавицы-христианки и произносит горячий любовный
монолог, который та не слышит. Трудно было вообразить более
абсурдную ситуацию для излияния любовных переживаний и более нелепой
фигуры самого возлюбленного. Используемые конструкции
петраркистской лирики сразу оказывались перевернутыми в комическую
сферу, тем более что и сам стилистический прием был с
очевидностью навеян ученой комедией.
Несмотря на неоформленность хорватского протестантизма, контр-
реформационные культурные процессы оказали далеко идущее
воздействие на развитие далматинской и шире — всей хорватской
литературы. Создание в XVII в. иезуитских школ на севере Хорватии
(в Загребе уже в 1607 г.), не отличавшейся ранее грамотностью
населения, постепенное увеличение в них числа учеников из светских
семей стало основой формирования здесь широкой культурной среды,
что обеспечило перемещение сюда впоследствии центра хорватской
литературной жизни. Одновременно дух Контрреформации начинает
преобладать и в очагах ренессансной культурной жизни Хорватии —
находившихся под суверенитетом Венеции городах далматинского
побережья. Объяснение этому можно найти и в экономическом
упадке далматинских торговых центров (в частности, в связи с
перемещением торговых путей из Средиземноморья в осваиваемые
океанические просторы и перманентным наличием турецкого фактора)

Литература Хорватии, Далмации, Дубровника 753
и, как следствие, — истончении социального слоя, в котором и
аккумулировалась энергия и фантазия ренессансного творчества, и в
культурном противостоянии Венеции, где имело место широкое
противодействие идеологическому давлению иезуитов. Жители городов,
заняты^ проблемами не только политического, но и просто
естественного выживания, с увлечением обращаются в своих сочинениях
к темам религиозным и морально-дидактическим, зачастую лишая
их того изящества, которое было свойственно подобной ренессансной
литературе.
И все же, когда с конца XVI в. под влиянием Контрреформации в
северодалматинских городах все более утверждается приоритет идео-
логизованного и формализованного религиозного сочинительства,
литературный полицентризм Далмации еще продолжает обнаруживать
себя, в частности, в таких литературных явлениях, как творчество
Юрая Бакаровича (1548-1628), представляющего задарский
культурный круг. Баракович родился в патрицианской семье близ Задара,
был священником. В разные годы ему бездоказательно приписывали
ряд несохранившихся сочинений, включая «Грамматику хорватского
языка» и «Историю народа далматинского и хорватского». Авторство
Бараковича надежно устанавливается для написанного в период
увлечения идеями Контрреформации стихотворного переложения
отрывков из Ветхого и Нового Завета «Ярула» («Грядка») (Венеция, 1618 г.),
незавершенного произведения «Драга, пастушка с Раба»,
прославляющего историю и красоты этого острова, и, наконец, основного его
сочинения «Вила Словинка» (1614).
Написанное под большим влиянием «Гор» Зоранича, оно вобрало в
себя также антитурецкие и патриотические реминисценции из
«Взятия Сигета» еще одного задарца Брне Карнарутича. А по своему
стихотворному размеру и некоторым описаниям сочинение
представляло поэтическую линию, идущую от Марулича, причем эта
преемственность устанавливалась самим автором: вила Словинка задает поэту
вопрос, помнит ли он поэтическую славу Марулича. В первой части
сочинения Баракович повествует о своем путешествии по окрестностям
Шибеника и о встрече с вил ой — Словинкой, которая рассказывает
ему о происхождении славян и их языке, о начальной истории Задара
и его современном состоянии. Словинка вполне соотносится с
Хорваткой Зоранича, но даже ее имя показывает ее более широкое
культурное значение, которое реализуется в прославлении ею славянского
рода и языка. Хотя как Хорватица сетовала на забывчивость своих
земляков в отношении родного языка, так и Словинка печалится
из-за пренебрежения своих соотечественников к родному языку.
Постулируя единство славянского мира и одновременно высказывая

754
О. А. Акимова
приверженность традиционным коммунальным ценностям
(город-отечество), Баракович представляет Задар как столицу владений
мифического князя Словена — праотца всех славян. Во второй части
объединен ряд эпизодов — встреча с посланником бега Хливно (от.
него автор слышит известную «бугарштицу» «Мать Маргарита»),
путешествие по морю, буря, после которой автор оказывается на
острове и обнаруживает здесь чистилище и ад, а в нем — умершего тем
временем посланника и т. д. Все произведение пронизано мотивами
античной и итальянской литературы. При всей близости «Вилы»
«Горам» Зоранича по своим смысловым и стилистическим акцентам и
решениям сочинение Бараковича представляет развитие заданного
сюжета в ином культурном контексте. Меняется сама мотивировка
путешествия— не лекарство от любви, а изначальное стремление
узнать родные края. Но при этом теряется сюжетный стержень,
отчего произведение приобретает характерную для XVII в.
мозаичную структуру. В структуру «Вилы» вписаны и автобиографические
сюжеты, и рассказы из истории борьбы с турками. Часто
повествование стилизуется под народные песни.
Издание «Вилы Словинки» завершалось подборкой посвященных
ей хвалебных двенадцатисложных стихов, написанных друзьями
Бараковича из Шибеника. В них просматривается та поэтическая и
культурная атмосфера, в которой произрастала увлеченность
подобными сюжетами в далматинских городах. И вместе с тем безликость
этих посвящений свидетельствовала об угасании литературных
традиций Возрождения. Смерть Бараковича знаменовала завершение
истории ренессансных книжных сообществ далматинских городов,
находившихся под властью Венеции. Наступала эпоха господства в
них унифицированных сочинений в контрреформационном духе.
В неординарной судьбе Марка Антония де Доминиса (1560-1624),
философа, теолога, физика отразилась гнетущая атмосфера жизни
последних гуманистических мыслителей. Он родился в патрицианской
семье Раба, его мать была из Венеции. Образование получил в Италии,
в иезуитской иллирийской коллегии и в качестве профессора
преподавал в различных итальянских городах. После двадцати лет
пребывания в иезуитском ордене оставил его. Был епископом Сеня и
архиепископом Сплита, где работал над своим знаменитым трактатом «О
церковном государстве» (De republica ecclesiastica). Марка Антония
можно отнести к продолжателям того духовного движения в
итальянском Возрождении, которое унаследовало и развивало традиции
христианского гуманизма флорентийских неоплатоников, реформацион-
ные устремления Савонаролы и было связано с идеями Эразма
Роттердамского. В своем труде он развивал идею единства и равноправия

Литература Хорватии, Далмации, Дубровника 755
всех христианских церквей, высказывал мнение о том, что римская
церковь не является универсальной, вся власть в ней должна
принадлежать епископам как наследникам апостолов, власть же самой
церкви может быть только духовной, но никак не светской. Из-за
разногласий с официальной церковью Доминис вынужден был бежать и
несколько лет провел в Англии, тепло принятый королем Яковом I. В
Англии в 1617-1620 гг. он напечатал и большую часть своего труда.
После беспечного возвращения в Рим он был заключен в тюрьму, где
заболел и умер. Уже мертвый, он был осужден как еретик, и его тело
вместе с его сочинениями сожгли на костре на Кампо ди Фиори.
Исключение среди далматинских городов составляет Дубровник,
который долго не допускал постоянного присутствия иезуитов, храня
свободу в решении внутренних дел и боясь реакции турок, дружба с
которыми обеспечивала благосостояние Республики. Только в 1628 г.
после многолетних усилий иезуиты основали здесь свою резиденцию,
а иезуитская коллегия появилась в Дубровнике лишь в самом конце
XVII в. Впрочем, дубровницкие авторы отнюдь не обходили стороной
религиозную топику, но отдавали предпочтение светской. Литература
Дубровника, идя проторенным путем итальянской, плавно вошла в
эпоху Барокко, не потеряв при этом местной специфики.
И вместе с тем культурная ситуация в Республике св. Влаха XVII в.
была менее всего сводима к простым схемам. Дубровник оставался
городской аристократической республикой, что в XVII в. было уже
анахронизмом. Бедневший патрициат мог противопоставить богатому
и энергичному слою нарождавшейся буржуазии из пополанского
сословия лишь свою родовитость. Опора на традицию в широком
смысле — будь то религиозные нормы или традиции творчества,
восходящие к культурным достижениям эпохи расцвета Республики, —
становится основным средством поддержания старого порядка.
Религиозная экзальтация и ренессансные идеалы почти всегда
присутствуют в писаниях дубровчан этого времени, в которых зачастую
примиряются противоположные культурные тенденции, как, например,
в наследии одного из наиболее значительных авторов — Ивана Гун-
дулича (1589-1638), происходившего из старой и почитаемой
аристократической фамилии. Его жизнь — это цепь духовных исканий,
нашедших отражение в последовательно сменявших друг друга
периодах его творчества.
В молодые годы он писал пасторальные драмы на известные
мифологические сюжеты— «Галатея», «Диана», «Ариадна» и т. п. По его
собственному свидетельству, они с успехом представлялись в
Дубровнике в вокальном и музыкальном сопровождении. Из десяти его
пасторалей сохранилось четыре, показывающих, что пасторали Гунду-

756
О. А. Акимова
лича представляли собой подражания, а то и просто свободные
переводы итальянских образцов, прежде всего Тассо. И это неслучайно,
поскольку одним из его школьных учителей был Камилио Камилли,
известный как продолжатель «Освобожденного Иерусалима». Еще
раз Тассо будет определять творчество Гундулича много позже, когда
«Освобожденный Иерусалим» уже непосредственно вдохновит дуб-
ровницкого поэта на создание его знаменитого «Османа».
Отказавшись затем от легкомысленных, с его точки зрения,
сюжетов, он обратился к сугубо религиозным темам, увлекшись
сначала переводом псалмов, а позже — сочинением поэмы «Слезы блудного
сына» (Венеция, 1622 г.). Его стихи в этом жанре отличались
богатством лексики и стилистическим разнообразием, показывая
поглощенность Гундулича идеей аскетизма, бренности земных благ, что вполне
соответствовало направлению церковной идеологии начального
периода Контрреформации. Вместе с тем тема согрешения и воздаяния,
неизбежного возвращения к родному очагу из-за невозможности
выносить более бремя порока, очевидно, была выбрана автором
неслучайно — как служащая упорядочению традиционных ценностей.
Явно традиционалистский характер имела патриотическая
пастораль «Дубравка», показанная в Дубровнике в первый раз в 1628 г.
в день святого покровителя города— Влаха. Работая над
«Дубравкой», Гундулич возвратился к излюбленному жанру своей молодости,
но уже на ином уровне, используя стилистику пасторали для
сложения панегирика Дубровнику и его свободам и одновременно для
создания картины, синтезирующей особенности и преимущества
устройства Республики. Действие пасторали происходит в стране
Дубрава в день празднования Свободы, когда по древнему обычаю,
установленному судом пастухов, выбирается жених и невеста — самая
прекрасная пастушка и самый красивый и лучший пастух. В этот
день в городе появляется старик-рыбак из Далматинского
Приморья, второстепенный, но исключительно важный персонаж,
введенный автором для усиления и без того достаточно очевидных
современных ассоциаций. В диалоге с местным пастухом Радмилом,
целиком построенном на антитезе «свобода— неволя», Рыбак
объясняет, что он пришел в Дубраву, желая под старость обрести надежное
убежище, мир и свободу, поскольку в приморских городах лютый
лев (символ Венеции) грабит, насилует и уничтожает все живое: вера,
честь, жизнь, душа — все измеряется деньгами. Жители же Дубравы
счастливы уже потому, что честь тут не покупается, суд праведен,
все «от рождения свободны и сами себе господа».
Однако выборы пастушеской пары показывают, что есть опасность
существованию и этого идеального государства, и если в далматин-

Литература Хорватии, Далмации, Дубровника 757
ских городах свобода была угнетена внешней силой, то Дубраве
угрожает расшатывание ее совершенных устоев изнутри. Итак, по общему
мнению, лучшая пара — Дубравка и Миленко, и потому их избрание
не вызывает сомнения. Но тут появляется богатый и уродливый
пастух Грдан, который подкупает судей, и они выбирают его. Образ
Грдана— это аллюзия на богатых дубровницких нуворишей, все
ближе подбирающихся к аристократической властной пирамиде и
своими деньгами способных свалить ее. Нарушению устоев
препятствует высший защитник Дубравы — бог Лер, после вмешательства
которого все завершается свадьбой суженых. Но если бы не это
вмешательство, «все законы пошли бы прахом, свобода была бы
уничтожена», — говорит заступник традиции старец Любдраг. Апофеозом
спасенной счастливой жизни звучат слова из заключительной части
о прекрасной, дорогой, сладкой свободе, благодаря которой
умножаются ниспосланные гражданам милости.
Вершиной творчества Гундулича и даже наиболее значительным
произведением хорватской литературы XVII в. считается его
героическая поэма «Осман», над которой он работал до конца жизни, но
так и не придал завершенного вида своему грандиозному замыслу.
Вдохновившись героической поэмой Торквато Тассо
«Освобожденный Иерусалим», в которой рассказывается о взятии Иерусалима в
1099 г. войском Готфрида Бульонского, он включился в решение
проблемы вселенского противостояния христианства и
мусульманства, столь актуальной в Европе после Тридентского собора середины
XVI в. В более ранних произведениях Гундулича осмысление мира
происходило в категориях антитез «грех — праведность», «свобода —
рабство», «красота — уродство» и т. п. и было обращено в прошлое,
помещалось в некое мифологическое пространство, в контекст
пасторальной игры. В «Османе» Гундуличу удалось разомкнуть это
пространство, соединить его с реальным прошлым и настоящим, и
реальные герои были помещены им в прямые отношения с внешним
миром. Для этой творческой эволюции показательна предыстория
написания поэмы. Гундулич вначале предполагал лишь перевести
поэму Тассо. Но после военных неуспехов турок в 20-е годы (прежде
всего поражения от поляков у Хотина), а также смерти султана
Османа II современные события привлекли большее внимание
Гундулича, хотя «Освобожденный Иерусалим», этот своего рода канон
жанра героической поэмы, угадывается за текстом «Османа».
Мир вокруг Гундулича был насыщен яростной энергией,
направленной против Османской империи, и воодушевлялся от сознания ее
возможного конца. Соответствие выбранной темы конкретной
ситуации делало художественные приемы, культурные и исторические

758
О. А. Акимова
экскурсы и параллели жизненными и одновременно вневременными,
что обеспечило долгий успех «Осману». В поэме двадцать песен,
действие в которых свободно разворачивается в мифологическом и
реальном пространстве и времени, причем автор показывает
осведомленность в событиях истории, международных отношений,
обнаруживает неординарные географические познания. В этом видится
отражение как собственного опыта Гундулича участия в политической
жизни Дубровника, так и атмосферы в его доме, где с ранних лет он
мог видеть и слышать многих известных людей того времени, и в
частности польского короля Владислава. Эта встреча произвела на
него сильное впечатление и при написании «Османа» определила
некоторые сюжетные повороты поэмы.
Поэма начинается с монолога Османа, в котором султан рассуждает
о славном военном прошлом турок и пытается понять причины их
поражения у Хотина. Турецкое войско уже не то — «в бой всякий
идет через силу, летом ему жарко, зимой — холодно». Надо, считает
султан, вернуть былую славу, собрать новое войско для похода на
Восток, казнить непокорных янычар, но перед походом заключить
мир с поляками, чтобы обезопасить себя с их стороны, а для
укрепления династии — жениться. Он направляет своего посланника Али-па-
шу в Польшу для заключения мира, а своего приближенного — в
подвластные земли на поиски знатных девушек, из которых султан
мог бы выбрать жену. Описание пути Али-паши в Польшу и его
пребывания в Варшаве сопровождается рассказами о турецком войске и
Хотинском сражении, которые тот представляет, проезжая по местам
боев и разглядывая изображения моментов сражения на картинах в
Варшаве. Гун дул ич несколько смещает акценты в своем
повествовании. Так, в действительности, польское посольство ездило в
Константинополь для заключения мира, а не наоборот. Предводителем
польского войска показан сын польского короля Владислав, вообще не
принимавший в нем участия. Однако это создает впечаление о
польском дворе как центре борьбы с турками, надежде славянских народов
под турецкой властью. Мотив древности и единства славянского мира
во многом определяет повествование, так что первым народным
певцом борьбы и побед славян над турками в поэме (вполне в духе
развития сюжетов славянской истории в далматинской историографии)
выступает «славянин» Орфей. После того как посланцы Османа
возвращаются в Константинополь, здесь разгорается восстание янычар
против султана, и в результате на троне оказывается новый султан —
Мустафа, а Османа приговаривают к смерти и душат. Иными словами, '
к власти приходят неспособные поднять былую славу турок и губят
того, кто еще был в состоянии сделать это.

Литература Хорватии, Далмации, Дубровника 759
Восьмисложные изысканные и метафорические стихи Гундулича
повлияли на развитие стихотворчества в Дубровнике, равно как и
опыты со стихотворными размерами его современника Ивана Бунича
Вучича (1592-1658). Контрастные построения Гундулича на тему
греха и расплаты оказали воздействие на духовные стихи Бунича, хотя в
целом его творчество представляет иное направление, в котором
сливаются и классическая пастораль, и антипетраркистские мотивы, и
гедонистическая маринистская лирика. Он происходил из родовитой
дубровницкой семьи. Жизнь его нельзя назвать особенно счастливой,
но он никогда не предавался греху уныния. С молодых лет
самостоятельно управляя своим имуществом # делами, он, в отличие от многих
современников его круга, смог приумножить свое состояние и
пристроить детей. Кроме того он энергично исполнял высшие
государственные должности, в том числе несколько раз княжескую.
В его «Пастушеских разговорах» объединены пять пасторальных
эклог, с одной стороны, вписанных в традицию пасторальных
сочинений, а с другой — пародирующих их петраркистские клише и
продолжающих линию Степо Джурджевича, как в пятом «разговоре»
(«Горец»), в котором горец воспевает некую Зорку и свое чувство к ней,
опрощает возвышенную атмосферу любовного объяснения,
сопровождаемого уханьем филина, предельно снижает все образные сравнения,
особенно когда литературный герой описывает свои достоинства: все
колена его рода были славны делами — грабили и пиратствовали, сам
он не так уж и уродлив, разве что немного помят медведем и т. п.
Лирические стихи Бунича, написанные им, вероятно, в молодости,
были объединены в оставшийся неизданным небольшой сборник
«Бездельничанье» (Plandovanja), самим названием вызывающий
настроение размягченности и благодушия. Действительно, стихи сборника
были проникнуты мотивами маринистской поэзии, переполнены
чувственными метафорами типа «о, снежные груди моей любимой...
вы — мед, покой и сладкая радость, вы — белая молочная река, по
которой желаю проехать» и т. п. Плетение метафор,
экспериментирование размерами вполне вписывались в сочинительство подражателей
Марино. Но вторичность стихов Бунича компенсировалась тем, что в
сочетании с поэтической лексикой, восходящей к далматинской
лирике Возрождения, его поэзия представляла линию развития
хорватского стихосложения, открывая в нем новые возможности, которыми
воспользовались авторы следующего поколения.
Гедонистическая эстетика, свойственная в XVII в. и религиозным
произведениям, была также воспринята Буничем в его духовных
стихах. Поэма «Кающаяся Магдалина» (1630) — единственное
произведение, которое он пожелал увидеть напечатанным. Многие современ-

760
О. А. Акимова
ники считали ее лучшим сочинением поэта. Бунич переносил в ней
лексику и фразеологию эротической любовной лирики в
сластолюбивые описания раскаяния Магдалины, которая «всечасно жаждет
видеть Его, всюду внимать Его речам, куда угодно следовать за Ним».
Одним из проявлений дубровницкого аристократического
традиционализма была тяга к тяжеловесным и помпезным театральным
постановкам, представлявшим собой приспособленные к показу
известные античные произведения или отрывки из них или же сочинения
итальянских авторов Возрождения, отмеченные возвышенной
героикой (Ариосто, Тассо и др.). Эти, в основном подражательные, действа
являли собой провинциальный вариант барочных итальянских
постановок и интересны главным образом как образцы переводческого
искусства, хотя иногда они ставились и в оригинале.
Среди авторов текстов для подобных представлений не было
равных Юние Палмотичу (1607-1657), как правило, бравшему за образец
произведения придворных итальянских драматургов на
мифологические и рыцарские сюжеты, в которых родовитость выступала
условием превосходных качеств героев. Он отличался удивлявшей
современников плодовитостью в писании на хорватском и латинском
языках мелодрам с элементами трагикомедии на основе текстов
Вергилия, Овидия, Тассо, Ариосто и др. «Палмотич имел поразительную
и почти божественную способность в создании стихов, — ведь обычно
ему требовалось не больше времени сочинить пьесу, чем артистам...
запомнить свои роли», — писал о нем его современник аббат и поэт
Степан Градич (1613-1683) в панегирическом биографическом
посвящении Палмотичу, своего рода введении к его переводу поэмы
Джироламо Виды «Христиада» (Рим, 1670 г.), которая представляла
собой контрреформационный вариант жизнеописания Христа. Это
посвящение интересно тем, что расставляет приоритетные акценты
в творчестве Палмотича с точки зрения человека, близкого к римским
церковным кругам. Один из главных выделяемых им моментов —
создание Палмотичем поэтического языка такой силы, что «все
славянские народы, захваченные красотой этих стихов, ощутят
когда-нибудь их слова, выражения и их слог языком собственной
литературы и поэзии», подобно тому как аттический диалект стал языком
греческой трагедии и лирики, а тосканское наречие благодаря
Петрарке— языком итальянской поэзии. Неизвестно, действительно ли
задавался Палмотич проблемой общеславянского языка, но его интерес
к славянской истории и идее славянского единства несомненен.
Одна из ранних драм Палмотича — «Павлимир» (1632) была
написана на сюжет из «Летописи попа Дуклянина», причем выбор
сюжета показывал желание автора продемонстрировать славу прошлого

Литература Хорватии, Далмации, Дубровника 761
Дубровника, единство балканских славян и — в духе посттридентских
веяний — связь истории славян православного мира с Римом.
Сербский король Радослав был свергнут своими приближенными, сам же
он пребывал до конца дней в Риме, где и женился на знатной
римлянке, на римлянке был женат и его сын, у которого родился сын
Павлимир. Павлимир превзошел всех в Риме своей храбростью;
воинственный и смелый, он победил многих врагов и вернул себе престол
своих предков. По пути на родину Павлимир основал Дубровник. За
действиями пьесы, касающимися этого события, угадывался и другой
источник «Павлимира» — «Энеида» Вергилия с ее рассказом об
основании Энеем Рима. Палмотичем было написано еще несколько
драм, соединивших сюжеты из местной истории, псевдославянские
мифологические мотивы, насыщенных заимствованными деталями
и отличающихся помпезностью и барочными сценическими
эффектами— «Даница», «Цаптислава», «Бисерница».
Вслед за Палмотичем шла вереница дубровницких драматургов с
их тяжеловесными и патетическими переводами, переработками,
контаминациями произведений и сюжетов античной и итальянской
литературы, и подражаниями отечественным авторам — Дживо Гу-
четич, Шишко Гундулич (сын) и Дживо Гундулич (внук Ивана Гунду-
лича), Вице Пуцич Солтанович, Антун Гледжевич и многие другие.
Рыцари и сыновья королей, дерзкие и мужественные,
преодолевающие все встающие перед ними препятствия, отбивающие у врагов
королевских дочерей и женящиеся на них, были растиражированы
и до крайности обезличены.
Во второй половине XVII в. в Дубровнике наряду с мелодрамой
после долгого перерыва становятся комедии. Они создавались под
влиянием итальянских комедийных пьес и импровизаций, с одной
стороны, и местной драматургической традиции, с другой. Комедии
представлялись любительскими коллективами, писались, как
правило, анонимными авторами— «Ерко Шкрипало», «Бено Попле-
сия», «Влюбленные» и др. — либо были переводами с итальянских
образцов, как, например, «Верный пастух» Гварини в переводе
автора с о. Корчула Петра Канавеловича. Большинство известий о
постановках комедий содержится в официальных документах
Республики, на основании которых они дозволялись. Комедии подчас
представляли собой импровизации актеров, хотя в дубровницком
театре импровизаций было значительно меньше, чем в итальянской
commedia dell arte.
Дубровницкие власти запрещали под страхом наказания
изображать на сцене реальных дубровчан христианской или иудейской
веры, и сюжеты для комедий представляли собой схематичные фабулы

762
О. А. Акимова
возрожденческих новелл или комедий более раннего времени. В них
действовали старики, влюбленные в девушек легкого поведения или
в невест своих сыновей и к своим дочерям относящиеся как к малым
детям, запрещая им выходить замуж, порочные молодые люди, не
останавливающиеся ни перед чем в погоне за предметом своего
вожделения, хитрые слуги, шарлатаны-доктора.
В эпоху Контрреформации после значительных потерь
католической церкви в Западной Европе усилились идущие из Рима импульсы
к объединению Восточной и Западной церкви под эгидой последней,
которые оказали катализирующее влияние на развитие в хорватской
литературе темы славянского единства. Пропагандистская
издательская деятельность иезуитов, направленная на упрочение позиций
католической церкви на столь неоднородных в конфессиональном
отношении Балканах, способствовала выдвижению ими требования
единого «иллирийского» языка. Характерно, что это требование
соотносилось с усилиями группировавшихся вокруг типографии в
Тюбингене хорватских и словенских протестантов, направленными на
создание переводных текстов протестантского содержания для всех
хорватов. Вхождение хорватских авторов в проблемы интеграции
литературного языка в конце XVI-XVII в. были столь интенсивными
и глубокими, что, видимо, следует говорить и о сильном влиянии
длительной хорватской литературной и исторической традиции,
связанной с представлениями о единстве славян и месте Хорватии в единой
славянской истории и первыми еще интуитивными попытками
гомогенизации языка, предпринятыми далматинскими авторами
гуманистической эпохи, которые предпочитали в своем творчестве штокав-
ский диалект Дубровника. Не случайно первая грамматика
«иллирийского» языка, созданная Бартулом Кашичем (1563-1631) по
заказу иезуитов (1604) имела в основе именно этот язык.
Влияние представлений о едином славянском мире и его истории
на создание соответствующих языковых проектов показывает
попытка создания синтетического славянского языка, предпринятая
автором контрреформационного толка задарским каноником Шиме Бу-
диничем (родился между 1530-1535 — 1600 гг.). Примечательна его
многообразная литературная деятельность: он готовил к изданию
глаголические литургические книги, увлекался переложением
псалмов, писал неплохие любовные стихи, следуя в своих сочинениях
образцам чакавской литературы с некоторыми элементами штокавской.
Вместе с тем в язык своего перевода сочинения Петра Канизия
«Сумма наук христианских» (Рим, 1583 г.), напечатанного одновременно
на латинице и кириллице, Будинич внес некоторые
церковнославянизмы, а также чешские и польские слова и грамматические формы.

Литература Хорватии, Далмации, Дубровника 763
Интересно, что Будинйч, предвосхитив нововведения Людовита Гая,
в письме латиницей употреблял диакритические знаки (б, z), однако
такая система написания тогда не прижилась.
Исторические сочинения XVII в., выходившие из разных
хорватских областей, показывали устойчивую связь с представлениями
хорватской историографии предыдущего периода о прошлом — своих
земель и славянского мира в целом. Набор культурных ходов, который
вырабатывался на протяжении XV-XVI вв. для возвеличивания
славян и их истории и для определения важного места в ней Хорватии,
был воспринят в произведениях, принадлежавших к направлению
«барочного славизма». Причудливое соединение противоречивых
представлений о древности славян отражено в апологии славянства
доминиканца из Дубровника Мавро Орбини (середина XVI в. — 1611 г.) в
его «Царстве славян» (Пезар, 1601 г.), произведении, являющемся
квинтэссенцией представлений ренессансной эпохи и сведений
средневековых источников. Древние славяне, по Орбини, населяли
огромную территорию, превышавшую область расселения современных ему
славян. Славяне происходили из рода Иафета и вышли из
Скандинавии (ср. известие «Летописи попа Дуклянина» о приходе готов —
славян «с севера»), поселившись первоначально в Сарматии. Вместе с тем
Орбини рассказывает о переселении Чеха, Леха и их народов в места
их обитания из Далматинской Хорватии. Рассказ о воинских
подвигах славян Орбини начинает с эпохи Александра Македонского.
Под влиянием Орбини находились почти все авторы, писавшие
на исторические темы в начале XVII в. Продолжение и развитие его
линии обнаруживается, в частности, в сочинении на латинском
языке каноника из Шибеника Томко Мрнавича (1580 г. — около 1637 г.)
«Об Иллирике и иллирийских императорах» (1603), введшем
«иллирийскую» терминологию, объединявшую в исторической
ретроспективе население Далмации, Хорватии и Славонии. Эта терминология
была воспринята впоследствии и Юраем Ратткаи, у которого
«королевство Далмации, Хорватии и Славонии» получило цаименование
«Иллирийского королевства».
Идеи единства славянского мира и примирения католической и
православной конфессий определяли творчество Юрия Крижанича
(около 1618-1683 гг.). Известно, что он учился в иезуитской школе
Загреба, затем в университетах Граца, Болоньи и Рима. Прибыв в
Россию в качестве миссионера по направлению Конгрегации пропаганды
веры, он служил в Москве переводчиком и по поручению царя
Алексея Михайловича переводил греческие и латинские грамоты и книги
и составлял грамматику славянского языка. По каким-то, до сих
пор неясным, причинам в 1661 г. он был сослан в Сибирь, в Тобольск,

764
О. А. Акимова
где и написал все основные свои сочинения. После окончания ссылки
в 1666 г. он покинул Россию; проезжая в 1677 г. через Вильнюс,
вступил здесь в орден доминиканцев. Погиб он при осаде турками
Вены в 1683 г. в составе сдерживавшего натиск противника польского
войска.
Главное сочинение Крижанича— «Разговор о властительству»,
получившее условное название «Политика» (1663-1666), призвано
было определить пути процветания России, поскольку именно Россия
мыслилась им как фактор, организующий славянский мир.
Написанное в форме политического трактата, это сочинение адресовалось
Алексею Михайловичу, которому давались рекомендации, как
следует управлять государством, чтобы его народы были счастливы,
как создать экономически крепкую, сильную в военном отношении,
просвещенную Россию, способную возглавить всех славян. С его точки
зрения, лучшейформой правления славян может быть только
«совершенное самовладство», т. е. абсолютная монархия, способная дать
гарантию справедливости в государстве, обеспечить покой и согласие в
народе. Будучи свидетелем консолидации государств, ставших
абсолютными монархиями (Франция, Австрия), он желал того же для
славянского мира, полагая, что мощная славянская монархия сможет
преодолеть турецкую угрозу и остановить германскую экспансию.
Проблема соединения церквей возникла в творчестве Крижанича
(сочинение «Толкование исторических пророчеств», 1674 г.) в связи
с актуальным в 1673 г. вопросом избрания короля на вакантный
польский престол, на который претендовали и царевич Федор
Алексеевич, и сам царь Алексей Михайлович. Крижанич в конце концов
пришел к убеждению о невозможности церковной унии, но твердо
стоял на равноправии конфессий. Желая создания всевластной
России, Крижанич тем не менее отвергал идею Москвы как третьего
Рима, поскольку полагал, что она препятствует церковному союзу
Москвы и Рима.
Одним из путей объединения славян, обдумываемых им в
тобольской ссылке, было создание «всеславянского языка», основные
принципы которого излагались им в работе «Граматично исказанье
об руском езику» (1666). В основу этого языка Крижаничем была
положена русская лексика, поскольку русский народ древнее и
знаменитее других славянских племен и «глава всем — народ и имя
русское», другие славянские народы «из русинов произошли». Этот
всеобщий славянский язык объединил также лексические элементы
хорватского, польского, церковнославянского языков. Были
добавлены и искусственно составленные им слова— «чужебесие», «гос-
тогонство», «людодерство» и т. п.

Литература Хорватии, Далмации, Дубровника 765
Среди написанных в Тобольске работ Крижанича— «История
Сибири», латинско-славянский лексикон, подготовительные
материалы по истории России на латинском языке, в том числе переводы
русских летописей, извлечения из трудов Барония, Кромера,
«Московской хроники» Петрея и др.
Зачатки принципиально иного подхода к историческому
исследованию славянского прошлого были продемонстрированы Динко За-
варовичем из Шибеника (1560-1608), использовавшим в своем
сочинении на латинском языке «О далматинской истории» (1603-1605)
в качестве исторических источников некоторые документы и
эпиграфические памятники. Заваровича можно считать предшественником
основателя критической хорватской историографии, одного из
первых эрудитов Ивана Лючича (Ioannes Lucius) (1604-1679). Лючич
родился в патрицианской семье в Трогире, его отец был не чужд
литературных занятий, а мать происходила из Шибеника, из фамилии
Дивнич, давшей нескольких известных литераторов. Лючич учился
в Италии, в 1635 г. вернулся в Трогир, где начал собирать материал
для будущего исторического труда, обозначив метод своей работы
как писание на основе эпиграфических, архивных материалов и
современных документов, в сборе которых ему помогали друзья из
разных далматинских городов. С 1654 г. и до самой смерти он жил в
Риме, отправившись туда за необходимыми источниками и новой
исторической литературой. Здесь он вошел в интеллектуальные
кружки, группировавшиеся вокруг Академии шведской королевы Кристины
и других академий и первого римского научного журнала «Giornale de
letterati», а также в культурный кружок соотечественников
«Собрание иллиров в Риме», носящий имя св. Иеронима.
Из написанного Лючичем (на латинском и итальянском языках)
выделяется издание исторических документальных памятников Тро-
гира, сопровождаемое историей города, публикация римской
эпиграфики Далмации «Далматинские надписи» (1673) и основное его
произведение— «О королевстве Далмации и Хорватии» (1666).
Считается, что этим сочинением Лючич выполнял политический заказ
венецианских властей, поскольку оно имело целью показать, что
даже если Венеция в войне с турками потеряет Крит (остров был
завоеван Османской империей в 1669 г.), она не потеряет права быть
королевством, поскольку Венеция владеет Далмацией, которая,
доказывал Лючич, с древних времен является королевством. Несмотря
на тенденциозную цель, сочинение Лючича было первым
документированным изложением истории Далмации и Хорватии с
античных времен до 1480 г. На основании источников он излагал историю
нашествия на Балканы аварских и славянских племен, последующего

766
О. А. Акимова
переселения сюда хорватов и сербов, крещения хорватов, обосновывал
отсутствие этногенетических связей между римским населением
Далмации и пришедшими хорватами. Текст сопровождался
примечаниями, где сообщались сведения об использованных рукописях,
комментировались документы, персоналии, события. В Приложении к
труду были напечатаны «История» Фомы Сплитского, «Летопись
попа Дуклянина» и другие тексты. Сочинение Лючича считается
одним из первых произведений светской историографии.
В отличие от далматинских областей в Северной Хорватии XVII в.
абсолютно преобладала литература морально-дидактического
содержания, переполненная сюжетами и примерами, почерпнутыми из
церковных произведений Средневековья. В этом отражалось не
столько провинциальное усердие в следовании контрреформацион-
ным приоритетам, сколько особенности самой культурной ситуации:
при отсутствии здесь традиций светской литературы
непотревоженные формы духовного сочинительства, поддерживаемые иезуитами,
закреплялись и затвердевали. В этой стандартизованной литературе,
в составлении типовых морализаторских произведений о грехах,
страхе Божьем и т. п., сборников проповедей и молитв были и свои
авторитеты, как, например, члены ордена иезуитов Никола Крайа-
чевич Сарторица, Юрай Хабделич, Балтазар Миловец или светские
авторы Матия Магдаленич из Турополья и Габриель Юрьевич из Ва-
раждина. Особо следует выделить Крайачевича (1582-1653),
происходившего из краинской семьи военного. Автор молитвенника и
евангельских переложений, в своих идеологических и творческих
установках он отличался изощренной парадоксальностью: будучи
воинствующим противником народных песен, считая их смертным грехом,
он призывал исполнять свои духовные стихи на мотив наиболее
популярных цз них, стремясь таким образом вытеснить из народного
сознания не поддающийся регламентации культурный пласт.
Вместе с тем писания северохорватских иезуитов или близких им
авторов, использовавших местное кайкавское наречие в качестве
литературного языка, имели далеко идущие последствия для
оформления единого языка хорватской литературы. Юрай Хабделич
(1609-1678), ректор иезуитской коллегии и глава семинарии в
Загребе, тоже постаравшийся на ниве уничтожения фольклора, в то же
время использовал широкий спектр кайкавской лексики в своих
сочинениях не только чисто религиозного, но и исторического
содержания (описание крестьянского восстания в Хорватии, действий
австрийцев против турок и т.п.). Ему принадлежит и
«славянско-латинский» словарь, где «славянская» часть представлена лексическим
фондом кайкавского наречия. Попытка создания словаря единого

Литература Хорватии, Далмации, Дубровника 767
хорватского языка на основе слияния трех его диалектных ветвей
была предпринята Иваном Белостенцем из Вараждина (1594/95-1675).
Соединение диалектов характерно и для писаний Балтазара Миловеца
(1612-1678), с именем которого связана первая исходящая с
территории Славонии идентификация кайкавского диалекта и,
соответственно, населения, его употребляющего, как хорватского.
Появление в общем потоке религиозно-дидактической литературы
Северной Хорватии редких произведений сугубо светского
содержания было обязано людям неординарным, не вписывающимся в
жесткую схему моральных норм и идеологических установок эпохи
Контрреформации, господствовавшую на этой территории. Один из них —
Юрай Ратткаи (1612-1666) из Великого Табора в Хорватском
Загорье, потомок старой аристократической фамилии, происходившей
из Венгрии, вступил поначалу в орден иезуитов, затем вышел из него
и исполнял различные церковные должности. Он участвовал в
военных действиях против турок, в том числе и под руководством Николы
Зринского.
Его написанная на латыни «История королей и банов королевств
Далмации, Хорватии и Славонии» (Вена, 1652 г.) была первым
историческим сочинением, вышедшим с территории Северной Хорватии.
Немецкие протестанты сожгли эту книгу, усмотрев в ней контрре-
формационные и антинемецкие выпады. Но требования запретить
ее раздавались и из Загреба от группы лиц во главе с епископом Пет-
ретичем, успешным конкурентом Ратткаи при избрании на место
Загребского епископа, которого последний так и не добился. Против
сочинения Ратткаи был опубликован анонимный памфлет, в котором
автор не без основания обвинялся главным образом в проявлениях
неуважительного отношения к немцам и венграм, что, безусловно,
было расчитано на реакцию венгерского двора. «История»,
посвященная Фердинанду III, бану Ивану Драшковичу и братьям Зринским,
охватывала широкий хронологический период— от библейского
потопа до современных автору событий и во многом была навеяна
военными подвигами хорватов в боях против турок.
Среди первых сугубо светских авторов, писавших на гражданские
темы, — братья Зринские Никола (Миклош Зриньи) (1620-1664) и
Петар (1621-1671) и Фран Крсто Франкопан (около 1643-1671 гг.),
чьи сочинения, в основном посвященные историческим и
современным им событиям, в контрреформационной литературной среде
стояли особняком и принадлежали иной традиции, прежде всего
восходящей к итальянскому Возрождению. Братья Зринские вышли
из семьи, гордившейся не только своей знатностью и древностью,
но и значительной ролью своих предков в истории Хорватии, и это

768
О. А. Акимова
обстоятельство неизмеримо усиливало реакцию на их политическую
деятельность и творчество. Их предки — кркские князья Шубичи из
Далматинской Хорватии — еще в XIII в. стремились к созданию
независимого хорватского государства, где их роду отводилась роль
правящей династии. Постепенно под натиском турок их владения
сместились к северу, и к XVII в. составляли значительные земельные
массивы, в том числе и на территории Венгрии. Исторически
связанные с Далмацией и ее культурой, поддерживавшие
глаголическую литературу и тесно соприкасавшиеся с контрреформационнои
средой с ее лингвистическими поисками унитарного литературного
языка, они аккумулировали в своем творчестве различные элементы
мозаичной хорватской культуры.
Никола и Петар Зринские рано остались без отца, начальное
образование получили у иезуитов в Австрии, затем путешествовали и
учились в Италии. Они воевали против турок, участвовали в
Тридцатилетней войне. Братья оказались в числе инициаторов заговора
хорватской и венгерской знати против австрийских Габсбургов; сна-'
чала заговорщиками руководил Никола, а после его гибели на
охоте— его брат. Никола в 1647-1664 гг. был баном Хорватии, Петар
заменил его и на этом посту. После подавления заговора Петар
Зринский и его молодой родственник Франкопан, также
участвовавший в заговоре, были заключены в тюрьму и казнены.
Николе Зринскому принадлежит венгерская поэма «Сирена Ад-
рианского моря» (1645-1646), основная часть которой была
посвящена Сигетской битве. Петар перевел поэму на хорватский язык,
существенно переработав и придав ей хорватский патриотический
оттенок. Венгерская поэма Николы была задумана как грандиозное
эпическое полотно с безусловной оглядкой на Тассо и Гундулича,
автор использовал при ее написании различные источники, в том
числе и «Взятие города Сигета» Брне Карнарутича. И вместе с тем
это была поэма о его прадеде и славных подвигах его семьи.
Хорватский вариант Петара был менее удачен, отличаясь назойливым
антинемецким лейтмотивом. Составленный двенадцатисложными
четверостишьями с внутренней рифмой, поэтический текст Петара
был написан на чакавском наречии с элементами штокавского и
кайкавского. В целом язык поэмы был во многом искусственным
и тяжеловесным. В составе поэмы выделяется несколько
стихотворений, написанных в маринистическом стиле, любовных и
религиозных, — «Печаль Орфея по Эвридике», «Скорбная молитва
Искупителю, на кресте распятому» и др., свидетельствующие о том,
что Петар был здесь более свободен и искусен, чем в составлении
массивных эпических строф.

Литература Хорватии, Далмации, Дубровника 769
Фран Крсто Франкопан, чья семья также происходила из адриа-
тического Приморья, был шурином Петара Зринского, женатого на
его сестре Катарине. Его стихи стали известны лишь во второй
половине XIX в. Ранняя латинская «Элегия» создавалась Франкопаном в
подражание Вергилию и Овидию, а его более поздние любовные и
религиозные стихи представляли хорватский вариант лирики сеи-
ченто в духе Марино. Однако свойственные ей мотивы бренности
бытия и манерные мысли о смерти обретали чудовищную
реалистичность в стихах 28-летнего поэта, написанных в тюрьме в ожидании
казни. Будучи близок к литературным тенденциям сеиченто,
Франкопан вместе с тем тяготел к некоему принципиально иному,
близкому классицизму литературному течению, оказавшемуся
нереализованным в охваченной Контрреформацией Банской Хорватии. О
возможностях его развития можно судить по опытам Франкопана в
сочинении фольклоризованных стихов с использованием
свойственного народным песням десятисложного размера; по его
сатирической прозе («Труба Судного дня»), где выставляется на посмешище
духовенство с его дидактическими писаниями и жаждой богатств и
наслаждений; по его авторизованному переводу на словенский язык
комедии Мольера «Жорж Данден».
В Северной Хорватии, где все еще практически отсутствовала
развитая городская среда как основа возникновения и потребления
светской литературы, таланты редких личностей, выходящих за
пределы господствовавшей системы контрреформационной
литературной продукции, оказывались невостребованными, а на их судьбы
ложился отпечаток трагизма и неудачи. Еще одно подтверждение
этому— жизнь Павла Риттера Витезовича (1652-1713), историка,
поэта, лексикографа. Он родился в Сене в охорваченной немецкой
семье Риттер и позднее прибавил к своей фамилии ее хорватское
соответствие. Его жизнь прошла в борьбе с материальными
трудностями и личными неудачами. Не имея постоянного дохода, Витезович
брался за самые разные дела: он и воевал, и возглавлял типографию
в Загребе, основанную в 1694 г., император Иосиф I определил его
даже в надворные советники. Но несмотря на высокое
покровительство, последние годы он провел в одиночестве и нужде в добровольном
изгнании в Вене.
Витезович был удивительно плодовитым поэтом — его наследие
включает несколько тысяч стихов, написанных в основном
классической латынью и редко — на хорватском языке. Большая их часть —
это панегирики, написанные гекзаметром в честь королей, генералов,
священников. Не менее внушительно выглядит и корпус его
исторических произведений, среди которых его первое историческое сочи-
25 - 1595

770
О. А. Акимова
нение о крбавских князьях (Любляна, 1681 г.), написанное еще в
молодые годы под влиянием словенского историка Ивана Ваикхарда
Вальтазора, во дворце которого в Вагенсберге он жил два года, поэма
о Сигетской битве (Линц, 1684 г., Вена, 1685 г.), гербовник родов
«Иллирии» — «Стемматография» (Вена, 1701 г.), «Жизнь и
мученичество св. Владимира, хорватского короля» на сюжет из «Летописи
попа Дуклянина», сочинение об истории института банов «Баноло-
гия» (после 1710 г.), оставшаяся в рукописи история Сербии в восьми
книгах и др. К его историческим произведениям примыкают такие
сочинения, как «Воскресшая Хорватия» (Croatia rediviva) (Загреб,
1700 г.) и «Два века опечаленной Хорватии» (Загреб, 1703 г.),
написанное гекзаметром в связи с демаркацией границ между Хорватией
и турецкой Боснией. Исторические произведения Витезовича
писались в ожидании больших перемен в Хорватии, когда после победы
Яна Собеского у Вены в 1683 г. Австрия и страны, находившиеся
под ее суверенитетом, стали отвоевывать у Османской империи
занятые территории. В целом его исторические взгляды сводились к
представлению о единой Иллирии, объединяющей хорватов, сербов
и словенцев, о территории римской провинции Иллирик как о
территории современной ему Хорватии.
Сохранилась рукопись составленного им словаря «Lexicon latino-
illyricum», bjkotopom хорватский лексический комплекс представлен
всеми тремя диалектами. Им был написан и утерянный ныне
хорватско-латинский словарь. Оба словаря он предлагал в 1702 г. папе
Клименту XI для издания римской «Конгрегацией пропаганды веры».
Основное правило орфографии, обосновываемое Витезовичем,
согласно которому один звук передавался одной буквой, нашло
применение лишь почти через два столетия (ср. «пиши, как говоришь»
Вука Караджича). В целом исторические и филологические взгляды
Витезовича имели большее воздействие не на современников, а на
деятелей хорватского культурного возрождения XIX в.
Первые сведения о возникновении в Северной Хорватии некоего
подобия литературных сообществ связано с именем Балтазара Пата-
чича (1663-1719), происходившего из Видовца близ Вараждина. Он
учился в Австрии и Загребе, участвовал в военных действиях против
турок, занимался дипломатической деятельностью, исполнял офици-,
альные поручения и даже был приближен к королю Иосифу I. В
1696 г. в Видовце Патачич основал «Общество винных докторов» —
«Пинту». Его члены выступали в нем под именами известных врачей;
Видович взял имя главного доктора Хорватии — Илльмера. Винное
общество существовало до смерти своего основателя и объединяло
многих известных людей Хорватии; входил в него и Витезович.

Литература Хорватии, Далмации, Дубровника 771
Питье вина было превращено здесь в интеллектуальный ритуал,
общение членов общества в обязательном порядке происходило на
латинском языке, слагались стихотворные сатирические
импровизации. Наиболее значительным сочинением самого Патачича можно
считать оставшийся в рукописи «Дневник» о событиях 1687-1717 гг.,
представляющий мемуарный жанр хорватской литературы на
латинском языке.
В самом конце XVII — начале XVIII в. в городах венецианской
Далмации и в Дубровнике наблюдалось некоторое оживление
литературной жизни, вызванное во многом влиянием римской
литературной академии — Аркадии, основанной в 1690 г. и отличавшейся
неприятием маринизма, приверженностью пасторальной традиции,
увлечением историей. Приоритеты римской Аркадии восприняла
дубровницкая Академия согласных, просуществовавшая дольше
других далматинских академий. В Задаре возникла Академия
бесстрастных, а в Сплите — Академия иллирийская, или славянская.
Нельзя сказать, что литературная деятельность далматинских
академий была плодотворной и отмеченной литературными
достижениями, хотя они имели значение как сообщества образованных людей
своего времени, на собраниях которых обсуждались культурные,
исторические, лингвистические проблемы.
В отличие от других далматинских академий с их спорами о
преимущественном языке сочинительства— итальянском, латинском
или хорватском, и с ориентацией на Аркадию сплитская академия,
основанная около 1700 г., уже по своему названию стояла
особняком, и задачи, которые она перед собой ставила, отражали
длительное влияние Контрреформации. Так, ее председатель Иван
Петар Марки (1658-1733) одной из основных целей ее организации
считал перевод на славянский язык духовных книг.
Одно из наиболее заметных имен в сплитской литературе этого
времени— Иероним Каванин (1643-1714), шурин Марки, сын или
внук переселенца из Северной Италии, адвокат, с легкостью
вошедший не только в хорватский литературный круг, но и в официальную
жизнь. Самое значительное его произведение — «Евангельская
история о богатом и несчастном Эпулуне и бедном и счастливом Лазаре»,
написанное на хорватском языке и содержащее более тридцати тысяч
стихотворных восьмисложных строк. В истории хорватской
литературы это произведение более известно по краткому названию,
данному ему в XIX в. Иваном Кукулевичем, — «Богатство и бедность».
Сюжет евангельской притчи о богаче и Лазаре (Лк 16:19-31)
послужил Каванину лишь предлогом для мозаичного соединения самых
разных библейских историй, сведений по теологии, мировой истории
25*

772
О. А. Акимова
и прошлого Далмации и Сплита. Сочинение имело патриотическую
цель воспевания «далматинской родины» и других «иллирийских»
государств, и вместе с тем в нем заметна увлеченность автора идеей
славянского единства, проявляющаяся, к примеру, в его
восхищении Петром I, которого он призывает не только освободить от турок
Европу, но и занять престол в Константинополе. «Богатство и
бедность» — одновременно и дидактическое сочинение яростного
последователя решений Тридентского собора, писавшего с явной целью
пропаганды веры. Отсюда — его агрессивное неприятие Демокрита
и других античных философов, учения Коперника.
С далматинскими академиями были связаны наиболее значимые
для хорватской литературы конца XVII — начала XVIII в. авторы.
Удивляющей современников широтой литературной деятельности
отличался Петар Канавелович (1637-1719) из патрицианской семьи
с о. Корчула, находившегося под протекторатом Венеции. Однако он
более принадлежал — и по языку своих произведений и по
литературным интересам и привязанностям — к дубровницкому
содружеству литераторов и подолгу жил в Дубровнике. Наследие Канавело-
вича, отмеченное сильным влиянием Гундулича, включает ряд
стихотворений, религиозную драму «Муки Господа нашего Иисуса
Христа» (1678), эпическое произведение «Святой Иван Урсин, епископ
Трогирский» об осаде Задара венгерским королем Кальманом, перевод
«Верного пастуха» Гварини и др. Ему также приписываются с
большей долей вероятности трагикомедии в прозе — «Счастливая неволя»
и «Вучистрах». Сочинения Канавеловича, отнюдь не являясь
литературными достижениями, демонстрировали вместе с тем знание
итальянской и дубровницкой литературы. Его драматургические
произведения, перегруженные метафорами, населенные переодетыми в
бедняков и странников королевскими отпрысками и наполненные
чувственными и слезливыми откровениями о долге, верности и пр.,
представляли местный вариант позднего барокко. В то же время в его
«Святом Иване» явственны идиллические и романтические
настроения Аркадии.
Наиболее известным автором этого времени, аккумулировавшим
в своем творчестве его основные литературные направления и
достижения, был Игнят Джурджевич (1675-1737). Он происходил из по-
поланской дубровницкой семьи, которая в числе нескольких других
была впервые в истории Республики включена в состав патрициата
после разрушительного землетрясения 1667 г. Джурджевич учился
в иезуитской школе, в 18-летнем возрасте вошел в состав Большого
совета и вскоре получил высокие официальные должности. Именно
к этому времени относятся его первые успешные попытки сложения

Литература Хорватии, Далмации, Дубровника 773
любовных стихов и поэтических переложений псалмов, а также менее
удачные опыты в жанре драмы (трагедия «Юдифь») и эпоса
(авторизованный перевод из «Энеиды» Вергилия).
Считается, что из-за неразделенной любви он принял неожиданное
решение удалиться от светской жизни, и в 1698 г. он вступил в Риме
в орден иезуитов. Имя Игнят он принял в честь основателя ордена
Игнатия Лойолы вместо данного ему при крещении Нико Мария. В
1705 г. Джурджевич вышел из иезуитского ордена. Сам он объяснял
это плохим здоровьем, но, возможно, дело было в том, что его
поэтические занятия входили в противоречие с орденской дисциплиной.
После возвращения в Дубровник он поступил в бенедиктинский
монастырь. В последние годы жизни Джурджевич возглавлял дубров-
ницкую бенедиктинскую конгрегацию. Стихи на латинском языке,
написанные им в 1700-е гг., были объединены в сборнике «Разные
поэтические забавы» (1708), демонстрирующем его литературные
вкусы и тематическое разнообразие (любовная лирика, религиозные
стихи, эпиграммы). Позднее был составлен поэтический сборник на
хорватском языке «Разные стихи».
Вступив в дубровницкую Академию согласных, он в 1718 г. стал
ее главой, но через три года вышел из ее членов. Этот акт был скорее
знаком протеста против тусклой поэзии членов Академии, чем
отказом от идеалов Аркадии. Духом галантной поэзии Аркадии
проникнуты изданные им в 1712 г. свадебные песни, написанные на
латинском и итальянском языках. Сильное воздействие на него галантной
лирики с пастушескими мотивами обнаруживается именно в книгах
стихов, созданных в пасторальной традиции, где он сумел более, чем
кто-либо из его современников, раскрыть возможности родного
языка, народных песенных ритмов и мотивов. В этом ряду выделяется
пародия на любовную лирику — «Марунковы слезы», где роль
несчастного и наивного влюбленного играет крестьянин с о. Млет.
Джурджевич был хорошо знаком с итальянскими историками Аркадии, а
историк П. Мандозио привлек его к написанию капитального труда
по дубровницкой литературе на латинском языке
«Жизнеописания и стихи известных дубровчан», который так и остался в
рукописи. И все же литературные новации и у самого Джурджевича
были выражены не вполне отчетливо. Их стилевое смешение с
барочными элементами было особенно сильным в его витиеватом
сочинении на хорватском языке «Вздохи кающейся Магдалины»
(Венеция, 1728 г.), куда был также включен панегирик красоте
и силе «иллирийского» языка.
В жанре панегирика Джурджевичем были написаны две книги
«Поэмы о победе Евгения Савойского», где для воспевания побед

774
О. А. Акимова
своего литературного героя над турками использовались
аллегорические фигуры. На протяжении жизни он постоянно возвращался
к стихотворным переложениям псалмов, и в 1729 г. издал весь текст
с комментариями под названием «Славянская псалтирь». Абсолютно
преобладающими в репертуаре Джурджевича в зрелые годы стали
исторические произведения в прозе. Примером его
исследовательского усердия может служить описание кораблекрушения апостола
Павла (Венеция, 1730 г.), в котором, ссылаясь на сочинения
нескольких сотен авторов, он доказывал захватившую его идею, что это
событие произошло не возле Мальты, а около далматинского о. Млет.
До самой смерти он работал над так и оставшимся незавершенным
масштабным сочинением «Древности Иллирии» (Antiquitatis Illy-
riae), включавшим очерки по истории, археологии, географии, языку,
литературе родных земель.
Творчество Джурджевича вписывается в линию непрерывного
развития дубровницкой литературы, начиная с эпохи Возрождения.
Его стихи принадлежат поэтической традиции, восходящей к Менче-
тичу и Држичу. Его метафорические изыски близки Буничу («План-
дованье»). В эклогах он продолжает линию «Радмила и Любмира»,
испытывая большое влияние Гундулича. Не избежал он влияния
Гундулича и в переводах псалмов. Гундулич со «Слезами блудного
сына» и Степо Джурджевич со своим «Дервишем» угадываются за
стилем и настроением «Вздохов кающейся Магдалины» и «Марун-
ковых слез». Однако Джурджевич и завершает этот большой этап
хорватской литературы, наследие которого так или иначе будет
определять развитие хорватской словесности XVIII-XIX вв.

Словенская литература
Протестантизм, провозгласивший право каждого читать Библию
на понятном ему языке, во многом способствовал развитию
словенской литературы. Протестантская книжность получает
распространение в Словении в период, ограниченный примерно 1550 и
1595 годами.
Основоположником словенской литературы и словенского
литературного языка считают протестантского писателя Приможа Тру-
бара (1508-1586). Получив образование в Риеке и Зальцбурге, он
состоял на службе у епископа Петра Бонома, гуманиста и сторонника
Реформации, который позднее, в 1530 г., рукоположил его во
священника. Проповеди Трубара в Любляне, Триесте и других местах
были во многом близки идеям Эразма Роттердамского. В своем
толковании Библии он сближался со швейцарскими протестантами и
сторонниками Цвингли. Подобно им, он выступал против
строительства храмов, против паломничеств и целибата. Большая часть жизни
Трубара прошла в гонениях и добровольном изгнании. Так, не найдя
общего языка с епископом-католиком, он в 1548 г. был вынужден
бежать в Нюрнберг, в Германию, где и начал свои труды по изданию
словенских книг для нужд протестантского движения. В Тюбингене
он издает за свой счет готическим шрифтом на словенском языке две
книги: Abecedarium (Букварь) в 1550 г. и Катехизис, в который вошли
наиболее необходимые для богослужения проповеди (1551). Спустя
пять лет он печатает первые книги на латинице, приспособив ее к
особенностям родного языка. Всего его трудами увидело свет более
двадцати книг на словенском языке и одна на немецком. Трубару
принадлежат также посвящения и предисловия к хорватским
глаголическим и кириллическим книгам, написанные по-немецки. Немало
трудов приложил он к организации словенских школ, заботился о
развитии книгопечатания на глаголице и кириллице, руководя
протестантским Библейским обществом, основанным Янезом Угнандом
в Урахе в 1561 г. За четыре года его существования вышло 25 изданий,
основное внимание, однако, уделялось хорватской протестантской
литературе. Трубар издает здесь Апостольские послания (Nadaljevanje
novega zakona Svetiga Pavla, 1561 г.), глаголический хорватский
Катехизис и кратко, но живо изложенную Историю лютеранской
Реформации. К 1555 г. относится его перевод на словенский язык
Евангелия от Матфея (Та evangeli sv. Mateuza). Большинство книг Трубара

776
Л. К. Гаврюшина
было уничтожено рекатолизационными комиссиями, те же, что
сохранились, дошли до нас в большинстве случаев в единственном
экземпляре. Помимо уже перечисленных, следует назвать вышедшую
в 1562 г. глаголицей первую часть Нового Завета, в 1566 — Псалтырь
(Та celi Psalter Davidov). К 1567 г. относится издание Духовной песни
против турок и Сборника песен (Pjesmarica), впоследствии
неоднократно переиздававшегося. Здесь были собраны сочинения
нескольких авторов, в том числе Трубара, написанные на основе народных
духовных песен. Одной из наиболее знаменитых протестантских книг
XVI столетия стал Катехизис с двумя толкованиями (Katechismus s
dvejma izlagama), содержащий критику обрядов католической церкви
(1575), вслед за которым, в 1577 г., вышла в свет вторая часть Нового
Завета. В 1595 г. сыном Трубара была издана последняя
протестантская книга на словенском языке под названием Postila, которая
включала в себя толкования на воскресные и праздничные евангельские
чтения и была любимым чтением в народе.
Самым образованным протестантским писателем считают
Себастиана Креля (1538-1567), издателя Детской Библии (Otrocja Biblija,
1566 г.) и книги Postila Slovenska (1567), автора одиннадцати
церковных гимнов и проводника языковой реформы. В своих
сочинениях Крель использовал говоры различных областей Словении, ввел
различение на письме ряда звуков, в частности [f] и [s], [fh] и [sh], [u] и [v],
и обозначение мягкости [Г] и [п'], выступал за языковое единство
словенцев и хорватов на основе латиницы. Подготовленная им реформа
правописания была воплощена в жизнь трудами Юрия Далматина
(около 1547-1589 гг.) и Адама Бохорича. Первому из них
принадлежит полный перевод Библии, напечатанный в 1584 г. в Виттенберге
тиражом полторы тысячи экземпляров. Изданию предшествовало
двухмесячное заседание в 1581 г. комиссии из числа проповедников
из разных областей Словении, а также мирян, которая, рассмотрев
перевод, вынесла заключение о его соответствии переводу Лютера.
Католический епископ, узнав о подготовке к изданию протестантской
Библии, запретил печатать ее в Любляне. Перевозить тираж
пришлось тайно, в бочках и ящиках. Наибольшее число экземпляров
разошлось по Крайне. Перевод Далматина, являющий собой вершину
литературной деятельности протестантов, заложил основы
словенского литературного языка примерно на двести лет вперед. С 1575
по 1580 г. издателем книг Далматина был Ян Мандельц, основатель
первой типографии в Словении, выпустивший в свет 9 словенских
печатных текстов и лишь из-за начавшихся гонений не успевший
напечатать Библию. Трудами Далматина были изданы также
Pjesmarica (1584) и ряд изданий Катехизиса.

Словенская литература
777
Адам Бохорич (1520-1598), сотрудник Трубара и участник
комиссии по проверке переводов Библии Далматина, явился первым
словенским грамматистом. Широкую известность принесла ему
составленная по-латыни первая грамматика словенского языка под
названием Articae horulae («Зимние часы»), напечатанная в 1584 г.
в Виттенберге. В предисловии к изданию автор делится своими
размышлениями о словенском языке. Бохорич составил и несколько
пособий для школьников по изучению словенского, латинского и
немецкого языков, а также Латинско-немецко-словенский словарь.
К числу слабых сторон Бохорича как филолога относят прежде всего
его стремление находить подчас несуществующее сходство между
латинским и словенским языками вместо того, чтобы выявлять
своеобразие самого словенского языка.
Давая общую характеристику деятельности словенских
протестантов, следует отметить, что народный язык был для них не
только средством религиозной проповеди. Вместе с латынью они
подняли его на уровень литературного. В силу того значения,
которое придавалось в церковной жизни протестантов пению,
среди прочих изданий особую популярность приобрели
различного рода сборники духовных песен и гимнов, обычно с нотами,
так называемые «песмарицы». В целом же языковые и
эстетические моменты в издательской деятельности
писателей-протестантов были подчинены главной задаче — быть понятыми
необразованным читателем-словенцем.
Тесно связанная с западноевропейскими религиозными
движениями, духовная культура Словении в большей мере, чем культура
других южнославянских земель, испытала на себе воздействие
Контрреформации. В 1598 г. был издан императорский указ о
выселении из австрийских земель проповедников и
учителей-протестантов, а в 1599 — о возвращении всех граждан в католичество
и выселении протестантов из страны. Рекатолизационные
комиссии в сопровождении военных отрядов объезжали города и села,
разрушая церкви протестантов, сжигая их книги. Эта участь
миновала лишь перевод Библии, сделанный Юрием Далматином.
Католическая литература печаталась под контролем церкви в
Италии и Германии, а затем и в словенских типографиях, основанных
в Любляне (с 1678 г.) и Целовце (с 1692 г.). В период с 1598 по
1628 г. наиболее ярко проявилось влияние протестантской
литературной традиции на словенскую католическую литературу.
Представители Контрреформации пытались устранить остатки реформ
протестантов их же средствами — с помощью словенского
религиозного книгопечатания.

778
Л. К. Гаврюшина
Важную роль в просвещении соотечественников сыграл
получивший образование у иезуитов католический епископ Томаж Хрен
(1560-1630), выходец из протестантов и борец с протестантизмом
в Крайне. На следующий год после появления иезуитов в Любляне
(1596) в школах было введено изучение Закона Божия на
словенском языке. В 1613 г. Томаж Хрен издает Evangelija in listovi
(Воскресное Евангелие), сборник новозаветных чтений,
переведенный Янезом Чандеком (1581-1624) на основе протестантской
языковой традиции. Язык этого издания стал литературной нормой.
Перу Томажа Хрена принадлежит также несколько словенских
церковных гимнов.
Не были оставлены без внимания и справочные издания. Так,
в 1607 г. в Удине был издан на основе крайнского наречия
Итальянско-словенский словарь католического священника Александра Ала-
зио из Соммаривы, предназначавшийся для приезжих священников.
Однако вскоре после победы над протестантами католики прекратили
издание книг на словенском языке. В 1615 г. в Аугсбурге вышел
перевод малого Катехизиса немецкого иезуита Петра Канизи, и с этого
времени по 1672 г. словенские книги не печатались. Многие
сочинения, однако, сохранились в рукописях: это евангелистарии, а также
сборники различного содержания, в частности юридического.
Встречались в них и стихотворные тексты: так, Калобская рукопись (Liber
cantionum, около 1643-1651 гг.) содержит словенские религиозные
гимны, преимущественно посвященные Деве Марии, — переводы или
обработки латинских гимнов. Всего из этого периода до нас дошло
около 50 рукописей. Писатели теперь почти не уделяют внимания
языку — часто употребляют германизмы, пишут на различных
наречиях. В народе отчасти утрачивается сознание того, что его
объединяет один язык, — сознание, которое воспитывала протестантская
литература.
В 1672 г. появилось второе издание Воскресного Евангелия,
подготовленное иезуитом Янезом Людвигом Шенлебеном. Несколько
книг, содержащих молитвы, духовные песни, богословские
размышления, издал в период с 1678 по 1688 г. каноник Матия Кастелец
(1620-1688). В сочинении «Небесная цель» (1684), соединяющем в
себе черты средневековой мистики с чертами барокко, он выражает
свою горячую веру, используя протестантские церковные песнопения.
В рукописи остались принадлежащий ему перевод Библии и Латин-
ско-словенский словарь.
Крупнейший представитель барокко в словенской литературе —
капуцин Янеж Светокрижский (Тобия Лионелли, 1647-1714 гг.)
в период между 1691 и 1707 гг. издал пять объемистых томов,

Словенская литература
779
включающих в себя проповеди на воскресные и праздничные дни и
на разные темы, а также пособие для священников (Sacrum promp-
tuarium, Sveti prirocnik). Проповеди Светокрижского отличаются
живым образным стилем, обилием примеров из Священного Писания,
широким использованием риторических фигур. В них приводятся
античные мифы и средневековые легенды, ренессансные новеллы и
народные сказки. Доводы автора иллюстрируются примерами из
повседневной жизни, бытовыми сценками. Сочинения проповедника
содержат сведения о быте и культуре словенцев, о ряде
исторических событий (в частности об осаде Вены турками в 1683 г., об
эпидемии чумы и голоде). Барочный характер прозы Светокрижского
проявляется в смешении мистики и реалистичности, украшенности
стиля, изобилующего символами, сравнениями и каламбурами.
Земной мир он изображает то всецело подвластным Божиему промыслу,
то подчиненным дьяволу. В основе его прозы — доленьский диалект.
Другим видным издателем словенских книг в начале XVIII столетия
явился капуцин Ипполит, составивший, в частности, Латинско-не-
мецко-словенский и Немецко-словенско-латинский словари. Многие
из вошедших в них слов были зафиксированы впервые.
Важными событиями в культурной жизни словенцев
становились церковные праздники, с которыми были связаны выступления
участников католических гимназий, декламировавших
стихотворения на религиозные темы. На службу утверждения католичества
была поставлена «школьная драма», выросшая из средневековых
мистерий. С помощью «живых картин» или драматического действия
представлялся путь Спасителя на Страсти (pasionska procesija),
ставились различные эпизоды из Священного Писания. После 1599 г.
представления такого рода проходили почти исключительно на
латыни. Возможно, однако, что пьесы пасхального цикла, которые
ставились капуцинами в XVII в. в Любляне, Новом Месте и Кране, шли
не только на латыни и немецком, но также и на словенском языке.
Есть документальные свидетельства о постановке пьесы о событиях
Великого Пятка в Шкофье Л оке на словенском языке. Сохранились
сведения о постановке иезуитами «Рая», пьесы в духе мистерий,
повествующих об Адаме и Еве. Документально подтверждены
представления этой драмы со словенским текстом с 1657 по 1689 г.
В XVIII в. особенно широко распространяются сборники
церковных песнопений. Это было, в частности, связано с решениями
Римского собора 1725 г., одобрившего пение гимнов огласительного
содержания на народном языке. В сборник Франца Михи Пагловца
Cantilenae varie (Различные песни) вошло около 50 текстов,
автором большинства из которых был сам издатель. Среди изданного

780
Л. К. Гаврюшина
Пагловцем— книга Zvesti tovaris (Верный товарищ, 1742 г.),
имеющая религиозно-назидательные цели.
Издававшиеся почти на протяжении всего XVII столетия книги
предназначались почти исключительно для священников, лишь
в XVIII в. стала в достаточном количестве печататься литература
для народа. Вновь появились катехизисы: один из первых был
выпущен в 1728 г.
Развитие историографии в Словении связано с именами Мартина
Ваучера (1595-1668), Янеза Вайкарда Вальвазора (1641-1693) и
Янеза Людвига Шенлебена (1618-1681). Шенлебен — автор
многочисленных сочинений на латинском и немецких языках. Среди
них — труд «Старая и новая Крайна» (на латыни, 1681 г.),
оставшийся незавершенным. Замысел автора нашел свое воплощение в
трудах его продолжателя Вальвазора. В написанном им по-немецки
сочинении «Слава герцогства Крайны» (Нюрнберг, 1689 г.) в 15-ти
книгах дано подробное описание природных особенностей и
достопримечательностей различных областей Словении. Автор использовал
здесь материал собственных исследований с топографическими
описаниями, чертежами и гравюрами в стиле барокко. В сочинении
затрагиваются вопросы этнографии и истории религиозных
верований словенцев, приводятся образцы словенского народного
творчества. Во вступлении к изданию напечатано первое словенское
стихотворение светского характера, принадлежащее Иосифу Зи-
зенгелли, почитателю Вальвазора. В стихотворном послании,
носящем заголовок «Покровительственное приветствие Краньской
земле», сочинитель воздает хвалу автору этого труда. Немец по
происхождению, Вальвазор считал словенцев потомками
германцев, а Крайну— частью римско-германского «королевства»,
однако проявил в своем труде достаточно глубокие знания в области
славянских древностей.

Сербская литература
Падение Смедерева в 1459 г., всего через шесть лет после
завоевания Константинополя, означало утрату самостоятельности
сербской державы. Вскоре были покорены турками Босния (1463),
Герцеговина (1481) и Зета (1499). Исследователи говорят, однако, о
постепенном упадке государственной жизни в Сербии, где господство
завоевателей, окончательно установившееся лишь с основанием центра
османской власти в Белграде в 1521 г., не ощущалось настолько
сильно, насколько в Болгарии. Немаловажной оказалась и меньшая
зависимость духовенства от греческой иерархии. Турецкие же власти
были достаточно терпимы по отношению к сербской церкви. В 1577 г. по
ходатайству великого визиря Мехмеда Соколовича и по личному
распоряжению султана было восстановлено патриаршество. Первым
патриархом стал Макарий, близкий родственник Мехмеда. В Печскую
патриархию входили теперь большие, чем прежде, территории. Это
северная Македония, часть Болгарии, Сербия, Черногория, Босния,
Воеводина, сербские поселения в Хорватии, Далмации и Венгрии.
Церковь осталась единственной силой, духовно и политически
сплачивающей народ. Многое определяла она и в литературном развитии.
Происшедшие события ознаменовали начало нового периода в
истории сербской литературы, который связал средневековую эпоху с
эпохой нового времени и занял в этой истории едва ли не самый
большой отрезок. С одной стороны, исторические события осмыслялись
книжниками, как и прежде, в эсхатологическом плане. С другой,
важнейшей их заботой стало поддержание народного духа,
утверждение в сознании народа вечных духовных ценностей, опора на которые
помогала воспринять совершившееся в плане промыслительного
действия Божия и пережить «мрачную ночь» пленения. Особое значение
в этих условиях приобретали консерватизм сербской литературы,
бережное отношение к средневековой книжной традиции. Однако один
из наиболее сложных по своей судьбе и уникальных по своему жанру
памятников славянских литератур, появившихся в этот период, стоит
вне этой традиции. Речь идет о так называемых «Записках янычара»
(«Турецкой хронике»), написанных Константином Михайловичем из
Островицы (близ Ново Брдо?)*.
1 Изд.: Ъ. ЖивановиН. Споменик Српске крал>евске академике, 1959, 107, с. 1-
170. На русском языке: Записки янычара. Написаны К. Михайловичем из
Островицы / Введение, перевод и комментарии А. И. Рогова. М., 1978.

782
Л. К. Гаврюшина
Из «Записок» известно, что в 1453 г. Константин принимал
участие в осаде Константинополя на стороне турок. Через два года он
попадает к ним в плен — видимо, был взят в янычары — и вскоре
оказывается при дворе султана Мехмеда II в Адрианополе.
Прямых свидетельств о переходе Константина в ислам в его сочинении
не имеется, однако он показывает настолько детальное знание
мусульманского вероучения и обычаев (например, в описаниях дер-
вишских радений), что предположение о таком переходе
напрашивается само собой. География военных походов, в которых
принимал участие автор «Записок», весьма обширна. Это и осада
Белграда в 1456 г., и завоевание Морей (1458-1460), и Синопа
(1460). Позднее (в 1463 г.) он служит в Боснии. О дальнейших
событиях своей жизни Константин умалчивает. Известно, однако,
что в Венгрии он поступил на службу к беглым сербским «вели-
кашам» — Стефану и Димитрию Якшичам.
Одна из ведущих в сочинении Константина идей — идея
сплочения христиан перед лицом турецкой опасности. Он весьма
неодобрительно высказывается о венгерских королевских властях, которые,
с его точки зрения, проявили вероломство по отношению к сербам.
За бездействие и нерешительность в сопротивлении туркам упрекает
он папу Римского. Можно найти у него и практические советы по
ведению с «неверными» боевых действий.
«Записки» были написаны Константином в Польше, между 1497
и 1501 годами, вероятно, в восточных ее областях. Возможно, он
поселился в этих краях потому, что они исторически связаны с
православием. Нередко сочинитель использует польские названия для
объяснения турецких терминов.
Жанр своего сочинения сам Константин определяет как летопис- .
ный. Разумеется, с исторической точки зрения сообщения его далеко
не всегда достоверны. Так, приводимая им родословная султанов
весьма далека от реальной и восходит к народным легендам. Автор
широко пользуется как сербскими, так и турецкими устными
преданиями. Роль народной песенной и эпической традиции весьма
ощутима в изложенных им преданиях о средневековых сербских
властителях Стефане Дечанском, Душане, царе Уроше, князе Лазаре.
В «Записках» мы встречаем сербскую, христианскую интерпретацию
косовского эпоса (рассказ о подвиге Милоша Обилича, о раздорах и
предательстве среди сербских господ, о мученической кончине князя
Лазаря). Близко по своей форме к народным сказаниям и
повествование о битве за Белград — рассказ о четырех печалях султана.
Некоторые ученые обнаруживают у Константина и ритмические
соответствия эпической народной поэзии, например, следы десятисложника.

Сербская литература
783
Возможно, при переводе на польский язык ряд стихотворных текстов,
имевшихся в подлиннике, был заменен прозой. Встречаются здесь и
легенды, близкие по духу повествованиям «1000 и одной ночи».
В своих «Записках» Константин предстает перед нами не чуждым
юмора и весьма наблюдательным человеком, мастером
психологического портрета. Всячески подчеркивая свою неприязнь к туркам,
автор в известной степени идеализирует их общественный быт,
рассказывая об их милосердии, о соблюдении правосудия в стране. В
этом нередко усматривают сходство Константина с Иваном
Пересветовым, также избравшим в своих сочинениях Турцию в качестве
образца страны с сильной и справедливой государственной властью.
Автор проявляет осведомленность и в отношении православной
книжной традиции, излагая идею завоевания Константинополя и
возрождения христианской империи.
Сербский текст «Записок» не сохранился. В распоряжении
исследователей лишь польские и чешские списки XVI-XVIIbb., а также
позднейшие чешские переработки сочинения.
В конце XV — начале XVI в. традиции средневековой литературы
обретают новую силу в сочинениях, посвященных членам семейства
сербских деспотов Бранковичей — Стефану (умер в 1476 г.),
архиепископу Максиму (умер в 1516 г.), Иоанну (1433-1502), Ангелине
(умерла в 1516 или 1520 г.)2.
Проложное Житие3 сына Георгия Бранковича деспота Стефана,
пострадавшего от рук турок (в 1441 г. вместе с братом Гргуром он
был заключен в темницу и ослеплен) содержит довольно много
исторических подробностей. Оно появилось одновременно со Службой
ему, автором которой был, вероятно, некий монах из монастыря Ку-
пинова в Среме. Здесь, в церкви св. Луки, с 1486 г. находились мощи
Стефана. Служба Стефану была, очевидно, написана, когда еще были
живы Бранковичи — жена его, «деспотица» Ангелина, сыновья
Георгий (в монашестве Максим) и Иоанн, то есть в период с 1486 до
1491 г. В Службе упоминается о нескольких чудесах святого, два из
которых (свет, воссиявший над его гробницей и исцеление
страждущих от «духов лукавых») отмечены и в Житии. Автор Службы не
2 Изд. церковнославянского варианта указанных ниже гимнографических
сочинений (служб святым): Србл>ак. Римник, 1761 г. См. также изд.: Србл»ак. Београд,
1970, т. II, с. 409-463 (Служба Стефану), с. 465-499 (Служба архиепископу
Максиму); т. III, с. 7-49 (Служба св. Ангелине), с. 52-131 (Служба св. Иоанну), с. 133-209
(Общая Служба Бранковичам).
3 Пролог (синаксарь) — сборник кратких наставительных богослужебных
чтений, посвященных празднику или святому данного дня.

784
Л. К. Гаврюшина
чужд стремления к риторическому «плетению словес», характерному
для сербской гимнографии XIII-XIV вв. Возможно, источником для
него послужило не дошедшее до нас Пространное Житие.
Службы остальным членам семьи Бранковичей составлены в
монастыре Крушедол, где они были и погребены. Георгий родился в
Албании; после смерти брата Иоанна (1502) вместе с матерью он
перебирается в Валахию и становится митрополитом Валашским, а
затем Белградским. На Фружской Горе Ангелина с сыном основывают
монастырь Крушедол. Там в 1516 г. и скончался Максим, память
которого празднуется вместе с памятью святителей Афанасия и
Кирилла Александрийских 18 января (ст. стиля). Служба архиепископу
Максиму соединена со Службой этим святым. В начале канона
св. Максиму имеется акростих: «Восхвалим святителя— хоругву
церкви». Автор Службы— несомненно насельник монастыря Кру-
шедола. Вскоре после установления почитания святителя Максима
(1523) появилось и Проложное Житие. Оно достаточно обширно.
Оставаясь в рамках традиционного жанра, житие имеет летописный
характер и по своему содержанию представляет собой краткую историю
сремских Бранковичей. Повествуя о трагической судьбе последней
ветви лозы Неманичей, автор вводит в рассказ многочисленные
характеристики персонажей и запоминающиеся сцены. Составитель
Службы, очевидно, хорошо знал Проложное Житие, появившееся
ранее, так как в ней встречаются мотивы из него (например, из рассказа
о примирении Максимом воевод молдавских Радула и Богдана).
«Деспотица» Ангелина, пережившая своего мужа и детей,
скончалась в женском монастыре близ Крушедола, куда в 1530 г. были
перенесены ее мощи. Почитание ее началось вскоре после кончины,
причем вначале оно было тесно связано с прославлением св. Феодо-
ры Александрийской (Vb.). Служба Ангелине, составленная около
1530 г., отличается глубоким лиризмом. Это одно из замечательных
достижений сербской духовной поэзии.
Любопытно, что пространные жития, посвященные Бранковичам,
не известны (или не сохранились). Во многом их заменяют службы.
Так, немало биографических данных содержится в Службе св.
Иоанну, чьи мощи покоились в монастыре Крушедоле с 1509 г. Возможно,
эти данные заимствованы составителем из не дошедшего до нас
Жития святого. Это, например, упоминание о том, что отец оставляет
его в чужой стране, рассказ о чудесах — исцелении «агарянина» и
бесноватых женщины и юноши на могиле Иоанна, которые
послужили основанием для его канонизации.
В сремских гимнографических текстах продолжается
восходящая к XIII-XIV вв. традиция объединения культов святых. Подобно

Сербская литература
785
Феодосию Хиландарцу, написавшему Общий канон и Общую службу
свв. Симеону и Савве, неизвестный автор из Крушедола составляет
Общую службу святым деспотам Бранковичам, без конкретного дня
и месяца, к которым она могла быть приурочена. Автор,
принадлежащий к братии монастыря Крушедола, просит у Бранковичей, в
частности у Максима, в Каноне ему заступничества за больных и
немощных, причем называются конкретные болезни («главоболща и
срьдоболиза уврачуй вскоре jaKO врач преизредан» — головную боль
и несварение исцели скорее, как врач превосходный). Возможно,
автор сам страдал одной из них.
После падения в 1552 г. Темишвара, когда Воеводина целиком
вошла в состав Османской империи, здесь ощутимо усиливается
притеснение со стороны турецких властей, растут поборы. Гимнограф
призывает сербский народ прославить своих святых защитников,
которые держат «престол сербского властительства» и как истинные
«отечестволюбцы» борются против «насильстваагарянского». Весьма
важна для автора и идея «собирания» рассеянного народа,
объединения разделенного отечества. Почитание сремских святых во многом
именно поэтому перерастает национальные рамки и приобретает
общебалканский, общеправославный характер. Интересно, что мощи
Бранковичей не раз полагались вместе с мощами других
православных святых (короля Милутина, Иоанна Рильского). Будучи
неоднократно переносимы из страны в страну, из города в город (например,
из Белграда в Будапешт), они являлись в тех тяжелых условиях
символом духовной крепости православных балканских народов и
залогом их возрождения.
Несколько сербских литургических текстов XVI в. посвящено
памяти князя Стефана Штиляновича, прославившегося своими
подвигами в боях против турок. Будучи кастеляном краишских городов Но-
виграда и Ораховицы, он стал участником затянувшейся гражданской
войны на стороне австрийского эрцгерцога, а затем венгерского
короля Фердинанда против его соперника в борьбе за престол Иоанна Запо-
льяи, перешедшего на сторону турок. Война длилась вплоть до конца
40-х гг. XVI в., когда турки захватили Будим. Скончался Стефан
после 1540 г. и, по преданию, был похоронен в Шиклуше, близ Осиека.
Позднее его мощи были перенесены во фрушкогорский монастырь
Шишатовец. Почитали его как защитника сербского народа от
турок. В то время, когда почитание Стефана только начиналось, и
могли быть, по-видимому, составлены неизвестным автором Слово и
тропарь святому. К XVI в. относится также, по мнению ряда
исследователей, Похвальное слово святому. Составитель Службы Стефану
хорошо знал Слово: он использует фрагменты из него, в частности

786
Л. К. Гаврюшина
рассказ о борьбе Стефана против турок, о раздаче народу хлеба
во время голода. Существует мнение, что окончательный вариант
Службы возникает, самое позднее, в конце XVI в. Сторонники
другой точки зрения, подчеркивая, что заслуга установления культа
Стефана принадлежит в первую очередь патриарху Паисию,
полагают, что все три текста могут относиться к 1630/1631 гг.4 .
В настоящем разделе нельзя хотя бы кратко не упомянуть и о
трудах известного сербского книжника XVI в., оставившего после
себя солидное литературное наследие, которое стало достоянием
прежде всего русской словесности. Это Пахомий Серб, или Логофет,
автор по меньшей мере восемнадцати канонов, четырех похвальных
слов, шести сказаний и десяти житий, долгое время трудившийся на
Руси. Сюда он прибыл около 1430 г., вероятно, из монастыря
св. Павла на Афоне. Одной из главных целей его трудов являлось
приспособление к литургическим и монастырским потребностям
различных агиографических и гимнографических текстов, а также
их стилистическая переработка ради унификации областных
традиций в русской церковной письменности. Пахомию принадлежит
вполне оригинальное Житие Кирилла Белоезерского (1462) и
Житие архиепископа Новгородского Евфимия (1458); он также автор
переработок Жития преп. Сергия Радонежского Епифания
Премудрого, Жития Варлаама Хутынского.
В пахомиевской редакции русского «Сказания о мучении князя
Михаила» содержится сочинение сербского автора— «Повесть об
убиении Батыя в Венгрии», возникшая в период между 1411 и
1471 гг. В ней нашли свое отражение легенды о событиях 1241 г.,
связанных с вторжением татар в те края. Автор использует в своем
рассказе Житие св. Саввы Феодосия Хиландарца, согласно которому
святитель обратил венгерского короля в православие. Неизвестный
нам автор сочинения, по-видимому, был родом из Подунавья. В этих
областях к северу от Савы и Дуная сербские рукописи бытовали уже
в начале XV в. Составленная книжником Повесть содержит немало
сведений из истории Сербии. Интересно, например, описание города
Варадина — города с высокой башней, окруженного водой,
изобилующего фруктами и вином. Обращает на себя внимание и близость
некоторых мотивов сербской народной поэзии, в частности рассказ о
том, как Батыю, в его борьбе с сербским королем Владиславом,
пыталась помочь сестра последнего.
Изд. Слов: Т. Joeauoeuh. Похвално и Повесно Слово деспоту Стефану Штил>ано-
випу / КИ, 1978, Х/38, с. 335-377. Изд. Службы: Србл>ак. Римник, 1761
(церковнославянский вариант). См. также: Србл>ак. Београд, 1970, т. III, с. 241-299.

Сербская литература
787
Другой сербский писатель — Лев Аникита Филолог, также
живший на Руси (до 1530 г.), явился автором Слова Похвального
Михаилу Черниговскому и боярину Федору. Позднее, между 1534 и
1542 гг., он, уже вернувшись в Сербию (вероятно, в сремские края),
составляет на основе русских житий по просьбе монахов
Соловецкого монастыря два похвальных Слова его основателям —
Похвальное слово св. Зосиме и Похвальное Слово св. Савватию. Существует
предположение, что он был и автором анонимного Жития Иосифа
Волоцкого.
Немало потрудились ради сербских читателей книжники
российского происхождения. Среди них дьяк Елисей из Каменца-Подоль-
ского на Украине и Андрей Русин из Галиции (Санок), которые
друг за другом в 1490 и 1513 гг. переписывали богослужебные
книги в сремском городе Сланкаменце. В 1511 г. Василий Никольский
из Прикарпатья по заказу воеводы Стефана Якшича взялся за
труд по написанию богословского сочинения Сказание об исхож-
дении Св. Духа.
Важнейшее место в истории славянских православных литератур
занимает Хронограф. Это один из тех памятников, которые самой
историей своего возникновения и развития подтверждают тесное
культурное и литературное единство славян. В основу Хронографа
легли многие сербские источники. Некоторые ученые (А. Н. Попов,
В. М. Истрин) предполагали, что он был составлен в Сербии.
Новейшие исследования (О. В. Творогов) относят его возникновение к
периоду между 1516 и 1522 гг. и указывают конкретное место его
создания — Иосифо-Волоколамский монастырь. Первая русская
редакция Хронографа относится к 1512 году и, как указывают
сербские исследователи, сохранилась в пятнадцати сербских списках,
старейшие из которых датируются третьей четвертью XVI в. В
сербских рукописях текст претерпел существенные изменения: многие
статьи сокращались или опускались, вносились и дополнения.
Хронограф у сербов встречается под различными названиями: «Пролог,
сиречь сьбрание от многих летописец», «Повесть от бытия и о царст-
вих всех родов», «Троядик, сиречь трицарствьник».
М.Н.Сперанский отмечал, что, попав на сербскую почву, Русский Хронограф
испытал на себе влияние второго перевода Хроники Георгия Амар-
тола. Сербские тексты памятника, как правило, разделены на 121
параграф, или на 101 главу. События мировой истории излагаются
вплоть до 1453 года. Сербская история начинается с Симеона Немани,
упоминается и о его деде Белоуроше (глава «О сербских деспот наче-
ло»). В середине XVI в. из Русского Хронографа было переписано
несколько статей, повествующих о сербах и болгарах, которые вместе

788
Л. К. Гаврюшина
с отрывками из Жития св. Симеона, написанного св. Саввой, были
присоединены к одному из текстов Хроники Зонары, как это видно
из так называемой рукописи Богишича 5 . Всего известно 13
сербских хронографов, среди них — Житомисличский, составленный в
монастыре Хопово в 1634 г., Верхобрезничский 1650 г., где
содержится несколько статей, касающихся сербской и турецкой
истории, отсутствующих в других хронографах. В сербских землях
имела хождение и другая, пространная редакция Хронографа (1617), на
которую, в частности, оказал влияние русский перевод Хроники
Мартина Вельского (по польскому изданию 1564 г.). Во второй
редакции более сжато излагаются события библейской, а также
русской истории и вместе с тем больше места уделено темам
географического, этнографического характера и даже античным
мифологическим сюжетам. В так называемом Пивском списке сербского
текста Хронографа второй редакции (XVII в.), сгоревшем во время
бомбардировки Национальной библиотеки в Белграде в 1941 г.,
текст начинался фрагментом из Александриды. В поле зрения его
составителя — не только Восток (Египет, Антиохия), но и Запад,
в частности история пап. Встречаются в сербских списках
Хронографа и летописи турецкого завоевания, и лирические отступления
на эту тему.
Последняя глава Русского Хронографа 1512 г. «О взятии Царя
града от безбожнаго турскаго царя Амурата» отличается
выраженной лирической интонацией. Это плач, соединенный с раздумьями
о значении для православных народов поражения в
Константинополе. Для русского книжника происшедшее — прежде всего
проявление Божиего гнева. Сербская редакция этой главы
представляет собой один из любопытных и характерных примеров
переработки сербами Русского Хронографа. В сравнении с русским, текст
не только сокращен, но и изменен в идейно-стилистическом плане.
По наблюдениям исследовательницы М. Бошков, для сербского
редактора мысль о Божием суде в связи с описываемыми событиями
не столь очевидна. Смягчает он и акцент на необходимости
покаяния и искупления как движущих моментов истории, не давая, в
отличие от русского книжника, ответа на вопрос о том, почему
царь Константин не умолил Пресвятую Богородицу спасти народ от
суда Божия. Тем самым, по словам Бошков, разрывалась нить,
связывавшая — в русском оригинале — судьбу Царьграда и
покоренных земель с Русью. Для серба, далекого от мысли идеализировать
5 Ъ. ТрифуновиН. Азбучник српских средвьовековних квьижевних псцмова. Београд,
1974, с. 342.

Сербская литература
789
историческую роль Руси, по сути дела теряла свое значение и
концепция «Москва — третий Рим» 6 .
Сербские летописи в XV-XVI вв. в целом продолжают и
расширяют записи предшествующего времени. В течение второй
половины XV-XVI вв. сложились четыре редакции «младшей»
летописи, каждая из которых представлена примерно 50-ю
рукописями (первая — до 1458 г., вторая — около 1460 г., третья — после
1460 г., четвертая — в XVI в.). Первой местной летописью, лишь
косвенно связанной с сербской хроникой, считается Грабовачская
летопись 1593-1602 гг. Сохранилось немало летописных
записей, запечатлевших трагедию сербского народа, например записи
Иоанна Святогорца 1597/1598 гг. Летописи и родословы,
представляющие собой краткое перечисление исторических событий и лиц,
продолжают бытовать в сербской письменности и в XVII в.
Любопытны дошедшие до нас записи очевидцев событий, в частности,
связанных с турецко-австрийскими войнами конца столетия. Так,
в конце Раваничской летописи помещены записки иеромонаха
монастыря Раваницы Стефана под заголовком «Воинствена
времена» — он рассказывает о войне 1683-1696 гг., о Великом
переселении сербов, о «запустении» Сербии, разоряемой турками, о судьбе
сербских святынь — монастырей Врдника и Раваницы, «задужби-
ны» князя Лазаря. В свою очередь эта запись является
продолжением и дополнением своеобразной летописи, составленной
диаконом Афанасием. На основании письменных источников он
кратко излагает события сербской истории, а затем говорит о
событиях, свидетелем и участником которых стал сам в 1683 и
последующих годах, присовокупляя к рассказу плач о «запустении
церквей и отечества» и благо дарственную молитву7. Многочисленны
примеры влияния народного творчества на литературные жанры в
этот период. Одним из них может послужить рассказ о девушке
Руте и деспоте Стефане, внесенный в Савинскую летопись.
Показывая связь современных событий с прошлым, летописцы
подчеркивали укорененность основ национального бытия в исторических
победах, стремились выявить провиденциальный смысл
совершающегося на их глазах.
К концу XV — началу XVI в. относится возникновение в Среме
сербских родословов. Первый Родослов Бранковичей появляется в
1486-1497 гг., второй — между 1506 и 1509 гг. Так называемый
6 М. Бошков. О cpncKoj редакцией хронографског текста о паду Цариграда /
Кн>ижевност и ]език. Београд, 1979, год. XXVI, 6poj 2-3, с. 273-283.
7 Изд.: Споменик Српске крал>евске академике, V. Београд, 1880.

790
Л. К. Гаврюшина
Родослов Якшичей, возникший между 1563 и 1584 гг., считают
результатом последней, пятой по счету обработки сербских родо-
словов. Его составитель стремится подчеркнуть связь между
знатным родом Якшичей, а тем самым и Неманичей, Лазаревичей и
Бранковичей с русским царским домом. Составители родословов
сообщают, как правило, важнейшие сведения о жизни властителей
и лишь иногда разнообразят свой рассказ отдельными
подробностями исторических событий.
В течение XVI-XVII в. положение сербов постепенно ухудшается.
Турки постоянно оказывают давление на возрожденную Печскую
патриархию, а с конца XVI в. все чаще прибегают к насилиям. В
1594 или 1595 г. была уничтожена величайшая святыня сербского
народа — мощи св. Саввы Сербского. В 1613 г. турки расправились с
одним из самых активных патриархов — Иоанном, который оказывал
помощь Западу в его антиосманских планах. Иоанн был повешен в
Стамбуле. Немалые трудности испытывала сербская церковь и в
отношениях с Римом, который пытался склонить ее к унии. Как уже
отмечалось, конец XVII в. — время войн между Турцией и Австрией;
на стороне последней в них участвовали сербы. В 1690 г., после
отступления австрийских войск на север, из-за страха перед местью
турок несколько тысяч сербских семей во главе с патриархом
Арсением Чарноевичем переселилось за Дунай. Здесь постепенно
создаются очаги культуры, в которых старые традиции начинают
развиваться уже в новых формах.
В создавшихся условиях, когда литература была призвана
способствовать подъему национального самосознания, поддерживать
духовное противостояние натиску темных сил, чрезвычайно
важным становилось сохранение преемственности с древнесербской
письменностью, хранительницей языка и национального духовного
опыта. Немалую помощь в этом оказало книгопечатание, которое
благодаря контактам с Западом начало развиваться в Сербии
довольно рано и которое, в частности, дало возможность пополнения
оскудевших в результате грабежей церковных и монастырских
библиотек.
Первая сербская типография была основана на Цетине зетским
властителем Джурджем Чарноевичем в 1493 г., то есть менее чем
через 40 лет после выхода в свет первой в Европе печатной книги —
Библии Гутенберга (1455). Исследователи отмечают, что в
палеографическом отношении буквы в цетиньских инкунабулах
соответствуют очертаниям сербского кириллического полуустава, отчасти
напоминающего уставное письмо. Первой сербской печатной книгой
был Октоих 1-4 гласа — он появился в 1493/1494 гг. благодаря

Сербская литература
791
трудам иеромонаха Макария. Особая роль в развитии
книгопечатания у сербов принадлежит Венеции, где с перерывами вплоть
до 1597 г. работала типография Божидара Вуковича из Подгорицы,
около 1546 г. унаследованная его сыном. В 1519 г. здесь был
напечатан Служебник. Позднее типография оказалась в руках итальянца
Антонио Рампацетто, осуществившего новое издание Сборника
Божидара Вуковича и Букваря дечанского иеромонаха Саввы.
Известна и другая венецианская типография, основанная котор-
ским властителем Иеронимом Загуровичем. Свою деятельность он
начал в 1569 г., когда наступил перерыв в работе типографии
Вуковича. Около 1571 г., после смерти владельца, она перешла к
итальянцу Марко Джинами, издавшему в 1628 г. кириллический вариант
Зерцала духовного Мавро Орбини. Последняя сербская книга на
церковнославянском языке также вышла в Венеции. Это Псалтырь
с Часословом, изданная сыном Джинами в 1638 г.
Участвовали в пополнении книжных запасов, насколько это было
возможно, и мелкие типографии в самой Сербии, находящейся под
османским гнетом, хотя их продуктивность была невелика. Среди
них — типография Божидара Горажданина в Горажде, где
трудились братья Любавичи. Здесь изданы в 1519 г. Служебник, в 1521 г.
Псалтырь и в 1523 г. Молитвенник.
В 1529 г. была основана типография в монастыре Руйно близ
Ужице. До ее разорения турками удалось издать лишь одну
книгу — Четвероевангелие (1537). Оно было исполнено монахом Фе-
одосием в технике ксилографии. В 1552 г. в Белграде работала
типография, основанная Радишей Димитровичем. Здесь
иеромонахом Мардарием было напечатано знаменитое Белградское
Четвероевангелие.
Возрожденная Печская патриархия на протяжении XVI-XVII в.
не основала ни одной типографии. Этот период в истории сербской
культуры отмечен, однако, особым вниманием церкви к храмостро-
ительству и развитию иконописи, что было связано с
возникновением новых епархий, восстановлением старых и созданием новых
монастырей (Хопово, Крушедол, Св. Троица в Плевлях, Пива и
другие). Во многих из них создаются скриптории. Немалую
помощь в распространении книжного наследия оказывают
путешествующие писцы разных сословий. Среди сохранившихся рукописей
XVI-XVII вв. — немало книг с миниатюрами. Огромное
большинство из них, с точки зрения содержания и тематики, продолжает
средневековые традиции, оставаясь вне какого бы то ни было
влияния Ренессанса и Барокко, господствующих в это время в
западноевропейской культуре.

792
Л. К. Гаврюшина
Скриптории имелись в различных областях Сербии. Известны
книги, происходящие из Леснова (нынешняя Македония) и Гомио-
ницы в Западной Боснии, из Ораховицы в Славонии и сремского
Крушедола, из исторического центра Сербии — из Печи, Грачани-
цы, Студеницы и Милешева. Писцы трудились и на «Малой Святой
горе» — в монастырях Овчарско-Кабларского ущелья, а также во
многих скитах — Дечанском в Белаях, Коришском и других. Среди
наиболее крупных центров книгописания — монастырь Св. Троицы
в Плевлях, где Гавриилом Троичанином были написаны, а
известным художником тех лет Андреем Раичевичем украшены
миниатюрами кодексы, датируемые 1643-1645 гг. Довольно крупный
книжный центр создается в XVII в. в монастыре Рача на Дрине:
говорят о «рачанской школе» этого периода. Она сыграет немалую
роль в развитии литературы в XVIII в., после Великого
переселения сербов.
Особенно существенный вклад в сохранение и кодификацию
памятников средневековой письменности внесли святогорские авторы,
в частности хиландарский иеромонах и «доместик» Геннадий,
составитель сербской Службы Петру Афонскому (70-е гг. XV в.), имеющей
акростих и содержащей Про ложное Житие святого. Перевод
пространного Жития его также принадлежит Геннадию. Автограф с его
сочинениями по сей день хранится в Хиландаре. Среди хиландарских
писцов в начале XVI в. выделяются монах Виссарион, Христодул, а
также иеромонах Орест из Раваницы; в конце столетия это писцы
Захария, Григорий, Варлаам, иеромонах Дионисий.
Весьма плодотворным оказался для переписчиков XVII век. В
Карейском скиту на Св. Горе трудятся дьякон Иов, иеромонах Савва,
монах Аверкий. Аверкию, который был родом из Герцеговины,
принадлежит несколько объемных кодексов — сборников житий, слов
и поучений, составленных с учетом различных редакций.
Преимущественно переписыванием русских книг занимался
иеромонах Дамаскин, духовник братии монастыря Хиландаря. К
1633 г. относится сделанный им перевод с русского оригинала
«Шестоднева» Иоанна Златоуста. Сведения о себе он сообщает в
выходной записи к «Шестодневу». Дамаскин считался одним из
лучших переписчиков и редакторов на Афоне. О нем было известно,
например, княгине Елене, жене валашского воеводы Матвея Баса-
раба, на средства которой была напечатана Иоанном Святогорцем
в Тырговиште, в Валахии, в 1648-1649 гг. Цветная Триодь. В
предисловии к изданию Елена делится с Дамаскичом и другими сер-
бами-святогорцами своими соображениями о необходимости
исправления текстов печатных книг.

Сербская литература
793
Исследователи творчества Дамаскина Хиландарца отмечают, что
он, по-видимому, был почитателем древних обычаев русской церкви
и, в частности, придерживался двоеперстия, за что и пострадал вместе
с иеромонахом Романом и учеником Захарией8. Свидетельство о суде
над Дамаскином содержится в записи 1650 г. в одной из хиландарских
книг, найденных В. И. Григоровичем. Более пространно описал этот
суд Арсений Суханов, посланный на Афон за греческими книгами,
которые должны были лечь в основу исправления богослужебных
текстов при патриархе Никоне. Путем всякого рода угроз и
запугивания афонским грекам удалось заставить «еретика» бросить в огонь
московские, очевидно, «древлеписьменные», книги и отказаться от
двоеперстия. Оштрафовав его, они отдали его в руки турок. Из
турецкой тюрьмы Дамаскин был освобожден лишь по прошествии
длительного времени за большой выкуп. Последние годы жизни
книжник провел в хиландарском скиту Спасова Вода, откуда писал о
пережитом Кратовскому митрополиту Михаилу в Москву. Письма
самого Михаила Кратовца (1651, 1653 и 1657 гг.), как и письмо
Дамаскина, весьма интересны с точки зрения содержащихся в них
автобиографических данных. Дату смерти Дамаскина Хиландарца
относят к периоду между 1653 и 1671 годами. Происшедшее с этим
книжником, разумеется, лишь в очень малой степени проясняет
вопрос о том, как была воспринята Никонова реформа в
южнославянских землях и на Афоне, однако несомненно подтверждает
вывод об имеющей глубокие корни общности церковных и культурных
традиций сербов и русских. Эта общность и в тот период являлась
главной основой их разносторонних литературных связей. Не менее
важна и другая сторона вопроса, касающаяся роли южнославянского
книжного наследия в осуществлении этой реформы.
Сколько-нибудь определенные выводы здесь могут быть сделаны лишь в
результате целенаправленной текстологической работы.
Укрепление как политических, так и собственно культурных и
литературных связей Сербии и Руси становится особенно заметным
с XVI века. Начиная с этого времени, сербские властители нередко
обращаются к русским князьям за поддержкой. Приезжают с
просьбами о помощи иноки из монастырей — из Хиландаря, Студеницы,
Милешева, Пакры, Крки. Так, в 1509 г. к Великому князю Василию
прибывают сербские монахи с просьбой о покровительстве, с
письмом Белградского митрополита Феофана и бывшей «деспотицы»
Г. Трифунович. Дамаскин Хиландарец (к вопросу о греко-славянских
отношениях на Афоне в XVII в.) / Исследования по древней и новой литературе. Л., 1987,
с 316-319.

794
Л. К. Гаврюшина
Ангелины Бранкович. Весьма внимателен к нуждам сербского
монашества был Иоанн Грозный. Известно, например, о его
многочисленных вкладах в Хиландарский монастырь. В 1556 г. царь
дарует этой обители подворье в Москве. Неравнодушие московского
самодержца к судьбе сербов становится особенно понятным, если
вспомнить о его происхождении: его бабушка по линии матери, Анна,
была сербкой, дочерью Стефана Якшича Старшего. Сохранилось
два послания хиландарских монахов царю Иоанну 9 .
Происходит в это время и пополнение церковного календаря —
в русский входят имена южнославянских святых, в сербский —
имена русских. В XVI в. на Руси установилось почитание св. Саввы
Сербского, князя Лазаря и других сербских подвижников, о чем
свидетельствуют, помимо прочего, их изображения на фресках
кремлевских соборов Москвы. В последней четверти XV — первой
четверти XVI в. начинается распространение на Руси целого ряда
пространных болгарских и сербских житий — Саввы Сербского,
Илариона Мегленского, Стефана Дечанского, Стефана
Лазаревича — а также переводов светских сочинений (среди них
Троянские сказания, выборка из Сербской Александриды и другие).
По наблюдениям А. А. Турилова, старшие списки этих памятников,
как правило, сохраняют следы ресавского правописания. Почти
все они послужили источниками Русского Хронографа, некоторые
из них вошли в Великие Минеи-Четьи10. Таким образом, Русь
теперь в полной мере берет на себя роль хранительницы
южнославянского литературного наследия. Немало возможностей для
обмена книгами и, соответственно, произведениями русской и сербской
словесности предоставляли ставшие уже нередкими путешествия
сербов на Русь. Сербские иноки переписывают русские книги в
Москве (так, в 1563 г. черноризец Харитон трудится над списком
Евангелия). В Сербию попадают киевские, а затем и московские
печатные книги, которые переписываются здесь в соответствии с
сербской редакцией церковнославянского языка. Этому посвящают
свои труды и живущие на Афоне выходцы из России и Малороссии.
К их числу принадлежит иеромонах Таврило Мстиславич, с 1516 г.
до 1520 г. и с 1525 г. до середины 30-х годов XVI в. являвшийся
протом Св. Горы. Ему принадлежит перевод с греческого Службы
9 Изд.: Српске посланице шеснаестог века. Приредио Ъ. Трифуновип. Круше-
вац, 1988.
10 А. А. Турилов. Болгарские и сербские источники по средневековой истории
Балкан в русской книжности конца XV — первой четверти XVI в. Автореферат
канд. дисс. М., 1980, с. 23.

Сербская литература
795
над умершим на Пасху и Устава для священников при подготовке
к службе (1534/1535). Предполагается, что между 1517 и 1519 гг. он
написал по-церковнославянски или по-гречески Житие Нифонта,
Солунского митрополита и Царьградского патриарха, умершего на
Св. Горе в 1508 г. До нас дошло одно из его Посланий венгерскому
королю Иоанну Запольяи (1534), имеющее заголовок: «От прота
Светые Горы Афонские и всего собора их Янушу кралю угарскому
послание второе и ответ ка вопрошению его, противу учения Луф-
торова, учителя их». В этом послании, которое Таврило адресует
не только Заполе, приславшему письмо с «вопрошениями», но и
всем «римским господам», вплоть до папы, венгерский король
должен был найти ответ на интересовавшие его вопросы веры и
догматики, которые получили особую актуальность в связи с
развернувшимся на Западе движением Лютера.
Важную посредническую роль в общении двух литератур сыграл
иеромонах Самуил Бакачич, «русин» или «росин» родом, по его
словам, который в 1669 г. поселился на Афоне. В Хиландаре, в скиту
Спасова Вода, в скиту св. Анны он переводил с греческого сочинения
по богословию, аскетике, литургике. В их числе сочинение Агапия
Критянина под названием «Грешных спасение» (1684-1686),
«Магнит духовный» Гавриила Святогорца (1690) и антилатинское
сочинение Максима Пелопоннесского. Бакачич изложил также в
сербской редакции изданное в 1669 г. в Киеве церковно-полемическое
сочинение «Мессия истинный» Иоанникия Галятовского.
Интересно, что лишь о своем переводе «Магнита духовного» он говорит
как о переводе на язык «сербский», в то время как о других своих
сочинениях пишет, что они — на славянском, хотя везде использует
сербскую редакцию церковнославянского языка.
В связи с популярным сочинением Агапия Критянина следует
сделать и одно дополнение. Труд этого автора, написанный им
на Афоне и известный у славян также и под греческим названием
(«Амартолон сотирия»), содержал ряд сказаний о чудесах
Пресвятой Богородицы и был напечатан в Венеции в 1641 г. Как
установила Л. Штавлянин-Джорджевич, помещенное в одном из
сербских рукописных сборников XVIII-XIX вв. сказание под названием
«Чудо Богородицы Троеручицы» п по форме близко к чудесам,
описанным у Агапия. Прославляя покровительницу Хиландаря,
11 Текст изд.: Jb. Штавл>анин-ЪорТ)евиН. Чудеса Пресвете Богородице и Ново
чудо Богородице Тро}еручице манастира Хиландара / Археографски прилози.
Београд, № 6-7, с. 275-290. Икона Богородицы Троеручицы, по преданию, была
привезена в Хиландарь св. Саввой из Дамаска.

796
Л. К. Гаврюшина
книжник приводит здесь и краткий обзор его истории. По мнению
исследовательницы, для «сказания» характерны соединение старой
и новой литературных традиций, ясность и последовательность
изложения; его стиль во многом определило усвоение автором
устных народных преданий. Вполне вероятно, что Сказание появилось
в сербской книжности еще до конца XVII столетия.
Таким образом, и теперь, в преддверии эпохи нового времени,
сербские книжники продолжают играть в литературе Св. Горы
заметную роль. В связи с кругом святогорской литературы следует
упомянуть и о так называемых афонских повестях, также
заключающих в себе сказания о чудесах богородичных икон,
которые, по-видимому, издревле имели хождение и у южных славян,
и на Руси. По мнению А. И. Соболевского, сказания об Иверском
и Ватопедском монастырях были переведены еще в XVI в.12 Одна
из афонских повестей содержит предание об основании «сербским
деспотом Юрием» Павлова монастыря, который оставался
сербской обителью вплоть до XVIII в., являясь значительным
книжным центром. Сербские иноки воссоздали его еще во второй
половине XIV в., позднее же деспоты приложили немало усилий для
его обустройства. Переводческая деятельность велась не только в
самом монастыре, но и в скитах — Сотер, Успения Богородицы,
Иоанна Предтечи. В окрестностях Павлова монастыря подвизался
и старец Исайя, о котором шла речь выше.
Несмотря на очевидное угасание в этот период — по сравнению
с предыдущим — литературной жизни в сербских землях, она,
разумеется, не исчерпывалась переводческой деятельностью и
поддержанием средневековой традиции. Заметный след в истории
оригинальной сербской словесности оставил выходец из Старой
Сербии, «рясоноша и зограф» Лонгин. По всей видимости, он
родился в 30-е годы XVI в. в печских краях, где получил
образование и начал трудиться в качестве иконописца. С 1561 г. он
участвует в работах по росписи печского придела и церкви свв.
Апостолов в Печи, затем подвизается в Студенице, Грачанице, монастыре
Баня близ Прибоя. В 80-е годы он преимущественно занят иконо-
писанием — в монастырях Пива, Ломница, а также в Дечанах и
вновь в Печи. Среди созданных им икон наибольшую
известность приобрел образ св. Стефана Дечанского. В клеймах иконы
мастерски запечатлены сцены из Жития святого, принадлежащего
См.: С. О. Шмидт. Сказания об афонских монастырях в новгородской
рукописи XVI в. / Древнерусская литература и ее связи с новым временем. М.,
1967, с. 357. См. здесь также изд. текстов.

Сербская литература
797
Григорию Цамблаку — она представляет собой своего рода
художественное прочтение этого сочинения. С. Петкович полагал, что
изображение битвы на Вельбудже (нижний ряд клейм) могло
опираться на русские образцы. Икона создана в 1577 году, к этому же
году относится и монашеский постриг Лонгина. На ней имеется
молитвенного характера запись — редкое свидетельство художника о
себе и о своем творчестве. Иконописец просит Стефана о
заступничестве перед Владыкой Христом за него, страдающего от тяжелой
болезни «с ранами и гноем» и приносящего святому икону, которая
написана «рукой и душой».
Позднее Лонгин посвящает свои труды в основном книгописа-
нию — как переписчик и художник. До нас дошло и его
оригинальное сочинение — Акафист первомученику Стефану13,
который он начал составлять в Милешеве и закончил в Дечанах в 1593
(1596?) году. Сохранился автограф Акафиста, едва ли не
единственный автограф в древнесербской литературе. Он уникален и с
текстологической точки зрения, так как позволяет нам получить
некоторое представление о труде средневекового книжника. По
наблюдениям исследователей, у Лонгина было несколько вариантов
этого сочинения (например, имелось три варианта первого кондака
и первого икоса).
Поэтическое вдохновение и насыщенность риторическими
образами сочетается в Акафисте с глубоко личным отношением
автора к прославляемому святому, чей образ он постоянно соотносит
с образами св. Николы и Стефана Дечанского:
Радуй се, с Николою мудрим — Радуйся, с Николою мудрым
Стефану Дечанскому тезоименитая Стефану Дечанскому тезоименитая
и великая похвало, и великая похвала,
Радуйте се, Стефане свети Радуйтесь, Стефан святой
и Николае велики, и Никола великий,
многим чудесем самовидци, Многим чудесам свидетели.
Радуй се, его же ради Радуйся, тот, ради кого
Утрудих се ленивый аз, Потрудился я, ленивый,
Плете тебе от любве песни сия... Слагая тебе из любви эти песни...
13 Изд. и исслед.: М. Шакота. Акатист првомученику Стефану од иконописца
Лонгина / Старине Косова и MeTOxnje 2-3 (1963), с. 205-218.

798
Л. К. Гаврюшина
Лонгин, по всей вероятности, был прекрасно знаком с
символикой византийской гимнографии. Сам он отмечает, что его
сочинение составлено по образцу Акафиста Богородице. Сборник,
в котором оно помещено, составляют многочисленные
византийские каноны и акафисты, причем его рукой переписано восемь
акафистов. Очевидно, этот жанр был ему особенно близок и, будучи
знатоком, он вносил свои поправки в тексты. Д. Богданович
высказывал предположение, что Акафист св. Савве, отличающийся
выраженным патриотическим звучанием и составленный в Милешеве
до 1594 г., то есть до сожжения мощей св. Саввы, также
принадлежит Лонгину14.
Один из последних представителей древнесербской
литературы— Паисий Яневец, родившийся около 1550 г. в городе
рудокопов Янево на Косово. Здесь же, в местечке Убожец, он начал свой
монашеский путь. В 1612 г. он стал митрополитом Новобрдским, а
через два года занял место убитого турками патриарха Иоанна и
оставался во главе сербской церкви более 30 лет. Патриарх Паисий
известен как неутомимый путешественник. Обходя ближние и
отдаленные епархии, он собирал старинные рукописи, наставлял
книгописцев, заботился о сохранности книг, а порой сам их
переписывал и реставрировал. Благодаря ему найдена в монастыре
Прибина Глава и сохранена для будущих поколений сербская
Псалтырь последней четверти XIV в., особенно известная своими
миниатюрами. Ныне она хранится в Государственной библиотеке
Мюнхена и носит название Мюнхенской. Копия этой рукописи,
выполненная Паисием, сгорела в Белграде в 1941 г. Как в
Псалтыри, так и в другой книге, Минее, найденной им в монастыре
св. Андрея близ Скопье, имеются любопытные записи,
свидетельствующие о ревностной заботе патриарха о сохранности книг для
церкви и употреблении их для душевной пользы читающих. Уже в
преклонных летах Паисий был вынужден отправиться в Царьград,
чтобы воспрепятствовать попытке Охридского архиепископа
подчинить себе Печскую патриархию. Незадолго до кончины побывал
он и в Иерусалиме (1646/1647). Некоторые летописные источники
сообщают, что он скончался от смертельной раны, нанесенной ему
буйволом. Известно живописное изображение патриарха Паисия —
икона, хранящаяся в Равенне.
Труды Паисия на литературном поприще представляют особый
интерес. Служба св. Симону (монашеское имя короля Стефана Пер-
вовенчанного, около 1165-1227 гг.) составлена им в связи с обре-
Д. БогдановиН. HcTopHJa..., с. 266.

Сербская литература
799
тением мощей Стефана в Сопочанах в 1629 году15. В одном из ее
канонов имеется акростих («Паисие недостойный пою тя»).
Принадлежит ему и Проложное Житие св. Симона. Оба сочинения несут
в себе память о былом величии сербской державы, «королем и
царем» которой был великий поборник и защитник сербов от
неверных Стефан Первовенчанный.
Служба св. царю Урошу16 и Житие царя Уроша17 составлены
Паисием в 1642 г. Мощи святого были обретены задолго до этого,
в 1583/1584 гг. в селе Шаринич близ Неродимля, неподалеку от
современного Урошевца. В одном из канонов встречаем акростих,
подобный приведенному выше («Паисие недостойный пою тя,
блаженный Урошу»). Житие начинается развернутым, по определению
некоторых исследователей, «барочным», заглавием, не вполне
типичным для более ранних сочинений этого жанра, в частности, и
потому, что Паисий говорит здесь о себе как об авторе — в первом
лице. Уже это свидетельствует о том, что житие как жанр, менее
связанный каноном по сравнению с гимнографией, наполняется в
сербской литературе XVII в. новым художественным содержанием.
Житийное начало сочетается у Паисия с фольклорным,
поэтическое с историографическим. Он сам указывает на использованные
им источники: это летописи, сербский родослов, печская грамота
(«хрисовул»). Некоторые сведения почерпнул он, по его
собственному признанию, и из рассказанного «святопочившими
архиепископами» 18.
В своем небольшом сочинении Паисий как бы подводит итог
сербской истории, начиная от смерти Уроша и битвы на р. Марице
в 1371 г. и заканчивая смертью Георгия Бранковича в 1456 г.
Говорит он и о сожжении турками мощей св. Саввы. Как и Служба,
Житие прославляет, в соответствии с легендой, мученика —
молодого царя Уроша, невинно убиенного его соперником Вукашином.
15 Изд. (церковнославянский вариант): Србл>ак. Римник, 1761. См. также:
Србл>ак. Београд, 1970, т. III, с. 301-353.
16 Там же, с. 355-391.
17 Изд.: Житще цара Уроша од Ilajcnja / ГСУД 22 (1897), с. 209-232.
18 Следует отметить, однако, что, как было убедительно показано И. Руварцем,
в древнейших сербских источниках, и в частности, в Копривницкой летописи,
ничего не говорится об убиении Уроша Вукашином и даже о свержении его
последним с престола. Более того, исследователь доказывает, что молодой царь пережил
Вукашина. См. статью этого автора: И. Руварац. Хронолошка питан>а о времену
битке на Марици, смрти крал>а Вукашина и смрти цара Уроша / Зборник Ила-
риона Руварца. Београд, 1934, с. 68.

800
Л. К. Гаврюшина
Неправедное убийство Уроша толкуется им как грех, воздаяние за
который сербы получили в своем поражении от «агарян» на р. Ма-
рице. Подробно, весьма занимательно, но с горечью описывает он
эпизод, где турки застают врасплох сербов, преждевременно
праздновавших победу. Описание битвы выразительно и живо, причем
для некоторых деталей еще не установлен источник.
Автора Жития весьма занимает вопрос о происхождении
сербского народа. Особенное внимание уделяет он периоду расцвета
государства, связанному с династией Неманичей, последним
представителем которой был Урош. Это заметно по Службе Урошу, где
помещены стихи, прославляющие его как потомка Неманичей:
«Рода светлого был ты и роду светилом великим явился...».
Могущество государства зиждется для Паисия на благочестии его
правителей. С другой стороны, в национальной истории автор
прослеживает цепь греховных деяний, которые привели страну к
разорению «неверными»: это раздоры и мятежи, взаимная ненависть.
Особенно показательна в этом смысле судьба Вукашина, погибающего
во время битвы на Марице, в то время как его войска разбивают
турки. Бесславная смерть его противопоставляется мученической
кончине его жертвы — прославленного Богом молодого царя. Как
промыслительный толкуется им тот факт, что Вукашин полагает
тело убитого им Уроша в храме.
Интерес книжника к истории имеет вполне ясные основания.
Для него важно осознать совершившееся в контексте всей
средневековой сербской истории, как веху, поставленную в ней
промыслом Божиим.
Паисий, несомненно, пользовался народными преданиями и
легендами. Некоторые мотивы, встречающиеся у него, связаны с
народной поэзией. Так, описание собора, который созвал Вукашин в
Архангельской церкви в Призрене, представляет собой ядро
известной песни «Урош и Мрнявчевичи».
Паисия Яневца считают последним сербским историографом.
Очевидный переход от средневекового понимания истории к
современному знаменует собой историографический труд Георгия
Бранковича (1645-1711). Граф Георгий был разносторонне
образованным человеком. В качестве переводчика он побывал во многих
странах, часто используя свои поездки в дипломатических целях.
Обладая грамотой, свидетельствующей о том, что он — потомок
известной сербской династии Бранковичей, граф пытался добиться
у австрийского императора помощи в организации восстания сербов \
против турок. Однако деятельность его показалась при Венском
дворе сомнительной. С 1690 г. до самой смерти он отбывает зак-

Сербская литература
801
лючение — в Вене, а затем в Хебе (Чехия). В тюрьме им была
написана знаменитая «Славяно-сербская хроника» в пяти томах.
Композиция сочинения сложна и не отличается стройностью. Первая
книга начинается с повествования о сотворении мира. Автор
рассказывает о событиях мировой истории, о древнейшей истории
славян и в частности сербов. Во втором томе Бранкович
ограничивается сербской мифологией, народными обычаями,
происхождением Неманичей. В третьей изложена история Неманичей до
смерти царя Уроша, в четвертой говорится о князе Лазаре,
сербских деспотах, о соседях Сербии — Валахии и Венгрии.
Изложение современных Бранковичу событий доведено до 1705 г. Пятую
книгу автор посвящает в основном себе и своим предкам,
восстанавливает свою родословную. Кроме произведений отечественной
литературы, Бранкович использует русские хронографы,
сочинения византийских авторов, а также западных историков — его
современников. По оценкам исследователей, он делает это
недостаточно критично.
В числе гимнографических сочинений XVII в., помимо трудов
Паисия, следует упомянуть Стихиры деспоту Иоанну Бранковичу,
датируемые последней четвертью столетия (автор — неизвестный
Крушедолец)19 и Стихиру князю Лазарю из сборника Киприана
Рачанина 1692-1694 гг.20, который, вероятно, и был ее
составителем. Содержащиеся в этих сочинениях обращения к подвижникам,
прославившим отечество в борьбе с турками, приобретали значение
молитвы от постигшей народ беды. Интересно, что в Стихире князю
Лазарю появляется почти не встречавшееся в Средние века
выражение «сербский народ». Просвещенная светом истины, Сербия в
трудах гимнографов XVII в., несмотря на тяжкий гнет «неверных»,
возвышается над ними духовно.
Заканчивая разговор о сербской церковной поэзии, сделаем
несколько общих замечаний. Один из наиболее существенных
моментов здесь — отсутствие в сербской литературе, как и в других
средневековых литературах византийского круга, четкой границы
между прозой и поэзией. И та, и другая были предназначены в
первую очередь для чтения (пения) и слушания, в соответствии с
чем практически все древнесербские тексты были акцентуированы
и имели надстрочные знаки. Тем не менее понятие «стиха»,
несомненно, издревле присутствовало в сознании книжников, об-
19 Изд.: Србл>ак. Београд, 1970, т. III, с. 393-395.
20 Изд.: Там же, с. 397-399. Киприан — известный писец из монастыря Рача
на Дрине, составитель Букваря (1717).
'/2 26-1595

802 Л. К. Гаврюшина
разцом для которых были «стихи» перед краткими житиями
святых в византийских синаксарях. По наблюдениям Дж. Трифуно-
вича, одним из главных принципов стихосложения в древнесерб-
ской церковной поэзии заключался в том, что за предпоследним и |
последним ударением в строке должно было стоять по меньшей
мере по одному безударному слогу, что обусловливало правиль-:
ность соблюдения колона (логико-ритмической единицы стиха).5
Один из примеров — отрывок из Службы св. Ангелине:
Се рйка сп(а)сёнща,
Се источник исцёл>етца.
C(Be)THJe jaBiniie с(е) TBOje мошти
Тем же пр(и)д(е)те бкрстнще страни
Усрдно н(и) вьа почрпем недугу]уштим здравще
И весёлще иже ва скрбех 21 .
Г(оспо)ди м(о)л(и)твами jeje и обитель cnjy нерушимо сахрани.
(«Вот река спасения, Вот источник исцеления, святой Твоей
явились мощи. И потому — приходите из ближних краев сюда, С
усердием ныне будем черпать болящим здравие И утешение в скорбях.
Господи, молитвами ее обитель эту надежно сохрани».) i
Обращаясь к внебогослужебной поэзии, своего рода «духовным
стихам», в качестве одной из основных их особенностей можно от-}
метить отсутствие силлабической «правильности». Так называемый^
«гражданский двенадцатисложник» так и не возобладал в них, ос-1
новным же ритмическим принципом явился тонический.
Непоследовательность в проведении силлабического принципа можно
наблюдать на примере «Песни о смерти» XVI в., содержащей 140
стихов, в основе которых часто лежит не одинаковое количество слогов,
а наличие парных рифм ^ :
Аз данас yMHpajy, Я сегодня умираю,
IIpcTHJy ce norpH6ajy, В земле себя погребаю,
Облекох се в безгрлную одежду Облачился в одежду без горловины
И на дрвена кон>а зажду. И деревянного оседлал коня.
21 Ъ. ТрифуновиН. Стара српска црквена поезда/ О Србл>аку. Београд, 1970,*
с. 63.
22
Ъ. ТрифуновиН. Азбучник..., с. 314.

Сербская литература
803
Последний период истории древнесербской литературы богат
различного рода записями, составляемыми переписчиками. Нередко
это записи в стихах. Так, некий Аверкий, переписывавший в Овчар-
ско-Кабларском монастыре св. Николы Триодь, заключает свое имя
в акростих. В другой рукописи XVII в. читаем запись, сделанную
в 1682 г. митрополитом Смедеревским Михаилом, в которой он,
вслед за средневековыми книжниками, сетует на суетность здешней
жизни и призрачность земных благ:
Ныне здравствует, заутра недужит,
Ныне радуется, заутра печалится,
Ныне во младости, заутра во старости,
Ныне во славе, заутра в бесчестии,
Ныне в голоде и жажде, заутра в объядении и пиянстве.
Увы, увы, лютое горе мне.
Традиция «стихописания» в унаследованных от Средневековья
формах продолжается вплоть до XVIII в. Одним из последних ее
представителей явился архидьякон Иоанн (возможно, будущий
митрополит Иоанн Георгиевич), который в 1735 г. составил 12
стихов в честь патриарха Арсения IV.
Достаточно разноречивы в современном литературоведении
характеристики прозаического и стихотворного наследия
иеромонаха Гавриила Стефановича Венцловича, литературная
деятельность которого продолжалась с 1711 по 1746 год (скончался
он около 1750 г.). Обширное наследие оставил Венцлович как
переписчик и редактор — в общей сложности около двадцати
объемистых сборников, т. е. приблизительно 20 000 страниц.
Начало литературного пути иночествующего книжника связано с
г. Сент-Андре, где он трудился при сербском храме св. Луки как
ученик Киприана Рачанина. Обоих книжников сербский
исследователь эпохи Барокко М. Павич называет «поэтами переходного
поколения». Именно в их сочинениях видит ученый границу
между традиционными поэтическими формами и силлабической
версификацией, между «барочным медиевализмом» (термин М. Пави-
ча) и барокко23 . Для нас творчество Венцловича интересно прежде
всего в том отношении, что оно завершает традиции сербской
литературы на церковнославянском языке. Свои сочинения этот
автор пишет на двух языках. В основе одной их части лежит ли-
23 М. ПавиН. Историка српске кн>ижевности барокног доба (XVII и XVIII век).
Веоград, 1970, с. 121, с. 201.

804
Л. К. Гаврюшина
тературный язык (церковнославянский в сербской редакции), в
тех же, что адресованы непосредственно народу, он использует
язык близкий к разговорному, по его собственным словам,
«простой диалект» («простой язык»). Четко делятся его
рукописи на две группы и по особенностям графики. Первая из них
отличается торжественным уставным письмом. Это Служебник
(1711-1716), Минея на март-апрель (1717), Минея св. Луки на
август (около 1717 г.), Часослов и Богородичник (1725), Разгла-
гольник (1734), Молитвы и акафисты (1739), Каноник (1739),
Церковный сборник (1730-1740) и другие. Вторая группа
характеризуется использованием полуустава и скорописи. В нее
входят, в частности, Поучения и слова различные (1732), «Меч
духовный» Лазаря Барановича (1736), Жития, слова и поучения
(около 1740 г.), Великопостник (1743) и ряд других. Разумеется,
став свидетелем возникновения в современной ему словесности
явлений, знаменующих начало эпохи нового времени, Венцлович
в известной мере, волей или неволей, должен был становиться
их проводником. Среди его переводов — сочинения барочных
авторов (например, Лазаря Барановича). Однако тщательное
текстологическое изучение написанного им показывает тесную
зависимость композиции и стиля его трудов в первую очередь от
средневековых сербских, переводных и оригинальных, текстов.
Так, в книге с «нетрадиционным» названием «Разглагольник»
составитель отбирает тексты в полном соответствии с традицией,
принятой в отношении сборников с антилатинской
направленностью. Среди этих текстов — слова Григория Паламы,
патриарха Иоанна Антиохийского, Никиты Стифата. По наблюдениям
Дж. Трифуновича, имеющиеся у Венцловича описания
внешности Василия Великого, Григория Богослова и Иоанна Златоуста —
попытка переложить языком, близким к народному, тексты
византийских синаксарей, и поэтому определение их как
«портретов» было бы ошибочным24. Принадлежащая этому
автору «Беседа на день Благовещения», в которой иногда видят
первую сербскую драму, восходит к «Слову на Благовещение»,
приписываемому Иоанну Дамаскину. В заключение отметим, что
для более точной оценки меры соответствия сочинений Венцло-*
вича традициям средневековой словесности, с одной стороны, и
меры отражения в них принципов литературы нового времени, с
другой, необходимо скрупулезное изучение всех граней его лите*
Ъ. ТрифуновиН. Кратак преглед }угословенских кн»ижевности средн>ега века!
Београд, 1976, с. 152-153.

Сербская литература
805
ратурной деятельности в полном объеме и в контексте сочинений
его предшественников и современников.
Литературная традиция в Боснии
Весьма своеобразное явление представляла собой в XVI-XVII вв.
письменная традиция Боснии. Еще в XIII в., в период борьбы с
богомильством, здесь обосновались монахи францисканского ордена.
После захвата Боснии (1463) и Герцеговины (1482) турками римские
церковные власти усилили внимание к этим областям. С 1594 г.
монахи получают разрешение учить народ по монастырям и селам.
Католическое население Боснии опиралось на францисканцев в защите
от магометан своей веры и национальной культуры. В XVII в., когда
Контрреформация выдвинула перед миссионерами задачу широкого
распространения католической литературы, в Боснии появляются
первые произведения на народном языке. Боснийские францисканцы
обычно получали образование в Риме, знали латинскую и
итальянскую литературу Контрреформации, были знакомы с творчеством
дубровницких и далматинских авторов. Поставив своей целью
создание духовной литературы для народа, францисканцы обращаются к
традициям кириллической письменности, которая бытовала в
Боснии с давних времен. Основоположники боснийской литературы
пишут на штокавском наречии, с особенностями иекавского (частью
икавского) говора, свой язык называют словинским, иллирическим
или босанским.
Одним из крупнейших представителей боснийской католической
литературы был Матия Дивкович (1563-1631). В 1611 г. в Венеции
вышла его книга «Наука христианская для народа словинского»,
предназначенная для священников. В составе сборника— «Сто
чудес или знамений блаженной и славной Богородицы Девы
Марии» — перевод латинского сочинения Ивана Херольта. Для этого
издания Дивкович отлил буквы так называемой босанчицы —
боснийской кириллицы с некоторыми чертами глаголицы. «Наука
христианская с многими словесами душеполезными и боголюбивы-
ми» (Венеция, 1616) представляет собой сборник
религиозно-поучительной прозы и стихов, рассчитанный в основном на мирян. После
катехизиса помещены духовные песни, которые и ранее бытовали в
хорватской поэзии. Среди них «Плач блаженной Госпожи»,
близкий к песням о муках Исусовых, распространенным в дубровницкой
литературе. В сборнике находим также «Авраамовы вирши», для
составления которых Дивкович воспользовался отрывком из драмы
26 — 1595

806
Л. К. Гаврюшина
дубровницкого поэта Мавро Ветрановича (1482-1576) под названием
«Авраамов жертвенник». В 1616г. в Венеции вышли «Различные
беседы Дивковича для народа словинского о евангелиях воскресных
за весь год» — сборник проповедей, притч и легенд, составленный на
основе сочинений католических авторов. Вопреки традициям
литературы Контрреформации, которая была в значительной степени
проникнута рационализмом, Дивкович остается верным
средневековым принципам повествования, пишет простым языком, обращаясь
к воображению и чувству читателя. Его сочинения пользовались
особенной любовью в народе. Среди последователей Дивковича
отметим Павла Посиловича (умер в 1664 г.), автора книг
«Наслаждение духовное» (1639) и «Цвет крепости» (1647). Последняя является
переводом итальянского сочинения XIII в. «Fiore de virtu», которое
уже в Средние века бытовало в южнославянских землях (сохранился
глаголический текст XIV в.).
Немалый интерес представляет творчество хорватов-мусульман
(потурченцев). В своих сочинениях на хорватском языке они
пользовались арабской азбукой (арабицей). Одним из наиболее
распространенных жанров был жанр и л а х и е (религиозной песни),
нашедший свое отражение в творчестве Хаджи Юсуфа и Хеваи Ускюфи. В
сочиненной Ускюфи любовной песне он описывает расставание со
своей дорогой Фатой, которая дарит ему вышитое полотенце. Это
автор является также составителем Боснийско-турецкого словаря. Ха-
сану Кайми, кроме трудов на турецком языке, принадлежат две к а -
с и д ы (поучительные песни), в одной из которых осуждается
курение табака. В связи с кандийской войной им была написана
патриотическая песня, направленная против венецианцев.

Болгарская литература
Во второй половине XV столетия заметное место в литературной
жизни Болгарии заняла Сербия. Эта страна сумела противостоять
османским нашественникам значительно дольше, чем Болгария
(последний сербский оплот Смедерево был сломлен завоевателями лишь
в 1459 г.), и литература здесь в первой половине XV в.
продолжала развиваться с прежней интенсивностью. Не случайно Григорий
Цамблак и Константин Костенецкий, спасаясь от насилий османов,
искали пристанище в Сербии. Часть их произведений проникла
позднее в болгарские скриптории благодаря наличию болгаро-сербской
культурной контактной зоны на западе страны. Важно было и то,
что в отличие от земель вокруг разрушенного Тырнова, перешедших
под юрисдикцию Константинопольской патриархии, болгарский
северо-запад тяготел к Охридскому архиепископству. Эти
обстоятельства вызвали закономерное смещение центра болгарской литературной
жизни из разоренного Тырновского царства в западные болгарские
земли, которые после османского нашествия перешли в церковное
ведение Охридского архиепископства.
В главный очаг болгарской литературы со второй половины XV в.
превратился Рильский монастырь, вновь поднявшийся из руин после
разрушения его османами. С этим монастырем оказалась связана
деятельность сербского писателя Владислава Грамматика (20-е — 80-е
годы XV в.). Он был учеником Константина Костенецкого, долгое время
трудился в Сербии и написал там ряд рукописей по заказу Рильской
братии. В конце жизни он переместился в Рильский монастырь, где
организовал каллиграфическую школу, способствуя
распространению в Болгарии сербского ресавского правописания. По поручению
рильских монахов Владислав Грамматик создал рассказ о
перенесении мощей Ивана Рильского в 1469 г. из Тырнова в основанную им
Рильскую обитель. Это произведение, известное еще под названием
«Рильская повесть», не имело самостоятельного значения. Оно
писалось по свежим следам событий как своеобразное вставка-дополнение
к житию Ивана Рильского пера патриарха Евфимия. В этом смысле
«Рильская повесть» напоминает цамблаковский «Рассказ о
перенесении мощей Петки из Тырнова в Видин и Сербию». Подобно ему,
она также обозначалась переписчиками на полях рукописей или
внутри жития специальной пометой, указывающей на авторство: «Грам-
матиково». Однако на этом сходство заканчивается, ибо эти сочине-
26*

808
И. И. Калиганов
ния создавались в разной стилистической манере. Творение
Владислава лишено словесного украшательства, элементов стиля «плетения
словес» или панегирической приподнятости. В нем сильно стремление
к историзму, желание запечатлеть события в той последовательности,
как они происходили, и не грешить против исторической истины.
Выдавая свои сербские корни, Владислав Грамматик начинает
повествование не с рассказа о разорении, запустении и восстановлении
Рильского монастыря, а со своеобразной «сербской прелюдии». Он
вспоминает о неуспешной попытке сербского войска противостоять
«измаильтянам» на реке Марице, о трагической битве на Косовом
поле и лишь затем вкратце останавливается на участи Тырнова и Риль-
ской обители. Более подробно описывает он возобновление монастыря
потружением Иоасафа, Давида и Феофана — сыновей епископа Якова
из г. Крупника. Быстрое возрождение обители, по словам книжника,
произошло не только благодаря их неустанному труду, но и
многочисленным пожертвованиям, и особенно щедрости главного
монастырского ктитора господина Георгия. И лишь когда обитель окрепла и
вернула свой пре$кний религиозный авторитет, до братии стали
доходить слухи о нахождении мощей преподобного Ивана в Тырнове.
Владислав Грамматик использует здесь прием троекратного
повторения действия, характерный для фольклора. Монахи проявляют
вначале крайнее недоверие к этим известиям и убеждаются в их
правдивости постепенно. Впервые им сообщает об этом пловдивский
протопоп Яков, а затем пришедший в обитель безымянный
богомолец. Но, не довольствуясь слухами, монахи направляют посланца из
своей среды в Тырново.
Одна из главных заслуг возвращения мощей преподобного в
основанную им обитель, по свидетельству Владислава, принадлежала
сербской княгине Марии Бранкович. Именно к ней, вдове османского
султана МурадаП, пользовавшейся влиянием в придворных кругах, и
обращается монастырская братия за содействием. Мария Бранкович
откликнулась на просьбу и, выбрав подходящий момент, обратилась
с ходатайством к османскому правителю Мохаммеду II (1451-1481),
который не только удовлетворил ее прошение, но и выдал письменное
распоряжение тырновскому судье о передаче мощей. Дальнейшие
события развивались во все убыстряющемся темпе. Получив от
Марии Бранкович распоряжение султана в ее резиденции в селе Ежово,
рильские братья тотчас же снарядили свою делегацию в Тырново. Ее
возглавил Феофан — младший из трех упоминавшихся братьев,
славившийся остротой ума и сообразительностью. Прибыв в Тырново,
монахи предусмотрительно приберегают на крайний случай свой
главный козырь, ибо их намерение забрать мощи вызывало все уси-

Болгарская литература
809
ливавшееся брожение в городе. После трехдневных споров и раздоров
с тырновцами обе стороны пошли к судье, и здесь-то монахи и
предъявили письменное распоряжение султана.
Как искусный рассказчик Владислав Грамматик умело
обрисовывает растущее людское ликование по мере приближения мощей
преподобного к обители. Но делает это не посредством показа
эмоционального состояния своих героев или при помощи взволнованного стиля
повествования, а опосредствованным путем. Так, в Тырнове раку с
мощами святого провожает несколько иноков и нищих, в Никополе
для ее встречи и проводов высыпает весь город; в Средце (Софии), где
процессия рильцев останавливается на шесть дней, раку
торжественно устанавливают в церкви Георгия Победоносца рядом с
находящимися там мощами сербского короля Милутина; на поклонение
туда стекаются все горожане от мала до велика. Еще более
торжественно встречают раку при приближении к Рильской обители.
Предупрежденные письмом из Средца, большинство рильцев во главе с
игуменом Давидом (старший брат Иоасаф к тому времени умер)
отправляется к реке Герман (Джерман) в полутора днях ходьбы и
поджидает там процессию со свечами, кадилами и песнопениями.
Торжество удваивается неподалеку от стен монастыря благодаря
песнопениям и молитвам насельников, остававшихся ранее дома и
вышедших навстречу.
Повествование книжника не лишено «чудодейственных»
элементов. Близ Тырнова, по его словам, процессия не могла переправиться
через реку Росита (Росица) из-за высокой воды и речных быстрин.
Тогда из раки повалил благоуханный дым, окутавший то место на
расстоянии двух часов пути, и окураженные монахи без труда
преодолели водную преграду. Чудодейственным выглядит и стремление
Ивана Рильского в конце пути как можно быстрее достичь родной
обители. Окрыленные быстротечностью Духа Святого люди,
взявшие на плечи раку преподобного у монастырского подворья Орлица,
вдруг исчезли из виду, «ибо помчались вперед быстрее резвых
оленей» . Даже пустившиеся вдогонку всадники не сумели настичь этих
людей с их драгоценной поклажей. Эти невероятные происшествия,
однако, не изменяют в целом реалистичный, «бытоописательный»
характер повествования Владислава Грамматика. Так, рассказывая
о намерении софийских жителей устроить торжественные проводы
святого, книжник пишет, что они все-таки решили воздержаться от
этого из соображений собственной безопасности. Страх перед «ага-
рянской завистью» и возможной бедой возобладал у них над приливом
религиозных чувств. Реалистична и картина расставания с ракой
подвижника: острый глаз книжника замечает в толпе не только

810
И. И. Калиганов
знатных мужчин на конях, но и пеших попроще, и городскую
голытьбу, представляющую большинство и идущую босиком.
«Повесть» завершается сообщением об установлении ежегодного
праздника перенесения мощей Ивана Рильского с 1 июля 1469 г.
и о благодарственном письме Марии Бранкович, которая в ответ
послала покров для раки, и указанием книжника на то, что мощи
преподобного находились в Тырнове 274 года.
Значительный вклад внес Владислав Грамматик и в донесение
памятников болгарской литературы IX-XIV вв. до своих
современников и потомков. По заказу рильских монахов он составил и
переписал так называемый «Рильский панегирик» (1479) — огромный
рукописный свод, в котором, наряду с произведениями
раннехристианских писателей, были помещены пространное житие Кирилла,
похвала Кириллу и Мефодию, евфимиевские жития Ивана Рильского
и Петки Тырновской (с его собственным и цамблаковским
добавлениями), евфимиевское похвальное слово Константину и Елене, три
евфимиевские послания, похвальное слово Филофее Иоасафа Бдин-
ского, цамблаковское житие Стефана Дечанского. В Рильской
обители также находились и другие внушительные сборники
Владислава Грамматика: «Пределы» (1456), «Загребский сборник» (1469),
«Адрианты» (1473) и др.
Созданные им рукописи являются образцами высокого
профессионализма. Они писаны изысканным каллиграфическим
полууставом, богато иллюминированы заставками, инициалами и
концовками, снабжены многочисленными авторскими замечаниями и
пояснениями. Под началом книжника в Рильской обители
сформировалась книгописная мастерская, видными представителями которой
являлись Мардарий Рильский, Давид Рильский, монах Пахомий и
другие копиисты, трудившиеся в 70-х годах XV— начале XVI в.
Возможно, именно ими вскоре после 1469 г. была произведена
окончательная доработка служб Успению Ивана Рильского (18 августа),
перенесению мощей святого в Тырново (19 октября) и созданы новые
каноны, которые образовали с уже имевшимися восьмигласный цикл
параклисов (молебных канонов) в честь подвижника.
С Рильским монастырем было связано и творчество Димитра
Кантакузина — писателя, творившего в Сербии во второй половине
XV в. Он происходил из знатного византийского рода, имевшего
родственные узы с византийскими и сербскими правителями. Известно,
что Димитр Кантакузин был знаком с Владиславом Грамматиком,
так как по его заказу этот книжник составил «Загребский сборник»
(1469), о чем он сам сообщает в приписке, называя своего заказчика
«господином». От творческого наследия писателя уцелело несколько

Болгарская литература
811
произведений, два из которых были написаны по просьбе братии
Рильской обители: житие Ивана Рильского с небольшой похвалой и
служба подвижнику. Их доставление относится к периоду между
1469 и 1479 гг. При написании жития писатель использовал
посвященные Ивану Рильскому агиографические повествования патриарха
Евфимия Тырновского и Георгия Скилицы. В нем чувствуется тяга
автора к соединению жанров житийного и похвального слова, но
писатель не достигает эстетических высот евфимиевских или цамбла-
ковских сочинений.
Житие Ивана Рильского писалось им как проповедь для
произнесения в день праздника святого в основанной им обители. Димитр
Кантакузин не останавливается подробно на биографии подвижника
по причине прекрасной осведомленности о ней монастырской братии.
Жизненный путь Ивана Рильского здесь лишь слегка обозначен, о
нем говорится в общей форме без упоминания конкретных названий
мест, где подвизался святой. Книжник концентрирует свое внимание
главным образом на проведении библейских аналогов действиям,
поведению и даже имени преподобного. Так, например, он
обыгрывает имя святого, заменяя более народную форму «Иван» на «Иоанн»,
и повествует о многочисленных библейских лицах и
раннехристианских деятелях, носивших такое же имя: об Иоанне Предтече, Иоанне
Богослове, Иоанне Златоусте и других. Димитр Кантакузин часто
прибегает к скрытым библейским параллелям, предполагая в
слушателях отличное знание текстов Священного Писания. Иногда эти
намеки столь туманны и абстрагированы до такой степени, что смысл
отдельных кантакузинских строчек улавливается с трудом.
Несколько более подробно останавливается книжник на
чудодейственном исцелении византийского императора Мануила I Комнина
(1143-1180), — эпизоде, позаимствованном им из жития Георгия
Скилицы. Он вносит и нечто новое по сравнению со своими
предшественниками, утверждая, что одеждой Ивану Рильскому служила
«кожаная риза», и в отличие от Евфимия Тырновского пишет, что
пустынножитель лично встречался с царем Петром и напутствовал
его своим поучением. Весьма интересны и отсутствующие у других
авторов рассуждения книжника о причинах, которые способствовали
покорению балканских народов османами. Димитр Кантакузин
усматривает их в многолетних междоусобицах, которые раздирали
болгар и греков. Книжник не отдает предпочтения ни тем, ни другим и
распределяет вину между ними поровну. Принятие болгарами веры
Христовой, по мнению писателя, не смягчило их сердца и не
заставило отказаться от зла, их жестокость и бесчеловечность
заслуживают порицания и ненависти. Не лучше выглядят и греки из-за своей

812
И. И. Калиганов
горделивости, самохвальства и высокомерия. Длительная вражда
этих народов привела к тому, что они проливали кровь, словно воду.
Вина падает также и на другие христианские народы, особенно
«латинян» (крестоносцев), которые вначале разделили церковь, а затем
ополчились на православных, заняли Константинополь и
удерживали его около 60 лет. Но даже после этого греки не извлекли для себя
уроки: вернув столицу, они вновь стали воевать против болгар и, более
того, призвали на помощь «измаильтян», которые уже отняли у них
самих Анатолию. По мнению Димитра Кантакузина, это было одной
из самых пагубных ошибок греков, так как они наложили на «злую
рану злейший пластырь» и начали «лечить лютое горьким». Итогом
оказалось крайнее «свое и болгарское запустение и всеобщая
разруха». Описывая бедствия, постигшие болгарские и греческие земли,
писатель с горечью рассказывает о похищении у христиан женщин и
детей, обесчещивании девушек, продаже похищенных в рабство,
насильственном обращении молодежи в турецкую веру.
Часть вины за попадание балканских народов в османское рабство,
по мнению Димитра Кантакузина, ложится и на сербов. Вначале их
вроде бы не коснулась Божья кара за содеянные грехи. В правление
Стефана Душана Сербия благоденствовала и процветала. Сделавшись
сербским царем, он подчинил своей власти новые области и пределы.
Стефан почтил титулом кесаря своего вассального вельможу Хрельо,
который, прослышав о чудесах преподобного Ивана Рильского,
отстроил заново основанную им обитель. Однако этому благополучию
страны вскоре пришел конец. Виновниками выступили сербские
деспоты братья Углеша и Вукашин, которые нарушили клятву
верности своему повелителю и убили его сына, малолетнего царя Уроша
(1355-1371). Божье наказание за содеянное, по словам книжника,
не замедлило свершиться. Именно им объясняет он сокрушительное
поражение объединенного войска братьев в битве при Марице с
турками, в результате которой большинство сербов утонуло в реке, а их
предводители погибли «жалкой смертью». Иначе невозможно себе
представить, как семидесятитысячное, хорошо обученное сербское
войско не могло справиться с 4,5 тысячами «измаильтян».
В несколько неожиданном ракурсе подан в житии образ
османского султана Мохаммеда П. При его создании Димитр Кантакузин
использовал типичные «этикетные» характеристики, обычно
применявшиеся по отношению к христианским правителям. Мохаммед
называется «великим», по словам книжника, он обладал острым умом
и сумел создать «чудное войско», обладавшее прекрасной военной
организацией. Годы его правления, хотя и были «мучительными» и
«тяжкими», но инокам тогда была предоставлена «всяческая свобода»

Болгарская литература
813
и они «наслаждались отрадой». Мохаммед проявил себя
великолепным полководцем, он избегал телесной неги и лености, не предавался
пьянству или чревоугодию, а стремился к воинской славе, брал
сильные крепости, захватывал царства на суше и на море. Такая лестная
характеристика, видимо, была отчасти обязана чувству благодарности
за султанское распоряжение о перенесении мощей Ивана Рильского
в Рилу. Нельзя не принимать во внимание и то обстоятельство, что
Димитр Кантакузин был связан родственными узами с сербскими
правящими кругами, а те, в свою очередь, пытались породниться с
османскими султанами, чтобы умерить их завоевательный пыл.
Мария Бранкович, к которой обращались за содействием рильские
монахи, приходилась мачехой Мохаммеду, оказывавшему ей, по
свидетельству книжника, большую честь.
Димитр Кантакузин может считаться продолжателем евфимиев-
ских традиций, но говорить об их дальнейшем развитии в его
творчестве едва ли правомерно. Он не был столь даровитым писателем, как
Евфимий, Киприан или Григорий Цамблак. Его житие не обладает
изящностью слога, соразмерностью композиционных составляющих,
неожиданностью эпитетов или оригинальностью сравнений. Кроме
жития и службы Ивану Рильскому, книжник написал стихотворную
«Молитву Богородице» (см. главу «Сербская литература» настоящего
тома, с. 235-236), похвальные слова Димитрию Солунскому и
Николаю Мирликийскому. Известно также, что он составил послание
доместику Исайе и географическое описание, но первое из них до нас
не дошло, а от второго уцелели лишь два небольших фрагмента.
В XVI столетии наиболее интенсивная литературная жизнь
протекала в Софии. Превратившись в столицу Румелийского бейлербей-
ства — северной провинции Османской империи, она стала
крупнейшим экономическим и духовным центром страны. Здесь процветала
торговля, возникали многочисленные цеха ремесленников, росла
численность городского населения. В этот период здесь имелось две
школы, одна из которых находилась при митрополичей церкви св.
Марины, а другая являлась общегородской. Наличие в софийских
предгорьях целой россыпи монастырей— Илиенского, Кокалянского,
Драгалевского, Буховского и др. способствовало активизации работы
книгописных мастерских. В них были созданы такие замечательные
образцы книжного дела, как Урвичское, Драгалевское и Буховское
четвероевангелия, Драгалевская псалтырь, Урвичский и Германский
сборники.
Помимо переписывания богослужебных книг, создавались в
Софии и оригинальные литературные сочинения. На их характер
повлияли реальные изменения, происшедшие в болгарской политической

814
И. И. Калиганов
и культурной жизни. Основная задача литературы в тот период
виделась в идее защиты исконной православной веры от
религиозно-ассимиляторских устремлений оттоманских властей. В условиях
колонизации болгарских земель османами и роста османского элемента
в балканских селениях отказ от христианской веры и обращение в
магометанство фактически означали разрыв с родными обычаями,
верованиями и языком. Насильственно исламизируемые христиане
постепенно утрачивали связь со своими соплеменниками и сливались
этнически с завоевателями. Отуречиванию во многом способствовали
периодические «фирманы» султанов о насильственной исламизации
христианской «райи» (стада) Османской империи. В частности, при
султане Селиме I (1512-1520), получившем от современников
прозвище Явуз (Жестокий, Грозный), было обращено в ислам большое
количество христиан в Мизии, Фракии и Македонии. Отуречивание
болгар проводилось и посредством особого налога «дювшерме» —
кровной десятины, заключавшейся в насильственном наборе
малолетних христиан для янычарского корпуса. В османской неволе
мальчиков подвергали обрезанию, воспитывали в духе мусульманского
религиозного фанатизма и превращали в ударную силу для борьбы с
бывшими единоверцами.
Желая сохранить свою главную опору, православную паству,
Константинопольская патриархия поощряла написание житий «новых»
мучеников за веру, пострадавших от завоевателей за отказ принять
ислам. В конце XV — начале XIX в. на Балканах появилось свыше
70 мартириев, написанных на греческом и славянском языках. Этим
произведениям были свойственны многие типологические черты.
Они писались, как правило, сразу же после смерти страдальцев, и их
авторами выступали писатели «духовного чина», занимавшие видное
место в церковной иерархии. Героями мартириев обычно становились
мелкие ремесленники, лодочники, матросы, христианские
невольники и представители других низших социальных слоев Османской
империи, жившие преимущественно в городах. Составители
мартириев часто превращали себя в действующих лиц своего повествования
и являлись наставниками христиан, подвергавшихся испытанию. К
мартирологической топике также относится возведение на героев
ложных обвинений магометанами, неоднократное заключение их в
тюрьму, непременные религиозные споры между страдальцами и
агарянами и др.
Эти особенности балканских мартириев в значительной мере
прослеживаются и в житиях мучеников, которые были созданы в
Софии в XVI столетии. Очевидно, они возникли не без ведома греческих
владык, назначавшихся софийскими митрополитами с благословения

Болгарская литература
815
Константинопольской патриархии. Мы имеем в виду «Повесть о
Георгии Средецком» и «Сказание о Николе Софийском», составленные
книжником Пейо и Матеем Грамматиком по свежим следам событий.
В них рассказывается о мученической смерти 18-летнего юноши
Георгия, сожженного турками на костре в Софии 11 февраля 1515 г. и
об ужасной кончине 45-летнего страдальца Николы, которого
магометанская толпа забила камнями в окраинном местечке «Три
источника» 17 мая 1555 г. В жизненной судьбе и испытаниях двух героев
наблюдается много общего. Оба мученика не являлись коренными
софийцами и прибыли в столицу в зрелом возрасте — Георгий из
македонского г. Кратова, а Никола из греческого г. Янины. София влекла
их как крупный центр ремесла и торговли, в котором они надеялись
найти свое место под солнцем. При этом оба переселенца
рассчитывали прежде всего на самих себя и на свои золотые руки. И тот, и другой
были искуснейшими ремесленниками, истинными мастерами своего
дела: ювелир Георгий славился среди соплеменников филигранными
«златокузнецкими» изделиями, а обувь сапожника Николы
вызывала восхищение повсюду, где ему приходилось работать. Правда,
переезд Георгия в Софию из Кратова имел и иную подоплеку.
Юноша был необыкновенно привлекательным и после смерти родителей
начал опасаться, что его могут силой забрать турки для определения
в янычарский корпус. Поэтому перемещение Георгия в Софию
напоминает скорее бегство, чем поиск лучшей доли в столице.
Биографии авторов упомянутых сочинений неизвестны, так же
как и хотя бы приблизительные даты их рождения и смерти. Однако
из текстов памятников видно, что они были не последними людьми
в городе. Книжник Пейо, например, служил пресвитером в соборной
церкви св. Марины. Он был хорошо знаком с софийским судьей и
свободно заходил к нему при возникновении какой-либо надобности.
Знал Пейо и стражника тюрьмы, в которой содержался Георгий,
причем тот был настолько привязан к нему, что устроил ему встречу
со страдальцем в своем доме, где они могли поговорить с глазу на глаз.
О сравнительно высоком социальном положении Пейо
свидетельствуют также его неоднократные путешествия на Афон и встречи с
Константинопольским патриархом Нифонтом II (1488-1490, 1497-1498).
Видимо, Пейо был состоятельным человеком, ибо его
гостеприимством пользовались пресвитер Стефан с супругой из близлежащего села
Пенковци. Об этом книжник сообщает в предисловии к житию,
добавляя, что гости подолгу жили в его доме. Предоставил Пейо свой кров
и кратовскому сироте Георгию — будущему мученику и главному
герою своего произведения. Турки называли книжника «сребропро-
давцом», и это наводит на мысль, что ему, видимо, принадлежала

816
И. И. Калиганов
лавка по продаже церковной утвари. В этом случае интерес Пейо к
искусному ювелиру Георгию объясняется не только набожностью и
обаянием последнего, но и желанием пресвитера воспользоваться
высоким профессиональным мастерством своего приемного сына.
Подобно Пейо, Матей Грамматик также был заметной фигурой в
городе. В заглавии «Сказания» он называет себя «дьяком и великим
Ламбадарием1 церкви св. Софии». Вероятно, он занимал какой-то
пост в софийской митрополии, поскольку его хорошо знали
городские власти. Из сочинения Матея видно, что он был близко знаком с
софийским эпархом и надеялся на его заступничество во время
религиозного разгула фанатичной агарянской толпы.
В «Повести о Георгии Средецком» обращает на себя внимание
активная роль книжника Пейо. Он является одним из главных
действующих лиц произведения. Пейо не только предоставляет кров
будущему мученику, но становится его духовным отцом. Он учит Георгия
текстам Священного Писания и всячески его наставляет. После
решения о заключении мученика в тюрьму Пейо сопровождает его и
при помощи хитроумной уловки получает возможность для
регулярных с ним свиданий. Поняв, что дело принимает нешуточный
оборот, книжник дает взятку судье и добивается от него обещания
смягчить участь юноши и не проявлять излишней суровости. Во
время казни мученика Пейо находится рядом, поддерживая морально
решимость Георгия пострадать за исконную веру. Затем он умело
организует похищение останков страдальца и улаживает с властями
вопрос об их торжественном погребении. От страницы к странице
«Повести» все многограннее предстает перед читателем фигура ее
автора — умного, инициативного, находчивого, прекрасно
ориентирующегося в обстановке и разбирающегося в человеческой
психологии. В соответствии со средневековой традицией анонимности Пейо
называет себя «неким пресвитером» и лишь при приближении
кончины своего духовного сына отступает от этого правила и начинает
говорить о себе в первом лице.
Столь же активна роль автора и в «Сказании о Николе
Софийском». Движимый религиозными чувствами Матей прилагает уси-_
лия, чтобы проникнуть к Николе в темницу и наставить его на
мученический подвиг. Осуществить это намерение было чрезвычайно
трудно, но книжник не отступался от задуманного. Переговорив с
одним из священников по имени Георгий, чей двор примыкал к зданию
тюрьмы, и подкупив темничного стражника, он сумел вступить в
контакт с мучеником. Вновь возникает фигура автора, когда Николу
Служитель церкви, носивший главную лампаду во время литургии.

Болгарская литература
817
ведут на казнь. Несмотря на запрет эпарха христианам приближаться
к страдальцу, Матей не может оставить его без моральной поддержки.
Незаметно смешавшись с толпой агарян, он обменялся с Николой
много значащими для них взглядами. Непосредственно у места казни
Матей взглядом упросил мученика произнести последнюю молитву
и благословить его. После кончины Николы книжник организовал
похищение частицы останков мученика и, вероятно, побудил
некоих находившихся там христиан составить песнопения в честь
новоявленного святого. Любопытно также, что, в отличие от Пейо, автор
«Сказания» не соблюдает полную анонимность и в одном месте своего
произведения называет собственное имя.
Оба сочинения поразительно схожи в изображении религиозной
нетерпимости агарянской толпы. Она выступает как фанатичная
неуправляемая сила, которая противопоставляет себя блюдущим
закон агарянским судьям и в конечном итоге одерживает над ними
верх. В «Повести о Георгии Средецком» после победы юноши в
религиозном споре агаряне бросаются к нему для растерзания,
скрежеща зубами, словно дикие звери. Лишь вмешательство судьи спасает
страдальца от самосуда толпы. Вслед за вынесением обвинительного
приговора агаряне кинулись к Георгию и повели его к месту казни.
При этом одни из них били мученика по лицу, другие плевали в него,
третьи сбивали с ног. Разложив костер, они несколько раз ввергали
юношу в пламя и снова вытаскивали, пока все тело страдальца не
покрылось волдырями. Смерть Георгия наступает фактически не от
огня, а в результате действий одного из наиболее свирепых ревнителей
магометанской веры. Схватив увесистое полено, он изо всей силы
ударил им мученика по голове, после чего тот испустил дух.
Еще больше изуверств агарянской толпы описано в «Сказании о
Николе Софийском». После очередного судебного заседания по дороге
в темницу толпа набросилась на Николу и зверски его избила: вся
одежда мученика была разорвана в клочья, лицо залито кровью,
плечи и ноги покрыты синяками от палочных ударов. В другой раз один
из магометанских фанатиков учинил избиение Николы
непосредственно в помещении суда. Он бил страдальца руками и ногами,
выбил ему глаз и сломал челюсть, а затем повалил на пол и, вытащив
огромный тесак, наверняка зарезал бы мученика, не воспрепятствуй
ему стражники. Накануне казни множество агарян собралось перед
зданием тюрьмы и начали по очереди врываться в камеру Николы с
громкими воплями, потрясая орудиями пыток для его устрашения.
Когда мученика вели на смерть, один из агарян схватил большой
камень и ранил осужденного так, что кровь обагрила всю его голову и
плечи. Особенно впечатляюща финальная сцена кончины Николы.

818
И. И. Калиганов
Толпа забрасывала его камнями, словно христианского мученика
архидиакона Стефана, причем по приказанию эпарха в это вовлекались
все, включая детей, под страхом наказания за неучастие в убийстве
«неверного». Толпа бесновалась и кружила возле тела
многострадального Николы, терзая его, будто стая псов. Оно превратилось в
сплошное месиво, но, не довольствуясь этим, агаряне привязали останки
Николы к двум вбитым в землю колам и сожгли их дотла.
Беседы авторов со страдальцами и заполучение останков
последних христианами и в том, и в другом сочинениях окрашены некоим
«авантюрным» налетом. Для этих эпизодов характерно множество
сюжетных поворотов, наличие элементов неожиданности и обилие
действующих лиц. То, что в предшествующих византийских марти-
риях обычно передавалось одной-двумя строчками, здесь описывается
довольно подробно и выглядит вполне реалистично.
Вот как, например, происходит «обретение» мощей новоявленного
мученика в «Повести о Георгии Средецком». Получив отказ судьи на
захоронение останков юноши, православные во главе с Пейо
осуществляют их похищение. Он поручает эту небезопасную операцию
одному из христиан, вознаградив его несколькими «сребренниками».
Но трудность заключается в том, что место казни охраняется
турецкими стражниками, которые по решению толпы поддерживают огонь
в костре, чтобы сжечь тело мученика дотла и не позволить христианам
получить для поклонения хотя бы небольшую его частицу. Однако
под утро стражников одолевает сон, и безымянный христианин
успешно реализует свой дерзкий замысел. Но идти сразу к Пейо с
подозрительной ношей по улицам города он не решается. Опасно было
также хранить останки Георгия у себя дома, где жили мусульмане,
поэтому он через третье лицо чуть позже переправляет их в храм св.
Марины, где служил Пейо.
Сюжетный клубок в этом эпизоде разматывается стремительно, и
все описываемые в нем события, по-видимому, являются
достоверными. Автору не было смысла усложнять повествование обилием
вымышленных фабульных поворотов — он лишь стремился к большей
правдивости за счет точного изложения фактов. Но даже после того,
как останки мученика оказались у христиан, софийский клир не
решается на их торжественное захоронение без согласия османских
властей. Поэтому Пейо снова отправляется к судье и рассказывает
ему фантастическую историю о «чудесном» обретении им в церкви
св. Марины останков Георгия, якобы перенесенных туда неведомой
силой из костра на площади. Еще раньше к судье с повинной приходят
и стражники. Побаиваясь наказания за плохое несение службы
(заснули на посту), они также сочиняют небылицы о загадочном исчез-

Болгарская литература
819
новении останков мученика у них на глазах. Османским властям не
остается ничего другого, как удовлетворить просьбу христиан, и
софийский клир устраивает торжественное погребение тела Георгия в
храме св. Марины.
Захватывающим выглядит и эпизод свидания Матея Грамматика
с подвижником в «Сказании о Николе Софийском». Несмотря на
возможное наказание, книжник направляется к тюрьме, но
обнаруживает ворота крепко запертыми. Тогда он идет к священнику
Георгию, жившему поблизости, и по пути встречает набожного юношу
по имени Стефан, который с радостью к нему присоединяется.
Георгий посоветовал дать тюремному стражнику взятку, и это
предложение одобрено. День и час свидания были выбраны идеально. Оно
происходит в пятницу во время намаза, когда все мусульмане обычно
предаются молитвам, прерывать которые нельзя ни под каким
предлогом. Однако в камере с Николой находились заключенные
магометане, от глаз которых не укрылась бы встреча Матея и Стефана с
подвижником. Поэтому на всем протяжении беседа ведется сквозь
крошечное тюремное окошечко, выходившее во двор упомянутого
священника Георгия. Намаз, однако, не помешал заключенным
магометанам осознать происходившее, и они стали совещаться, как
удобнее донести об этом властям. В целях конспирации Никола
тотчас же перешел на греческий язык, который его сокамерники не
знали. Матей вел беседу через сопровождавшего его Стефана, отлично
говорившего по-гречески. Таким образом угроза доноса теряла смысл,
ибо магометане ничего бы толком не смогли объяснить властям в
случае расследования.
Несмотря на сходство двух произведений, между ними нетрудно
заметить существенные различия. В отличие от Пейо Матей не
придерживается строго традиционной композиционной схемы мар-
тирия. Он постоянно отклоняется от основной темы, и эти
отклонения временами настолько значительны, что воспринимаются
как самостоятельные композиционно-структурные единицы.
Обычная констатация факта перемещения Николы из Янины в Софию
сразу же используется автором как повод для пространного
описания столицы с ее необыкновенно чистым воздухом, живописными
окрестными горами, горячими и студеными минеральными
источниками. Или стоит, например, Матею завести речь о женитьбе
Николы (причем в соответствии с житийной топикой подвижник,
естественно, стремится блюсти целомудрие и не спешит обзавестись
семьей), как тотчас же следует длинная азторская проповедь о
пользе христианского брака и его преимуществах по сравнению с
жизнью в одиночку.

820
И. И. Калиганов
Особенно обстоятельно описывает книжник пребывание Николы
в Валахии, куда тот, не предупредив близких, уезжает на несколько
лет. И снова для Матея здесь важны не подробности перипетий своего
героя, о которых говорится как бы мимоходом, а положение в
соседних с Болгарией землях. В сущности, это даже не эпизод из жизни
Николы, а детальное повествование о приходе к власти валашского
воеводы Мирчу Чобана (1546-1554,1558-1559), сменившего Раду VII
Паисия Калугера (1536-1546). Подчеркивая достоинства второго и
резко отзываясь о первом, Матей создает образы безжалостного
тирана и правителя полусвятого. Деяния Мирчу Чобана напоминают
поступки легендарного Дракулы, прославившегося своей
жестокостью. Отмечено печатью неправедности и само восхождение на трон
этого воеводы: он отстраняет от власти своего предшественника
благодаря подкупу в Константинополе и пособничеству султанского зятя,
к которому он сумел войти в доверие.
По сравнению с Пейо Матей гораздо больше опирается на
литературный опыт своих соотечественников. Он знал и использовал не
только произведение Пейо, но и сочинения болгарских писателей
более ранних эпох. Среди них — евфимиевские жития Ивана Риль-
ского и Илариона Мыгленского, цамблаковское житие Стефана Де-
чанского, евфимиевское похвальное слово св. Неделе, кантакузинское
житие Ивана Рильского с небольшой похвалой и др. Однако эти
факты не следует трактовать как доказательство прямого
продолжения Матеем Грамматиком евфимиевских традиций. В «Сказании
о Николе Софийском» не прослеживается главная тенденция
болгарской агиографической и панегирической литературы XIV-XV вв. —
слияние жанров жития и похвального слова. Не характерны для
этого произведения также стиль «плетения словес» или виртуозная
легкость в обращении со словом, которой отличались творения Ев-
фимия Тырновского и его последователей. С ними его сближает лишь
наличие географического описания (Софии), а таклсе обильные
параллели между поступками Николы и библейских или
раннехристианских героев. Однако здесь Матею Грамматику изменяет чувство
меры. Подобные параллели проводятся столь часто, что это
затрудняет чтение, равно как и сам язык произведения — сложный и порой
непонятный даже для современников писателя.
«Сказание о Николе Софийском» резко контрастирует с
«Повестью о Георгии Средецком», написанной «простим» языком в силу
сознательной установки ее автора. Пресвитер Пейо уже в
предисловии предупреждает читателя, что его сочинение «простим и
невеждам к разумению удобно будет». Он глубже, чем Матей,
инстинктивно уловил кардинальные перемены, наступившие в социальной

Болгарская литература
821
жизни болгар после установления османского ига. Выспренный,
усложненный литературный язык типа матеевского уже не находил
социального адресата из-за уничтожения в стране национальной
аристократии и денационализации церковной верхушки. Главную и
единственную читательскую массу среди болгар в то время
составляли единичные торговцы, мелкие ремесленники и рядовые
священнослужители. Поэтому в дальнейшем судьба сочинений Пейо и
Матея оказалась различной. «Повесть о Георгии Средецком» широко
распространилась на Балканах и культ этого подвижника в XVI-
XVIII вв. проник в Македонию, Сербию, на Афон и Русь. И, наоборот,
«Сказание о Николе Софийском» так и осталось в единственном
списке, и почитание этого святого не вышло за пределы Софии. Эти
памятники иллюстрируют бинарность болгарского литературного
развития в XVI в.: «Повесть о Георгии Средецком» — линия,
направленная на демократизацию литературного языка с учетом
невзыскательных вкусов простого читателя, и «Сказание о Николе Софийском» —
косвенная попытка следовать евфимиевским традициям, для которых
уже отсутствовала реальная социальная почва.
Кроме указанных памятников, в Софии XVI в. были созданы и
гимнографические сочинения: «Служба Георгию Средецкому»,
написанная все тем же пресвитером Пейо, «Служба Николе Софийскому»,
составленная иноком Андреем и безымянными синайскими
монахами, находившимися тогда в городе, а также анонимная «Беседа
похвальная», посвященная софийским мученикам.
Мартирологическая линия в болгарской средневековой
литературе затем обрывается. Греческое духовенство, занявшее ключевые
позиции в церковно-религиозной структуре болгарских земель, не
было заинтересовано в болгарском духовном росте. Одобрив
формирование культов Георгия Средецкого и Николы Софийского и
возвысив имена этих мучеников до символов борьбы православных
болгар против попыток исламизации их турками, греческие владыки,
видимо, посчитали свою задачу исполненной. Волны
насильственной исламизации продолжали накатываться на болгарские земли и
во второй половине XVI, XVII и XVIII вв. При султанах Мураде III
(1574-1595), Мехмеде IV (1648-1687) и позднее насильственно
обращались в магометанство целые болгарские села, города и области.
Тысячи болгар предпочли смерть в православной вере вместо
произнесения «Салявата» (магометанское «Верую»), однако их
мученическая кончина не была увековечена в мартириях. Лишь в последней
четверти XVIII — первой трети XIX в. появляются жития Дамаскина
Габровского (1771), Златы Мыгленской (1795), Игнатия
Старозагорского (1814), Онуфрия Габровского (1818) и др. Однако большинство

822
И. И. Калиганов
этих мучеников-болгар пострадали за пределами своей родины, и,
посвященные им произведения были написаны вне Болгарии на
греческом языке. Эти жития не обладали такой яркостью, как
сочинения пресвитера Пейо и Матея Грамматика, и, будучи
переведенными на болгарский язык уже в новое время, сразу же очутились на
периферии болгарского литературного развития.
Сочинения представителей Софийской книжной школы XVI в.
были последним творческим всплеском болгарской средневековой
литературы. Насильственное устранение завоевателями верхнего
«интеллектуального» слоя болгарского общества не могло пройти
для нее бесследно. Османское иго чудовищным прессом давило на
болгарскую духовную культуру и не давало ей расправить крылья.
Завоеватели резко отличались от болгар в этническом, языковом,
религиозном и культурном отношениях. Данное обстоятельство не
создавало предпосылок для, хотя бы неравноправного, диалога и
взаимообогащения духовных культур (как это было ранее в период
византийского владычества).
Большим тормозом для прогресса национальной духовности в
XVII-XVIII вв. являлось отсутствие в стране сети светских школ.
Болгары имели возможность получать лишь азы начальной
грамотности в «келейных» училищах, которые функционировали в
крупных монастырях и церквах. Из-за запрета османских властей и
препон греческого духовенства в Болгарии не выпускались печатные
книги 2 . Они по-прежнему продолжали распространяться
средневековым рукописным способом. Этот недостаток отчасти восполнялся
деятельностью болгарских книжников в зарубежных культурных
центрах. Еще в начале XVI в. священноинок Макарий издал в
Валахии «Служебник» (1508), «Октоих» (1510), «Четвероевангелие»
(1512). Приблизительно полвека спустя кюстендилец Яков Крайков
напечатал в Венеции «Часословец» (1566), «Псалтырь» (1569),
«Молитвенник» (1570) и «Различные потребы» (1572); затем
католический епископ Филипп Станиславов издал в Риме знаменитый «Аба-
гар» (1651). Однако все эти книги имели богослужебный характер,
причем две из них («Различные потребы» и «Абагар») были связаны
с католической обрядностью, мало распространенной в болгарских
землях. К тому же, из-за относительной дороговизны они не могли
иметь здесь широкого хождения.
Первая типография в болгарских землях появилась лишь в 1835 г. благодаря
инициативе национального просветителя Николы Карастоянова, печатавшего
книги в г. Самоков без выходных данных. Официальное разрешение властей на
работу типографии было получено только в 1847 г.

Болгарская литература 823
Дальнейшее развитие болгарской литературы не могло протекать
в русле, по которому устремился Матей Грамматик, и закономерно
стало тяготеть к линии, начертанной пресвитером Пейо. Оно
осуществлялось не посредством постепенной трансформации поэтической
структуры мартириев, проникновения в них «реалистических»
элементов, усиления исторического начала или углубления полемики
против магометанства, а через демократизацию
литературно-книжного языка, который все более приближался к народному. Эта
тенденция нашла свое воплощение в «дамаскинах» — рукописных
книгах, получивших свое название по имени знаменитого
греческого проповедника XVI в. Дамаскина Студита. Созданный им
сборник «Сокровище» стал весьма популярным на Балканах и
после своего первого выхода в Венеции (1558) издавался до
конца XVII в. около 30 раз. В состав «Сокровища» входило 36
религиозно-учительных произведений, среди которых находились слова
на Благовещенье, на Рождество Христово, на Богоявление, на
Сретение, на Вознесение, жития Георгия Победоносца, Феодора
Стратилата, Николая Мирликийского, Димитрия Солунского,
поучения о посте и воздержании, о неделе крестопоклонной, о
почитании икон и др. Большую часть этих сочинений написал сам Да-
маскин Студит — другие принадлежали перу таких
раннехристианских писателей, как Иоанн Дамаскин, Григорий Богослов,
Климент Александрийский и др. В целом содержание
«Сокровища» мало чем разнилось от содержания сотен иных средневековых
религиозно-учительных сборников. Но было в нем и нечто новое:
Дамаскин Студит написал его на новогреческом языке, близком к
народному. Кроме того, писатель подверг значительной адаптации
использовавшиеся им сочинения древних авторов, подогнав их под
вкусы неискушенного в литературе читателя.
В конце XVI в. сборник был дважды переведен на болгарский
язык и сделался одной из любимых книг болгар на протяжении
XVII, XVIII и даже начала XIX вв. Первоначально статейный состав
«Сокровища» выдерживался относительно строго, но затем в него
начали включать произведения других авторов. Однако и в этом
случае за такими, фактически сборниками смешанного содержания,
продолжало сохраняться название «дамаскины». В общей
сложности учеными выявлено около 200 болгарских сборников
подобного типа. Многие из них часто называются по месту своего
обнаружения, написания, хранения, именам переписчиков и владельцев.
Наиболее известными дамаскинами XVI в. являются Белградский и
Рильский; XVII в. — Ханджарский, Тихонравовский, Копривштен-
ский, Троянский, Протопопинский и Попстойковский; XVIII в. —

824
И. И. Калиганов
Тетевенский, Свиштовский, Котленский, Пазарджикский, Янку-
ловский, Жеравненский и другие дамаскины.
Первому веку «дамаскинной» эпохи исследователи, как правило,
уделяют мало внимания. В XVI — первой половине XVII в. статейное
содержание «Сокровища» при переводе на болгарский язык
соблюдалось сравнительно строго, и сборник трактуется главным образом
как памятник переводной литературы, в котором весьма
последовательно прослеживается стремление к адекватной передаче текста, не
допускающее никаких отклонений. Упускается, однако, из виду одно
важное обстоятельство: стилистические и литературно-эстетические
особенности греческого оригинала «Сокровища», написанного на
языке, близком к народному. Тенденция к использованию живого
разговорного языка в греческой официальной литературе возникла
вскоре после падения Византии под ударами османских завоевателей.
Уже Геннадий Схоларис — первый греческий патриарх, взошедший
на престол после захвата Константинополя османами, — время от
времени писал документы на одном из народных диалектов.
Демократизация коснулась не только деловой письменности — она имела
гораздо более широкие масштабы. Сюда относятся попытки
переложения в Греции на народный язык в XV-XVI вв. канонических
книг Ветхого и Нового завета. В еще большей мере это относилось к
словам и поучениям, которые читались в греческих церквах. Если
создание канонических книг на народном языке не было особенно
плодотворным делом (для большинства неграмотного народа
письменность на народном языке была так же непонятна, как и на
старогреческом), то церковные проповеди и слова нуждались в
перефразировании ради доступности восприятия.
Демократический характер литературной деятельности Дамаски-
на Студита не был в Греции исключительным явлением. Его имя
стоит в ряду имен таких греческих писателей и проповедников XVI в.,
как Алексис Рартурос, живший в Италии Николас Софианос и Иоани-
кий Картанос. Последний, в частности, писал в предисловии к
сборнику слов, ветхозаветных и новозаветных историй: «И сотворил я
это не для ученых, а таких, как я, необразованных, чтоб поняли все
работающие и необразованные люди, о чем говорится в Священном
Писании, а также чтобы каждый, кто трудится, умел читать: и
женщина, и ребенок, и обыкновенный смертный».
Перевод «Сокровища» стал в Болгарии своего рода официальной
санкцией на использование в литературе языка, близкого к
народному. Сама лексика греческого оригинала требовала от болгарских
переводчиков поисков нового словесного материала для наиболее
адекватной передачи мыслей Дамаскина Студита. В Болгарии начался

Болгарская литература
825
длительный процесс переосмысления сложных христианских догм,
переложения их на более доступный лад, «перекройки»
фразеологических и образных единиц ортодоксальной христианской символики.
Эволюция происходила на самых различных уровнях: от языкового
до литературно-эстетического. Дамаскины стали удобной формой для
переосмысления собственно национальных традиций. Начиная с
середины XVII в., сборники слов Дамаскина Студита постепенно
превращаются в сборники смешанного содержания. В них включаются
произведения других древних греческих и болгарских авторов. В
XVII-XVIII столетиях мы обнаруживаем в них жития Ивана Риль-
ского, Петки Тырновской, Георгия Нового, апокрифические Слово о
светопреставлении, пришествии Антихриста и Страшном Суде,
Вознесение Анастасиево и другие сочинения известных или анонимных
болгарских авторов предшествующих эпох. Указанные произведения
не переписывались чисто механически: переписчики вносили в них
свои изменения, которые касались не только языковой стороны, но
и самой образной структуры протографов. Повествования древних
писателей оживлялись за счет вымышленных фактов, большей
конкретизации, новых придуманных эпизодов. Перед нами обычно не
копия переписывавшегося произведения, а новая редакция,
переосмысление древнего творческого наследия. Новыми редакциями
можно считать житие Ивана Рильского, составленное книжником
Даниилом на основе жизнеописания упомянутого святого, созданного
Евфимием Тырновским, житие Георгия Нового, написанное
анонимным автором в начале XVIII в., переработавшим краткое про-
ложное сказание о мученике середины XVI в., и некоторые другие
памятники письменности, встречающиеся в болгарских сборниках
смешанного содержания XVII-XVIII вв.
Термин «редакция» к указанным произведениям можно
употребить с известной оговоркой. Процесс перекраивания текстов часто
носил полусознательный характер и превращался не в создание
некоего нового литературного образца, а в элементарную перелицовку.
Старому содержанию лишь придавалась новая, слегка
модернизированная форма повествования. Если в древнерусской литературе
«прочтение» редакций того или иного памятника нередко позволяет
выделить многие новые идеологические нюансы или место ее
создания, то редакционные изменения, производившиеся состгшителями
сборников смешанного содержания XVII-XVIII вв. в Болгарии,
носили совсем другой характер. Эти изменения затрагивали главным
образом язык, образную структуру и форму перерабатывавшихся
памятников. Это было переосмысление особого рода. Всякое
движение в литературе есть результат переосмысления традиций. В бол-
27 — 1595

826
И. И. Калиганов
гарских же сборниках смешанного содержания оно вело не к
рождению нового качества, а лишь иллюстрировало крайне медленную
эволюцию читательских вкусов, под которые подгонялся
литературный материал предшествующих исторических эпох. Не следует
преувеличивать значение дамаскинов и в деле сохранения национальных
памятников древнеболгарской литературы для грядущих поколений.
Они переписывались болгарскими «дамаскинарами» сравнительно
редко, и их буквально можно пересчитать на пальцах.
Новые редакции староболгарских произведений, включавшиеся
в состав «Сокровища», не отличаются обилием новых
идеологических моментов. В них можно заметить лишь одну идеологическую
тенденцию, которая была свойственна порабощенному болгарскому
народу и глубоко жила в его сознании, — тенденцию антиосманскую.
С началом османского ига, когда были уничтожены сословные
перегородки и болгарское общество обращено в «райю», его внутренние
противоречия оказались как бы вынесенными за скобки
противоречиями между победителями и побежденными. Перед лицом угрозы
религиозно-этнической ассимиляции произошла та самая духовная
и идеологическая консолидация болгарского народа, которая
помогла ему не исчезнуть навсегда с политической карты Европы и
выстоять почти пять веков неимоверного иноземного гнета. Ее силу
и мощь питала монолитность, заключавшаяся в «великом
противостоянии», внутреннем противодействии, неприятии завоевателей,
глубоко запрятанной ненависти. Монолитность помогла выстоять,
но она влекла за собой неизбежные издержки, послужила одной из
причин неразвитости идеологической жизни в стране в целом и в
литературе в частности. Даже антиосманская тенденция не находила
в дамаскинах своего яркого отражения. Сочинения подобного рода
могли вызвать суровые репрессии авторов со стороны оттоманских
властей. В качестве антиосманских памятников выступали
помещаемые в дамаскинах жития старохристианских мучеников: Георгия
Победоносца, Димитрия Солунского, Феодора Стратилата и др.
Гонители на христианскую веру сравнивались в них болгарскими
книжниками с османскими насильниками, проводившими
религиозно-ассимиляторскую политику.
Наиболее известным дамаскинаром XVII — первой половины
XVIII в. являлся Иосиф Брадатый (около 1690 — около 1757 гг.).
Перу этого книжника принадлежит около полутора десятков сборников
смешанного содержания, написанных в 40-50-е годы XVIII в.
Затрагиваемые им проблемы находятся* в непосредственной связи с
действительностью, но одновременно имеют свои аналоги в христианской
литературе. Иосиф Брадатый бичует алчность ростовщиков, но это

Болгарская литература
827
весьма распространенный средневековый мотив обличения
«сребролюбия». Его борьба против суеверий, по сути дела, есть не что иное,
как выступление против языческих элементов в сознании болгарина.
Точно так же высмеивание невежества духовенства — традиционная
для средневековой книжности тема. В ряде случаев Иосиф Брада-
тый попросту консервативен, выступая, например, против изменения
средневековой моды в одежде и быту.
Переводческая деятельность болгарских книжников XVI —
первой половины XVIII в. не ограничивалась переложением с греческого
«Сокровища» Дамаскина Студита. Большой интерес вызывали у
них и сочинения афонского монаха Агапия Критского. Его
старопечатный сборник «Спасение грешных» (1641) и особенно третья его
часть под названием «Чудеса Богородицы» (составленная на основе
греческих и итальянских источников) привлекла внимание Иосифа
Брадатого, который перевел ее на «простий болгарский язык» в
середине XVIII в. Он также произвел выборочные переводы из агапи-
евских книг («Эклогия», 1642 г.; «Летняя книга», 1656 г.; «Новый
рай», 1664 г.; «Рай», 1741 г.), помещая их в собственных сборниках
смешанного содержания. Иосифу Брад атому также принадлежит
заслуга перевода агапиевского «Кириакодромиона» (1675), которому
он дал название «Евангельское Толкование». Это произведение
предназначалось священникам и простым мирянам и было написано
просто и увлекательно. Кроме того, в 1742 г. Иосиф Брадатый перевел
«Маргарит» (1681), составленный из произведений Иоанна Златоуста,
переложенных на тогдашний греческий язык Парфением
Пелопоннесским. Помимо Иосифа Брадатого, в болгарских землях,
разумеется, трудились и другие переводчики с греческого, которые в своем
большинстве остались анонимными. Так, например, в конце XVII в.
анонимный болгарский книжник перевел с греческого
наставления Феодора Студита, опубликованные под названием «Катехизис»
(1676). Подобно другим греческим изданиям того времени, это была
не точная копия древнего текста самого Студита, а его живой
пересказ, который осуществили иеромонах Герасим Афонский и Пар-
фений Пелопоннесский.
Наряду с сильным греческим влиянием, в болгарской культуре
XVI — первой половины XVIII в. все заметнее становилось и русское
присутствие. Оно ширилось преимущественно через русскоязычные
книги церковно-религиозного содержания, издававшиеся в Москве,
Киеве и Вильно. Эта литература проникала в болгарские земли в
результате «хождений» местных православных иерархов в Россию за
помощью. В исторических документах зафиксированы
многочисленные поездки болгарских митрополитов, игуменов, архимандритов и
27*

828
И. И. Калиганов
монахов Рильского, Преображенского, Лясковского и других
монастырей. Наиболее частыми гостями в Москве и других русских
городах в тот период были посланцы Рильского монастыря, регулярно
получавшие особые проездные «грамоты» от московских государей.
Среди щедрых пожертвований братии со славянского юга, помимо
богатой церковной утвари, роскошных облачений
священнослужителей и денег, почти всегда имелись и старопечатные книги.
Другим каналом, по которому русскоязычная старопечатная
книга проникала в болгарские земли, являлись афонские монастыри:
русский св. Пантелеймона, сербский Хилендарский и болгарский
Зографский. Отправлявшаяся туда из России литература
становилась духовным достоянием не только местных монахов, но и
многочисленных южнославянских паломников, приходивших на
поклонение в Святую Гору. В отличие от греческих изданий
русскоязычные старопечатные книги не нуждались в переводе и были
понятны любому грамотному болгарину. Эта литература сыграла
важную роль в сохранении исторической памяти болгарского народа. В
свое время попав на Русь, сочинения древнеболгарских авторов
теперь посредством русскоязычных старопечатных книг возвращались
в Болгарию, где они были забыты или утрачены в период османского
завоевания. Произведения древнеболгарских книжников были
представлены в этих книгах значительно полнее, чем в дамаскинах. В
них читатель обнаруживал сочинения Черноризца Храбра, Евфимия
Тырновского, Григория Цамблака, анонимные жития Ивана
Рильского, Илариона Мыгленского, Петки Тырновской, службы
болгарским подвижникам и пр.
Гораздо более живо, а порой весьма остро, по сравнению с «дама-
скинарами», реагировали на окружающую действительность
создатели болгарских летописных заметок XVI — первой половины XVIII вв.
Они, как правило, помещались в богослужебных книгах или
сборниках религиозного содержания. И это неудивительно, поскольку
их авторами обычно выступали представители черного и белого
духовенства, составляющие подавляющее большинство грамотного
населения болгарских земель. Эти заметки поражают своей
непосредственностью, искренностью, открытым проявлением чувств. В них
порой встречается неприкрытая ненависть к османским
угнетателям — вещь непозволительная для авторов произведений,
предназначенных для широкого (а не семейного или монастырского) круга
читателей. Так, например, в «Зографском четвероевангелии» 15@7 г. его
переписчик называет свое время «лютым» и «скорбным», а правящего
тогда султана СелимаII (1566-1574) «кровопийцей», «блудником» и

Болгарская литература
829
«пьяницей». В другом «Четвероевангелии» 1573г., переписанном в
селе Горна Митрополия близ Плевны, автор летописных заметок,
священник Димитр повествует о нелегком положении «райи» в
Османской империи. «Мы, благочестивые христиане, — пишет он, —
изнемогли здесь от его (Селима И. — И. К.) насилия». Одновременно
он сообщает о «великой брани» в Морее (война Османской империи с
Венецианской республикой за Кипр) и о том, что в престольном граде
Тырнове владычествовал тогда архиепископ Арсений.
Во многих летописных заметках сообщается и о голодных годинах,
высоких ценах на пшеницу, ячмень, масло и брынзу, насильственных
наборах юношей в янычарский корпус, разрушении турками
христианских церквей, тяжелых податях, налагаемых властями на «райю»
(«Требник», 1641 г.; «Цветная Триодь», XVIв. и др.). В «Толковой
псалтыри» из монастыря св. Афанасия близ села Лешок извещается
о событиях австро-турецкой войны в 1737 г., о занятии австрийскими
войсками Ниша, наступившем ужасном голоде, во время которого
кратовские попы были вынуждены питаться одной травой. Характер
этих и других болгарских летописных заметок XVI — первой цоло-
вины XVIII в. и их относительная многочисленность свидетельствуют
о том, что они не есть сугубо бытовое, спорадическое явление.
Красноречивым доказательством этого соображения служит своеобразный
летописец священника Петра из села Мирково. Он помещен на полях
страниц рукописного апокрифического сборника XVI в. и
представляет собой целостный летописный рассказ. Его содержание касается
не местных локальных происшествий, а событий общеевропейского
значения: войны Османской империи со Священной лигой,
поражения турок при Мохаче (1687), переворота, в результате которого
султан Мохаммед IV был низложен отчаявшейся османской армией,
взятия Белграда, Ниша и Пирота австрийцами, неуспешного
восстания болгар в селе Чипровци (1688) и др. Несмотря на некоторые
фактические неточности, летописный рассказ в целом верно передает
основной ход исторических событий на Балканах и является ярким
образцом ведения летописных заметок болгарскими книжниками
XVI — первой половины XVIII в.
*
* *
Окидывая взглядом развитие болгарской литературы IX —
первой половины XVIII в., поражаешься крайней неровности и
необычности пройденного ею пути. Она пережила блестящие взлеты в эпоху
царя Симеона (IX-Хвв.), возникновение и расцвет традиций Тыр-
новской книжной школы (XIV — первая половина XV в.), но наряду

830
И. И. Калиганов
с этим претерпевала ужасные удары, периоды затухания в ней
творческого начала из-за попадания страны в византийскую, а затем
османскую неволю. Она то становилась ведущей литературой Pax Slavia
Orthodoxa, то сама нуждалась в поддержке и, возрождаясь,
впитывала живительные соки литератур русских, сербов и греков. Этот
взаимообмен духовными ценностями между указанными народами
в период Средневековья не был хронологически перманентным,
равноценным или равновеликим. К нему менее всего подходит сравнение
с принципом действия механизма «сообщающихся сосудов». Вклад
древнеболгарской литературы в формирование новой европейской
цивилизации Slavia Orthodoxa, особенно на самом раннем его этапе,
был поистине уникальным. Он может быть назван «болгарскими
дарами» южной и восточной славянской православной общности.
Первый болгарский дар — утверждение дела Кирилла и Мефодия
и защита славянской письменности уже не перед Римом, а Византией.
Эта великолепная защита смогла осуществиться прежде всего
благодаря военной мощи тогдашней Болгарии, ставшей на Балканах
державой-соперницей Византии. Проведение такой защиты
способствовало расцвету в болгарских землях культа создателей первой
славянской азбуки — св. Кирилла и Мефодия и распространению его
впоследствии среди южных и восточных славян.
Второй болгарский дар— это усовершенствование кирилло-ме-
фодиевской азбуки, создание «кириллицы», в которой неразрывно
были объединены графемы греческого унциального письма и ряд
модифицированных глаголических графем. Данная азбука с
небольшими изменениями и поныне бытует не только у болгар, но и у
русских, украинцев, сербов, белорусов, македонцев и многих
неславянских народов.
Третий болгарский дар— кодификация литературно-книжного
древнеславянского языка, основы которого были заложены Кириллом
и Мефодием в Великой Моравии и Паннонии. Именно на славянском
юге болгарские книжники в эпоху царя Симеона отточили и
обогатили кирилло-мефодиевский язык, довели его до блеска и
совершенства. Получив здесь известную завершенность, этот язык стал общим ;
достоянием православного славянства и в дальнейшем пополнялся
местными материалами у украинцев, русских, сербов, белорусов и
других народов. ?
Четвертый болгарский дар — это создание «золотого фонда» пе- f
реводных произведений общехристианского содержания. Он значи- j
тельно облегчил усвоение учения Иисуса Христа многими славянски- !
ми и неславянскими народами и ускорил процесс появления у них
собственных оригинальных литератур. Впоследствии в расширении

Болгарская литература
831
этого фонда и придании ему характера «коллективного» творчества
приняли участие украинцы, русские и сербы, но их вклад в него
трудно сопоставим с совокупным объемом болгарского.
И, наконец, пятый болгарский дар— международный размах
оригинальной древнеболгарской литературы, чьи памятники имели
широкое хождение среди южных и восточных славян, а также в
Молдавии и Валахии. И здесь вклад Болгарии был значительно
большим по сравнению с потоком оригинальных литературных
произведений украинцев, русских и сербов в болгарские земли. В данном
случае понятие «международный размах» касается не только
оригинальных болгарских памятников эпохи царя Симеона или Тыр-
новской книжной школы, но и личного участия болгарских
книжников в литературной жизни других православных стран. В XIV —
первой половине XV столетия на Руси, в Сербии, Молдавии и
Валахии, на Украине и в Литве творили такие замечательные писатели,
как Киприан, Григорий Цамблак и Константин Костенецкий. Их
творческое наследие оставило заметный след в литературной
истории многих православных народов. В то же самое время ученым
неизвестно ни одного имени сколь-нибудь крупного украинского,
русского, сербского, молдавского или валашского писателя,
трудившегося в болгарских землях в XI — первой половине XV столетия.
Именно эти исторические особенности древнеболгарской
литературы — ее щедрость и ее бесценные дары южным и восточным
славянам — помогли ей выстоять в тягчайшие периоды болгарского
национально-исторического бытия.
Благодаря кодификации кирилло-мефодиевского языка
литературно-книжного языка, созданию «золотого фонда» переводных
памятников общехристианского значения и своему международному
размаху, древнеболгарская литература имела возможность, хотя бы
частично, восстанавливать свои собственные богатства после
губительного ига или разрушительного османского вторжения. В
Болгарию вслед за свержением господства византийцев вновь
возвращалось то, что перешло из нее к украинцам, русским и сербам в виде
щедрого, бесценного дара. Наличие общего для православных славян
литературно-книжного языка без особого труда позволяло в конце
XII — начале XIII в. понимать перенесенные непосредственно из Руси
или через Афон святоотеческие тексты и тексты Священного
Писания, жития Бориса и Глеба, княгини Ольги, послания Кирилла
Туровского. Возвращались в страну и утраченные здесь памятники
оригинальной древнеболгарской литературы. Они часто помещались
в рукописных сборниках с переведенными болгарскими
памятниками общехристианского содержания и сохранили свою жизнь за

832
И. И. Калиганов
пределами родной земли. И позднее международный размах
болгарской литературы первой половины XV в., помог возродиться
литературной жизни Болгарии после османского погрома во второй
половине этого же столетия. Тесная связь с сербскими землями, где
трудились в свое время Григорий Цамблак и Константин Костенец-
кий, теперь продолжалась в новом качестве. Около полувека спустя
уже сербские писатели Владислав Грамматик и Димитр Кантакузин
своими произведениями, своей переводческой и книгописной
деятельностью способствовали возобновлению литературных традиций
на западе Болгарии.
В XVI столетии болгарские книжники следуют греческой
мартирологической линии; их сочинения отмечают последний творческий
всплеск средневековой болгарской литературы. В «Повести о Георгии
Средецком» и «Сказании о Николе Софийском» чувствуется некий
сдвиг вперед по сравнению с византийской «мученической»
литературной традицией. Он проявляется в повышении роли авторов,
которые превращаются в активных действующих лиц повествования,
усилении занимательного начала, наличии неожиданных
фабульных поворотов, стремлении к точной передаче канвы событий и т. п.
Но одновременно эти произведения иллюстрируют своеобразную
безальтернативность последующего литературного движения. Для
продолжения и тем более дальнейшего развития евфимиевских
традиций в стране уже отсутствовала реальная почва. «Сказание о
Николе Софийском», созданное как попытка подражания языковому
эксперименту Евфимия Тырновского и его последователей,
свидетельствует о тупиковости пути, который избрал автор произведения
Матей Грамматик. Популярность приобрела «Повесть о Георгии
Средецком», написанная пресвитером Пейо «простим языком» для своих
слабо образованных соплеменников.
Проблема сохранения родного языка выдвигается затем для
болгарских книжников на передний план. Традиции защиты славян- f
ской письменности и славянского языка, которые сложились в Бол- \
гарии еще в X и XIII столетиях и которые, по определению Д. С.
Лихачева, образовывали «передовую линию обороны болгарского
„государства духа"», помогли выстоять и в XVI-XVIII вв. Ни одна дру- ,
гая литература не сумела бы вынести почти полутысячелетнего
османского ига. Условия, в которых находилась болгарская литература,
были гораздо тяжелее, чем у также перенесших османское ярмо
греков и сербов. И дело здесь не только в том, что у этих народов иго
продолжалось не столь долго. У Болгарии не было, как у греков, не
занятых турками островов, где продолжали развиваться
поствизантийские традиции и возникали ростки литературного нового, не было,

Болгарская литература
833
как у сербов, и компактной литературной эмиграции, которая
создала очаги национальной сербской культуры в габсбургской
Австрии. Отсюда и необычный путь болгарской литературы в XVII —
первой половине XVIII в. и существование в ней целой «эпохи да-
маскинов». Последние, хотя и не отличались богатством новых
идеологических моментов, но сохраняли главное: родной язык,
близкий к народному разговорному. Дамаскины фактически
превратились в последний болгарский оборонительный рубеж против
турецкой религиозно-ассимиляторской угрозы и греческого
духовного гнета.
Именно в среде «дамаскинаров» начнут постепенно вызревать
мысли о необходимости возрождения болгарской государственности
и национальной церкви, создания сети светских школ и
организации книгопечатания на родной земле. Эти идеи станут
наиважнейшими в период болгарского национального возрождения.

Библиография*
Общие работы
История всемирной литературы. М., 1984-1988, т. 2-5.
История славянских языков. М., 1985.
АН.Пыпин, В.Д.Спасович. История славянских литератур. СПб., 1879-
1881, т. 1-2.
Барокко в славянских культурах. М., 1982.
Е. Георгиев. Общо и сравнително славянско литературознание. София,
1965.
Е. Георгиев. Очерки на славянските литератури. София, 1964-1971, т. 1-2.
И. Н. Голенищев-Кутузов. Итальянское Возрождение и славянские
литературы XV-XVI вв. М., 1963.
Д. Дюришин. Межлитературные общности как выражение
закономерностей всемирной литературы / Slavica Slovaca, 1988, N 2, 4.
В. М. Жирмунский. Эпическое творчество славянских народов и
проблемы сравнительного изучения эпоса. М. 1958.
Й. Иванов. История на славянските литератури. Пловдив, 1896.
П. Карагьозов. Самосознание словесности (Историографии славянских
литератур). София, 1996.
В. Д. Королюк. Западные славяне и Киевская Русь. М., 1964.
Н. И. Кравцов. Славянский фольклор. М., 1976.
А. В. Липатов. Барокко и общая история славянских литератур / Necessi-
tas et ars. Studia staropolskie dedykowane prof. J. Pelcowi. Warsza-
wa, 1993, t. 2.
А. В. Липатов. Древнеславянские письменности и общеевропейский
литературный процесс. К проблеме исследования литератур как
системы / Барокко в славянских культурах. М., 1982.
А. В. Липатов. Славянская общность: историческая реальность и
идеологический миф / Павел Йозеф Шафарик (К 200-летию со дня
рождения). М., 1995.
А. В. Липатов. История литератур и литературные взаимодействия /
Функции литературных связей. М., 1992.
А. В. Липатов. Критерии оригинальности и литературные связи /
Литературные связи и литературный процесс. М., 1986.
А. В. Липатов. Литературный процесс в оптике исторической поэтики /
Специфика литературных отношений. Проблемы изучения
общности славянских литератур. М., 1994.
'"' В Библиографии указаны основные работы по древним славянским литературам.
В них и в отмеченных справочно-библиографических изданиях содержится
информация об исследованиях определенных вопросов и творчестве отдельных писателей.

Библиография
835
А. В. Липатов. Проблемы общей истории славянских литератур от
Средневековья до середины XIX в. / Славянские литературы в
процессе становления и развития. М., 1987.
А. В. Липатов. Проблемы создания общей истории славянских
литератур / Советское славяноведение, 1987, № 3.
А. В. Липатов. Славянские литературы и общеевропейский
литературный процесс. (История, типология, связи.) / Славянские
литературы: XI Международный съезд славистов. М., 1993.
А. В. Липатов. Славянские литературы и общеевропейский
литературный процесс эпохи Средневековья / Советское славяноведение,
1978, N° 4.
А. В. Липатов. Славянское Просвещение в общеевропейском контексте /
Литература эпохи формирования нации в Центральной и Юго-
Восточной Европе. М., 1982.
Литературные связи древних славян. Л., 1968.
Литературные связи и литературный процесс. М., 1986.
Д. С. Лихачев. Древнеславянские литературы как система / Славянские
литературы: VI Международный съезд славистов. М., 1968.
Д. С. Лихачев. Развитие русской литературы X-XVII вв. Эпохи и стили.
Л. 1973.
Р. Пиккио. Латино-романское наследие и развитие литературных систем
славянских наций, XVIII-XIX вв. / Славянские культуры в эпоху
формирования и развития славянских наций XVIII-XIX вв. М., 1978.
Р. Пиккио. Православното славянство и старобългарската културна
традиция. София, 1993.
[О работах Р. Пиккио см.: А. В. Липатов. Общие закономерности
истории славянских литератур и концепция Р. Пиккио /
Известия АН СССР. Серия литературы и языка. М., 1990, т. 49.]
Б.Н.Путилов. Славянская историческая баллада. М.; Л., 1965.
Развитие самосознания славянских народов в эпоху раннего
Средневековья. М., 1982.
Славянское Барокко. М., 1979=
Ю. И. Смирнов. Славянские эпические традиции: Проблемы эволюции.
М., 1974.
Специфика литературных отношений. Проблемы изучения общности
славянских литератур. М., 1994.
Сравнительное изучение славянских литератур. М., 1973.
Н. И. Толстой. Взаимоотношения локальных типов древнеславянского
литературного языка позднего периода (вторая половина XVI-
XVIII вв.) / Славянское языкознание: V Международный съезд
славистов. М., 1963.
Н. И. Толстой. История и структура славянских литературных языков.
М.,1988.
Я. И. Толстой. История литературы — история языка / Научни састанак
слависта у Вукове дане, 1978, № 8.

836
Библиография
Н. И. Толстой. К вопросу о древнеславянском языке южных и
восточных славян / Вопросы языкознания, 1961, № 1.
Функции литературных связей. На материале славянских и балканских
литератур. М., 1992.
Р. Якобсон. Основа сравнительного славянского литературоведения / Р.
Якобсон. Работы по поэтике. М., 1987.
A. Angyal. Die slavische Barockwelt. Leipzig, 1961 [польский пер. — 1972].
Ceskoslovenske prace о jazyce, dejinach a kulture slovenskej narodu. Praha,
1792. Biograficko-bibliograficky slovnik. M. Kudelka, Zd. Sime-
cekakol.
D. Cizevskij * Aus zwei Welten. Beitrage zur Geschichte der Slavisch-Westli-
chen Literarischen Beziehungen. 'S-Gravenhage, 1956.
D. Cizevskij. Outline of comparative Slavic literatures. Boston, 1952.
Co daly nase zeme Evrope a lidstvu. Praha, 1939.
D. Durisin. Osobitne medziliterarne spolocenstva / D. Durisin a kol. Osobitne
medziliterarne spolocenstva. 1. Bratislava, 1987.
[О концепции Д. Дюришина см. там же: А. V. Lipatov. Vseobecne
Literarne zakonitosti a slovanske literatury.]
D. Durisin. Metodologia skumania medziliterarneho spolocenstwa slo-
vanskych literatur / D. Durisin a kol. Osobitne medziliterarne
spolocenstva. 5. Bratislava, 1993.
[Тексты. На словацком и французском языках.]
R. Jakobson. Selected Writings. V.-VI. Berlin; New York; Amsterdam, 1985.
R.Jakobson. Slovenske umeni a umelecke slovo. Praha, 1969.
R. Jakobson. Studies in Verbal Art. Ann Arbor, 1971.
A. Lipatov. Literatury stowianskie jako system / Teksty. Drugie. Warszawa,
1990, N3.
J. Machal. Slovanske literatury. Praha, 1922-1929, t. 1-3.
A.Naumov. Apokryfy w systemie literatury cerkiewnoslowianskiej. Wroclaw,
1976.
Orbis scriptus. Dmitrij Tschizewskij zum 70. Geburstag. Munchen, 1966.
R. Picchio. Etudes litteraires slavo-romanes. Firenze, 1978.
R. Picchio. Litteratura della slavia ortodossa (IX-XVIII sec). Bari, 1991.
R. Picchio. Models and patternas in the literary tradition of Medieval
Orthodox Slavdom/ American contributions to the 7-th International
Congress Slavists. Warszawa, aug. 21-27,1973. Brown univ., 1973,
v. 2. Literature and folklore.
R. Picchio. On Russian Humanism: The philological revival / Slavia. Praha,
1975, roc. 44, N 2.
R. Picchio. Principles of comparative Slavic-Romance Literary history /
American contributions to the 8-th International Congress of Slavists.
Zagreb and Ljubljana. 1978, v. 2. Literature. Columbus (Ohio), 1978.
" См. также в написании: D. Tschizewskij.

Библиография
837
R. Picchio. Questione della Lingua e Slavica Cirillometodiana. Stidi sulla
questione della lingua presso gli Slavi. Roma, 1972.
R. Picchio. The Function of Byblical Thematic Clues in the Literary Code of
Slavia Orthodoxa / Slavica Hierosolymitana. 1, 1977, p. 1-31.
Reneissance und Humanismus in Mittel und Osteuropa. Fine Sammlung von
Materialen besorgt von Irmscher. Berlin, 1962, Bd. 1, S. 287-362;
Bd. 2, S. 3-246.
P. J. Safarik. Dejiny slovanskeho jazyka a literatury vsetkych nareci. Brno,
1963.
Slavische Barockliteratur. II. Jedenkschoift fiir Dmitrij Tschizewskij (1894-
1977) / hrsg. R. Lachman. Munchen, 1983.
D. Tschizewskij. Vergleichende Geschichte der slavischen Literaturen. Berlin,
1968, Bd. 1.
Праславяне,
их происхождение, язык и культура
С. Б. Бернштейн. Очерк сравнительной грамматики славянских языков.
М.,1961.
С. Б. Бернштейн. Очерк сравнительной грамматики славянских языков.
Чередования. Именные основы. М., 1974.
Г. Бирнбаум. Праславянский язык. Достижения и проблемы в его
реконструкции. М., 1987.
А.Мейе. Общеславянский язык. М., 1951.
Р. Нахтигал. Славянские языки. М., 1963.
Л. Нидерле. Славянские древности. М., 1956.
Свод древнейших письменных известий о славянах. М., 1991, т. 1 (I-
VI вв.).
Свод древнейших письменных известий о славянах. М., 1995, т. 2 (VII-
IX вв.).
В. В. Седов. Восточные славяне в VI-XIII вв. М., 1982.
В. В. Седов. Славяне в древности. М., 1994.
В. В. Седов. Очерки по археологии славян. М., 1994.
Славянские древности: Этнолингвистический словарь / Под ред. Н. И.
Толстого. М., 1995, т. 1: А-Г.
Славяне и их соседи в конце I тысячелетия до н. э. — первой половине
I тысячелетия н. э. М., 1993.
О. Н. Трубачев. Славянская этимология и праславянская культура /
Славянское языкознание. X Международный съеЗд славистов.
София, сентябрь 1988. Доклады. М., 1988, с. 292-346.
О. Н. Трубачев. Этногенез и культура древнейших славян.
Лингвистические исследования. М., 1991.
Этимологический словарь славянских языков / Под ред. О. Н. Трубачева.
М., 1974-, вып. 1-.

838
Библиография
P.Arumaa. Urslavische Grammatik. Heidelberg, 1964-1976, Bd. 1-2.
K. Czekanowski. Wstep do historii Siowian. Perspektywy antropologiczne, et-
nograficzne, archeologiczne i jezykowe. Poznan, 1957.
Die Slawen in Deutschland. Geschichte und Kultur der slawischen Stamme
westlich von Oder und Neisse von 6. bis 12. Jh. Berlin, 1970.
J. Eisner. Rukovet' slovanske archeologie. Poeatky Slovanu a jejich kultury.
Praha, 1966.
J. Gqssowski. Dzieje i kultura dawnych Siowian do X wieku. Warszawa, 1964.
M.Gimbutas. The Slavs. London, 1971.
Z. Golqb. The Origins of the Slavs. A Linguist's View. Columbus, Ohio, 1992.
W. Hensel. Ska^d przyszli Slowianie, 1984.
K. Jazdzewski. Atlas to the Prehistory of the Slavs. Lodz, 1948-1949.
G. Labuda. Zrodla, sagi i legendy do najdawniejszych dziejow Polski.
Warszawa, 1961.
T. Lehr-Splawinski. О pochodzeniu i praojczyznie Siowian. Poznan, 1946.
K. Moszynski. Kultura ludowa Siowian. T. 2. Kultura duchowa, cr. 1.
Warszawa, 1967.
K. Moszynski. Pierwotny zasi^g jezyka praslowianskiego. Wroclaw; Krakow,
1957.
L.Niederle. Slovanske starozitnosti. Praha, 1901-1924, 1-4.
L. Niederle. Zivot starych Slovanu. Praha, 1911-1925, 1-3.
H. Popow ska-Tabor ska. Wczesne dzieje Siowian w swietle ich jezyka.
Wroclaw; Warszawa; Krakow, 1991.
Slownik praslowianski / Pod red. F. Slawskiego. Wroclaw; Warszawa;
Krakow; Gdansk, 1974-, t. 1-.
Slownik starozytnosci slowianskich. Encyklopedyczny zarys kultury Siowian
od czasow najdawniejszych do schylku wieku XII. T. I-VI.
Warszawa; Krakow, 1961-1982.
Studia nad etnogeneza^ Siowian i kultury Europy wczesnosredniowiecznej /
Pod red. G. Labudy i S. Tabaczynskiego. Wroclaw; Warszawa;
Krakow; Gdansk, 1987, t. 1.
A Vaillant. Grammaire comparee des langues slaves. Paris, 1950-1974,1-4.
Vznik a pocatky Slovanu. Praha, 1956-1960, 1-3.
F. Zagiba. Das Geistesleben der Slaven im fruhen Mittelalter. Wien; Koln;
Graz, 1971.
Славянская мифология
В. В. Иванов, В. Н. Топоров. Исследования в области славянских
древностей. М., 1974.
В. В. Иванов, В. Н. Топоров. Славянская мифология / Мифы народов
мира. М., 1982, с. 450-456.
Е. Г. Кагаров. Религия древних славян. М., 1918.

Библиография
839
Б. А. Рыбаков. Язычество древних славян. М., 1981.
Славянская мифология. Энциклопедический словарь. М., 1995.
Н. И. Толстой. Язык и народная культура. Очерки по славянской
мифологии и этнолингвистике. М., 1995.
О. Н. Трубачев. Мысли о дохристианской религии славян в свете
славянского языкознания / Вопросы языкознания, 1994, № 6,
3-15.
B. ЧщкановиН. Мит и религща у Срба. Изабране студне. Београд,
1973.
W. Antoniewicz. Religia dawnych Siowian / Religia swiata. Warszawa,
1957.
A. Bruckner. Mitologia polska. Studjum porownawcze. Warszawa, 1924.
A. Bruckner. Mitologia slowianska. Krakow, 1918.
A Bruckner. Mitologia slowianska i polska. Warszawa, 1980.
A Gieysztor. Mitologia Siowian. Warszawa, 1982.
R. Jakobson. Slavic Gods and Demons / R. Jakobson. Selected Writings.
Berlin; New York; Amsterdam, 1985, vol. 7, p. 3-48.
M. Kulikowski. A Bibliography of Slavic Mythology. Columbus, Ohio,
1989.
S. Kulsic. Stara slovenska religija u svjetlu novijih istrazivanja posebno
balkanoloskih. Sarajevo, 1979.
J. Lqgowski-N admorski. Bostva i wierzenia religijne Siowian lechickich /
Roczniki Towarzystwa Naukowego w Toruniu, 1925, t. 32.
H. Lowmianski, Geneza politeizma polabskiego / Przeglad Historyczny,
1978, t. 69.
H. Lowmianski. Religia Siowian a jej upadek (w. VI-XII). Warszawa,
1982.
C. Н. Meyer. Fontes historiae religionis slavicae / Fontes historiae relig-
ionis. Berolini, 1931, 4.
Mitologia slava. Studi sulla mitologia dei popoli slavi. Antologia. Prefazi-
one e cura di N. Mikhailov. Pisa, 1993.
L. Moszytiski. Die vorchristliche Religion der Slaven im Lichte der slavi-
schen Sprachwissenschaft. Koln; Wien; Bohlau, 1992.
L. Niederle. Slovanske starozitnosti. Zivot starych Slovanu. Zaklady kul-
turnich starozitnosti slovanskych. Dil 2. Praha, 1924.
V. Pisani. II paganesimo balto-slavo / Storia degli religioni (fondata da
Pietro Tacchi Vertas). Torino, 1962, vol. 2.
B. O. Unbegaun. La religion des anciens Slaves / Introduction a Thistoire
des religions. 2. Les religions de ГЕигоре ancienne. Paris, 1948,
III, p. 389-445.
S. Urbanczyk. Religia poganskich Siowian. Krakow, 1947.
E. Wienecke. Untersuchungen zur Religion der Westslawen. Leipzig,
1940.

840
Библиография
Праславянское мифопоэтическое наследие:
фольклор, обряды, праздники
Восточные славяне*
Е.В.Аничков. Весенняя обрядовая песня на Западе и у славян. СПб.,
1903, 1905 (= СбОРЯС, 1903, т. 74, № 2; 1905, т. 78, № 5).
А. Н. Афанасьев. Народные русские сказки. М., 1984-1985, т. 1-3.
АН.Афанасьев. Поэтические воззрения славян на природу. М., 1994-1995,
т. 1-3.
А Н. Афанасьев. Происхождение мифа. Статьи по фольклору, этнографии
и мифологии. М., 1996..
A. К. Байбурин. Ритуал в традиционной культуре. СПб., 1993.
Беларуская народная творчасць. Мшск, 1970- [серия].
Н. М. Гальковский. Борьба христианства с остатками язычества в
Древней Руси. М.; Харьков, 1913, 1916, ч. 1-2.
В.И.Даль. О повериях, суевериях и предрассудках русского народа.
Материалы по русской демонологии. СПб., 1994.
B. Еремина. Ритуал и фольклор. Л., 1991.
Д. К. Зеленин. Восточнославянская этнография. М., 1991.
Д. К. Зеленин. Избранные труды. Статьи по духовной культуре. 1901-1913.
М., 1994.
Д. К. Зеленин. Избранные труды. Очерки по русской мифологии. Умершие
неестественною смертью и русалки. М., 1995.
A. А. Коринфский. Народная Русь. М., 1901 (1995).
Н. И. Костомаров. Славянская мифология. Исторические монографии и
исследования. М.> 1994.
C. В. Максимов. Нечистая, неведомая и крестная сила. СПб., 1994.
М1фы Бацькаушчыны. Сост. У. А. Вас1лев1ч. Мшск, 1994.
Т. А. Новикова. Русский демонологический словарь. СПб., 1995.
Э. В. Померанцева. Мифологические персонажи в русском фольклоре. М.,
1975.
АА.Потебня. О мифическом значении некоторых обрядов и поверий.
Т. 1-3 / ЧОИДР, 1865, кн. 2, с. 1-84; кн. 3, с. 85-232; кн. 4,
с. 233-310.
АА.Потебня. О некоторых символах в славянской народной поэзии.
Изд. 2. Харьков, 1914.
B. Я. Пропп. Русские аграрные праздники. Л., 1963.
Е. Р. Романов. Белорусский сборник. Киев; Витебск; Могилев; Вильна,
1886-1912, вып. 1-9.
Б. А. Рыбаков. Язычество Древней Руси. М., 1987.
Словник украшсько!' м1фологп. Ки'1в, 1991.
В целом ряде случаев в этом разделе указываются и работы, посвященные
общеславянским темам.

Библиография
841
Я. Ф. Сумцов. Символика славянских обрядов. Избранные труды. М., 1996.
Украшська народна творч1сть. Кшв [серия].
Украинский народ в его прошлом и настоящем. СПб., Пг., 1914, 1916,
т. 1-2.
Украшщ: народш в1рування, пов1р'я, демонолопя. Кшв, 1991.
Б. А. Успенский. Филологические разыскания в области славянских
древностей. М., 1982.
П. В.Шейн. Великорусе в своих песнях, обрядах, верованиях, сказках,
легендах и т. п. СПб., 1898, 1900, т. 1, вып. 1, 2.
Этнография восточных славян. Очерки традиционной культуры. М., 1987.
Язычество восточных славян. СПб., 1990.
М. Federowski. Lud Biaioruski na Rusi Litewskiej. Krakow; Warszawa,
1897-1981, t. 1-8.
V. J. Mansikka. Die Religion der Ostslaven. 1. Quellen. Helsinki, 1922.
K.Moszynski. Kultura ludowa Slowian. Warszawa, 1967, t. 2: Kultura du-
chowa, cz. 1.
Южные славяне
M. Арнаудов. Български народни празници. София, 1943 (изд. 2 — 1946).
М.Арнаудов. Очерци по българския фолклор. София, 1968-1969, т. 1-2.
М. Арнаудов. Студии върху български обреди и легенди. София, 1971-1972,
т. 1-2.
Д. БандиН. Народна религща Срба у 100 noJMOBa. Београд, 1991.
Българска митология. Энциклопедичен речник, съетавител А. Стойнев.
София, 1994.
Българско народно творчество. София, 1961-1963, т. 1-12.
X. Вакарелски. Български празнични обичаи. София, 1943.
X. Вакарелски. Етнография на България. София, 1974 (изд. 2 — 1977).
Вековно наследство. Българско народно поетическо творчество. Отбор и
характеристика от М. Анраудов. София, 1976-1978, т. 1-3.
И. Георгиева. Българска народна митология. София, 1983.
В. Kapauuh. Живот и o6H4ajn народа ерпског. Беч, 1867 (то же — Београд,
1957).
Ш. КулишиН. Из старе ерпске религще (новогодишньи обича^). Београд,
1970.
Ш. КулишиН, П. Ж. ПетровиН, Н.ПантелиН. Српски митолошки речник.
Београд, 1970.
Д. Маринов. Избрани произведения в два тома. София, 1981, 1984.
М. МилиПевиП. Живот Срба сел>ака. Београд, 1984 (СЕЗб., кн>. 1).
Jb. РаденковиН. Народна 6ajaH>a код JyncHHx Словена. Београд, 1996.
В. Ча']канови%. Мит и религща у Срба. Изабране студще. Београд, 1973.
М. К. Цепенков. Македонски народни умотворби во десет книги. Скоще,
1980 (изд. 2).

842
Библиография
К. А. Шапкарев. Сборник от български народни умотворения. София, 1968-
1973, т. 1-4.
F. Bezlaj. Nekaj besedi о slovenski mitologiji v zadnjih desetih letih / Sloven-
ski Etnograf III-IV, 1951.
M. Gavazzi. Godina dana hrvatskih narodnih obicaja. Zagreb, 1939 (изд. 2 —
1988), t. 1-2.
J. Grafenauer. Bog-dariteli, praslovansko najvisje bitje, v slovenskih kozmo-
loskih bajkah / Bogoslovni Vestnik, XXIV, 1944.
J. Kelemina. Bajke in pripovedke slovenskega ljudstva. Celje, 1930.
S. Kulisic. Volksbrauche in Jugoslawien, 1946.
N. Kuret. Praznicno leto slovencev. Celje, 1965-1970, d. 1-4.
J. Mai. Slovenske mitoloske starine / Glasnik Muzejskega Drustva Slovenije,
XXI, 1940.
J. Mai. Contributo alia mitologia slovena / Studi e materiali di storia della
religioni, XVIII, 1942.
V. Moderndorfer. Narodno blago koroskih slovencev. Maribor, 1934.
V. Moderndorfer. Verovanja, uvere in obicaji Slovencev. I—II. Celje, 1946-1948.
N. Nodilo. Stara vjera Srba i Hrvata. Split, 1981.
V. Novak. Slovenska ljudska kultura. Ljubljana, 1960.
D. J. Ovsec. Slovanska mitologija in verovanje. Ljubljana, 1991.
E. Schneeweis. Die Weihnachtbrauche der Serbokroaten. Wien, 1925.
E. Schneeweis. Serbokroatische Volkskunde. Volksglaube und Volksbrauch.
Berlin, 1961, Bd. 1.
K.Strekelj. Slovenske narodnepesmi. I-IV. Ljubljana, 1895-1923.
P. Vlahovic. Etnologija naroda Jugoslavije. Etnoloski pregled Slovenije. Beo-
grad, 1971.
P. Zablatnik. Od zibelke do groba. Ljudska verovanja, sege in navade na Ko-
roskem. Celovec, 1990.
Западные славяне
F. Bartos. Moravsky lid. Sebrane rozpravy z oboru moravske lidovedy. Tele, 1892.
J. S. Bystron. Kultura ludowa. Warszawa, 1947.
Die Slovakische Volkskultur. Die materielle und geistige Kultur. Bratislava,
1972.
J. Gqssowski. Religia poganskich Slowian i jej przezytki we wspolczesnym
chrzescijanstwie. Wroclaw, 1971 (ArcheologijaPolski, t. 16).
A Fischer. Etnografia slowianska. Lwow; Warszawa, 1932-1934, zesz. 1-3.
A. Fischer. Kaszubi na tie etnografii Polski. Torun, 1934.
Z. Gloger. Rok polski w zyciu, tradyeji i piesni. Warszawa, 1900.
O. Kolberg. Dziela wszystkie. Wroclaw; Poznaii, 1961-1985, t. 1-60.
L. J. Luka. Wierzenia pogaiiskie na Pomorzu wschodnim w starozytnosci i we
wczesnym sredniowieczu. Wroclaw; Warszawa; Krakow; Gdansk,
1973.
L. Malicki. Rok obrzedowy na Kaszubach. Gdansk, 1986.

Библиография
843
W. Odyniec. Kaszubskie obrzedy i obyczaje. Wstep do etnografii historycznej
Kaszub w XVI-XVII wieku. Gdansk, 1985.
L. Petka. Polska demonologia ludowa. Wroclaw, 1987.
E. Schneeveis. Feste und Volksbrauche der Sorben vergleichend dargestellt.
Berlin, 1953 (2teAufl.).
A. Szyfer. Zwyczaje, obrzedy i wierzenia Mazurow i Warmiakow. Olsztyn,
1975.
Z. Vdha. Svet slovanskych bogu a demonu. Praha, 1990.
С Zibrt. Staroceske vyrocni obyceje, povery, slavnosti a zabavy prostonarod-
ni, pokud о nich vypravuji pisemne pamatky a2 po nag vek. Praha,
1989.
Реконструкция
праславянских текстов
Б. Б. Иванов, В, Н. Топоров. Исследования в области славянских
древностей. Лексические и фразеологические вопросы реконструкции.
М.,1974.
Б. Б. Иванов, В. Н. Топоров. К реконструкции Мокоши как женского
персонажа в славянской версии основного мифа/ Балто-славян-
ские исследования 1982. М., 1983, с. 175-197.
Б. Б. Иванов, В. Н. Топоров. К реконструкции праславянского текста /
Славянское языкознание. V Международный съезд славистов.
Доклады. (София, сентябрь 1963). М., 1963, с. 88-158.
Б. Б. Иванов, В. Н. Топоров. О языке древнего славянского права /
Славянское языкознание. VIII Международный съезд славистов. Загреб;
Любляна, сентябрь 1978. Доклады. М., 1978, с. 221-240.
Б. Б. Иванов, Б. Н. Топоров. Постановка задач реконструкции текста и
реконструкции знаковой системы / Структурная типология
языков. М., 1966, с. 3-25.
Б. Б. Иванов, Б. Н. Топоров. Славянские языковые моделирующие
семиотические системы. (Древний период). М., 1965.
Славянский и балканский фольклор. Реконструкция славянской
духовной культуры: Источники и методы. М., 1989.
Н. И. Толстой. О реконструкции праславянской фразеологии / Славянское
языкознание. VI Международный съезд славистов. Доклады
делегации. М., 1973, 272-293.
Н. И. Толстой. Некоторые соображения о реконструкции славянской
духовной культуры/ Славянский и балканский фольклор. М.,
1989,7-22.
Н. И. Толстой, С. М. Толстая. К реконструкции древнеславянской
духовной культуры (лингво- и этнографический аспект) / Славянское
языкознание. VIII Международный съезд славистов. Доклады
делегации. М., 1978, 364-385.

844
Библиография
Н. И. Толстой, С. М. Толстая. Народная этимология и структура
славянского ритуального текста / Славянское языкознание. X
Международный съезд славистов. Доклады делегации. М., 1988, 250-264.
Н. И. Толстой, С. М. Толстая. Слово в обрядовом тексте (культурная
семантика слав. *vesel-) // Славянское языкознание. XI
Международный съезд славистов. Доклады делегации. М., 1993,
162-186.
Н. И. Толстой, С. М. Толстая. Теоретические проблемы реконструкции
древнейшей славянской духовной культуры. Ответы на
вопросы / СЭ1984, № 4, 74-79.
В. Н. Топоров. Еще раз о балтийских и славянских названиях божьей
коровки (Coccinella septempunctata) в перспективе основного мифа /
Балто-славянские исследования 1980. М., 1981, с. 274-300.
В. Н. Топоров. Еще раз о Велесе-Волосе в контексте «основного» мифа /
Тезисы докладов Второй балто-славянской конференции. М.,
1983, с. 50-56.
В. Н. Топоров. Заметки по реконструкции текстов. 1-4 / Исследования по
структуре текста. М., 1987, с. 99-132.
В. Н. Топоров. Из области балто-славянских фольклорных связей / Lie-
tuviu kalbotyros klausimai. Vilnius, 1963, VI, s. 149-175.
В.Н.Топоров. К реконструкции индоевропейского ритуала и
ритуально-поэтических формул (на материале заговоров)/ 2тщ£1сот1х^.
Труды по знаковым системам. 4. Тарту, 1969, с. 9-43.
В. Н. Топоров. К структуре некоторых архаических текстов, соотносимых
с концепцией «мирового дерева» / Я-ццгийъщ. Труды по
знаковым системам. 5. Тарту, 1971, с. 9-62.
В. Н. Топоров. О «льняном» мифе в ареальной перспективе / Croatica Slavi-
са. Indoeuropaea. Wiener slavistisches Jahrbuch. Erganzungsband
VIII. Wien, 1990, S. 245-261.
B.H. Топоров. О языке загадки: к реконструкции «загадочного» прототек-
ста/ Съпоставително езикознание XVIII. София, 1993, кн. 3-4,
с. 201-210.
В. Н. Топоров. Праславянская культура в зеркале собственных имен
(элемент mir) // История, культура, этнография и фольклор
славянских народов. XI Международный съезд славистов. Бра-1
тислава, сентябрь, 1993. Доклады. М., 1993.
В. Н. Топоров. Три заметки о малых фольклорных формах / Славянское и
балканское языкознание. Структура малых фольклорных
текстов. М., 1993,12-41.
В. Н. Топоров. Пред история литературы у славян. Опыт реконструкции
(Введение в курс истории славянских литератур). М., 1997.
R. Katicic. Ispraviti pravbdo / Wiener slavistisches Jahrbuch. Bd. 31, 1985, ,
41-46.
R. Katicic.Hoditi-roditi. Spuren der Texte eines urslawischen Fruchtbar- ;
keitsritus / Wiener slavistisches Jahrbuch. Bd. 33,1987, 23-43.

Библиография
845
R. Katicic. Nachlese zum urslawischen Mythos vom Zweikampf des Donnergottes
mit dem Drachen / Weiner slavistisches Jahrbuch. Bd. 34,1988.
R. Katicic.Weiteres zur Rekonstruktion der Texte eines urslawischen Frucht-
barkeitsritus / Wiener slavistisches Jahrbuch. Bd. 35,1989, 57-97;
Bd. 36, 1990, 61-93.
R. Katicic. Praslavenski-pravni termini i formule u Vindolskom Zakonu / Slo-
vo, sv. 39-40, 1989-1990.
R.Katicic. Nachtrage zur Rekonstruktion des Textes eines urslawischen
Fruchtbarkeitritus / Wiener slavistisches Jahrbuch. Bd. 36, 1990,
187-190; Bd.37,1991, 37-39.
R. Katicic. Baltische Ausblicke zur Rekonstruktion der Texte eines
urslawischen Fruchtbarkeitsritus. 1993.
Возникновение славянской письменности
Литература Великой Моравии
Р. Вечерка. Письменность Великой Моравии / Великая Моравия. Ее
историческое и культурное значение. М., 1985, с. 174-194.
Сказание о начале славянской письменности / Вступ. статья, перевод и
комментарии Б. Н. Флори. М., 1981.
В.Н.Топоров. Слово и Премудрость («логосная структура»): «Проглас»
Константина Философа / Russian Literature. Amsterdam, 1988,
v. 23.
В. Havrdnek. Pocatky slovanskeho pisma a psane literatury v dobe velkomo-
ravske / Velka Morava. Praha, 1963.
E. Pauliny. Slovesnost* a kulturny jazyk VePkej Moravy. Bratislava, 1964.
J. Vasica. Literarni pamatky epochy velkomoravske. Praha, 1966.
R. Vecerka. Slovanske pocatky ceske knizni vzdelanosti. Praha, 1963.
Болгарская литература
В.Д.Андреев, История болгарской литературы. Изд. 2-е, исправленное и
дополненное. М., 1987.
Д. Ангелов. Богомилството в България. София, 1980.
Ю. К. Бегунов. Козьма Пресвитер в славянских литературах. София, 1973.
Д. Беркофф. Структура текста и литературные принципы в Житии Ила-
риона Меглинского Евфимия Тырновского / Втори
международен конгрес по Българистика. София, 1987, т. 2.
Д. БогдановиН. Житще Георгина Кратовца / Зборник исторще кньижевнос-
ти. Београд, 1976, юь. 10.
Българска литература и книжнина през XIII в. Под ред. на И. Божилов и
С. Кожухаров. София, 1987.
Г.Данчев. Владислав Граматик — книжовник и писател. София, 1969.

846
Библиография
Г.Данчев. Димитър Кантакузин. София, 1979.
Е. И.Демина. Тихонравовский дамаскин. София, 1969-1985, т. 1-3.
П.Динеков. Похвала на старата българска литература. София, 1979.
П.Динеков. Софийски книжовници през XVI в. София, 1939, ч. 1.
П.Динеков, К.Куев, Д. Петканова. Христоматия по старобългарска
литература. София, 1978.
Н.Дончева-Панайотова. Киприан— старобългарски и староруски
книжовник. София, 1981.
Й. Займов, М.Капалдо. Супрасълски или Ретков сборник. София, 1982,
т. 1-2.
Й. Иванов. Богомилски книги и легенди. София, 1970.
Й. Иванов. Български старини из Македония. София, 1970.
История на българската литература. Т. 1. Старобългарска литература.
София,1963.
К. Калайдович. Иоанн, ексарх Болгарский. М., 1824.
И. И. Калиганов. Жанры в болгарской литературе IX-XII вв. / Развитие
прозаических жанров в литературах стран Центральной и
Юго-Восточной Европы. М., 1991.
И. И. Калиганов. Поэтика балканских мартириев конца XV — начала
XIX в. / История. Культура. Этнология. Доклады российских
ученых к VII Международному конгрессу по изучению
Юго-Восточной Европы. М., 1994.
И. И. Калиганов. Текстологические заметки о южнославянских списках
жития Георгия Нового / Советское славяноведение, 1978, № 4.
И. И. Калиганов. Типологические особенности балканских мартириев в
XV-XVIII столетиях / Герменевтика древнерусской литературы.
XV — начало XVIII в. М., 1989.
И. И. Калиганов, Д. И. Полывянный. Родник златоструйный. Памятники
болгарской литературы IX-XVIII вв. М., 1990.
Димитър Кантакузин. Събрани съчинения. София, 1989.
Кирило-Методиевска енциклопедия. София, 1985, т. 1.
Кирило-Методиевски студии. София, 1984-1989, т. 1-6.
Климент Охридски. Събрани съчинения. София, 1971-1977, т. 1-3.
С. Кожухаров. Песенното творчество на старобългарския книжовник Наум
Охридски / Литературна история. София, 1984, кн. 12.
С. Кожухаров. Пъти достоит архистратига. (Новооткрито произведение на
Константин Преславски) / Литературознание и фолклористика.
Сборник в чест на ак. П. Динеков. София, 1983.
К. Куев. Азбучната молитва в славянските литератури. София, 1974.
К. Куев. Иван-Александровият сборник от 1348 г. София, 1981.
К. Куев. Черноризец Храбър. «О писменахъ». София, 1967.
К. Куев, Г. Петков. Събрани съчинения на Константин Костенечки. София,
1986.
П.А. Лавров. Дамаскин Студит и сборники его имени «дамаскины» в
югославянской письменности. Одесса, 1899.

Библиография
847
Литературознание и фолклористика. Сборник в чест на ак. Петър Дине-
ков. София, 1983.
П. Матеич. Българският химнописец Ефремот XIV в. Дело и значение.
София, 1982.
А. Милев. Гръцките жития на св. Климент Охридски. София, 1966.
С. Николова. Патерничните разкази в българската средновековна
литература. София,1980.
Д. Петканова. Старобългарска литература. София, 1986-1987, ч. 1-2.
Д. Петканова. Старобългарска литература IX-XVIII в. София, 1992.
Д. Петканова-Тотева. Дамаскините в българската литература. София, 1965.
Р. Пиккио. Мястото на старата българска литература в културата на
средновековна Европа / Литературна мисъл. София, 1981, кн. 8.
Г. Попов. Триодни произведения на Константин Преславски. София, 1985.
М. Г. Попруженко. Козма пресвитер, болгарский писатель X века. София,
1936.
М. Г. Попру женко. Синодик царя Борила. София, 1928.
Г. М. Прохоров. Повесть о Митяе. Л., 1978.
К. Радченко. Религиозное и литературное движение в Болгарии в эпоху
перед турецким завоеванием. Киев, 1898.
Б. Райков. Абагар на Филип Станиславов. Рим, 1651, Фототипно издание.
София, 1979.
П. Русев, И.Гълъбов, А. Давидов, Г.Данчев. Похвално слово за Евтимий
от Григорий Цамблак. София, 1971.
П. Русев, А. Давидов. Григорий Цамблак в Румъния и в старата румънска
литература. София, 1966.
К. Станчев. Поетика на старобългарска литература. София, 1982.
К. Станчев. Стилистика и жанрове на старобъл rape ката литература.
София, 1985.
К. Станчев, Г. Попов. Климент Охридски. Живот и творчество. София, 1988.
Стара българска литература. София, 1981-1992, т. 1-5.
П. А. Сырку. К истории исправления книг в Болгарии в XIV в. Т. 1, вып. 1.
Время и жизнь патриарха Евфимия Терновского. СПб., 1898.
П. А. Сырку. Очерки из истории литературных сношений болгар и сербов
в XIV-XVII вв. СПб., 1901.
Н. С. Тихонравов. Памятники отреченной русской литературы. М., 1863,
т. 1-2.
Търновска книжовна школа. София, 1974-1985, т. 1-4.
А. И. Яцимирский. Григорий Цамблак. Очерк его жизни,
административной и книжной деятельности. СПб., 1904.
А. И. Яцимирский. Из истории славянской проповеди в Молдавии и
Валахии. СПб., 1906.
Bdinski Zbornik. An old-slavonic melogium of women saints — A. D. 1360.
Edited and annotated by J. L. Scharpe and F. Vyncke. With an
Introduction by F. Voodeckers. Bruges (Belgique), 1973.

848
Библиография
D. Birnbaum. The Life of Stefan Lazarevic: A Contribution to the Study of
the Manuscript Tradition / International Journal of Slavic
Linguistics and Poetics. 34. 1986.
J. Jerkov. Латинските извори на Станиславовия «Абагар» / Contributi ita-
liani all' VIII Congresso internazionale degli slavisti
(Zagreb-Ljubljana, 1978). Roma, 1978.
J. Jerkov. Le «Razlicnie potrebii» di Jakov di Sofia alia luce di un esemplare
completo / Orientalia Christiana periodica. 2. Roma, 1979.
E.Kaluzniacki. Werke des Patriarchen von Bulgarien Euthymius (1375-
1393). Wien, 1901.
Сербская литература
Кратак преглед зугословенских кньижевности средвьега века. Записи са
предавала Ъор^а Трифуновипа. Београд, 1976.
В. А. Мошин. О периодизации русско-южнославянских литературных
связей X-XV в. М.; Л., 1963 (ТОДРЛ, т. 19).
Д. БогдановиН. Историка старе српске кньижевности. Београд, 1980.
J'. ДеретиН. Исторщ а српске кньижевности. Београд, 1983.
О Србл>аку. Студне. Београд, 1970.
Л. ПавловиН. Култови лица код Срба и Македонаца. Смедерово, 1965.
П. ПоповиН. Преглед српске кньижевности. Београд, 1919.
Српска кн>ижевност у кньижевноз критици. Т. 1. Стара кньижевност. При-
редио Ъ. Трифуновип. Београд, 1972.
Ъ. Cn. PadojuHuh. Кн>ижевна збиваььа и ствараньа код Срба у средььем веку
и у турско доба. Нови Сад, 1967.
Ъ. ТрифуновиН. Азбучник српских средньовековних кн>ижевних noJMOBa.
Београд, 1990.
Jugoslovenski knjizevni leksikon. Novi Sad, 1971.
S. Hafner. Studien zur altserbischen dynastichen Historiographie. Munchen,
1964.
M.Mulic. Srpski izvori «pletenja sloves» / AN Bosne i Hercegovine. Djela,
knj. 50. Od. za knjizevnost i umjetnost. Sarajevo, 1975, knj. 2.
J. Sidak. Studije о crkvi bosanskoj i bogumilstvu. Zagreb, 1975.
Хорватская литература
R. Bogisic. О hrvatskim starim pjesnicima. Zagreb, 1968.
D. Falisevac* Hrvatska srednojovjekovna proza. Zagreb, 1980.
M. Franicevic. Cakavski pjesnici Renesanse. Zagreb, 1969.
K. Georgijevic. Hrvatska knjizevnost usjevernoj Hrvatskoj i Bosni. Zagreb, 1969.
E. Hercigonja. Srednjovjekovna knizevnost. Povijest hrvatske knjizevnosti.
Zagreb, 1975, knj. 2.

Библиография
849
М. Kombol. Povijest hrvatske knjizevnosti. Zagreb, 1961.
M. Pandic. Pesnistvo renesanse i baroka. Beograd, 1968.
Povijest Hrvatske knjizevnosti. U 7 knj. Zagreb, 1974-1978, knj. 2, 3.
Словенская литература
St. Janez. Istorija slovenacke knjizevnosti. Sarajevo, 1959.
A. Slodnjak. Pregled slovenskega slovstva. Ljubljana, 1934.
A. Slodnjak. Slovensko slovstvo. Ljubljana, 1968.
Zgodovina slovenskega slovstva. Ljubljana, 1956, t. 1.
Польская литература
Общие работы
История польской литературы. М., 1968, т. 1.
Bibliografia literatury polskiej «Novy Korbut». Warszawa, 1963, t. 1-3;
Warszawa, 1964-1965, t. 2-3.
Polska literatura piekna od XVI do pocza.tkov XX w. w wydawnictwach rosyj-
skich i radzieckich. Autor J. Kurant. Польская художественная
литература XVI — начала XX века в русской и советской печати.
Указатель переводов и литературно-критических работ на русском
языке, изданных в 1711-1975 гг., т. 1-4. Wroclaw etc. 1982-1995
[т. 5 — в печати].
Cz. Hernas. Barok. Wyd. 2. Warszawa, 1989.
Z. Klemensiewicz. Historia jezyka polskiego. Warszawa, 1962, t. 1-2.
J. Krzyzanowski. Historia literatury polskiej. Alegoryzm— preromantyzm.
Wyd. 6. Warszawa, 1986.
J. Lewanski. Dramat i teatr sredniowieczna i renesansu. Warszawa, 1981.
Literatura polska. Przewodnik encyklopedyczny / Pod red. J. Krzyzanowskie-
go, Cz. Hernasa. Warszawa, 1984-1985,1.1-2.
R. Mazurkiewicz. Deesis. Krakow, 1994.
T.Michalowska. Sredniowiecze. Warszawa, 1995.
J. Nowak-Dluzewski. Bibliografia staropolskiej okoliuznosciowej poezji poli-
tyeznej XVI-XVIII w. Warszawa, 1964.
Obroncy jezyka polskiego. Wiek XV-XVIII, opr. W. Taszycki. Wroclaw, 1953.
J. Pelc. Barok — epoka przeciwienstw. Warszawa, 1993.
J. Pelc. Literatura renesansu w Polsce. Warszawa, 1994.
L. Pszczolowska. Rym. Wroclaw, 1972.
E. Sarnowska-Temeriusz, T. Kostkiewiczowa. Krytyka literacka w Polsce w
I XVI i XVII wieku oraz w epoce Oswiecenia. Wroclaw, 1990.
Slownik literatury staropolskiej / Red. T. Michalowska, przy udziale B. Otwi-
nowskiej, E. Sarnowskiej-Temeriusz. Wroclaw, 1990.
\T. Witczak. Literatura Sredniowieczna. Warszawa, 1990.

850
Библиография
J.Ziomek. Literatura Odrodzenia. Warszawa, 1987.
J. Ziomek. Renesans. Warszawa, 1973 (и след. изд.).
Отдельные проблемы
А. В. Липатов. Литература в кругу шляхетской демократии, М., 1993.
A. В. Липатов. Формирование польского романа и европейская литература.
Средневековье, Возрождение, Барокко. М., 1977.
B. В. Мочалова. Мир наизнанку. Народно-городская литература Польши.
XVI-XVIIbb. М.,1985.
C. И. Николаев. Польская поэзия в русских переводах (XVII-XVIII вв.). Л.,
1989.
А. И. Рогов. Русско-польские культурные связи в эпоху Возрождения
(Стрыйковский и его «Хроника»). М., 1966.
Л.А.Софронова. Поэтика славянского театра XVII— первой половины
XVIII в.: Польша. Украина. Россия. М., 1981.
J. Abramowska. Lad i Fortuna o tragedii renesansowej w Polsce. Wroclaw, 1974.
J.Abramowska. Polska bajka ezopowa. Poznan, 1991.
C. Backwis. Renesans i barok w Polsce / Wyb. i opr. H. Dziechcinska, E. J. Gle-
bicka. Warszawa, 1993.
T. Bienkowski. Antyk w literaturze i kulturze staropolskiej (1450-1750).
Wrolcaw, 1976.
J. Blonski. Mikolaj Sep Szarzynski a pocza.tki polskiego baroku. Krakow, 1967.
W. Borowy. Kamienne rekawiczki. Warszawa, 1932.
W. Borowy. О poezji polskiej w wieku XVIII. Wyd. 2. Warszawa, 1978.
M. Brahmer. Petrarkizm w poezji polskiej XVI wieku. Krakow, 1927.
M. Brahmer. Powinowactwa polsko-wloskie. Warszawa, 1980.
A. Bruckner. Dzieje kultury polskiej. Wyd. 3. Warszawa, 1957-1958, t. 1-2.
P. Buchwald-Pelcowa. Satyra czasow saskich. Wroclaw, 1969.
A. Czyz. Ja i Bog. Poezja metafizyczna poznego baroku. Wroclaw, 1988.
J. Dqbrowski. Dawne dziejopisarstwo polskie (do r. 1480). Wroclaw, 1964.
H. Dziechcinska. Kultura literacka w Polsce XVI i XVII wieku. Warszawa, 1994.
Estetyka, poetyka, literatura / Pod red. T. Michalowskiej. Wroclaw, 1973.
S. Graciotti. Od Renesansu do Oswiecenia. Przel W. Jekiel i in. Warszawa,
1991, t. 1-2.
S. Grzeszczuk. Blazenskie zwierciadlo. Rzecz о humorystyre sowizdczalskiej
XVI i XVII wieku. Wyd. 2. Krakow, 1994.
Cz. Hernas. W kalynowym lesie. Warszawa, 1965, t. 1-2.
A. Karpinski. Staropolska poezja idealow ziemianskich. Proba przekroju.
Wroclaw, 1983.
A. Kqpinski. Lach i Moskal. Z dziejow stereotypu. Krakow, 1990.
B. Krol-Kaczorowska. Teatr dawnej Polski. Warszawa, 1971.
Literatura i instytucje w dawnej Polsce/ Pod red. H. Dziechcinskiej.
Warszawa, 1994.
Literatura i kultura polska po «Potopie» / Red. B. Otwinowska, J. Pelc, przy
wspoludz. B. Faleckiej. Wroclaw, 1992.

Библиография 851
Literatura staropolska i jej zwia^zki europejskie / Red. J. Pelc. Warszawa, 1973.
Literatura staropolska w kontekscie europejskim (Zwi^zki i analogie) / Red.
T. Michalowska, J. Slaski. Wroclaw, 1977.
E. Malek. Narracje staropolskie w Rosji XVII i XVIII wieku. Lodz, 1988.
G. Maver. Literatura polska i jej zwi^zki z Wlochami / Wyb., przekl. о орг.
A. Zielinski. Warszawa, 1988.
T. Michalowska. Miedzy poezja, a wymowy. Konwencje i tradycje
staropolskiej prozy nowelistycznej. Wroclaw, 1970.
T. Michalowska. Poetyka i poezja. Studia i szkice staropolskie. Warszawa, 1982.
T. Michalowska. Staropolska teoria genologiczna. Wroclaw, 1974.
J. Nowak-Dluzewski. Studia i szkice. Warszawa, 1974.
J. Nowak-Dluzewski. Z historii polskiej literatury i kultury. Warszawa, 1967.
A. Nowicka-Jezowa. Madrygaly staropolskie. Wroclaw, 1978.
A. Nowicka-Jezowa. Piesni czasu smierci. Studium z historii duchowosci XVI-
XVIII wieku. Lublin, 1992.
A. Nowicka-Jezowa. Sarmaci i smierc. О staropolskiej poezji zalobnej.
Warszawa, 1992.
Od «Lamentu swietokrzyskiego do „Adona"». Wloskie studia о literaturze
staropolskiej. Warszawa, 1995.
E. Ostrowska. О artyznie polskich sredniowiennych zabytkow jezykowych.
Krakow, 1967.
B. Otwinowska. Jezyk, narod, kultura. Antecedencje i motywy renesansowej
mysli о jezyku. Wroclaw, 1975.
J. Pelc. Europejskosc i polskosc naszego renesansu. Warszawa, 1984.
Pogranicza i konteksty literatury polskiego sredniowiecza / Pod red. T. Micha-
lowskiej. Krakow, 1989.
R. Pollak. Od renesansu do baroku. Warszawa, 1960.
E. Potkowski. Ksigzka rekopismienna w kulturze Polski. Warszawa, 1984.
R. Pollak. Wsrod literatow staropolskich. Warszawa, 1966.
J. Poplatek. Studia z dziejow jezuickiego teatru szkolnego w Polsce. Wroclaw,
1957, cz. 1-2.
M. Prejs. Poezja pojnego baroku. Warszawa, 1989.
Problemy literatury staropolskiej. Wroclaw, 1971-1978, s. 1-3.
Przelom wiekow XVI i XVII w literaturze i kulturze polskiej / Red. B.
Otwinowska, J. Pelc. Wroclaw, 1984.
Retoryka a literatura / Pod red. B. Otwinowskiej. Wroclaw, 1984.
E. Sarnowska-Temeriusz. Droga na Parnas. Problemy staropolskiej wiedzy о
poezji. Wroclaw, 1974.
E. Sarnowska-Temeriusz. Swiat mitow i swiat znaczen. M. K. Sarbiewski i
problemy uzedzy о starozytnosci. Wroclaw, 1969.
T. Sinko. Echa klasyczne w literaturze polskiej. Krakow, 1923.
L. Slek-Szczerbicka. W kregu Klio i Kaliope. Staropolska epika historyczna.
Wroclaw, 1973.
Studia porownawcze о literaturze staropolskiej / Pod red. T. Michaowskiej i
J. Slaskiego. Wroclaw, 1980.

852
Библиография
Tradycja i wspolczesnosc. Wroclaw, 1978.
W. Weintraub. Od Reja do Boja. Warszawa, 1977.
K. Wierzoicka-Michalska. Teatr w Polsce w XVIII wieku. Warszawa, 1977.
S. Windakiewicz. Epika polska. Krakow, 1939.
J. Woronczak. Studia о literaturze sredniowiecza i renesansu. Wroclaw, 1993.
Z koleda^ przez wieki. Koledy w Polsce i w krajach slowianskich. Pod red.
T. Budrewicza, S. Koziary, J. Okonia. Tarnow, 1996.
S. Zabocki. Od prerenesansu do Oswiecenia. Z dziejow inspiracji klasycznych
w literaturze polskiej. Warszawa, 1976.
Чешская литература
Общие работы
А. В. Флоровский. Чехи и восточные славяне. Прага, 1935, т. 1.
Ceske a polske srovnavaci studie / Red. M. Balowski. Praha, 1993.
Czech studies / Ed. M. Grygar. Amsterdam, 1990.
J. Gebauer. Stati literarne dejepisne. I. Praha, 1941.
J. Hrabdk. Hlavni proudy v starsi eeske literature. Praha, 1960.
J. Hrabdk. Jedenact stoleti. Praha, 1982.
J. Hrabdk. К metodologii studia starsi ceske literatury. Praha, 1961.
J. Hrabdk. О charakter ceskeho verse. Praha, 1970.
J. Hrabdk. Polyglotta. Brno, 1971.
J. Hrabdk. Studie о ceskem versi. Praha, 1959.
J. Hrabdk. Studie ze starsi 6eske literatury. Praha, 1956, 1962.
J. Hrabdk. Uvahy о literature. Praha, 1983.
K. Krejci. Ceska literatura a kulturni proudy evropske. Praha, 1975.
Maly slovnik rusko-ceskych literarnich vztahu (osobnosti ruske literatury v
ceskem kontextu) / Zprac. Z. Dostalova e a. Praha, 1986.
J. Mukafovsky. Studie z poetiky / Vyb. H. Mukafovska. Praha, 1982.
E.Petru. Zasifrovana skutecnost. Deset otazek a odpovedi na obranu
literarni medievalistiky. Ostrava, 1972.
M. Pohleiovd. Cesko-polske literarni vztahy: Vyberova bibliografie ргаб z let
1945-1979 suv. studii. Praha, 1980.
A. Skarka. Pul tisicileti ceskeho pisemnictvi / Pfipr. J. Lehar. Praha, 1986.
To honor Roman Jakobson. The Hague; Paris, 1967.
D. Tschizewskij. Kleinere Schriften. II: Bohemica. Munchen, 1972.
jR. Wellek. Czech literature at the Crossroads of Europe. Toronto, 1963.
R. Wellek. Essays on Czech Literature. Hague, 1963.
Z cesko-polskych jazykovych a literarnich styku / Red. J. Petr. Praha, 1988.
История литературы
Dejiny ceske literatury / Red. J. Mukafovsky. Sv. 1: Starsi ceska literatura /
Red. J. Hrabak. Praha, 1959.
V. Flajshans. Pisemnictvi Ceske. Praha, 1901.

Библиография
853
J.Hosna, M.Kopecky. Pfehled dejin starsi deske literatury. Praha, 1987-
1989,1-2.
J. Hrabak, D. Jerabek, Z. Tichd. Pruvodce po dejinach eeske literatury- Praha,
1984.
J. Hrabdk. Starsi 6eska literatura: Uvod do studia. 2 vyd. Praha, 1979.
J. Jakubec. Dejiny literatury eeske. Praha, 1929,1.
M. Kopecky. Dejiny starsi tfeske literatury. Opava, 1991.
Lexicon eeske literatury: Osobnosti, dila, instituce / Red. V. Forst. Praha,
1985, t. l;1993,t. 2.
J. Magnuszewski. Historia literatury czeskiej. Zarys. Wroclaw, 1973.
A. Novak. Dejiny ceske literatury. Praha, 1933.
F. Palacky, S. K. Machdcek. Geschichte der schonen Redekunste bei den Bohmen.
Dejiny ceske slovesnosti / Pfipr. O. Kralik, J. Skalieka. Brno, 1968.
Panorama 6eske literatury. (Literarni dejiny od podatku do soudasnosti) / Ant.:
J. Galik, L. Machala, E. Petru, M. Podivinsky,^. Scheider, J. Skalid-
ka, A. Sterbova. Olomouc, 1994.
Pfehledne dejiny literatury. 1. Dejiny literatury 6eske a slovenske z pfehledem
vyvojovych tenedenci svetove literatury / B. Balajka, V. Магбок,
J. Minarik, J. Sedlak. Praha, 1970.
Pruvodce po dejinach deske literatury / J. Hrabak, D. Jefabek, Z. Ticha.
Praha, 1976 (2-е изд. — 1978, 3-е изд. — 1984).
W. Schamschula. Geschichte der tschechischen Literatur. Bd. 1: Von den An-
fangenbis zur Aufklarungzseit. Koln; Wien, 1990.
R. Stdstny. Cesti spisovatele deseti stoleti. Slovnik deskych spisovatelu od nej-
starsich dob do pocatku 20. stoleti. Praha, 1974.
Z. Tichd. Cesta starsi 6eske literatury. Praha, 1984.
J. Vlcek. Dejiny ceske literatury. Praha, 1960.
Средневековье
Гуситское движение в освещении современников. М., 1992.
Гуситское движение глазами современников. Чешские хроники XV в. /
Учебное пособие. Пер., введ. и примеч. Л. Н. Лаптевой. М., 1991.
Сказания о начале Чешского государства в древнерусской письменности /
Предисл., коммент. и пер. А. И. Рогова. М., 1970.
W. Baumann. Die Literatur des Mittelalters in Bohmen. Munchen; Wien. 1978.
H. J. Behr. Literatur als Machtlegitimation: Studien zur Funktion der deutsch-
sprachigen Dichtung am bohmischen Konigshof im 13. Jahrhun-
dert. Munchen, 1989.
Ceska stfedoveka lyrika. Pfipr. J. Lehar. Praha, 1990.
D. Cizevsky. Anklange an die Gumpoldslegendedes hi. Vaclav in der altrus-
sische Legende des hi. Feodosij und das Problem der «Originalitat»
der slavischen mittelalterlichen werke / Wiener Slavistisches. Jahr-
buch. 1,1950.
R. Dostdlovd. Byzantska vzdelanost. Praha, 1990.
Dve legendy z doby Karlovy / Vyd. J. Hrabak, V. Vazny. Praha, 1959.

854
Библиография
Z. Fiala. Hlavni pramen legendy Kristianovy. Praha, 1974.
Z. Fiala. Pfedhusitske Cechy. 1310-1419. Praha, 1969.
Z. Fiala. Pfemyslovske Cechy. Praha, 1965.
V. Flajshans. Nejstarsi pamatky jazyka i pisemnictvi deskeho. Praha, 1903.
J. Hosna. Knize Vaclav v obrazu legend. Praha, 1986.
R. Jakobson. Nejstarsi 6eske pisne duchovni. Praha, 1929.
R. Jakobson. Spor duse s telem. О nebezpednem 6asu smrti. Praha, 1927.
R. Jakobson. Zaklady 6eskeho verse. Praha, 1926.
M. Kopecky. Starsi 6eska a slovacka literatura. 1987.
O.Krdlik. Filiace vojtesskych legend. Praha, 1971.
O. Krdlik. Kosmova kronika a pfedchozi tradice. Praha, 1976.
O. Krdlik. Nejstarsi rodokmen 6eske literatury. Praha, 1971.
O.Krdlik. Od Radima ke Kosmovi. К nejstarsim dejinam eeske vzdelanosti.
Praha, 1968.
J.Lehdr. Nejstarsi 6eska epika: Dalimilova kronika, Alexandreida, pro ni
verso vane legendy. Praha, 1983.
Litterae Slavicae medii aevi (F. V. Mares sexagenario Oblatae). Munchen, 1985.
J. Ludvikovsky. Kristianova legenda. Praha, 1978.
J.Ludvikovsky. Latinske legendy cbskeho stfedoveku / SPFF. Brno, 1973-
1974.
A Merhautovd, D. Tfestik. Ideove proudy v deskem umeni. 12. st. Praha, 1985.
J. Novdkovd. Ceske cisiojany od 14. stoleti. Praha, 1971.
E. Petrii. Vyvoj ceskeho exempla v dobe pfedhusitske. Praha, 1966.
Proza ceskeho stf edoveku / Vyd. J. Kolar, M. Nedvedova. Praha, 1983.
J. Spevdcek. Karel IV. Zivot a dilo. Praha, 1979.
P. Spunar. Kultura Ceskeho stf edoveku. Praha, 1985.
P. Spunar y D. Svobodovd. Smich a pla6 stf edoveku. Praha, 1987.
Staroslovenske legendy deskeho puvodu / Vyd. E. Blahova, V. Konzal, A. I. Ro-
gov. Praha, 1976.
Svatovaclavsky sbornik. Praha, 1937,1. II.
R. St'astny. Tajemstvi jmena Dalimil. Praha, 1991.
D. Tfestik. Kosmas. Praha, 1966.
D. Tfestik. Kosmova kronika. Studie к poeatkum deskeho dejepisectvi a poli-
tickeho mysleni. Praha, 1968.
J. Tfiska. Prazska retorika. Praha, 1987.
J. Tfiska. Studie a prameny к retorice а к universitni literatufe. Praha,
1972.
E. Urbdnkovd. Stejskal к Pasional Pfemyslovny Kunhuty. Praha, 1975.
J. Vasica. Literarni pamatky epochy velkomoravske. Praha, 1966.
R. Vecerka. Slovenske podatky ceske knizni vzdelanosti. Praha, 1963.
J. Vilikovsky. Pisemnictvi Ceskeho stf edoveku. Praha, 1948.
J. Vintr. Die altesten tschechischen Evangeliare. Munchen, 1977.
J. Vintr. Die alteste tschechische Psalter-ubersetzung. Wien, 1986.
Vybor z ceske literatury od podatku po dobu Husovu / Red. B. Havranek,
J. Hrabak a. j. Praha, 1957.

Библиография
855
Ренессанс — гуманизм
Antika a ceska kultura. Praha, 1978.
W. Barlmeyer. Materialen und Untersuchungen zur Geschichte des dechi-
schen Humanistendramas (1582-1608). Bonn, 1978.
J. Fend. Jan Hasistejnsky z Lobkovic. Usti nad Labem. 1982.
V. Flajshans. Klaret a jeho druzina. Praha, 1926-1928, 1-2.
I. Hlobil, E. Petrii. Humanismus a rana renesance na Morave. Praha, 1992.
J. Koldr. Ceska zabavna proza 16. stoleti a tzv. kmzky lidoveho cteni. Praha,
1960. (Серия: Rozpravy CSAV. R. spol. ved., r. 70, s. 11).
M. Kopecky. Pokrokove tendence v ceske literature od konce husitstvi do Bile
hory. Brno, 1979.
V. К у as. Prvni 6esky pfeklad Bible. Praha, 1971.
R. Lencek. Humanism in the Slavic cultural tradition with special reference
to the Czech lands. New York, 1988.
J. Macek. Jagellonsky vek v ceskych zemich. Praha, 1992.
Z. Nejedly. Dejiny husitskeho spevu. Praha, 1954-1956, 1-6.
E. Petru. Vzrusujici skutednost: Fakta a fantazie ve stfedoveke a humanistic-
ke literature. Ostrava, 1984.
Rukovet* humanistickeho basnictvi v Cechach a na Morave. Red. A. Skarka.
Praha, 1966-1973, sv. 1-4.
J. Racek. Krystof Harant z Polzic a jeho doba. Brno. 1970-1972,1973,1-3 dil.
Sestra Muza. Svetska poezie latinskeho stfedoveku / Usp. A. Vidmanova.
Praha, 1990.
Staroceske drama / Vyd. J. Hrabak. Praha, 1950.
F. Svejkovsky. Z dejin eeskeho dramatu. Latinske a latinsko-c'eske hry. Tfi
Marii. Praha, 1966.
F. Smahel. Jan Zizka z Trocnova. Praha, 1969.
F. Smahel. Jeronym Prazsky. Praha, 1966.
Z. Tichd. Staroceske basne 14. a 15. stoleti slozene bezrozmernym versem.
Praha, 1969.
Z. Tichd. Staroceske basne, slozene bezrozmernym versem. (2 polovina 15.
stoleti do 17. stoleti). Praha, 1969.
A Truhldr, K. Hrdina. RukoveV humanistickeho basnictvi v Cechech a na
Morave. Praha, 1966-1969.
P. Voit. Simon Lomnicky z Budce a exempla v kontextu jeho mravnevychovne
prozy. Praha, 1991.
Vybor z ceske literatury doby husitske. Sv. 1-2 / Red. B. Havranek, J. Hrabak,
J. Danhelkaa j. Praha, 1963.
J. Zachovd. Die chronik des Franz von Prag Inhaltlichen stilistische Analyse.
Praha, 1974.
Барокко
H.AbretBrauner. Fridrich Bridel. Ein Beitrag zur tschechischen Literaturge-
schichte des 17. Jahrhunderts (Forum Slavicum. B. 20). Munchen,
1968.

856
Библиография
Adam Michna z Otradovic. Basnicke dilo / Vyd. A. Skarka. Praha, 1985.
Adam Michna z Otradovic. Das dichterische Werk. (Серия: Slavische Pro-
pylaen.)B. 22. Munchen. 1968.
B. Benes. Ceska lidova slovesnost. Praha, 1990.
V. Bitnar. О deskem baroku slovesnem. Praha, 1932.
V. Bitnar. О podstate eeskeho literarniho baroku. Praha, 1940.
V. Bitnar. Postavy a problemy ceskeho baroku literarniho. Praha, 1939.
Bohuslav Balbin a kultura jeho doby v Cechach / Vyd. Z. Pokorna, M. Svatos.
Praha, 1992.
V. Cerny. Staroceska milostna lyrika. Praha, 1948.
V. Cerny. Az do pfedsine nebes. Ctrnact studii о baroku nasem i cizim. Praha,
1996.
Ceske baroko. Praha, 1941.
J. Jandcek. Jan Blahoslav. Praha, 1966.
Jan Blahoslav pfedchudce J. A. Komenskeho / Vyd. S. Bimka, P. Floss. Uher-
skyBrod, 1971.
Z. Kalista. Z legend ceskeho baroka. Olomouc, 1934.
M. Kopecky. Komensky jako umelec slova. Brno, 1992.
A. Kratochvil. Ohen baroka. Brno, 1991.
J. Kucerka, J. Rak. Bohuslav Balbin a jeho misto v 6eske kultufe. Praha, 1983.
Kultura baroka v Cechach u na Morave. Usp. 2 Hojda. Praha, 1992.
J. Mindrik. Barokova literatura: svetova, 6eska, slovenska. Brno, 1984.
Obarokni kultufe. Red. M. Kopecky. Brno, 1968.
A. Skarka. Fridrich Bridel novy a neznamy. Praha, 1969.
Z. Tichd. Adam Vaclav Michna z Otradovic. Praha, 1976.
Z. Tichd. Ceska poezie 17 a 18 stoleti. Praha, 1974.
Z. Tichd. Felix Kadlinsky a jeho Zdoroslavictek. Praha, 1973.
D. Tschizevskij. Aus den nenen Veroffentlichungen iiber die dechische Ba-
rockdichtung / Zeitschr. f. si. Phil. 11. 1934, 12; 1935, 15; 1938,
18;1943, 19; 1945.
J. Vasica. Ceske literarni baroko. Praha, 1930.
J. Vasica. Ceske literarni baroko. Praha, 1938 (2-е изд. — 1970).
Словацкая литература
Я. Влчек. История словацкой литературы. Киев, 1899.
История словацкой литературы. Москва, 1970.
R.Brtdh. Barokovy slavizmus. Liptovsky Mikulas. 1939.
R. Brtdh. Historicke spevy a piesne. Bratislava, 1978.
Dejiny slovenskej literatury. Bratislava, 1962.
Dejiny slovenskej literatury. Bratislava, 1984.
J. Hordk. Slovenske Tudove balady.'Bratislava, 1958.
Encyklopedia slovenskych spisovatel'ov. Bratislava, 1984, sv. 1-2.
M. Hamada. Od baroka ku klasicismu. Bratislava, 1967.

Библиография
857
Humanismus a renesancia na Slovensku v. 15.-16. storodi. Bratislava, 1967.
S. К fernery. Dejiny literatury slovenskej. Bratislava, 1976.
J. Kuzmik. Slovnik autorov slovenskych a so slovenskymi vzt'ahmi za huma-
nizmu. Martin, 1976,1, II.
Literarny barok / Literaria, 1971, № 13.
A. Melichercik. Slovensky folklor. Bratislava, 1959.
J. Mindrik. Kapitoly zo starsej slovenskej literatury. Bratislava, 1978, III.
J. Mindrik. Stredoveka literatura. Bratislava, 1980.
J. Misianik. Pohl'ady do starsej slovenskej literatury. Bratislava, 1974.
A. Prazdk. Dejiny slovenske literatury. Praha, 1950,1.
S. Smatldk. Dejiny slovenskej literatury od staroveku po sueasnost'.
Bratislava, 1988.
S. Weiss-Nagel. Jezuitske divadlo na Slovensku v 17. a 18. storoSi. Trnava,
1935.
Серболужицкая литература
A. А. Гугнин. История серболужицкой литературы: Краткий очерк с
библиографией. М., 1996.
B. А. Моторный, К. К. Трофимович. Серболужицкая литература. История.
Современность. Взаимосвязи. Львов. 1987.
М. И. Семиряга. Лужичане. М.; Л., 1955.
Украшська та роешська сораб1стика XIX-XX вв. Библюграф1чний покаж-
чик.'Хартв, 1993.
S. Brezan. Deutsche Auf klarung und sorbische nationale Wiedergeburt. Eine
literaturgeschichtliche Studie zur deutsch-sorbichen Wechselbe-
ziehungen. Bautzen, 1993.
Die Sorben in Deutschland. Sieben Kapitel Kulturgeschichte. Hrsg. von D. Shol-
ze. Bautzen, 1993.
Geschichte der Sorben. Bautzen, 1974, Bd. 1.
R. Jenc. Stawizny serskeho pismowstwa. Budysin, 1954, Bd. 1.
Language and Culture of the Lusatian Sorbs throughout their History.
Berlin, 1987.
R. Lotsch. Einheit und Gliederung des Sorbischen. Berlin, 1965.
P. Nedo. Grundriss der sorbischen Volksdichtung. Bautzen, 1966.
Nowy biografiski slownik k stawisnam a kulturje Serbow. Budysin, 1984.
28 - 1595

858
Библиография
Список сокращений к главам
«Сербская литература» и «Хорватская литература»
Анали — Анали Филолошског факултета, Београд.
ГДСС — Гласник Друштва српске словесности, Београд.
ГСУД — Гласник Српског ученог друштва, Београд.
ЗИК — Зборник историке кн>ижевности Одел>ен>а je3HKa и кн>ижевности
САНУ (Српске Академфе наука и уметности), Београд.
ЗФФ — Зборник Филозофског факултета, Београд.
ИОРЯС — Известия Отделения русского языка и словесности, Москва.
ИЧ — Историзски часопис. Београд.
^ — ^жнословенски филолог, Београд.
КИ — Кн>ижевна историка, Београд.
Прилози К«ШФ — Прилози за кн>ижевност, ^език, историку и фолклор,
Београд.
Rad Ja — Rad Jugoslavenske Akademije znanosti i umietnosti, Zagreb.
CKA — Српска Крал>евска Академща.
СКЗ — Српска кн>ижевна задруга, Београд.
Споменик — Споменик Српске Крал»евске Академще, Београд.
Србл>ак — Србл>ак. Службе, канони, акатисти. I—III, прев. Д. Богдановип.
Прир. Ъ Трифуновип, СКЗ, Београд, 1970.
Starine — Starine JAZU (Jugoslalenske Akademije znanosti i umjetnosti),
Zagreb.
ТОДРЛ — Труды Отдела древнерусской литературы. Институт русской
литературы (Пушкинский дом). Ленинград.

Именной указатель
Аарон, один из легенд, осн. афон. Зо-
графского мон. 112
Аарон, библ. персонаж 175
Абеляр Пьер 384
Абрагамффи Ян 684
Абрахам, еп. 255
Аввакум [Петров], протопоп, глава и
идеолог рус. церк. раскола, писат.
187
Август II, пол. кор. 512, 517, 597
Август III Сильный, пол. кор. 512,
593* 597, 599
Августин Блаженный Аврелий, христ.
теолог 19, 331, 418, 465, 513, 699
Августин Моравии (Оломоуцкий) 644,
645, 647
Авель, библ. персонаж 199
Авенир, индийский царь 153
Аверинцев Сергей Сергеевич 34
Аверкий, хиланд. монах 792
Авила де Хуан 423
Авраам, ветхозав. патр. 122, 174, 191,
734, 742
Агапий Критский, христ. писат.,
издатель 827
Агапит 650
Агарь, библ. персонаж 216
Агафий 39
Адальберт, св. — см. Войтех
Адальберт, архиеп. Магдебургский 270
Адам, библ. персонаж 106, 131, 132,
320, 742, 779
Адам Бременский 45
Адельгольт, архиеп. 64
Адонис 735
Адриан II, папа Римский 343
Адриан IV, папа Римский 346
Акиндин Григорий (Георгий?),
последователь варлаамитства, еретик
158, 178
Алазио Александр 778
Александр VI, папа Римский 741
Александр VII, папа Римский 573
Александр Добрый, молд. воевода 170
Александр Македонский 115, 119, 151,
179, 227, 296, 298, 299, 335, 381,
393, 636, 740, 742, 763
Александр Свирский, рус. св. 204
Алексеев Михаил Павлович 399
Алексей I Комнин, визант. имп. 142
Алексей Михайлович, рус. царь 763,
764
Алексей Человек Божий, св. 118, 320
Алексий III Ангел, визант. имп. 194
Алексис Рартурос, греч. писат. 824
Алеман Матео 423
Алеша Попович 60
Аль-Ахтал 45
Альберт Гогенцоллерн, кн. 425
Альбрехт Костка из Поступиц 641
Альфонс VII, кор. Кастилии 371
Альциати Андреа 437
Амвросий Аутперт 331
Амвросий, св., еп. Миланский 350
Амур 665
Анания, библ. персонаж 235
Анастасий II Синаит, св., патр. Антио-
хийский, христ. писат. 117, 716
Анастасия, св. 59
Ангелина Бранкович, св. 783, 784,
794, 802
Андрей Боголюбский, рус. кн. 77, 92
Андрей инок, болг. гимнограф 821
Андрей Критский, христ. гимнограф
113, 114, 208, 235, 237
Андрей Пир, христ. гимнограф 114
Андрей Раичевич 792
Андрей, св., ап. 124, 244
Андрейс Матвей 720
Андроник Фран Транквилл 421, 721
Андроник II, визант. имп. 222
Андьял Андре 22
Анежка, чеш. св. 291, 322, 669
Анзельм Поляк 494
Анна Комнина, визант.
писательница 142
Анна Ярославна 18
Анна, бабка Иоанна Грозного 794
Анна, мать прор. Самуила 223
Анненков Ю. С. 610
Аноним Протестант 465, 558, 559, 576
Антоний Рафаил Эпактит 216-219
Ансельм, св. 320
Антоний Великий, св., осн.
отшельничества 118, 138, 665
Антун 422
28*

860
Именной указатель
Анфим, угро-валаш. митрополит 161
Аполлон 321, 335, 496, 719
Апулей Сатурнин Луций 496, 547
Аратор 373
Ариосто Лодовико 410, 457, 555, 556,
558, 514, 530, 576, 728, 760
Аристотель 120, 154, 227, 300, 422,
436, 453, 456, 464, 610, 740
Аристофан 652
Аркэн д\ Мария 584, 594, 597
Арндт И. 425
Арношт из Пардубиц 313, 316, 317,
321, 328, 332
Арношт, воевода 335, 641
Арра д\ Жан 435
Арсений I, серб, архиеп. 191, 195, 206,
209
Арсений II, патр. Серб. 230
Арсений III (Чарноевич), патр. Серб.
790
Арсений IV, патр. Серб. 803
Арсений, архиеп. Тырновский 829
Арсений Суханов 793
Артаксес 575
Асен (Иван Асен I), болг. феодал, царь
142, 145, 146
Асен V 151
Аскен А. 578
Аспарух, болг. хан 128
Ассаршот 493
Аустра 57
Аушра 57
Афанасий Александрийский, ев, еп.,
писат. 118, 133, 784, 829
Афанасий Афонский, св. 177
Афанасий, диакон 789
Аччарини Тидей 715
Баба Яга, миф. персонаж 51
Базылик Цыприан (Циприан) 487
Бака Юзеф 601
Бакачич Самуил 795
Балаши Балинт 677, 421
Балша III 232
Балшичи, серб, род 218
Бальбин Богуслав 271, 518, 663, 668,
669
Баракович Юрай 753, 754
Баранович Лазарь 520
Барбула Иоанн (Поликарп Северин)
720
Барклай Джон 516, 560, 568
Барли Уильям 424
Бароний Цезарь 765
Бартоломей из Хлумца (Кларет) 314
Бартош Писарж 653
Бартош Ф. М. 616, 627
Бартушевич Иероним 729
Барыка Пиотр (Петр) 579
Баторий Стефан 416, 421, 492
Батый 786
Башко Годзислав — см. Годыслав
Башко
Баязид, тур. султ. 171, 179, 227
Бебель Генрих 425, 436, 656
Бейль Пьер 503
Беккадели Лодовико 750
Бел Матей 690, 691
Белобог 64
Белобоцкий Андрей 520
Белостенец Иван 767
Белоурош 787
Белькари Фео 732
Вельский 45
Вельский Иоахим 465, 490
Вельский Мартин 425, 441, 522, 451,
465, 490, 491, 493, 788
Бембо Пьетро 418, 419, 439, 453, 728,
749
Бенедикт Вавринец из Недожиер 676
Бенедикт Нурсийский, св., осн.
западного монашества 115, 267, 275
Бенедикт Поляк 359
Бенетович Мартин 736
Бенеш Крабице из Вейтмиля 288, 315
Бенеш, каноник 310, 311
Бенешич Дамьян 717
Беницкий Петер 681, 685
Бернар Клервоский 390, 613
Бернард Ваповский 489
Бернард, св. 323, 250
Бернардин Сплитчанин 746
Бернат из Люблина 417, 428, 431, 433
Бернолак Антонин 692
Бертольдо Ф. 532
Беттини Марио 412
Бехиньова Вера 404
Бецковский Ян Франтишек 671
Билеевский Богуслав 653
Биловский Богу мир Гинек 672
Бионди Джиован Франческо 560
Биондо Флавио 720

Именной указатель
861
Бирковский Фабиан 516, 586
Бирковский Шимон 516
Бирнбаум Генрик 260
Благослав Ян 654, 658, 661, 700
Блажевский Марчин 476, 495
Блажиолович Яков 745
Бобальевич Сабо 750
Бова-королевич 250
Богдан, молд. воевода 784
Богданович Димитрие 188, 203, 205,
210, 211, 216, 798
Богорич Адам 704
Бог-Отец 51
Богуслав, магистр 298
Божан Ян (Йозеф) 672
Божена, чеш. крестьянка 301
Божидар Вукович 205, 221, 791
Божидар Горажданин 791
Божич 46
Божичевич Наталис Франьо 716
Бок Ян 701, 703
Боккаччо Джованни (Бокатий),
итальянский писат. 154, 419, 423, 430,
479, 497, 532, 573, 637, 650, 652,
653, 727
Болелуцкий Матей Бенедикт 287
Болеслав I Храбрый, пол. кор. 352,
361, 367, 370, 375, 379, 393
Болеслав I, чеш. кн. 262, 264, 266,
271, 280
Болеслав II, чеш. кн. 266, 280, 284
Болеслав III Кривоустый, пол. кн.
369, 378, 379
Болеслав Кудрявый, пол. кн. 369
Болеслав Высокий, пол. кн. 361
Бона Сфорца, пол. королева 418, 423,
436, 439
Бонавентура, св. 331
Бонаккорси Филиппо (Каллимах) 372,
429-432, 438, 450
Бонатико Л. 439
Борджиа Чезаре 740
Борживой, чеш. кн. 261, 262, 265, 269
Бори л, болг. царь 142, 143, 158
Борис I, св., болг. кн. 111, 113, 114,
127, 131, 133, 135, 137, 138, 140,
141, 152, 153
Борис II, сын болг. царя Петра I 152
Борис, св., кн. 77, 92, 93, 191, 265,
274
Боровый Вацлав 591
Босняк (Бошняк) Мартин 677
Бохорич Адам 776, 777
Бошков М. 788, 789
Боэций (Боэтий) Аниций Манлий
Северин 274, 373, 380
Боян 51
Бранковичи, серб, род 218, 224, 231,
783-785
Брант Себастиан 655
Братосалич Антун Сасин 737
Бржезина Матоуш Вацлав 655, 656
Бригитта, св. 332
Бридель Фридрих 667
Бродарич Степан 722
Бруно Джорджио 418
Бруно-Бонифаций Кверфуртский (из
Кверфурта) 272, 273, 375
Брут Марк Юний 505
Брылль Эрнест 571
Брюкнер Александр 557, 558
Будзык Казимир 86, 91
Будинич Шиме 762
Бунич Вучич Иван 759, 774
Бунич Яков 719, 720
Бухвальд-Пельцова Паулина 591
Быстшоновский Войчех 598
Бычков Василий Васильевич 34
Бьюкенен Джордж 424, 463, 475
Бэкон Френсис 663
Вавржинец — см. Лаврентий
Вавржинец из Бржезовой 609, 618,
623, 624, 626, 627
Вала 53
Валарессо Маффео 715
Валаски Павел 692
Вальвазор Янез Вайкард 770, 780
Вальдес Хуан 423, 424
Вальдхаузер Конрад 328, 607
Вальтер Шатильонский 298, 299
Ванда 379
Варгоцкий Анджей 494
Варжевицкий Станислав 497
Варихий Вьяцлав 697, 704
Варлаам, персонаж греч. романа 332
Варлаам Калабрийский, проповедник
153, 154, 158, 178, 222
Варлаам отшельник 153
Варлаам Хутынский, преп. 786
Варлаам, хиланд. книжник 792
Вартевицкий Кшиштоф 516, 493

862
Именной указатель
Варуна 51
Варух, библ. пророк 122
Василий I Македонянин, визант. имп.
241
Василий II Болгаробойца, визант. имп.
135, 153
Василий Великий, христ. писат. 113,
115, 117, 120, 158, 165, 233, 237,
804
Василий Никольский, книжник 787
Василий, богомильский предводитель
142
Василий, болг. пресвитер, архиеп. 185
Василий, рус. кн. 350, 793
Василий, св. 54, 59
Василик, дьякон, визант. писат. 145
Вассенберг Э. 559
Ватт Вадиан фон, Иоахим 425
Вацлав I, чеш. кор. 295
Вацлав II, чеш. кор. 290, 292, 296,
297, 300, 303, 310, 311
Вацлав III, чеш. кор. 307
Вацлав IV, чеш. кор. 332, 609, 611,
612, 618, 623, 625, 669
Вацлав из Бродни 389
Вацлав Коранда 629
Вацлав Коранда Младший 634, 635
Вацлав Шашек из Биржкова 641
Вацлав (Вячеслав), св., чеш. кн. 77,
92, 103, 244, 262-268, 270, 277,
278, 280, 282, 287-289, 293, 294,
306, 309, 317-319, 608, 647, 667,
669, 743
Вацлав, сын Кунгуты 291
Вашица Йозеф 660
Вегиус (Вегио) Маффео 495
Вежбицка-Михальска Карина 591
Вейзе Кристиан 702
Вейнгарт Милош 262
Велес/Волос 48, 51-57, 59, 60, 62, 65,
67, 82
Велеславин — см. Даниэль Адам из
Велеславина
Веллек Рене 312, 604, 660
Велняс 53
Венгерский Анджей 663
Венера 311, 561, 665, 735
Вергерий Петар Павел 721, 747
Вергилий Марон Публий 381, 390,
430, 432, 439, 527-529, 440, 457,
459, 465, 473, 476, 492, 495-497,
547, 559, 637, 646, 668, 716, 717,
720, 760, 761, 769, 773
Верушовский Казимеж 598
Веселовский Александр Николаевич
78, 414
Ветранович Мавро 733-735, 737, 806
Вещицкйй Адам 476, 535
Вивес X. Л. 423
Вида Марко Джироламо 760
Видалий Иван 737
Виклиф, Виклеф — см. Уиклиф
Викторин Корнель из Вшегрд 647-651,
653, 655
Вилем Заец из Вальдека 308, 309
Вил ем из Лесткова 316
Вилем (Вильгельм) из Раби 643
Вилем, свящ., чеш. хронист 625
Виликовский Ян 294, 309, 311
Виндакевич Станислав 418
Виноградова А. И. 337
Виссарион, духовник мон.
Благовещения близ Ждрела 230
Винцентий из Кельц 351, 384
Винцентий Бургундии 364
Винцентий Кадлубек — см. Кадлубек
Винцентий
Винцентий, пражск. каноник, хронист
279
Вит, св. 244, 267, 275, 289, 309, 313,
315
Витез Иван 421, 721
Витезович-Риттер Павел 769, 770
Витело 383
Витковский Станислав 477
Витовт, литов. кн. 172, 182
Витчак Тадеуш 354
Вишоватый Анджей 509
Владимир, болг. кн. 137
Владимир, св., рус. кн. 47, 51, 60, 61,
82, 83, 265
Владыслав (Владислав) II, пол. кн. 371
Владыслав (Владислав) II Ягелло, пол.
кор. 373, 415, 440, 583, 616, 720,
740
Владыслав (Владислав) III Варненчик,
пол. кор. 352
Владислав II, чеш. кор. 279, 648
Владыслав (Владислав) IV Ваза, пол.
кор. 546, 578, 584
Владыслав (Владислав) из Гельниова
388

Именной указатель
863
Владислав Грамматик, серб, писат.
233, 234, 236, 807-810, 832
Владислав, серб. кор. 195, 207, 786
Владислав, царь охридский 193
Владиславиуш Адам 465, 474
Владыслав (Владислав) Изгнанник,
пол. кн. 385
Власий', св. 52, 59
Властарь Матей, иеромонах, визант.
канонист 192
Влах, св. 755, 756
Влачич Иллирик Матия 748
Влодкович (Влодковиц) Павел 387
Влчек Ярослав 616
Войтех Ранькув*из Ежова 330, 607
Войтех (Войчех)-Адальберт
Пражский, св. 20, 270-273, 277, 282,
285, 286, 287, 289, 306, 309,
318, 339, 343, 351, 352, 354,
358, 362, 363, 371, 375, 378,
384, 386, 669, 743
Волк Всеславьевич 68
Воллович 539
Вольраб Михаэль, книгопечатник 703,
704
Воронич Ян Павел 602
Ворончак Ежи 354
Востоков Александр Христофорович
262, 268
Вранчич Фауст 741
Вратислав, чеш. кн., позже— Врати-
славП, чеш. кор. 101, 274, 277
Вритра 53
Вронский Юрий 666
Врубель Валенты 463
Врхбельский Ян Альбин 655, 656
Вуек Якуб 426, 577
Вук, брат серб, деспота Стефана
Лазаревича 219
Вукан (Волкан), сын Ст. Немани 214
Вукашин, серб, деспот (кор.) 68, 148,
799, 800, 812
Вук-деспот 69
Вуксан Д. 220
Вукчич Хорватинич Хрвое 742
Вульфила, еп., создатель готской
письменности 28
Вышеградский каноник, хронист 278
Вэр Иоганн 431
Вятко 82
Вячеслав, св., кн., — см. Вацлав
Габсбурги, династия 636, 648, 654,
658, 664, 669, 674, 679, 684, 713,
768
Гавиньский Ян 476, 535
Гавлович Гуголин 685
Гавриил Лесновский, св., отшельник,
осн. мон. 146, 190
Гавриил Святогорец 795
Гавриил, архангел 246
Таврило Мстиславич, иеромонах 794
Гавриил Стефанович Венцлович 803-
804
Таврило Троичанин 792
Гаек из Либочан Вацлав 654, 667, 671
Гай Людевит 763
Галка из Добчина Енджей 391
Галл Аноним 271, 351, 365, 378, 380,
381, 383, 393
Гальфрид Винсальвский 364
Гальфрид Монмутский 381
Гамкрелидзе Тамаз Валерьянович 12,
38
Гарбачова Мария 600
Гарчиньский Стефан 578
Гасиштейн (Гасиштейнский) из Лоб-
ковиц Богуслав 645-650
Гасиштейн (Гасиштейнский) из Лоб-
ковиц Ян 645
Гаспаров Михаил Леонович 86-88, 90,
91
Гаст И. 425
Гаудентий-Радим 271
Гванини Александр 45, 492, 504
Гварини Джован Баггиста 418, 467,
514, 530, 596, 761, 772
Гвидон из Монтрочера 745
Гиацинт, св. 438
Гейденштейн Рейнхольд 493
Гекторович Петар 728, 729, 737
Гелений — см. Зикмунд Грубый из
Елени
Гелиодор 497, 568
Гельмольд 45, 48, 64
Гендель Георг Фридрих 599
Геннадий Схоларис, патр. Константи-
ноп. 824
Геннадий, иеромонах 792
Генрих И, саксонский, германский кор.
695
Генрих III Франконский, имп. 274
Генрих IV Франконский, имп. 277

864
Именной указатель
Генрих IV Ланкастер, англ. кор. 370
Генрих V Ланкастер, англ. кор. 370
Генрих VI Ланкастер, англ. кор. 370
Генрих VII Люксембург, имп. 300
Генрих Изернский 297, 298, 334
Генрих Фрауенлоб 296
Георгиев Бмил 404
Георгий, ктитор болг. Рильского мон.
808
Георгий, софийск. свящ. 816, 819
Георгий II Страцимирович Балшич 232
Георгий Амартол, визант. хронист
119, 224, 225, 227, 787
Георгий (Джурадж, Юрий) Бранкович,
серб, деспот 69, 224, 226, 229-
232, 236, 783, 796, 799
Георгий Новый (Средецкий)
Софийский, св. мч. 815-821, 825, 832
Георгий Писида, визант. писат. 120
Георгий (Иржи, Юрий, Егорий)
Победоносец, св. вмч. 59, 69, 70, 82, 92,
112, 125, 131, 146, 181, 244, 246,
251, 280, 291, 310, 320, 325, 531,
546, 809, 826 — см. также Иржи
Георгий Скилица 139, 158, 159, 811
Георгий Хировоск, христ. писат. 117
Геракл 719
Герасим Афонский, греч. писат. 827
Герберштейн Сигизмунд (Зигмунд) 45,
492, 518
Герборд 63
Гервасий, хиланд. игумен 202
Гердер Иоганн Готфрид 6, 13
Геркулес 718, 719
Герман И, патр. Константиноп. 144
Геродот 275
Герсон Иоанн 361
Гертруда, дочь Мешко II и Рыхезы 374
Герхард, еп. 341
Гесиод 277, 433, 473, 748
Гжегож из Самбора (Чуй, Вигилян-
тиус) 465, 476
Гжегож из Санока 372, 421, 430
Гиларий Литомержицкий 634, 635
Гименей 534
Гинек из Подебрад 650, 651
Глеб, св., кн. 77, 92, 93, 265
Гледжевич Антун 761
Гнатеус (ван дер Фольдерсграхт) 422
Годыслав (Годзислав, Гогальк) Башко
382
Голан Ровенский Вацлав Карел 672
Гомер 227, 432, 457, 461, 527, 528,
473, 492, 495, 496, 555
Гомулка Миколай 463
Гонгора Луис 413
Гонзаго Мария Людвика 546, 584
Горазд, св. 344
Гораций Флакк Квинт 380, 390, 685,
419, 433, 436, 457, 458, 474, 526,
528, 529, 535, 541, 477, 494, 547,
552, 565, 716
Гордон Кэтрин, жена Я. А. Морштына
515
Горчин Ян Александр 544, 559
Горыныч 63
Горыньский Ян 494
Гослицкий Вавжинец 486, 516
Готфрид Бульонский 757
Готшальк, настоятель милевского мон.
279
Грабовецкий Себастиан 469, 470, 515,
471, 572
Градич Степан 760
Градовский Франчишек 495
Грасиан Балтасар 515, 528
Грасси Джованни 643
Грацианополи Антонио Марини, де
641
Грбац Матия 748
Гргур, сын Г. Бранковича 232, 783
Гренада Луис де 515
Григорий (Георгий?) Акиндин — см.
Акиндин
Григорий VII, папа Римский 101, 277
Григорий VIII, папа Римский 379
Григорий Богослов (Назианзин), христ.
писат. 106, 107, 113, 120, 823
Григорий Великий, св., папа Римский,
христ. писат. 115, 267, 282
Григорий Нисский, еп., христ. писат.
117, 120
Григорий Палама, архиеп. Солунский
228, 234, 804
Григорий Пресвитер, болг. книжник
113, 114
Григорий Синаит Младший, ученик и
биограф Ромила Синаита 211, 219
Григорий Синаит преп., визант. иси-
хаст 149, 153, 177, 219, 228, 233
Григорий Хиландарец, серб, хронист
225

Именной указатель
865
Григорий Цамблак, церк. деятель,
болг., серб., молд. и рус. писат.
169-182, 187, 219, 221-223, 226,
234, 797, 807, 813, 828, 832
Григорий чудотворец, св. 125
Григорий, дьяк 189
Григорович Виктор Иванович 145,
793
Гриммельсгаузен Ганс Якоб Кристоф-
фель 584, 707
Грин Джон 515, 578
Грифиус Андреас 517
Грозната, св. 669
Гром, царь 59
Гротковский Ян 547, 549, 558
Гроховский Станислав 356, 471, 472
Гроций Гуго 503, 516
Грушковиц Самуэл 687, 688
Грущиньский Миколай 390
Гуго Сен-Викторский, франц. мистик
331
Гудзий Николай Калинникович 20
Гульсбуш И. 425
Гумпольд, еп. Мантуанский 266, 269,
317
Гундулич Дживо 761
Гундулич Иван 24, 412, 735, 755,
757-759, 761, 768, 772, 774
Гундулич Шишко 761
Гурницкий Лукаш 416, 427, 429, 450,
453, 464, 465, 484-486, 492, 495,
574
Гус Ян 283, 287, 312, 318, 328, 330,
373, 374, 392, 605-618, 620, 622-
626, 628, 629, 631-633, 636, 638,
641, 663, 670, 696, 743
Гуска Ян 637
Гуссовский Миколай — см. Миколай
из Гуссова
Гутенберг Иоганн 790
Гуттен, Ульрих фон 436, 699
Гучетич Дживо 761
Гучетич Никола 750
Дабог 46, 60
Давид Аугсбургский, нем. мистик 331
Давид Рильский, болг. книжник 810
Давид, один из обновителей Рильско-
го мон. 234
Давид, царь иудейский 175, 351, 386,
463, 564, 719
Дагоберт I 695
Дажьбог 46, 47, 60, 61
Далимил, чеш. хронист 82, 300-303,
308, 309, 311, 317, 320, 340, 620,
636, 654
Далматин Антун 747
Далматин Юрий 256, 776, 777
Дамаскин Студит, греч. проповедник
823, 824, 827
Дамаскин, иеромонах и книжник хи-
ланд. 792, 793
Дамастин Габровский, св. мч. 821
Дамиани 476
Дамян Дрыстрский (Силистринский),
перв. патр. Болг. 127
Даная 719
Данецкий Ян 477
Даниил, библ. пророк 140, 145, 191
Даниил, болг. книжник 825
Даниил, ученик Иоанна Лествичника
117
Данило I, серб, архиеп. 207
Данило И, серб, архиеп. 191, 205-
210, 221, 222, 232
Данило III Баньский (младший), патр.
Серб. 214-216, 219
Даничич Джордже 199, 202, 205
Даниэль Адам из Велеславина 638,
655
Данте Алигьери 423, 454, 528, 649,
653, 723, 733, 734
Дантышек Ян 418, 422, 423, 432, 436,
437, 438, 439, 470, 497
Дарий, перс, царь 179
Девора, пророчица 223
Дезешалье Луи 597
Деймек Казимеж 464
Демокрит, древнегреч. философ 120,
772
Демоник 651
Демосфен 722
Демьян, св. 59
Дерван, серб. кн. 695
Державин Гаврила Романович 454
Державина Ольга Александровна 521
Дерслав 373
Детуш Филипп (Нерико) 514
Дециут Йодок Людвик 489
Джинами Марко 791
Джованни Понтано 650
Джованни Мариньола 316

866
Именной указатель
Джурджевич Игнят 723, 727, 772,
773
Джурджевич Степо 752, 759, 774
Джурич В. Й. 239
Дзежва (Межва) 381
Диана 719
Див 46
Дивнич Юрай 715
Дидо 61
Димитр Хоматиан, визант. писат., ар-
хиеп. Охридский 141
Димитр, болг. свящ., книжник 829
Димитрий Кантакузин, серб, писат.
233-237, 810-813, 820, 832
Димитрий Солунский, св. 92, 106, 118,
119, 161, 181, 204, 237, 813, 826
Димитрий Якшич 782
Димитрович Никола 737
Диоклетиан, римск. имп. 118, 716,
738
Дион Кассий, хронист 119
Дионисий, иеромонах и книжник хи-
ланд. 792
Дитмар, еп. 284
Длугош Ян 45, 64, 65, 376, 384, 392,
394, 488, 489, 519, 522, 533
Дмитрий Донской, моек. кн. 168, 169
Добнер Геласиус 269, 654
Добрава, Дубровка 280, 374
Добровский Йозеф 266, 269, 287, 301,
605, 655, 660
Добротица, болг. деспот 148
Добрыня (Никитич) 61
Долежал Павел 691
Домаслав, гимнограф 292
Домб-Капиновска Б. 521
Доментиан, иеромонах 197-204, 207,
217
Доминис Марк Антоний 754, 755
Домний, св. 716
Донатус 364
Донн Джон 358
Дорфей авва, христ. писат. 151
Драгойлович Д. 238, 239
Драголь, поп 191
Драгомира, чещ. княгиня 262, 264,
265, 268
Драгутин, серб. кор. 206-208, 215
Драушовий Кашпар Петр 287
Драховский Ян 668
Драшкович Иван 767
Држич Джоре 725-727, 737, 750, 751,
774
Држич Марин 727, 735, 736, 737
Дрновский Цтибор 640
Дробишевский Герман 581
Дружбацкая Эльжбета 595, 600
Дубрава Матей 708
Дудич (Дудиций) Андрей 422
Дуйчев Иван 33
Дуклянин, поп 192, 194
Духонь Ян 675, 676
Дучич Н. 220
Дэмболовский Анджей 497
Дэмболэнцкий Войчех 508, 509, 583
Дю Бартас, Гийом де Саллюст 557
Дю Белле Жоашен 460
Ева, библ. персонаж 132, 290, 320,
742, 779
Евгений Савойский 773
Евгения, мать Марка Печского 220
Евсевий Кесарийский, еп., христ.
писат. 115, 119
Евстафий I, серб, архиеп. 206, 209
Евстафий И, серб, архиеп. 206, 207
Евстафий, римский воевода 243
Евфалий, дьякон 244
Евфимий И, патр. Константиноп. 172
Евфимий Тырновский, патр. Болг.,
писат. 154, 156-165, 167-171, 173-
181, 183, 184, 186, 187, 807, 811,
813, 825, 828, 832
Евфимий, архиеп. Новгородский 786
Евфимия (в миру Елена), вдова серб,
деспота Углеши 172, 216, 219, 223
Егорий 69
Екатерина, жена Зыгмунта (Сигиз-
мунда) Августа 423
Екатерина II, рус. царица 600
Екатерина, св. вмч. 242, 321, 322,
669, 742
Екклесиаст 532
Елена (Анжуйская), серб, королева
206, 208, 215, 232
Елена, жена царя Стефана Душана 234
Елена, княгиня, жена валаш. воеводы
Матвея Басараба 792
Елена, св. равноап., мать имп.
Константина Великого 151, 159, 810
Елена Балшич 232
Елена Троянская 464, 719

Именной указатель
867
Елесиха 55
Елизавета, жена Зыгмунта (Сигизмун-
да) Августа 423
Елисей (дьяк), книжник 787
Еле 55
Енох, библ. патр. 121, 122
Епифаний Кипрский, архиеп., христ.
писат. 151
Епифаний Премудрый 786
Еремин И. П. 22, 410, 412
Ессениус Ян 676
Ефрем Сирин, св., христ. писат. 117,
235, 237
Ефрем, патр. Серб. 207, 210, 214, 220
Ефросинья, дочь Кунгуты 291
Жабчиц Ян 479, 482, 483
Жебрацкий Вацлав Клемент 518
Жевуский Вацлав 595, 599, 600
Жевуский Хенрик 494, 584
Желивский Ян 618, 624, 625
Жива 64
Живанович Дж. 781
Жижка Ян 619-622, 624-626, 638
Жирмунский Виктор Максимович 68,
399
Жулкевский Станислав 583
Заборовский Павел 496
Заварович Динко 765
Завиша 334
Заирский М. 53
Залуский Юзеф Анджей 558
Замойский Ян 416, 421, 463, 465,
472, 475, 486, 493, 516
Запольяи Барбара 436
Запольяи Иоанн (Янош) 721, 785, 795
Захажевский Анджей 497
Захария, хиланд. книжник 792, 793
Захария, последи, из евр. пророков,
первосвящ. 125
Захаровский X. 587
Збараский Кшиштоф 559
Збылитовский Анджей 497, 536
Збынек Зайиц из Хазенбурка, архиеп.
Пражский 612, 616
Звонимир, хорв. кор. 192, 241
Зденек Длоугий, пражск. каноник 612
Зденек Штернберг 643
Зикмунд (Сигизмунд), чеш. кор., имп.
332, 618, 620
Зикмунд Грубый из Елени (Гелений)
651, 652, 655
Зикмунд, св. 289
Зиморовиц Шимон 534, 535
Зиморовиц Юзэф Бартломей 476, 535,
536, 538
Злата Мыгленска св. мч. 821
Златар Андрей 725
Златарич Доминико (Динко) 751
Змей 50, 51, 55, 59, 62, 63, 67-69,
82
Змей Горыныч 51, 59, 63
Змей Огненный Вук 69
Змей Тугарин 59
Змиулан, миф. персонаж 51
Знаенко М. Т. 45
Зоммерфельд Иоганн 431
Зоранич Петар 730, 731, 753, 754
Зосима Соловецкий, св. 787
Зрински Никола 741, 742, 767, 768
Зрински Петар 767-769
Зрински Франкопан Катарина 769
Зузорич Цвета (Флора) 751
Зыгмунт (Сигизмунд) I Старый, пол.
кор. 418, 423, 427, 436, 440, 445
Зыгмунт (Сигизмунд) II Август, пол.
кор. 419, 423, 440, 441, 490
Зыгмунт (Сигизмунд) III Ваза, пол.
кор. 474, 487, 496, 559, 567, 578
Иаков, ап. 158, 191, 373
Иаков Ворагинский (Иаков да Вора-
гин) — см. Яков де Ворагине
Иаков из Марки 239
Иаков Серский 212
Иаков, серб, архиеп. 207
Иаков, ветхозав. патр. 175
Иафет 739, 763
Иван (Иоанн) IV Грозный, рус. царь
492, 794
Иван Александр, деспот, болг. царь
149, 150, 151
Иван Асен II, болг. царь 143-145
Иван (Иоанн) Рильский, св., болг.
подвижник 127, 138, 139, 145, 146,
158, 159, 166, 190, 785, 807-813,
820, 825, 828
Иван Селина, один из легенд, осн.
афон. Зографск. мон. 112
Иван Срацимир, болг. царь 150, 161,
172

868
Именной указатель
Иван Шишман, бол г. царь 157, 158,
164
Иван, св. 319, 667
Иванко, болг. деспот 148
Иванов Вячеслав Всеволодович 12, 38,
85-87
Игнатий Старозагорский, св. мч. 821
Иеремия, библ. пророк 163, 191
Иеремия, воевода 230
Иеремия, пресвитер, болг. писат. 131,
191
Иероним Блаженный, св. 104, 248,
249, 318, 319, 350, 351, 379,
384, 495, 699, 716, 738, 740,
742, 745, 765
Иероним Загурович, которский
властитель 791
Иероним Пражский 609, 610, 617,
618, 626, 629, 674
Избряслав, сын св. Вацлава 267
Измайлов А. Б. 521
Изяслав, киевский кн. 374
Иисус Навин, ветхозав. персонаж 114
Иисус Христос 127, 131, 155, 163, 181,
264, 280, 281, 283, 284, 285, 290,
291, 293, 294, 305, 307, 310, 311,
318, 320, 321, 322, 325, 333, 354,
358, 365, 550, 552, 563, 607, 608,
614, 616, 627, 629, 630, 632, 633,
635, 660, 663, 665, 666, 718-720,
733, 734, 760, 772, 811, 823, 830
Иллакович Казимира 356
Иларион Мыгленский, св. 145, 146,
158, 166, 794, 820, 828
Иларион, рус. митрополит 199
Илья (Илия), ветхозав. пророк, св. 48,
49, 56, 59, 175, 181, 197, 317
Илья Муромец 59, 60
Индржих Ржезбарж 302
Иннокентий III, папа Римский 19, 295
Иннокентий IV, папа Римский 104,
242, 346, 359
Инок из Далши 229, 230
Инститорис Михал 681
Инэс Альберт 424, 520, 530
Иоаким I, патр. Болг. 144, 146
Иоаким Осоговский (Сарандапорский),
отшельник, св. 146, 166, 190, 212
Иоаникий Картанос 824
Иоанн I Цимисхий, визант. имп. 135,
152
Иоанн И, рус. митрополит 191
Иоанн V Палеолог, визант. имп. 177
Иоанн VII Палеолог, визант. имп. 227
Иоанн VIII, папа Римский 100
Иоанн X, папа Римский 242
Иоанн XXIII, папа Римский 612, 616
Иоанн Бикларский 39
Иоанн Богослов, апостол, евангелист
114, 126, 132, 138, 239, 246, 290,
316, 333, 354, 610, 640, 811
Иоанн Бранкович, св. 783, 784, 801
Иоанн-Владимир, св., кор. зетский
192-194
Иоанн Гарландский 364
Иоанн Дамаскин, св., визант.
богослов, философ, поэт 114, 120,
196, 246, 804, 823
Иоанн Заполя 785, 795
Иоанн Златоуст, св., христ. писат.
113-115, 117, 118, 120, 133, 158,
165, 213, 232, 234, 237, 246, 649,
792, 804, 811, 827
Иоанн Зонара, визант. хронист 152,
224, 225, 788
Иоанн из Капуи 391
Иоанн из Пиан Дель Карпине 359
Иоанн Канапарий 271, 272, 273, 375
Иоанн Креститель (Предтеча), пророк
125, 352, 811
Иоанн Лествичник (Синаит) 117, 118,
165, 190
Иоанн Малала, визант. хронист 39,
60, 61, 119, 224
Иоанн Милостивый, патр.
Александрийский 150
Иоанн Мосх, христ. писат. 115
Иоанн Новый Белгородский, св. 170,
181
Иоанн Павел II (Кароль Войтыла),
папа Римский 356
Иоанн пресвитер, болг. книжник 113,
118
Иоанн Раифский, игумен 117
Иоанн Рильский, болг. подвижник,
св. — см. Иван Рильский
Иоанн Святогорец 789, 792
Иоанн Сольсберийский 381
Иоанн Углеша, серб, деспот 212, 217,
223, 225
Иоанн Экзарх Болгарский, писат. 113,
118, 120, 129, 134, 156, 190, 201

Именной указатель
869
Иоанн Эфесский 39
Иоанн, архидиакон 803
Иоанн, еп. 61
Иоанн, патр. Антиохийский 804
Иоанн, патр. Серб. 790, 798
Иоанн, сплитский каноник 247
Иоанн, старец Афонский, книжник
156
Иоанникий I, серб, архиеп, 206
Иоанникий Галятовский 521, 795
Иоанникий, патр. Серб. 207
Иоасаф (автор службы преп. Ромилу)
220
Иоасаф (один из обновителей Рильс-
кого мон.) 234, 808, 809
Иоасаф Бдинский (Видинский),
митрополит, писат. 161, 162, 163,
164, 810
Иоасаф, сын инд. царя Авенира 153
Иоахим Грефф 653
Иов, ветхозав. персонаж 175
Иов, диакон Карейского скита на
Афоне 792
Иовий Павел 721
Иоганн Сигизмунд Гогенцоллерн,
бранденбургский курфюрст 705
Иоганн фон Зааз 326
Иоганна, чеш. королева 635
Иордан 39, 41, 78
Иосафат, персонаж греч. романа 332
Иосиф, ветхозав. персонаж (сын
Иакова) 191, 742
Иосиф, новозав. персонаж 175
Иосиф I, австрийский имп. 769, 770
Иосиф Брадатый, болг. книжник 826,
827
Иосиф Волоцкий, преп. 222, 787
Иосиф Зизенгелли 780
Иосиф Песнописец, визант. гимнограф
114
Иосиф Флавий 652
Ипполит, с л овен, книгоиздатель 779
Ипполит, св. 665
Иржи — см. Георгий Победоносец, ев
Иржи из Подебрад, чеш. кор. 302,
630, 634-636, 639, 640, 641, 643,
648, 650, 656, 693
Иржик Эремита 626
Ирина, жена болг. царя Ивана Сраци-
мира 150
Исаак Сирин, христ. писат. 151
Исайя авва, христ. писат. 115
Исайя Сербии, свящ., композитор 236,
237
Исайя Серский («старец»), серб,
писат. 148, 212, 213, 220, 796
Исайя, библ. пророк 122, 139, 140, 191
Исайя, серб, доместик 813
Исаевич Ярослав Дмитриевич 406, 407
Исидор из Севильи 379, 381
Исократ 651
Истрин Василий Михайлович 33
Иуда, новозав. персонаж 305-307
Иуда Маккавей, евр. военачальник
144
Иоахим I, бранденбургский курфюрст
699
Йованович Т. 205, 786
Йошт из Рожмберка, чеш. еп. 635
Кабога Марин 750
Каванин Иероним 771
Кадлинский Феликс 380, 666, 667
Кадлубек Винцентий, пол. хронист
41, 45, 82, 381, 383, 393
Кази, персонаж чеш. легенд 277
Казимеж (Казимир) I Обновитель,
пол. кн. 369, 374
Казимеж (Казимир) II Справедливый,
пол. кн. 369, 380
Казимеж (Казимир) III Великий, пол.
кор. 371, 390
Казимеж (Казимир) IV Ягеллон (Яге-
люнчик), пол. кор. 370, 373, 648
Кай, св., папа Римский 738
Кайми Хасан 806
Каландра Зденек 270
Калинка Ян 677
Калиньский Ян Дамасцэн 558, 518
Калиста Зденек 660
Каллимах — см. Бонаккорси Филип-
по
Каллиопа 456, 457
Кал лист, патр. Константиноп. 149
Калоян, болг. царь 145, 163
Кальвин Жан 422, 425, 449, 493, 748
Кальденбах К. 517
Кальдерон де л а Барка Педро 413
Кальман, венг. кор. 772
Камилли Камилио 756
Кампанелла Томмазо 418
Кампен, ван дер Иоганн 422, 423

870
Именной указатель
Канавелович Петар 761, 772
Канизий Петр 762, 778
Канон Енджей 530
Кантемир Антиох 522
Караджич Вук 191, 770
Карастоянов Никола, болг. печатник,
издатель 822
Карл I, герцог Мантуанский 546
Карл IV Люксембургский, чеш. кор.,
имп. 287, 288, 312, 313-322, 328,
333, 334, 336, 605, 606, 629, 637,
639, 641, 642, 664
Карл V Габсбург, имп. 423, 745
Карл VI Габсбург, имп. 671
Карл XII Пфальцский, шведск. кор.
686
Карл Великий, имп. 106, 556, 695
Кармановский Ольбрыхт 540
Карнарутич Брне 741, 753, 768
Карнето, да Адриан 495
Карпович Леонтий 407
Карпович Мачей 591
Каселиус Иоганн 517
Касия, монахиня, визант. поэтесса 114
Кассандра 465
Кастелец Матия 778
Кастильоне Бальтасаре ди 438, 453, 484
Катилина 648
Катон 546, 662
Катулл Гай Валерий 461, 646, 724
Кашич Бартул 747, 762
Кашовский Петр 486
Квинтилиан Марк Фабий 380, 418, 529
Квитковский П. 520
Квяткевич Ян 529
Кеведо Франсиско де 413, 515
Кий 82
Киллар Ян Карл 672
Кинга (Кунегунда), княгиня
краковская и сандомирская, св. 351, 384
Киприан Рачанин 801, 803
Киприан, свящ., митрополит
Киевский, митрополит Всея Руси
161, 164-169, 172-176, 181, 182,
187, 813, 831
Кирилл Александрийский (Великий),
св., христ. писат., архиеп. 114,
150, 784
Кирилл Белозерский, преп. 786
Кирилл Скифопольский, христ. писат.
118, 204
Кирилл Туровский, св., еп., рус. церк.
писат. 191, 821
Кирилл, (Константин), св., слав,
первоучитель 20, 26, 28, 97-102,
105-109, 111, 112, 115, 123-126,
128, 130, 133, 136, 137, 141, 147,
157, 183, 185, 188, 190, 234, 242,
255, 259, 263, 269, 287, 305, 318,
319, 338, 343, 353, 409, 609, 616,
653, 663, 665, 669, 738, 743, 682,
810, 830
Клавдиан Клавдий 380, 390, 529, 724
Клейх Вацлав 687
Клеме О. 35
Клеопатра 665
Клерыка Станислав 484
Климент I (Римский), св. вмч., папа
Римский 125
Климент VII, папа Римский 719, 745
Климент VIII, папа Римский 475
Климент XI, папа Римский 770
Климент Александрийский, христ.
писат. 823
Климент Охридский, св., болг. писат.
108, 113, 123-128, 134, 136, 137,
141, 174, 190, 191, 255
Климович Мечислав 591
Клоновиц Фабиан 536, 472, 473, 474
Кмита Ян Ахаций 495, 496
Кмита П., краковский воевода 439
Кнапский Гжегож 518, 586, 663
Кнут Великий 370
Кожичич Бенья Шимун 744, 745
Кожухаров Стефан 161
Козьма, св. 59
Козьма Маюмский, христ. гимнограф,
еп. 114
Козьма Пражский (Космас), хронист
41, 45, 82, 269, 271, 275-279, 285,
288, 301, 303, 316, 339, 340, 350,
654
Козьма Пресвитер, болг. писат. 132,
133, 190
Кокс Леонард 372, 421
Кола ди Риенци 313
Кол л ар Адам Франтишек 691
Кольда из Кольдиц 292, 310, 311
Коменский Ян Амос 410, 518, 525,
541, 637, 660-663, 668
Коммиин, де Филипп 432, 500
Конарский Станислав 578

Именной указатель
871
Конач — см. Микулаш Конач из Го-
дишткова
Конде, принц 546
Кондратович Людвик 585
Кониаш Антонин 638, 670, 672
Конрад Вальдхаузер 328, 607
Константин — см. Кирилл, св.
Константин Великий Римский, виз ант.
имп., св. равноап. 137, 151, 159,
226, 355, 810
Константин Костенецкий (Философ)
182-185, 187, 807, 831, 832
Константин Манассия, визант. писат.
224
Константин Преславский, болг. писат.
113, 114, 123, 124, 126, 127, 129,
130, 133
Константин, царевич, сын болг. царя
Ивана Срацимира 161, 162, 163
Констанц Иржи 668
Констанций I Хлор, римск. имп. 137
Концул Степан 747
Коперник Николай 422, 433, 441,
502, 503, 772
Коппай Юрай 675
Корвин Вавжинец — см. Корвинус
(Рабе) Лаурентис
Корвин Матьяш (Матяш, Матиаш,
Матвей), венг. кор. 643, 674,
693, 696, 712, 721, 722, 740, 744
Корвинус (Рабе) Лаурентис 364, 405,
431, 436
Корнель Пьер 514, 547, 548, 596
Кортес Эрнан 423
Корчиньский Адам 581, 593
Косара, дочь болг. царя Самуила 192
Космас — см. Козьма Пражский
Костер, Шарль де 479
Костка Наперский Александр Леон
(Бзовский) 502
Котвиц Миколай 390
Котрулевич Бено 717
Кох Эобан 436
Кохановский Анджей 465, 495
Кохановский Миколай 465, 555
Кохановский Пиотр (Петр) 412, 558,
576
Кохановский Ян 24, 86, 91, 350, 351,
358, 362, 387, 388, 420, 422,
424-426, 429, 432, 440, 441, 453-
463, 466-468, 471-476, 478, 484,
485, 486, 495, 496, 502, 516-518,
520, 522, 545, 548, 549, 554, 557,
559, 560, 562-565, 570-572, 575,
593, 602, 662
Коховский Веспазиан 351, 388, 593, 602
Коцманек Вацлав Франтишек 670
Крайачевич Сарторица Никола 766
Крак 82, 379, 393
Кралик Ольдржих 262, 305
Красиньский Зигмунд (Зыгмунт) 356,
602
Красицкий Игнаций 496, 574, 536,
586, 594
Крашевский Юзеф Игнаций 491, 585
Крез 227
Крекотень В. И. 398
Крель Себастиан 776
Крижанич Юрий 741, 763, 764, 765
Кристиан, монах 268-271, 277
Кристина, шведская королева 765
Кристичевич Марин 725
Критянин Агапий — см. Агапий
Критский
Крман Даниэл 685, 686, 687
Крок 82, 277
Кромер Мартин 45, 441, 489, 499,
500, 516, 586, 765
Крониа А. 715
Кроок Корнелиус 422, 451
Крум, болг. хан 152, 153
Крушедолец неизвестный 801
Крушеловчик Мальхер 497
Крылов Иван Андреевич 476, 521, 594
Крюгер Иржи 668
Кузнец, змееборец 59
Кузьмина Вера Дмитриевна 521
Кукулевич И. 771
Кулин, бан, серб, феодал 189, 237
Кунаков Григорий 480
Кунгута, аббатисса мон. Св. Иржи 283,
290-293, 298, 307, 309-311
Куницкий Вацлав 536
Купала 47, 61, 62
Купидон 532, 534, 547, 550, 551, 560,
561, 735
Курбский Андрей 409, 415
Кшижановский Юлиан 353
Кшицкий Анджей 418, 420-422, 436,
437, 439, 440, 453, 454, 497
Кырмезер Павел 697
Кэмпский Адам 600

872
Именной указатель
Лавр, св. 54, 59
Лаврентий (Вавржинец), бенедикт.
монах 270
Лаврентий священноинок, болг.
книжник 150
Лада/Ладо 47, 61
Ладиер Элиаш 684
Лазаревичи, серб, род 790
Лазарь Баранович 804
Лазарь, св., серб. кн. 69, 212, 214-
218, 223, 225, 227, 232, 782, 789,
794, 801
Лазарь, евангельский персонаж 125,
134
Ландино К. 392 *
Лани Элиаш 676
Лани Юрай 683
Лаптева Людмила Павловна 606
Ларошфуко, де Франсуа 588
Ласицкий Ян 54, 663
Лаский Ян 422, 426, 463
Лафонтен, Жан де 476, 593, 594
Лаштовка Томаш Ксаверий 672
Лащ Самуэль 586
Ле Же Габриэль Франсуа 596
Лев IX, св., папа Римский 310
Лев VI Философ (Мудрый), визант.
имп. 129, 218
Лев X, папа Римский 438, 740, 741
Лев, кн. галицкий 355
Лев Аникита Филолог 787
Лев из Рожмитала 641
Леваньский Юлиан 513
Левин Паулина 520, 513
Левштен, Левштейнский 320
Легар Ян 284, 290, 293, 307, 309, 311
Лель 61
Леополита (Нич) Ян 463
Лето Помпонио 429, 715, 720, 732
Лех/Лях 82, 493, 553, 740, 763
Лехонь Ян 356
Лешек Белый, пол. кн. 369, 384
Лешек Старый, пол. кн. 369
Лещиньский Богуслав 587
Лещиньский Станислав 574, 578, 594
Лжедимитрий I 483, 583
Либаний 213
Либертин Ян 672
Либуше, персонаж чеш. легенд 277
Ливии Тит 392, 568
Ликиний 226
Липатов Александр Владимирович 16,
22, 36, 397, 398, 399, 407, 410, 574,
576, 585, 590, 591, 593, 595, 600
Липсиус (Липсий) Юст (Юстус) 422,
588, 516
Лисовский А. 508
Лиффтель Себастиан 477
Лихачев Дмитрий Сергеевич 16, 22,
29, 30, 34, 123, 365, 377, 410, 832
Ловмяньский Хенрик 45
Логау, фон Фридрих 517
Лозинский Самуил Горациевич 308
Лойола Игнатий 424, 773
Локк Джон 503
Ломницкий Шимон 656, 657, 666
Ломоносов Михаил Васильевич 520-522
Лонгин Зограф 796, 798
Лопатинский Феофилакт 521
Л one де Вега 515
Лоредано Джиан Франческо 560
Лоренцо Валла 650
Лоский П. Ф. 594
Лось Ян 86, 91
Лохер Якоб 464
Лоэч Эндрю 424
Лудовицы Юрий 709, 710
Лужицкий Ян 702
Лужный Рышард 407, 520
Лука, евангелист 230, 231, 282, 355
Лукан Марк Анней 380, 432, 492, 529,
542, 566, 716
Лукаш из Нового Места 673
Лукаш Пражский 657
Лукиан из Самосаты 440, 652
Лупетина Балдо 748
Луцае Ондрей 680
Луцилит Гай 565
Луцич Ганнибал 728, 729
Лыбедь 82
Любавичи, братья 791
Любельчик Якуб 463
Любомирский Ежи Себастиан 558
Любомирский Станислав Гераклиуш
514, 515, 538, 547, 549, 562,
572-579, 593, 594, 597
Любраньский Ян 421
Людвик Гранадский 424
, Людвиковский Ян 270
Людмила, чеш. княгиня, св. 92, 261,
263-265, 268, 270, 277, 287, 289,
667, 669, 743

Именной указатель
873
Людовик (Лайош) I, венг. кор. 743
Людовик II Ягеллон, кор. Венгрии и
Чехии 644, 648, 713
Людовик XI Валуа, франц. кор. 641
Людовик XIV Бурбон, франц. кор.
546, 573, 594, 597
Люксембурги, династия 301, 305, 333,
374
Лютер Мартин 425, 442, 697, 699,
700, 703, 704, 748, 776, 795
Люцифер 742
Лючич Иван 716, 717, 723, 765, 766
Маврикий 39
Магдаленич Матия 766
Магомет 490
Мазепа 686
Мажибрадич Марое 750, 751
Мажибрадич Хорацие 751
Макарий Александрийский, св. 243
Макарий Великий, св. идеолог свя-
щенножительства 115
Макарий, иеромонах 791
Макарий, митрополит 207
Макарий, патр. Серб. 781
Макарий, священноинок, печатник 822
Маккиавелли Никколо 443, 505
Макошь 65
Максим Бранкович, св., серб, архиеп.
783-785
Максим Исповедник, христ. писат. 117
Максим Пелопонесский 795
Максим Плануд, визант. писат. 153
Максимиан, римск. имп. 118
Максимиллиан, имп. 438, 648
Маламир, болг. хан 137
Маланья/Маланьица, миф. персонаж
59
Мал эк Элиза 521
Мандевилл Джон 373, 623
Мандельц Ян 776
Мандозио П. 773
Манлий Кристофор 702
Мануил II Палеолог, визант. имп. 227
Мануил Комнин, визант. имп. 811
Манфреди Л. 424, 497
Манцони Пьер Анджело (Палингений)
449
Мара 59
Мардарий Рильский, болг. книжник
810
Мардарий, иеромонах 791
Марена, миф. персонаж 59
Мареш Ф. 260
Мариано Эмилио 515
Мариво Пьер Карлет 514
Марина 59
Марина, свящ. мч. 813, 815, 818, 819
Маринелли Луиджи 557, 558
Марини Джованни Амброджо 514,
528, 560
Марино Джамбаттиста 545-548, 552,
514, 529, 530, 539, 540, 554-557,
559, 573, 576, 759, 769
Мария (Мара) Бранкович, дочь серб,
деспота Георгия Бранковича,
жена султ. Мурада II 234, 236, 808,
810, 813
Мария 59
Мария д'Аркен, жена Яна Собесского
514
Мария Магдалина 249, 280, 281, 310,
325, 760
Мария Терезия 691
Мария, Дева Мария (Богородица) 125,
131, 132, 142, 160, 181, 191, 246,
249, 251, 252, 283, 285, 289, 294,
305, 306, 310, 311, 320, 331, 354,
628, 665, 719, 745, 746, 778, 813,
827
Мария, мать Иакова 280, 281, 325
Марк Евангелист 67, 125, 282
Марк Подвижник, христ. писат. 151
Марк, королевич 60, 68, 82, 83
Маркета, жена анонимного автора
«Пахаря» 327
Марки Иван Петар 771
Марко (Марк) Печский 220, 221
Марко Кралевич 227
Марс 546
Мартин Ваучер 780
Мартин Бракарский 39
Мартин Кутен 638, 654
Мартин Поляк (Мартинус Полониус,
Стшембский) 383
Мартинец, поп 250
Мартынов И. Ф. 560
Марулич Марко 716, 718, 720, 722-
725, 727, 732, 738, 744, 753
Марциал Марк Валерий 529, 461,
547, 565, 722
Масарик Томаш Гарриг 636

874
Именной указатель
Маскевич Самуэль 583
Масник Тобиаш 683
Матвей (Матфей) Вандомский 364, 576
Матвей из Арраса 313
Матей Грамматик, болг. писат. 815-
817, 819-823, 832
Матей из Зволена 373
Матей из Книна 609, 616
Матей из Янова 329, 632
Матейко Ян 488
Матиевич Матей 731
Матильда Тосканская 277
Матия Дивкович 805, 806
Матфей, патр. Визант. 169
Матфей, Евангелист 282, 316, 318,
333, 629, 775
Матэуш из Кракова, еп. 360, 380, 383
Маурус, еп. 338, 385
Мачай Александр 692
Мачей из Легницы 360
Мачеевский Влодзимеж 516
Мачей Меховита (Мацей из Мехова,
Меховский, Карпига) 45, 343,
489, 644
Мачейовский Самуэль 484, 485, 518,
521
Мачинский Д. А. 52
Маштоц Месроп 28
Медакович Деян 404
Медичи Козимо 750
Медичи Лоренцо 392
Мейе Антуан 87
Мейстер Экхарт 311 *
Мелантрих из Авентина 655
Меланхтон Филипп 525, 425, 442,
493, 699-702, 748
Мелито (Милитух, Милидух), кор. 695
Мельников Георгий Павлович 7, 337,
675
Мена, де Хуан 423
Менандр Протектор 39
Мендоса, де И. Лопес 423
Менелай 496
Менчетич Шишко 725-727, 750, 751,
774
Меринг Франц 400
Метастазио Пьетро (Трапасси) 599
Мефодий Святогорец, афон. книжник
156
Мефодий, св., слав, первоучитель 20,
26, 73, 97-101, 104-106, 108,
109, 115, 119, 123, 124, 127, 134,
136, 137, 141, 157, 188, 189, 241,
243, 259, 261, 263, 269, 287, 305,
318, 319, 338, 343, 344, 353, 609,
616, 653, 663, 665, 669, 738, 810,
830
Мехмед II, тур. султ. — см. Мохам-
мед II
Мехмед IV, тур. султ. — см. Мохам-
мед IV
Мехмед Соколович, вел. визирь 781
Мешко I, пол. кн. 342, 345, 374
Мешко И, пол. кор. 374
Мещерский Н. А. 20
Миклавш из Дрездена («Косолапый»)
697
Миколай из Блоня 360
Миколай из Вильковецка 384, 464
Миколай из Гуссова 438, 440
Микулаш Бискупец из Пельгржимова
622, 624, 630, 631, 632
Микулаш Конач из Годишткова 637,
638, 651, 652, 653, 655
Милица (в иночестве Евгения, в схиме
Евфросиния), серб, княгиня,
вдова кн. Лазаря 172, 214-218, 223,
227
Ми л овец Балтазар 766, 767
Милоховский Ян 681
Милош Обилич 68
Милош, царица 69
Милутин, серб. кор. 201, 203, 206,
208, 210, 214-216, 222, 785, 809
Мильтон Джон 503, 516
Миркович Л. 226
Мирослав, кн. Хумский (серб.) 189
Мирчу Чобан, валаш. воевода 227, 820
Михаил VIII Палеолог, визант. имп.
144-146, 159, 160
Михаил Воин (Потукский), св. 145,
146, 159, 160
Михаил Керуларий, патр.
Царьградский 233
Михаил Миланский 745
Михаил, архангел 59
Михаил, кн. Черниговский, св. 786,
787
Михаил, митрополит Кратовский 793
Михаил, серб, митрополит 220
Михаил, митрополит Смедеревский
803

Именной указатель
875
Михаил, царевич, сын бол г. царя
Ивана Александра 151
Михна из Отрадовиц Адам Вацлав
664, 666
Мицкевич Адам 356, 405, 491, 494,
535, 564, 585, 601, 602
Мишианик Ян 678, 688
Млада-Мария, аббатисса мон. Св. Ир-
жи 280
Мнишех (Мнишек) Марина 483
Моджевский Фрыч Анджей 420, 422,
423, 425, 426, 441-446, 503,
453, 465, 473, 482, 488, 663
Моисей Египетский, христ. писат.
115
Моисей, один из легенд, осн. афон.
Зографск. мон. 112
Моисей, пророк 114, 175, 178, 199,
212, 621
Моймир, кн. Вел. Моравии 261
Мокос, миф. персонаж 57
Мокошь, миф. персонаж 48, 55-57,
59, 60, 65
Мокульский Стефан Стефанович 399
Мол л ер Альбин 697, 703
Мольер Жан Батист 514, 596, 599,
769
Монтальво де Гарей Родригес 423
Монтемайор Хорхе де 515, 560
Монтень Мишель 574
Монковиценус Мартин 677
Мончиньский Ян 425
Мор Томас 438
Морана, миф. персонаж 59
Морена, миф. персонаж 60, 62
Морозов А. А. 22, 410
Морштын Збигнев 483, 516, 551-554,
562,593
Морштын Станислав 514, 554
Морштын Хиероним (Иероним) 531-
535, 546, 568, 581
Морштын Юзеф Бартоломей 534
Морштын Ян Анджей 486, 514, 516,
538, 545, 547-552, 554, 593
Мохаммед II, тур. султ. 232, 782,
808, 812, 813
Мохаммед IV, тур. султ. 821, 829
Мошин В. А. 203, 209, 244, 245
Мошиньский Лешек 45
Мрнявчевичи, серб, род 232
Мровцевич Кшиштоф 557, 558
Мужиновский Анджей 426
Мужиновский Станислав 498, 581
Мука Арношт 697
Мукаржовский Ян 604
Мулич Малик 29
Мурад II, тур. султ. 227, 808
Мурад III, тур. султ. 821
Мурнер Томас 425
Муса, тур. правитель 227
Мутимир, серб. кн. 188
Мышковский Пиотр (Петр) 485
Мясковский Каспер 388, 476-488
Наборовский Даниэль 514, 539, 540,
541
Навплий Иоанн 724
Налешкович Никола 734, 737, 750
Наогеорг (Кирхмаер) Томас 451
Наргелевич Томаш 533
Наум Охридский, св., пресвитер (еп.),
болг. писат. 113, 124, 127, 128,
134, 190
Наумов Александр 123
Неделькович Ольга 228
Неделя Святая, вмч. 159, 820
Неедлы Зденек 294
Неизвестный насельник мон. Рава-
ницы 215
Неманичи, серб, династия 193, 194,
207, 213, 226, 232, 234, 784,
790, 800, 801
Немирыч Кшиштоф 593, 594
Немоевский Станислав 583
Неплах из Опатовиц 65, 316
Непомуцкий Ян — см. Ян из Непо-
мук
Нестор, летописец 191
Несторий, патр. Константиноп. 178
Нидэцкий Патриций 453
Никита Стифат, монах Студийского
мон. в Константинополе 804
Никифор I, визант. имп. 152, 153
Никифор Ксанфопул (Каллист),
визант. писат. 233, 235
Никифор, патр. Визант. 129
Никифор, моек, воевода 169
Никодим Тисменский, игумен 161
Никодим, апокрифич. евангелист
244, 267, 318
Никодим, серб, архиеп. 202, 207,
210, 220, 231

876
Именной указатель
Никола (Новый) Софийский, болг. св.
815,817, 819, 821, 832
Никола Катаскепин 235
Никола, св. — см. Николай
Мирликийский
Николаев Сергей Иванович 483, 522,
565, 566, 574, 575
Николай Мирликийский, св.
(Никола), еп. 73, 222, 237, 797, 813
Николай Модрушский 744
Николас Софианос, греч. писат. 824
Никольский Николай
Константинович 266, 267
Никон, патр. Рус. 232, 233, 793
Никон, патр. Серб. 226, 229
Нил Синайский 20, 343, 237
Ниоба, Ниобея 462
Нифонт И, патр. Константиноп. 815
Нич Даниэль 672
Новак Арне 604
Новакович Стоян 204, 205
Новиков Николай Иванович 691, 560
Норберт, св. 665
Норвид Циприан 356, 602
Нума Помпилий 724
Ньютон Исаак 503
Овидий Назон Публий 277, 373, 380,
390, 433, 438, 440, 459, 520, 527,
534, 461, 492, 497, 547, 559, 565,
716, 728, 734, 751, 760, 769
Ожельский Станислав 493
Ожеховский Станислав 420, 427, 441,
444-446, 453, 486
Октавиан Август 476, 505
Олег, кн. 52
Олесьницкий Збигнев, кардинал 390,
431
Ольга, рус. кн., св. равноап. 265, 270,
831
Ольдржих из Знойма 624
Ольдржих из Рожмберка 620, 645
Ольдржих Кржиж из Тельча 641
Ольдржих, чеш. кн. 274, 301
Ольдриж Поляк 297
Омуртаг, болг. хан 152
Ондржей из Брода 609, 628
Онуа де М. К. 514
Онуфрий Габровский, св., мч. 821
Опалиньский Кшиштоф 509, 517, 518,
541,542-544, 546, 579, 663
Опалиньский Лукаш 483, 509, 541,
543-545, 547, 573-575, 579
Опиц Мартин 402, 500, 517
Опэч Бальтазар 388
Орбини Мавро 45, 763, 791
Орест, иеромонах мон. Раваницы 792
Ориген 323, 652
Орлов А. С. 20
Орфей 456, 457, 462, 734, 758
Осман II, тур. султ. 757
Оссолиньский Ежи 583, 587
Отвиновский Валерий 520, 587
Отвиновский Самуэль 523
Отто Бамбергский, еп. 45, 63
Отто, настоятель Збраславского мон.
303
Оттон II, имп. 266
Оттон III, имп. 18, 271, 375, 393
Оуэн Джон 515, 540, 565
Охшаньский Е. 438
Павел II, папа Римский 393, 431, 643
Павел III, папа Римский 720
Павел IV, папа Римский 502
Павел Жидек 640, 641
Павел Русин (Павел из Кросна; наст.
имя — Пауль Проклер, Процелер)
421, 431, 432, 436, 438
Павел Царьградский 196
Павел, ап., св. 181, 246, 609, 774; 775
Павич Милорад 22, 404, 803
Пагловец Франц Миха 779-780
Падокшин С. А. 407
Паисий Яневец, патр. Серб. 786,
798-801
Палацкий Франтишек 275, 301, 636
Палемон, лит. персонаж 492
Палеч Штепан 612, 614, 615, 628
Палладий, еп., христ. писат. 115
Палмотич Юние 760
Панкратий Тавроменийский, св. 118
Панноний Ян (Ян Чесмички) 421,
721, 722, 740
Пантелеймон, св. мч. 112, 828
Панченко Александр Михайлович 22,
410
Папалич Дмине 716, 724
Папроцкий Бартоломей 420, 424,
486, 493, 497
Параскева Пятница/Парасковья/Пра-
сковья 59

Именной указатель
877
Паркошовиц Якуб 391, 392
Парменид 120
Паролей Р. 35
Парфений Пелопонесский, греч. пи-
сат. 827
Парфений, экклесиарх, христ. мч. 144
Пасквалич Людовик 717, 722
Пасха Эдмунд 688
Пасэк Ян Хрызостом (Хризостом)
584,585
Патачич Балтазар 770
Паул юс Оросиус 381
Пафнутий, св. 732
Пахомий монах, болг. книжник 149,
810
Пахомий Серб (Логофет) 786
Пац Станислав 583
Педро де сан Д. 423
Пейо, пресвитер 815, 816, 818, 819,
820, 821, 822
Пекарж Йозеф 258, 262, 264, 269,
270
Пелегринович Микша 730, 750
Пельц Януш 591
Перегрин из Ополя 360, 386
Пересветов Иван 783
Перкунас/Перконс 48, 57
Персии Флакк Авл 432, 529, 541,
552
Перссон 45
Перун 47-56, 59, 60, 62, 64, 65
Петка (Эпиватская) Тырновская, св.
145, 146, 158, 161, 162, 170,
171, 172, 221, 223, 230, 807,
810, 828
Петкович Сретен 797
Петр I, рус. царь 687, 709, 772
Петр ап., св. 158, 181, 243, 246, 247,
640, 745
Петр (Петрус) Альфонси 391
Петр Афонский 792
Петр Боном, еп. 775
Петр Власт 376, 383, 385
Петр Делян, болг. феодал,
предводитель антивизант. восст. 140
Петр дьякон, христ. писат. 115
Петр Житавский 303
Петр из Бычины 383, 360
Петр из Младоневиц 625, 626
Петр Коришский, серб. св. 204, 205,
234
Петр Ломбард 609
Петр Парлерж 313
Петр Црни, сплитский аристократ
247
Петр Пэйн (Энглиш) 624, 631, 644,
650, 651, 655
Петр, болг. свящ., книжник 829
Петр, болг. феодал, царь 143
Петр, св., болг. царь, писат. 114, 127,
131, 139, 140, 159, 811
Петр, св., митрополит Московский
166-169
Петрарка Франческо 313, 418, 419,
423, 437, 455, 461, 528, 530, 533,
540, 469, 552, 554, 638, 649, 650,
652, 653, 721, 722, 726-728, 734,
745, 749, 751, 760
Петрей де Ерлезунда Петр 765
Петру Э. 644
Пешина Томаш 669
Пий И, папа Римский — см. Пикко-
ломини Эней Сильвий
Пиккио Риккардо 29, 34, 123, 399,
402, 403, 410
Пикколомини Эней Сильвий (папа
Римский Пий II) 489, 497, 500,
637, 638, 643, 652, 671, 744
Пико делла Мирандола Джованни 552
Пиларик Штефан 682
Пилат, новозав. персонаж 305, 306
Пиндар 235, 461, 474, 475, 477, 526
Пирон, болг. еретик 178
Писецкий Вацлав 651, 655
Пифагор 724
Плавт Тит Макций 349, 430, 433,
452, 464, 475, 653, 720, 732
Платон 120, 227, 381, 417, 527, 436
Плиний Старший 652, 699
Плотин 722
Плутарх 227, 430, 461, 465, 624, 722
Плутон 719
Погвизд 61
Подага 60, 64, 65
Поджо Браччолини 617, 639, 655,
656
Позвизд, слав, божество 61
Позднеев Александр Владимирович 520
Пойкер Каспар 699-703
Полель (Лель), миф. персонаж 61
Полициано Анджело 431, 720, 734,
751

878
Именной указатель
Поло Марко 359
Поль Винцентий 585
Понтано Джованни Джовиано 431,
461, 471, 720, 733
Попель, легенд, пол. кн. 379
Попов Андрей Николаевич 787
Попова Татьяна Вениаминовна 34
Попович Павле 221
Поре Шарль 596
Поревит, божество балт. славян 63,
64
Порембский Ян, архиеп. Краковский
476, 702
Поренут, божество балт. славян 63
Порембский Станислав 465
Посилович Павел 806
Потоцкий Вацлав 388, 509, 516, 549,
562-573, 581
Похвист слав, божество 61
Прейс Марек 591
Пржемысл Отакар I, чеш. кор. 295
Пржемысл Отакар II, чеш. кор. 286,
290, 295-299, 303
Пржемысл, родоначальник чеш.
династии 269, 277
Пржемысловичи, чеш. династия 261,
264, 271, 299, 307, 313
Пржибик Пулкава из Раденина 308,
317
Прибоевич Винко 421, 739
Примович Паское 751, 752
Прини Уильям 516
Прилегала, божество балт. славян 64
Присцианус из Цезареи 364
Прове, божество балт. славян 63
Прокоп Голый 619, 624
Прокоп Пражский, писарь 641, 642
Прокоп, св. 273-275, 278, 279, 289,
306, 318-320, 322-324, 667, 669
Прокопий Кесарийский 39, 41, 45,
48
Прокопович Феофан 408, 520, 557
Проперций Секст 461
Прохор Пшинский, св. 146, 190
Прохоров Гелиан Михайлович 213
Пруденций Аврелий Клеменс 355
Псевдо-Дионисий Ареопагит 165,
212, 213
Псевдо-Каллисфен 153
Псевдо-Кесарий 39
Псевдо-Турпин 381
Психея 547
Птолемей II Филадельф, египетский
царь 130, 178
Пудловский Мальхэр 497
Пуруша 67
Пустая К. 435
Путичелли В. 560
Пуцич Карло 715, 719
Пуцич Солтанович Вице 761
Пушкин Александа Сергеевич 454,
457
Пфефферкорн Иоганн (Иосеф) 699
Пшипковский Станислав 552, 562,
565
Пшонка Станислав 486, 503
Пяст, родоначальник пол. королевской
династии 379
Рабле Франсуа 479
Радавецкий Анджей 536
Рад гост 62
Радзейовский X. 543
Радзивилл Богу с лав 551
Радзивилл Казимеж Молния 495, 553
Радзивилл Миколай Кшиштоф 494,
595
Радзивилл Уршуля 595, 599
Радзивилл Януш 551
Радзивиллы, княжеск. пол.-литов.
династия 539
Радим 82
Радиша Димитрович 791
Радойичич Дж. С. 205, 219
Радосав 239
Радослав, серб. кор. 207
Радослав, изограф 230
Раду VII Паисий Калугер, валаш.
воевода 820
Радул, мол д. воевода 784
Райнхарт Йоханнес 243
Рак Ян 698, 699, 701, 703
Раковский Мартин 674, 675
Раковский Матей 675
Раковский Микулаш 675
Ракоци Ференц И, трансильванский
кн. 685, 687, 690
Рам Б. Я. 35
Рампацетто Антонио 791
Рамюе Пьер 525
Раньина Динко 722, 750, 751
Раньина Клемент 717

Именной указатель
879
Раньина Никша 724-726
Расин Жан 514, 548, 554, 596
Растко — см. Савва I, св.
Ратткаи Юрай 763, 767
Регинон 276
Реджино Лоренцо 715
Рей Миколай 420, 422-425, 427, 429,
441, 447-452, 454, 456, 463,
465, 473-475, 478, 479, 486, 487
Рейнмар фон Цветер 295
Рейхлин (Ройхлин) Иоганн 496, 699
Ржегорж Крайний (Рокицана) 624,
625, 630-635
Ржегорж Грубый из Елени 649, 651
Ржегорж из Хеймбурка 639
Ржегорж Пражский 647
Рихтар Ян Богумер 702
Робинсон Андрей Николаевич 20, 22,
32, 406, 410
Робортелло Франческо 453
Рогов Александр Иванович 522, 781
Рогович М. Д. 407
Род 61
Рождженьский Валентий 536, 473,
474
Роза Вацлав Ян 663, 668
Розанов С. П. 204
Роизиуш Пиотр (Петр Роизий, наст.
имя — Петро Руис де Морос)
421, 424, 465
Ройхлин Иоганн — см. Рейхлин
Роман Сладкопевец, св., христ. поэт
113, 124, 248
Роман, иеромонах 793
Ромил Бдинский (Видинский), св.,
исихаст 154
Ромил Синаит 211, 219, 220
Ронсар Пьер 358, 480, 454-457; 474,
528, 495, 547
Россе Франсуа де 568
Ростислав, кн. Вел. Моравии 98, 261
Рота Б. 729
Рубенс Петр Пауль 528, 584
Рубигаллус Павел 374
Руварац Иларион 230, 799
Рудницкий Доминик 601
Рудольф II, имп. 701
Руевит 63
Рус 82, 740
Руссо Жан Жак 574, 600
Руфь, ветхозав. персонаж 114
Рыбаков Борис Александрович 45
Рыбиньский Ян 465
Рыбицка-Новицка Хал и на 591
Рымша Анджей 495
Рысиньский Соломон 586, 663
Рыхеза, Рыкса — пол. королева,
жена Мешко I 374
Рыхеза, пол. княжна 371
Рэнд Э. К. 34
Саади (наст, имя Муслихаддин Абу
Мухаммед ибн Мушрифаддин)
523
Сабеллик Маркантоний 490
Савва, св. 54
Савва I, св., перв. серб, архиеп. 166,
188, 192, 194-205, 208, 211,
215, 224, 232, 234, 785, 786,
788, 790, 794, 795, 798, 799
Савва II, серб, архиеп. 207
Савва III, серб, архиеп. 207
Савва IV, патр. Серб. 207
Савва Освященный, св., игумен,
создатель Иерусалим, мон. устава
118, 202, 204
Савва, дечанский иеромонах 791
Савва, афон. иеромонах 792
Савватий Соловецкий, св. 787
Савич А. 406
Савонарола Джироламо 754
Сазавский монах, хронист 278, 279
Сазонова Лидия Ивановна 7, 22, 410,
521
Сакович Кассиан 408, 373, 379
Сакс Ганс 706
Саксон Грамматик 45, 48, 62, 63
Саломея, св., королева галицкая 384
Самуил, библ. пророк 175
Самуил, болг. царь 153, 192
Сандаль Хранич 232
Саннадзаро Якопо 431, 565, 514,
729, 731, 751
Сарбевский Мачей Казимеж 356, 410,
412, 511, 515, 516, 518, 520,
525-528, 530, 531, 539, 540,
558, 565, 577
Сарницкий Станислав 486, 504
Сарновский Станислав 49
Сванне Гуннар 227
Сварог, слав, божество 60
Сварожич, слав, божество 60, 62

880
Именной указатель
Сварожич-Радгост, слав, божество 62
Сватоплук — см. Святополк
Свейковский Франтишек 637
Свен, датск. кор. 370
Свентовит 47, 62, 63
Свентослав из Вилькова 350
Святополк, кн. Вел. Моравии 100,
261, 339, 361
Себастиан Ежи 573
Севериан Гевальский, визант. писат.
120, 150
Селесси Бенедикт 684
Селецкий Штефан Фердинанд 688,
689
Селим I, тур. султ. 814
Селим II, тур. султ. 828, 829
Семаргл 47, 55, 61
Семушковский Ян 496
Семэк Каспэр 536
Сендзивой Михаил 663
Сенека 452, 464, 484, 495, 529, 532,
541, 554, 565, 573, 574, 596
Сенкевич Генрик 480, 494, 497, 509
Сенник Марчин 435
Сентивани Мартин 690
Серафино дель Аквила 726, 751
Сервантес де Сааведра Мигель 413
Сергий, архиеп. 362
Сергий Радонежский, преп., св. 168,
786
Сергий, патр., христ. гимнограф 114
Серсо де Ж. 596
Сигизмунд Люксембург, венг. кор.,
имп. 171, 230, 721
Сикст из Оттерсдорфа 654
Силуан, монах 210-212, 215
Сильван Ян 676
Сильвестр II, папа Римский 271, 375
Симеон Метафраст, визант. писат.
136, 152, 156, 217
Симеон Новый Богослов 217, 233
Симеон Полоцкий 351, 387, 412,
463, 520-522
Симеон, св. — см. Стефан Неманя
Симеон Столпник, св. 197, 243
Симеон, кн., перв. болг. царь 111,
113, 114, 117, 120, 128-131,
133, 135, 137, 140, 150, 152,
153, 186, 829-831
Симеон, монах, болг. книжник 151
Симонид Кеосский 461, 475
Симонида, жена короля Милутина
222
Симонидес Ян 683
Синапиус-Горчичка Даниэл 681
Скалигер Юлий Цезарь 419, 461, 525
Скалич Павел 748
Скарга (Повэнский) Пиотр (Петр) 487,
488, 494, 518, 520, 564, 572, 602
Скорский Ян 558
Скотт Вальтер 585
Славник, чеш. кн. 271
Словацкий Юлиуш 491, 494, 602
Слота (Злота) 390
Смедеревский проповедник —
анонимный серб, автор 230
Смил Фляшка из Пардубиц 332, 333,
644
Смирнов Александр Александрович
399
Смирнов Лев Никандрович 337
Смолик Петр 586
Смолик Ян 465
Собеская Катажина 553
Собеский Якуб 567, 587
Собеский Ян (Ян III Собеский), пол.
кор. 514, 553, 567, 584, 597
Соболевский Алексей Иванович 20,
86, 267, 370, 796
Совий 61
Созомен, церк. историк 115
Соколович Мехмед 742
Соликовский Ян Дымитр 497, 516
Солнце, миф. персонаж 60, 61
Соловьев А. 196
Соломон, ветхозав. персонаж 175,
574, 576, 577, 628
Солон 724
Сопко Я. 339
Соучек Станислав 662
Софокл 495, 751
Софроний, патр. Иерусалим. 113
Спасович Владимир Данилович 6
Спер Ф. 498
Сперанский Михаил Несторович 787
Спиридон, игумен 197
Спонд Жан де 467
Спорыш 59
Срацимир, царевич, сын болг. царя
Ивана Александра 151
Станислав из Знойма 609, 614
Станислав из Скарбимежа 360, 387

Именной указатель
881
Станислав из Щепанова, св., еп.
Краковский 363, 381, 384, 386
Станислов Гонсиорэк из Бохни (Кле-
рыка) 440, 441
Станкар Франчишек 426, 463
Станьчик, шут Зыгмунта I 440
Староволъский Шимон 466, 587, 516,
517, 522
Статориус Пиотр (Петр) — см. Стро-
еньский
Стаций Публий Папиний 373, 380,
390, 433, 529, 716
Стейскал Карел 311
Степан II Котроманич, боен, бан 237
Степан Дабиша, боен. кор. 240
Стефан (св. Симеон) Неманя, вел.
жупан серб. 189, 193-201, 203,
205, 209, 214, 215, 226, 232,
237, 785, 787, 788
Стефан V, папа Римский 100
Стефан Бранкович, св., серб, деспот
783
Стефан Дечанский, св., серб, деспот
170, 207, 210, 221-223, 234,
782, 794, 796, 797, 810
Стефан Душан, св., серб. кор. Урош
IV, царь 148, 207, 210, 212, 214,
224, 234, 782, 812
Стефан Лазаревич, св., серб, деспот
183-185, 210, 216, 218, 219,
224-227, 229, 789, 794
Стефан Первовенчаный (св. Симеон),
серб. кор. 190, 195-199, 209, 798,
799
Стефан Сербии, серб, композитор 231
Стефан Фивейский, христ. писат. 115
Стефан Шилянович, кн. 785, 786
Стефан Якшич Старший 782, 794
Стефан Якшич, воевода 787
Стефан, архидиакон, мч. 618, 797,
818
Стефан, болг. пресвитер 815
Стефан, иеромонах мон. Раваницы
789
Стефан, софийск. христианин 819
Стоянович Любомир 212, 224, 229,
230, 239
Странский Павел 664
Стратен (Стратус) ван дер Иоганн 422,
423
Стржедовский Ян Иржи 671
Стрибог, слав, божество 46, 47
Строеньский Пиотр (Петр Статориус)
425, 426, 463
Стрыйковский Мачей 45, 427, 476,
491, 492, 504, 520, 522
Суарес С. 529
Сула-Ламберт, еп. Краковский 374
Сулейман II, тур. султ. 713, 742
Сумароков Александр Петрович 520,
521
Сусанна, св. 665, 727
Суханэк Люциан 520
Сыльван Ян 360
Сьвинка Адам 390
Сьвинка Якуб, архиеп. 386
Сьмиглецкий М. 516
Сэмп Шажиньский Миколай 351,
358, 424, 427, 429, 432, 465-
472, 486, 515
Тазбир Януш 566
Таллоци (Таллочи) Л. 240
Тамерлан 227
Тангейзер 295
Таннер Иоганн (Ян) 667, 668
Таннер Матей 668
Тара Хандрош 704-709
Тарановский Кирилл 86
Тарнанидис Иоанн 242
Тарновский Ян 445
Тассо Бернардо 469, 547
Тассо Торквато 412, 418, 467, 469,
514, 530, 531, 555-559, 562,
568, 573, 576, 577, 750, 751,
756, 757, 760, 769
Татищев Василий Никитич 45, 522
Тахиаос А. Е. 235, 236
Тацит Публий Корнелий 277, 566,
699
Твардовский Каспэр 515, 530, 531
Твардовский Самуэль 356 502, 515,
517, 520, 541, 559, 560, 562,
563, 567, 581
Твертко I Котроманич, боен. кор.
224, 237
Творогов Олег Викторович 787
Тебальдео Антонио 726
Тезей 719
Темперица Марин 747
Теренций Афр Публий 348, 373, 452,
464, 653

882
Именной указатель
Тесак Юра 679
Тесауро Эмануэль 528
Тетка, Тэтка, персонаж чеш. легенд 277
Тибулл Альбий 461
Тиль Уленшпигель 656
Тимофей, ученик Павла Цареградского
196
Тит 227
Титмар Мерзебургский 45, 276, 350,
375
Тихий Ф. Р. 291
Тихомиров Михаил Нестерович 33
Тицин Якуб Ксавер 708
Товачовский Цтибор из Цимбурка
639, 640, 648
Тодор Доксов, бол г. книжник 113
Толомеи Клаудио 750
Толстой Лев Николаевич 632
Толстой Никита Ильич 7, 20, 23, 24,
27-29, 31-33, 45, 123, 251
Томаш из Кракова 383
Томаш из Штитного (Штитный) 283,
307, 330, 331, 332, 613, 632,
633, 644
Томаш Третер 494
Томашевич Степан, боен. кор. 744
Топоров Владимир Николаевич 12,
15, 38, 59, 61, 85-87
Торквемада 423
Трановский Юрай 683
Тредиаковский Василий Кирилович
407, 408, 520, 522
Трембецкий Станислав 511, 594
Трембецкий Якуб Теодор 511
Третьяков И. И. 222
Тржештик Душан 289
Триглав 47, 62, 63
Трифонова Р. 190
Трифунович Джордже 215-218, 220,
221, 224, 225, 232, 788, 793,
794, 802, 804
Троян 61
Трубар Примож 256, 746, 747, 775-
777
Трубачев Олег Николаевич 45
Трубецкой Николай Сергеевич 86
Турзо Станислав 644
Тури лов Анатолий Аркадьевич 226,
227, 243, 794
Туроци 489
Тшеческий Анджей 463, 465, 483
Углеша Деспотович 148, 217, 812
Угнанд Янез 775
Удине Э. 547
Уейский Юзеф 563
Уиклиф Джон (Виклиф) 287, 372,
607, 609-611, 614, 616, 618,
628, 629, 631-633
Улисс 645
Ульрих фон Гуттен 644
Ульрих фон дер Турлин 295
Ульрих фон Эшенбах 296, 298, 299
Унгнад Ханс 747
Урбан V, папа Римский 382
Урбан XIII, папа Римский 526
Урбанек Рудольф 270, 626, 627
Урбанкова Эмма 311
Урош I, серб. кор. 199, 206, 207
Урош IV — см. Стефан Душан
Урош V, серб, царь 214, 234, 782,
799-801
Уршула, дочь Яна Кохановского 462
Успенский Борис Андреевич 45, 59
Устшицкий Анджей Винценты 558
Ученик архиеп. Данилы II 209, 210
Фалес 120
Фалэнцкий Хиероним (Иероним)
594, 601
Фарлати Д. 743
Фарнезе Александр, кардинал 720
Федор, боярин 787
Федор Алексеевич, рус. царь 764
Фекла, св. 246
Фенелон Франсуа 514
Феодор Грамматик 201
Феодор Куфара 152
Феодор Стратилат, св. 823, 826
Феодор Студит, св., христ. писат. 114,
124, 190, 827
Феодор Тирон, св. 63
Феодор, игумен Симоновск. мон. 168
Феодорит Киррский, еп., христ.
писат. 115, 120, 185, 228, 229
Феодосии Печерский, св. 191
Феодосии Хиландарец 202, 203-205,
207, 209, 215, 234, 785, 786
Феодосии, инок, рус. книжник 191
Феодосии, монах, книгоиздатель 791
Феодосии, архиеп. Новгородский 204
Феокрит 536, 473, 476
Феофан, митрополит Белградский 793

Именной указатель
883
Феофан, один из обновителей Рильско-
го мон. 234, 808
Феофана, св., визант. имп. 161
Феофилакт Охридский, архиеп.,
визант. писат. 125, 136, 137, 141
Феофилакт Симокатта 433
Фердинанд I Габсбург, венг. кор.,
имп. 654, 713, 785
Фердинанд II Габсбург, имп. 658
Фердинанд III Габсбург, венг. кор.,
имп. 767
Фиала 3. 270
Фиамма Габриэль 469
Филастре, кардинал 182
Филиберт (Роберт), еп. Линкольнский
250
Филипп IV Габсбург, кор. Испании
573
Филипп Станиславов, болг.
католический еп., проповедник 822
Филипп, еп. Сеньский 242
Филипп, поп, болг. книжник 150
Филицкий Ян 675, 676
Филофей Коккин, патр.
Константинов 158, 165, 235
Филофея, св. (Темнишка) 158, 161,
162, 163, 810
Фичино Марсилио 719
Флор Анней Юлий 716
Флор, св. 54, 59
Флорес де Хуан 424, 497
Флоря Борис Николаевич 27, 31
Фляйшганс Вацлав 289, 305, 650
Фома Аквинский 292, 307, 622
Фома Сплитский, хронист 104, 716,
738, 766
Фонвизин Денис Иванович 448
Форс, де л а Комон 514
Фортунио Джанфранко 722
Фоско Палладио 714
Фотий, Московский митрополит 172,
173, 182
Фотий, патр., христ. гимнограф 114
Фран Транквилл Андреис (Андроник
Транквилл Парфений) 421, 740
Франкопан Бернардин 743, 746
Франкопан Фран Крсто 767-769
Франтишек Пражский 315
Францев В. А. 263
Франциск Ассизский 329, 358, 359,
742
Франчич Михаил 422
Франчич Фауст 422
Фредегар, франкский хронист 695
Фрейберг Л. А. 34
Френцели 708
Френцель Михал, старший 708-710
Фридрих I Барбаросса Гогенштауфен
279
Фридрих Август, саксонский
курфюрст, пол. кор. Август Сильный
709
Фридрих Пфальцский, чеш. кор. 658
Фробен, издатель, типограф 651, 699
Фровин 385
Фрыч Моджевский Анджей — см. Мо-
джевский Фрыч Анджей
Фрэдро Анджей Максимилиан 516,
579, 587, 588
Фудул (Феодосии), визант. еретик 158,
178
Фукидид 227
Хабделич Юрай 766
Хабервешель Ондржей 664
Халанский М. 68
Халоупецкий Вацлав 270
Харитон черноризец 794
Хартлиб Саму эль 516
Хассе Иоганн 400, 599
Хвал 239
Хеваи Ускюфи 806
Хегендорфин Кристоф 464
Хельчицкий Петр 373, 632-634, 636,
644
Херольт Иван 805
Херцигоня Э. 743
Хесус Тереса де 515
Хетцлер Клара 651
Хлобил И. 644
Хмелевский Бенедикт 590
Хмельницкий Богдан 502, 537, 580
Ходкевич Кароль 567
Хозъюуш Станислав 441, 447
Хорвой Вукчич Хорватинец, герцог
сплитский 239, 240, 247
Хорив 82
Хоре 47, 55, 60, 61
Хошна Иржи 264
Храбак Йозеф 304
Хрельо, болг. феодал, ктитор Рильско-
гомон. 154, 812

884
Именной указатель
Хрен Томаж 778
Христодул, хиланд. книжник 792
Христос — см. Иисус Христос
Христофор Митиленский 202
Хуан де л а Крус 515
Хэрбурт Ян Щенсны 477, 478
Хэрнас Чеслав 531, 534, 469, 572,
574, 591, 594, 600
Цабан Цзак 684, 690
Цветич Юрай 747
Цвингли Ульрих 775
Цезарини Юлиан, кардинал 624
Цезарь Гай Юлий 393, 583
Цельтис (Пикель) Конрад 372, 425,
431, 432, 436, 438, 638, 645-
647, 698
Цербер 719
Цицерон Туллий Марк 277, 380, 418,
430, 453, 460, 461, 462, 465,
487, 648, 650, 699, 721
Цмок/Смок, миф. персонаж 50, 59, 82
Цриевич (Церва) Туберон Людовик
715, 740, 741
Цриевич Илия (Элий Цервин) 715,
716, 720, 724, 732
Цшорн А. 497
Чапек Ян 621, 623, 629
Чарноевич Джурдже, властитель зет-
ский 790
Чеклиньский П. 464
Челаковский Франтишек 476
Чепко Даниэль 517
Чернобог 64
Черноризец Храбр, болг. писат. 97,
101, 130, 147, 185, 616, 828
Черный Вацлав 325, 660, 662, 669
Чесмички Иван — см. Панноний Ян
Чех 82, 277, 740, 763
Чехович (Чеховиц) Марчин 487
Чиж Антони 591
Чижевский Дмитрий 22, 290
Чижинский С. Ф. 483
Чиолэк Станислав 390
Чорович В. 196-198, 215
Чосер Джефри 370
Чубринович Златар Андрей 729
Шакота М. 797
Шальда Франишек Ксавер 336, 604
Шафарик Янко 221
Шебирж, еп. 323
Шекспир Вильям 370, 413, 486, 515,
579, 600
Шемиот Станислав Самуэль 533, 541
Шенлебен Янез Людвиг 778, 780
Шерффер фон Шерффенштейн Вен-
цель 517
Шеффлер Иоганн 517
Шижгорич Юрай 717, 724
Шиллер Леон 464
Шимон из Прошовиц 436
Шимонович (Шимоновиц) Шимон 427,
474-478, 516, 517, 520, 535, 536,
Шишич Ф. 192
Шишковский Марчин 502, 530
Шкарка Антонин 259, 289, 292, 293,
325, 616, 627, 660, 661
Шлихтынг Ежи 503, 540
Шматлак Станислав 338
Шмидт С. О. 796
Шонеус Анджей 476
Шпее Фридрих 666
Шпенер Филипп Якоб 708
Штавлянин-Джорджевич Л. 795
Штайнхевель Генрих 655
Штейер Матей Вацлав 287, 668
Штепан из Долан 607, 614, 628
Штепан из Колина 330, 607
Штернберг Зденек 643
Штитный Томаш — см. Томаш из
Штитного
Штраубе Какспер 373
Штурм Вацлав 657
Штурм Иоганн 525
Шубичи, брибирские феодалы 251,
768
Шульц Ю. Ф. 638
Шуста И. 308
Шушарин Владимир Павлович 337
Щек 82
Щурат В. 353
Эберхард Аллеман 364
Эвандер 575
Эверертс Я. С. 516, 522
Эвридика 462
Эврипид (Еврипид) 452, 461, 464,
495
Эдуард IV, англ. кор. 370
Эзоп 153, 417, 655, 656

Именной указатель
885
Экк Иоганн 425
Элишка Пржемысловна, чеш.
королева 300, 318
Элле Людвиг 697
Эмелин Деренчин, хорв. бан 250
Энравота, христ. мч. 137
Эразм Отвиновский 487
Эразм Роттердамский 250, 361, 422,
423, 433, 437, 438, 441-444, 447,
460, 465, 474, 505, 516, 525, 553,
568, 571, 679, 685, 700, 748, 754
Эстелла де Диего 424
Эсфирь, ветхозав. персонаж 311
Эсхил 235, 748
Ювенал Децим Юний 380, 541
Юдифь, ветхозав. персонаж 223, 653
Юлий Африкан, античный хронист
119
Юлий Цезарь 119, 381, 584, 745
Юневич Кароль Миколай 601
Юпитер 719, 720
Юрай из Славонии 743
Юрий Бранкович, серб, деспот — см.
Георгий Бранкович
Юрий, св. — см. Георгий
Юрковский Ян 479, 481, 482, 563
Юрьевич Габриель 766
Юстиниан I, визант. имп. 119
Юсуф Хаджи 806
Яблоновский Ян Станислав 594, 595
Яворский Стефан 520, 521
Ягеллоны, династия 648, 674
Ягич Ватрослав 226, 239, 240, 254,
262
Ядвига, св., княгиня вроцлавская 384,
386,415
Яжембский Адам 536, 473
Якимовский Марк 583
Якобей Павел 688
Якобеус Якуб 680
Якобсон Роман Осипович 45, 86, 87,
89, 91, 260, 261, 265, 286, 289,
292, 294, 304, 305, 309, 319,
325, 604
Яков I Стюарт, кор. Англии и
Шотландии 755
Яков де Ворагине (Иаков Ворагинский)
248, 306, 317, 333, 363, 384, 386
Яков, еп. Крупницкий 808
Яков, пловдивский протопоп 808
Якоубек из Стшибра 609, 610, 628,
629, 632
Якуб из Парадижа 387
Якуб, свящ. 321
Якубец Ян 305
Якубица Миклавш 697
Якубовский Ян Валентий 495
Якшичи, серб, род 224, 790
Ян III Собеский, пол. кор. 562, 564,
566, 597, 770
Ян Вавринцов из Рачиц 673
Ян из Висьлицы 432, 439, 440
Ян из Голешова 286, 314
Ян из Енштейна
Ян из Йесеницы 610
Ян из Кемпы 351
Ян из Киян 482
Ян из Кошичек 434, 435
Ян из Лодзиска 387
Ян из Мыта 330, 607
Ян из Пржибрам 631
Ян из Рабштейна 642, 643
Ян из Розенберка 635
Ян из Стржеды (Иоганн фон Ной-
маркт) 313, 314, 319, 321
Ян из Шитборжа — см. Иоганн фон
Зааз
Ян Казимеж Ваза, пол. кор. 501, 584
Ян Люксембургский, чеш. кор. 300,
313, 315, 318
Ян Милич из Кромнержижа 283,
285, 288, 292, 293, 316, 328,
329, 330, 607
Ян из Непомук (Непомуцкий), св.
669, 670
Ян Остроруг 387, 391, 392, 393
Ян Палечек 656
Ян Скала из Доубравки 644
Ян Франта 656
Ян Шлехта из Вшегрд 647
Ян, архиеп. Гнезненский 380
Янеж Святокрижский (Тобия Лионел-
ли)778,779
Янитиус Каспар 702
Яницкий Клеменс 416, 418, 437, 439,
440, 453, 453, 454, 518
Янко из Чарнкова 382
Янковска Людмила 521
Янош Сильвестр 421
Яношик Юро 693

886
Именной указатель
Янус Якуб 702
Ярила 47, 61, 62
Ярлох (Герлах), чеш. хронист
Яровит 63
Яромир, чеш. еп.
277
Ярослав, чеш. автор путевых
641
Ярославна 60
Dzewana 64
Dzydzielelya 64
Jesza 64
279
заметок
Klimba 65
Krasatina 65
Krosina 65
Lyada 64
Marzyana 64
Morana 64
Nya 64, 65
Parom 65
Pogoda 64, 65
Veles 65
Zelu 65
Zywye 64, 65

Список сокращений
к «Именному указателю»
англ. — английский
архиеп. — архиепископ
афон. — афонский
бал т. — балтийский
библ. — библейский
бол г. — болгарский
боен. — боснийский
валаш. — валашский
вел. — великий
венг. — венгерский
ветхозав. — ветхозаветный
визант. — византийский
греч. — греческий
еп. — епископ
Иерусалим. — иерусалимский
имп. — император
кн. — князь
константиноп. — константинопольский
кор. — король
легенд. — легендарный
лит. — литературный
литов. — литовский
миф. — мифологический
молд. — молдавский
мон. — монастырь
мч. — мученик
наст. — настоящий
новозав. — новозаветный
осн. — основатель
патр. — патриарх
перв. — первый
писат. — писатель
пол. — польский
преп. — преподобный
равноап. — равноапостольский
рус. — русский
св. — святой, святая
свящ. — священник
серб. — сербский
слав. — славянский
софийск. — софийский
султ. — султан
тур. — турецкий
хиланд. — хиландарский
хорв. — хорватский
христ. — христианский
церк. — церковный
чеш. — чешский

Оглавление
Введение 6
Часть I
Истоки
Живая древность
Славянские культуры: общеевропейские закономерности
и национальная специфика (А. В. Липатов) 11
Праславянская устная словесность
(Опыт реконструкции) (В. Н. Топоров) 38
Часть II
Средневековье
(IX век — начало XV века)
Возникновение славянской письменности (Б. Н. Флоря) 97
Болгарская литература (И. Я. Калиганов) 111
Сербская литература (Л. К. Гаврюшина) 188
Хорватская литература (Л. К. Гаврюшина) 241
Словенская литература (Л. К. Гаврюшина) 255
Чешская литература (В. В. Мочалова) 257
Словацкая литература (Л. С.Кишкин) 337
Польская литература (А. В. Липатов) 342
Часть III
От Средневековья к Новому времени
(XV век — середина XVIII века)
Смена парадигм (А. В. Липатов) 397
Польская литература (А. В. Липатов) 415
Чешская литература (В. В. Мочалова) 604
Словацкая литература (Л. С. Кишкин) 673
Серболужицкая литература (А. А. Гугнин) 695
Литература Хорватии, Далмации, Дубровника (О. А. Акимова) 711
Словенская литература (Л. К. Гаврюшина) 775
Сербская литература (Л. К. Гаврюшина) 781
Болгарская литература (И. И. Калиганов) 807
Библиография 834
Именной указатель (сост. Я. С. Осипова, В. В. Сонькин) 859

Научное издание
История литератур
западных и южных славян
Том первый
От истоков
до середины XVIII века
Утверждено к печати
Институтом славяноведения и балканистики РАН
Наборщица Н. Клешнина
Корректор Р. Агеева
Редактор Н. Волочаева
Издательство «Индрик»
Директор С. Григоренко
Главный редактор Н. Волочаева
Выпускающий редактор О. Климанов
Foreign customers may order the above titles
by E-mail: root@indrik.msk.ru
or by fax: (095) 290-68-91
JIP № 070644, выдан 26 октября 1992 г.
Формат 60x90 1/1б. Гарнитура «Школьная». Печать офсетная.
55,5 п. л. Тираж 1000 экз. Заказ № 1595
Отпечатано с оригинал-макета
в Типографии № 2 РАН
121099, Москва, Г-99, Шубинский пер., д. 6