/
Автор: Куликов Л. Русанов М.
Теги: всеобщая история история культура филология сборник статей индология
ISBN: 978-5-7281-1028-6
Год: 2008
Текст
rientalia et
Classica
Russian
State University
for the Humanities
Orientalia
etClassica
Papers of the Institute of Oriental
and Classical Studies
Issue XX
INDOLOGICA
T. Ya. Elizarenkova
Memorial Volume
Book 1
Compiled and edited by
L. Kulikov, M. Rusanov
Moscow
2008
Российский
государственный гуманитарный
университет
Orientalia
etClassica
Труды Института восточных культур
и античности
Выпуск XX
INDOLOGICA
Сборник статей памяти
Т· Я. Елизаренковой
Книга 1
Составители:
Л. Куликов, М. Русанов
Москва
2008
УДК 94
ВБК 63.3(5)я43
141
Orientalia et Classica: Труды Института восточных культур н античности
Выпуск XX
Под редакцией И. С. Смирнова
INDOLOGICA:
Сборник статей памяти Т. Я. Едизаренковой
ISBN 978-5-7281 -1028-6 © Российский государственный
гуманитарный университет, 2008
© Институт восточных культур
и античности, 2008
Предисловие
Сборник Indologica посвящен памяти Татьяны Яковлевны Елизаренковой, за-
мечательного русского индолога, переводчика Ригведы и Атхарваведы, лин-
гвиста и филолога, крупнейшего специалиста по грамматике ведийского и
классического санскрита, а также пали, хинди и других индоарийских языков.
Сейчас невозможно представить себе индологию второй половины XX века
без замечательных, ставших уже классическими, трудов Татьяны Яковлевны.
Между тем, к 70-м годам минувшего столетия само существование опираю-
щейся на более чем 100-летнюю традицию школы русской индологии было
поставлено под угрозу; жесткий идеологический контроль вынудил покинуть
страну многих ведущих специалистов в этой области. Татьяна Яковлевна при-
надлежит к числу тех ученых, кто смог вопреки всему сохранить и возродить
едва не прервавшуюся традицию. Ее работы — важная веха не только в оте-
чественной, но и в мировой индологии. Мы не будем подробно говорить о
научной биографии Татьяны Яковлевны— об этом прекрасно написано в
статье Вяч. Вс. Иванова. Подчеркнем лишь, что многие из тех, кто связал
свою жизнь с изучением памятников индийской культуры, будут вспоминать
ее с благодарностью и восхищением; школу Татьяны Яковлевны прошли
многие отечественные индологи. Скромная дань ее памяти — этот сборник,
который включает статьи известных ученых из России, Европы, Америки и
Японии, посвященные широкому кругу проблем индологической науки —
исследования по древней и средневековой Индии, лингвистике, литературо-
ведению, философии и религиоведению.
Этот сборник имеет довольно длинную предысторию. В начале 2000-х
годов известный немецкий индолог Альбрехт Вецлер обратился к одному из
редакторов этого тома, Л. И. Куликову, с предложением издать сборник
статей посвященных Татьяне Яковлевне Елизаренковой. Первоначально
предполагалось, что сборник выйдет в издательстве "Dr. Inge Wezler Verlag"
(Reinbek) и будет содержать только работы по ведийской филологии. Ряд
ведущих ведологов из целого ряда стран уже прислали свои статьи для пуб-
ликации, когда работа над сборником, к сожалению, замедлилась, а потом и
вовсе остановилась из-за болезни А. Вецлера, а также в связи с тем, что из-
дательство Inge Wezler прекратило свое существование. В 2006 г. Л. И. Ку-
ликов совместно с М. А. Русановым возобновил работу над сборников, с
тем чтобы издать его в России, в издательстве РГГУ, в рамках серии Orien-
Indologica: T. Ya. Elizarenkova Memorial Volume
talia et Classica. Хотя в состав сборника вошло несколько статей, писавших-
ся для «первого», ведологического сборника, редакторы решили расширить
тематику, пригласив не только ведологов, но и специалистов в других об-
ластях, с которыми была связана научная деятельность Татьяны Яковлевны
в течение последних десятилетий — лингвистов, занимающимися языками
Индии и Южной Азии в целом, специалистов по истории и литературе Ин-
дии, друзей, коллег, учеников Татьяны Яковлевны.
Работа над сборником была в самом разгаре, значительная часть статей
была собрана и отредактирована, когда пришло печальное известие о кон-
чине Татьяны Яковлевны: 5 сентября 2007 года ее не стало. Горько созна-
вать, что мы не успели преподнести ей этот сборник, дань академического
уважения и благодарности за тот гигантский вклад, который Татьяна Яков-
левна внесла в развитие российской и мировой индологии. Наш сборник та-
ким образом из Festschrift'a стал Gedenkschrift'oM (если следовать немецкой
академической терминологии).
Уже в процессе подготовки сборника стало ясно, что общий объем статей
потребует выпуска двух томов. К середине осени в распоряжении редакторов
было более 20 статей, и, несколько нарушая академическую традицию, мы
решили выпустить первую часть сборника, не дожидаясь, пока все авторы
пришлют свои статьи. Разделение на 1-й и 2-й тома происходит, таким обра-
зом, не по тематическому, а по «хронологическому» принципу. Редакторы
надеются завершить работу над 2-м томом в течение 2008 года.
Редакторы выражают благодарность А. Вецлеру за его вклад в подготов-
ку сборника, а также искреннюю признательность А. А. Ковалеву за огром-
ную и кропотливую работу по форматированию статей и подготовке сбор-
ника к печати.
Л. И. Куликов, М. А. Русанов
Лейден-Москва, декабрь 2007
Preface
The collection of papers Indologica is dedicated to the memory of Tatyana Ya-
kovlevna Elizarenkova, the outstanding Russian indologist and Sanskritist, trans-
lator of the Rgveda and Atharvaveda, linguist and philologist, a renowned expert
in the grammar of Vedic and Classical Sanskrit, as well as Pali, Hindi and other
Indo-Aryan languages. It is impossible to imagine the Indology of the 2nd half of
the 20th century without the seminal works of Tatyana Elizarenkova, which have
now become classics. Yet, in the 1970s, the very existence of the Russian school
of Indology, based on a more than century-long tradition, was seriously endan-
gered. Hard ideological pressure forced several renowned scholars in the field to
leave the country. Tatyana Elizarenkova belongs to that group of scholars who, in
spite of all difficulties and obstacles, managed to preserve and revive the tradition
when it was about to shatter. Her works represent an important milestone in In-
dology. We will not dwell on Tatyana Elizarenkova's academic biography, since
an excellent essay by V. V. Ivanov deals with this issue. Yet it will be in order to
emphasize that many of those who have dedicated themselves to the study of An-
cient Indian texts will remember her with admiration and gratitude. Many Rus-
sian Indologists have been educated under her guidance. This volume is a modest
homage to her memory. The book includes papers written by renowned scholars
from Europe, USA and Japan, dealing with a wide range of Indological issues—
studies in ancient and mediaeval India, linguistics, literature, philosophy, religion
and culture.
This book has quite a long prehistory. At the beginning of the 2000s, the
German indologist Albrecht Wezler approached one of the editors of this volume,
Leonid Kulikov, with a proposal to publish a collection of papers dedicated to Ta-
tyana Elizarenkova. The volume was intended to be published by Dr. Inge Wezler
(Reinbek), and to include papers only on Vedic philology. Several Vedicists had
already submitted their contributions for publication, when the work on the book
first slowed down and then virtually stopped because of Albrecht Wezler's illness
and the fact that the Publishing house "Inge Wezler" had ceased to exist. In 2006,
Leonid Kulikov, together with Maksim Rusanov, revived the work on the Fest-
schrift, intending to publish the book in Russia, at the Publishing house of the
Russian State University of Humanities (Rossijskij Gosudarstvennyj Gumani-
tarnyj Universitet, or RGGU for short), within the series Orientalia et Classica.
Although a few articles written for the first, Vedicist, volume have been included
Indologica: T. Ya. Elizarenkova Memorial Volume
into this book, the editors decided to broaden the range of topics. In addition to
the Vedicists proper, we have invited scholars from other fields related to the
range of scholarly interests of Tatyana Elizarenkova during the last decades—
linguists studying the languages of India and South Asia in general, specialists in
the history and literature of India, friends, colleagues and students of Tatyana
Yakovlevna.
The work on the volume was in full swing, and many contributions had already
been submitted and were being edited, when we received sad news: on September
the 5th, 2007, Tatyana Yakovlevna Elizarenkova passed away. It is a cause of great
sorrow to realize that the addressee of the Festschrift did not live long enough to re-
ceive this homage, our sign of academic respect and gratitude for her contribution
to Indian studies. Thus, our Festschrift becomes a Gedenkschrift.
In the process of preparing the book, it became clear that the papers were so
numerous that they would require two volumes. By mid-fall, the editors had re-
ceived more than twenty papers. We have decided—perhaps, partly against the
academic tradition—to publish the first part of the book without waiting for other
contributors to send in their papers. Thus, the book is divided into the first and
second parts in accordance with a*chronological, rather than thematic, principle.
We hope to be able to finalize the work on the second part of the GedenkschHft in
the course of 2008.
* * *
We would like to thank A. Wezler for his contribution to the preparation of
the volume and to express our sincerest gratitude to A. A. Kovalev for his enor-
mous and thorough formatting and technical work in the course of the preparation
of this book.
L. I. Kulikov, M. A. Rusanov
Leiden-Moscow, December 2007
Путь Т. Я. Елизаренковой в индологии
Вяч. Вс. Иванов
(Институт славяноведения РАН / Институт мировой культуры МГУ /
Русская Антропологическая школа РРГУ / University of California, Los Angeles)
Татьяна Яковлевна Елизаренкова (1929-2007) была из числа ученых, оп-
ределивших лицо нашей российской, а отчасти и мировой науки о ведийском
языке (и всей индо-арийской языковой группе) и культуре Древней Индии и
характер изучения древнеиндийских текстов к рубежу нового столетия.
Она принадлежала к уходящей сейчас сравнительно небольшой группе
ученых, которые вопреки трудностям, препятствовавшим тогда развитию
свободной науки в России, сумели каждый в своей области гуманитарного
знания сделать завидно много. В ее случае особенно велики были и преодо-
ленные трудности, и конечные результаты. В детстве благодаря усилиям
матери, сумевшей ускользнуть от недреманного ока сталинской полиции,
ребенок оказался в среде, где Тасе не грозило преследование после ареста
отца — одного из той большой плеяды выдающихся ленинградских восто-
коведов, которые погибли во время террора. Его участь ранней травмой
легла на душу девочки. Но она запомнила и тех, с кем общалась в детстве до
перемены судьбы, как академика В. М. Алексеева, с дочерью которого она
дружила: Тася рассказывала, как он удивлялся тому, что девочки собрались
на советский фильм, давая им понять, что для него всё это — полная чушь
по сравнению с манившей его китайской древностью. Воспоминания о вос-
токоведах-товарищах отца и его научном призвании сыграли свою роль
позднее в выборе окончательной области собственных научных занятий.
Впрочем, Тася говорила и об иррациональных симпатиях, возникавших при
встрече с индийцами.
В юности если это и маячило, то вдали. Девушка получила всё от той же
мамы основательную подготовку по западноевропейским языкам. Продол-
жая линию маминых занятий, она поступила на романо-германское отделе-
ние Московского университета, в английскую группу. Она прошла там хо-
рошую школу германистики, слушала курсы теоретической грамматики
английского языка и истории языка у А. И. Смирницкого— одного из не-
многих профессоров среднего поколения, имевших предструктуралистиче-
скую закалку Московского Лингвистического кружка; он занимался языком
10 T. Ya. Elizarenkova Memorial Volume
старших северных рунических надписей и смежными вопросами сравни-
тельной грамматики германских языков.
Решительное изменение образовательных и научных планов началось
уже на втором курсе. В сентябре 1947 г. профессор Михаил Николаевич Пе-
терсон сам прикрепил к доске объявлений написанный от руки его аккурат-
ным почерком несколько необычный призыв. Желающие заниматься санск-
ритом должны были собраться утром в указанном им месте. Санскрит, как и
сравнительно-историческое индоевропейское языкознание, которое нам по-
том преподавал Петерсон, не входил ни в какие утвержденные свыше обра-
зовательные программы. Более того, официальные советские научные уч-
реждения тех лет к сравнительным занятиям относились враждебно. Но Пе-
терсона это не заботило. На свой страх и риск он продолжал дело своей
жизни и приглашал нас в нем участвовать. В группу, которая в ту осень на-
чала у него заниматься, вошло несколько студентов разных отделений —
Елизаренкова, ее подруга Т. В. Булыгина и я учились на романо-германском
отделении, будущий муж и соавтор Татьяны Яковлевны В. Н. Топоров — на
русском, его школьный приятель П. А. Гринцер — на классическом. Нам
всем суждено было позднее продолжить занятия санскритом, индологией,
компаративистикой. Тогда мы начали с увлеченного чтения эпизода с iHa-
лем и Дамаянти в «Махабхарате». Следующие 60 лет жизни Татьяны Яков-
левны были посвящены этому языку и стране, на нем говорившей.
В студенческие годы Татьяна Яковлевна, как и другие члены этой есте-
ственно сложившейся межотделенческой (в каком-то смысле полулегаль-
ной) группы, не только прочитала вместе с Петерсоном санскритские тек-
сты более трудного характера (в том числе и пьесы, включавшие реплики на
пракритах), но и прослушала его курсы по сравнительно-исторической
грамматике индоевропейских языков и литовскому языку. Сам Михаил Ни-
колаевич кончил вместе с единственным своим соучеником, князем Нико-
лаем Сергеевичем Трубецким, специальное Отделение сравнительно-исто-
рического языкознания, просуществовавшее всего несколько лет перед пер-
вой мировой войной и революцией на филологическом факультете Москов-
ского университета и подарившее русской и мировой науке двух этих уче-
ных. Петерсон, очень приверженный традиции и свято хранивший заветы
основателя Московской лингвистической школы акад. Ф. Фортунатова,
стремился передать нам многое из им усвоенного. Когда ситуация в нашем
языкознании изменилась и начальству заулыбалось сравнительное языко-
знание, Петерсон добился того, что трех студентов, у него занимавшихся,
по окончании университета в 1951 г. оставили в аспирантуре под его руко-
водством. Это были Т. Я. Елизаренкова, Т. В. Булыгина и я.
Вяч. Be. Иванов, Путь Т. Я. Елизаренковой в индологии П_
Петерсон был очень дисциплинированным и строгим руководителем
(вместе с тем крайне благожелательным). Мы должны были встречаться с
ним раз в неделю. С каждым из нас он говорил о его специальной програм-
ме, с Татьяной Яковлевной — о ее занятиях индо-арийскими языками: про-
должая санскритские и в особенности ведийские штудии, она в это время
проходила и полный курс хинди и всерьез обратилась к пракритам. Но для
всех троих Петерсон счел необходимым занятия методами структурной
лингвистики (тогда у нас официально еще гонимой), в особенности — фо-
нологией. Каждый из его аспирантов должен был изучить свой участок фо-
нологического наследия. Татьяне Яковлевне досталась книга князя Трубец-
кого об основах фонологии. Она была увлечена этой темой, вдохновлялась
самим видом князя на фотографии, предпосланной книге, комментировала
высказывание Мейе о Трубецком, приводимое Р. О. Якобсоном в его некро-
логе («самая крепкая голова в лингвистике»). Позднее Елизаренкова изучит
и фонологические работы Якобсона (вместе с Т. В. Гамкрелидзе и со мной
она напишет потом к позднему сборнику к юбилею Романа Осиповича под-
робный обзор, оценивающий многостороннее воздействие якобсоновских
фонологических концепций на русских лингвистов второй половины два-
дцатого века). Фонологическое (а потом и шире — структурное, в частно-
сти, в применении к морфологии и синтаксису) направление отличало сде-
ланное уже в ранние годы Т. Я. Елизаренковой от работ многих современ-
ных ей исследователей-индологов. Востоковедение, в том числе и индоло-
гия, страдало медленностью проникновения в него новых методов исследо-
вания. Елизаренкова хотела с этим покончить. Она не только способствова-
ла возобновлению занятий разными индо-арийскими языками и их историей
в Московском университете (где преподавала 15 лет и воспитала целое но-
вое поколение специалистов в этой области) и в академическом Институте
Востоковедения в Москве. Эту область лингвистики она воссоздала в новом
качестве. Меньше всего новые методы раньше применялись в истории ин-
до-арийских языков — в диахронической фонологии. Сюда главным обра-
зом и были направлены интересы молодой исследовательницы. В ее книге,
целиком посвяшенной этому и подводящей первые итоги многолетним тру-
дам1, она впервые в русской лингвистической индологии (и одной из пер-
вых в мировой науке об индо-арийских языках) показала, как много нового
открывается в истории каждого из диалектов благодаря новому подходу к
звуковой системе в ее эволюции. Позднее многие из ее учеников, входящие
в созданную Елизаренковой новую школу нашей индологии, продолжат это
1 Елизаренкова, Т. Я. Исследования по диахронической фонологии индоарийских
языков. М.: Наука, Гл. ред. вост. лит-ры, 1974.
12 T. Ya. Elizarenkova Memorial Volume
направление занятий. Круг интересов Елизаренковой в это время не органи-
чивается индо-арийскими языками (каждым из которых она занималась
внимательно с присущей ей тщательностью). В Институте Востоковедения,
где Т. Я. Елизаренкова начинает работать по окончании аспирантуры, она
встретила А. М. Пятигорского и подружилась с ним. Он преподает тамиль-
ский. Татьяна Яковлевна вместе с мужем, Владимиром Николаевичем То-
поровым, участвует в этих занятиях. Из первых результатов ее увлечения
проблематикой связей индо-арийских языков с дравидийскими стоит отме-
тить статью о воздействии последних на сингальский2.
Параллельно с занятиями фонологией Елизаренкова в аспирантуре
(сперва под руководством Петерсона, а после его тяжелой болезни уже и не-
зависимо, по существу вполне самостоятельно) и сразу после нее продолжа-
ет начатые в студенческие годы занятия ведийском языком, которые пре-
вратятся в дело ее жизни. Прежде всего она приступает к детальному опи-
санию ведийского глагола. При большой сложности этого предмета он по-
лучил особую значимость в сравнительном языкознании в послевоенное
время. Новые точки зрения в индоевропеистике в тот период (как и после)
были связаны главным образом с хеттским языком (им Татьяна Яковлевна
специально занимается к моменту окончания аспирантуры/ходит на Уни-
верситетские занятия по хеттскому языку и читает хеттские тексты). Как
замечает Т. Я. Елизаренкова в своей книге об аористе в «Ригведе», «греко-
арийскую глагольную систему невозможно объяснить, исходя непосредст-
венно из хеттской, так как в хеттском языке некоторые явления встречаются
в зачаточном состоянии, в то время как в греческом и арийском (в ряде слу-
чаев следует присоединить и армянский) они засвидетельствованы на до-
вольно позднем этапе развития»3. В этой своей книге Елизаренкова исполь-
зовала метод внутренней реконструкции, к тому времени ставший весьма
популярным благодаря его применению в трудах таких повлиявших на всех
нас, лингвистов старшего поколения, как Курилович. Она приходит к внут-
ренней реконструкции в ведийском двух разных по хронологии систем.
Древнейшая система определяется оппозицией инъюнктива перфекту. Па-
раллельно с остатками этой древней системы в языке «Ригведы» она про-
слеживает становление новой системы, в которой временные противопос-
тавления переплетаются с видовыми различиями4. Основные выводы были
изложены в докладе на Международном съезде востоковедов в Москве в
2 Elizarenkova, T. Influence of Dravidian Phonological System on Sinhalese. Interna-
tional Journal of Dravidian Linguistics 1/2(1972): 126-137.
3 Елизаренкова, Т. Я. Аорист в «Ригведе». М.: Изд. Восточной литературы, I960:14.
4 Там же, с. 120-122 и след.
Вяч. Be. Иванов, Путь Т. Я. Елизаренковой в индологии 13_
1960 г.5. К характеристике ведийского инъюнктива она вернется и позже, в
рецензии на посвященную этой теме книгу Хоффманна6. Одновременно с
анализом инъюнктива и аориста и становления системы времен Елизарен-
кова продолжает начатое в аспирантуре описание функций основ презенса в
Ригведе7. Как и по отношению к аористу, она осуществляет предельно пол-
ное описание, учитывающее всю совокупность ведийских фактов. Все по-
следующие исследования древнеиндийского и индоевропейского глагола в
мировой науке учитывают выводы трудов Елизаренковой, проложившей
дорогу новому пониманию этих проблем.
К этому времени относится и начало публикаций предпринятых еще
раньше совместных индологических работ с ее мужем и постоянным собе-
седником и соавтором В. Н. Топоровым. Сотрудничество с Топоровым, в то
время много экспериментирующим в применении новых идей и методов
структурной лингвистики и семиотики к широкому кругу языков и традиций,
вводит Татьяну Яковлевну в сферу этих стремительно развивавшихся у нас
тогда областей науки. Выражение этих поисков и первых получаемых резуль-
татов можно найти в их совместном описании языка пали8 (к тому времени
Топоров завершает свой перевод «Дхаммапады» и овладевает языком в совер-
шенстве). Особенно стоит обратить внимание на используемые в книге мето-
ды структурного .синхронного описания морфологии и синтаксиса. В них ска-
залось развитие как приемов исследования, выработанных классиками струк-
турной лингвистики (Якобсоном, Куриловичем), так и способов, применен-
ных до того Топоровым к описанию санскрита. Позднее продолжение этой
лингвистической техники можно увидеть и в описаниях ведийского языка,
выполненных Татьяной Яковлевной. Из работ Т. Я. Елизаренковой, относя-
щихся к собственно языковой проблематике, стоит отметить и вдумчивый
комментарий к переводу книги Барроу о санскрите, не только исправляющий
недочеты оригинала, но и знакомящий читателя с новой литературой и со-
временным состоянием науки в целом9.
5 Elizarenkova, T. On the Problem of the Development of Tenses in Old Aryan {the Rigveda).
(XXXVth International Congress of Orientalists, Papers Presented by the USSR Delegation).
Moscow: Oriental Languages Publishing House, 1960 (перегадано в трудах Конгресса).
6 Elizarenkova, Т. Review of: К. Hoffmann, Der Injunktiv im Veda. Indo-Iranian Jour-
nal 14 (1972): 247-253.
7 Елизаренкова, Т. Я. Значение основ презенса в «Ригведе». В кн.: Языки Индии.
М. 1961:91-163.
8 Елизаренкова, Т. Я., Топоров, В. Н. Язык пали (серия: Языки народов Азии и
Африки). М., 1965; 2003 (2 изд.).
9 Барроу, Т. Санскрит. Редакция и комментарий Т. Я. Елизаренковой. М: Про-
гресс, 1976.
14 T. Ya. Elizarenkova Memorial Volume
В Институте Востоковедения в конце 1950-х — начале 1960-х гг. работает
вместе с Елизаренковой и в тесном содружестве с ней несколько ученых, ин-
тенсивно занимающихся культурой и языками Древней Индии в новом духе,
отличающемся от штампов прежнего востоковедения: кроме Т. Я. Елизарен-
ковой и А. М. Пятигорского переводами и толкованием древнеиндийских
текстов увлечены А. Я. Сыркин (с ним научные связи не порываются до кон-
ца прошлого века и начала нового, когда под редакцией Татьяны Яковлевны
заново издаются его переводы Упанишад), О. Ф. Волкова и другие. Некото-
рые занятия (как упомянутый курс Пятигорского по тамильскому) были кол-
лективными. Вместе с преподавателем читали тексты на буддийском гибрид-
ном санскрите — всех участников снабдили словарем и грамматикой Эджер-
тона (знающие о книжных и других трудностях науки в нашей стране могут
представить, каких усилий стоила организация подобных занятий, обеспечи-
вавших исключительно высокий уровень индологии в Москве в это время).
Начинания молодежи поддерживает вернувшийся из индийской эмиграции
Ю. Н. Рерих, о занятиях с которым Елизаренкова позднее будет вспоминать с
благодарностью. После безвременной смерти Юрия Николаевича его замеча-
тельная буддологическая библиотека передается в Институт — так создается
Кабинет Рериха, где Татьяна Яковлевна в окружении близкие друзей и коллег
работает всегда, когда приходит в Институт (параллельно рабочая библиотека
со всеми необходимыми изданиями формируется и у нее дома). Вокруг Каби-
нета Рериха складывается круг близких к Елизаренковой специалистов, увле-
ченно занимающихся применением новых методов исседования не только к
грамматике, но и к семантике древнеиндийских текстов и к другим системам
знаков и символов Древней Индии. Интересы Елизаренковой и всего сло-
жившегося вокруг нее к тому времени нового кружка индологов оказываются
предельно близкими к семиотическому научному движению, сформировав-
шемуся в Москве при участии Топорова в самом начале 1960-х гг. и затем
продолжавшемуся на летних школах и конференциях в Тарту. Елизаренкова с
самого начала была одним из деятельных участников этих собраний членов
школы, позднее получившей название московско-тартуской. На первой тар-
туской Летней Школе в 1964 г. она выступает вместе с А. Я. Сыркиным с
докладом, где предлагается образец нового подхода к ведийскому обрядово-
му тексту10. За этим следуют многочисленные семиотические работы по ве-
дийской (и шире древнеиндийской) мифологии и ритуалу, выполненные
10 Елизаренкова, Т. Я. и Сыркин, А. Я. К анализу индийского свадебного гимна
(Ригведа X 85). В кн.: Программа и тезисы докладов Летней Школы. Ред. Ю. М. Лот-
ман. Тарту, 1964. См полный текст статьи в кн.: Труды по знаковым системам, II.
Тарту, 1965.
Вяч. Be. Иванов, Путь Т. Я. Елизаренковой в индологии 1_5_
Татьяной Яковлевной вместе с Топоровым. Назову, в частности, их отклик на
книгу Уоссона, предположившего значение грибов в культе сомы11, разыска-
ния о роли Триты12, исследование ведийской загадки13. Большинство этих ра-
бот посвящено синхронному анализу текстов, методы которого в это время
ими отработывались. Но они вместе изучали и некоторые вопросы ярких род-
ственных связей ведийской и балтийской мифологии14, последняя в то время
стала особенно занимать Владимира Николаевича. Совместно Елизаренкова и
Топоров проводят и те исследования ведийской и древнеиндийской поэтики в
контексте реконструкции индоевропейского (мифо)поэтического языка15, ко-
торые повлияли на книгу Уоткинса и на развитие всей этой области занятий в
Америке и Западной Европе. Эти опыты семиотического переосмысления
древнеиндийских текстов не только проложили новые пути в индологии, но
и составили важную часть открытого в то время нашей семиотикой, к дос-
тижениям которой всё чаще обращается мировая наука. Мне представляет-
ся, что именно семиотический характер подхода к ведийским текстам (в том
числе и к тем, которые особенно трудны для истолкования) составляет одну
11 Елизаренкова, Т. Я., Топоров, В. Н. Мифологические представления о грибах в
связи с гипотезой о первоначальном характере сомы. В кн.: Тезисы докладов IV
Летней Школы по вторичным моделирующим системам. Ред. Ю. М. Лотман. Тарту,
1970: 40-46. Уоссон способствовал популяризации своей гипотезы, рассылая свою
книгу ученым, круг которых определил для него сочувствовавший его новаторству
Р. О. Якобсон. Получившие книгу на нее откликались — не только Топоров с Елиза-
ренковой, но и Леви-Строс. Так причуды миллионера-дилетанта оказывались полез-
ными для оживления области науки, в то время лишенной динамики. О позднейшей
оценке гипотезы Татьяна Яковлевна пишет в статьях: Елизаренкова, Т. Я. О Соме в
Ригведе. В кн.: Ригведа. Мандалы IX-X. М, 1999: 323-352; Атхарваведа— структу-
ра и содержание. В кн.: Атхарваведа (Шаунака). Перевод с ведийского языка, всту-
пительная статья, комментарии и приложения Т. Я. Елизаренковой. Том 1. Книги I-
VII. М.: Восточная литература, 2005: 24, примеч. 5. Взгляды Елизаренковой на культ
сомы изложены в статье: Elizarenkova, Tatyana Y. The problem of Soma in the light of
language and style of the Rgveda. Langue, style et structure dans le monde indien: centenaire
de Louis Renou: actes du Colloque international (Paris, 25-27 janvier 1996): 13-31.
12 Елизаренкова, Т. Я., Топоров, В. Н. Трита в колодце: ведийский вариант архаичной
схемы. В кн.: Сборник статей по вторичным моделирующим системам. Тарту, 1973.
13 Елизаренкова, Т. Я., Топоров, В. Н. О ведийской загаке типа брахмодья. В кн.:
Паремиологические исследования. М., 1984 (нем. перев.: Elizarenkova T. Ja. &
V. N. Toporov. Zum vedischen Rätsel des Typs brahmodya. In: Wolfgang Eismann & Pe-
ter Grzybek (eds.), Semiotische Studien zum Rätsel. Bochum: Brockmeyer, 1987: 39-73).
14 Елизаренкова, Т. Я., Топоров, В. H. О древнеиндийской Ушас (Usas) и ее бал-
тийском соответствии (Üsins). В кн.: Индия в древности. М, 1964: 66-84.
15 Елизаренкова, Т. Я., Топоров, В. Н. Древнеиндийская поэтика и индоевропей-
ские истоки. В кн.: Литература и культура древней и средневековой Индии, М.,
1979: 36-88.
16 T. Ya. Elizarenkova Memorial Volume
из наиболее существенных черт нового подхода к Ригведе и Атхарваведе,
продемонстрированного уже в первых опытах переводов Т. Я. Елизаренко-
вой, изданных в начале и середине 1970-х гг.16. Кроме нашего семиотиче-
ского направления, в котором сама она участвововала, влияние на ее свежие
интерпретации текстов оказали такие современные индологи, как Кейпер,
собрание трудов которого в русском переводе она помогла издать и проком-
ментировать17.
Татьяна Яковлевна стремилась учесть все достижения предшествующих
переводов (таких, как гельднеровский перевод Ригведы и перевод Рену),
справочных изданий (классического словаря великого математика и лин-
гвиста Грассмана, петербургских словарей нашей Академии, на которых мы
обучались санскриту18), многочисленных толкований, содержавшихся в спе-
циальных монографиях и статьях, разбросанных по изданиям, появившимся
за два века в разных местах Европы, Индии и Америки. Полнота ссылок и
библиографических указаний (относящихся к прочитанным ею работам) в
ее переводах изумляет. Она старалась быть близкой к традиционному ин-
дийскому толкованию, но принимала во внимание и все достижения после-
дующей европейской и американской науки. Издание предполагало широ-
кого интеллигентного читателя, который к тому времени в России был на
самом деле увлечен индийской мифологией, разъяснявшейся в статье Ели-
заренковой, предварявшей перевод избранных гимнов Ригведы.
Главной ее задачей становится подготовка полного комментированного
издания Ригведы (а потом и Атхарваведы). Ей удается завершить его к
1999 г.19. В издание входит важной частью ее комментарий и разъясняющие
16 Ригведа. Избранные гимны. Перевод. Комментарий и вступительная статья
Т. Я. Елизаренковой. Москва, 1972; Атхарваведа. Избранное. Перевод. Комментарий
и вступительная статья Т. Я. Елизаренковой. М. 1976. Общие принципы подхода к
содержанию «Ригведы» изложены уже в статье: Elizarenkova, T. Y. An Approach to
the Description of the Contents of the Rgveda. — Mélanges d'indianisme à la mémoire de
Louis Renou. Paris: Éditions de Boccard, 1968: 255-268.
17 Кейпер, Ф. Б. Я. Труды по ведийской мифологии. М., 1986.
18 По странной прихоти российской книгопродажи сокращенное многотомное
издание петербургского словаря залежалось на академических складах, откуда его
извлекли в послевоенное время. Поэтому и на свои небольшие стипендионные день-
ги мы студентами почти за бесценок смогли купить эти тома (и некоторые выпуски
большого словаря, составившего славу нашей академии и таких ее членов, как заме-
чательный лингвист Отто Бётлингк).
, 19 Ригведа. Мандалы 1-Х. Перевод, комментарии, статья Т. Я. Елизаренковой. М.:
Наука, 1989-1999 (Мандалы I-IV. М., 1989. 767 с; Мандалы V-VIII. М., 1995. 743 с;
Мандалы IX-X. М., 1999. 559 с; Мандалы I-IV. Изд. 2, испр. М., 1999. 767 с; Ман-
далы V-VIII. Изд. 2, испр. М., 1999. 743 с).
Вяч. Вс. Иванов, Путь Т. Я. Елизаренковой в индологии 17_
статьи. Перевод, как объясняла сама Татьяна Яковлевна, передавал основ-
ное образное содержание в форме свободного стиха при сохранении основ-
ной синтаксической структуры и состава лексем20, что приближало перевод к
буквальному. Текст, изобилующий образцами сложной вязи образов, звуко-
вых и смысловых сочетаний, комментируется в примечаниях, где не только
раскрывается смысл каждой пады, но и толкуются все эти особенности язы-
ковой формы текста. О них рассказывается в пояснениях, сам же перевод ука-
зывает на те связи, которые на другом языке могут быть воссозданы логиче-
ски. Поэтому важной составной частью перевода оказываются не только
комментарии, но и входящие в каждый из томов статьи, написанные самой
переводчицей (о мире идей ариев в Ригведе21, о Соме), а также ей вместе с
В. Н. Топоровым. Та из этих совместных работ, которая была посвящена важ-
нейшей для комментария к тексту проблеме соотношения с миром вещей,
воссоздаваемых на основе слов22, продолжена в специальном исследовании
Елизаренковой о словах и вещах в Ригведе23. Книга представляет интерес и
для смежных наук, исследующих каждая со своей точки зрения этот вещест-
венный мир. Например, интерес у историков и археологов вызвало наблюде-
ние Т. Я. Елизаренковой о возможных параллелях к концентрической струк-
туре Аркаима (Южное Зауралье, рубеж Ш-П тысячелетий): ранее высказы-
вавшиеся сопоставления культуры Синташты-Аркаима с древнеиранскими
реконструкциями может предстать в новом свете. Часть приложенных к пере-
воду Ригведы экскурсов, таких как исследование цветового кода памятника,
печатались и отдельно и представляют самостоятельную ценность24, как и по-
следующие очерки значения отдельных слов-символов25.
20 Елизаренкова, Т. Я. «Ригведа»— великое начало индийской литературы и
культуры. В кн.: Ригведа. Мандалы I-IV. Перевод, комментарии, статья Т. Я. Елиза-
ренковой. М.: Наука, 1999: 540.
21 Елизаренкова, Т. Я. Мир идей ариев Ригведы. В кн.: Ригведа. Мандалы V-VIÎI.
М, 1995:452-486.
22 Елизаренкова, Т. Я., Топоров, В. Н. Мир вещей по данным Ригведы. В кн.: Риг-
веда. Мандалы V-VIII. M., 1995: 487-525.
23 Елизаренкова, Т. Я. Слова и вещи в Ригведе. М.: Восточная литература, 1999
(англ. версия: Elizarenkova, T. la. Words and Things in the Rgveda. Puna: Bhandankar
Oriental Research Institute, 1995); см. ее более раннюю статью об этой проблеме: Eliza-
renkova, T. Y. "Wörter und Sachen": How much can the language of the Rgveda be used
to reconstruct the world of things?. In: Ritual, State and History in South Asia: Essays in
Honour of J. C. Heesterman. Leiden: Brill, 1992: 128-141.
24 Elizarenkova, T. Notes on names of colours in the Rgveda. Bulletin of the Deccan
College Postgraduate and Research Institute 54/55 (1994/1995): 81-86.
25 Elizarenkova, T. Y. The Concept of Water and the Names for it in the Rgveda. — Ori-
entalia Suecana 45-46 (1996-1997): 21-29; Elizarenkova, T. Y. On the uses of nabhi- in the
18 T. Ya. Elizarenkova Mémorial Volume
Важнейшим достижением Т. Я. Елизаренковой в этот поздний период ее
работы, когда завершается многолетний труд по переводу Ригпеды, явилась
прямо с ним связанная книга о языке и стиле создателей Ригведы26. Эта кни-
га, почти сразу после выхода русского издания переведенная на английский
язык, а теперь доступная и в электронной английской версии27, получила
оправданную мировую известность. Книга заложила основы новой науки —
лингвистической поэтики («грамматики поэзии» в терминах Романа Якоб-
сона, идеи которого отозвались в этой монографии) ведийского языка. Но-
вым явилось само понимание ведийских певцов-сказителей и создателей
гимнов. Елизаренкова начинает свои исследования с определения характера
их искусства28. На ведийском материале она развила и конкретизировала
поздно обнаруженные мысли Соссюра об индоевропейской (и, в частности,
древнеиндийской) поэзии и ее роли в осмыслении языковых фактов, в част-
ности, и в связи с проблемой анаграмм, открытых Соссюром в Ригведе. Те-
перь эти идеи подкреплены как работами по реконструкции индоевропей-
ского стиха, так и типологическими сопоставлениями с живыми наблюдае-
мыми традициями. Но за исключением древнегреческой (гомеровской и ге-
сиодовской) поэзии, изученной с близкой точки зрения в трудах Надя, Ба-
дер, Уоткинса, пока ни одна из древних традиций не подверглась внима-
тельному изучению в духе этого нового подхода. Главное достижение кни-
ги— систематическое рассмотрение всех уровней поэтического языка в
связи с его функциями. Елизаренкова показала, что лексика, фонетика, мор-
фология, синтаксис поэтического языка Ригведы и других позднейших Вед
(всего подробнее кроме Ригведы она изучала Атхарваведу) определяются
поэтической функцией текста. Создателем науки о стиле Ригведы она счи-
тала Яна Гонду. Но, использовав его многочисленные открытия (например,
касающиеся эллипсиса в Ригведе), Елизаренкова сумела включить их в об-
щую картину, где каждый элемент стиля соотнесен с другими и все они
объединяются единой функциональной установкой. В ее исследовании мож-
но видеть вершину того направления, которое в конечном счете восходит к
русской формальной школе и ее продолжению в исследованиях Якобсона.
Впервые целая литературная традиция была подробно изучена с этой функ-
Rgveda. Orientalia Suecana LI-LII (2002-2003): 117-123. Elizarenkova, Tatiana Y. Notes
on the Wolf in the /?g-veda. — Rocznik Orientalistyczny. Tom LX, Zeszyt 2 (2007): 43-^8.
26 Елизаренкова, Т. Я. Язык и стиль ведийских риши. М: Вост. лит., 1993.
27 Elizarenkova Т. la. Language and Style of the Vedic R$is. Ed. with a Foreword by
Wendy Doniger. Albany: State University of New York Press, 1995 (paperback in 1994;
electronic reproduction: Boulder, Colorado: NetLibrary, 2000).
28 Елизаренкова, Т. Я. Об искусстве ведийских риши. В кн.: Переднеазиатский
сборник, ÏV. М., 1986.
Вяч. Вс. Иванов, Путь Т. Я. Елизаренковой в индологии 19__
циональной точки зрения. В этом отношении книга бесспорно принадлежит
к шедеврам мировой литературы по поэтике и окажет существенное влия-
ние на работы в этой области не только в индологии.
В качестве особенных удач автора можно назвать анализ анаграмм в связи
с проблемой имен богов, изучение ведийских данных для понимания разли-
чия языка богов и языка людей, характеристику отдельных семантических
полей и групп слов (в частности, имеющих амбивалентные или двойственные
значения, как слова, связанные с идеей «дарения» и «обмена», существенные
и для понимания соответствующих индоевропейских лексем), замечания о
синтаксисе Ригведы в его соотношении с поэтической структурой.
После завершения всего цикла работ по Ригведе Елизаренкова займется
статусом языка в этом собрании гимнов29.
По окончании издания полного перевода Ригведы Елизаренкова присту-
пает к завершению другого параллельно начатого труда — перевода Атхар-
ваведы. При ее жизни выходит в свет только первый том30. Перед ее смер-
тью уже была готова корректура второго тома. Над завершением третьего
тома она работала до самой последней минуты, но времени на хватило. Пе-
ревод должны (и могут) закончить ее ученики31.
Этот последний труд недаром посвящен памяти Владимира Николаевича
Топорова, умершего перед самым выходом книги в свет. Особый жанр загово-
ра, к которому принадлежат многие тексты этой Веды, издавна привлекал вни-
мание Топорова. Благодаря его работам и трудам учеников и коллег, испытав-
ших его влияние, заговорные тексты на разных языках подробно изучались в
последние десятилетия. Татьяна Яковлевна после первого опыта перевода Ат-
харваведы вместе с Владимиром Николаевичем обратилась к анализу особенно
его занимавшей архаичной вопросно-ответной структуры, рассмотрев ее на
примере одного заговорного текста из Атхарваведы32. В одном из сборников
вдохновлявшихся работами Топорова исследований по заговорам Татьяна
Яковлевна поместила свою статью о поэтической грамматике ведийских ме-
29 Елизаренкова, Т. Я. О статусе языка в Ригведе. В кн.: Музыка и незвучащее.
М., 2000.
30 Атхарваведа (Шаунака). Перевод с ведийского языка, вступительная статья,
комментарии и приложения Т. Я. Елизаренковой. В 3-х томах. Том 1. Книги I—VII.
М: Восточная литература, 2005.
31 Над переводом последних 30 оставшихся непереведенными заговоров XIX
книги Атхарваведы в настоящее время работает Л. И. Куликов. — Прим. ред.
32 Елизаренкова, Т. Я., Топоров, В. Н. О структуре AB X, 2: опыт толкования в
свете ведийской антропологии. В кн.: Литература и культура древней и средневеко-
вой Индии. М., 1986: 43-73.
20 T. Ya. Elizarenkova Memorial Volume
стоимений33. Работы этого семиотического направления у нас, как и многочис-
ленные публикации западных исследователей, прояснили некоторые из важных
методологических вопросов изучения заговоров, которыми на материале Ат-
харваведы Топоров и Елизаренкова давно стали заниматься. В большой всту-
пительной статье к первому тому своего перевода Татьяна Яковлевна обозрева-
ет строение и содержание Атхарваведы в целом, формулирует проблемы, кото-
рые ей приходилось решать в своем переводе. В отличие от Ригведы текст не в
такой мере герметичен и иносказателен. Он не столько описывает, сопровожда-
ет и поясняет ритуал, сколько указывает, как его производить. Это в большой
степени инструкция для совершающих обряд. В той мере, в какой тексты пер-
формативны, они сами и являются обрядом или его частью. Их анализ поэтому
особенно значим для истории религии. Елизаренкова предприняла исследова-
ние отдельных вопросов, возникших в связи с переводом Атхарваведы и ее со-
поставлением с Ригведой34. Можно только догадываться о том, как много мы
потеряли из-за того, что эти работы были прерваны до их полного завершения.
Параллельно с завершением цикла работ по переводу Вед Елизаренкова
в последние годы жизни продолжала участвовать в общей работе наших
лингвистов по индо-арийским языкам, в частности в подготовке соответст-
вующего тома в давно задуманном описании языков мира35. Она проДолжа-
ет откликаться и на новые работы по санскриту36. Удивительная собран-
ность и с молодых лет воспитанная и никогда не ослабевавшая дисципли-
нированность и пунктуальность помогли ей продолжать повседневный труд
до конца вопреки не отступавшим тяжелым болезням.
Татьяна Яковлевна Елизаренкова продолжает жить на только в своих де-
тях и внуках, но и во всей огромной совокупности ей сделанного — в ее
собственных замечательных переводах и исследованиях, в работах ее уче-
ников и созданной ей индологической школы. Она была признаным лиде-
ром санскритологических и ведийских исследований во всем мире, но ни
индийский орден, ни членства в европейских академиях (наша и в этот раз
промахнулась) не выражают и сотой доли того, чем остается обязанной ей
мировая наука и все, кто занимаются древней Индией.
33 Елизаренкова, Т. Я. Об особенностях функционирования местоимений в Риг-
веде и Атхарваведе. В кн.: Заговорные тексты. Генезис и структура. М., 2005.
34 Елизаренкова, Т. Я. О снах в Ригведе и Атхарваведе. В кн.: Стхапакашраддха.
Сборник статей памяти Г. А. Зографа. Под ред. Я. В. Василькова и Н. В. Гурова.
СПб: Петербургское востоковедение, 1995: 209-220.
35 Языки мира: Индоарийские языки древнего и среднего периодов. Ред. Т. Ели-
заренкова, А. Кибрик, Л. Куликов. M.: Academia, 2004.
36 Eîizarenkova, T. Review of: Th. Oberîies, 2003. A Grammar of Epic Sanskrit. Ber-
lin: Walter de Gruyîer. Studies in Language 30/Î (2006): 201-206.
СПИСОК НАУЧНЫХ ТРУДОВ
Татьяны Яковлевны Елизаренковой*
1955
а. Классы глаголов в древнеиндийском языке (Ригведа). Автореферат дис-
сертации на соискание ученой степени кандидата филологических наук.
М.: МГУ. 14 с.
1956
а. Языкознание в Индии за последние годы. — ВЯ, № 6, с. 123-140.
1958
а. (Совм. с Н. Ц. Аникеевым, А. М. Пятигорским): Рец.: «Махабхарата».
Перевод с санскритского, введение и примечания [...] Б.Л.Смирнова.
Ашхабад, Изд-во АН Туркменской ССР, 1955, т. I; 1956, т. II; 1957,
т. III. — Советское востоковедение, № 4, с. 177-178.
1959
a. Рец.: R. Birwé. Griechisch-Arische Sprachbeziehungen im Verbalsystem. Wall-
dorf-Hessen, 1956. —Проблемы востоковедения, № 2, с. 222-223.
b. (Совм. с В.Н.Топоровым): Рец.: М. Mayrhofer. Kurzgefaßtes etymologi-
sches Wörterbuch des Altindischen. Bd. I (A-TH)\ Bd. П, Lf. 9-11 (D-pasyati).
Heidelberg: Carl Winters Universitätsverlag, 1956-1958. — ВЯ9 № 1, с. 126-
132.
* Библиография трудов Татьяны Яковлевны Елизаренковой составлена на основе
нескольких имеющихся в распоряжении редакторов перечней, в том числе «Списка
основных трудов Т. Я. Елизаренковой», опубликованного в журнале Народы Азии и
Африки (1989, № 5, с. 212-214). Поскольку ни один из этих списков не свободен от
неточностей и ошибочных данных, редакторы постарались проверить библиографи-
ческие данные для всех содержащихся в этих перечнях публикаций Je visu. К сожа-
лению, некоторые публикации были недоступны для нас (они помечены *). Пользу-
емся случаем поблагодарить А. А. Вигасина, А. И. Когана, И. А. Муравьеву, М. Но-
ваковску, Ш. Бахулькара и Ш. Сумант за помощь при подготовке этой библиогра-
фии. Мы надеемся опубликовать полностью выверенную и дополненную библио-
графию во 2-м томе нашего сборника. — Прим. ред.
22 Indologica: T. Ya. Elizarenkova Memorial Volume
1960
а. Аорист в „Ригведе". М.: ИВЛ. 152 с.
bl.К вопросу о становлении категории времени в древнеиндийском языке
(Ригведа). — XXV Международный конгресс востоковедов. М: ИВЛ. 16 с.
Ь2. (Англ. перевод): On the problem of the development of tenses in Old Indo-
Aryan (the Rigveda). — XXV International Congress of Orientalists. Mos-
cow: Oriental Literature Publishing House. 15 p. [См. также 1963с]
с. Hindi bhäsä kï prernärthak kriyäö mê asuçamatva. — Hindi anusilan (Allah-
abad), Year 13, vols. 1-2 (JDhlrendra Verma Felicitation Volume), p. 113-118.
[= 1962a]
1961
a. Дифференциальные элементы согласных фонем хинди. — ВЯ, №5,
с. 22-33.
b. Значение основ презенса в Ригведе. — В кн.: Языки Индии. М.: ИВЛ,
с. 91-165.
c. О значении ведийского mäyä. — КСИНА. Вып. 57. Сборник памяти
Ю. Н. Рериха. М: ИВЛ, с. 31-34.
1,
1962
а. Об асимметрии в системе каузативных глаголов в языке хинди. — В кн.:
Вопросы грамматики языка хинди. М: ИВЛ, с. 76-86. [= 1960с]
1963
a. К вопросу о лингвистическом аспекте перевода «Ригведы». — В кн.: Ис-
тория и культура Древней Индии (к XXVI Международному конгрессу
востоковедов). М: ИВЛ, с. 101-117.
b. (Совм. с В. Н. Топоровым): Опыт описания фонологической системы па-
ли. — Lingua PosnaniensiSy vol. 9, с. 131-154.
c. On the problem of the development of tenses in Old Indo-Aryan (the Rigveda). —
В кн.: Труды XXV Международного конгресса востоковедов. Москва, 9-16
августа 1960. Том IV. Заседания секций XIV-XV. М: ИВЛ, с. 167-174.
[= 1960b]
dl.К типологии фонологических систем некоторых новоиндийских язы-
ков. — XXVI Международный Конгресс востоковедов. Доклады делега-
ции СССР. М. 15 с.
d2. (Англ. перевод): Concerning the phonological typology of some New Indo-
Aryan languages. — XXVI International Congress of Orientalists. Papers pre-
sented by the USSR Delegation. Moscow. 15 p.
Список научных трудов Т. Я. Елизаренковой 23_
e. (Перев., комм.): Сказание о потопе. [Из Шатапатха-Брахманы] — В кн.:
Хрестоматия по истории Древнего Востока. М.: ИВЛ, с. 382-383.
f. (Перев., комм.): Законы Нарады. [Из Нарада-Смрити] — Там оке, с. 420-422.
1964
a. К фонологической интерпретации геминат в пали. — КСИНА. Вып. 62.
Языки Индии. М.: Наука, с. 156-165.
b. (Совм. с В. Н. Топоровым): О древнеиндийской Ушас (Usas) и ее балтий-
ском соответствии (Osiç§). — В кн.: Индия в древности. М.: Наука, с. 66-84.
c. Опыт синхронического анализа палийского глагола. — В кн.: Вопросы
структуры языка. М: Наука, с. 130-143.
d. (Совм. с А. Я. Сыркиным): К анализу индийского свадебного гимна
(Ригведа. X. 85). — Программа и тезисы докладов в летней школе по
вторичным моделирующим системам, 19-29 августа 1964 г. Тарту: ТГУ,
с. 69-77. [См. также 1965b]
e. Эргативная конструкция в новоиндийских языках. — Тезисы конферен-
ции по эргативной конструкции. Л., с. 51-56. [См. также 1967а]
1965
a. (Совм. с В. Н. Топоровым): Язык пали. М: Наука, ГРВЛ. 246 с. (2-е изд.:
М.: Восточная литература, 2003) [Англ. перевод: 1976b]
b. (Совм. с А. Я. Сыркиным): К анализу индийского свадебного гимна
(Ригведа X. 85). — Труды по знаковым системам. 2. (УЗ ТГУ; вып. 181).
Тарту: ТГУ, с. 173-188. [См. также 1964d]
c. К описанию системы фонем сингальского языка. — Программа научной
конференции по языкам Индии, Пакистана, Непала и Цейлона. 1965. 18-
20 янв. М., с. 65-66. [См. также 1968b]
d. О классификации Дж. Гринберга. — В кн.: Лингвистическая типология
и восточные языки. Материалы совещания. М.: Наука, ГРВЛ, с. 306-308.
e. About the verbal system of Hindi. — In: Symbolae linguisticae in honorem
Georgii Kurylowicz. (Prace Komisji jçzykoznawstwa; 5). Wroclaw etc.: Osso-
lineum, с 58-64.
f. Рец.: J. Gonda. The aspectual Function of Rgvedic Present and Aorist. Den
Haag: Mouton & Co., 1962. — OLZ, Jg. 60, Nr. 7/8, Sp. 391-395.
1966
а. (Совм. с В. Н. Топоровым): Семиотические заметки о ведийском Инд-
ре. — Тезисы докладов во второй летней школе по вторичным моделиру-
ющим системам, 16-26 августа 1966 г. Тарту: ТГУ, с. 49-50.
24 Indologica: T. Ya. Elizarenkova Memorial Volume
b. Рец.: Les duhâ de Dhola-Märü, une ancienne ballade de Räjasthän, avec intro-
duction, traduction et notes par Charlotte Vaudeville. (Publications de l'Institut
Français d'Indologie, No. 21). Pondichery, 1962. — 11J, vol. 9, p. 311-317.
1967
a. Эргативная конструкция в новоиндийских языках. — В кн.: Эргативиая
конструкция предложения в языках различных типов (Исследования и
материалы). Л.: Наука, с. 116-125. [См. также 1964е]
Ы.Проблемы диахронической фонологии индоарийских языков (оппозиция
придыхательности). — XXVII Международный конгресс востоковедов.
М. 12 с.
Ы.(Англ. перевод): Some problems of diachronic phonology of Indo-Aryan
languages (opposition of aspiration). — XXVII International Congress of Ori-
entalists. M. 12 p. [= 1970b]
с The phonological meaning of the transition from the Old-Indo-Aryan to the
Middle-Indo-Aryan stage. — In: J. Hamm et al. (eds), Phonologie der Ge-
genwart: Vorträge und Diskussionen anläßlich der Internationalen Phonolo-
gie-Tagung in Wien, 30. VHI-3. IX. 1966. (Wiener slavistisches Jahrbuch.
Ergänzungsband; 6). Graz etc.: Böhlaus, p. 8-99. ■--- ι
1968
a. Еще раз о ведийском боге Варуне. — УЗ ТГУ. Вып. 201. Труды по восто-
коведению. 1. Тарту: ТГУ, с. 113-122.
b. К описанию системы фонем сингальского языка. — В кн.: Языки Индии,
Пакистана, Непала и Цейлона: Материалы научной конференции 18-20
января 1965 года. М.: Наука, ГРВЛ, с. 131-142. [См. также 1965с]
c. An approach to the description of the contents of the Rgveda. — In: Mélanges
d'indianisme à la mémoire de Louis Renou (Publications de l'Institut de Ci-
vilisation Indienne, Série in-8°; 28). Paris: Boccard, p. 255-268.
d. Nasalisation and its rôle in the history of development of the Indo-Aryan lan-
guages. — In: J. C. Heesterman et al. (eds), Pratidänam: Indian, Iranian and
Indo-European studies presented to Franciscus Bemardus Jacobus Kuiper on
his sixtieth birthday. The Hague: Mouton, p. 299-306.
e. Пали. — В кн.: Краткая литературная энциклопедия. Том 5. М: Сов.
энциклопедия, стлб. 552-553.
f. Рену (Renou), Луи. — В кн.: Советская историческая энциклопедия. Том 11.
М: Сов. энциклопедия, с. 1022.
Список научных трудов Т. Я. Елизаренковой 25
g. Из ведийской поэтики. — /// Летняя школа по вторичным моделирую-
щим системам: Тезисы [Доклады]. Кяэрику, 10-20 мая 1968 г. Тарту:
ТГУ, с. 177-178.
1969
а. Ригведа. — В кн.: Советская историческая энциклопедия. Том 12. М.:
Сов. энциклопедия, с. 42.
1970
a. (Совм. с В. Н. Топоровым): Мифологические представления о грибах в свя-
зи с гипотезой о первоначальном характере сомы. — В кн.: [Σημειωτική].
Тезисы докладов IV Летней школы по вторичным моделирующим систе-
мам, 17-24 августа 1970 г. Тарту: ТГУ, с. 40-46. [Франц. перев.: 1976с]
b. * Some problems of diachronic phonology of the Indo-Aryan languages. —
In: South and South-East Asia. Calcutta, p. 231-238. [= 1967b]
c. Из истории развития некоторых фонологических оппозиций в индоарий-
ских языках (к соотношению ингерентных и просодических оппозиций). —
Кузнецовские чтения 1970. Тезисы докладов конференции по фонологии и
морфонологии. М., с. 25-27.
1971
а. Об одной словообразовательной модели в хинди (к постановке пробле-
мы). — Ученые записки МГИМО. Вып. 7. Вопросы языка и литературы
индийских языков. М., с. 89-106.
1972
a. Ригведа. Избранные гимны. Перевод, комментарий и вступительная ста-
тья Т. Я. Елизаренковой. М: Наука, ГРВЛ. 417 с. [См. также 1990h]
b. Influence of Dravidian phonological system on Sinhalese. — International
Journal of Dravidian Linguistics, vol. 1, No. 2, p. 126-137. [См. также
1975b]
c. The Roerich Room. — Soviet Literature, № 6, p. 172-174.
d. Рец.: P. Gaeffke. Untersuchungen zur Syntax des Hindi. The Hague-Paris:
Mouton, 1967. — Linguistics, vol. 81, p. 108-122.
e. Рец.: К. Hoffmann. Der Injunktiv im Veda. Eine synchronische Untersuchung.
Heidelberg, 1967. — IIJ, vol. 14, No. 3/4, p. 247-253.
26 Indologica: T. Ya. Elizarenkova Memorial Volume
1973
a. (Совм. с В. Н. Топоровым): Трита в колодце: ведийский вариант архаич-
ной схемы. — В кн.: Сборник статей по вторичным моделирующим сис-
темам. Тарту: ТГУ, с. 65-70. [Сербо-хорв. перев.: 1982g]
b. (Перев., комм.): Из Ригведы. Из Атхарваведы. — В кн.: Поэзия и проза
Древнего Востока. (Библиотека всемирной литературы. Серия первая.
Том 1). М.: Художественная литература, с. 381-396, (комм.) 695-698.
1974
a. Исследования по диахронической фонологии индоарийских языков. М.:
Наука. 293 с. [Итал. перевод: 1990а]
b. Дистрибуция фонем в пределах корня в «Ригведе». — В кн.: Проблемы
истории языков и культуры народов Индии. Сборник статей памяти
В. С. Воробьева-Десятовского. М.: Наука, ГРВЛ, с. 173-184.
c. К вопросу о неличных именных формах глагола хинди и урду. — In:
J. Reychman (ed.), Anantapärarh kila sabdasästram ...: ksiçga pamiqtkowa
ku czci Eugeniusza Sluszkiewicza. Warszawa: Wydawnictwo Uniwersytetu
Warszawskiego, p. 277-287.
d. К структуре заговора в «Атхарваведе». — [Σημειωτική]. Материала все-
союзного симпозиума по вторичным моделирующим системам I (5).
Тарту: ТГУ, с. 38-42. [Франц. перев.: 1976d]
1975
a. (Ред.): Очерки по фонологии восточных языков. М.: Наука, ГРВЛ. 366 с.
b. О влиянии тамильской фонологической системы на сингальскую. — В
кн.: Очерки по фонологии восточных языков. М: Наука, ГРВЛ, с. 130—
141. [См. также 1972b]
c. Об эмфатических местоимениях в хинди. — ВЯ, № 2, с. 76-88.
d. Палийская литература. — В кн.: Большая советская энциклопедия. 3-е
изд. Том 19. М: Сов. энциклопедия, с. 119 (стлб. 344-345).
e. Пракрита. — Там же. Том 20, с. 493-494 (стлб. 1467-1468).
1976
a. Атхарваведа. Избранное. Перевод, комментарий и вступительная статья
Т. Я. Елизаренковой. М.: Наука, ГРВЛ. 406 с.
(2-е издание, репринтное: М.: Восточная литература, 1989; 3-е издание,
репринтное. М.: Восточная литература, 1995) [См. также 1990h]
b. (Совм. с В.Н. Топоровым): The Pali language. M.: Nauka. 263 с. [= 1965а]
Список научных трудов Т. Я. Елизаренковог! 27
c. (Совм. с В. Н. Топоровым): Les représentations mythologiques touchant aux
champignons dans leur rapports avec l'hypothèse de l'origine du Soma. — In:
Y. M. Lotman et B. A. Ouspenski (eds), Travaux sur les systèmes de signes.
Ecole de Tartu. Bruxelles: Complexe, p. 62-68. [= 1970a]
d. Pour une structure du charme dans l'Atharvaveda. — Ibid., p. 73-76.
[= 1974d]
e. (Ред. и комм.): Т. Барроу. Санскрит. Перев. с англ. Н. Лариной. Редак-
ция и комментарий Т. Я. Елизаренковой. М.: Прогресс. [Примечания:
с. 367-374]
1977
a. (Совм. с Т. В. Гамкрелидзе, Вяч. Вс. Ивановым): Лингвистическая тео-
рия Р. О. Якобсона в работах советских лингвистов. — In: D. Armstrong
& С. H. van Schooneveld (eds), Roman Jakobson'. Echoes of his scholarship.
Lisse: Peter de Ridder, p. 91-121.
b. К типологии ведийского языка. — В кн.: Тезисы докладов I Международно-
го симпозиума ученых социалистических стран на тему «Теоретические
проблемы восточного языкознания». Часть I. M.: Наука, ГРВЛ, с. 75-77.
c. О способах выражения предшествования в ведийском глаголе. — В кн.:
Ностратические языки и ностратическое языкознание. Конференция.
Москва. 1977. Тезисы докладов. М.: Ин-т славяноведения и балканистики,
с. 15-17.
1978
a. Concerning a peculiarity of the Ilgvedic vocabulary. — ABORI, vol. 58-59
(1977-1978) (Diamond Jubilee Volume), p. 129-136.
b. * Об иерархии языковых уровней в истории развития индоарийской
группы. — В кн.: Совещание по общим вопросам диалектологии и исто-
рии языка. Тезисы докладов и сообщений. М., с. 304-305.
1979
a. (Совм. с В. Н. Топоровым): Древнеиндийская поэтика и ее индоевропей-
ские истоки. — В кн.: Литература и культура древней и средневековой
Индии. М.: Наука, ГРВЛ, с. 36-88.
b. Об одной санскритско-дравидийской изоглоссе в области синтаксиса. —
В кн.: Санскрит и древнеиндийская культура. Т. 1. М.: Наука, ГРВЛ,
с. 164-173.
c. (Совм. с В. Н. Топоровым): Vedic vanku-. — In: Ludwik Sternbach Felicita-
tion Volume. Part One. Lucknow: Akhila Bharatiya Sanskrit Parishad, p. 97-104.
28 Indologica: T. Ya. Elizarenkova Memorial Volume
d. * About a model of word-formation in Hindi (discussing the problem). —
Parkh (Chandigarh), vol. II, p. 35-45.
e. (Перев., комм.): О Ригведе. — Восточный альманах, вып. 7. Осень в го-
рах. М: Художественная литература, с. 547-551.
f. Из гимнов Ригведы (Перевод с ведийского, комментарии Т. Я. Елизаренко-
вой. Поэтическое переложение В. Г. Тихомирова). — Там же, с. 552-568.
1980
a. Ведийский и санскрит: к проблеме вариации лингвистического типа. —
ЯД №3, с. 22-35.
b. Ред.: J. Gonda. Triads in the Veda. Amsterdam etc., 1976. — IIJ, vol. 22,
p. 47-53.
1981
a. Индоарийские языки. — В кн.: Сравнительно-историческое изучение
языков разных семей: Современное состояние и проблемы. М.: Наука,
с. 144-169.
b. Гимны Скамбхе в «Атхарваведе». — НАЛ, № 5, с. 121-136.
c. Ведийский синтаксис в связи с проблемой служебных слов (язык макгр). —
Тезисы докладов и сообщений советских ученых к V Международной Кон-
ференции по санскритологии. М.: Ин-т востоковедения АН СССР, с. 86-90,
206-207.
1982
a. Грамматика ведийского языка. М: Наука, ГРВЛ. 437 с.
b. К заговору на долголетие (AV И, 29). — В кн.: Finitis duodecim lustris.
Сборник статей к 60-летию проф. Ю. М. Лотмана. Таллин: Ээсти раа-
мат, с. 54-57.
c. О факультативности и ее особенностях в древнеиндийском языке. — В кн.:
Восточное языкознание: Факультативность. М: Наука, ГРВЛ, с. 36-42.
d. Санскрит. — В кн.: Сравнительно-историческое изучение языков разных
семей: Задачи и перспективы. М: Наука, с. 3-30.
e. То the interpretation of the spell "Atharvaveda" VI, 117. — In: Keshav Ram
Pal (ed.), Dr. D. N. Shastri felicitation volume: Indological studies presented
to Dr. Dharmendra Nath Shastri in 85th year of his life by his students, ad-
mirers and friends. Ghaziabad: Vimal Prakashan, p. 27-31.
f. * Morphonology and its role in the history of development of the Indo-Aryan
languages. — In: Extracts and papers presented to the 3rd International confer-
ence of South-Asian languages and linguistics. Mysore, p. 107-108.
Список научных трудов Т. Я. Елизаренковой 29
g. (Совм. с В. Н. Топоровым): Трита у бунару: ведска варианта архаичне
схеме. — Расковник (Београд), Година IX, 6poj 31, с. 115-119. [= 1973а]
h. Рец.: J. Haudry. L'emploi des cas en Védique, Introduction à Vétude des cas
en Indo-Européen. Lyon, 1977. — ///, vol. 24, p. 43-53.
1983
a. Рец.: J. Gonda. The Medium in the Rgveda. Leiden: Brill 1979. — OLZ, Bd.
78, H. 6, Sp. 587-592.
1984
a. (Перев., комм.): Да услышат меня Земля и Небо: из ведийской поэзии.
(Стихотворное переложение В. Тихомирова) [Сост., перев. с ведийского,
вступит, статья, коммент. и словарь Т. Я. Елизаренковой]. М.: Художе-
ственная литература. 270 с.
b. (Совм. с В. Н. Топоровым): О ведийской загадке типа brahmodya. — В
кн.: Паремиологические исследования. Сборник статей. М.: Наука,
ГРВЛ, с. 14-46. (Перепечатано в кн.: Из работ Московского семиотиче-
ского круга. М: Языки русской культуры, 1997, с. 303-338) [Нем. перев.:
1987f; франц. перев.: 1988d]
c. About some archaic peculiarities of the Rgvedic syntax. — In: S. D. Joshi
(ed.), Amrtadhärä. Prof. R. N. Dandekar Felicitation Volume. Delhi: Ajanta
Publications, p. 125-132.
d. Prospects of studies in the "grammar of poetry" on the material of the Rgve-
dic syntax. — In: Summaries of papers presented by Soviet Scholars to the
Vlth World Sanskrit Conference. October 13-20, 1984, Philadelphia, Pennsyl-
vania, U.S.A. Moscow: Nauka, Central Dept. of Oriental Literature, p. 42-48.
1985
a. О звукоподражаниях в пали. — В кн.: Древняя Индия. Язык, культура,
текст. М.: Наука, ГРВЛ, с. 48-56.
b. (Совм. с И. Ф. Вардулем): Памяти Юрия Константиновича Лекомцева. —
НАЛ, № 4, с. 214-216.
1986
а. Об искусстве ведийских риши. — В кн.: Π среднеазиатский сборник. IV.
Древняя и средневековая история и филология стран Переднего и Сред-
него Востока. М.: Наука, ГРВЛ, с. 147-155.
30 Indologica: T. Ya. Elizarenkova Memorial Volume
b. Ф. Б. Я. Кёйпер: основные направления научного творчества. — В кн.:
Ф. Б. Я. Кёйпер. Труды по ведийской мифологии. М: Наука, ГРВЛ, с. 7-
27. [Англ. перев.: 1987е]
c. * (With V. N. Toporov): Contribution to the interpretation of the Rgveda V,
70. — In: Gopal Chandra Sinha memorial volume. Lucknow. [pages unknown]
d. Рец.: G. В. Palsule. Verbal forms in the Rgveda (Mandala VI). Pune: Univer-
sity of Poona 1978. — OLZ, Bd. 81, H. 1, Sp. 75-78.
1987
a. Ведийский язык. M: Наука, ГРВЛ. 181 с.
b. (Совм. с В. Н. Топоровым): К структуре AB X. 2: опыт толкования в све-
те ведийской антропологии. — В кн.: Литература и культура древней и
средневековой Индии. М: Наука, ГРВЛ, с. 43-73. [= 1988с]
c. Ведийский язык: проблемы и перспективы. — В кн.: Актуальные пробле-
мы изучения языков Южной Азии. Материалы конференции. М: Наука,
ГРВЛ, с. 70-75.
d. Notes on contests in the Rgveda. — ABORI, vol. LXVIII (Ramakrishna Go-
pal Bhandarkar 150th birth-anniversary volume), p. 99-109.
e. F. B. J. Kuiper: fundamental directions of his scholarly werk. — Numen: In-
ternational review for the history of religions, vol. XXXIV, Fasc. 2, p. 145—
178. [= 1986b]
f. (Совм. с В. Н. Топоровым): Zum vedischen Rätsel des Typs brahmodya. —
In: W. Eismann & P. Grzybek (eds), Semiotische Studien zum Rätseh Simple
forms reconsidered IL {Bochumer Beiträge zur Semiotik; 7). Bochum: Stu-
dienverlag Brockmeyer, p. 39-73. [= 1984b]
1988
a. О морфонологии хинди (К постановке проблемы). — ВЯ% № 1, с. 69-81.
[Англ. перевод: 1988е]
b. О функциях языка в «Ригведе». — В кн.: Проблемы исторической по-
этики литератур Востока. М.: Наука, ГРВЛ, с. 293-309.
c. (Совм. с В. Н. Топоровым): Из ведийской антропологии (AV X, 2): опыт
толкования. — In: M. Halle et al. (eds), Semiotics and the History of Culture.
In honor ofJurij Lotman: Studies in Russian. (UCLA Slavic Studies; 17). Co-
lumbus, Ohio: Slavica, p. 129-165. [= 1987b]
d. (Совм. с В. Н. Топоровым): L'énigme védique du type brahmodya. — In:
G. Permiakov (ed.), Tel grain tel pain: Poétique de la sagesse populaire.
Moscou: Progrès, p. 207-251. [= 1984b]
Список научных трудов Т. Я. Елизаренковой 31
е. Morphophonology of Hindi. — In: M. S. Andronov et al. (eds), Linguistics. A
Soviet approach. Calcutta: Indian Journal of Linguistics, p. 367-386. [= 1988a]
1989
a. Ригведа. Мандолы I-IV. Издание подготовила Т. Я. Елизаренкова. M.:
Наука. 767 с. (Издание второе, исправленное: М.: Наука, 1999)
b. About traces of a Prakrit dialectal basis in the language of the Rgveda. — In:
С Caillât (éd.), Dialectes dans les littératures indo-aryennes (Publications de
l'Institut de Civilisation Indienne, Série in-8°; 55). Paris: Boccard, p. 1-17.
c. Памяти Октябрины Федоровны Волковой. — НАЛ, № 2, с. 209-210.
1990
a. Fonologia diacronica délie lingue indoarie, ed. italiana a cura di Antonio Sor-
rentino. (Opera Universitaria. Istituto Universitario Orientale, Dipartimento di
Studi Asiatici, Serie didattica\ 2). Napoli: Istituto Universitario Orientale, Di-
partimento di Studi Asiatici. viii, 273 p. [= 1974a]
b. Ведийский язык. — В кн.: Лингвистический энциклопедический словарь.
М.: Сов. энциклопедия, с. 82.
c. Древнеиндийский язык. — Там же, с. 141.
d. Индийские (индоарийские) языки. — Там же, с. 178-179.
e. Индоиранские языки. — Там же, с. 189-190.
f. Пали. — Там же, с. 362-363.
g. Пракриты. — Там же, с. 391.
h. (Перев.:) Ригведа. Атхарваведа. Переводы Т. Я. Елизаренковой. — В кн.:
История и культура Древней Индии. Тексты. М.: Восточная литература,
с. 9-46. [Перепечатано из 1972а, 1976а]
i. Гарвардское совещание ведологов и ведология в СССР. — НАА, № 2,
с. 145-150.
1991
a. К проблеме сомы в «Ригведе» в свете изобразительной функции языка. —
В кн.: Историческая лингвистика и типология. М.: Наука, с. 150-160.
[Англ. перевод: 1996d]
b. About the concept of a *new song' in the Rgveda. — Wiener Zeitschriftßr die
Kunde Sudasiens und Archiv ßr indische Philosophie, Bd. 36, Supplement:
Proceedings of the VHIth World Sanskrit Conference, Vienna 1990, p. 69-76.
[См. также 1995d]
c. То the meaning of the Rgvedic harmya-lharmia-. — ABORI, vols. LXXII-
LXXni (1991-1992) (Amrtamahotsava Volume (1917-1992)), p. 573-582.
32 Indologica: T. Ya. Elizarenkova Memorial Volume
1992
a. "Words and things" in the Rgveda (to the denominations of "road", "way",
«path"). — Indologica Taurinensia, vol. XVII-XVIH (1991-92), p. 123-143.
b. "Wörter und Sachen". How much can the language of the Rgveda be used to
reconstruct the world of things? — In: A. W. van den Hoek, D. H. A. Kolff &
M. S. Oort (eds), Ritual, state and history in South Asia. Essays in honour of
J. С Heesterman. Leiden etc.: Brill, p. 128-141.
c. Жаль, что это продолжалось только три года. — В кн.: Востоковеды о
встречах с Юрием Николаевичем Рерихом. Рериховский вестник. Вып. 5.
Л., с. 73-77.
1993
a. Язык и стиль ведийских риши. М: Наука, Восточная литература. 315 с.
[Англ. перевод: 1995b]
b. Once more about the conception of time in the Rgveda. — In: Contributions
of Russian scholars: the IXth World Sanskrit Conference, January 10-16,
1994, Melbourne, Australia. Moscow: Russian State University for the Hu-
manities, Institute for Advanced Studies in the Humanities, p. 6-16.
1,
1994
a. Человек и ученый. — В кн.: /О. Н. Рерих: материалы юбилейной кон-
ференции. М: Международный Центр Рерихов, с. 14-19. (Перепечатано
в: Утренняя звезда, 1997, № 2/3, с. 211-216)
b. To the forest-theme in the Rgveda and Atharvaveda. — 13th European Con-
ference of Modern South Asian Studies. Abstracts. Toulouse, p. 42.
1995
a. Ригведа. Мандолы V-VHt. Издание подготовила Т.Я. Елизаренкова. M.:
Наука. 743 с. (Издание второе, исправленное: М.: Наука, 1999)
b. Language and style of the Vedic j&w, ed. with an introd. by Wendy Doniger.
Albany, NY: State University of New York Press, ix, 331 p. [= 1993a]
с "Words and things" in the Rgveda. {Post-graduate and Research Department
series', no. 39; Professor P.D. Gune memorial lectures', 6). Pune: Bhandarkar
Oriental Research Institute. 43 p. [См. также 1999b]
d. О понятии «новой песни» в Ригведе. — In: E. Semeka-Pankratova (ed.),
Studies in poetics. Commemorative Volume Krystyna Pomorska (1928-1986).
Columbus, Ohio: Slavica, p. 497-514. [См. также 1991b]
Список научных трудов Т. Я. Елизаренковой 33_
e. О снах в Ригведе и Атхарваведе. — В кн.: Стхапакашраддха. Сборник
статей памяти Г. А. Зографа. СПб: Петербургское востоковедение, с. 209-
221.
f. About the "unmanifest" in the verbal system of the Rgveda. — In: W. Smo-
czynski (ed.), Kurylowicz Memorial Volume. Part 1 (Analecta lndoevropaea
Cracoviensia; 2). Cracow: Universitas, p. 239-245.
g. Notes on names of colours in the Rgveda. — BDCRI, vol. 54-55 (1994-1995)
(Sir William Jones Volume commemorating the Bicentenary of his death
(1794-1994)), p. 81-86.
h. The possessivity in the Rgveda. — In: C. Galewicz et al. (eds), International
conference on Sanskrit and related studies, September 23-26, 1993 (proceed-
ings) (Cracow Indological Studies', 1). Cracow: The Enigma Press, p. 109-119.
1996
a. К семантике слов dam-, grama-, ksétra- в Ригведе. — В кн.: Русистика.
Славистика. Индоевропеистика. Сборник к 60-летию Андрея Анатолье-
вича Зализняка. М: Индрик, с. 728-743.
b. О принципах перевода Ригведы. — В кн.: Древность: историческое зна-
ние и специфика источника. М: ИВРАН, с. 47-50.
c. The concept of water and the names for it in the Rgveda. — Orientalia Sue-
сапа, vol. 45-46 (1996-1997), p. 21-29.
d. The problem of Soma in the light of language and style of the Rgveda. — In:
N. Balbir & G.-J. Pinault (eds), Langue, style et structure dans le monde in-
dien: Centenaire de Louis Renou, Actes du colloque international (Paris, 25-
27 janvier 1996). Paris: Champion, p. 13-31. [См. также 1991а]
e. Проблемы изучения поэтического языка Ригведы в свете общих идей
Р. О. Якобсона. — Материалы международного конгресса «100 лет
Р.О.Якобсону» (Москва 18-23 декабря 1996) = Contributions to the
International Congress "Roman Jakobson Centennial" (Moscow 18-23
December 1996). M.: РГГУ, с 148-149. [См. также 1999d]
f. * India studies in Russia (ancient culture, linguistics). — In: S. Murty &
A. Dasgupta (eds), The perennial tree: Select papers for the International
Symposium on Indian Studies. New Delhi: Indian Council for Cultural Rela-
tions & New Age International, p. 138-140.
g. To the denominations of water and its concept in the Çgveda. — 14th Euro-
pean Conference on Modern South Asian Studies. Copenhagen - August 21-
24,1996. Papers. Vol. 7 (Panel 17-21). Copenhagen, p. 2-14.
34 Indologica: T. Ya. Elizarenkova Memorial Volume
1997
a. Заметки о гимне Бхаге („Ригведа" VII, 41). — В кн.: Вопросы сравни-
тельно-исторического изучения индоевропейских языков. Сборник па-
мяти профессора М. Я. Петерсона. М.: Диалог-МГУ, с. 89-96.
b. X Международная конференция по санскриту. — Восток, № 3, с. 150-153.
c. 'House' and 'Home' in the Rgveda. — In: I. Glushkova & A. Feldhaus (eds),
House and Home in Maharashtra. Delhi: Oxford University Press, p. 9-17.
d. Problems of a synchronie description of language and style in the Rgveda. —
In: M. Witzel (ed.), Inside the texts, beyond the texts: new approaches to the
study of the Vedas. Proceedings of the International Vedic workshop, Harvard
University, June 1989 {Harvard oriental series. Opera minora', 2). Cambridge,
MA: Harvard University, Dept. of Sanskrit and Indian Studies, p. 49-59.
e. * Tatiana Vlâdimirovna Ventcelovâ. — Romano Dzaniben: Casopis romistic-
kych studii, No. 1-2, p. 43-47.
f. (Перев.): Гимны «Ригведы». Из Атхарваведы. — В кн.: Хрестоматия по
истории Древнего Востока. М.: Восточная литература, с. 298-306.
1998
a. Из прошлого. — В кн.: Олег Константинович Дрейер. М.: Восточная ли-
тература, с, 148-156.
b. О заговоре на успех при игре в кости (Атхарваведа VII, 114). — В кн.:
Россия-Восток-Запад. М.: Наследие, с. 308-316.
c. Об изучении санскрита в Отделе языков. — В кн.: Языки Азии и Африки:
традиции, современное состояние и перспективы исследований. Мате-
риалы конференции 5-8 октября 1998 г. М.: ИВРАН, с. 25-27.
d. Concerning future studies in the history of development of the Indo-Aryan lan-
guages. — In: J. Vacek & J. Dvofâk (eds), Trends in Indian Studies: Proceed-
ings of the ESIS. (Studia Orientalia Pragensia; 18). Prague: Karolinum, Charles
University Press, p. 71-78.
e. Names of mountains in the Rgveda. — 15th European Conference on Modern
South Asian Studies. Charles University. Prague. Summaries. Prague, p. 54.
1999
a. Ригведа. Мандолы IX-X. Издание подготовила Т. Я. Елизаренкова. M.:
Наука. 559 с.
b. Слова и вещи в Ригведе. М.: Восточная литература. 240 с. [См. также
1995с]
Список научных трудов Т. Я. Елизаренковой 35
c. К понятию крепости (риг-) в Ригведе. — В кн.: Поэтика. История лите-
ратуры. Лингвистика: Сборник к 70-летию Вячеслава Всеволодовича
Иванова. М.: ОГИ, с. 462-472.
d. Проблемы изучения поэтического языка «Ригведы» в свете общих идей
Р. О. Якобсона. — В кн.: Роман Якобсон: Тексты, документы, исследо-
вания. М: РГГУ, с. 648-655. [См. также 1996е]
2000
a. Заметки о названиях луны в Атхарваведе. — В кн.: Язык: теория, исто-
рия, типология. М.: Эдиториал УРСС, с. 165-172.
b. О синонимах в Ригведе. — В кн.: У времени в плену. Памяти С. С. Целъ-
никера. Москва: Восточная литература, с. 336-348.
c. О статусе звука в Ригведе. — В кн.: Музыка и незвучащее. М.: Наука,
с. 50-64.
d. About the meaning of vrjana-. — In: R. Tsuchida & A. Wezler (eds), Harän-
andalaharï. Volume in Honour of Professor Minora Hara on his Seventieth
Birthday. Reinbek: Inge Wezler, p. 63-75.
e. About the status of sound in the Rgveda. — Elementa: Journal of Slavic Stud-
ies and Comparative Semiotics, vol. 4, No. 3, p. 211-222.
f. 'Words and things' in the Ilg-veda (field-meadow-pasture). — In: P. Balcero-
wicz & M. Mejör (eds), On the understanding of other cultures: Proceedings
of the international conference on Sanskrit and related studies to commemo-
rate the centenary of the birth of Stanislaw Schayer (1899-1941), Warsaw
University, Poland, October 7-10,1999. (Studia Indologiczne; 7). Warszawa:
Inst. Orientalistyczny, p. 127-136.
g. "Words and things" in the Rgveda (denominations of a river). — Xlth World
Sanskrit Conference. Summaries of papers. Torino, p. 43.
2001
a. О mrga- в Ригведе. — В кн.: Миф 7: άποθέοσις. На акад. Димитри Сер-
геевич Раевски. София: Нов български университет, с. 15-29.
b. Contribution to the status of name in the Rgveda. — Indologica Taurinensia,
Vol. XXVII, p. 35-54. [См. также 2001d, 2005b]
c. Contribution to the functioning of dvär-ldur- in the Rgveda. — In: K. Karttunen
& P. Koskikallio (eds), Vidyärnavavandanam. Essays in Honour ofAsko Par-
pola. (Studia Orientalin 94). Helsinki: Finnish Oriental Society, p. 119-130.
d. Об имени в Ригведе. — Имя: внутренняя структура, семантическая аура,
контекст. Тезисы международной научной конференции. 30 января —
36 Indologica: T. Ya. Elizarenkova Memorial Volume
2 февраля 2001 г. Институт славяноведения РАН. M., с. 54-57. [См. также
2001b, 2005b]
2002
a. (Совм. с В. Н. Топоровым): Др.-инд. védl·: глубинный смысл и этимология.
Ритуальные истоки комплекса: «знание — рождение». — В кн.: История и
языки Древнего Востока: Памяти И. М. Дьяконова. СПб: Петербургское
востоковедение, с. 72-91.
b. К вопросу о море в Ригведе. — В кн.: Петербургский Рериховский сбор-
ник: Вып. V. СПб.: Изд-во СПбГУ, с. 148-166.
c. On the uses of nâbhl· in the Rgveda. — Orientalia Suecana, vol. 51-52
(2002-2003), p. 117-123.
2003
a. Notes on designation of man in the Rgveda. — In: R. Czekalska & H. Marle-
wicz (eds), 2nd International Conference on Indian Studies: proceedings (Cra-
cow Indological Studies; 4/5). Krakow: Ksiçgarnia Akademicka, p. 193-210.
b. On the function of pronouns in some Old Indian texts. — BDCRI, vol. 62-63
(2002-2003), p. 155-165. [См. также 2005с] - ι
2004
a. (Ред. совм. с Α. Α. Кибриком, Л. И. Куликовым): Языки мира: Индоарий-
ские языки древнего и среднего периодов. M: Academia. 154 с.
b. Введение. — В кн.: Языки мира: Индоарийские языки древнего и средне-
го периодов. М.: Academia, с. 9-13.
c. Древнеиндийские языки. — Там же, с. 14-16.
d. Ведийский язык. — Там же, с. 16-25.
e. Санскрит. — Там же, с. 25-69.
f. Среднеиндийские языки. — Там же, с. 70-73.
g. Пали. — Там же, с. 73-106.
h. Пракриты. — Там же, с. 106-123.
i. Апабхранша. — Там же, с. 123-136.
j. Буддийский гибридный санскрит. — Там же, с. 136-141.
к. Рец.: М. Mayrhofer. Die Personennamen in der Rgveda-Sainhitä. Sicheres
und Zweifelhaftes. München: Verlag der Bayerischen Akademie der Wissen-
schaften. 2003. — ВЯ, № 4, с 156-159.
Список научных трудов Т. Я. Елизаренковой 37
2005
a. Атхарваведа (Шауиака): В 3-х томах. Перевод с ведийского языка,
вступительная статья, комментарий и приложения Т. Я. Елизаренковой.
Том 1 : Книги I—VII. М.: Восточная литература. 576 с.
b. Заметки об имени в «Ригведе». — В кн.: Язык. Личность. Текст. Сбор-
ник статей к 70-летию Т. М. Николаевой. М.: Языки славянских культур,
с. 541-555. [См. также 2001b, 2001d]
c. Об особенностях функционирования местоимений в Ригведе и в Атхар-
ваведе. — В кн.: Заговорный текст. Генезис и структура. М.: Индрик,
с. 11-22. [См. также 2003b]
d. The word ätman in the ligveda. — Indologica Taurinensia, Vol. XXXI,
p. 121-134.
2006
a. Как называли «жизнь» в Ригведе. — В кн.: Smaranam. Памяти Октяб-
рины Федоровны Волковой. Сборник статей. М.: Восточная литература,
с. 169-185.
b. (Совм. с Л. И. Куликовым): Ведийский язык. — В кн.: Большая Россий-
ская Энциклопедия. Т. 4. М.: Большая Российская Энциклопедия, с. 694.
c. Рец.: Th. Oberlies, 2003. A Grammar of Epic Sanskrit. Berlin: Walter de
Gruyter. — Studies in Language, vol. 30, No. 1, p. 201-206.
2007
a. Атхарваведа (Шаунака): В 3-х томах. Перевод с ведийского языка, всту-
пительная статья, комментарий и приложения Т. Я. Елизаренковой. Том
2: Книги VHI-XII. М.: Восточная литература. 293 с.
b. Notes on the Wolf in the Rg-veda. — In: M. Nowakowska & J. Wozniak
(eds), Theatrum Mirabiliorum Indiae Orientalis. A Volume to Celebrate the
70th Birthday of Professor Maria Krzysztof Byrski (Rocznik Orientalistyczny;
vol. 60, No. 2), p. 43-48.
В печати
a. Атхарваведа (Шаунака): В 3-х томах. Перевод с ведийского языка, всту-
пительная статья и комментарий Т. Я. Елизаренковой. Том 3: Книги
ХШ-Х1Х. М: Восточная литература.
b. About the Charms of Atharvaveda. — In: Wagish Shukla (ed.), Sanskrit Stud-
ies. Vol. 2. New Delhi: Special Centre for Sanskrit Studies, Jawaharlal Nehru
University.
38 Indologica: T. Ya. Elizarenkova Memorial Volume
с On the meaning of words signifying 'body' in the Rgveda. — In: Proceedings
of the 12th World Sanskrit Conference. Helsinki, Finland, 13-18 July, 2003.
Vol. 1. Veda. Delhi: Motilal Banarsidass.
d. О названиях реки в Ригведе. — [написано для:] Сборник памяти A.A. Ко-
ролева.
e. Индийские (индоарийские) языки. — В кн.: Большая Российская Энцик-
лопедия. Т. U.M.: Большая Российская Энциклопедия.
f. Пракриты. — В кн.: Большая Российская Энциклопедия. М.: Большая
Российская Энциклопедия.
СПИСОК СОКРАЩЕНИЙ
ВЯ Вопросы языкознания
ГРВЛ Главная редакция восточной литературы
ИВЛ Издательство восточной литературы
ИВРАН Институт востоковедения Российской Академии наук
КСИНА Краткие сообщения Института народов Азии
НАА Народы Азии и Африки
РГГУ Российский государственный гуманитарный университет
СПбГУ Санкт-Петербургский государственный университет
ТГУ Тартуский государственный университет
УЗ ТГУ Ученые записки Тартуского государственного университета
ABORI Annals of the Bhandarkar Oriental Research Institute
BDCRI Bulletin of the Deccan College Post Graduate & Research institute
Ш Indo-Iranian Journal
OLZ Orientalistische Literaturzeitung
Сарасвати — река, речь, красноречие*
|В. Н. Топоров!
Слово sarasvatï встречается в «Ригведе» (RV) полсотни раз. В указанном
здесь виде оно представляет собою форму женского рода от прилагательно-
го sarasvant- и, строго говоря, обозначает качество водной полноты, изоби-
лия воды— 'богатый водами', 'полноводный' (masc.), соответственно —
'богатая водами', 'полноводная', 'водообильная' (fern.). Исходное значение
отсылает к водам (текущим, «живым»), организованным структурно как
река, природный водный объект с его физико-химическими, гидрологиче-
скими, биологическими (флора, фауна, сама вода, достаточно рано мыс-
лившаяся как нечто одушевленное) свойствами. Но в древнеиндийском
языке, начиная по меньшей мере с ранневедийского периода, это слово яв-
ляется также и определением богини Сарасвати, потерявшим свое опре-
деляемое и ставшим именем собственным (Nom. propr.) хранительницы вод,
персонификации реки в аспекте быстротекущих водных масс, усваиваемых
коллективным сознанием и индивидуальным чувством как мощное «жизне-
давческое» начало. Пока человек не появился на берегах Сарасвати и не по-
лучил первый опыт знакомства с рекой, с ее особенностями и ее характе-
ром, ставить вопрос о том, что — река или богиня ее — первично, не име-
ет смысла. Речь идет скорее не о двух разных денотатах и даже не о двух
разных смыслах и сущностях, но, пожалуй, о двух состояниях не только
не исключающих друг друга, но, напротив, сливающихся в некий цельно-
единый смысловой комплекс, как бы, однако, провоцирующий дальнейшее
его развитие и разные варианты интерпретации и осмысления.
Здесь за дефицитом объема статьи придется вкратце обозначить лишь
один вариант объясняюще-осмысляющего и «расширяющегося» опыта ин-
терпретации «в подмогу» ведийскому homo sapiens. В связи с женским
* Публикуемый ниже текст, написанный В. Н. Топоровым для сборника в честь
Т. Я. Елизаренковой, был прислан в 2002 г., когда редакторы только приступили к
сбору статей. По ряду причин выход сборника задержался на несколько лет (см.
предисловие). Увы, ни Татьяна Яковлевна, ни Владимир Николаевич не дожили до
его выхода в свет. Статья Владимира Николаевича публикуется впервые, в автор-
ской редакции и без каких-либо существенных изменений. Редакторы выражают ис-
креннюю признательность В. Айрапетяну, А. Григоряну и Т. В. Цивьян, за помощь
при подготовке рукописи к печати. — Прим, ред.
40 Indologica: T. Ya. Elizarenkova Memorial Volume
воплощением идеи водного изобилия в его энергичном движении вперед
нельзя пройти мимо мужского коррелята богини, а именно Сарасвата
(Sàrasvat, его имя в «Ригведе» упоминается два десятка раз), сопрягаемого с
Сарасвати и на языковом (фонетическом и смысловом), и на сюжет-
ном, и на мифологическом уровнях и мыслимого, вероятно, в образе
мужа Сарасвати (sârasvatï sârasvatébhir RV III, 4, 8 «Сарасвати с потомками
Сарасвата»). Во всяком случае в двух гимнах (RV VII, 95 и 96) из трех (тре-
тий— VI, 61), посвященных Сарасвати и к ней обращенных, наравне с ней
присутствует не названный по имени Сарасват в первом случае (sa vävrdhe
nary о yosanäsu I vrsä sisur vrsabho yajniyäsu II [...] (VII, 95, 3) «Он вырос
мужем среди юных жен, I мужественный молодой бык среди (богинь),
достойных жертв») и трижды названный во втором из указанных гимнов,
ср.: janïyanto ην âgravahl putrïyântah sudanavahW sdrasvantam
havâmahe (VII, 96, 4) II yé te s a ras va ûrmàyol madhumanto ghrtascutahW
tébhir no 'vitâ bhava (VII, 96, 5)11 pîpivâùsam sàrasvat a I stânam yo
visvâdarsatahW bhaksïmâhi prajam isam (VII, 96, 6) «Стремясь полу-
чить жену, (мы), холостые, I стремясь получить сына, (мы) с пре-
красными дарами I призываем Сарасвата (VII, 96, 4) II (Те) волны твои, о
Сарасват, I которые пропитаны медом, источают жир, I ими будь щам по-
кровителем! (VII, 96, 5) II Мы хотели бы прильнуть к набухшей I груди Са-
расвата, которая всем видна, I (чтобы получить) потомство, жертвен-
ную усладу!» (VII, 96,· б)1, при yàs te stdnaft sasayo yô mayobhâr I yéna visvä
pusyasi vâry uni \\ yô ratnadhâ vasuvid y ah sudâtrahl s ara s ν at i tant ihâ
dhâtave kah (I, 164, 49) «Ta грудь твоя, неисчерпаемая, подкрепляющая, I
чем ты даешь в изобилии все лучшие блага, II та, приносящая сокровища, нахо-
дящая добро, прекраснодающая,—IО Сарасвати, позволь здесь прильнуть
к ней!». Так или иначе, но жена, дети, вещество жизни - жир — все это предпо-
лагает и соучастие Сарасвата, и его покровительство.
Несмотря на подобные факты похоже, что Сарасват вторичный и по
своему происхождению и по своей значимости персонаж, вызванный к жиз-
ни — в существенной своей части — образом Сарасвати как ее «маскулини-
зированное» соответствие, оказавшееся, однако, мало дифференцирован-
ным и недостаточно выразительным. Тем не менее, идея, положенная в ос-
нову этого образа, кажется понятной: плодородие Сарасвати, ее плодонос-
ная жизненная сила должны были подкрепляться мужским персонажем с
соответствующими свойствами, который в силу своего рода «System-
zwang»'a и появляется, хотя в нем оказываются неизжитыми некоторые чер-
ты «феминальности» (ср. набухшую грудь в VII, 96, 6). Кажется, что и связь
с «поэтическими мыслями», со «священным словом» тоже может
В. Н. Топоров, Сарасвати —река, речь, красноречие 41
объясняться у Сарасвата той заразительной инерцией, которая получена им
от Сарасвати, ср.: sarasvän dhJbhir varuno dhrtavratah I püsa visnur mahima
väyur asvinä II brahmakrto amftä visvavedasah I sarma no yafisan
trivarütham anhasah (X, 66, 5) «Сарасват вместе с поэтическими мыс-
лями, Варуна, чей завет крепок, I Пушан, Вишну, величие, Ваю, Ашвины, II
(Боги), создающие священное слово, бессмертные, всеведущие,!
Пусть даруют нам защиту с тройным заслоном от беды». Но и в гимне VII,
96, в котором Сарасвати по числу упоминаний (два) уступает Сарасвату
(три), по сути дела, именно она выдвинута вперед. Именно с нее певец-/?/
начинает свой гимн— Brhâd и gäyise ν ас о I 's игу a nadtnäm II
sarasvatJm in mahayä suvrktibhi I stomair vasistha rodasï «Я хочу пропеть
высокую речь: I (Она) [Sârasvatï. — В. T.] — асурская среди рек. II
Сарасвати возвеличь прекрасными гимнами II (И) восхвалениями, о Ва-
сиштха, две половины вселенной». И в третьей строфе — bhadram id bhadra
krnavat sârasvatï (Wll, 96, 3) «Счастье пусть создаст (нам) Сарасвати, счастье
несущая!».
Но сейчас в этой статье речь пойдет о семантическом объеме слова
sârasvatï, более узко и концентрированно— о смысловом ядре этого
слова, сочетающем два таких кажущихся с первого и поневоле поверхност-
ного взгляда различных значения, как нечто водное, река («природное»)
и отмеченная речь, красноречие («культурное»), и о самой реке
Сарасвати (совр. Sursooty), много претерпевшей за последние три (если не
более) тысячелетия, и о ее бассейне. Очевидно, что Сарасвати протекала на
стыке иранского и индийского ареалов (северо-западная часть полуострова
Индостана, смежные части северного и центрального Пакистана и приле-
гающий к ним пояс в Афганистане)2. Вероятно, что при миграции арийских
племен река была важным рубежом между иранским и индийским ареала-
ми. Нельзя полностью исключать, что еще в ходе миграции именем
Sârasvatï могла обозначаться и какая-то другая река и в процессе продвиже-
ния на юг и восток, и это имя, как и имена рек в бассейне этой реки, могло
переноситься на новые гидрографические объекты. Поэтому существенно
знать сам контекст рек, центральное место среди которых занимала Сарас-
вати, по древнейшим свидетельствам, каковыми являются «речные» гимны
или их фрагменты в «Ригведе». Но при этом необходимо помнить, что неко-
торые протоиндоарийские названия рек (в их числе и Sârasvatï, Sarayu) бы-
ли перенесены из иранского ареала в индийский.
Несколько слов о названии реки Сарасвати и о некоторых уникальных ее
особенностях. Слово Sârasvatï обозначает известную и почитавшуюся свя-
щенной реку в Раджастане, хотя нет уверенности, что это название не свя-
42 Indologica: T. Ya. Elizarenkova Memorial Volume
зывалось некогда и с другими реками — и не только вполне реальными, но
и возникшими в фантазии мифопоэтического характера. Если же встать на
твердую и надежную почву, то само название рассматриваемой здесь реки
находит точное соответствие в обозначении обильного водами пространства,
ср. др.-перс. <hruvti>=/hauravatï-/, Harahuvau adj. от названия провинции Ара-
хосия (Άραχωσίά), мл.-авест. haraxvaitî-< индо-иранск. *saras-uat-iH-, Сам
же элемент sâras- возводится к и.-евр. *séles, neutr., откуда и др.-греч. έλος,
neutr. 'болотистая низменность', 'заливной луг', ср. έλος, город в Лаконии,
όλος 'мутная жижа' (см. Mayrhofer, EWAia II, 708; Рокоту I, 901 [Walde-
Рокоту II, 507]; Kent, Old Persian, 213-214), с чем трудно согласиться3.
То, что Сарасвати, не будучи даже в ведийские времена наиболее круп-
ной рекой, а впоследствии и вовсе укоротившаяся, ставшая своего рода «ре-
кой-озером» (рекой по длине и озером по отсутствию впадения куда-либо,
по замкнутости), тем не менее особо отмечена как священная, божествен-
ная, говорит о многом и прежде всего, видимо, о том периоде миграции ин-
доарийских племен, когда именно Сарасвати оказалась в центре ареала, в
котором в то время расселялись эти племена. Но во второй половине II ты-
сячелетия до нашей эры и в начале I тысячелетия, когда древнейшие ведий-
ские племена уже были знакомы с Сарасвати, и, возможно, даже называли
тем же именем весь ареал вдоль Сарасвати (как это практиковалось позже,
ср. MBh. I, 7745), так сказать, «Сарасватию», обильную озерами, заводями и
другими «стоячими» водами, Сарасвати еще была мощной и бурной рекой,
берущей начало в горах и достигающей моря. Об этом свидетельствуют,
кажется, некоторые места из «Ригведы». Ср., например: рга ksodasä dhayasä
sasra esa I sârasvatï dharunam âyasï puh II prababadhänä rathyèva yäti I visvä
αρό mahinâ sindhur anyâh (RV VII, 95, 1) II ékâcetat sârasvatï nadtnâm I sucir
yatt giribhya a samudrat (95, 2) «Она понеслась вперед питательным
бурлящим потоком. I Сарасвати — оплот, железная крепость. II Река мчится,
словно по проезжей дороге, II Мощно обгоняя (своим) напором все другие
воды. H Одна среди рек выделилась Сарасвати, I Стекая с гор, чистая, к
морю». Такова была Сарасвати в прошлом, и оно было славным. Давно
уже прошло это время. В этой части Индии (Раджастан), в частности, и в
системе самого Инда4 в результате тектонических изменений (землетрясе-
ния), заболачивания почв, перерождений мягкой аллювиальной почвы рав-
нин, засоления их и пересыхания прежде текучих вод, постепенно превра-
щающихся в озера, застойные лужи и т. п., вся ситуация стала совершенно
иной вплоть до того, что сама идентификация ведийских рек в этом ареале
зачастую оказывается невозможной или же только условной5. Впрочем, мо-
жет быть, есть альтернатива гипотезе Сарасвати, не добравшейся до моря.
В. Н. Топоров, Сарасвати —река, речь, красноречие 43
Ряд индийских ученых исходит из того, что некогда на месте Раджастана и
Кашмира существовали моря, которые были еще известны в эпоху «Ригве-
ды» и свидетельство которых видят в наличии многочисленных озер и со-
лончаковых почв, сохраняющихся до нашего времени (ср.: M. L. Bhargawa.
The Geography ofRgvedic India. Lucknow, 1964).
Уже в эпический период засвидетельствованы неоднократные указания
на обмеление Сарасвати, на то, что ее течение теряется где-то в песках и что
она уже не доносит свои воды до океана (ср. «Mahäbhärata» XII, XIII и др.).
Характерна мотивировка происшедшего с Сарасвати в Mbh. XIII в эпизоде
соперничества Утатхьи (Utathya), сына Ангираса (Angiras) и старшего брата
Брихаспати (Brhaspatï), с Варуной (персонификацией океана)6, похитившим
жену Утатхьи Бхадру и отказавшимся вернуть ее мужу. Разгневанный Ута-
тхья, чтобы отомстить Варуне, повелел священной реке Сарасвати пере-
стать течь в океан, т. е. лишить варунический океан притока воды. Сарасва-
ти, как и многие другие реки, впадавшие в океан, выполнила это повеление.
Большие озера тоже высохли, а сам великий океан, лишенный впадающих в
него вод, превратился в сушу. Только тогда Варуна был вынужден сдаться и
вернул Бхадру ее мужу. Утатхья не остался в долгу и на радостях вернул
Варуне воды. Но Сарасвати, вконец обмелевшая, так и не добралась до оке-
ана, затерявшись в песках. Вариации этого мотива повторяются и в других
местах «Махабхараты», не говоря уж о других послеведийских текстах. И
действительно, к юго-западу от Патана (Patan), не дойдя до залива Koutch,
Сарасвати прекращает свое течение7.
Самый общий и одновременно наиболее детальный контекст рек, вклю-
чающий и Сарасвати, представлен в гимне RV X, 75 («К рекам»), принад-
лежащем, видимо, к относительно поздним частям «Ригведы». Ведущее ме-
сто и особое внимание уделено в нем Инду (Sindhu-, fern.), название которо-
го употребляется и как апеллятив со значениями 'река', 'поток', 'прилив',
но и 'море', 'океан', так же, как и обозначение страны (masc.) по течению
Инда (откуда — с последующим расширением — и всего субконтинента
Индия) и соответствующих племен (plur.) и всего населения страны (ин-
дийцы), ср. вед. saptâ sindhavah, арийское «Семиречье», имеющее соот-
ветствие в мл.-авест. hapta hdndu, обозначение области/страны при др.-перс.
йА/w-, индийская провинция в составе царства Ахеменидов. Стоит заме-
тить, что число семь в «Ригведе» связывается и с Сарасвати, ср.: uta nah
priyâpriyâsu I saptasvasä sujustäl sârasvatï stomyäbhut(RV VI, 61, 10)
«И пусть Сарасвати, любимая среди любимых, I С семью сестрами,
очень ценимая II Будет у нас достойной восхвалений!» или trisadhasthä
saptadhätuh ![...] il vaje-väje havyäbhüt(RV VI, 61, 12) «Пребывая в трех
44 Indologica: T. Ya. Elizarenkova Memorial Volume
местах, семичастная, I [...] II Да будет она призываема при каждой на-
граде»8.
В указанном гимне «К рекам» название реки Sindhu- упоминается вось-
микратно, отсутствуя только однажды — в строфе 5; ни одна же из других
рек в этом гимне не встречается более чем однократно (к тому же некото-
рые из этих упоминаемых рек находятся в бассейне Инда). Строфы 5-6 это-
го гимна— своеобразный каталог индийских рек поздневедийского, по
меньшей мере, периода. В их состав входит и Сарасвати, занимающая тре-
тье место в списке, что, возможно, в данном случае соответствует ее ран-
гу, — Инд & Ганга, Ямуна, Сарасвати... Ср.: imam me gange yamune sa га-
svati I sutudri stomam sacatä pârusny a I asiknyâ marudvrdhe vitastayârjïkïye
srnuhy a susomaya (5) II trsfamayä prathamam yâtave sajuh I susârtvà rasàyâ
svetyâ tyâ II tvam sindho kûbhayà gomatim kmmum I mehatnvà sarâtham yàbhir
tyase (6) (RV X, 75, 5-6) «Примите эту мою хвалу, о Ганга, I Ямуна, Са-
расвати, Шутудри, Парушни! II О Марудвридха с Асикни, с Витастой, I О
Арджикия с Сушомой, слушай(те)! (5) II Соединяясь для бега сначала с
Триштамой, I (Затем) с Сусарту, Расой (и) этой Шветьей, II Ты, Синдху, с
Кубхой (направляешься) к Гомати, I С Мехатну — к Круму, с которыми ты
мчишься на одной колеснице» (6). " ν
Через Шутудри {Sutudri), упоминаемую в процитированном только что
месте из «Ригведы», в контекст Сарасвати входит и река Випаш (Vipäs),
парная к Шутудри, обе в Пенджабе, как об этом сообщается в гимне «Виш-
вамитра и реки» (RVIII, 33). Весь этот гимн представляет собою диалог
между риши Вишвамитрой, жрецом-пурохитой царя племени бхаратов Су-
даса (Sudâs), и реками как коллективным участником диалога. Как известно,
Вишвамитра своим словом остановил эти реки, чтобы дать перейти их
вброд царю Судасу: ramadhvam me vac as е somyâya I ftàvarîr ύρα
muhürtam évaih (III, 33, 5) «Остановитесь на мгновение в вашем беге
перед моим словом (речью), проникнутым сомой, о следующие закону!».
И оказалось, что не только Солнце останавливали словом (как сказал поэт),
но и реки, а реки были бурные и, казалось, неостановимые. Собственно, эти
особенности древнеиндийских рек — быстрота течения, бурность, полно-
водность — и определяли в основном их характер и в этом гимне-диалоге и
в других, где заходила речь о реках. Ср.: рт parvatänäm usait upasthäd I âsve
iva visite hàsamâne I gaveva subhré mätarä rihâné I vîpàt chutudrt pâyasà
javete (RV III, 33, 1) «Из лона гор жадно спешат вперед, I Словно две отвя-
занные кобылицы, мчащиеся наперегонки, II Прекрасные, как две коровы,
две матери, лижущие (своих) телят, I Випаш и Шутудри со (своей) во-
дой», на что Випаш и Шутудри, не предполагая пока цели, преследуемой
В. Н. Топоров, Сарасвати —река, речь, красноречие 45
Вишвамитрой, гордо заявляют: «Так мы (выглядим), набухши от воды, I
[...]1. Не удержать (нашего) течения, устремленного в (едином) порыве!»
(епа vayampayasäpinvamänä I [...] II ηά vârtaveprasavâh sârgataktah (33, 4)).
И уже в финале, когда реки вняли призыву Вишвамитры и, как им ни труд-
но, смилостивились, дав Бхаратам продолжить поиск коров, благодарный
Вишвамитра позаботился о восстановлении течения в прежнем его состоя-
нии— ρ га pinvadhvam isâyantîh surâdhâ I a vaksanäh prnadhvam yäta
stbham (33, 12) «Набухайте, освежая, принося прекрасные дары! I Напол-
няйте себе утробу! I Быстро двигайтесь!». Но и в других гимнах те
же свойства внутренней мощи рек и прежде всего Сарасвати выступают и
очевидно и ярко, сочетая в себе как мощь водного напора (иногда до сви-
репости), так и кротость молитвы, покровительницей которой она яв-
ляется. В единственном гимне «Ригведы», обращенном только к Сарасвати
(VI, 61), представлены оба этих начала— грозное «речное» и кроткое «мо-
литвенное», а отчасти и «поэтическое». Ср.: iyârn sûsmebhir bisakha
ivärujat I sânu girïnarp taviçébhir ürmibhih II pärävataghntm âvase
suvrktibhih I sârasvatïm a vivâsema dhïtibhih (61, 2) «Она [Сарас-
вати.— В. Г.], словно кабан (своими) яростными атаками, проло-
мила I Спину гор мощными волнами. I Сарасвати, убивающую
людей из далеких краев, мы хотим привлечь к себе I Прекрасными
гимнами, молитвами— для поддержки»; sârasvati devanido ni
barhaya I prajâtp vîsvasya brsayasya mäyinafi (61, 3) «О Сарасвати, иско-
рени хулителей богов, I Потомство каждого Брисайи колдовского!»; рга по
devïsârasvatî\ [...] I dhïnam avitry àvatu (61, 4) «Пусть богиня Сарас-
вати! [...]l Поможет, покровительница молитв!»; yasyä ananto
ahrutas I tveçâs cariçnur arnavâh I amas cârati roruvat (61,8)
«(Ta,)чья бесконечная, непетляющая, Юпасная, подвижная, бурная!
Стремнина мчится, громко ревя».
В разных местах «Ригведы», как и в других текстах, где говорится о Са-
расвати и о водах в целом, с большей или меньшей (точнее, с требующей
дополнительного анализа) очевидностью подчеркивается акустическая
характеристика течения Сарасвати, как и вод вообще, причем эта характе-
ристика, как в приведенном выше примере из RV VI, 61, 8 {roruvat), стре-
мится обычно к максимально возможному звуковому эффекту. Именно эта
особенность Сарасвати и других текучих вод оказывается профилирующей
в их описаниях и, более того, главной. При этом нужно помнить, что «зву-
ковое» в подобных случаях выступает или явно, именно как таковое, как
первичное свойство речных вод, или же требует некоторой несложной экс-
пликации. Когда говорится, что Сарасвати низвергается с гор или что ее во-
46 Indologica: T. Ya. Elizarenkova Memorial Volume
ды стремительно рвутся к океану, легко заключить, что с этой «кинетиче-
ской» особенностью сопряжено и «форсированно-акустическое» начало.
Более сложны примеры типа RV VII, 49, 1: samudrâjyesthah salilâsya
mâdhyât I punäna yanty anivisamänäh II indro y a vajrt vrsabho rarâda I
ta apo devtr ihâ mâm avantu «Подчиняясь океану, движутся они из середи-
ны I Пучины, очищаясь (и) не отдыхая. II Кому (русло) просверлил Инд-
ра-громовержец, бык, I Эти божественные воды пусть мне здесь помо-
гут!». Откуда и следует известное подобие «громкой» и «ревущей» Сарас-
вати и породившего самое эту реку, вернее, приведшего ее до того запертые
воды в движение, громовержца Индры. Эта соотнесенность Сарасвати как
реки со стихией отмеченного звукопроизводства, в лоне которого находятся
корни самого «поэтического», далека от случайности. В гимне «Ко Всем-
Богам» (RV VI, 49) эта тема поэтов и поэзии подчеркнута особенно.9 Стро-
фы 6 и 7 этого гимна вдвойне показательны — тем, что в них обнаружива-
ется связь Сарасвати с поэтами, которым она дарует вдохновение, и тем, что
она соотносится с божествами грома, грозы, бури (усиленное звукопроиз-
водство), обеспечивающими к тому же жизненные силы природы и вдох-
новляющими поэтов. Parjanyavätä vrsabhä prthivyâh \ purïsâni jinvatam
apyäni II sâtyasrutahkavayo yâsya gïrbhir I jâgata ^sthätar jâgad a
krnudhvam (49, 6) «О Парджанья и Вата [соотв. — боги грозовой тучи и вет-
ра. — В. Т.], два быка земли [импликация рева, «шума». — В. Г.], I Ожи-
вите водные источники! II О поэты, слышащие истину, чьими песнями
(вы прославляетесь), I Предоставьте (ему) живой мир, (и ты,) о возница жи-
вого мира!». Существенно, что Pârjanya и по своим функциям и по своему
имени теснейшим образом связан с громовержцем Индрой, который в более
позднее время обозначается как Pârjanya. Но и Сарасвати, мать потоков
(RV VII, 36, 6), лучшая из матерей, рек и богинь (VI, 49, 7), сама дочь
молнии, и риши-создатели этого гимна просят у нее вдохновения, ср.:
pâvîravï kanyà citrayuh I sdrasvati vïrâpatnï dh (yarn dhät II gnâbhir âchidram
saranam sajosä I durädharsam grnaté sârma yahsat «Дочь молнии [сияюще-
очищающей. — В. Т.] с яркой жизненной силой, I Сарасвати, жена героев,
пусть даст (нам) вдохновение! II Единодушная с божественными жена-
ми, пусть дарует щит I Без изъянов, непреодолимую защиту певцу». В RV X,
65, 13 (гимн «Ко Всем-Богам») наряду с Сарасвати, «дочерью молнии», вы-
ступают и гром, и воды и поэзия, представленная поэтическими мыслями,
ср.: pâvîravï tanyatur ékapàd ajo I divô dhartâ sindhur ар ah
samudriyah II visve devâsah srnavan vaeämsi me I sârasvatï sahâ
dhïbhih puramdhyä «Дочь молнии, гром, Аджа Экапад, I неба под-
держиватель, Синдху, воды морские, II Bee-Боги пусть услышат ре-
В. Н. Топоров, Сарасвати —река, речь, красноречие 47_
чи мои1(И) Сарасвати вместе с поэтическими мыслями (и) с
Пурамдхи» (тема «поэтических мыслей» продолжается и в 65, 14, ср. там же
0 песнях, священном слове, гимне). Весьма характерно, что в этих относи-
тельно поздних гимнах «Ригведы» уже достаточно отчетливо обнаружива-
ется связь Сарасвати с тем, что будет характеризовать ее позже, уже за пре-
делами ведийского периода, а именно, связь с «поэтическими» мыслями, с
молитвой, и сама она здесь выступает как полуперсонификация абстрактно-
го понятия, каковым является поэзия, поэтическое творчество. Но посколь-
ку словом sârasvatï и в этот период продолжают обозначать и самое реку и
ее персонификацию богиню, следует считаться с расширением значения
этого слова и появлением в нем нового акцента, отсылающего к сфере по-
этического. Этот сдвиг, конкретнее, этот смысловой «прирост» определяет
изменения в функциях Сарасвати, окончательно вполне закрепившихся за
нею уже позже и сформировавших образ богини красноречия par
excellence.
Сказанное выше вовсе не означает, что и в ранний ведийский период, в
самой «Ригведе» не существовало этого взаимного тяготения друг к другу
Сарасвати и «поэтического», осторожнее, «словесно-ритуально» отмечен-
ного и связанного с тем особым состоянием ментального вибрирования,
«дрожания» тонкой материи, результатом чего оказывается мысль, одна
из форм «усиленной» жизни духа. Ср., например: pävaka nah sârasvatï
1 vâjebhir vâjinïvatï I yajnâm vasfu dhiyâvasuh (RV I, 3, 10) «Ч и с т а я Са-
расвати, I награждающая наградами,! Да возжелает жертвы нашей,
мыслью добывающая богатство» & maho arnah sârasvatï I prâ
cetayati ketunâ I dhiyo visvä vî räjati (3, 12) «Великий поток освещает
Сарасвати (своим) знаменем I Она господствует надо всеми молитвами»,
ср: sârasvatï sâdhâyantï dhîyatn nah (RVII, 3, 8) «Сарасвати, способст-
вующая успеху нашей поэтической мысли...» и т. п.
И все-таки, чтобы богиня конкретной реки Сарасвати стала органически
связанной со сферой «поэтического», со словом, речью, красноречием, муд-
ростью, нужны были определенные сдвиги в самой картине мира, новое
представление о некоторых ключевых явлениях жизни, охватывающих как
«малый» (человек), так и «большой» (мир) космосы. Вероятно, особо важ-
ное свидетельство этого нового представления, отчасти и самого мирочув-
ствования и осознания своего места в мире, отражено в двух центральных (с
этой точки зрения) текстах — в гимне Пуруше {Purusa) из RV X, 90 и в тек-
сте о составе человеческого тела из AV X, 2. В первом из них, отражающем
космогонические представления о первочеловеке, из членов тела которого
возник весь состав вселенной, выясняется, что «Пуруша — это и есть все-
48 Indologica: T. Ya. Elizarenkova Memorial Volume
ленная, I Которая была и которая будет» (purusa evédâm sârvam I yâd bhutâm
yâc ca bhâvyam (X, 90, 2)), что боги принесли, расчленив его, в жертву и что
из разных частей его тела возникло всё, что есть во вселенной. И одним из
первых названо возникновение сферы «поэтического» — tâsmàd yajnât sar-
vahutalfcah samäni jajnireWchandâmsi jajnire tasmäd\yajus tâsmâd
ajäyata (Χ, 90, 9) «Из этой жертвы, полностью принесенной, I Гимны и
напевы родились, II Стихотворные размеры родились из нее, I ри-
туальная формула из нее родилась». Иначе говоря, родилось именно
то, без чего бытие еще имеющей быть сотворенной вселенной не было бы
полным и не могло бы быть описано и прославлено. «Жертвою боги
пожертвовали жертве. I Таковы были первые формы (жертво-
приношения)», — говорится в последней строфе текста «Пуруша» (yajné-
па yajnàm ayajanta devâs I tani dhârmâni prathamâny äsan (X, 90,
16)). Figura etymologica в первой паде сама по себе оказывается первым ше-
девром поэтического творчества, предшествующим творению всего то-
го, что будет выражено в слове, мелодии, размере. По существу, RV X,
90 — и о происхождении поэтических форм и об их значении в выражении
того, что до этого считалось" невыразимым. Боги (коллективный субъект) и
Пуруша (объект) в акте жертвоприношения открыли подлинную жшненную
силу поэзии.
Текст AV X, 2 тоже о человеке-пуруше, о его составе и о высшем созда-
теле этого «атманского чуда», который «вставил между обеими челюстями
многообильный язык, I Затем прикрепил могучую речь. I Он мощно
вертится среди миров, I Рядясь в воды» (X, 2, 7). Это соседство могучей
речи и, вероятно, столь же могучих вод лишь при поверхностном взгляде
может показаться случайным, как неслучайно и соположение Sârasvatï &
asarat, samt (sisarti), тоже figura etymologica со значением «Сарасвати-река
течет, струится, «речится»», т. е. осуществляет себя как реку акустически,
речью. Течение, токи, потоки определяют могучую жизнь реки. Но эти все-
ленские, «природные» воды, видимо, соотносятся и с «водами» человече-
ского тела — кровью, лимфой и т. п., тоже источниками жизненной полно-
ты. И автор этого текста, всегда умеющий восходить от телесной данности к
вопросу о создателе ее, не может не спрашивать об этом и здесь— ко
asminn ар о vy àdadhâd I visüvftah puruvftah I sindhusftyäya jätah I tïvra
aruna lohinïs tämradhumra I ürdhva aväcfy puruse tirâscïb (X, 2, 11) «Кто рас-
положил в нем [в Человеке.— В. Т.] воды, I Вращающиеся во всех на-
правлениях, многократно вращающиеся, I Рожденные, чтобы разлиться
потоками,! Едкие, красновато-коричневые, красные, темно-дымные, I
Устремленные в Человеке вверх, вниз и поперек?». Жизненная полнота и
В. Н. Топоров, Сарасвати —река, речь, красноречие 49_
сила вод — внешних и внутренних — достаточное основание, чтобы ста-
вить вопрос о создателе и/или просить ее у него10.
Уже в поздних гимнах «Ригведы» начинают замечаться некоторые черты
кризиса тех идей, которые были ранее аккумулированы в образе Сарасвати,
ощущение исчерпанности ресурсов этого образа, отчасти даже некоей тупи-
ковости. Религиозное сознание, не желая расставаться с теми наработками,
которые были сделаны в предыдущие периоды развития образа, подсказало
выход из критической ситуации. С одной стороны, поиски выхода шли в
направлении расширения контекста этого образа, своего рода агломерации,
как в случаях объединения с богинями Içlâ (fjä) и BharatT, появления отчасти
фантомного и во всяком случае вторичного Сарасвата, включения в гимн
«Ко Всем-Богам», где, в частности, актуализируются диагностически важ-
ные связи с Ашвинами, Марутами, Индрой и Путаном. Связи с двумя по-
следними богами ведийского пантеона особенно перспективны. Можно на-
помнить, что судьба реки Сарасвати, пересохшей в нижнем ее течении, как
бы запертой песками, живо напоминает ситуацию гимна RV I, 32, когда же-
ны Дасы — воды стояли скованными, как коровы, спрятанные Пани, и лишь
убийство Индрой Вритры (Vrtra) освободило эти воды. Более глубокая ре-
конструкция этого мифа, поддержанная типологически сходными сюжетами
других архаичных традиций, вероятно, открыла бы возможность введения и
образа Сарасвати, богини, связанной с водами соответствующей реки, в
контекст «основного» мифа, но касаться здесь этой темы не придется. Связь
с Пушаном основана на несколько иных основаниях и предполагает более
тонкие детали, так или иначе отсылающие к темам плодородия и пути, но и
этот аспект здесь останется вне рассмотрения, тем более что на эту тему пи-
сал в одной из последних своих монографий Ян Гонда.11 — С другой сто-
роны, в противоположность экстенсивной тенденции к агломерации и
появлению новых валентностей, благодаря которым увеличивается про-
странство перекличек с другими божествами ведийского пантеона, со вре-
менем обнаруживается и в дальнейшем усиливается тенденция к своеобраз-
ному «внутрь-идению», к рефлексивному обращению к некоторым чертам,
которые были в образе Сарасвати и раньше, но оставались в пренебреже-
нии, а с известного момента попали в центр внимания, избрав путь высвет-
ления исходного смыслового ядра, предпочтения идеи образа перед эм-
пирией материальных свойств. Превалирование идеи имело одни пре-
имущества. Проработка эмпирии обеспечивала силу аргумента наглядности.
Между этими двумя установками могла возникнуть борьба, но в Древней
Индии владели и искусством компромисса. Он и состоялся. Его участница-
ми стали два женских мифологических персонажа, две богици — Вач (Väc),
50 Indologica: T. Ya. Elizarenkova Memorial Volume
воплощенное Слово12, и Сарасвати, исходно река в ее реальном, хотя и обо-
жествленном виде, но и персонифицированно-деифицированный ее образ.
Разница между Вач и Сарасвати была весьма значительной, и неискушен-
ному человеку едва ли было понятно, что было у них общего, дающего на-
дежду не только на какой-либо синтез, но и на сближение. Слишком несо-
поставимы эти два образа по гимнам «Ригведы». Взять хотя бы то, какими
они являются в ней. Вач посвящен лишь один гимн (а точнее, авто-гимн X,
125: «К Священной Речи-Вач»). В нем Вач не описывается кем-то со сторо-
ны, и само имя Väc ни разу не упоминается, хотя в гимне много намеков
анаграмматического характера на имя Väc ÄmbhrnL Но это монолог самой
Вач, и перволичные формы определяют суть этого гимна, в котором почти в
половине стихов эта перволичность явлена в ее самой сильной форме —
aham 'я' (и даже точнее — 'Я'). Конечно, свидетельство о себе — тоже сви-
детельство, и даже не худшее из возможных. Но перед нами самовосхвале-
ние, самопревознесение, хотя словам этого воплощенного Слова нельзя не ве-
рить, так они убедительны и окончательны даже тогда, когда перед читателем
явный парадокс, который непосвященный назвал бы нелепостью13. Никаких
сюжетов с Вач не связано, и отчасти по этой причине самоутверждение Вач
производит на первый взгляд впечатление амбициозности. К тому же сама Вач,
даже говоря обо всем, что она делает и какая она, реализует собой «персони-
фикацию абстрактного принципа, поднятую до уровня космогонической си-
лы в духе гимнов AV»14. Автохарактеристика деяний Вач непререкаема —
Я двигаюсь с богами, Я несу богов, Я несу сому, Я — повелительница, бла-
годаря мне ест пищу тот, кто смотрит, кто дышит и кто слышит ска-
занное (srnoty uktâm, 125, 4, и тут же — srudhi sruta sraddhivàm te vadämi
«слушай, прославленный, веры достойное, — тебе глаголю», в индоевро-
пейском коде — *ileu- & *ilou- & *lcred-y тоже своего рода figura etymologi-
са), не отдавая себе отчета, они живут мною... Я ведь сама глаголю то (что)
радует богов и людей... Я ведь вею, как ветер, охватывая все миры: по ту
сторону неба, по ту сторону этой земли — Такая я стала величием (mahina
sam babhuva). И действительно, что могло быть в то время выше этого вы-
сочайшего уразумения Словом самого себя! Это и означает рождение
самопознающего Слова, неотделимого от мудрости. Такое Слово обладает
той степенью глубины и полновесности, с которой можно обращаться к бо-
гам, Слово, в котором поэзия органически слита с мудростью, ср. RV X, 65,
13-14.
На этом пути Сарасвати и Вач, соответственно аллегорические олице-
творения реки и речи, сближаются друг с другом, обмениваясь — каждая
своим — достоянием. И в период, определяемый формированием Брахман и
В. Н. Топоров, Сарасвати —река, речь, красноречие 51_
Упанишад, можно уже говорить о слиянии обеих богинь и их ведущих смы-
слов друг с другом, о том воплощении Вач со стороны Сарасвати, которое,
собственно говоря, и складывает двуединый образ Вач-Сарасвати. Однако
это не означает, что в этом целокупном образе нельзя различить вклад каж-
дой из двух сторон, хотя в период Брахман и несколько позже (Упанишады)
ситуация осложняется некоторыми другими метафизическими проблемами
и дискуссиями о толковании смысла ритуалов. Едва ли можно пренебречь и
размышлениями о дыхании как главной жизненной способности, рассмат-
риваемой в пространстве космогонического мифа, в частности, в версии
«Шатапатха-брахманы», по которой дыхание возникает из речи, которая
сама творится мыслью (SBr. X, 5, 1). Мысли (manas), как известно, в ряде
подобных размышлений отдается предпочтение перед речью (vac), что и
выясняется в ходе спора между ними (ср. SBr. 1,4, 5). Вот изложение одного
из таких споров:
Однажды был спор между Мыслью и Речью, кто из них лучше. —
Я — лучшая из двух, — говорили обе, и Мысль и Речь. Мысль сказа-
ла: — Поистине я лучше тебя, ибо ты не произносишь ничего что бы
я не подумала раньше; и поскольку ты — лишь подражательница мо-
им деяниям, моя последовательница, я, конечно, лучше тебя. — Речь
же возразила: — Всё же я лучше тебя, ибо то, что ведомо тебе, только
я делаю известным, я сообщаю. — Они обратились к Праджапати,
чтобы он разрешил их спор. Праджапати тогда решил в пользу Мысли
и так сказал Речи: — Мысль лучше, чем ты, потому что поистине ты
лишь подражательница ее деяниям, только ее последовательница; и
всегда ниже тот, кто лишь подражает деяниям лучшего, кто лишь
следует ему. — Речь, обиженная, была подавлена тем решением. То-
гда она сказала Праджапати: — Никогда я не буду приносить тебе
жертвы, ибо ты решил против меня. — С той поры обряды при жерт-
воприношении, посвященные Праджапати, совершают тихо, ибо Речь
не хочет приносить жертвы Праджапати15.
В эпической литературе Древней Индии («Mahäbhärata», «Rämäyana») и
в продолжениях эпической традиции в Средние века («Kathäsaritsägara»
кашмирского поэта Сомадевы, XI век), приобретшей многообразные и не
всегда четко различаемые жанровые формы, Сарасвати частая гостья, но в
данном случае можно ограничиться кроме уже сказанного упоминанием
двух особенностей, ярко и убедительно свидетельствующих о связи «водно-
речного» и «водно-морского (океанского)» начал с поэтическим. Во-пер-
вых, само название «Катхасаритсагара» означает «Море (или океан) из рек
рассказов (или сказаний)», т. е. предполагает обширное водное пространст-
во, питаемое многими реками в него впадающими, но и соотнесение реки
«речей» (сказаний, рассказов, повестей, речений, ср. kathä от глагола kaih
52 Indologica: T. Ya. Elizarenkova Memorial Volume
рассказывать', 'повествовать', 'излагать', 'говорить'). Уже из этого очевид-
но, что соположение понятий «река» и «речь», какими бы словами они ни
выражались, в данном случае имеет и более глубокие чем язык основания.
Выбор в качестве названия сборника притч Сомадевой именно такого на-
звания емко и точно охватывает и «водную» и «художественно-поэтиче-
скую» стороны «Катхасаритсагары», подчеркивая и глубинные основания
столь смелого обозначения книги как целого.— Во-вторых, та же связь
названных начал становится у Сомадевы и формой, более того, принципом
упорядочения, организации целого как всей книги, так и отдельных ее час-
тей. Этой единицей, элементарной мерой организации оказывается понятие
«волны»-Гагал#я-, ср. tarangin- 'волнующийся', tarangini-, слово, равно обо-
значающее и реку, и хронику, и историю и т. п. И главное здесь не только в
еще одном подтверждении тезиса о связи-соотнесении «водного» и «поэти-
ческого», но и в возможности вскрытия приема соединения-разъедине-
ния как техники организации частей текста, прототипом чего является волну-
ющаяся, бурная река или море в состоянии волнения, определяющем «соедини-
тельно-разделительное» движение волн. Уместно вспомнить в этой связи и
лат. textum 'связь', 'сплетение', 'соединение', 'строение', но и 'слог', 'стиль',
'текст' (как понятия «литературно-поэтического» круга) прилат. texo ^'спле-
тать', 'составлять', значит и 'соединять'16.
Собственно говоря, Сарасвати-река и Сарасвати-речь, красноречие при
более широком взгляде не должны вызывать удивления хотя бы уже только
потому, что эти две характеристики выступают в древнеиндийских источ-
никах как данности этой богини. О данностях же не спорят, но задача
объяснения именно таковой конфигурации данностей в этом случае, ес-
тественно, не снимается. Но и объяснение, строго говоря, не представляет
особой трудности. В любой языковой и специально «текстовой» традиции
легко обнаруживается одна общая черта. Она состоит в том, что любая те-
кучая вода (как, впрочем, и стоячая, если она занимает обширное про-
странство, как большое озеро, море, тем более океан) весьма часто характе-
ризуется по тому акустическому эффекту, который производится дви-
жением вод и скоростью его, особенно при некоторых привходящих обстоя-
тельствах — сильный ветер, буря, гроза, характер русла и долины реки, от-
крытость соответствующей местности или закрытость (например, лесная
река) и т. п. Конечно, характеристики рек и других текучих вод могут опи-
раться и на показания других органов чувств, но у слуха как весьма арха-
ичного чувства есть как свои преимущества (слышать можно и тогда, когда
другие органы помочь в распознавании особенностей текучих вод ничем не
могут, например, в кромешной тьме), так и свои недостатки, компенсация
° Β. Η. Топоров, Сарасеати—река, речь, красноречие 53
которых предполагает более тонкие механизмы распознавания и более
сложный путь к заключению, уяснению градации «шумового» фона. И в
устной речи, и в письменных текстах, как художественных, так и нехудоже-
ственных, как поэтических, так и прозаических, на самых разных языках
постоянно возникают контексты, которые сами по себе фиксируют притя-
жение «водного» и «акустического». Основа таких контекстов предполагает
сравнение, сопоставление, уподобление «водного» (река, ручей, поток, те-
чение, струя, волна, источник и т. п.) и «звукоизобразительного», от еле
слышимого до предельно громкого (шелестит, журчит, шепчет, струится,
течет, шумит, бурлит, несется, рвется, гремит, грохочет, рокочет [ср. rok- :
rek-], завывает и т. п.), причем эта «звукоизобразительность» охватывает и
«природное», и «антропно-культурное» (речь, слова, разговор, беседа, пе-
ние, шушуканье и т. п.). Ср. варианты таких заполнений схемы типа
Adv. & Verb & речь и др., а именно — медленно, плавно, тихо, не спеша,
быстро, шумно, бурливо, бурно,ревя, гремя, грохоча.,. & течет, струится,
льется, стремится, несется...χη. Число подобных примеров, когда после
первых двух мест (наречие, глагол) могут с равной вероятностью появлять-
ся и обозначение реки (вод), и обозначение речи (разговора, беседы и т. п.),
весьма велико. Поскольку в другой работе18 приводится довольно большое
количество примеров этого рода, здесь только напоминательно приводится
несколько из них. Ср. И полны истины живой \ Текут элегии рекой
(«Евгений Онегин» IV, XXXI); — // наконец любви тоска I В печальной
речи излилася («Кавказский пленник» II, ПО); — Меж нами речь не
так игриво льется (Сз 269.13);— Его язвительные речи\ вливали в
душу хладный яд (Сг 201.15); — А речь ее..Λ Какие звуки могут I Срав-
ниться ней — младенца первый лепет, I Жур чанье вод, иль майский шум
небес (С3 12.67) и др. И в древнеиндийской и в античной поэзии19 (если
брать богатые литературные традиции, относящиеся к генетически родст-
венным языкам) примеры такого рода обнаруживаются в изобилии (не го-
воря уже о других языковых и культурных традициях).
Примеры этого рода изобилуют в самых разных языках и не оставляют со-
мнений в их органичности, в наличии некоей глубинной связи между названи-
ем текучих вод (рек) и обозначением «звукопроизводства». Но Ьще очевиднее
эти связи становятся в том случае, когда название вод (рек) и обозначение про-
изводимых их течением акустических эффектов кодируется словами одного и
того же корня. Примеры этого рода хорошо известны, начиная с русск. речь и
река/речка, о чем писалось в другом месте подробнее. В известном смысле
можно сказать, что в этом случае в речи есть нечто речное, текучее, а в реке не-
что от речи — плавное, говорливое, акустически отмеченное.
54 Indologica: T. Ya. Elizarenkova Memorial Volume
Сходная ситуация и в древнеиндийском, где само название реки «говоря-
щее»: nadt 'река', nada id., (редко) nada-nadî-pati 'море' (букв.— 'господин
рек и потоков'), nadîna 'море', nom. propr. Варуны, бога морей, с одной
стороны, и nad- 'звучать', 'шуметь', 'реветь', 'журчать', 'шелестеть', nada
'рев' (ср. nada 'река'), nadathu 'звучание', 'рев'; nadaniman 'издающий зву-
ки', nadanu 'рев', 'гул', 'вой', nadanumant 'бушующий', 'ревущий' и т. п., с
другой стороны. Иначе говоря, обозначение реки мотивируется особым
характером того звукового эффекта, который связан с ее течением, насколь-
ко о нем можно судить, доверяясь собственному слуху. Для более раннего
периода с тем же основанием можно, видимо, предполагать, что и обозна-
чение звуковых эффектов могло ориентироваться на обозначение реки как
одного из типов текучих вод. Актуальность этих связей подтверждается и
данными «Ригведы», в частности тем, что «внутренняя» форма обозначения
реки мотивирована именно шумом, ревом, звучанием (что, конечно, ясно и
по этимологическим соображениям), ср. âkrandayo nadyô roruvad
vânà I kathâ ηά ksontr bhiyasä sâm ârata (RV I, 54, led) «Ты [Индра. — В. Т.]
заставил шуметь реки, (раскачивая) громко скрипящие деревья. I
Как людям не сгрудиться вместе от страха?» или so arnavo ηά nadyàh
samudrîyah I prati grbhnäti ν isritä vârimabhih (I, 55, 2ah) «Словно ^кеан-
ское течение— реки, I Он вбирает в себя благодаря (своим) размерам
разливающиеся в разные стороны (песни)»20.
Здесь возникает вопрос о различении двух типов рек с точки зрения про-
явления их акустических свойств. Первый из них— спокойные, плавно
текущие, «тихие» реки, внутренняя форма обозначения которых связана
обычно или с некими физиографическими особенностями— цвет воды,
характер русла, глубины-мелкости, особенности флоры и фауны, скорость
течения и т. п., или непосредственно с акцентом на их «тихости»21. Вто-
рой тип— акустически сильные реки, сила, энергия, быстрота течения,
шумность которых мотивируют (как в случае др.-инд. nadt) общее название
реки как «акустически» отмеченной22. Причина этой отмеченности (а в
древнеиндийских текстах глагол nâdati 'звучать', 'шуметь' и т. п. имеет
субъектом не только обозначение реки, но и ветра, особенно порывистого)
кроется в неоднородности, отражающей особенности структуры дви-
жущейся в реке (или море) воды и движущегося в воздухе ветра (иногда и
песчаных бурь, смерчей в пустыне). Бурное, порывистое движение в этих
сферах или способствует усилению негомогенности водной или воздушной
масс, или порождает самое эту негомогенность в гомогенной при иных об-
стоятельствах среде. Иначе говоря, в этих случаях возникает расслоение то-
В. Н. Топоров, Сарасвати — река, речь, красноречие 55
го, что до этого момента могло быть относительно однородным и равно-
мерным, предсказуемым, т. е. структуризация водной-речной или воздуш-
ной массы, когда в ином случае единое и регулярное вдруг обнаруживает
тенденцию стать многим и разнородным, приводящую к хаотизации, в осо-
бых обстоятельствах к столкновению этого «многого» и «разнородного»
друг с другом, а иногда и к зарождению турбулентных вихревых процессов,
смерчей, когда сталкивается и перемешивается друг с другом всё и вся.
Именно эти мощные процессы и приводят к «озвучиванию» происходящего
в реке, море или воздухе. Если говорить о водной субстанции, то указанные
процессы диверсифицируют эту субстанцию, членя ее на потоки, струи-рои,
волны: расчленение-разделение, сталкивание и отталкивание, сплетение и
расплетение, образование самых разных конфигураций и дисфигураций —
вот результаты происходящего в водной среде при усиливающемся и дис-
гармонизирующем движении масс воды. Но хаотическое смешение, опове-
щение о некоем энтропическом максимуме, имеет свой предел, когда даль-
нейшая хаотизация становится невозможной, а продолжающиеся импульсы
начинают действовать в противоположную сторону, начинается размежева-
ние, хотя бы частичное обособление, приводящее к тому формообразова-
нию, которое проявляет себя в том упорядочении, следствием которого ока-
зываются волны, рои, струи как вызов-противостояние хаосу, своеобразный
trend в противоположном направлении, к полюсу эктропии.
В этом контексте многоговорящими оказываются обозначения струи и роя в
ряде индоевропейских языков. Русск. струя, как и ее инославянские обозначе-
ния, не говоря уж о балтийских (ср. лит. sraujà, лтш. strauja, фрак. Στραΰος, гид-
роним и др.), наконец, русск. струмень, его славянские соответствия, восходя-
щие к праслав. *s(t)rou-men-io- и поддерживаемые лит. диал. straumuo 'поток',
'ручей', sriaumè, лтш. stràumè 'течение', др.-гр. £εΰμα 'поток', 'струя', др.-исл.
straumr 'поток', 'река', др.-в.-нем. strown, др.-ирл. sruaim и др., позволяют, во-
первых, надежно восстановить источник в виде и.-евр. *srou-/*sreu-/*sru-, не-
редко расширяемого суффиксом *-теп-у и, во-вторых, связать эти реконструи-
рованные формы с другой родственной формой с корневым вокализмом -е-, -о-,
ср. и.-евр. *ser- 'течь' (бурно, стремительно), 'устремляться' и т. п., *ser-m- :
Чог-т-, *ser-u- : *sor-u-, ср. др.-гр. ορμή 'натиск', 'напор', 'порыв', ορμάω 'при-
водить в движение', 'устремляться', 'спешить', др.-инд. sarma- 'течение', лит.
Sérmas, Sérma, гидронимы, фрак. Σέρμη, дак. Sirmium, река и др.; лит. Sarva, ре-
ка, Servas, озеро (ср. лит. servénti 'медленно течь') и т. п. (ср. Pokorny I, 909-910
и др.). Эти конкретные примеры, отобранные из числа многих, могут рассмат-
риваться как дополнительный аргумент в пользу того, что и sar- в др.-инд.
sarasvatl(как и в sar- 'течь', 'струиться', saras, sarâ 'ручей', sarit 'поток', 'река',
56 Indologica: T. Ya, Elizarenkova Memorial Volume
saura 'поток воды', 'прилив', 'волна', Sarâyu, название реки, ср. saranyu- 'бы-
стро двигающийся', 'спешащий') восходит к и.-евр. *ser- 'течь' (бурно, быст-
ро). Тем самым имя реки (Сарасвати), некогда с мощным движением вод, низ-
вергающихся с гор, имя богини речи и красноречия (Сарасвати) еще туже свя-
зываются в единый узел, где органически соединяются «водно-речное» и «по-
этическое», как и в случае русск. река/речка (< праслав. *rëL·, соотв. — *rék-
ька < и.-евр. *гёк~ или *roik-).
В этом расширяющемся контексте, расширяющем и уточняющем семанти-
ческие основания соотнесения реки и речи-слова, более перспективной может
оказаться и новая трактовка др.-гр. £ήμα 'сказанное', 'слово', 'изречение'; 'пред-
ложение', 'глагол' (но и 'вещь', 'событие', подобно польск. rzecz 'вещь' и 'дело'
при русск. речь), соотносимого с εφω Π 'говорить'. При известных неясностях
этимологии слова ρήμα и в свете предыдущих рассуждений в связи с этим сло-
вом в поле зрения попадает др.-греч. £έω 'течь', 'литься', 'струиться', 'расте-
каться', 'разливаться', 'расплываться', 'исчезать'; 'устремляться', 'набрасывать-
ся' и т. п., как и другие слова этого корня (ср. ^ευμάτιον 'поток', 'ручей', £ευμα
'поток', 'течение', 'струя', Ρευστός 'текучий' и др.). Глагол £έω и связанные с
ним слова очевидно продолжают и.-евр. *гег- : *srë- : %г-, обозначающие тече-
ние, поток, реку и т. п. В случае £ήμα более точно его родимое место можно ви-
деть в и.-евр. *ser-m- : *srë-m- (> * £ήμ-α) с соотношением краткости и долготы
корневого гласного, напоминающим соотношение краткости и долготы в др.-
русск. рЪчъ, норекти (*гёсъ : *rekti : *rekç). В этом контексте др.-греч. £ήμα мог-
ло бы объясняться как рефлекс и.-евр. *srê-mn-lmen- (*ser-m$-lmen-\ подтвер-
ждающий и в этом случае взаимосвязь «речевого» и «речного». Есть осно-
вания подозревать, что в этот же ряд входит и др.-греч. Ερμής, имя Гермеса,
посланца и вестника богов, покровителя красноречия, изобретателя лиры и
сиринги, алфавита и цифр, мер и весов, астрономии и музыки, насылателя
снов, ψυχοπομπός^ и νεκροπομπός^23. Характерно, что и.-евр. *ser-m-, отра-
зившееся в целом ряде названий архаичных рек (см. выше), отражено и в
лат. sermo 'беседа' (как обмен речевыми партиями), 'диалог', 'разговор'.
Поэтому, учитывая нерешенность вопроса этимологии слова sermo (см.
Walde-Hofmann II, 1982, 321-322), нельзя и здесь исключать связи с элемен-
том Senn- в названиях целого ряда рек (*^r-m-[ow-]). В этом контексте уме-
стно учесть и лат. sew 'сплетать', 'соединять', 'связывать', 'сцеплять', 'сочи-
нять', помня, что диалог состоит в том, что каждый из участников то сцепляет,
то расцепляет нить беседы (соединяет-разъединяет): А + зВ-&В + А-, иначе
говоря, сшуация, взаимоисключающая для А и В одновременность включения в
диалог и отключения из него: молчание в последнем случае означает выход из
диалога как обмена речевыми партиями.
В. Н. Топоров, Сарасвати —река, речь, красноречие 57
Примечания
1 В связи с последними примерами нужно особо отметить слово ürmi- (ср. также
ürmin- 'волнующийся', 'бушующий'; пгтуа-, ürmia-, о ночном небе, представляю-
щемся как бурлящее, кипящее, бушующее, волнующееся: во лн а), появляю-
щееся в «Ригведе» более 70 раз и привлекающее к себе особое внимание, во-
первых, из-за источника этого слова — и.-евр. *u{H-mi- (: *uelH-), ср. др.-сев. vella
'бить ключом', 'клокотать', др.-в.-нем. walm 'волнение', 'кипение', мл.-авест.
varami- 'волна', предполагающего индо-иранскую форму, засвидетельствованную в
прото-индоарийском обозначении озера Urmia, см. Mayrhofer, EWAia I, 245; из
и.-евр. *h2ulhxneh2- объясняется др.-инд. urnä 'шерсть' (ср. родственное ему слово
волна — как овечья, так и речная, морская); учитывая, что пг- входит как форма с
нулевым продленным вокализмом в один ряд с var- 'покрывать', 'закрывать', 'скры-
вать', 'прятать', 'окружать', 'завертывать', то оказывается, что сам акт сокрытия че-
го-то, полного или неполного, сознательного или бессознательного, приводит к оп-
ределенному искажению-трансформации объекта зрения; движение волн, волнова-
ние речных или морских волн скрывает и/или искажает соответствующую водную
гладь, какой она является при абсолютном покое; — во-вторых, из-за обилия мно-
гочисленных параллелей в мифопоэтических и фольклорных текстах, не говоря уже
о вершинных проявлениях в поэзии, ср. хотя бы тютчевское стихотворение
1830г. — Как океан объемлет шар земной, \ Земная жизнь кругом объя-
та снами; I Настанет ночь -χ-и звучными вол нам и {Стихия бьет оберег
свой. II [...] I Прилив растет и быстро нас уносит I В неизмеримость тем-
ных волн... Таким образом, искажается не только зрительное, но и акустиче-
ское восприятие той ситуации, которая имеет место при абсолютном (или хотя бы
относительном) покое;— в-третьих, из-за той внутренне противоречивой разъе-
диняюще-соединяющей роли волны в архаичной мифопоэтической образности (о
чем см. выше) и в практике передвижения в неспокойном водном пространстве —
человека ли, лодки ли, корабля ли.
2 Ср.: «Географический мир ариев PB ограничивался северо-западной частью по-
луострова Индостан [...] Занимаемую ими область они сами называли Sapta
sindhavah „Семиречье" (букв, „семь рек"), термин, который, видимо, в разное время
толковался неодинаково: сначала как р. Кабул, Инд и пять рек Пенджаба, затем ме-
сто Кабула заняла река Сарасвати. Главной областью для ариев „Ригведы" был бас-
сейн р. Инд. Племена ариев располагались к востоку и к западу от него. В PB упо-
минается около 30 рек, из них только две-три не принадлежат бассейну Инда. На-
звание Инда — Sindhu обозначает также реку вообще. К западу от Инда располо-
жены Кгити (совр. Куррам), Gomatï (совр. Гомал), Kubhä (совр. Кабул), Suvästu
(букв, „обладающая прекрасными поселениями", совр. Сват); к востоку Sarasvatï (о
ней особо), Sutudrï (совр. Сатледж), Рагщгй (букв, „камышовая", которую позднее
стали называть Iravatî, букв, „освежающая« (совр. Рави)), Vipäs (совр. Биас), Vitastä
(совр. кашмирск. Ветх\ Suçornà, букв, „обладающая прекрасным сомой" (совр. Со-
хаи) и др.», см.: Т. Я. Елизаренкова. Ригведа— великое начало индийской литерату-
ры и культуры. Ригведа. Мандолы 1-Р/1 Изд. подготов. Т. Я. Елизаренкова. М., 1989,
442. — Из работ, написанных в последние четыре десятилетия и посвященных рекам
Древней Индии в объеме первой «индийской» родины ариев, см., начиная с послед-
него переиздания книги A. A. Macdonell, А. В. Keith. Vedic Index of Names and Sub-
58 Indologica: T. Ya. Elizarenkova Memorial Volume
jects. Vol. 1-2. Varanasi, 1958; N. N. Godbade. Rgvedic Sarasvati. ABOR1, 1961, vol. 42,
1-41; M. L. Bhargawa. The Geography of Rgvedic India. Lucknow, 1964; P. L. Bhargawa.
India in the Vedic Age (A History of Vedic Expansion in India). 2nd ed. Aminabad. Luck-
now, 1971; P. Kwella. Flußüberschreitung im Rigveda. Wiesbaden, 1973; H. W. Bailey.
Indian Sindhu, Iranian Hindu. BSOAS, vol. 38, pt. 3, 1975, 610-611; G. K. Bhat. Vedic
Themes. Delhi, 1978, 28-38; D. V. Chauhan. Understanding Rgveda. Poona, 1985, 3-14;
Т. Я. Елизаренкова. Указ. соч., 442-443; Она же. Слова и вещи в Ригведе. М, 1999,
151-169 (Вода); Eadem. The Concept of Water and the Names for it in the Rgveda.
Orientalia Suecana, vol. XLV-XLVI (1996-1997), 21-29; Eadem. On denominations of a
river in the Rgveda [в печати в юбилейном сборнике, посвященном Raghu Vïra.
Delhi]. — В январе 2004 г. появился текст диссертации: A. Sandness. La voix de la
rivière de l'être: Études sur la mythologie de Sarasvatî en Inde ancienne. Paris, Sorbonne,
557 pp. (!). См. также В. H. Топоров. Речь и река / речка (из области мнимых этимо-
логических парадоксов). Теоретические проблемы языкознания. СПб., 2004, 138-162
и др. Особо следует отметить работу M. Witzel. Sur le chemin du ciel. Bulletin d'Études
Indiennes. Paris, 1984, 2, 213-279 (о «небесной» Sarasvatî, обозначавшей Млечный
Путь). Из трудов более общего характера, в которых отдельные сведения и о реках
эпохи «Ригведы», ср.: V. A. Smith. The Oxford History of India. Pt. 1. Oxford, 1967;
A. Ch. Das. Rgvedic India. 3rd ed. Delhi, 1971; G. S. Ghurye. Vedic India. Delhi-
Varanasi-Patna, 1979 и др. — Из более ранних работ см. A. Stein. On Some River
Names in the Rigveda. JRAS, 1917, 91-99.
3 Собственно этимологические вопросы в этой части статьи не^ассматривцются,
но в данном случае приходится не только ограничиться выражением крайнего со-
мнения в предлагаемом этимологическом решении слова sâras 'озеро', 'пруд', 'лу-
жа', 'болото' и т. п. («стоячие» воды) и включающего его в себя речного названия
Sarasvatî, но и предложить само собою напрашивающееся решение, более аргумен-
тированное, нежели в указанных этимологических словарях. Даже если исходить из
и.-евр. *sel- 'прыгать', 'скакать' (значения, объясняющие бурный, беспокойный, в
любом случае нерегулярный характер течения), то прежде чем вспомнить мини-
мальное сравнение sâras : έλος, стоило бы обратить внимание (в связи с sâras) как на
глаголы типа др.-греч. αλλομαι 'прыгать', 'скакать' {*sjtjp)% лат. saliö id., saltare 'пля-
сать' (собств. — 'прыгать', 'скакать', 'дергаться'), ср.-ирл. saltraid 'растаптывать' и
уж тем более на лит. sâlti 'течь', 'разжижаться', ätsala- 'отмель', sala 'остров', лтш.
sala (ср. праслав. *o-strovb : struja < *o-srovb : sruja, к реконструируемому лит. *api-
sala ср. salai и др.), так и на многочисленные гидронимы типа лит. Sala, Salé,
Sälupis, Sal-ùpisy Salös ezeras и т. п., относящиеся как к «текучим» водам (реки, ру-
чьи), так и к «стоячим» (озера, пруды); ср. также Sälantas, Salôtis, Salaîtè и т. п., см.
A. Vanagas. Lietiviu hidronimu etymologinis zodynas. Vilnius, 1981, s. vv. и др.— Но
говоря о др.-инд. sâras, Sarasvatî, конечно, более оправданно выводить их из и.-евр.
*ser- (Рокоту Î, 909-910: 1. ser-)— о быстром, бурном течении, ср. др.-инд. *sar-:
âsarat, sârat, sisarti 'течь', 'спешить', 'стремиться' и т. п. и многочисленные апел-
лятивы (ср. sarâ 'жидкость', sarä 'ручей', sarît 'поток', 'река', saura 'поток воды';
'прилив', 'волна', sari 'водопад', sarita 'текущий' — как о воде, реке, так и о речи;
sarila = salila 'вода', sârma 'текущий', 'бегущий' [RV I, 80, 5]; 'течение' и др.), но и
названия водных объектов (Saràyu-, nom. propr. реки, Su-sartu-, nom. propr. реки
[RV X, 75, 6], Sarasvatî и др.). Нужно отметить, что гидронимы с корнем ser- и с
расширением корня -т- широко встречаются и на Балканах и в «центральноевропей-
В. Н. Топоров, Сарасвати —река, речь, красноречие 59_
ской» гидронимии и в других местах. Лишь несколько примеров — лит. Serè, Se-
renèlè, Serenîà, Sérmas, Servas (et), Sârva, Sarià, Saritjf et, Sàraitis (et), Srautas, Sriau-
tas, Srauciùkas, Sîraujâ, Straütas, Srovè; лтш. Sarija идр; фрак. Σέρμη, дакийск. Sir-
mium и т. д. Попытки разъединить связь между Saras- (saras) и другими словами с
корнем sar~ в древнеиндийских словах, обозначающих водные объекты и/или яв-
ляющихся их nom. propr., представляются обреченными на неуспех. Что же касается
аргумента, подчеркивающего различие между «текучими» и «стоячими» водами, то
в любой гидронимической традиции найдется немало примеров, пренебрегающих
этим различением (по крайней мере в случаях, когда название озера или болота яв-
ляется производным от названия реки и наоборот; это же нередко относится и к то-
понимам, производным от гидронимов). Кроме того, в конкретном случае, связан-
ном с Сарасвати, находятся и дополнительные соображения, объясняющие возмож-
ные причины игнорирования указанных различий, ср. различия по роду обозначений
воды в зависимости от пассивности-активности, «неодушевленности»-«одушевлен-
ности», подмеченные еще А. Мейе в таких случаях, как RV V, 45, lOcd, ср.: udna
ηά nâvam anayanta dhträ\ äsrnvattr ар о arvag atisthan «Мудрые вели [Сурью,
Sârya], словно лодку по воде. I Прислушивающиеся воды остановились побли-
зости», где первое обозначение воды (udàn) среднего рода, а второе (ар/ар) — жен-
ского. Под «водами, остановившимися поблизости» имеются в виду бурные воды
рек, вышедшие из берегов (строфа 2 этого же гимна),— dhànvarnaso nadyàfi
khâdoarnab «Реки с несущимися потоками смывают берега».
4 Еще Р. Рот и некоторые другие индологи считали, что название Sârasvatï неко-
гда было сакральным именем Инда, тогда как Sindhu было повседневным про-
фаническим обозначением реки. И хотя это мнение в настоящее время большинст-
вом специалистов не разделяется, это не опровергает правдоподобного предположе-
ния, что некогда Сарасвати в Северо-западной Индии по своему значению была со-
поставима с Индом. О том же, вероятно, свидетельствует и мифология этой реки, в
которой М. Витцель готов видеть обозначение (некогда) Млечного Пути, см.
M. Witzel. Op. cit., 213-279. Иначе говоря, земная Сарасвати — своего рода отраже-
ние небесного феномена с тем же именем, важного космологического понятия (не-
бесная Сарасвати как источник жизненной энергии, обновления, посылаемых на
землю людям; к «небесной» Сарасвати ср.: а по divo brhatabparvatäd а I sâras-
vatï yajatâ gantu yajnàm (RV V, 43, 11) «С высокого неба, с горы пусть придет к
нам I на жертвоприношение Сараевати, достойная жертв»). Если же иметь в виду
существующий образ подземной реки Сарасвати, соединяющейся с Гангой и Яму-
ной (совр. — Джамной) в районе Аллахабада (согласно более поздним преданиям),
то оказывается, что Сарасвати присутствует во всех трех (по вертикали) косми-
ческих зонах, где это водное плодоносное начало обнаруживает свое присутствие.
5 Ср.: V. A. Smith. Op. cit. Pt. 1. Oxford, 1967; T. Я. Елизаренкова. Ригведа-— ве-
ликое начало индийской литературы и культуры, 402 и др.
6 См.: Н. Lüders. Varuna. Aus dem Nachlaß herausgegeben von L. Aisdorf. Bd. I—II.
Göttingen, 1951, 1959.
7 Можно напомнить, что кризис и последовавшая за ним гибель цивилизации до-
лины Инда, произошедшие еще в доведийскую эпоху, отражают, вероятно, ту же
коллизию, что имела место и в печальной судьбе Сарасвати, воды которой оказались
запертыми, утратившими свою плодоносную живительную силу. Как известно, про-
тивопоставление текучих («живых») вод водам стоячим, запертым, скованным
60 Indologica: T. Ya. Elizarenkova Memorial Volume
рельефнее всего выступает в гимне RV I, 32 («К Индре»). Исходное положение —
«жены Дасы, охраняемые змеем, — воды I стояли скованные, как коровы
(»спрятанные) Пани, il Проход для вод, который был заткнут...»
(dasapatnïr ahigopä atisthan \ niruddhâ apafi panineva gâvahW apam b(-
lam api hit am yàd âsïd ... (RV I, 32, 11 )), и сама жизнь тоже была как бы приос-
тановлена, но этот затор водам жизни и коровам был открыт, когда Индра убил
Вритру (Vrtrà) и выпустил для бега семь потоков (aväsrjafi sartave sapta sindhün),
получив в свое обладание и коров и сому, средства и одновременно образы усилен-
ной жизни. Это геройское деяние Индры знаменовало торжество мироустрояющего
начала с его открытостью и всеохватностью — indro yäto 'vasitasya rajä I sâmasya ca
srngino vajrabähufi II séd и rajä ksayati carsanïnam I aran nâ nemih pari ta babhûva (I,
32, 15). — Глубокая и чреватая далеко идущими продолжениями интерпретация это-
го гимна содержится в книге — F. В. J. Kuiper. Cosmogony and Conception: A Query.
History of Religions, vol. 10, №2 (1970), 91-138; перепечатано в кн.: F. В. J. Kuiper.
Ancient Indian Cosmogony. Delhi, 1989, 90-137; существует и русский перевод этой
статьи в кн.: Ф. Б. Я. Кёйпер. Труды по ведийской мифологии. М, 1986, 112-146.
8 К Sindhu- ср. также ср.-инд., дардск. новоинд. sindhu- 'река', 'Инд' и т. д.; ср.
подробнее Mayrhofer, EWAia II, 1996, 729-730; Turner 13415, 13601, 14837.
9 Ср.: st usé jânam suvratâm navyasïbhir I gïrbhir mitràvârunà sumnayântâ
(RV VI, 49, 1) «Я славлю род, дающий прекрасные заветы, совсем новыми I
Хвалебными песнями, M итру-Варуну, благожелательных»;— kavift
kavim iyaksasi prayajyo (49, 4) «Π о э т, ты хочешь почтить π о эτ а, о получающий
жертву сначала»;— bhuvanasya pitàram gïrbhir äbht I rudram divä vardhayä
rudram aktau (49, 10) «Этими хвалебными песнями отца мироздания I Рудру
днем я хочу усилить, Рудру— ночью!»;— prà vïrâya prâ tavàse turâyâja yuthéva
pasurâksir âstam il sa pisprsati tanvi srutâsya I stfbhir nâ nâkam vacanâsya vipah
(49, 12) «Вперед к герою, вперед к сильному (и) могучему! Я хочу пригнать
(гимн), словно пастух— (свои) стада домой. II Пусть он даст дотронуться до тела
его, прославленного, 1Вдохновенным словам красноречивого, как звездам до
небосвода» и др.
10 Ср.: ар о revatïh ksayathä hi vâsvah I krâtum ca bhadrâm bibhrthamftam ca II
rayas ca sthâ svapatyâsyapâtnïfi I sârasvatï tâd grnaté vâyo dhât (RV X, 30, 12:
«К водам») «О воды богатые, так как вы властвуете над добром I И несете силу
духа, счастье и бессмертие, II Так как вы повелительницы богатства и хорошего по-
томства, I Пусть С ар ас ват и даст воспевателю жизненную силу!». Ср.
также RV VII, 49: «К водам», с четырежды повторяющейся концовкой каждой стро-
фы ta apo devtr ihâmâm avantu «Эти божественные в о д ы пусть мне здесь
помогут!» и некоторые другие гимны с «водной» темой; RV IX, 67, 31 и особенно
32: pävamäntr уо adhyéty I rsibhib sâmbhrtam ras am II tâsmai sârasvatï duhe I ksïrârn
sarpir madhudakâm «Кто выучивает (стихи) Павамани [речь идет о Соме-Павама-
не. — В. Г.], I С о к, собранный (поэтами) риши, II Для того доится Сарасвати I Моло-
ком, жиром, медом, водой» (этот сок-гага-, собственно, и есть тот «мед поэзии», о
котором говорится в ряде текстов архаичных индоевропейских традиций; ср. также
специализацию понятия «rasa» в поздних древнеиндийских трактатах о поэзии и по-
этике); RV II, 3, 8— о Сарасвати, приводящей к успеху поэтическую мысль
(sârasvatï sàdhâyantï dhiyam nah) и входящей в известное единство с богинями
Ида фа) и Бхарати (Bharati); RV Χ, 9, 1 — о благодатных водах, помогающих лю-
Β. Η. Топоров, Сарасвати—река, речь, красноречие
дям подкрепляющей их силой, и т. п. — Богатый материал о связи вод с жизненной
силой представлен в заговорах «Атхарваведы», ср. AV I, 6 («К водам — на благо»),
I, 33 (то же), 111,13 «К водам», VI, 23 («К водам на благо), VI, 24 («К водам на исце-
ление»), XIX, 69 («К водам — на долгую жизнь»), своего рода заклинание, обращен-
ное к водам, с которыми связывается надежда на долгую жизнь, ср. jïva stha
jïvyasam sarvam âyur jïvyasam (XIX, 69, 1) «Живые вы. Да буду я живым!
Да проживу я весь срок жизни» с варьированием слов с корнем Ду- 'жить' и в
дальнейших трех частях — upajîva sth[a], samjïva stha и др., что образует концентри-
рованный «текст жизни».
11 См.: J. Gonda. Pusan and Sarasvatï. Amsterdam etc., 1985, особенно 30-38, 145-
164.
12 Эта великая идея, возможно, на тысячелетие опередила то, что свидетельству-
ется в первой же фразе Евангелия от Иоанна — «В начале было Слово, и Слово бы-
ло у Бога, и Слово было Бог» (·... και Θεός ην ό Λόγος), но тенденция к монотеизму в
Древней Индии была слишком слабой: за ней не стоял Ветхий Завет.
13 Ср., например, X, 125, 7: ahârn suve ρ it агат asya murdhan I mama yonir apsv
àntah samudré «Я рождаю отца на вершине этого (мира). I Мое лоно в водах, в
океане». Ср. комментарий Л. Рену к этому месту: «type de paradoxe védique. Le Père
ou créateur a déclenché les «créations particulières» ou «secondaires», les visrsti de
RV. X. 129. — On peut entendre aussi : Vâc a enfanté son propre père (thème de parentés
réversibles)», см. L. Renou. Hymnes spéculatifs du Véda. Paris, 1956, 253.
14 См.: Т. Я. Елизаренкова. Ригведа. Мандолы IX-X. M, 1999 (комментарии). Из
литературы о Вач и о гимне X, 125 ср.: W. N. Brown. The Creative Role of the Goddess
Väc in the Rig Veda. In: Pratidänam: Indian, Iranian and Indo-European Studies Pre-
sented to F. B. J. Kuiper on His Sixtieth Birthday. The Hague-Paris, 1968, 393-397;
B. H. Топоров. Об одном примере звукового символизма (Ригведа X, 125). Poetics И.
The Hague-Paris-Warszawa, 1966, 75-77; Т. Я. Елизаренкова, В. Н. Топоров. Указ.
соч., 63-67; Б. Л. Огибенин. Структура мифологических текстов «Ригведы». М.,
1968,20-47 и др.
15 Версия спора между Мыслью и Речью содержится уже в «Taittirïya-Samhitâ»
(II, 5, 11, 6), ср.: В. Г. Эрман. Очерк истории ведийской литературы. М, 1980, 150—
151 и др.
16 В другой работе автора этих строк (В. Н. Топоров. Речь и река / речка (из об-
ласти мнимых этимологических парадоксов) // Теоретические проблемы языкозна-
ния. СПб., 2004, 138-162) показана роль волн, струй, роев, потоков реки в былинах о
Добрыне Никитиче. В них и угроза со стороны хтонического Змея, но и возмож-
ность обмануть его и обрести спасение. Представляется неслучайным, что в этой си-
туации из всех богатырей оказывается именно Добрыня Никитич, выделяющийся
среди других киевских былинных богатырей именно своей прикосновенностью к
сфере художественного: он поэтически и музыкально одарен, он умеет не только пи-
сать, но и петь песни, складывать их (т. е. соединять то, что до того было в
разъединении. А это уже творческий дар, как его игра на гуслях или его артистиче-
ские наклонности, реализующиеся в драматической форме (ср. сюжет— муж на
свадьбе собственной жены)). — Стоит заметить, что подобные же связи с водой, ни-
зом, с одной стороны, и «художественно-поэтическим» началом, с другой, характе-
ризуют и славянского Велеса-Волоса (в реконструкции *Vels- : ^Vols-) и его про-
должения типа самовилы Велы в македонских народных песнях, бытующих и поны-
62 Indologica: T. Ya. Elizarcnkova Memorial Volume
не. Основной мотив, в котором участвует Вела, — «завязывание», закрытие текучих
вод. Что касается Велеса/Волоса, то, как выяснено в работах последних трех-
четырех десятилетий, он связан с водой (даже с морем), с плодородием (скот нахо-
дится под его покровительством) и с поэтической функцией (Боян из «Слова о полку
Игореве» именуется Велесовым внуком). Эти связи и функции с достаточной степе-
нью надежности прослеживаются и по другим языковым и мифоритуальным тради-
циям и дают основания для реконструкции общего индоевропейского источника и
этого образа, и этого имени (ср. др.-инд. Varuna, италийскую топономастику с кор-
нем Vel-, древнегерманские параллели и τ п.),
17 Таким образом естественно реконструируется сочетание nadt & nadati, образ
звучащей реки, потока и льющейся песни в «речном» исполнении.
18 См. В. Н. Топоров. Речь и река / речка (из области мнимых этимологических
парадоксов). Теоретические проблемы языкознания. СПб., 2004, 138-162.
19 Ср. хотя бы: «Or se* tu quel Virgilio quella fonte I ehe spandi di ρ aria r si
largo fiume»\[...] (Dante — «Inferno» I, 79-80) и другие подобные.
20 Во всяком случае так понимает значение элидированного слова Л. Рену
(chants) в отличие от К. Ф. Гельднера (die Somaströme). Впрочем, бурлящие, шумя-
щие потоки Сомы могут тоже пониматься как песни и сами по себе и как то, что
вдохновляет певцов-риши на поэтическое творчество. Мандала IX, посвященная
Соме, дает веские основания для такого заключения. Это соположение двух слов од-
ного и того же корня для древнеиндийского языкового сознания, говоря сугубо ус-
ловно, могло осознаваться и как «звукоиздающая издает звуки» или даже ка|с «река
речет-рековствует».
21 Если обратиться к гидронимам бассейнов великих рек Восточной Европы, то
обращают на себя внимание такие названия (их сотни) как Тишь, Тишина, Тишенка,
Тишевка, Титовка, Тишичи, Тишемля, Тихомля, Тихая, Покой, Покойняит.п.
22 Ср. в бассейнах указанных рек такие названия, их сотни, как Бурча, Бурчак,
Бурчек, Бурчику Бурчашка; Гремин, Гремлинка, Гремлянка, Гремляга, Гремной,
Гремняк, Гремонов, Гремучего Гремушка, Гремяка, Гремянка, Гремяча, Гремячая,
Гремячево, Гремячий (Ключ), Гремячка, Гремячь; Громка, Громовка, Громок, Грому-
ха, Громушка; Грохот, Грохотовка; Звеной, Звеняка, Звенячей, Звеночка, Звенячка,
Звонец, Звонка, Звончанка, Звонковской; Крикуха, Криковка, Кричалка; Рев, Рева, Ре-
вень, Ревенка, Ревка, Ревун, Ревуха, Ревучий, Ревяжа, Ревяка, Реут, Реутовка; Шум,
Шума, Шумейко, Шумовка, Шумок, Шумской и т. п.
23 Заслуживает внимания, что др.-греч. έρμα 'подпора', 'опора', 'устой', 'столп',
'основание' может означать и подводную скалу, нечто близкое к царству теней, куда
Гермес уводит души усопших.
Иван Павлович Минаев как языковед
В. М. Алпатов
(Институт Востоковедения РАН, Москва)
Выдающийся русский индолог И. П. Минаев был ученым широких интере-
сов и совмещал в себе историка, религиоведа и филолога, специалиста по
конкретным проблемам и теоретика науки. Мы рассмотрим лишь одну
сторону его многогранной деятельности — его занятия языкознанием.
В годы, когда он работал, в России, как и в других европейских странах,
существовал разрыв между языкознанием и востоковедением. Большинство
востоковедов мало интересовались вопросами языка, рассматривая язык как
вспомогательное средство для познания духовной культуры восточных
народов. Об этом писали сами востоковеды. Академик В. В. Бартольд писал:
«Среди русских ориенталистов всегда менее всего чистых лингвистов»
(Бартольд 1977: 587). А ученик И. П. Минаева академик С. Ф. Ольденбург
считал: «Нам нечего делать в лингвистике, у нас работы и без того вдоволь,
хватит больше, чем на наш век» (цитируется по: Миханкова 1949: 31).
Языковедам же санскрит и другие древние индоевропейские языки были
интересны не сами по себе, а как предмет сопоставления с другими языками
той же семьи. И две области науки, смежные по своему объекту, в частности,
в санскритологии, были в России разобщены и организационно: в
Петербургском университете мало соприкасались восточный факультет и
историко-филологический факультет, где занимались языкознанием. Это,
кстати, одна из причин ухода в беспочвенные фантазии заинтересовавшегося
лингвистикой выпускника восточного факультета Н. Я. Марра: он просто не
смог получить там достаточной лингвистической подготовки, оставшись
дилетантом.
И. П. Минаев был для второй половины XIX в. редким примером
ученого, стремившегося преодолеть эти рамки. Выпускник восточного
факультета, где начинал как китаист, но затем увлекся санскритом, он с
кафедры санскритской словесности перешел на кафедру сравнительного
языкознания историко-филологического факультета, а впоследствии снова
преподавал и на восточном факультете. Среди его учеников были и чистые
востоковеды (С. Ф. Ольденбург, Ф. И. Щербатской), и языковеды, обладав-
шие, однако, специальным интересом к санскритологии (Д. Н. Кудрявский).
64 T. Ya. Elizarenkova Memorial Volume
Можно предположить, что одновременное владение столь разными по
строю языками, как китайский и санскрит, стимулировало интерес
И. П. Минаева к лингвистике.
Такое промежуточное положение между двумя науками, тогда
считавшимися далекими друг от друга, как нередко бывает в подобных
случаях, принималось и понималось не всеми. Преемник Ивана Павловича
по кафедре сравнительного языкознания С. К. Булич писал: «Главное
значение научной деятельности Минаева — в трудах, посвященных истории
буддизма и изданию его памятников. Языковедом в настоящем значении
этого слова он не был» (Булич 1896: 331). А С. Ф. Ольденбург после смерти
своего учителя жалел о том, что увлечение языкознанием отвлекало его от
индологии и буддологии.
Однако с этим нельзя согласиться. Знакомство с лингвистическим
трудами И. П. Минаева показывает, что он был образованным и богатым
идеями языковедом. До нас дошли два его труда по языкознанию, из которых
известность получил только один. Это его докторская диссертация «Очерк
фонетики и морфологии языка пали» (защищена в 1872 г.), затем изданная в
оригинале и в переводе на французский и английский языки. Уже ее издание
на трех языках свидетельствует о ее международном признании. С. Ю-: Булич
писал: главная ценность грамматики «не в методе, а в сообщении совершенно
нового для того времени материала, извлеченного им из рукописных
источников» (Булич 1896: 331). Безусловно, нового материала в грамматике
много, но и ее метод интересен, поскольку автор опирался на индийскую
лингвистическую традицию. Сам подход автора в наше время выглядит
достаточно оригинальным, хотя и весьма дискуссионным. Книга ориентиро-
вана на читателя, не знающего пали, но хорошо владеющего санскритом. И
большую ее часть составляет «пересчет» явлений изучаемого языка на соот-
ветствующие явления санскрита: постоянно за основу берется то или иное
санскритское явление, а затем описывается, что ему соответствует в пали. Так
делали индийские исследователи, тогда как в Европе такой подход не принят
(по крайней мере, в теоретических грамматиках).
С. К. Булич утверждал, что И. П. Минаев «не оставил ни одного линг-
вистического труда, кроме палийской грамматики» (Булич 1896: 331). Но
это неверно. В течение ряда лет Иван Павлович читал на историко-филоло-
гическом факультете курс общего языкознания. Полноценное издание этого
курса он так и не успел подготовить. Однако в те времена курсы лекций ь
университетах литографировались, то есть размножались в ограниченном
числе экземпляров в помощь студентам. И один такой литографированный
курс дошел до нас и имеется в Российской государственной библиотеке
Β. Μ. Алпатов, И. П. Минаев как языковед 65
(бывшая библиотека имени Ленина). Это курс, прочитанный в 1883/84 учеб-
ном году, то есть между вторым и третьим путешествиями ученого в Индию
(Минаев, без года). Далее его текст цитируется с указанием лишь страниц в
скобках. Курс заставляет пересмотреть традиционную оценку вклада
И. П. Минаева в языковедение.
В курс включены все существовавшие тогда разделы теоретического
языкознания: имеются краткое общелингвистическое введение (с. 3-16),
часть, посвященная сравнительно-историческому языкознанию (с. 17-153),
и раздел о лингвистической типологии (с. 154-284). Уже то, что типологи-
ческий раздел по объему почти равен компаративистскому, хотя в те годы
многие ученые отождествляли научное языкознание со сравнительно-
историческим, выделяло курс среди других.
Во вводной части И. П. Минаев делит все науки на естественные и
филологические, к последним отнесены все науки, которые «учитывают
душевные процессы» (с. 5). Языкознание — важнейшая филологическая
наука, поскольку «язык не есть простое орудие человеческого разума, а сам
этот разум, особая его форма, которой человечество и обязано всем своим
развитием» (с. 7). Такой подход к языку не был свойствен востоковедам тех
лет, которые, как уже говорилось, недооценивали языковой компонент
культуры; он продолжал здесь традиции В. фон Гумбольдта.
И. П. Минаев особо подчеркивал значение индологии для науки о языке.
Он писал, что языкознание стало наукой лишь после знакомства с
литературой и языком «Арийского Востока» (с. 6-7). В другом месте сказа-
но, что филология стала наукой с У. Джонса, открывателя санскрита
(с. 141). Правда, И. П. Минаев указывал, что это знакомство принесло евро-
пейцам не идеи, а важный материал, который впервые дал возможность
понять, что дает язык для истории (с. 7). Действительно, открытие санскри-
та в конце XVIII в. имело огромное значение для европейской науки сразу в
нескольких отношениях. Во-первых, благодаря ему уже через 30 лет сло-
жился первый строгий лингвистический метод— сравнительно-историче-
ский: сравнение санскрита с греческим и латинским языками дало возмож-
ность выработать строгие правила сравнения родственных языков и рекон-
струкции праязыка. Во-вторых, санскритские тексты впервые дали возмож-
ность реконструкции истории культуры народа на основе анализа языка и
языковой картины мира при отсутствии собственно исторических памятни-
ков. Наконец, в-третьих, открытие санскрита впервые пробило брешь в ев-
ропоцентризме западной науки: стало ясно, что история «культурного
человечества» не исчерпывается Европой и Средиземноморьем. Всё это
оценил в полной мере И. П. Минаев.
66 T. Ya. Elizarenkova Memorial Volume
И его тезис об отсутствии пришедших из Индии в Европу идей затем
корректируется. В другом месте курса говорится про индийскую
национальную науку: «Очень рано язык подвергся обработке грамматиков,
навсегда установивших известные формы и давших самые точные
предписания для избежания других ошибок. О достоинствах же индийских
грамматиков можно судить уже по тому, что знакомству с ними и обязано
европейское языкознание широким развитием, которое оно получило в
нынешнем столетии» (с. 178). И идеи индийских грамматиков в полной
мере, как уже говорилось, ученый использовал в своей диссертации о языке
пали.
Как и все его современники-языковеды, И. П. Минаев считал языко-
знание исторической наукой. Однако он указывал, что, помимо исто-
рического языкознания, единственно научного при изучении отдельного
языка, существует и общее языкознание, рассматривающее «принципы
нашей науки, а также и законы языка» (с. 9). Такая идея, в новый
исторический период продолжавшая идеи крупнейших ученых начала
XIX в., в то же время была передовой для своего времени, харак-
теризовавшегося отождествлением теории языка с его историей. Именно
разделение статики (синхронии) и динамики (диахронии) в языке^ про-
изведенное в те же 80-е гг. И. А. Бодуэном де Куртенэ, а позднее, в начале
XX в. Ф. де Соссюром, стало главным положением новой научной пара-
дигмы XX в.
В сравнительно-исторической части курса И. П. Минаев излагает
состояние науки его времени, опираясь на самые тогда передовые труды, в
том числе на знаменитую книгу Г. Пауля, вышедшую за несколько лет до
появления курса и переведенную на русский язык значительно позднее
(Пауль 1960). Подробное описание сравнительно-исторического метода,
отшлифованного за семь десятилетий его развития, сочетается с интересом
автора к смежным областям культуры, особенно культуры индоарийских
народов. Это выдавало в нём востоковеда, тогда как «чистые» лингвисты того
времени нередко погружались в изучение звуковых соответствий между
языками и игнорировали вопросы культуры. Подробно рассматривается воп-
рос о прародине индоевропейцев (с. 17-44), которую И. П. Минаев был скло-
нен локализовать в районе Каспия и Бактрии. Еще подробнее исследуется быт
арийцев по лингвистическим данным (с. 57-114). В целом историко-
культурные вопросы занимают в курсе больший объем, чем изложение
метода установления звуковых соответствий. И при рассмотрении собственно
лингвистических проблем ученый постоянно обсуждал вопросы, связанные с
культурой. Например, в разделе о заимствованиях специально оговаривается,
Β. Μ. Алпатов, И. П. Минаев как языковед 67_
что «заимствование слов не есть критериум для определения степени разви-
тия культуры» (с. 126), с указанием, в частности, на английский язык, бога-
тый заимствованиями, но никак не неразвитый. И везде ощущается особое
внимание автора курса к индийским языкам: И. П. Минаев даже считал, что
любые этимологии, не связанные с санскритом, более или менее гадательны
(с. 47-48).
Особенно интересна последняя часть курса, посвященная типологии. В
течение большей части XIX в. эта дисциплина была стадиальной: языки
ранжировались по своему строю как отражающие стадии человеческого
мышления; древние индоевропейские языки, включая санскрит, считались
наиболее развитыми. Основателями такого подхода были в начале XIX в.
крупнейшие мыслители братья Шлегели и В. фон Гумбольдт. Однако к
тому времени, когда работал И. П. Минаев, стадиальная типология стала
менее популярной, поскольку концепция непосредственной связи между
уровнем развития мышления и строем языка не могла быть строго доказана
и, как мы сейчас понимаем, оказывалась слишком прямолинейной и не
учитывала многие факты. В то же время типологи XIX в. впервые обратили
внимание на многие весьма существенные черты строя многих языков мира,
в том числе языков, далеких от классических индоевропейских по своему
строю. И. П. Минаев был одним из последних представителей стадиальной
типологии в мировой науке (если не считать академика Н. Я. Марра,
безуспешно пытавшегося ее оживить уже в XX в.).
И. П. Минаев упоминает главных представителей стадиальной
типологии: В. фон Гумбольдта, X. Штейнталя, X. Г. К. фон Габеленца. Их
работы были известны в России, но собственных исследований в данной
области (если не считать совсем дилетантских) здесь почти не было.
Литографированный курс свидетельствует о том, что Иван Павлович был
самым значительным русским типологом XIX века наряду с Φ. Φ. Фортуна-
товым, чьи курсы (также неопубликованные) появились несколькими
годами позже. Его классификация в духе науки второй половины этого века
не ограничивается выделением трех-четырех наиболее крупных классов,
что делали ученые первой половины века. Ученый старался охватить как
можно больше языков и выделить как можно больше стадиальных классов.
В частности, представителем особого класса И. П. Минаев считал бирман-
ский язык, в изучении которого он имел приоритет в мировой науке.
Отметим, что курс появился еще до его посещения Бирмы, но бирманский
язык уже специально интересовал его, типологическим особенностям этого
языка посвящен особый раздел (с. 226-229). Учтен и материал китайского,
малайско-полинезийских, финно-угорских, алтайских, семитских и других
68 T. Ya. Elizarenkova Memorial Volume
языков, а также, разумеется, индоевропейских языков, включая индоарий-
ские. Выделены многие важные элементы их строя, хотя увеличение числа
классов и учтенных языков всё более показывало априорность и недоста-
точную доказательность стадиального подхода.
И здесь ученый постоянно связывал языковые явления с культурными.
Характерен такой его аргумент в полемике с типологами, подчеркивавшими
«неразвитость» китайского языка: он не может считаться «примитивным»,
поскольку на него переведены индийские книги (с. 226). И. П. Минаев исхо-
дил из того, что «в каждом языке сказывается индивидуальность народа,
создающего язык, и в свою очередь развивающегося под его влиянием»
(с. 216). Здесь очевидно проявляется влияние идей В. фон Гумбольдта, упоми-
наемого в курсе. Конечно, эти очень глубокие идеи в духе времени
применялись к конкретному языковому материалу еще слишком прямолиней-
но. Например, из «символического значения» гласных в семитских языках
И. П. Минаев выводил «символизм», господствующий в духовной жизни
семитов и проявляющийся, в частности, в их монотеизме (с. 260-262);
подобные идеи иногда вторично открывают и современные арабисты. Не сво-
боден он и от представлений о связи строя языка и языкового родства с расой,
«антропологическими типами» (с. 217), отвергнутых последующей шукой.
Тем не менее, многие выводы ученого, сделанные на ограниченном языковом
материале, сохраняют значение и сейчас, например, вывод о фундаменталь-
ности различения имени и глагола: «всякое сознательное мышление
начинается с различения двух моментов: действующего и действия» (с. 267).
Важно и его внимание к лингвистическим традициям народов вне Европы.
Помимо индийской традиции он высоко оценивал и китайскую: «китайцы с
удивительной проницательностью разделили корни на две различные группы,
на корни полные и пустые» (с. 224-225).
Курс И. П. Минаева, так полноценно и не изданный, не получил долж-
ной известности, хотя некоторые языковеды его знали. Наше внимание на
него еще в начале 70-х гг. обратил в лекциях для аспирантов ныне покой-
ный Ю. В. Рождественский. Следовало бы подумать об издании курса.
Но ученый живет не только в книгах, но и в учениках. А ученик Ивана Пав-
ловича по историко-филологическому факультету Д. Н. Кудрявский стал вид-
ным языковедом, профессором Юрьевского (ныне Тартуского) университета.
В Тарту его до сих пор помнят: на доме, где он жил, установлена мемориаль-
ная доска. Не раз вплоть до наших дней издавался его перевод классического
труда французского языковеда А. Мейе «Введение в сравнительное изучение
индоевропейских языков». А его курс введения в языкознание (Кудрявский
1912) в свое время был широко известен и использовался во многих вузах. И
Β. Μ. Алпатов, И. П. Минаев как языковед 69
еще один совсем уж неожиданный результат лингвистической деятельности
Ивана Павловича. По воспоминаниям академика АН Грузии А. С. Чикобава,
главного научного консультанта И. В. Сталина во время написания им работ
по языкознанию, из всей изученной Сталиным литературы ему больше всего
понравилась книга Д. Н. Кудрявского, которую он активно использовал (Зве-
гинцев 1989: 19). И действительно, в работах вождя по языкознанию можно
найти немало формулировок, сходных с идеями Кудрявского, о чём мы уже
писали (Алпатов 1991: 185). А взгляды Кудрявского формировались под влия-
нием лекций его учителя.
О И. П. Минаеве как лингвисте см. также нашу публикацию Алпатов
1995.
Библиография
Алпатов, В. М. 1991. История одного мифа. Марр имарризм. М.
. 1995. И. П. Минаев и общее языкознание // Реферативный журнал. Обществен-
ные и гуманитарные науки. Серия 6. Отечественное языкознание. № 3. С. 3-11.
Бартольд, В. В. 1977. Сочинения, т. IX. М.
Булич, С, К. 1896. Минаев Иван Павлович // Энциклопедический словарь Ф. А. Брок-
гауза и И. А. Ефрона. Т. XIX. СПб., с. 331-332.
Звегинцев, В. А. 1989. Что происходило в советской науке о языке? // Вестник АН
СССР, №12. С. 11-28.
Кудрявский Д. Н. 1912. Введение в языкознание. Юрьев.
[Минаев, И, П.] Без года. Общее языкознание. Лекции, читанные проф. Минаевым
студентам Петербургского университета в 1883/84 году. Спб.
Миханкова, В. А. 1949. Н. Я. Марр. М.
Пауль, Г. 1960. Пришвины истории языка. М.
Из заметок о тамильской фонетике
М. С. Андронов
(Институт Востоковедения РАН, Москва)
Фонетическое устройство тамильского языка заключает в себе немало осо-
бенностей, представляющих определенные трудности для стороннего на-
блюдателя. К числу таких особенностей можно отнести и непривычную ар-
тикуляцию некоторых звуков, и особо ровную интонацию предложений, и
очень быстрый (до восьми слогов в секунду) темп естественной речи, и
практически сплошное распространение того, что обычно называют связы-
ванием (liaison), и сложнейшую систему фонетических изменений слова по
правилам сандхи, делающих звуковую оболочку слова изменчивой, непо-
стоянной, не сразу узнаваемой в некоторых случаях, а границы слова раз-
мытыми и стертыми до такой степени, что оно сливается с окружающими
словами в одно целое. Все это если и упоминается иной раз в существую-
щих трудах по тамилистике, то, по-видимому, лишь с целью внушить но-
вичку страх перед предстоящими трудностями. Настоящего лингвистиче-
ского исследования связной тамильской речи с применением современных
методов экспериментальной фонетики и соответствующей аппаратуры, на-
сколько известно, пока никто не проводил1.
Понятно, что говорить здесь сколько-нибудь подробно об истории изу-
чения тамильской фонетики, в особенности фонетики связной речи, трудно:
наряду с ценной информацией в старых работах встречается много неточно-
стей, небрежностей, неудачных формулировок и прямых ошибок. Оставим
все как есть и коснемся лишь одного примера такого рода.
Еще в середине XIX века Р. Колдуэлл, автор первой сравнительной
грамматики дравидийских языков, выдвинул тезис о чередовании глухих и
1 Некоторым исключением здесь остаются первое издание тамильской грамма-
тики автора (Андронов 1966), в которой дается фонетическая запись связных тек-
стов, и русско-тамильский словарь (Андронов и др. 1965), единственный в котором
приводится транскрипция тамильских слов.
В данной работе использованы результаты собственных наблюдений автора над
речью тамилов в естественной обстановке, фонограммы кинофильмов, а также мате-
риалы фонетических экспериментов, проведенных с участием преподавателей авто-
ра П. Самосундарама и Б. Ч. Лингама, выступавших в роли информантов.
72 T. Ya. Elizarenkova Memorial Volume
звонких согласных (k/g, f/d, t/d, p/b), названный им законом конвертируемо-
сти глухих и звонких (the law of convertibility of surds and sonants) в тамиль-
ском языке (Caldwell 1913: 138). Формулировка этого «закона», как извест-
но, неточна ив принципе неверна2: конвертируются, т.е. переходят, изме-
няются друг в друга не столько глухие и звонкие взрывные, сколько окклю-
зивные и спиранты, причем последние могут при этом становиться (но мо-
гут и не становиться) полузвонкими или полностью звонкими. Вопреки
очевидным фактам ошибочная формулировка Колдуэлла повторяется у раз-
ных авторов на протяжении полутора веков как в работах общего характера,
так и в практических руководствах. Так, например, по мнению А. Ардена,
интервокальные одиночные шумные становятся менее напряженными
(laxer), но остаются окклюзивными (Arden 1954: 41-46); П. Мей считает, что
«между двумя гласными встречаются либо удвоенные глухие взрывные, ли-
бо одинарные звонкие взрывные (une occlusive sonore)» (Meile 1945: 13);
Г. Шифман прямо утверждает, что одинарные интервокальные шумные
«читаются как звонкие взрывные (voiced stops)» (Schiffman 1979: 2), избегая
касаться этого вопроса прямо, и в своей транскрипции тамильских слов сле-
дует Колдуэллу: atu [adi] 'оно'* 'то', такап [mage] 'сын', elupaîu [yelibadi]
'семьдесят' (Shanmugam Pillai 1965: 206-222). П. С. Субрахманьям, сам но-
ситель телугу, пишет вслед за всеми, что в тамильском интервокальные ρ, ί,
/ произносятся как звонкие взрывные by d, (/(Subrahmanyam 1983: 269).
Жюль Блок в попытке преодолеть утвердившийся в индийской дравидо-
логии культ Колдуэлла и его «закона» выдвинул гипотезу о том, что в древ-
ности в тамильском языке глухие и звонкие согласные не имели позицион-
ных ограничений и могли встречаться в любом положении, но затем с I по
XII век все звонкие в нем стали глухими и лишь после 1200 года интерво-
кальные согласные стали звонкими и спирантами (Вloch 1914: 85-90; 1924:
1-21).
Несостоятельность такого предположения, поддержанного было
Ф. Б. Я. Кейпером (Kuiper 1938: 987-1001) и С. К. Чаттерджи (Chatterji
1954: 1-19; 1965: 44), была показана А. М. Мервартом (Meerwarth 1928:
142-149), А. Мастером (Master 1938: 1001-1008) и отчасти Т. Барроу (Bur-
row 1938: 711-722), но и по сей день стремление найти глухие окклюзив-
ные согласные или их следы в интервокальном положении не оставляет
некоторых компаративистов (см. например, Emeneau 1970: 106-114; Bur-
2 Яснее всего эта мысль выражена у В. И. Субрамониама. По его мнению, в «за-
коне Колдуэлла» говорится не о чередовании, взаимопревращении или, если хотите,
конвертируемости звуков, а об обычном позиционном распределении аллофонов (al-
lophonic complementation) таких согласных (Subramoniam 1981: 253).
M. С. Андронов, Из заметок о тамильской фонетике 73_
row and Emenaeu 1984: ХП-ХШ; Baertsch 2002) и особенно Subrahmanyam
1983: 282-2833. f
Причина такого положения кроется в незнании одной специфической
особенности фонации тамильских шумных звуков, прежде всего шумных
согласных в интервокальной позиции и в позиции после неносовых сонан-
тов, особенности, в полной мере проявляющейся в потоке естественной
связной речи. Имеется в виду лениция, составляющая фундаментальную
исконную черту тамильской фонетики и определяющая своеобразие та-
мильской устной речи. Очевидно, что первоначально она была характерна
для всех языков этой семьи, в которых и сейчас еще обнаруживаются ее
следы и отдельные проявления. В полной же мере она сохраняется лишь в
тамильском языке и в несколько ослабленной форме в языке малаялам.
В результате ее действия артикуляция шумных фонов £, с, /, t, p в естест-
венной речи не только становится ненапряженной, ослабленной, lenis в ла-
тинской терминологии, но может терять и как правило действительно теря-
ет окклюзивный характер и становится спирантной4, обычно сопровождаясь
частичным или полным озвончением. Происходит это все при условии дос-
таточно быстрого темпа речи, являющегося для тамильского языка нор-
мальным и естественным. Фактор скорости речи является, таким образом,
необходимым и в известной мере определяющим для нормального, пра-
вильного, безакцентного звучания тамильской речи.
Существует прямая зависимость между темпом речи и степенью спиран-
тизации интервокальных шумных, а сама их шумность может уменьшаться
и даже совсем исчезать, уступая место сонорности. Так, например, в слове
такай *сьШ' интервокальный шумный фон может видоизменяться от глухо-
го окклюзивного (когда слово делят на слоги или диктуют по буквам) до ве-
лярного или фарингального (глухого, полузвонкого, звонкого) спиранта и
далее ослабляться еще больше, доходя до хиатуса, билабиального глайда и
нуля звука вообще: [ma-kan ~ maxan ~ mayan ~ mahan ~ mafian ~ ma'an ~
ma wan ~ maan]. Перечисленные варианты не столько позиционные аллофо-
ны (ведь позиция у них всех одна — интервальная), сколько некие реперные
точки в едином, нерасчлененном, диффузном континууме фонемного поля с
практически бесчисленными такими вариантами.
3 Исключение здесь составляет грамматика Г. Байтана. Между гласными, под-
черкивается в ней, шумные согласные никогда не бывают смычными (zwischen Vo-
kalen nie Verschlusslaut) (Beythan 1943: 26ff.).
4 Об этом же говорят спектрограммы, полученные Л. Лискером (см. Lisker 1958:
295-296).
74 T. Ya. Elizarenkova Memorial Volume
Если учесть, что в естественной речи все интервокальные шумные ведут
себя приблизительно так же, а начальные шумные в результате действия li-
aison и сандхи обычно становятся инревокальными, то высказанное выше
мнение об изменчивости, неопределенности, зыбкости звуковой оболочки
тамильского слова вряд ли может показаться сильным преувеличением. Но
это только для иностранного уха: для тамила здесь различий не больше, чем
для носителя русского языка в звуках /к/ в словах казак, кизяк, козлы. При-
меров, подтверждающих это, множество. Когда одного из ведущих лин-
гвистов Тамилнада спросили, как произносится звук -&- в названии класси-
ческой грамматики «Tolkäppiyam»— как взрывной или фрикативный, он
снисходительно улыбнулся: разумеется, как глухой окклюзивный. Через
мгновение, отвечая кому-то по телефону, он несколько раз четко произнес
это слово со спирантом -h-. Противоречия в своих словах он так и не смог
заметить5.
Обратный процесс— оглушение и деспирантизация интервокальных
шумных— также встречается нередко. И опять-таки он сопровождается
или, возможно, бывает обусловлен замедлением темпа речи. Так, препода-
ватель может оглушать интервокальные спиранты при попытке сделать
свою речь понятнее (например im [ίδιι] 'это' > [iOu]) и даэке превращать их в
окклюзивные (типа [iôu] > [i-tu]) при необходимости продиктовать слово по
слогам6. Возможно, что глухие окклюзивные в тамильских словах типа atar
'дорога' в «Тантраварттике» Кумарилы Бхатты, на которую опирался Жюль
Блок в своей работе, появились в какой-то похожей ситуации7.
Явление, о котором говорилось выше, составляет важную, фундамен-
тальную, можно сказать, определяющую черту звукового строя тамильского
языка. Отдельные пережитки лениции в родственных языках (см., напри-
мер, Lisker 1963: XX) позволяют думать, что первоначально эта черта была
свойственна всем дравидийским языкам, унаследовавшим ее от своего про-
тодравидийского предка и лишь с течением времени ее утратившим8. Об
этом же свидетельствует очевидное распространение лениции, вообще-то
5 Этот показательный случай приводится в книге Andronov 2004: 7.
6 Впервые это явление описано в книге Andronov 1970: 32. Похожее явление на-
блюдал М. Б. Эмено в языке тода, близкородственном тамильскому. Записывая под
диктовку сказки и песни тода, он получил тексты, заметно отличавшиеся от звучав-
ших в реальном исполнении (см. Emeneau 1984: 1-2).
7 Правда, Кумарила Бхатта имел в виду другое: ему казалась любопытной игра
слов типа там. atar 'дорога' — скр. atara 'неторенный', 'непроходимый', там. pämpu
'змея' — скр. päpam 'грех', там. сот 'вареный рис' — скр. сога 'вор'.
8 Лениция аналогичная тамильской сохраняется в языке малаялам, остававшемся
на положении диалекта тамильского до начала второго тысячелетия.
M. С. Андронов, Из заметок о тамильской фонетике 75
явления достаточно редкого в индоевропейских языках, по территории ин-
доевропейской части Индии в позднепракритский период ее истории, когда
первоначально дравидоязычное население страны, еще сохранявшее свои
родные языки и свойственный им артикуляционный стереотип, в массовом
порядке становилось двуязычным, стараясь усвоить индоарийскую речь
(подробнее см. Emeneau 1954: 282-292; Кнорозов 1965: 46-51; 1981: 47-71;
Андронов 2002: 113-121), что в области их фонетики сопровождалось, как
известно, спирантизацией, озвончением и элизией интервокальных соглас-
ных в индоарййских словах (подробнее см. Chatterji 1926: 170-178)9. Со
временем период массового двуязычия завершился полным утверждением
индоарййских языков и их фонетических норм, а глухость-звонкость и окк-
люзивность-спирантность приобрели фонемообразующее значение во всех
языках, кроме тамильского. Можно сказать поэтому, что историческое раз-
витие дравидийских языков в области фонетики сопровождалось или даже
отчасти выражалось в переходе от диффузного, не различающего глухости-
звонкости и окклюзивности-спирантности устройства шумных согласных к
разделению и противопоставлению их друг другу по этим признакам, тогда
как тамильский язык остается реликтом предшествующей системы, не
знавшей еще такого фонемного деления.
В тамильском языке встречаются и некоторые другие явления, в которых
можно усматривать следы былой нерасчлененности, отсутствия противо-
поставленности некоторых согласных. Это случаи чередования, не связан-
ные ни с позицией их в слове, ни с диалектным членением языка, ни с каки-
ми-либо другими видимыми причинами, как, например, m/v (в теги]-1 veru\-
/пугаться', kövanam I kömanam 'набедренная повязка'), Иг (в putall putar
'кустарник', kulai-1 kurai- 'лаять'), lin (в ell en 'сезам', cirulai I cirunai 'за-
виток'), /// И (в nïl-lnïf- 'вытягиваться'), plv (в pak-lvak- 'делить',
alapulafavu 'размер'), tir (в vitailvirai 'семя', pötu-1pöru- 'быть достаточ-
ным'), tic (в putitu Iputicu 'что-то новое', pötu-1pöru- 'набедренная повяз-
ка') (еще примеры см. Sethu Pillai 1938-1939: 10
9 Примеры см. в кн. Tagare 1948: 353-454; Елизаренкова 2004: 126.
10 По-видимому, явления сходного порядка могут быть обнаружены и за преде-
лами дравидийской семьи языков. Так, например, Ф.Б.Я. Кейпер в результате своих
сравнительно-исторических исследований в области языков мунда пришел к выводу,
что согласные t(h)lt(h)ld(h)l<i(h)lrlrljlclsl?lzlyll в праязыке мунда «первоначально со-
ставляли одну фонему» (Kuiper 1948: 6).
76 T. Ya. Elizarcnkova Mémorial Volume
Библиография
Андронов, M. С. 1966. Грамматика тамильского языка. М.
——. 2002. Дравидийские числительные. Системы счисления как вехи истории //
Языкознание в теории и эксперименте. К 80-летию М.К. Румянцева. М. С. 113—
122.
Андронов, М. С. и др. 1965. Русско-тамильский словарь. Составили М. С. Андронов,
А. Ш. Ибрагимов и Н. Н. Юганова. Под редакцией Псомасундарама. М.
Елизаренкова, Т. Я. 2004. Апабхранша // Индоарийские языки древнего и среднего
периода. М. С. 123-136.
Кнорозов, Ю. В. 1965. Характеристика языка протоиндийских надписей // Предва-
рительное сообщение об исследовании протоиндийских текстов. М. С. 46-51.
. 1981. Протоиндийские надписи. (К проблемам дешифровки) // Советская эт-
нография, № 5. С. 49-71.
Andronov, M. S. 1970. Dravidian Languages. Moscow.
. 2004. A Reference Grammar of the Tamil Language. München, 2004.
Arden, A. H. 1954. A Progressive Grammar of Common Tamil. Madras.
Baertsch, K. 2002. A case for original voicing in Proto-Dravidian? In: The Linguist's Lin-
guist: A Collection of Papers in Honour of A. M. Ramer. München.
Beythan, H. 1943. Praktische Gramnjatik der Tamilsprache. Leipzig.
Bloch, J. 1914. Les consonnes intervocaliques en tamoul. Mémoires de la Société de
Linguistique de Paris, t. 19,85-90. " У
. 1924. Sanskrit et dravidien. Bulletin de la Société de Linguistique de Paris, t. 25,
1-21.
Burrow, T. 1938. Dravidian studies. Notes on 'convertibility of surds and sonants'. Bulle-
tin of the School of Oriental Studies, vol. 9, 711-722.
Burrow, T. and Emeneau M. B. 1984. A Dravidian Etymological Dictionary. Oxford.
Caldwell, R. 1913. Λ Comparative Grammar of the Dravidian or South Indian Family of
Languages. London.
Chatterji, S. K. 1926. The Origin and Development of the Bengali Language, Calcutta.
Chatterji, S. K. 1954. Old Tamil, Ancient Tamil and Primitive Dravidian. Indian Linguis-
tics, vol. 14, 1-19.
Chatterji, S. K. 1965. Dravidian. Annamalainagar.
Emeneau, M. B. 1954. Linguistic prehistory of India. Proceedings of the American Phi-
losophical Society, vol. 98, 282-292.
. 1970. Dravidian Comparative Phonology: A Sketch. Annamalainagar.
. 1984. Toda Grammar and Texts. Philadelphia.
Kuiper, F. B. J. 1948. Proto-Munda Words in Sanskrit. Amsterdam.
. 1983. Zur Chronologie des Stimmtonverlusts im drawidischen Anlaut. Bulletin of
the School of Oriental Studies, vol. 9, 987-1001.
Lisker, L. 1958. The Tamil occlusives: short vs. long or voiced vs. voiceless. Indian Lin-
guistics, vol. 19,294-301.
. 1963. Introduction to Spoken Telugu. New York.
Master, A. 1938. Intervocalic plosives in early Tamil. Bulletin of the School of Oriental
Studies, vol. 9, 1001-1008.
М/С. Андронов, Из заметок о тамильской фонетике 77_
Meerwarth, A. M. 1928. The history of the intervocalic stops in the Dravidian languages.
Доклады Академии Наук СССР, В. Ленинград, № 7, 142-149.
Meile, Р. 1945. Introduction аи tamoul. Paris.
Schifman, H. 1979. Grammar of Spoken Tamil. Madras.
Sethu, Pillai R. P. 1938-1939. Tamil—literary and colloquial. Annals of Oriental Re-
search. Madras, vol. 3, 25-60.
Shanmugam, Pillai M. 1965-1967. Spoken Tamil. Pts 1-2. Annamalainagar.
Subrahmanyam, P. S. 1983. Dravidian Comparative Phonology. Annamalainagar.
Subramoniam, V. I. 1981. The law of convertibility of surds and sonants of Caldwell—re-
examined. Suniti Kumar Chatterji Commemoration Volume. The University of Burd-
wan, 249-253.
Tagare, G. V. 1948. Historical Grammar of Apabhramsa. Poona.
The Refrain kasmai devâya havisa vidhema (RV 10,121)
H. W. Bodewitz
(Utrecht, The Netherlands)
The hymn RV 10, 121 has been frequently translated and its refrain consists of only
four words. Still there are some reasons to treat this refrain in an article. Before dis-
cussing the problems, I first give some of the traditional old and more recent render-
ings:
"Wer ist der Gott, dem wir mit Opfer dienen sollen?" (Geldner 1951 )
"Wer ist der Himmlische, dem wir mit Opferspeise huldigen sollen?"
(Thieme 1964: 69)1
"To what god shall we do homage with oblation?" (Edgerton 1965: 69)
"To what god shall we pay homage with oblation?" (Gonda 1975: 138)
"Who is the god whom we should worship with the oblation?" (OJFlaherty
1981:27)
The agreements are striking and divergent interpretations apparently were
overlooked as appears from n. 1. What are the problems to be treated here?
The first is the translation and etymology of the verb vidh. In connection with
this we should also take into account the syntactic construction with a dative of
the indirect object and the instrumental. The use of the optative requires further
consideration, i.e. the function of this mood in general, its use in the first person
and its occurrence in a question. Finally some general remarks on the contents of
this question may be made.
1. The verb vidh, its meaning and etymology
Hoffmann (1969: 1-7 = 1975: 238-244) discusses the meaning of vidh, vindh and
observes that the usual translations of the verb are something like 'to worship,
serve' and that Thieme (1949: 36ff.) introduces an interpretation which is based
on the analysis of vidh as a secondary development from vi-dhä resulting in the
meaning "austeilen, zuteilen" (to distribute, allot). Hoffmann accepts this inter-
pretation, but suggests some changes in the meaning to be used in contexts like
RV 10, 121 and others. It is striking that the etymological dictionaries of Mayr-
1 Oberlies (1998: 379) literally adopts this translation.
80 T. Ya. Elizarenkova Memorial Volume
hofer (1976 and 1995) mention and accept the interpretations of Thieme and
Hoffmann, whereas other publications hardly take notice of them.2
Against Thieme's derivation of vidh from vi-dhä and his translation "zuteilen"
some arguments can be adduced. The verb vidh is treated in a discussion of the
noun vidatha "Verteilung". However, this etymological association was rightly
rejected by Kuiper (1974: 129 = 1997: 414), who observes that "the derivation
from vidh(ä), although now generally accepted, is impossible."3 Perhaps Thieme
was mainly interested in the meaning of vidatha ("Verteilung"). His interpretation
of vidatha as "Zuteilung" and of vidh as "zuteilen" found on p. 37 of his publica-
tion of 1949 in his translation of 10, 121 1 ("welchem Gott sollen wir durch Op-
ferguss zuteilen (sc. die Zuteilung)") is rather different from his translation of
vidhema "huldigen" found in his publication of 1964 quoted in my introduction.
The development from "verteilen" to "zuteilen" and ultimately to "huldigen" is
rather doubtful. Thieme (1949: 36) assumes the following shift from vi-dhä to
vidh: "Zunächst schwand das Bewusstsein, dass man ein komponiertes Verb vor
sich hatte und man akzentuierte im Hauptsatz auch das Prä verb nicht. (...) Dann
bildete man ein neues Präteritum {avidhat) und konstruierte schliesslich das Verb,
das zur Bedeutung 'opfern' gekommen war, analog zu yaj mit dem Akk. der Per-
son (VS. TB.)." Hoffmann (p. 5) tries to defend Thieme's derivation of vidh from
vi-dhä (in which even a non-existing participle vidhant of the aorist would have
played a role) by assuming that vidh would have been derived from vi-dhä "schon
in vorrgvedischer Zeit". This makes the situation even more confusing.
The verb vi-dhä often occurs in the RV Samhita, where it means 4o divide
into portions, to arrange in a distribution, to distribute, to apportion'. The last two
mentioned meanings may have some association with the meanings 'to assign, al-
lot, apportion' assumed for vidh. However, the importance of the distributive as-
pect of vi-dhä expressed by the preverb vi should not be overlooked or underesti-
mated. The root dhä meaning 'to place' almost means the same as da 'to give' in
some constructions. Especially the compounded verb dhä often means 'to give, to
2 Renou (1952: 48) mentions vidh as "fausse racine issue de vi + DHÄ-\ but in the in-
dex vidh is still translated with "rendre hommage ". In his later publications (the EVP) he
sometimes refers to Thieme, but his position remains vague. See Renou (1961: 120 and
124) translating the verb in question with "vouer" and "dédier". On p. 120 (note on 9, 114,
1) he hesitates between "satisfaire" and "vouer" and on p. 124 (note on 8, 48, 12), on the
one hand, he prefers the translation "vouer", but, on the other, he adds between brackets:
"par l'effet d'une 'participation privilégiée' faite à tel dieu, cf. vi-dhä- comme origine loin-
taine de vidh-)". Further influence of Thieme in his later issues of the EVP will be treated
below.
3 See, however, Bailey (1965: 56), who had already observed (like Kuiper) that vidatha
should be derived from vidayate.
H. W. Bodewitz, The Refrain kâsmai devaya havigâ vidhema... 81_
present to'. Grassmann (1873: 662f.) gives, among others, the following transla-
tions: "zutheilen" (adhi-dhä), "darreichen" (adhini-dhä), "schenken, darreichen"
(ni-dhä), "darbringen" (abhi-dhä).
Some of these compounds (e.g. nidhä) would be better candidates for second-
ary forms (i.e. nidh, which does not occur) than vi-dhä, since the latter compound
sometimes refers to dividing into portions and distribution or even spreading, dif-
fusion etc. Moreover, one should take into account that the verb vidh especially
occurs in the context of the ritual with gods as the indirect object, whereas vi-dhä
mostly has gods as its subject. The persons of the givers and the receivers are dif-
ferent in connection with vi-dhä from those used with vidh. Therefore I have
some doubts about Hoffmann's conclusion (p. 5): "Gegen Thiemes Herleitung
von vidh aus vi-dhä ist also weder semasiologisch noch morphologisch ein ernst-
licher Einwand zu erheben."
Indeed the parallelism of vi hi dhâti râtnam (RV 2, 38, 1) and râîna vidhanîa
(RV 3, 3, 1) is attractive, but in the first construction (with vi-dhä) a god (Savitr)
is the subject who distributes or rather diffuses his light for or to the gods (and
gives other prosperity to the sacrificers), whereas in the second (with vidh) the
priests dedicate their hymns to god Agni Vaisvänara. So the root vidh belongs to
the sacrifical sphere,4 whereas vi-dhä here concerns a distribution or spreading of
a metaphorical wealth to gods without any sacrificial implications. The only
agreement is that ratna in both verses metaphorically denotes something valu-
able. Therefore it may be useful to examine the persons involved as well as the
goods playing a role with vi-dhä and vidh.
In the verses in which a transfer of goods rather than the making of a division
seems to be treated, the object of vi-dhä consists of all kinds of wealth (some of
them perhaps metaphorically denoted as such).
As seen above, ratnam (or its plural) is one of them. Besides 2, 38, 1 (see
above), we find this object in 7, 17, 7 (with Agni as subject and the worshipper as
indirect object), 7, 38, 1 (with Bhaga as subject and the worshippers as the receiv-
ers) and 8, 93, 26 (with Agni as subject and the worshippers and priests as the re-
ceivers). In some cases the wealth seems to be the light of the early morning and
therefore vi-dhä may mean 'to distribute, apportion' as well as 4o diffuse, spread'
in a metaphor. Nowhere the organisers and performers of the sacrifices are the
subject of vi-dhä, though they occur in the context of these verses.
4 Thieme (1949: 36) criticizes Oldenberg, who had observed that the root vidh would
only refer to "den Kult den man den Göttern bringt". This criticism is not correct. See also
Delbrück (1888: 305) who regards i.a. vidh as belonging to "einige der Sphäre des Opfers
angehörige Verba".
82 T. Ya. Elizarenkova Memorial Volume
In 4, 6, 11 Agni is the subject, but the 'gift' is not specified. Usas 'gives'
vasuni to the human beings in 7, 79, 3. Tvastr is the giver of rayas to human
beings in 7, 34, 22, whereas the moon seems to distribute bhäga (their portion of
the sacrifice?) to the gods in 10, 85, 19.
We may conclude that, in spite of the fact that vi-dhä occurs in the sphere of
sacrifices, this verb nowhere is used to denote the giving of offerings to gods by
human beings. Some gods arrange (like Vidhätr) the right moments for the ap-
pearance of light or the right moments for sacrificing. The distribution of real or
metaphorical wealth expressed in a construction with vi-dhä is not a ritual act.
The situation of vidh is totally different. Here the human beings (the sacrificer
and his priests) are the subject, and the gods occur as the indirect object. In the
ritualistic sphere this implies that the human beings 'transfer' something (whatev-
er it may be) to the gods. The accusative as the direct object of vidh hardly plays
an important role, though it occurs a few times. More frequent is the occurrence
of the instrumental, which, however, mostly does not refer to concrete offerings
but to ritualistic items like hymns which accompany the sacrifice. The instrumen-
tal which is used with vidh theoretically might express that the action performed
with vidh would be accompanied with the items occurring in the instrumental.
See Delbriick (1888: 123ff.), who treats the sociative instrumental and observes:
"Es können aber auch ausser Personen andere Wesen und Dinge als Begleiter er-
scheinen." In this connection he refers to TS, 1, 5, 4, 1, where we read
sarparäjniyä rgbhir gârhapatyam a dadhäti "mit den Versen (in Begleitung, un-
ter Recitirung derselbe) der Schlangenköningin legt er das Gärhapatya-Feuer an".
The instrumentais used with the sacrificial verb vidh (gira, stomais, stomebhis,
sukîéna, matibhis etc.) might be interpreted in this way, though a specific ritual-
istic action does not seem to be expressed by vidh, which rather looks like a verb
denoting worship in general.
Moreover, other instrumentais used with vidh like havyâis, havirbhis, havîçâ
look rather different, since they do not denote something which accompanies the
ritual action, but refer to the material used. Even constructions with items in the
instrumental which are not concrete offerings may refer to ritual means by which
or with which the actions are performed. See Delbriick (1888: 305) on namasä
vidhema (1, 114, 2 "wir möchten uns mit unserer Andacht .. gefällig erweisen")
and girbhir ... däsema (4, 10, 4 "mit diesen Liedern möchten wir ... Ehre erwei-
sen"). The instrumentais may denote the verses as well as the oblations in one and
the same verse. See e.g. 2, 35, 12 ... yajnair vidhema namasä havirbhih and 6, 1,
10 ... vidhema nâmobhir ... samidhota havyaih ... girbhir ukthair ... These in-
strumentais indicate the contents of which the action expressed by vidh consist.
H. W. Bodewitz, The Refrain käsmai devaya havfeä vidhema... 83_
The meaning of vidh still forms a problem. Geldner mostly translates it with
"dienen, bedienen, aufwarten", and he has been followed by most translators.
Sometimes renderings like "huldigen" (e.g. 2, 24, 1) or "verehren" (8, 5, 22) are
found in constructions in which oblations are not mentioned.5
The participle vidhant may be used as an adjective qualifying a human being
who is associated with the ritualistic action expressed by vidh as its performer or
organiser. This participle may also occur as a noun. A rather vague, completely
unritualistic meaning is not to be expected. It is remarkable that Geldner associ-
ates vidhant with worship and translates with "Verehrer" (1, 73, 1; 1, 119, 7; 2, 1,
5; 2, 35, 7; 4, 2, 10; 4, 2, 13; 4, 34, 4 ; 6, 65, 3; 4; 6; 7, 16, 12; 8, 61, 14; 8, 99, 4).
In the dative this noun occurs together with däsuse, likewise denoting someone
who offers or worships. It is remarkable that in these passages the giver of goods
is not the vidhant but the god. A similar translation of vidhaté is "dem verehren-
den Manne" (4, 44,4). This man receives wealth from the gods.
The person denoted by the term vidhat is the sacrificer ("Opferherr"), as ap-
pears from some textplaces and Geldner's notes. See e.g. 4, 2, 10 ("Wenn du ...
an eines Sterblichen wohlgetanem Opferdienst Gefallen hast... so soll diese Hot-
rä befriedigt sein ... Möchten wir eines solchen Verehrers Förderer sein"), where
the priests refer to the "Opferherr", as Geldner rightly observes. In 1, 73, 1 the
"Opferplatz des Verehrers" can only belong to the sacrificer (Yajamäna). The
sacrificer is obviously the vidhant in 8, 99, 4, who does not give to the gods, but
asks goods from them (and distributes these goods among the priests): "Nicht
nimmt er [i.e. Indra] den Wünsch dieses Verehrers übel, da er den Sinn (des Gön-
ners) zum Geben ermuntert."
In view of all this material on vidhant, we should assume that the verb vidh
means something like 'to worship'. The translations "dienen, bedienen, aufwar-
ten" seem to apply to priests rather than to sacrificers, but it is obvious that as a
team the sacrificer and his priests serve the gods and that their service has nothing
to do with "verteilen, austeilen, zuteilen" (meanings of vidh assumed by Thieme
in 1949). Incidentally, Geldner uses some other renderings, which later will be
discussed. The meaning "zufriedenstellen" assumed by Hoffmann in 1969 as a
modification of "zuteilen" likewise has the disadvantage that the satisfaction of
the gods would seem to be produced by gifts rather than by praise and worship.
5 In 8, 5, 22 the poet even asks the Asvins how it was possible that Bhujyu, who had
been left alone in the waters, was rescued by them. The question "Wann hatte euch der
Tugrasohn verehrt, der im Meere verlassene?" (tr. Geldner) may imply some doubts about
worship (the verb vidh is used) without sacrifice, since sacrifice in Bhujyu's position was
excluded. Or does the question refer to earlier worship which the Aévins later remunerated
by rescuing him?
84 T. Ya. Elizarenkova Memorial Volume
As observed above (see η. 2), Renou gradually became influenced by Thie-
me's views on vidh derived from vi-dhä and the (wrong) association with vidatha.
Mostly he translated the verb with "servir". In 1964 (a) (EVP 12, p. 43) he still
translated vidhantas with "qui servaient" (2, 4, 2), but in 1965 (EVP 14, p. 44) he
translates vidhantam (taken with yajnam) in 3, 4, 2 with "qui serve-distributive-
ment (les dieux)", a rather funny compromise between the interpretations of vidh
proposed by Geldner and Thieme, which does not convince. See also his note on
p. 115, where yajnam ... vidhantam is paraphrased as "sacrifice qui soit un
vidatha". Apart from the wrong etymological connection we should also take into
account that neither a sacrificer nor a sacrifice distributes goods or offerings let
alone hymns and praises divided into portions among a plurality of gods in the
contexts where the verb vidh is found. In 1964 (b) (EVP 13, p. 63f.) Renou had
already used this distributive interpretation of (the participle of) vidh in his trans-
lation of 7, 16, 12 dâdhâti râtnam vidhaté suvtryam agnir jânâya dâsuçe "Agni
procure un trésor à l'homme qui (le) sert-distributivement, qui (Γ) adore, (à sa-
voir) l'abondance en hommes-d'élite", but here the distributive service concerns
only one god (whose willingness to give is more emphasized than that of the
adoring worshipper or sacrificer). In the same issue of the EVP (13, 1964) Renou
seems to give a different explanation of the distributive vidh, which now Hoes not
concern the receivers of the service but the sacrificial activities or specialisations.
In 4, 2, 10 and 13 the sacrificer, the vidhant, is "(l'homme) qui répartit (les tâches
rituelles)" (o.e., p. 4). How could one combine this distribution of tasks (to the
priests?) with distribution of offerings to the gods? Instead of "répartir", the verb
"impartir" is used in the translation of 4, 12, 3 (p. 15). Perhaps Thieme's "vertei-
len"and "zuteilen" influenced Renou's "répartir" and "impartir". I think that both
Thieme's and Renou's later interpretations of vidh have not been very fruitful.
In some of the discussed textplaces Renou seems to take vidhant (the Yajamâ-
na) as the vidhätf (i.e. the director) of the sacrifice, but this role is never played
by the sacrificer, who hardly performs activities and mainly represents the one
who wants to serve, honour or worship the gods by the sacrifice as such.
As already observed in the beginning of this section Hoffmann accepted Thie-
me's derivation of vidh from vi-dhä in 1969, but changed the meaning 'zuteilen'
to some extent. According to Hoffmann the function of the optative would be de-
cisive. In vidhema the "Realisierung der Handlung von vidh ist ... ein Wunsch,
dessen Erfüllung nicht im Machtbereich (d.h. im Wollen) des Sprechenden liegt"
(1969: 2). So a "zusätzliches Noem" would be required: "der Bedachte muss mit
der Zuteilung auch zufriedengestellt sein."
The function of the optative will be discussed in the next section. Here it may
be observed already that the assumption of such an additional meaning to save a
H. W. Bodewitz, The Refrain kâsmai devaya havigâ vidhema... 85_
doubtful pre-Rgvedic etymological derivation from a verb vi-dhä (which cannot
have any connection with vidatha meaning "Verteilung") makes a poor impres-
sion. I have my doubts on Hoffmann's translation "einem genug, zu seiner Zufrie-
denheit zuteilen, einem (durch Zuteilung) Genüge tun, einen (Dat.) zufriedenstel-
len." (1969: 3). As shown above, the subject of vi-dhä in the RV is not a sacrificer
but a deity. Moreover there is no ritualistic support for the assumption that sac-
rificers would distribute among gods or apportion to them (a share in) goods or
wealth or food. Sacrifice is not a vidatha in which powerful kings distribute the
booty among their grateful leaders of the clans. Gods are not grateful servants of
the sacrificer. The situation is rather the reverse. The gods give goods to the sacri-
ficers who ask for these goods. See the vidhant in 8, 99, 4 whose desire for goods
to be given by the god should be pardoned by the god who realizes that this sacri-
ficer will not keep them but (at least partially) distribute them among his priests.
The sacrificer makes the priests flatter the gods in the hope of getting rich re-
wards. Indeed, a meaning like "zufriedenstellen" is possible, but this does not im-
ply any association with "zuteilen" to which should be added "einen genügend
grossen, zufriedenstellenden Anteil".
How could a priest address a god with a verse which states that he hopes to
have given a reasonable share? The instrumentais used with vidh mostly refer to
specific hymns and worship, not to food to be divided and shared with others. The
participle vidhant used as a noun is more or less a technical qualification of the
sacrificer, who may be called worshipper or servant of the gods rather than a
'pleaser' or a 'gratifier'.
The additional "Noem" added by Hoffmann to "zuteilen" namely "zur Zufrie-
denheit, genug" seems to have been taken from some of the translations of Geld-
ner, where the usual rendering "dienen" is replaced by "recht machen" or "genü-
gend machen", which will be later discussed below in connection with the verb
vindh. See also Geldner's wrong translation of 9, 114, 1 y as te somavidhan
manah "wer deinem Sinn, о Soma, befriedigt hat".6
2. The optative vidhema
Macdonell (1916: 360) summarizes the function(s) of the Optative as follows:
'The meaning of the opt. is predominantly a wish, which is modified according to
the person of the verb", observes on the first person that it "expresses the wish of
the speaker, generally addressed to the gods" and in this connection i.a. refers to
6 It is remarkable that Hoffmann (1969: 2) does not mention Geldner's translation,
quotes Renou's rendering "...qui t'a voué sa pensée" and himself translates "wer dir, So-
ma, sein Denken zugeteilt hat". Instead of "Zuteilung" of thoughts (in this case of inspired
hymns) I prefer (like Renou) Medication'.
86 Τ, Ya. Elizarenkova Memorial Volume
vidhéma te ... stomaih (2, 9, 3) translated with "we would worship thee with
songs of praise". This view on the first person was already expressed by Delbriick
(1888: 33Of.), who renders the plural opt. with "wir möchten" and vidhema with
"wir möchten dem Gott dienen", whereas he prefers a different translation for the
interrogative version occurring in the refrain under discussion. Here the two men-
tioned authors do not specify the nature of the wish expressed by this optative,
but Renou (1952: 371, § 434) is more precise on this point: "... se trouve avec les
verbes capables de porter l'idée d'un désir, d'un acte présenté comme indépen-
dant de l'aptitude ou de la volonté du sujet". This agrees with Hoffmann (1969:
2): "Die 1. Person des Optativs hat aber kupitive Funktion ('möchten wir ...').
Die Realisierung der Handlung von vidh ist also ein Wunsch, dessen Erfüllung
nicht im Machtbereich (d.h. im Wollen) des Sprechenden liegt. ... Nur Geldners
'es jmdm recht machen' würde den durch die Funktion gestellten Bedingungen
genügen."
Delbrück (1888: 305), to which Hoffmann refers here, is more strict in his in-
terpretation of the optative than in his above quoted p. 330, where he translated
vidhema with "wir möchten dienen", since on p. 305 he distinguishes the first
person of the subjunctive which occurs "wenn die Erreichung des Begehrten als
in der Machtsphäre des Sprechenden liegend angesehen wird" from the firat per-
son of the optative "wenn das nicht der Fall ist". Here he treats several subtilities
of verbs like vidh occurring in the ritualistic sphere. The optative might express
the hope that the ritual activity would be successful, whereas a simple action per-
formed by oneself need not leave any doubt about the fact that one successfully
carries out this action. Therefore the optative idhTmahi would not express the
wish that one may kindle the fire ("We would like to kindle") but the hope that
this kindling is successful and Delbriick assumes "einen Zustand, zu dessen Ein-
tritt die Mitwirkung des Gottes, der sich entfachen lässt, wesentlich ist." in the
same way huvéma in 1, 127, 2 would not mean "rufen" (to invoke) but "herbeiru-
fen" (to summon, i.e. to invoke in such a way that the invoked one actually will
appear). The well-known turn of phrase bçhad vadema vidâthe suvträh would
mean "May we have the opportunity to speak in the meeting where the goods are
distributed"7 rather than (as I assume) "We would like to utter our claims loudly
with our heroes (or: sons) in the meeting where the booty is divided". Verbs like
7 Delbriick takes vidatha as "Volksversammlung" and vadema vidathe as "möchten
wir in der Versammlung durchdringen." The adverbial bfhâd is not rendered here. Kuiper
(1974: 131) translates the verse with "May we, with our valiant sons outtalk (our rivals)."
He translates AV 12, 2, 30 ... vidâtham a vadema with "may we ... announce a vidatha-",
but ä-vad just like à-bru means 'to speak to'. Here and in AV 12, 2, 22 Whitney's interpre-
tation of ä-vad is correct. For a far from convincing treatment of vidatha (and the two
mentioned verses) see Gonda (1977: 399-426).
H. W. Bodewitz, The Refrain kâsmai devaya havisâ vidhema... 87_
das and vidh used in the first person of the optative would not mean "ehren, dienen,
gefallen" but "sich gefällig erweisen, zum Wohlgefallen des Gottes gelangen".
One may have some doubts about these subtilities. Hoffmann (1969: 2) ac-
cepts the starting-point, but rejects "zum Wohlgefallen des Gottes gelangen" be-
cause "diese Bedeutung zu weit von der postulierten Grundbedeutung abliegt. Es
entstehen aber auch Schwierigkeiten, wenn wir an dem Bedeutungsansatz 'zutei-
len' festhalten." A similar criticism might apply to his own interpretation of vidh
as "zufriedenstellen", which would not only be used for the first person of the op-
tative, but represent "zuteilen" with an additional meaning "zur Zufriedenheit, ge-
nug" everywhere. Is a vidhant a distributor (a sacrificer) or a successful and satis-
factory distributor? Does the sacrificer distribute at all? Are we entitled to assume
the meaning "zufriedenstellen" just in order to save a particular interpretation of
the optative?
Now there are two possibilities. Either one rejects the strict rule about the first
person of the optative, or one assumes a meaning of vidh which implies some
possible doubts about the success of the action expressed by it.
The best test for accepting or rejecting the strict rule about the first person is ex-
amining the material about the optative used with the simple action expressed by
the verb idh. See the following textplaces with Geldner's translation: 3, 27, 15
"Dich ... wollen wir entflammen ... о Agni"; 5, 13, 1 "preisend wollen wir dich
entzünden, о Agni"; 5, 21, 1 "... wir wollen dich entflammen ..."; 5, 26, 3 "Dich
... wollen wir entflammen ..."; 8, 23, 6 "Eben dich wollen wir zu grossem Reich-
tum entflammen"; 10,16,12 "Willig wollen wir dich einsetzen, willig anzünden".
Especially the last quotation clearly shows that there can be no uncertainty
about the possibilty of kindling the daily fire. The will to do so (usantasU) is im-
portant. See also the translation of O'Flaherty (1981: 50): "... joyously would we
kindle you."
The kindling of the fire is done with a samidh. I do not see much difference
between the optatives vidhema ... samidhä (6, 1, 10), samidhä ... däsema (7, 14,
1) and idhïmahi (in the verses quoted above in Geldner's translation). Agni is
served or honoured or worshipped with a samidh in the ritualistic kindling. The
optative of the first person idhïmahi expresses no doubts about the success of
such a very simple ritual action.
Now Delbrück (1888: 305) tries to support his assumption that idh would not
be a simple action of inflaming the fire but would require the "Mitwirkung des
Gottes, der sich entfachen lässt" by referring to 1, 94, 3 sakéma tvä samidham,
where indeed the use of the verb sak (not the use of the optative!) might indicate
that the process of inflammation would be difficult and its results not sure. Some
critical remarks, however, should be made here. In a note on his translation of this
T. Ya. Elizarenkova Memorial Volume
verse Geldner comments on his rendering "Möchten wir im Stande sein dich zu
entzünden": "Beim Anreiben des Opferfeuers." However, sam-idh does not de-
note the action of churning out the fire, which indeed is rather difficult, but of
kindling the sacrificial fire which should be permanently smouldering. Laying a
samidh on this sacrificial fire is a simple task which does not bear any risk of a
failure. We should also take into account that the subject of sakema is not the
priest who takes a samidh and puts it on the fire but (in the plural!) the poets and
singers of the hymn dedicated to Agni. By singing or reciting the verse they ac-
company the process of inflammation. The next Päda of this verse (sädhayä
dhiyas) is a request made to Agni and should be taken with the first Päda, as was
rightly observed by Gonda (1963: 141), who took dhiyas as the poem and trans-
lated "we should like to be able to inflame thee; make our dhiyah successful". He
also observes that probably these inspired verses "are to further the inflamma-
tion". I think that the two Pâdas express a twofold process of inflammation: We
are willing to be helpful in the inflammation of the fire (Agni) and you (Agni)
should make the fire of inspiration successful in our verses. If this is correct, then
no doubt is expressed on the possibility of kindling the fire. It is even possible
that sak here does not mean *to be able' but 4o be helpful', which suits the situa-
tion of the poet-singers.
We may conclude that the mentioned first persons of the optative do not ex-
press a wish of which the fulfilment is uncertain. The "kupitive Funktion" as-
sumed by Hoffmann (1969: 2) lacks evidence here. Delbriick (1888: 305) espe-
cially discusses verbs used in the ritual sphere. Here a "kupitive Funktion" is
missing and the first person of the optative has a special function. It belongs to
the language of the religious service, which requires an etiquette of servile polite-
ness. The servant in the ritual (the priest) may be compared with the nurse in a
modern hospital and the waiter in a restaurant. Such people accompany all actions
with announcements about what they are going to do now. This announcement is
expressed as a wish ("we would like to do this or that now"). Uncertainty about
their ability to do so or about the satisfaction of the served people is absolutely
missing. Like the owner of the restaurant and his waiters the priests expect correct
payment (service included) and the priests hope for such a rich return that a fee
(i.e. a Dakcinä) will be given to them by the sacrificer. Therefore wealth is explic-
itly asked for the vidhaté and the däsuse (two datives denoting the sacrificer)
from the served god(s) by the priests. Hoffmann (1969: 3) so much emphasizes
the uncertain satisfaction of the served gods that he even changes the meaning of
vidh to "zufriedenstellen", a meaning accepted by Mayhofer's etymological dic-
tionary (1995: 555). Such a permanent shift of meaning then might as well be as-
sumed for other Vedic verbs in the sphere of religious service like e.g. das, if
H. W. Bodewitz, The Refrain kâsmai devaya havigâ vidhema... 89_
Hoffmann's strict rule concerning the first person of the optative would every-
where have to be followed. I prefer the approach of Gonda (1956: 52f.) who ac-
cepts the voluntative optative, which he i.a. translates with "I would like to ..."
3. The optative in questions
Now the discussed verse has a first person of the optative, but this verse is intro-
duced by the interrogative pronoun kasmai. Delbrück (1888: 336f.) discusses this
type of sentences and observes: "Fast immer tritt im Veda noch der wünschende
Sinn des Optativs vor" and translates the discussed verse with "Welchem Gotte
könnten wir mit Opfer dienen (vidhema) 10, 121, 1". The use of "könnten" for
expressing a wish, however, is rather strange. Why did Delbrück replace his usual
rendering "möchten" of the first person optative by "könnten" in this interrogative
verse, if the wish still would be present in questions? Hoffmann (1969: 2, n. 4)
refers to Delbrück's translation of the interrogative verse, because "könnten"
expresses a wish which need not be fulfilled, whereas "möchten" (used by Del-
brück for the first person outside questions) represents the "kupitive Funktion".
Unfortunately Hoffmann does not further discuss Delbrück's ideas on wishes.
Speyer (1896: 57, § 189 ) simply equates the optative with the subjunctive in
questions and compares 1, 43, 31 kad rudrâya ... vocéma ... with 5, 41,11 katha
... braväma "wie sollen wir sprechen?" (in § 186, where the interrogative is ex-
plained as "ein Dubitativus, der mitunter hart an den Potential streift"). The anal-
ysis is far from clear. Probably the prescriptive use of the subjunctive leaves open
several options in questions and therefore is also dubitative.
Macdonell (1916: 361) to some extent follows Delbrück on the interrogative
with the optative: "...it appears in principal sentences (for the most part retaining
the sense of a wish) with interrogatives ... e.g. kasmai devâya havisä vidhema
"what god would we worship with oblation?", but "könnten" and "would" do not
entirely agree. Indeed Macdonell seems to assume a wish here.
The translations of this verse quoted in the introduction assume a prescriptive
use of the optative mood in the first person, which according to Delbrück would
be (i.a.) used in the third person.
It is clear that a wish, a prescript and doubts about more than one possibility
figure in the translations and the old handbooks.
On the interrogative optative of 10, 121 Gonda (1956: 55) observes: 'The
same mood can help to give utterance to doubt or deliberation (...) 'to which god
shall we worship with an oblation' or 'who is the god whom we should (must,
might, etc. wish to) worship with oblations?' " Here a real choice is not made.
Etter (1985) thinks that the basic concept of the optative should be formulated in
a more general way than done by Delbrück. Her proposal is: "...im Unterschied
90 T. Ya. Elizarcnkova Mémorial Volume
zum Konjunktiv wird das Geschehen ... nicht als grundsätzlich realisierbar, son-
dern mehr als eventuell möglich dargestellt" (observing in a note: "Ähnlich J. Gon-
da, Character"). In her English summary (1985: 284f.) she states: "The optative
mood, much rarer than the subjunctive in questions, occurs mostly in the 1st person.
It can be interpreted as potential or cupitive, but its value is not fundamentally dif-
ferent from that of the subjunctive." Again a real choice is not made.
In my view the problem of the interpretation of the optative in questions is
that aspects of possibility and supposition (the dubitative) are dependent on the
nature of the question. In the refrain of 10, 121 the hymn asks who might be the
god whom one wishes or should worship. Wish and precept are both possible in
combination with the dubitative element of the hesitant question about the deus
ignotus: "Who may be the god whom we should or wish to worship?" Or: "What
god should we worship?" Or: "What god do we like to worship?"
4. The ritualistic meaning of vidh
In section 1 I have already discussed the possible meaning of vidh and concluded
that the verb definitely belongs to, the ritualistic sphere. Human beings, the sacri-
ficer or, in the plural, (the sacrificer and) his priests, do honour to one or more
gods (in the dative) with hymns (in which praise is expressed) or with oblations
(tokens of worship) in the instrumental.
Such a construction with a dative of the indirect object and an instrumental
representing the nature of the homage or worship has a clear parallel in the verb
das, which likewise belongs to the ritualistic sphere and often has the same con-
struction with a dative and an instrumental. The instrumentais used here denote
oblations or other materials thrown into the sacrificial fire (havisä, havfrbhis,
havyébhis, havyadätibhis, ghrténa, samidhä, amnibhis), hymns (süktais,
namaüktibhis, gïrbhis, mânasa) or sacrifices (yajnéna, yajnâis). The agreement
with vidh is striking.
In the dictionaries both vidh and das + dat. + instr. are defined as 4o bring
worship to ... with ...' Since the publications of Thieme and Hoffmann on vidh
the interpretation of vidh has changed, at least in the etymological dictionaries of
Mayrhofer. It is doubtful whether the etymological assumption of Thieme justi-
fies a great differentiation of meaning between vidh and das, since in the dis-
cussed construction hardly any difference is to be seen.
A construction with the accusative instead of the instrumental is sometimes
found, especially in the case of vidh. Grassmann (1873), who translates the con-
struction with the instrumental as "einem Gotte huldigen, dienen mit", interprets
the construction with the dative as "jemandem etwas huldigend hingeben, ihm
weihen, widmen". Later dictionaries more or less agree with Grassmann. Hoff-
H. W. Bodewitz, The Refrain kâsmai devaya havi$â vidhema... 91_
mann (1969: If.), following Thieme (1949), translates the construction with the
accusative as "zuteilen".
Most accusatives denote the items which may also occur in the instrumental in
the alternative construction. However, one might expect that in the majority of the
cases the object of vidh, supposed to mean "zuteilen", would be a concrete gift,
an oblation. This is only found in 8, 23, 21, where the accusative and the instru-
mental are used side by side: yo asmai havyadätibhir ahutim marto 'vidhat. Hoff-
mann does not explain the redundancy of one of the two nouns and translates "der
Sterbliche, der ihm mit Opfergaben den Zuguss zugeteilt hat."
The hymns or inspired poems occurring in the construction with the instru-
mental play a dominant role in the construction with the accusative. Their poeti-
cal denotations are bhuyisthäm ... namaüktim (1, 189, 1), νίρο râtnà (3, 3, 1),
vacas (8, 61, 9) and mânas (9, 114, 1). Here "zuteilen" looks strange. Geldner
translates vidh with "recht machen" (1, 189, 1 and 8, 61, 9), "weihen" (3, 3, 1)
and "befriedigen" (9, 114, 1, where, however, he wrongly takes manas as belong-
ing to the god, as his "Sinn"). Renou (1961 and 1964a) renders with "dédier" and
"vouer".
The object of vidh in 8, 19, 16 is tad. The antecedent of this pronoun is
dyumnam occurring in the preceding context of the hymn. The fact that vidh is
not used in the active but in the middle (which, however, seems to be unproblem-
atic in 3, 3, 1 treated above) induced Hoffmann (1969: 6) to translate "diesen
(Lichtglanz) möchten wir uns (zur Zufriedenheit) zuteilen", "diesen (Lichtglanz)
möchten wir zur Genügen erhalten". This would be the only textplace where "Zu-
teilung" and "Befriedigung" (of a deity) would turn into "Selbstbefriedigung" (of
the poet) due to the very incidental occurrence of a middle form. Hoffmann does
not base his strange conclusion8 only on the middle of the verb but also on the
fact that in the preceding verse 8, 19, 15 Agni is said to bring the dyumnam. So
the poet could not be said to dedicate the dyumnam to Agni and the pronoun te
occurring in verse 16 would not be a dative (as usual in verses with vidh) but a
genitive (depending on the following noun savasa). Therefore Hoffmann trans-
lates: "(Den Lichtglanz) mit welchem Varuna schaut ... diesen möchten (auch)
wir ... durch deine Macht (o Agni), von dir, о Indra, unterstützt, zur Genüge er-
halten." Renou (1964b: 66), however, translates: "(cet éclat) .... nous (autres)
puissions nous te [i.e. te] servir (en) cela [i.e. tad] de (toutes nos) force(s)..."
The point is that dyumnam here does not literally mean light but denotes the
light of inspiration, the dhï which becomes concreticized as a hymn. On this met-
aphorical.light see Gonda (1963: passim), who only deals (on p. 135) with one of
8 See Renou (1964b: 149) on such an interpretation of this middle form of vidh, which
he calls "peu vraisembable".
92 T. Ya. Elizarenkova Memorial Volume
the preceding verses (8, 19, 14), where dyumnâir occurs in apposition with
dkîbhir. It seems that the light of Agni as a light of inspiration is received by the
poet who offers its materialisation in the form of a hymn to Agni, the deity of the
hymn 8, 19. Therefore I am inclined to place dywnnam on a line with the four po-
etical terms for hymns treated above and to make no distinction between the
middle forms of vidh in 3, 3, 1 and 8, 19, 14.
In 6, 1, 10 (asrna и te mahi mahé vidhema I namobhir agne samidhota
havyaih) the worship is performed with hymns and oblations in the instrumental,
but mahi might be taken as an accusative and as the direct object of vidhema.
Hoffmann (1969: 1) translates "möchten wir dir, diesem Grossen, Grosses zutei-
len mit ..." One may ask what "Grosses" should mean here, since the interpreta-
tion of vidh as "zuteilen" together with the instrumentais might imply that a great
amount of material would be allotted to the deity. I don't think that a large quanti-
ty of hymns, kindling sticks and oblations is intended by the poet. He does not
want to say that a big man deserves a big allotment. Agni, the great, deserves
great worship. Geldner accepts the construction with an accusative here, but
translates "Dir, dem Grossen, wollen wir darum eine grosse (Huldigung) bringen
mit ..." Actually this means lhaX*mahi qualifies a left out internal object, a cog-
nate accusative belonging to the verb vidh meaning "huldigen". Since suchia cog-
nate accusative is hardly available, we might as well follow Renou (1964b: 36) in
taking mahi as an adverb: "Toi qui es grand, puissions nous te servir grandement
par ..." Anyhow the greatness expressed by mahi refers to worship rather than to
"Zuteilung" and this greatness of the worship concerns hymns rather than obla-
tions. Cf. bhâyiçtham te namaüktim vidhema (1, 189, 1) discussed above, where
likewise the quality rather than the quantity is expressed.
The verse 8, 96, 8 susmam ta enâ havisä vidhema may also be interpreted as a
construction with an accusative combined with an instrumental. See Thieme
(1949: 37): "Wir wollen dir durch diesen Opferguss Ungestüm zuteilen (schaf-
fen)"; and Hoffmann (1969: 2): "möchten wir dir Ungestüm mit diesem Opfer zu-
teilen". In both interpretations the "Ungestüm" is not something which is given in
a ritual but the effect of the oblation, and therefore Thieme hesitates between "zu-
teilen" and "schaffen". This is rather different from Hoffmann's ideas on vidh
(p. 3) as expressing "zuteilen " to which one should add "einen genügend gros-
sen, zufriedenstellenden Anteil". Here the subject of vidhema is not (as usual) the
human beings but the Maruts. The only oblation which produces susma is soma,
and this might have been offered to the typical soma-drinker, Indra, by the Ma-
ruts. The terminology is completely the same as in the parallels where the ritual
performed by human beings plays a role. So the meanings "zuteilen" and "schaf-
fen" should not be attributed to vidh. The Maruts are not said to produce Indra's
H. W. Bodewitz, The Refrain kasmai devaya havigä vidhema... 93_
"Ungestüm" but to offer (by way of worship) something like soma which indeed
ultimately may have effects on Indra's valour or strength. This would imply that
sûçma here is not Indra's strength but the strong drink, the 'stiffened, the soma,
which they offer to Indra in order that he 'takes Dutch courage'. Geldner's trans-
lation "wir wollen deinem Mut mit diesem Opfer huldigen" 9 misses the point, as
appears from the context in the hymn. The accusative susmam and the instrumen-
tal havisâ form a parallel of âhutim and havyadätibhir in 8, 23, 21 (see above).
An oblation (in the case of 8, 96, 8 consisting of soma) is offered by way of sacri-
ficial gift.
This means that seven accusatives representing the object of vidh may be tak-
en as denoting items given, offered or dedicated to gods and that five of them are
hymns and two oblations. The ritualistic sphere is undeniable.
The verb das has two times10 an accusative object which refers to its ritualistic
use. Once the accusative object denotes a hymn (1,71,6 namas), and once an ob-
lation (1, 93, 3 haviskrtim). In a few cases the accusative denotes the deity who is
honoured. See 5, 41, 16 {kathâ däsema namasä sudanün) and 1, 93, 3 (... yâ
âhutim y 6 ν am däsad dhaviçkrtim).
It is evident that the verbs vidh and das more or less denote the same ritual ac-
tion. Incidentally (5, 41, 16; 6, 48, 2; 8, 19, 14) das is constructed with the accu-
sative of the person worshipped instead of the dative. This construction is missing
with vidh in the FtV. This is one of the few differences. Whatever may be the ex-
act or original meanings of the two verbs, it is evident that they express service,
homage, worship given to gods with hymns and oblations in the context of the rit-
ual. One serves or gives worship to the gods with hymns or oblations (instr.) or
one serves or gives worship to them in the form of hymns or oblations (ace).
Both verbs occur in the active, with two exceptions (3, 3, 1 and 8, 19, 16),
where the middle of vidh is found. As observed above, Hoffmann (1969: 5f.) only
takes the latter textplace as an indication that the subject would give ("zuteilen")
9 The construction here assumed by Geldner following Grassmann's dictionary would
imply that the item in the accusative is honoured, as if it were a person or a god, but this
construction is not found in the ЦУ and hardly in later Vedic texts.
10 Geldner takes brhad bhâb as the object of kathâ däsemägnaye in 4, 5, 1 (in agree-
ment with Grassmann's dictionary) but is rightly not followed by O'Flaherty (1981: 113).
Renou (1956: 55) tried to save bhâb as the ritualistic object of das by interpreting this
word as "une désignation détournée du brahman, de la Formulation par excellence, la for-
mulation par énigmes. Bhâs vise le langage figuré, approprié au haut panégyrique; le mot
est choisi en même temps parce qu'il est corrélatif à T<éclat> du dieu: on répond à l'éclat
... par l'éclat poétique." This looks like my own interpretation of dyumna in 8, 19, 16 dis-
cussed above. Still I do not accept Renou's interpretation here. Later Renou (1964 b: 9)
left his earlier interpretation without further comments and took bhâh with the following
Pâda.
94 T. Ya. Elizarcnkova Memorial Volume
the object (ace.) to himself. Such a reversal of aims in a ritualistic context is
hardly acceptable, the more so since in the preceding verse Agni is said to have
brought dyumnam, the object of vidh, to the poet.11
In order to support his view Hoffmann (1969: 6f.) discusses the three occur-
rences of the verb vindh in the medium. The dictionaries distinguish this verb
from vidh and assume as its meaning 'to be destitute or bereft of, lack, want'. It is
obvious that these meanings are not suitable in the three contexts. The association
with the verb vidh made by Hoffmann needs some consideration. The three verses
(1, 7, 7; 8, 9, 6; and 8, 51, 3) all have the medium of vindh and these verb-forms
are all preceded by the negation ηά. In 1, 7, 7 the accusative suçfutim is found in a
construction with vindh, in 8, 9, 6 and 8, 51, 3 vindh has a construction with the
instrumental (matibhir, resp. ukthébhir). The fact that these constructions are also
found with vidh (be it in the active) and with the same items (hymns of praise)
might be in favour of the association of both verbs.
The subjects are the poet in 1, 7, 7 and 8, 9, 6 and Indra in 8, 51, 3. It is clear
that they are willing to give (or to receive) more hymns of praise than they have
already given/received and, together with the negation ηά, this would imply that
they did not give/receive enough. Indra is even compared with hungry people
who are invited for a meal in 8, 51, 3. Here Indra is invited With a new hymn to
come and enjoy this hymn, since he wants to receive more praise every time.
Geldner translates ηά vindh with "nicht genug tun" and "nicht genug bekom-
men" and in a note on 1, 7, 7 he observes that the verb vindh "ist nur eine Ab-
zweigung des gewöhnlichen vidh es jmdem recht machen, ihm dienen". Hoff-
mann (1969: 6) gladly accepts Geldner's association of vindh with vidh, but
seems to have some problems with Geldner's interpretation of vidh "dienen".
Though Geldner's translation of vindh ("genugtun, genug bekommen") seems
to suit Hoffmann's interpretation of vidh (1969: 3) in which "einen genügend
grossen, zufriedenstellenden Anteil" would have to be added to "zuteilen" and the
additional "Noem" would mean "zur Zufriedenheit, genug", Hoffmann (1969: 6)
11 Gonda (1979: 156) is rather vague in his explanation of the medium in the two text-
places. For 8,19, 16, he simply adopts Hoffmann's translation, whereas in 3, 3,1 the func-
tion of the medium is only explained as shifting the aspect of satisfaction (assumed by
Hoffmann in general) from the receiver to the giver: "they und satisfaction in offering the
products of their excitement to Vafévânara." For the medium used with verbs denoting 'to
give' see, however, Gonda 1979: 56: "...this diathesis seems to emphasize that the object
given is the giver's property (...) at 8, 39, 3 agne manmäni tubhyam ... juhva äsani the
person addressing Agni seems to intimate that he offers his (own) prayers to the god". In 8,
19, 16 the poets claim that the dyumnam which they have received (according to verse 15)
from Agni has become materialized in a hymn which is their own. Therefore the emphatic
pronoun vayam is mentioned as the subject of vidhemahi.
H. W. Bodewitz, The Refrain kâsmai devaya havigâ vidhema... 95
still observes: "Die Bedeutungen von vidhâ- and vindhà- lassen sich nunmehr
wohl etwas plausibler vermitteln als bei Geldner". The following literal trans-
lations (based on vidh), followed by free translations (to suit the negation with
ηά), are proposed by him: "nicht teile ich mir zur Genüge (zu meiner Zufrieden-
heit) seine Lobpreisung zu" , "nicht bekomme ich genug an seiner Lobpreisung,
nicht „bekomme ich seine Lobpreisung über" (1,7, 7): "dieser Vatsa tut sich mit
Liedern für euch nicht Genüge", "stellt sich mit Liedern für euch nicht zufrieden"
(8, 9, 6); "(Indra), der sich mit Liedern nicht Genüge tut", "sich mit Liedern nicht
zufriedenstellt" (8, 51, 3). However, as Hoffmann has to admit, Geldner's trans-
lation of 1, 7, 7 ("ich kann mir doch in seinem Lobe nicht genug tun") does not
differ much from Hoffmann's paraphrase: "d.h. 'nicht bekomme ich genug an sei-
ner Lobpreisung, nicht bekomme ich seine Lobpreisung über'."12
The point is that "genug" and "genügend" may refer to the amount of obla-
tions and praises which is enough and therefore satisfies the gods at a particular
sacrifice, whereas "sich nicht genug tun, nicht genug bekommen" does not imply
that a specific worship is not satisfactory ("nicht zur Zufriedenheit") because
something is missing, but means that one "cannot get enough of it" (because it is
more than satisfactory). The latter turn of phrase may apply to the priest as well
as to the deity. The god wants to receive the praises again and again and accepts
every invitation of the priest concerned, because his hymns of praise (and perhaps
also the soma oblation) are perfect. The priest wants to make a new hymn again
and again for a particular deity, as he states in the hymns, because he likes mak-
ing hymns for this god very much. Here the satisfaction is so great that one does
not become satiated.
The correct interpretation of ηά vindh indeed is 'not be able to get enough of
and this special expression (with the middle of the verb preceded by a negation)
may theoretically have some vague connections with the verb vidh (never preced-
ed by a negation and with two exceptions only occurring in the active). However,
ηά vidh would (if ever occurring) mean 'not carrying out a sacrificial action
which consists of transferring one's hymns of praise and oblations to a deity'.
The middle forms of vidh (attested twice) still have the ritualists as their subjects,
and the meaning still is that they present their hymns to gods in a sacrificial con-
text. Gonda (1979: 156) follows Hoffmann's interpretation of the active vidh by
assuming that the two middle occurrences would mean "to feel a sensation of sat-
isfaction (with the view to, dative) with regard to (an allotment or a gift, accusa-
12 Gonda (1979:156f.) agrees with Hofmann's interpretation of ηά vindh, but apparent-
ly did not understand the difference in interpretation between Geldner and Renou (1967:
57), who followed the traditional translation of ηά vindh with "il n'est pas en situation de
carence..." in 8, 9, 6.
96 T. Ya. Elizarenkova Memorial Volume ___
tive)". Far-reaching conclusions on the meaning of vidh as primarily expressing
the satisfaction of the receiver and in the medium of the giver, however, cannot
be drawn. The additional "Noem" expressing satisfaction assumed by Hoffmann
does not convince me, since it was only added to save his interpretation of the op-
tative if applied to a doubtful etymology of vidh assumed by Thieme.
Therefore I think that the three turns of phrase with na vindhate are not deci-
sive for a correct interpretation of the active verb vidh denoting an act of service,
of doing homage and of showing worship. For the assumption that (na) vindh
would be the last stage in a shift of meaning 4o divide' —> 'to distribute' —> 'to
allot' —> 4o allot with satisfaction of the receiver1 -♦ 'to satisfy', ending in 'to find
satisfaction in giving' (in the middle) and culminating in '(not be able) to get
enough of (in the middle) has some weak links in the assumed process of devel-
opment and requires some phantasy.
5. The religious implications of the question kasmai devâya
Gonda (1975: 138) calls this hymn "a good example of tentative monotheism", a
formulation borrowed from Edgerton (1965: 69), who speaks of "one of the best
examples of tentative orquasi-monotheism." The question introduced by ^kasmai
devâya, however, seems to imply that more than one god would be the possible
candidate for the correct answer. On the other hand, such a question occurring in
a refrain most likely refers to the general contents of the hymn, i.e. to creation,
and therefore only one god can be meant here: the Creator.
The question kasmai devâya havisä vidhema is often translated with "Who is
the god to whom we should do homage with an oblation?"or 'To what god shall
we do homage with an oblation?" Perhaps such a question does not mean "What
is the name of the god whom we shall (or: like to) do homage with an oblation?",
but implies that no answer is possible, since such a deity would not belong to the
Vedic pantheon but precede it. This hesitation also seems to be present in another
cosmogonie hymn, 10, 129, in its last verse, where an unnamed highest god in
heaven (denoted as the âdhyakça) even may not know what exactly had happened
at the creation.
If one would take the first verse of 10, 121 as a starting-point, then Шгацуа-
garbha would be the first principle and the gods associated with the concept of the
Golden Germ are Agni or Prajäpati (see Gonda 1973: 51), but this association be-
longs to a later period.
In earlier cosmogonies Indra plays an important role. In 2, 12 all the verses
except the last one end with sâjanàsa indrah. The refrain of 10, 121 was com-
pared with this repeated statement about Indra by Gonda (1975: 138) as "perhaps
containing verbal reminiscences of the 'henotheistic' Indra hymn 2, 12". A criti-
H. W. Bodewitz, The Refrain kasmai devâya havigâ vidhema... 97_
cism of the theistic interpretation of the cosmogony is also possible in this philo-
sophical approach of 10, 121, which then would ask a cynical question. Indra is
strikingly missing in the hymns 10, 121 and 10, 129.
The hymn 10, 121 also occurs in AVS 4, 2 (where verse 7 = 10, 121, 1), AVP
4, 1 and in the Yajurvedic Samhitâs. AVP reads tasmai devâya instead of kasmai
devâya and this might imply that Hiranyagarbha was regarded as the god to be
worshipped.
The demonstrative pronoun is also found in SvetU 2, 17 ending with tasmai
devâya namo namah which is preceded by depending clauses beginning with yo
devo ..., у о ..., у а ..., a construction resembling RV 10, 121, 2ff., but with an
anaphoric instead of an interrogative pronoun. It is remarkable that in older texts
from which this Upaniçad has taken this verse the dative tasmai rudraya is found.
See AV 7, 87, 1 and TS 5, 5, 9, 3. It is also remarkable that the preceding verse in
the SvetU (2, 16) has a parallel in MNU 51-52, verses following the kasmai
devâya verses.
It is clear that the possibly philosophical question kasmai devâya received a
theistic answer in later texts, in which Prajâpati had become the supreme deity in
Vedism, and Rudra became the later main god Siva. The hymn 10, 121 and its
parallels have been interpreted as dedicated to the unknown god by many schol-
ars. However, an unknown god can hardly be regarded as representing quasi-
monotheism or henotheism. The question seems to refer to a non-theistic concept
of cosmogony. On the other hand the turn of phrase havisä vidhema is too tradi-
tional for a cynical, non-theistic approach.
The following translation of the refrain of 10, 121 may be used: "What is the
name of the (or: this?) deity to whom we would like to give worship with an obla-
tion?" This rendering does not differ much from the traditional ones and is based
on a criticism of doubtful interpretations of the verb vidh given by Thieme and
Hoffmann (followed by a few scholars). I am sure that Tatjana Elizarenkova, to
whom this book was originally dedicated as a Felicitation Volume and whom we
wanted to worship and honour with this contribution {tasyai namasä vidhema),
would have considered her own translation of this verse, 'Kakogo boga my
poötim zertvennym vozlijaniem?' (Elizarenkova 1999: 278f., 518f.), as supported
by my article.
98 T. Ya. Elizarenkova Memorial Volume
References
Bailey, Harold W. 1965. Vidatha-. Journal of the Royal Asiatic Society 1965: 56.
Delbrück, Bertold. 1888. Altindische Syntax. Halle a.S.: Verlag der Buchhandlung des
Waisenhauses.
Edgerton, Franklin. 1965. The Beginnings of Indian Philosophy. London: Allen & Un win.
Elizarenkova, Tatjana J. 1999. Rigveda. Mandaly IX-X. Moscow: Nauka.
Etter, Annemarie. 1985. Die Fragesätze im Rgveda. Berlin-New York: de Gruyter.
Geldner, Karl F. 1951. Der Rig-Veda. Cambridge (Mass.): Harvard University Press.
Gonda, Jan. 1956. The character of the Indo-European moods. Wiesbaden: Harrassowitz.
. 1963. The vision of the Vedic poets. The Hague: Mouton.
. 1973. Background and variants of the Hiranyagarbha conception. In: Ratnam P. (ed.)
Studies in Indo-Asian Art and Culture. Vol. 3. Commemoration volume on the 71th
birthday anniversary of Acharya Raghu Vira. Delhi: International Academy of Indian
Culture, 39-54 [= Sel. St. VI/1: 182-197].
. 1975. Vedic Literature. Wiesbaden: Harrassowitz.
. 1977. Vedic Vidatha. In: Sharma R. C. (ed.) Modern India: Heritage and achieve-
ment. G. D. Birla 80th birthday commemorative volume. Pilani, 399-426. [= Sel. St.
VI/1: 310-337].
1979. The Medium in the Rgveda. Leiden: Brill.
Grassmann, Hermann. 1873. Wörterbuch zum Rig-Veda. Leipzig: Brockhaus.
Hoffmann, Karl. 1969. Vedisch vidh, vindh. Die Sprache 15: 1-7. [=Aufs. 1: 238-244].
Kuiper, Frans В. J. 1974. vidayate and vidatha. Indologica Taurinensia 2: 121-1 $2 [= Sel.
Writings: 406-417].
Macdonell, Arthur A. 1916. A Vedic Grammar for Students. Oxford; Oxford U. P.
Mayrhofer, Manfred. 1976. Kurzgefasstes etymologisches Wörterbuch des Altindischen III.
Heidelberg: Winter.
. 1995. Etymologisches Wörterbuch des Altindoarischen. II, fasc. 17. Heidelberg: Winter.
Oberlies, Thomas. 1998. Die Religion des Rgveda. I. Vienna: Sammlung De Nobili.
O'Flaherty, Wendy D. 1981. The Rig Veda. Harmondsworth: Penguin Books.
Renou, Louis. 1952. Grammaire de la langue védique. Lyon: IAC.
. 1956. Études Védiques et Pàninéennes. 2. Paris: De Boccard.
. 1961. Études Védiques et Pàninéennes. 9. Paris: De Boccard.
. 1963. Études Védiques et Pàninéennes. 11. Paris: De Boccard.
. 1964a. Études Védiques et Pàninéennes. \2. Paris: De Boccard.
. 1964b. Études Védiques et Pàninéennes. 13. Paris: De Boccard.
. 1965. Études Védiques et Parànéennes. 14. Paris: De Boccard.
. 1967. Études Védiques et Pàrdnéennes. 16. Paris: De Boccard.
Speyer, Jacob S. 1896. Vedische und Sanskrit-Syntax. Strassburg: Trübner.
Thieme, Paul. 1949. Untersuchungen zur Wortkunde und Auslegung des Rigveda. Halle:
Niemeyer.
. 1964. Gedichte aus dem Rig-Veda. Stuttgart: Reclam.
The Solar Year in the Gavämayana of the Nidänasfitra
Harry Falk
(Freie Universität Berlin)
1. Vedic astronomy
Indian astronomy starts with a description of the sky with its heavenly bodies.
Sun and moon are observed against the background of 27 stations called
naksatra. Much later, in Hellenistic times, seven bodies including the sun and
moon are regarded as mobile. The most well-known scheme is that found in the
Jyotisavedänga, regarded as dating back to the 14th century ВС in some of its ob-
servations. It certainly was in use until much later, enlarged even during the early
centuries AD. The development of post-Vedic, mathematical astronomy has been
described again and again; the early phase, however, is regarded to consist of
stray remarks or lists in the Vedic literature on the one hand, and the Jyotisa-
vedânga on the other. Both sides coalesce basically and diverge in details.
2. The NidänasOtra
One text pertaining to the topic is disregarded in most descriptions1 of early In-
dian astronomy, i.e. Chapter 5.11+12 of the Nidänasütra, a very technical, at
places even Brähmana-like text illuminating the use of diverse chants of the
Sâmaveda in srauta rituals. These two chapters were presented in 1862 in part by
A. Weber in his famous work on the nakçatras, in the sequel often ignored be-
cause of its age or its language. Weber had studied the text from manuscripts pre-
sent at the Berlin State library. The two chapters were then again presented by
Shamasastry in an article devoted to Vedic astronomy in 1912. This article was
reprinted in book form in 1979, introducing a multitude of typos, both in the Eng-
lish and the Sanskrit parts. The edition of the complete Nidänasütra in 1939 by
Bhatnagar added much to our knowledge, since he used manuscripts unknown or
inaccessible to Weber, but Bhatnagar himself did not make use of the pioneering
study of Weber, much to the disadvantage of the edition.
The text and a full translation will be given here, produced mainly from the
editions of Weber (1862) and Bhatnagar (1939), incorporating their manuscript
1 No mention in Pingree 1981; its year types inaccurately listed in Sen 1985: 91.
100 T. Ya. Elizarenkova Memorial Volume
readings. Weber had worked with two manuscripts lodging in the Berlin State Li-
brary, one a copy of the other; Bhatnagar used many more mss, and again those
by Weber. Their citing of the same material is not uniform, so I will present both
their readings.
It is not to be expected that a fresh look at more manuscripts will change the
picture in any substantial way. The major difference between the pioneering
study by Weber and the two Indian presentations are that Weber had realized that
the text starts with slokas, whereas Shamasastry and Bhatnagar 1971 present the
same text as distorted prose. Naturally, the metre helps to decide about readings
in cases of doubt.
The sigla are:
W = Weber 1862, text as constituted in AKAWB 1861: 283-287
W-cod. = Weber's mss. "Chambers 94" and "Chambers 95" in the Berlin State Library;
identical with ms Gl and G2 in Bhatnagar's edition.
Sh = Shamasastry 1912 (the reprint with its many misprints is neglected).
Bh = Edition of Bhatnagar 1939
Bh-C = mss. 520, 521 and 643 from Sanskrit College, Calcutta, used by Bhatnagar with
his siglum "C".
Bh-Gl = ms. "Chambers 94" from Berlin State Library, a direct copy of "Chambers 95" =
Bh-G2.
Bh-J = ms. 5094 from Raghunath Temple Library, Jammu;
Bh-B = ms. 9915 from Central Library, Baroda;
Bh-K = private ms. from Kashi;
Gl (if not preceded by Bh-) = own reading of Chambers 94; the text is nicely written on
consecutive pages numbered 52, 51,53, 52 and 54.
2.1. The 5 types of years
at hat ah samvatsarä vargäriäm2
"Now follow the years of the groups (of sämans)."
Weber (283) speaks of "Jahresarten".
рапса samvatsarä vargäs3
teçu dhïro4 mariiçayà
karmana upasado5 vidyät
samsthä-vaicuvatäni ca6
2 Bh-B samvatsaräpavargäriäm; Bl °vargänä.
3 W so; Bh samvatsarä vargäfi /; Bh-B samvatsaräpavargäfi-
4 Bh-B teçvadhïro.
5 Bh-G2, J, К upapado; Bh-Gl upado. Weber 284 fn. 1 points out that for metrical rea-
sons the—in this combination very common—"double sandhi" should be applied:
karmariopasado.
H. Falk, The Solar Year in the Gavâmayana of the Nidänasütra 101
"There are five (different) years, being groups (of sämans). For (each) of
them a wise man should know through reasoning the Upasad-days, the of-
fering days of the sacrifice and the days where the sun turns."
The five kinds are two sorts of "sidereal" lunar years, one "synodic" lunar
year, one sävana year and one very special parivatsara. Occasionally, because of
the number 5, the term varga has been taken to be equal to a 5-year yuga. Our
text, however, describes nothing but the groups of 6 and 12 chanting-days which
make up one of each of the five varieties of the year.
çaftriwsono navonas1 ca
çaaahono* 'tha sävanah,9
athäctädasabhir jyäyän
ahobhir sävanät paro10
"(1. The year) with 36 days missing and (2. the year) with 9 days missing;
(3. the year) with 6 days missing and then (4.) the sàvamz-year (with 360
days). Then finally (the year) with 18 days more than the jäva/ш-уеаг."
nak$atramitau mäsas ca
tasya caivam12 trayodasï cändramasah sävanas cobhäv13
athätfädasyuttamox 4
"(The first year with 36 days missing) has months which are measured
along the nakçatras; (the second year with 9 days missing) is the same (but)
with 13 months; (of the next) two (the third year with 6 days missing) fol-
lows the full moons and (the fourth year is) the sacrificial year; then comes
the one with a group of 18 days more (than the latter)."
atfäsaptatitrisatarfi15.
paurnamäsyäm prasädhayet16,
gavämayanasyopäyärfls11
caturah pratipädayet.
6 So W with W-cod., Sh saipsthä vä e?u vatäni ca, Bh samsthävidhicu vratäni ca, Bh-
C, Gl, G2, J, К samsthävaicuv(rl)atäni ca, although Gl reads very clear vaicuvatäni.
7 Gl naconas.
8 W-Cod. çaaOhomo; Bh çaçiahonab /; Bh-Gl, G2, J, К çaçiohomab.
9 W-cod. sävano 'tha; Weber 284 fn. 3: "Die çloka sind nämlich nicht markiert, son-
dern der Text geht in einem Zuge fort."
10 Gl ahobhih sävanän paro; W parafa W-cod paro.
11 W em. nakçatro mala-, W-Cod. nakfatramida-; Sh näkfatramiti; Bh-C, Gl, G2, J, K
nakçatramida-.
12Bh-C,Gl,G2,Joziva.
13 W-cod. conmabhäv, W em. caiva bhaved; Bh-Gl, G2, J unmabhau0 (sie).
14 W-cod., Bh-Gl, G2, J athätfädah syuttamo, Bh-K atfädah syuttamo.
15 So em. W-ed; W-Cod. 'ffäsaptatrimsatam, Sh cßsaptatrimsate, Bh-ed. actäsaptatnnisatam.
16 Gl prasädhayed', W-ed. em. prasävayet, "Am Vollmond läßt man auspressen."
17 W-Cod., Bh-C,G1,G2 °päyams.
102 T. Ya. Elizarenkova Memorial Volume
"The year with 378 days should be made to end at a full moon day.
(This way the priest) should bring in line the four methods of the
Gavâmayana."
2.2. The "sidereal" lunar year of 12 27-day months
tecäm näk$atrahl prathamah, tasya]9 saptavimsino mäsäh, sapta2Ovintsatir
nak$atranïti2]
"Of these (different years) the one oriented at the nakçatras is the first one.
Its months measure 27 (days, because) they say that there are 27 naksatras
(around the ecliptic)."
tasya kalpafi22
"Its arrangement (of Säman groups is as follows):"
Weber omits everything from here until atha navona (see § 2.3 below), be-
cause these lines interrupt the description of the year-types (284 fh. 14).
prathamasyaprathamasyäbhiplavasya sthäne trikadrukatryahaqi23 kuryär24
präg viçuvata25
uttamasyottamasyordhvaw26 vifuvatah21
"Instead of each first (group of 6) abhiplava days (each consisting of 6
days) before the middle day (of the year) they perform a trikadruka group
of days (called jyotis, go, äyus) and (in the second 6 months) after the mid-
dle day (a trikadruka group) instead of the last (abhiplava group)."
In the paradigm describing the distribution of days in the 360-day or sävana
year, each 30-day month comprises 5 groups of 6 days. Each group is called abhi-
plava and the days therein follow in the sequence jyotis, go, äyus, go, ay us, jyotis.
To accommodate the 12 27-day month year, however, a 6-day abhiplava group is
reduced to a 3-day trikadruka group in each month. Before the middle day of the
year, it is the first group in each month that is reduced. After the middle day it is
the last group.
l*GlyBh-Cnak$atrah.
19 Bh-Gl, G2 ,J °trah prathamasya,
2Qm-Cstapta.
21 Bh-B nakcatränämiti.
22 Gl kalpa.
23 G1 -trihaw, Bh-K trikadrukatryam tryahant.
24 Gl kuryä.
25 G1 viçucata.
26 G1 uttamäsyottamasyordhvam.
27 Gl viçutas.
H. Falk, The Sohr Year in the Gavâmayana of the Nidänasütra 103
te khalv abhiplavatantra1* eva klptäh29 syur ity eke30
"Some say, that these (trikadruka days) should be arranged in an abhiplava
pattern."
This seems to say that the 6 days are reduced to 3, but nonetheless they are
divided into the 6 abhiplava parts and are regarded as 6, so that the month still
consists of 30 units.
ete cehädhikrtäh?1
"And these (abhiplava parts) are superior (to the civil days)."
The meaning of this sentence will need further consideration.
na cap?1 nivartayat'P.
"And also the (sun) does not turn (on the middle or visuvat day).'1
The unnamed subject should be ayam, i.e. the sun. The idea is that in a year
consisting of only 12x27 = 324 days, the sun will recognisably not "turn"
around the 162nd day, almost 10 days before the true turning day.
athäpi drsyate:
tryahasu tryahatantre klpte35 yathä svarasämänas trikadrukapancähas
cäbhiplavatantre
saptadasarätre svatanträ36 ity aparam31
"In addition they point out that:
The three days, when arranged in a 3-day pattern, are as independent as the
(six) svarasäman days or the trikadruka-ftve-days in a 17-day ritual which
follows the abhiplava pattern. This is another opinion."
ity aparam is a frequent way of citing conflicting opinions, sometimes ap-
proved by the author, sometimes not; mostly occurring alone (AgnGS 2.3.2;
ÄpSS 7.8, 9), sometimes contrasted by ity ekam (ÄpSS 21.10, 13; BhârSS 5.2, 9).
This is the most difficult passage in the whole chapter. It seems that the oppo-
nents are against the idea of treating three trikadruka days as six units. They want
three days to be three independent days, thereby either disregarding the 30 units
of the month altogether or disregarding a nàkçatra arrangement of the year.
28 Bh-B abhiplavakça, Bh-Gl, G2, J abhiplavanar\fita\ Gl abhiplavamnamta.
29 Gl klptah.
30k
31 Bh-Gl,G2 vehänikrtä; Gl eto vehänikrtä.
32 Bh-B nu cävi.
33 G1 nivarttayanp.
34 Gl tryahab.
35 Sh klptîh,G\,Bhklpto.
36 Bh-C, Gl, G2, J, К svaratanträ.
37 Bh ίίί / aparam evar\rio.
104 T. Ya. Elizarenkova Mémorial Volume
evamn ca tanträvilopah39.
"And this way there is no disturbance of the pattern."
api40 ca satre$u4ltrikadrukatryahal} svatantro bhavati.
"And also at sattras the trikadruka 3-day rite is independent."
It seems that the author is strictly against the idea that a näksatra or 27-day
month can replace an ordinary month in ritual reckoning.
2.3. The "siderear lunar year of 13 27-day months
atha navonah42
"Now follows the (year) with 9 (days) missing:"
etasyaiva43 trayodasa mäsäh.44
"Thirteen months of the very same (type of year)."
13 x 27 = 351 ; 9 days short of 360.
sambhäryayor mäsayor45 naväharfi lumpet.
"A group of 9 days should be removed from the two months who meet in
the middle of the year."
caturaham evapräg viçuvatah pancäham urdhvam.
"A group of 4 days prior to the middle day and a group of 5 days after
that."
tasya kalpah.
"Its arrangement (of Sâman groups is as follows):"
Weber omits everything from here until atha сафппаН (§ 2.4).
prathamasyäbhiplavasya sthäne jyoti$atn ca gäm ca kuryät präg vifuvata41
urdhvam viçuvata
uttamasyäbhiplavasya4* sthäne jyotifam.
"Instead of the first abhiplava-(group of 6 days in the month) before the
middle day (only) one jyotis and one gä day should be performed; after the
nG\egham.
39 Gl Ίορο.
40 Gl pi.
41 Gl sutreçu.
42 G1 navona.
43 Bh-C tasyaivam-
44 Bh-B mäsasya, Bh-Gl, G2, J, К mäsyah.
45 Gl mäsar.
46 Gl lupec.
47 Gl nifuvata.
48 G1 °ürdham vi$u kalpata$uptamasyäbhiplavasya\ Bh-B uttamasyäbhiplava-.
H, Falk, The Solar Year in the Gavâmayana of the Nidänasutra 105
middle day instead of the last abhiplava-(group of 6 days only) one jyotis
day (should be performed)."
In contrast to the other groups, the changes are not arranged immediately
around the turning point, but placed at the far ends of the two central months. The
reason may have been to hide the dissymmetry of the 2 and 1 days left of the two
6-day groups.
nâtra viçuvàn abhibhavat?9'.
"Here the middle day is not governing (the middle of the year)."
In contrast to yeajs with an even number of months, the middle of the 13-
month year does not coincide with the junction of two months. Instead, the
visuvat day occurs very oddly in the middle of the 7th month.
uttare tu50 pakçasi vicuvän upasankhyäyata iti.
"The middle day is counted (as belonging) to the second half (of the
year)."
Since the vwwvaf-day falls into the 7th sidereal month it is in the second half
of the year. This seems to be a strong argument against the ritual performance of
a 13-month näksatra year.
2.4. The synodic lunar year of 12 months
atha $a(iunah.5i
"Now (the year) with 6 days missing."
cändramasäfi52 $a( purriamâsafi53 ?αα* ünäfi.54
"(The months are) arranged according to the full-moon: there are six full
months (of 30 civil days) and six defective (months of 29 civil days)."
12 χ 29,5 = 354, 6 short of 360.
purnopakrama*5 ünävasänäfi56 pûrve pakçasi mäsäfi57 syuti5* ппоракга-
mäh59 purnävasänä uttare.
Gl °vi$ucän abhivaty.
49
51 Gl saçiunas\
52 W-ed. cändramasah, Bh-Gl, G2, J, К cändramasa; Gl cändramasafi.
53 Gl purnä mäsäh.
54 Last 3 words missing in Sh, Bh-C.
55 Shpürriokramäby Bh-Gl, G2, J, Кpurvopakramä.
56 Gl ünävananäh.
57 Gl mäsyab.
58 Gl syur.
59 Bh-Gl, G2, J nopakramäfi.
106 T. Ya. Elizarenkova Memorial Volume
"In the first half (of the year) the months should begin with the full months
and end with the defective ones; in the second (half) they begin with the
defective ones and end with the full ones."
The alternation between full and defective months is again performed in a
symmetrical manner, with two 29-day months on either side of the mid-year point.
tasya kalpah.
"Its arrangement (of Säman groups is as follows):"
Weber omits the next line.
prathamasyaprathamasyäbhiplavasya sthäne 'bhiplava60 pancäham61 kuryät
präg visuvata62
etesu63 mäsesuttamasyottamasyordhvamM visuvatah.il.
"In the (defective) months before the middle day, instead of each first abhi-
/?/0V0(-group of 6 days) an abhiplava of 5 days should be performed. After
the middle day (the same instead) of each last abhiplava-(group of 6 days)."
Symmetry is once again observed.
2.5. The sävana year of 360 days
vyäkhyätah sävanah.
"The sävana-уъгх is (already) explained."
This year is the basis for all the variants. All missing or additional days are
counted in relation to it.
2.6. The solar year of 366 days
sa esa ädityasamvatsaro näksatrah.
"He is a solar year oriented at the nakçatras."
sa esah is often used to refer to a supreme agency, be it the sun or Prajäpati.
In the following section, a certain ambivalence is evident mixing the 360-day
year with the one of 366 days.
ädityah khalu sasvad etävadbhir65 ahobhir66 naksaträni samavaiti.
"As they say, the sun always transverses the naksatras in the same number
of days:"
60 Bh-Gl, G2 om. sya sthäne bhiplava.
61 G1 parrtcäham.
62 G1 nisutava.
63Sh,Bh-Gl,G2,J,KMm>jw.
64 Gl mäsesuttasyattamasyottamasyorddhaw.
65 W-Cod. and Bh-Gl, G2, J etäbhavadbhir.
66 Bh-Gl, G2J ahebhir.
H. Falk, The Solar Year in the Gavämayana of the Nidänasütra 107
trayodasähanttrayodasäham61 ekaikam naksatram upatisthati, ahastrtî-
yatp6* ca.
'The (sun) stands for 13 days each in every single nakçatra, plus the third
of a day".
13'/з x 27 = 360, the classical number of days in a ritual year.
navadhäkftayor ahorätrayor dvedve kale69 ceti70 sämvatsaräh Jx
" 'Each (nakçatra) plus 2 of 9 parts of a full civil day' say the astrologers."
2/9 x 27 = 6 days, the sum is 366. The "astrologers" are introduced to contrast
either with the priests or with popular year concepts.
täs12 catutipaficäsatam1* kaläh.
'Those (fractions add up to) 54 kaläs."
Two kalâs for each of the 27 nakçatras makes 54 in a full year.
te can navavargäti14
"These (54 kaläs) make six groups of nine (parts)."
These lines seem to explain how many kaläs make one day, something that
has already been explained above, in navadhäkrtayor ahorätrayor. The number
of 9 kaläs is unique to this text. Usually, a kalä denotes one 16th part.
sa satsasfi75 trisatah
"He (is equal to) 366 (days)."
sasfitrisate slokau bhavatah
saptavimsatf6 râstrasya
räjno11 vasatayo™ mitäh,19
trayodasähamso ekaikam
nakçatram upatisthati.*1
67 Gl °trayodasäm.
68 W-Cod., Bh-Gl, G2, J apahastrtlyam.
69
70W-cod.,Bh-Gl,G2,Km/.
71 So Bh-C, Gl, G2, J, K; Bh-ed. sämvatsaräh.
72 Bh-ed. täs catvärimsac, probably on the basis of ms Bh-C.
73 W-ed. Sh. Bh-Gl, G2, J , Κ catuspancäsatam-
74 Bh-ed. navavargäh.
75 W-ed. sa sas fi, W-Cod. sa satyasti, Bh-Gl, G2, К sa sadyasti.
76 W-cod. -vimsatäm, Bh-B -vimsati, Bh-Gl, G2, J -vimrätäm-
77 W-Cod. Bh-Gl, G2, J rajna, Bh-C rakso.
78 Bh-B pasrtayo.
79 W-cod. mitas.
80 Sh, Bh-C, Gl, G2, J, К trayodasähamtrayodasäham.
81 W-cod, Bh-Gl, G2 om. mupatisthati.
108 T. Ya. Elizarenkova Memorial Volume
trayodasähäni trtïyam ahnas
catasras tredhä dasatayo*2 vikurvan*3
trinavam panthänaqt*4 vitatarfi puränatfi
catvärirrisatä navarätraifi samasnute. iti*5
"About (the traditional number) 360 there are two slokas:
A group of 27 homes are measured out for the king of the realm. He
stays for 13 days in every single nakçatra.
13 days and a third of a day.
By dividing 4 units of 10 (= 40) by three (40/3 = 13'/з) he completes
the 27-fold old path in 9 times 40 days."
These stanzas play with the number 40: 40 divided by 3 gives the number of
days the sun rests in a nakçatra, and 40 times 9 gives the number of days in the
year. The final precision in the section above is left out for the sake of a handy
mnemonic formula. The precision is to follow:
2.7. The solsticial year of 378 days
athästädasabhir jyäyän ädityasantvatsara eva tairyagayaniko*6 bhavati.
"The solar year larger by 18 days is used (to account for) the movement in
the tropics."
ädityah khalu sasvad ekadä $anmäsän udam eti nava cöhän?1 tathä dakfirtâ.
"As you know, the sun always moves north once for six months, plus nine
days; in the same way (it then goes) south."
The two lines taken together mean that there are nine days more than the 6
months in every movement of the sun between the solstices, so that twice 9 days
accrue if both movements in one year are taken into account, tairyagayanika must
refer to the seemingly motionless time between the northward (uttaräyana) and
the southward movement (daksinäyana) of the sun's rising point.
2.8. The riddle
tad ару etc slokä bhavanti
"With reference to this there are these verses:"
yasmin να/88 parivatsare
sauryo*9 mäso 'tha cändramal·?0
82 Weber fh.: "müßte als Accusativ und metri causa daçatïr heißen."
83 So, or vikurvams (W-cod), all mss; Bh-ed. 'pi kurvarns; Gl vikurcams.
84 Weber 286 fh. 8: "panthäm zu lesen metri causa."
85 Gl, W-ed samasnuta iti.
86 Bh-Gl, G2, J, К tairyaganayaniko; Gl taiyaganayatiko.
87 Bh-J cähani.
88 Gl; W-ed. ν/-.
H. Falk, The Solar Year in the Gavämayana of the Nidänasutra 109
näksatro na vilupyate91
has svit tarn veda kas92 svid93.
"Who knows the parivatsara, in which the solar month, the synodic month
and the sidereal month are not rendered deficient?"
The last line and the full following stanza are removed from the edition of
Bhatnagar, although all his manuscripts show them and the answer is indispensa-
ble. The reason for the omission is a typical copyist's error: his eye jumped from
one vilupyate to the second.
asfäsaptatitrisate94
tasmin95 samvatsare mite96
sauryo mäso 'tha cändramaso91
näksatro na vilupyate?*
"In the year measured with 378 (days) the solar month, the synodic month
and the sidereal month are not rendered deficient."
saptavimsatim evaisah"
saptähän eti daksinä
tathodan saptavimsatim iti
"27 times 7 days the (sun) goes south; then it goes north 27 times (7
days)."
27 x 7 = 189 for one movement, 378 days for both. Through the number 27
the 378-day year is connected with the "sidereal" lunar year.
Since the expression is somewhat truncated, Weber expected one päda more
preceding the three preserved ones.
tasya kalpah
"Its arrangement (of Säman groups is as follows):"
sambhäryayor mäsayor100 astädasähäny upäharet.m
89 G1 sa игу аи.
90 W-ed. with mss. cändramo.
91 Bh-B lupyate.
92 Bh-C käh.
93 W-ed. kafi svit tarn veda kah sa να/, K-cod. °kah sa vi; Bh-Gl, G2 kah svit ta veda
kah savidr, Bh-J, К kah svit tarn veda kah sa vid; Gl kah svit tarn veda kab savidr.
94 So Bh-Gl, G2, J, K; W asfäsaptatitrsate, Bh-C _asfäsaptatib trisate; Gl _asfäsaptä-
nitrisate.
95 Bh-C, Gl, G2, J, К tasmint; Gl tasmin.
96 Bh-Gl, Gljmito.
97 W-ed. em. (tha cändramo), W.-Cod. = Bh-Gl, G2 om. tha cändramaso.
98 W-cod., Bh-Gl, G2, J, К lupyate.
"Glevaisa.
100 G1 sambhäryayo sayor.
110 T. Ya. Elizarenkova Memorial Volume
"To its two months in the middle of the year 18 days should be added."
Weber skips the rest of the chapter.
naväham eva1 präg visuvato naväham urdhvam trikadrukäms103
cäbhiplavam cam präg visuvato
'bhiplavaifi ca trikadrukäms cävrttän ürdhvam visuvatah.12.
"9 days before the middle day and 9 days after it; i.e. a trikadruka-(senes
of 3 days) and an abhiplava-(group of 6 days) before the middle day and in
reversed order an abhiplava and a trikadruka after the middle day."
3. Evaluation
The text presents several types of years, all of which are the object of the
Gavâmayana ritual which aims at copying the different types through the number
of its sacrificial days. As the year is symmetrical with its up and down move-
ments of the sun, in the same way all changes to the sequence of ritual units are
introduced in a symmetrical order. The Gavämayana follows the year precisely,
which shows how intensively the Indian ritualists were concerned with matters of
time. The different types of years are copied into the ritual, without any form of
intercalation. The Gavâmayana of the Nidänasütra does not adjust given periods
to a solar year through intercalation; instead, it presents types which, through
their combination make intercalation superfluous.
Initially, the text speaks about the different sorts of months:
a) The cändramasa, i.e. synodic or "civil" month, is assumed to last for 29.5 days.
This "full moon month" is assumed to produce a "full moon year" of 354 days.
b) The nâksatra, i.e. siderial month starts from the observation that the moon
needs about 27 days to return to the same place on the ecliptic. Twelve such
months produce a "näksatra year" of 324 days. A variant with 13 months is as-
sumed to have 351 days and is banned from the ritual because is does no justice
to the middle day.
c) The ädityasamvatsara, i.e. the solar year with 366 days,105 somewhat con-
fused with the sävana year, a ritualistic prototype of traditionally only 360 days.
Gl upäharen.
101
l02Glava.
103 Bh-B trikäkartrs', Gl om. everything including the next tikadrukäms.
104 Bh-Gl, G2 om. trikadrukäms cäbhiplavam ca.
105 Although the NS is very clear about this, Weber did not understand it (287 fn. 1:
"Höchst auffällig ist es z.B. auch, daß das richtige Sonnenjahr von 366, rep. 365V4 Tagen
dabei völlig unerwähnt bleibt: die älteste Erwähnung desselben, die ich kenne, geschieht
im Jyotisha v. 28 und aus Garga im schol. zum Jyotisha v. 10, wo Kraushtuki dafür als
Auctorität citirt wird."
H. Falk, The Solar Year in the Gavämayana of the Nidânasûtra 111
There is no prescription at all as to how to copy its structure into the ritual. This
means that the Gavämayana does not include the solar year of 366 days as prede-
fined matrices, instead, it uses the sävana year with its 360 days as the basis for
all paradigmatic changes.
d) At the end of the chapter, the seemingly bizarre year of 378 days is lauded.
To Weber this year was "überaus dunkel" (1861: 287); Thibaut (1899: 9) thought
the Indians believed that the sun revolves twice in 360 days and once in 378 days,
that is: different in different years, thus bringing the average to 366. This looks
logical, however, it does not answer the riddle about the three sorts of months
which are to be left intact by using a certain parivatsara. Sen (1985: 91) calls the
378-days year a "pseudo solsticial year"—a term adopted from Fleet's note to
Shamasastry's article in the Indian Antiquary - using it in the combination pro-
posed by Thibaut, without mentioning either him or the fact that the Nidänasütra
speaks nowhere of two sävana years followed by one 378-days year.106
4. The riddle answered
The answer to the riddle about the three unimpaired periods contained in a certain
year follows in the next stanza where the 378-days year is presented as the solu-
ttön.That means, the number 378 arises from the combination of two lunar mo-
tions, näksatra and cändramasa, and one solar motion, the ädityasamvatsara.
The question therefore is: How can (a) synodic months (29.5 days), (b) sideric
months (27) and (c) 12 solar months (366) be linked with the number 378? As the
stanza says: all these periods should not be deficient. The answer regarding (b) is
given explicitly, immediately following the question: 378 is 27 times 7 times 2,
i.e. 14 näksatra months. The answer to the riddle is truly simple: we have only to
take the (a) cändramasa or synodic year of 354 days, add (b) the näksatra year of
378 days and we will get 732, i.e. two (c) solar years of 366 days.
This way we understand the terminology much better. The riddle has asked
for the parivatsara, not the samvatsara. The two make a couple, and within this
couple all magic numbers are present, аз whole numbers without fractions: the
samvatsara of 354 days, i.e. the civil year of 12 lunar months, the "academic"
näksatra parivatsara of 14 lunar months or 378 days, and the ritually important
solar year of twice 366 days, not described as a particular Gavämayana variant,
but implicitly existant behind the pair of synodic and sidéral years. To the out-
sider, this solar year is not obvious. It was perhaps hidden on purpose. The hiding
106 The article of Sen introduces ideas and numbers which are not present in the text.
There is neither a solar year of 365*4 days, nor are there intercalation periods for the side-
real or synodic lunar years.
112 T. Ya. Elizarenkova Memorial Volume
of numbers is also known from the sacrificial compound, being of a trapezoid
shape. Only the initiated realizes that this trapezoid is a combination of at least
three so-called Pythagoraen triangles.
5. The origin of the term yuga
If we accept these two years as a workable "scientific" basis for ritual purposes,
then we see that the artificial näksatra parivatsara (378 days) and the more accu-
rate cändramasa samvatsara (354 days) make a pair. A "pair" may be called
yuga in Sanskrit, either a pair of animals yoked to the chariot or a pair of humans
making "one generation" (Falk 1994: 3f.). It seems possible that the term yuga
used for a fixed number of years started with just our pair of samvatsara and
parivatsara, encompassing two solar years. Etymology as well as simplicity
would thus lead us to assume that the term yuga has its origins in the basic ar-
rangement as preserved in the Nidânasûtra riddle, being the oldest arrangement of
its kind.107
The expansion towards the widespread and well-known 5-year yuga of the
Vedângajyotiça tradition may have come through the wish to include the true sä-
vana year of 360 days, which is absent in the simpler scheme. In a 5-year yuga
one samvatsara (354 days), one parivatsara (378 days), two sävana years (360,
360) and again one parivatsara (378) add up to exactly 1830 days, the number of
days in a yuga according to the VJ and related tradition.
6. Ways of scientific reasoning
Why did the Indian ritualists reckon with whole numbers like 27, 29/30, 366 etc.?
All these numbers are astronomically "wrong", they are not exact when compared
to the true motion of the heavenly bodies. The answer is twofold. First, all these
numbers are the nearest whole number approximations and can be demonstrated
by one-time observations. Watching the sky for 27 days will show that the moon
returns to its former longitude; within 59 days the moon will complete two luna-
tions; counting 366 civil days will produce a year which can be explained as the
result of 12 χ 29.5 plus 12 days. Such a system must be the work of a higher
force. Second, for a description of e.g. a true sidereal month with its length of 27
days, 7 hours, 43 minutes and 11.5 seconds any rival school of thinking would
need precise mechanical means to measure time; it would need to make lists of
107 Cf. Pingree 1973: 8, who traces even the oldest Indian astronomy back to Mesopo-
tamian origins: "(...) there is nothing in the earlier Indian texts to suggest any prior stages
of development that could have culminated in the Jyoti$avedàng<£\ a statement repeated
more recently i.a. in Pingree 1998: 130.
H. Falk, The Solar Year in the Gavâmayana of the Nidänasutra ИЗ
observations, preserved either mnemotechnically or in writing. Babylonian sci-
ence seems to have profited a great deal from the introduction of written observa-
tion reports (Brown 2000: 188, 217). In India, writing was not introduced until
Hellenistic times (Falk 1993: 337-339). Scientific "true" descriptions based on
long term observations were thus almost impossible.
For these two reasons India had to live with chronographical definitions which
in the long run were to produce problems for an objective star-gazer. Such prob-
lems can be overcome through very pragmatic means. As the Nidänasutra says,
however, the 378-day year should be made to end with a full-moon. In praxis this
means the ritualist has to cut short or prolong the last month of any yuga ending
with it without much discussion. Through this manipulation, the next yuga can
then start precisely at the beginning of a new lunation, giving the impression that
the yuga accurately reproduces reality when it in fact does not. Who, apart from
the savants, would know the difference? As the Käthakasainhitä108 says: na vai su
vidur iva manusyä naksatram, "people are not sure about the naksatras". The sys-
tem used was, in that respect, good enough for the purpose to which it was put.
On one side we therefore have to expect a sort of practical flexibility, which
will adjust the ritual to the given constellations. On the other hand, however, the
Indians used precise and provable mathematical schemes. They interlocked their
short-term observation integers within a system of formulae. Some of the formu-
lae were presented above by the Nidänasutra: 40/3 was linked to 9 χ 40 to create
a formula describing the movement of the sun through the 27 nakçatras. The yuga
system is another case: 354 plus 378 is twice 366. Precise description, impossible
at the time, was replaced by precise calculation. For a student of astronomy in the
time of the Nidänasutra such interlocked numbers must have been a revelation, a
way to understand that mathematical reflexion leads to results which can be
handed over to subsequent generations: mathematical reflexion was a means by
which to understand the world.
108
KS 8.3(86:7), cf. Kapiçthalakathasaiphitâ 6.8(80:1).
114 T. Ya. Elizarenkova Memorial Volume
References
Bhatnagar, K. N. 1939. Nidäna-Sütra of Patanjali. Edited with an introduction, a frag-
mentary commentary and indices. Lahore (repr. Delhi 1971).
Brown, D. 2000. Mesopotamian Planetary Astronomy-Astrology [Cuneiform Monographs,
18]. Groningen.
Falk, Harry. 1993. Schrift im alten Indien - Ein Forschungsbericht mit Anmerkungen
[ScriptOralia, 56]. Tübingen.
. 1994. Die Kosmogonie von RV X 72. Wiener Zeitschrift ßr die Kunde Südasiens
und Archiv für indische Philosophie 38: 1-22.
Pingree, David. 1973. The Mesopotamian origin of early Indian mathematical astronomy.
Journal for the History of Astronomy 4: 1-12.
. 1981. Jyotihsästra. Astral and Mathematical Literature (A History of Indian Litera-
ture VI, 4). 1981. Wiesbaden.
-. 1998. Legacies in astronomy and celestial omens. In: Dalley, S.; Reyes, A. T.; Pin-
gree, D.; Salvesen, Α.; McCall, H. (eds.), The Legacy of Mesopotamia. Oxford.
Sen, S. N. 1985. Survey of studies in European languages. In: S. N. Sen & K. S. Shukla
(eds.), History of Astronomy in India. New Delhi, 49-121.
Shamasastry, R. 1912. The Vedic Calendar. Indian Antiquary 41: 26-32, 45-84 (repr.:
R. Shamasastry, The Vedic Calendar. New Delhi, 1979).
Thibaut, G. 1899. Astronomie, Astrologie und Mathematik (Grundriss der Indo-Arischen
Philologie und Altertumskunde III, 9). Strassburg.
Weber, A. 1862. Die vedischen Nachrichten von den naxatra (Mondstationen) [Philologi-
sche und historische Abhandlungen der Königlichen Akademie der Wissenschaften zu
Berlin 1861]. Berlin, 267-400.
Reisekarren und das Wohnen in der Hütte:
sälam as im Satapatha-Brähmana*
Toshifumi Gotö
(Töhoku University)
1. Das Wort sälam ist nur zweimal im Satapathabrähmana (SB) bezeugt.1
Es handelt sich um ein abgeleitetes Nomen aus salä- 'Hütte, Gebäude'
(AV+) offensichtlich in der Bedeutung 'zur Hütte gehörig'.2 Das Nomen
wird im Neutrum Singular als Abstraktum verwendet: 'In-der-Hütte-Sein'.
An beiden Stellen liegt ein Gegensatz zu anas- 'Karren, Lastwagen, Reise-
karren' vor. In VI 8,1 Л bedeutet cakram car 'Rad wandern', d. h. 'mit dem
Rad ziehen'; im Gegensatz dazu wird für sälam as die Bedeutung 'in der
Hütte wohnen', also 'ansässig leben' angenommen.3 In I 1,2,5 wird gesagt,
daß eine nomadische Lebensweise die eigentliche und die ansässige eine
spätere sei. Die Stelle ist als Zeugnis dafür wichtig, daß im Ritual alte
Bräuche nachgeahmt werden.
2. SB VI 8,1,1 lautet folgendermaßen:
vanïvâhyétâgnim (—> Anm. 4) bibhrad ity ähuh. I devâs casuräs
cobhaye präjäpatya aspardhanta. té devâà cakram ас ara η chälam
asurä usants, té devâs cakréna caranta état karmäpasyams. cakréna hi
vâi devâs caranta état kârmâpasyams. tâsmàd ânasa evâ pauroçiasésu
yàjûmsy ànaso 'gnàu II
Es läßt sich wörtlich folgendermaßen wiedergeben:
* Ich bin meinem Kollegen und Freund Günter Schweiger, Taimering-Regens-
burg, zu Dank verpflichtet für die Verbesserung des Manuskripts.
1 Als Name eines Baums kommt im epischen und klassischen Sanskrit das Masku-
linum säla- vor.
2 Vgl. PW s. v. "in der Hütte u.s.w. befindlich". Es könnte sich um eine Vrd-
dhi-Ableitung handeln (vgl. etwa αιφά- zu /(/α-), obwohl es aus dem Aussehen nicht
hervorgeht, oder um eine Bildung mit Akzentverschiebung 'mit dem Haus versehen',
wie karria- 'mit Ohren versehen' zu karria- 'Ohr'.
3 Vgl. PW s. v. "so v[iel] a[ls] sassen zu Hause".
116 T. Ya. Elizarenkova Memorial Volume
[Es gibt die Leute, die] sagen: "[Der Yajamäna] soll [einen Karren] den
Agni, [ihn] erhaltend, hin und zurück ziehen lassen4". Die Götter und die
Asuras, die beiden Nachkommen des Prajäpati, waren im Wettstreit. Da-
bei wanderten die Götter Rad, das In-der-Hütte-Sein waren die Asuras.
So sahen die Götter diese [Opfer]handlung, während sie mit dem Rad
wanderten. Die Götter sahen, gerade mit dem Rad wandernd, diese [Op-
fer]handlung. Deshalb sind die Yajus (Opfersprüche des Adhvaryu-
Priesters) bei den [Ritualen] mit Purotfäsas (Fladen zum Darbringen) dem
Reisekarren gehörig, beim Agnicayana dem Reisekarren gehörig.
Der letzte Satz "die Yajus gehören dem Reisekarren" erklärt sich wohl im
Sinne, daß sie die ehmaligen nomadischen Zeiten oder die wandernde Periode
kennzeichnet. Das Ritual spielt sich in den nomadischen Verhältnissen ab.
3· Mit cakram car "Rad wandern" wird eine wandernde, nomadische Le-
bensweise mit ratha- * Streitwagen', anas- 'Reisekarren' o. ä. gemeint, wie es
aus der Glossierung mit cakréna carantah 'mit dem Rad sich bewegend, wan-
dernd' hervorgeht. Wenn car in der facientiv (bzw. agentiv)-intransitiven Be-
deutung 'sich bewegen, wandern, ziehen' gebraucht wird, wird für das Neutrum
cakram die Funktion eines Inhaltsakkusativs (des inneren Akk.)5 angenommen,
welcher die Art und Weise des Wanderns näher und konkret angibt.
Gaedicke 1880: 162 gibt für den Inhaltsakkusativ beim Verb car 'sich
bewegen, wandern, umhergehen, (be)handeln, sich beschäftigen' vartanim
car 'einen Rundgang gehen',6 mantrasrutyam car 'versuchen, den Rat zuzu-
hören' (Gaedicke "wir wandeln Beobachten der Sprüche = den Sprüchen ge-
horsam"), vratam car "ein Gelübde wandeln = in seinem Wandel ein Gelübde
beobachten",prapanam car 'Handel treiben', vasnam car 'Kaufpreis handeln,
feilschen' und mit einem etymologischen Akk. brahmacâryam car 'Brahma-
nenschüler sein, -Schulung ausüben'.7
4 vanîvàhyéta: die 3. Sg. Optativ des Intensivs von vah 'ziehen, bringen, fahren'.
Langes ä in der Wurzelsilbe erklärt sich aus der Zugehörigkeit zum Kausativ vähayati.
Von einer Handlung in der Dîksâ (Weihe) des Agnicayana (des Opfers des Schichtens vom
großen Feueraltar aus Ziegeln) ist die Rede. Der Opferherr lädt den Agni (das Feuer) in der
Ukhä (Feuertopf) auf den Karren und zieht ihn vom Opferplatz hin zu einer bestimmten
Stelle und von dort wieder zurück. Es liegt eine Nachahmung des nomadischen Lebens vor.
Vgl. Hillebrandt 1897: 163, Staal 1983: II 98, Schaefer 1994: 55, 179.
5 Vgl. Gotö 2002: 32-35.
6 vartanl·y gewöhnlich 'Radspur', aber in dieser Konstruktion 'Runde', eine Be-
deutung, die dem Ursprung näher steht. Der Inhaltsakkusativ ist in diesem Fall einem
resultativen näher. Vgl. Gotö 2002: 34.
7 Uridg. *kwel hat bereits die Bedeutung 'sich (mit etw.) beschäftigen, (etw.) be-
handeln, ausüben, betreiben, vollziehen' entwickelt (vgl. Gotö 1987: 135 n. 172), so
T. Goto, Reisekarren und das Wohnen in der Hütte... 117
Im Falle von cakram acaran 'sie wanderten Rad' (3. PL Ipf., mit antitheti-
schem Akzent) liegen nicht etwa die Verhältnisse vor, in denen konkreter In-
halt bzw. ein Resultat der Handlung car 'wandern, wandeln' das cakram
"Rad" wäre.8 Daß der Ausdruck trotzdem möglich war, könnte auf die ety-
mologische Zugehörigkeit von cakra- zum Verbum car zurückgeführt werden,
wie bei brahmacaryam car. Die Bedeutung 'sich beschäftigen, betreiben,
behandeln' (—► Anm. 7) dürfte dann die Erhaltung der Konstruktion unter-
stützt haben, cakra- 'Rad' geht freilich auf uridg. *kwé-kwl-o- 'Rad' (< *'sich
immer wieder rollend') aus *kwel 'Drehung machen' zurück, wovon ererbte
Formen, wie gr. kuklos usw., in vielen Einzelsprachen gut bezeugt sind.9 Der
formale Unterschied, den cakra- und car in der Sprachentwicklung hervor-
brachten, ist jedoch so groß, daß eine Verwandschaft nicht mehr ersichtlich
wäre. Es könnte sich dann um ein Überlebsel eines alten Ausdrucks handeln.
Daß der Satz gleich mit dem Instrumental cakréna quasi "glossiert" wird,
dürfte dafür sprechen.10 Hier wird dann ein interessantes Beispiel vorliegen,
in dem ein alter Ausdruck bis in die spätere Zeit überlebt hat.11
4. iulam as in sälam äsan "sie waren das In-der-Hütte-Sein" (Ipf. 3. PL)
wird im Gegensatz zu cakram car im Sinne von 'in der Hütte, im Haus woh-
nen' aufgefaßt. Der Satz läßt sich auf jeden Fall durch Hoffmannsche Kon-
struktion von idam bhü/as erklären: "diese [Herrschaft] hier erlangen/werden/
innehaben";12 eine allgemein gültige Formulierung wäre: idam as/bhü 'für
daß sich der Inhalts- und der Objektsakkusativ nicht immer sauber auseinanderhalten
lassen.
8 Gaedicke 1880: 162 hält dharmam in dhârmant car "Recht wandeln = das Recht
beobachten" für bereits zum Objektsakkusativ geworden. Bezeugt ist der Ausdruck
mit dem Passisv dharmo me janapade caryatäm "das Gesetz werde in meinem Lande
geübt" in einem Mantra Kaus"ikasütra XVII 19 (vgl. auch Baudhäyana-Dharmasütra I
11,3, Gautama-Dharmasütra I 4,5).
9 Vgl. Eichner 1985: 139ff., Mayrhofer 1986-1992: 521f. (der Teil wurde publi-
ziert 1990). Der Akzentsitz von cakra-, der bei diesem Bildetyp im Altindoarischen
eine Norm darstellt, erklärt Eichner (insbesondere 141 mit n. 46) aus dem Kollektiv
*kw€kwle'h2. — Lipp 2001: 386ff. nimmt eine sef-Wurzel *kwelhx "eine Drehung ma-
chen, sich umdrehen, sich (um-, zu-)wenden" an.
10 Der Ausdruck mit dem verwandten Akkusativ cärikam car 'Wanderung wan-
dern, das Leben eines Wandermönchs leben' im Pâli wird keine Glosse brauchen.
11 Wie bei variant- (—► Anm. 6) könnte anstelle von 'Rad', sogar eine dem Ursprung
nähere Bedeutung etwa 'rollend, immer weiter rollend, wandernd' vorgelegen haben. Es
würde dann ebenfalls auf eine alte Entstehung des Ausdrucks hinweisen.
12 Hoffmann 1976: 557-559, dort auch Lit. (Gaedicke, Delbrück, Keith, PW),
ferner vgl. Minard 1949: 93f.: 257c, Geldner 1901: 133 n. 2, Caland 1926: 62.
118 T. Ya. Elizarenkova Memorial Volume
etw. zuständig sein/werden; über etw. herrschen/herrschen werden, etw. in-
nehaben/innehaben werden'.13
Diese Konstruktion geht mit Sicherheit auf das Urindoiranische zurück:
rästram bhü 'die Herrschaft erlangen' YSP +, ksatram bhü 'ds.' Br. + ~ jav.
xsaOrdm bü Yt 5,22.26.46.50.u Seitdem Hoffmann auf diesen Satzbau auf-
merksam machte, wurden viele Beispiele festgestellt. Das dabei stehende
Nomen ist fast ausschließlich Neutrum im Singular, ausnahmsweise auch im
Plural. Inhaltlich kommen vorwiegend juristische bzw. auf Gesellschaftsre-
geln bezogene Ausdrücke vor, ζ. Β. aus der vedischen Literatur:
idam 'dieses' mit nicht ausgedrücktem [ksatram 'Herrschaft']
AV VIII 10,1 (Prosa), MS I 6,12P: 104,16, II 4,1P:38,2-KS XII
10:172,6, KS XI 6P:151,9,TS II 1,4,4P, II 4,3,lp, II 4,12,5.6P, VI
1,3,1.6P, VI2,7,1P
idam sarvam 'dieses alles'
SB XI 1,6,11, JB II 299:2, BÄU-M VI 3,13m
ksatram 'Herrschaft'
AV XV 10,7 (vgl. u. brahma), SB XII 8,3,7, AB VIII 6,1 (ohne Verb,
mit etat)
rästram 'Herrschaft'
MS III 3,7p:40,7.8-KS XXI 10:50,2.3, TB I 7,7,4, SB III 1,6,3
rästram, arästram 'Herrschaft', 'Nicht-Herrschaft'
SB XIII 4,2,17
visvaisvaryam 'Allherrschaft'
SvetUIll
état sârvam 'dieses alles'
MSI8,6P:124,15, SB X 3,3,5
kilbisam 'Sünde'
AB 113,12
mit ram 'Vertrag'
TS II 5,2,6P
rtath satyam 'Richtigkeit, Wahrheit'
MSI8,7P:127,1
13 Vgl. Gotö 1999: 137, 2002:31.
14 Zu der Möglichkeit des urindogermanischen Alters dieser Konstruktion vgl. nhd.
ich bin schuld und seine älteren Formen (vgl. Behaghel 1923: 6, H. Paul 51966: 357:
§ 250, Liebert 1949: 147, Kluge/Seebold 221989: s. v. Schuld. Es erinnert an amtliche
Ausdrücke, ζ. Β. ich bin Jahrgang 1948 (aus der Militärsprache?), wobei allein die
Angaben relevant sind. Im Gegensatz dazu wird im Satz mit Lokativ oder Präpositionen
ein bestimmter Umfang der Zeit oder des Raums deutlich ausgedrückt. Zum Akkusativ
zum Ausdruck der "Gesamtheit" vgl. Gotö 2002: 41 f. — Es könnte lohnend sein, die mit
Sicherheit auf das Uridg. zurückzuführende Konstruktion mit пата ("Асе. graecus",
Gaedicke erklärt aus dem Objektsakkusativ) in diesem Zusammenhang für eine neue
Abhandlung zu überprüfen (vgl. Miyakawa 2004: 16-42).
T. Goto, Reisekarren und das Wohnen in der Hütte... 119
satyam 'Wahrheit'
MSI8,1P:114,5
satyâm, anrtam 'Wahrheit', 'Unwahrheit'
MS I 9,3P:132,15, SB I 1,2,17-SBK, ChU VI 16,1.2 (ätmänam
kurute)
anrtam 'Unwahrheit'
" MS II 4,2P:39,4, KS XIV 5 p:305,2 (ohne Verb)
sat 'das Seiende'
JB III 301:12
rnam 'Schuld'15
MS IV 14,17m:245,7-TÄ-BaudhDhSü,16 SB I 1,2,19 (mit many an-
te), 17,2,1 (jäyate), 1116,2,16
apamityam 'das Entliehene, Schuld'
AVVI117,117
vratam 'Pflicht, Dienst'
TBII3,2,1P
viväcanam oder sadviväcanam 'richtige Entscheidung'
ABVII18,6V
priyam 'Genossenschaft, Qualifikation als ein Genosse'
VädhAnväkhl Γ8
priyam dhâma 'das eigene Territorium'
AVXV6,6
sunâm 'Glück, Wohlergehen'
AV III 15,4
y as as 'Ruhm'
SB II 2,3,1 (~ SBK yasasvt), XIV 1,1,3.12, JB I 23:1, TaittU I 4
bhaisajyam 'Heilung, Heilkunst'
SB XII 7,1,12 (—Anm. 21)
téjo brahmavarcasàm 'Glanz, Wirkungskraft des Priesters'
MSI8,3P:118,12; 119,3
brahma 'Dichterwort, Weltprinzip'
AV XV 10,7 (vgl. oben u. ksatram), BÄU-M IV 4,31 (SB XIV
7,2,31)-BÄU-KIV4,25
indrabhajanâm 'Anteilnahme als Indra'
SB III 4,2,15
jyotis 'Licht'
JB II 197:11
rüpam 'Gestalt'19
15 Gaedicke 1880:172 nimmt diese Beispiele unter den "adverbial gebrauchten
Substantiva" auf.
16 Vgl. Gotö 1987:241 η. 528.
17 Vgl. Goto 1987:241 η. 528.
18 Vgl. Gotö 2000[2001]: 86-88.
19 Vgl. rüpam karlkx 'die Gestalt eines/einer ... annehmen'. Vgl. SB I 5,3,12 ya
Una osadhayo grïsmahémantâbhyâm nityaktâ bhâvanti ta varsâ vardhante. tâh saràdi
120 T. Ya. Elizarenkova Memorial Volume
BAU 15,21 (-MI 5,32)
sârvam annam 'alles Essen, alle Speise'
SB XIV 1,1,14
svamrtam dravinam savarcasam 'rechte Unsterblichkeit, wirksamer
Reichtum'
TaittU I 10
ghrtam ca madhu ca 'Butteröl und Honig'
#MS IV 1,12P:1,4-KS XXXI 9:11,3-TB III 3,4,1
im PL: etâni sarväni20 MSP, ChU
Beispiele sind zwar bisher vorwiegend seit dem Atharvaveda, besonders
häufig in der vedischen Prosa (YSP, Br., Up.) gefunden.21 Da aber die Inter-
pretation eine Rolle spielt, dürften mehr Beispiele für diese indoiranische
Konstruktion auch im Rgveda festgestellt werden. Ein sicheres Beispiel ist I
109,7 imé nu té rasmâyah sur^asya ' yébhih sapitvam pitaro na âsan 'Hier
sind noch dieselben Strahlen (Zugseile) der Sonne, mit denen zusammen un-
sere Väter zur Mahlgemeinschaft berechtigt waren', zu Gaedickes Auffassung
der Stelle s. 5..22
barhiso rupam prastlrnäh sere "Die Pflanzen, welche im Sommer und Winter verküm-
mern, die lässt die Regenzeit wachsen, die liegen im Herbst in der Form des Barhis
(als Barhis) hingestreut" (Gaedicke 1880: 172, unter adverbial verwendeten Sub-
stantiva). Das Beispiel erinnert an die Ähnlichkeit mit dem Satz mit nama (mit Name,
namens' einerseits, läßt an den Inhaltsakkusativ denken andererseits.
20 MS I 8,6P:124,14 etâni sarväni [räjyani] bhavati 'er wird alle diese [Herr-
schaften] innehaben' (vgl. u. Anm. 25), ChU V 1,15 etâni sarväni bhavati, vgl. Gotö
1999: 138. Möglicherweise auch im Jungavestischen mit dem PL dämqn: Y 9,15 yö as
vdf'Orajqstdmö ' abauuat ma'niuua dämqn 'der der Siegreichste (der Hindernisse am
meisten Brechende) war, [der] ist für die (gesamten) Geschöpfe zuständig geworden'
(MiGra bekam die [gesamten] Geschöpfe in seine Kontrolle), vgl. Goto 2004: 132.
21 Aus den klassisch-sanskrit bzw. buddhistischen Texten habe ich nur zufällig no-
tiert (z. T. Hinweis von Herrn Kasamatsu): Buddhacarita I 67 nihsamsayam tad yad
avocam asmi 'was ich [gerade] gesagt habe, da habe ich kein Bedenken'; — Bodhicar-
yävatära III7 glänänäm asmi bhaisajyam ' bhaveyam vaidya eva ca I tad upasthäyakas
caiva ' yävad rogäpunarbhavah 'Ich bin für die Heilung der Erschöpfungen zuständig.
Ich möchte sowohl Arzt als auch Dabeistehender (Pfleger) dabei werden bis zum
Nicht-Mehr-Entstehen der Krankheit', vgl. SB XII 7,1,12 té sârasvatïm abruvan I
tvâm vâi bhaisajyam asi. tvâm imam bhisajya iti 'Sie sagten zu Sarasvatï: "Du bist für
die Heilung zuständig. Du sollst diesen heilen'"; — Svapnaväsavadattam VI, nach Str.
15 (Ed. Narayan Ram Acharya, 1948, p. 154) ihätrabhavän raibhyah (sie) atrabhavatl
cädhikaranam bhavisyatah 'Dabei werden dieser Erhabener Raibhya und diese Er-
habene (Amme) das Gericht übernehmen'.
22 Wohl I 185,1 visvam tmanä bibhrto yad dha nama 'Beide (Himmel und Erde)
tragen selbst alles, was ja einen Namen hat' (mit Auslassung von asti), I 164,37 ηά νί
jänämi yad ivedam asmi 'Ich verstehe nicht, als was ich dieses verwalte', vielleicht
' T. Gotô, Reisekarren und das Wohnen in der Hütte... 121
5. Da Beispiele im Wesentlichen auf das Neutrum Singular begrenzt sind,
läßt das Nomen bei der idam as/^/iw-Konstruktion (der dem "idam" entspre-
chende Teil) eine Interpretation sowohl als Nominativ wie auch als Akkusativ
zu. Der Grund, warum Hoffmann, der auch vorhergehende Forschungen be-
rücksichtigt, die Form für den Nominativ entscheidet, liegt bloß in der Vor-
aussetzung, daß das Verbum as nur einen prädikativen Nominativ neben sich
haben kann: ayam rästram syät 'Dieser möge die Herrschaft innehaben' MS
III 3,7p:40,7 (syät fungiert als Optativ von bhü), yamo va idam abhüd yad
vayatn smah 'Yama hatte diese [Herrschaft] hier inne, die wir [jetzt] inne-
haben' TS II 1,4,4P (abhüt suppliert den konstatierenden Aorist von as
'sein'23), ävam idam bhavisyävo yad ädityah 'Wir beide werden diese [Herr-
schaft] hier, die die Ädityas Ijetzt haben] (mit Auslassung von santi) MS I
6,12p:104,16.
Aber die Möglichkeit eines prädikativen Adverbs oder eines Akkusativs
des Betreffs o. ä. ist auch bei as nicht von vornherein auszuschließen. Der
Satzbau mit dem Akkusativ des Neutrums Singular cakrâm car (—» 3.) läßt so-
gar an die Möglichkeit eines Inhaltsakkusativs denken. Gaedicke 1880: 165f.
war bereits dieser Ansicht für das Beispiel RV I 109,7 (-> 4„ a. E.). Er nimmt
die entsprechende Konstruktion getrennt unter bhü + Nominativ (153f.) und
as + Akkusativ (165f.) auf; ferner mit "adverbial gebrauchten Substantiva"
(171ff.). Der Grund, warum Gaedicke und Hoffmann nicht zur Aufklärung der
Struktur gelangen, liegt darin, daß das suppletive Verhältnis von as und
bhavllbhü nicht ernst genug berücksichtigt wurde.
sälam as 'in der Hütte sein' läßt sich aus der logischen Struktur erklären,
daß die Beschaffenheit des Subjekts, die durch as 'sein' ausgedrückt wird,
durch den Inhaltsakkusativ sälam 'das In-der-Hütte-Sein, das ansässige Leben
mit dem Hausbau' näher und konkret bestimmt wird.
Zur endgültigen Klärung der idam aslbhu-Konstrxxkuon muß man die ge-
samten Beispiele in den Einzelsprachen sammeln und unter verschiedenen
Aspekten und Sprachschichten verifizieren, so daß die Ratio der Entstehung
und die historische Entwicklung festgestellt werden. Es gibt aber Aussicht,
daß die Mehrheit der Beispiele unmittelbar aus Sätzen von as und bhavllbhu
mit dem Inhaltsakkusativ erklärt wird: rästram aslbhü 'so sein/werden, daß
auch im Purusasükta X 90,2 purusa evédam sarvam 'Purusa hatte die gesamte
[Herrschaft] hier inne' (mit Auslassung von as).
23 Vgl. Goto 1999: 131 n. 17. Hoffmann übersetzt: "Yama ist diese (Herrschaft)
geworden, welche wir sind, d. h. Yama hat die Herrschaft in dieser Welt erlangt, die
wir innehaben".
122 T. Ya. Elizarenkova Memorial Volume
eines Dasein mit der Herrschaft charakterisiert wird', χηάηι as 'in beschul-
detem/n Zustand sein/geraten'.24
In dieser Annahme ist das Verb aslbhu ein Hauptverbum 'dasein' bzw.
'entstehen', und nicht ein Hilfsverb der Kopula bzw. 'zu etw. werden'. Die
Tatsache, daß eine Kongruenzerscheinung des Numerus des Verbs nach dem
des Prädikatsnomens bei der idarn a.s/6/iM-Konstruktion bisher nicht gefunden
wird,25 spricht also für die Erklärung.
6. Das übrige Beispiel von sälam ist als Zeugnis dafür von Interesse, daß
das Ritual seine Wurzel oder ideale Norm im nomadischen Leben hat. In der
Szene, in der der Adhvaryu-Priester zum im Westen des Gärhapatya-Feuers
befindlichen Lastkarren geht, um das Material für den purodäsa (Fladen zum
Darbringen) zu holen:26
SB I 1,2,5 sa va anasa eva grhrnyät. άηο ha va àgre. pascèva va idam
у ас chälam.21 sa y ad evagre tat karavâritti. tasmäd anasa eva grhriïyât.
So soll er ja eben aus dem Karren [das Material] nehmen. Der Karren
war ja am Anfang. Was das In-der-Hütte-Sein ist, dies ist ja erst später.
So [ist es mit dem Gedanken] "Was eben am Anfang [war], das will ich
tun". Deshalb soll er eben aus dem Karren [das Material] nehmen.
24 Es gibt auch Beispiele, die ein gleiches Aussehen haben, für die aber der Nomi-
nativ natürlicher erscheint, z. B. pramänam as 'Soundso ist der Maßstab' (sein Urteil
ist das entscheidende): yudhisthiras tu prasne asmin pramänam iti me matih 'Aber
Yudhi$thira ist in dieser Frage das Maßstab (Autorität), so ist meine Meinung' MBhär
II 62,21, ferner I 77,18, XII 111,10 (Hinweis von Prof. Akamatsu), auch im Hitopade-
sa (z. B. bei Lanman 19,22). — Als faktitiv-facientives (-agentives) Gegenstück zu
idam aslbhu ist auch die Konstruktion mit kar/kr 'machen' zu berücksichtigen: Akk.
der Person + agämsi kar 'gegen jdn. Vergehen machen' RV (Gotö 2002: 31); yasas tvä
+ραίη$αηι(Ί) krnmah 'wir schaffen dir den Ruhm (wir lassen dich den Ruhm
innehaben) (bei der [ersten] Herrin?, als Herrin?, u. U. +patnjyä[b]y PS IV 10,3,
mayo-bhu/bhu- 'zur Erfrischung, Freude gereichend' (Döyama 2005: 284 n. 555) ::
mayas kar '[erfrischende] Freude schaffen' RV +.
25 Gotö 1999: 137f. Ζ. Β. etani särväni bhavati ya etair yajate 'All diese [Herr-
schaft] wird innehaben, wer mit diesen [Opfern] opfert' MS I 8,6P: 124,14 (vgl. oben
Anm. 20) gegenüber y ad asru samksaritam âslt tâni vayämsy abhavan 'was als Träne
zusammengelaufen war, das (tâni nach vayämsi gerichtet) wurde zu den Vögeln' SB
VI 1,2,2 (:aaO 133).
26 Vgl. Nishimura 2006: 286.
27 - SBKII 1,2,7 άηο va idam àgre. pasca να (ν. 1. pascâd va) idam yâc chalä 'Der
Karren [war] ja hier am Anfang. Was die Hütte ist, dies ist ja später'.
T. Gotö, Reisekarren und das Wohnen in der Hütte...
123
Abkürzungen
AB
AV
BAU
Br.
ChU
JB
-K
KS
-M
MS
MBhär
ρ
PW
RV
SB
SvetU
TB
TS
TU
Up.
VädhAnväkh
Y
YS
Yt
Literatur
Aitareya-Brähmana
Atharvaveda
Brhadäranyaka-Upanisad
Brähmana (Textgattung)
Chändogya-Upanisad
Jaiminïya-Brâhmana
in der Känva-Rezension
Katha-Samhitä
in der Mädhyandina-Rezension
Maitrâyanï Samhitä
Mahäbhärata
"Prosa" (zur Bez. des brähmana in der Yajurveda-Samhitä)
"Petersburger Wörterbuch" (s. Literatur, unter PW)
Rgveda
âatapatha-Brâhmana
Svetäevatara-Upanisad
Taittirïya-Brâhmana
Taittirïya-Sarhhitâ
Taittirïy a-Upani sad
Upanisad
Vädhüla-Srautasütra-Anväkhäyana
Yasna (Avesta)
Yaj urveda- S arhhitâ
Ya§t (Avesta)
Behaghel, Otto. 1923. Deutsche Syntax. Band I. Heidelberg: Carl Winter.
Böhtlingk-Roth, s. unter PW
Caland, W. 1926, 1939. The Satapatha Brähmana in the Kanvïya Recension. Edited
for the first time by Dr. W. Caland, revised by Dr. Raghu Vira. [The Punjab San-
skrit Series, No. 10]. Lahore: Motilal Banarsi Dass.
Döyama, Eijirö. 2005. Riguveda ni okeru 1 ninshö setsuzokuhö no кепкуп [Function
and Form of the First Persons Subjunctives in the Rgveda] (auf japanisch). Osaka:
Osaka University.
Eichner, Heiner. 1985. Das Problem des Ansatzes eines urindogermanischen Neu-
trums 'Kollektiv' ('Komprehensiv'). In: Schlerath, Bernfried unter Mitwirkung
von Rittner, Veronica (hersg.) Grammatische Kategorien. Funktionen und Ge-
schichte. Akten der VII. Fachtagung der Indogermanischen Gesellschaft Berlin,
20.-25. Februar 1983. Wiesbaden: Dr. Ludwig Reichert Verlag, 134-169.
Gaedicke, Carl. 1880. Der Accusativ im Veda. Breslau: Wilhelm Koebner.
Geldner, Karl F. 1901. In: Pischel, Richard und Geldner, Karl F. Vedische Studien.
Dritter Band. Stuttgart: W. Kohlhammer.
124 T. Ya. Elizarenkova Memorial Volume
Goto, Toshifumi. 1987. Die "I. Präsensklasse" im Vedischen. Untersuchung der
vollstufigen thematischen Wurzelpräsentia. Wien: Österreichische Akademie der
Wissenschaften.
. 1999. Notizen zur altindischen und avestischen Syntax. In: Eichner, Heiner und
Luschützky, Hans Christian unter Mitwirkung von Sadovski, Velizar (hersg.)
Compositiones Indogermanicae: in memoriam Jochem Schindler. Praha: enigma
corporation, 127-142.
. 2000[2001]. "Purüravas und Urvasi" aus dem neuentdeckten Vädhü-
la-Anväkhyäna (Ed. Ikari). In: Hintze, Almut, Tichy, Eva (hersg.) Anusantatyai.
Festschrift für Johanna Narten. [Münchener Studien zur Sprachwissenschaft,
Beiheft 19]. Dettelbach: J. H. Roll. 79-110
. 2002. Funktionen des Akkusativs und Rektionsarten des Verbums. In: Hettrich,
Heinrich unter Mitarbeit von Kim, Jeong-Soo (hersg.) Indogermanische Syntax
-Fragen und Perspektiven-, Wiesbaden: Dr. Ludwig Reichert Verlag, 21-42.
-. 2004. Notizen zu Verben in Yasna 9 (Hom-Ya§t). Orient (Tokyo) 39: 122-146.
Hillebrandt, Alfred. 1897. Ritual-Litteratur. Vedische Opfer und Zauber. [Bühler, G.
(hersg.) Grundriss der indo-arischen Philologie und Altertumskunde. Band 3, Heft
2]. Strassburg: Trübner.
Hoffmann, Karl. 1976. Ved. idam bhü. In: Narten, Johanna (hersg.) Aufsätze zur Indo-
iranistik, Band II, Wiesbaden: Dr. Ludwig Reichert Verlag. 557-559.
Kluge, Friedrich/Seebold, Elmar. 1989. Etymologisches Wörterbuch der deutschen
Sprache. 22. Aufl. unter Mithilfe von Max Bürgisser und Bernd Gregor völlig neu
bearbeitet von Elmar Seebold. Berlin: W. de Gruyter.
Liebert, Gösta. 1949. Das Nominalsuffix -ti- im Altindischen. Ein Beitrag zur altin-
dischen und vergleichenden Wortbildungslehre. Lund: Hakan Ohlssons Boktry-
ckeri.
Lipp, Reiner. 2002. *Jfc*e/Ar. In: Unter Leitung von Helmut Rix und der Mitarbeit vie-
ler anderer bearbeitet von Martin Kümmel, Thomas Zehnder, Reiner Lipp, Brigitte
Schirmer, Lexikon der indogermanischen Verben. Die Wurzeln und ihre Primä-
stammbildungen. 2. ... Auflage bearbeitet von Martin Kümmel und Helmut Rix.
Wiesbaden: Dr. Ludwig Reichert Verlag. 386-388.
Mayrhofer, Manfred. 1986-1992. Etymologisches Wörterbuch des Altindoarischen.
Band I. Heidelberg: Carl Winter.
Minard, Armand. 1949. Trois énigmes sur les cent chemins. Recherches sur le Satapa-
tha-Brâhmana. - I. [Annales de l'Université de Lyon, trosième série, Lettres,
Fascicule 17]. Paris: Les Belles Lettres.
Miyakawa, Hisashi. 2004. Accusativus graecus *h3neh3mn. Travaux du Cercle lin-
guistique de Waseda (Tokyo) 8: 16-42.
Nishimura, Naoko. 2006. Hôboku to shikigusakari. Yajurveda-Samhitä bötö no man-
tra shusei to sono brähmaria no kenkyü [Grazing cows and mowing the sacrificial
grass -A study of the mantra collections of the Yajurveda-Sarhhitäs and their
brähmanas-] (auf japanisch). Sendai: Tohoku University Press.
Paul, Hermann. 1966. Prinzipien der Sprachgeschichte. 7. unveränderte Auflage. (51920).
Tübingen: Max Niemeyer.
PW: Böhtlingk, Otto und Roth, Rudolph. 1885-1875. Sanskrit-Wörterbuch. 7 Bde.
St. Petersburg: Kaiserliche Akademie der Wissenschaften.
T. Gotö, Reisekarren und das Wohnen in der Hütte,.. 125
Schaefer, Christiane. 1994. Das Intensivum im Vedischen. [Bammesberger, Alfred und
Neumann, Günter (hersg.) Historische Sprachforschung. Ergänzungsheft 37]. Göt-
tingen: Vandenhoeck & Ruprecht.
Staal, Frits. 1983. Agni. The Vedic Ritual of the fire altar by Frits Staal, in collabo-
ration with C. V. Somayajipad and M. Itti Ravi Nambudiri; photographs by
Adelaide de Menil. Vol. 2: edited by Frits Staal; with the assistance of Pamela
MacFarland.
The Epic Paragon of dharma
J. C. Heesterman
(Leiden, The Netherlands)
The epic paragon of dharmic righteousness is, of course, Yudhiçthira, the son of
god Dharma and leader of the five Pânçlava brothers. After the hard won victory
over their Kaurava cousins and the ensuing horse sacrifice but still grieving over
the massacre of relatives and allies in the great battle of the Mahâbhârata, Yudhis-
thira abdicates the throne, renounces the world and departs with his brothers and
their joint wife Draupadï for the cumbersome ascent to heaven. Having succes-
sively lost DraupadT and his four brothers along the way he continues alone, ac-
companied by a dog. Obligingly, the warrior god Indra, the king of the gods,
comes in his celestial chariot to meet him on the last leg of his journey to convey
him to the realm of the gods, where Yudhiçthira will be reunited with DraupadT
and his brothers. However, it is at this point that successive difficulties arise that
threaten to jeopardise Yudhiçthira's entry into heaven.
First of all Yudhisthira insists on entering into heaven together with his wife
and brothers. This problem is smoothly overcome by Indra's assurance that he
will find them again in heaven. More serious, however, is the problem of the dog
that faithfully followed Yudhisthira through thick and thin. Touchingly, the right-
eous Yudhisthira refuses to abandon the devoted (bhakta) dog.1 Because the per-
spective of immortality and equality with the king of the gods does not cancel in
the eyes of Yudhiçthira the idea of committing a cruel injustice by abandoning the
dog, Indra, somewhat ruffled, tells him that there can not be any question of cru-
elty. Still Yudhisthira insists on the dishonour of abandoning one's devoted fol-
lowers (bhaktajana) even if such should bring the highest glory. Indra then curtly
tells him that there is no place in heaven for those who keep dogs {svavatäm nästi
dhisnya). When evenso Yudhiçthira sticks to his position, Indra goes into the ma-
levolence of dogs who spoil what is offered in sacrifice and finally, less tactfully,
reminds Yudhisthira that, after all, he did abandon his wife and brothers when
they succumbed. Quite understandably, Yudhisthira answers this slight by point-
ing out that there is no way to recall the departed to life. Betraying the trust of
1 Mahâbhârata (hereafter MBh.) 17.3.7, 15.
128 Indologica: T. Ya. Elizarenkova Memorial Volume
those dedicated to one, however, is tantamount to the heinous sin of killing a
woman or a brahmin.
At this point the problem disappears into thin air. The dog appears to have
been no other than the god Dharma who now in his true shape announces to be
delighted at Yudhisthira's loyalty and compassion, unwavering to the point of
spurning the glorious entry into heaven. It had all been a test as before, when in
the guise of a demonic yaksa he had put Yudhisthira through a sequence of rid-
dles culminating in the question of the highest duty (dharma) to which Yudhis-
thira gave the right answer, to wit: compassion (änrsamsya)—the same duty to
which Yudhisthira had appealed when Indra summoned him to abandon the dog.2
Having come through the second test with full colours, there is, one might think
nothing more to keep Yudhiçthira from entering heaven. Nevertheless, and although
Indra admonishes him to shed his human nature (mänuso bhäva) or more specifi-
cally his human affection (mänusyakah sneha) and be aware of the supra-human
condition he has attained, Yudhisthira keeps dwelling on his wish to be with his
brothers and Daupadi.3 Here the seventeenth book, the Great Departure, of the Ma-
häbhärata ends on an uncertain note. Sure enough, worse is still to follow.
The next and last book, the Ascension to Heaven, opens with Yudhisthira's first
view of heaven. Expecting to find there his brothers, wife and fallen relations and
allies he sees his arch-enemy, Duryodhana seated in royal splendour and sur-
rounded by his fellow warriors. Of his own people there is no trace. Brusquely turn-
ing away from this scene, he refuses to go in. The divine sage Nârada, trying to
soothe him, explains that in heaven there is no feud. Duryodhana and his compan-
ions who had "sacrificed their bodies in battle" (yuddhe hutvätmanas lanumf—as
well as Yudhisthira's fallen people—had as true warriors according to the warrior
dharma obtained their rightful place in heaven.5 Yudhiçthira should therefore ami-
cally join Duryodhana. Unsurprisingly, Yudhiçthira will have none of it. He is out
for revenge and reiterates his urgent demand to see his own people. "For me heaven
is where they are. This here I do not consider heaven" (18.2.12). At Indra's behest
the gods then decide that he should go to where his faith (sraddhä) urges him to go
and call a guide to show him the way.
2 MBh. 3.297.71.
3 MBh. 17.3.33; cf. ib. 31 human affection (тапщуакаЬ sneha).
4 MBh. 18.1.14.
5 MBh. 18.1.15.
J. С, Heesterman, The Epic Paragon o/dharma 129
The journey, in fact, is a descent into hell. At a loss in the dark and gruesome
atmosphere of hell Yudhisthira wants to leave but then he hears voices, at first un-
recognized, praying him to stay because he brings a draught of fresh air. Asked
who they are, they turn out to be his brothers, Draupadï and her sons. Deeply
shocked Yudhisthira wonders what could have been their dire misdeeds to justify
such punishment and what might be Duryodhana's merit to be granted such hon-
ours. Infuriated he curses the gods and even Dharma. Wanting to stay with his
dear ones he sends his guide to report to the gods. On hearing the guide's tale the
gods, led by Indra, instantly go to the place, where Yudhisthira is staying. At their
appearance the gruesome hell scene vanishes and the elysian fields open up. As
regards the preceding episode in hell that provoked Yudhiçthira's indignation, In-
dra coolly explains that this was standard procedure. All kings should see hell.
Generally speaking, Indra argues, it is simply a matter of balance; he who first
experiences hell, afterwards goes to heaven, whereas conversely a great evildoer
first goes to heaven. After all, had not Yudhisthira deceived Drona, the teacher of
both Pândavas and Kauravas who in the conflict had sided with the Kauravas—a
deceit that resulted in Drona's death? Similarly, his brothers and Draupadï also
had to expiate their flaws.6 But now all are freed from blemishes and have taken
their place in heaven. Finally Indra invites Yudhiçthira to take a lustratory bath in
the Celestial Ganges in order to discard the human nature, the mänuso bhäva, that
is his human affection for his brothers and his wife which previously had held
him back from entering heaven.7
Now it is the turn of Dharma whose allocution differs markedly from Indra's
argument. Although—somewhat incongruously—agreeing with Indra's statement
that all kings should see hell, there is no mention of retribution, Yudhiçthira's ex-
posure to hell lasts no longer than a moment and his wife and brothers are point-
edly said not to have deserved a stay in hell. The episode in hell was in fact a de-
lusion, a mäyä, engineered by Indra. For Dharma it was a trial he set up himself
to test Yudhiçthira's unshakable loyalty to his brothers—actually the third trial,
the first being the riddle questions of the yaksa and the second the episode of the
dog.8 Incidentally, the unshakable loyalty is precisely the effect of the human
condition (mänuso bhäva) of which Indra disapproved.
Like Indra, Dharma ends his speech by drawing attention to the lustratory
bath, where Yudhiçthira is to shed not so much his "human condition" but his
"human body" (manual tanu). Finally the text assures us that now the fallen war-
6 MBh. 18.3.11-15.
7 MBh. 18.3.27; cf. 18.3.39, where, in contradistinction to Indra, Dharma speaks of shed-
ding his human body (tanur mânusî).
8 MBh. 18.3.34 mäyä ... mahendreriaprayojitä; 18.3.30 (jijnäsä ... krtä mayä).
130 Indologica: T. Ya. Elizarenkova Memorial Volume
riors of both parties have taken up their place in heaven, as Nârada had already
explained as fitting.
All is well that ends well. But how are we to understand this rather bewildering and
not very consistent cumulation of crises and motives? Its diversity suggests a cluster
of different lines of tradition strung together on the leading theme of Yudhisthira's
indissoluble bond with his brothers and his wife. This characteristic trait is already
announced at the very beginning and continuously stressed at each turn of the as-
cension narrative. But Yudhisthira's dog has not been mentioned before.
in Indo-European folklore the dog is frequently found as the guardian of bounda-
ries, especially of the divide between the world of the living and the realm of the dead
and, consequently, characterized by ambiguity.9 Generally speaking then, the dog—on
the one hand Dharma's disguise, on the other threateningly impure—fits in perfectly
with the story of Yudhisthira's ascension. All the same though, it is a novel independ-
ent feature that diverts attention from the main theme of Yudhiçthira's insurmountable
attachment to his family. By itself though it would form a fitting conclusion of the as-
cension narrative, as indeed it concludes the penultimate book of the epic.
The episode of the dog also offers features that are not shared with the follow-
ing episodes. In the first place we meet the repeated qualification bhakta, "de-
voted", while the divine Dharma is called bhagavän.10 Could one recognize here
a distant resonance of religious devotion, with Yudhiçthira as the human repre-
sentative of the divine Dharma? It would surely be going too far to think here of
the bhakti form of religion. Rather it may refer to the relationship of a king—in
casu dharmaräja, that is Yudhiçthira—with his dedicated "companions of hon-
our", associated with him in life and death.11 We do not find direct evidence of
such a relationship—as different from brotherly love—in Yudhiçthira's case and
his brothers, but we do hear of his sraddhä, his trust, in them—a term that not
only refers to firm religious faith but may equally be applied to the mutual trust of
a ruler and his vassals12, as also in the case of spiritual master and disciple.
Viewed in this light Yudhiçthira's dog is a perfectly credible bhakta. At any rate
the motif of the single-minded loyalty to the bhakta dog appears to derive from a
separate line of the narrative tradition—the more so if we take the isolated posi-
tion of the dog episode into account.
9 See White 1991: 14; Buskens 1983.
10 MBh. 17.3.7, 11.12.20. Dharma praises Yudhiçthira for his devotion to him (mad-
bhaktya), 18.3.29 and Dharma himself is referred to as bhagavän (17.3.16).
11 On the "companions of honour", cf. Wink 1997: 175-179.
12 Heesterman (forthcoming).
J. С. Heesterman, The Epic Paragon o/dharma 131
Another feature peculiar to this episode is the emphasis on Yudhisthira's com-
passion (änrsamsya, anukrosa)—the quality that Yudhiçthira called the highest
duty, to Dharma's delight.13 But also it was precisely this quality that Indra as-
cribed to Yudhiçthira's human nature (mânuso bhâva), or more specifically his
human affection {mänusyakah snehä) which Yudhiçthira should shed in order to
be ready for heaven. This in contradistinction to his body, with which he will be
allowed to enter heaven. As Närada in support of Indra's argument for abandon-
ing the dog points out, this is a distinction that is not known to have been granted
to any other human being (17.3.28). And also Dharma confirms that he has
reached heaven in his human body (17.3.32). Nevertheless the narrator tells us
matter-of-factly that in the final bath Yudhisthira did abandon his human body
{tanur mänusi, 18.3.39).
This, of course, should not be taken as a doctrinal dichotomy of body and
soul. It seems to be rather a matter of loose composition. We may retain though,
that it is another indication of the isolated position of the dog episode. More im-
portant may be Indra's warrior disdain for Yudhisthira's "human nature" which
finds expression in his compassion. We shall come back to it.
The next sequence, the subject of the following and last book of the epic,
brings us from Yudhiçthira's indignation at seeing his arch-enemy Duryodhana
gloriously installed in Indra's heaven via the dramatic descent into hell to his final
apotheosis. Curiously the sight of his enemy appears to be no more than an in-
cident. Further on it is not referred to anymore. Its only narrative function is to
lead over to the descent to hell which emphasizes in a crescendo mood Yudhisthi-
ra's loyalty to his brothers and Draupadï that even hell could not shake. The most
striking aspect of the narrative, though, is the contrast between Indra's and
Dharma's discourse on the descent into hell.
We already noticed the difference between Dharma's appreciation of Yudhis-
thira's compassion and Indra's disapproval of it. In their judgement on the epi-
sode in hell the contrast becomes a clear, though unacknowledged, antithesis. In-
dra explains the descent into hell as the perfectly normal working of divine jus-
tice, mechanically balancing good and evil. Moreover, kings should anyway see
hell.14 Dharma on the other hand is of a completely different opinion. The scene
13 In the trial questioning mentioned above; see fh. 2.
14 MBh. 183.11. The notion of the King having to experience hell corresponds with his
being ritually beaten with a stick (dançla) by a brahmin, as part of his consecration (cf.
Heesterman 1957: 141, 156). In this way the consecrated King is said to be made "beyond
being beaten" (adapçiya), that is immune from penal sanction. See also Malamoud 1989:
203. Significantly Dharma agrees with the notion of the King having to have experienced
hell, if only for a moment (MBh. 18.3.35).
132 Indologica: T. Ya. Elizarenkova Memorial Volume
has nothing to do with divine justice and retribution. The scene in hell is no more
than an elaborate delusion (maya) engineered by Indra. In fact it is Dharma's
third and last trial to test Yudhiçthira's firm resolve. One might, of course, try and
harmonize the two views by supposing that Dharma made good use of Indra's
mäyä. But then Dharma says that he himself carried out the test (jijnäsä tava krtä
maya). In short the two versious do not tally.
Finally the hell episode shows still an other discrepancy. Right at the begin-
ning, when Yudhisthira makes his entry into heaven conditional on being reunited
there with his brothers and Draupadï Indra assures him that they have already
gone there (17.3.5f). But then, later on, explains Yudhiçthira's meeting them in
hell as a perfectly normal reality.
Our brief examination of the sequence of events suggests a variety of bardic tradi-
tions imperfectly integrated in a unified narrative structure. Thus we saw that the
otherwise consequential confrontation of the two main actors, when Yudhiçthira
is to enter heaven, is no more referred to as either part of Indra's mäyä or
Dharma's jijnäsä. Whereas the episode of Yudhisthira's dog is at least once re-
called in Dharma's concluding speech as the second of the three tests to which he
had subjected Yudhiçthira, the no less important confrontation with Duryodhana
drops out of consideration. Although the transition to the next phase, the descent
into hell, is deftly construed as the gods' answer, under orders of Indra, to Yudhi-
çthira's stubborn demand to see his brothers, its cause—the sight of Duryodhana
and the consequent refusal to enter heaven—is as good as forgotten.
The clearest instance though of divergent lines of tradition is the contrast we
noticed between the two separate explications of the hell episode given by Indra
an Dharma—the latter, without explicitly saying so, actually argues against In-
dra's version. One might be tempted to view their relationship in the mythologi-
cal terms of a complementary opposition such as the one of Indra and Varuna—
the latter being associated with the underworld as well as being lord of the cosmic
order who as such is akin to Dharma.15 In Vedic mythology Indra and Varuna
stood for the two opposite moieties.16 It would, however, be hard to support such
a hypothesis beyond the level of sheer speculation. At best it may be supposed
that the pattern of complementary opposition helped to combine the two diver-
gent views, ascribed to Indra and Dharma, giving both equal weight.
15 Like Varuna Dharma is characterized by his fetters ipäsa), cf. e.g. MBh. 2.70.36;
5.126.46.
I6SeeKuiperl979:167.
J. С. Heesterman, The Epic Paragon o/dharma 133
Similarly, the final speeches of the two gods are each concluded by the de-
scription of the lustratory bath, the difference being that after Indra's speech Yu-
dhi§thira sheds his human nature (mänuso bhäva) in the lustratory bath, while af-
ter Dharma's speech it is the human body (tanur mänusi) that is shed. We met
this difference already earlier in the narrative. Also in this respect the divergence
of the two views is consistently maintained.
So far, then, the narrative of Yudhiçthira's ascension to heaven, descent in
hell and final apotheosis appears to be a collage of separate elements and lines of
tradition—the dog episode, the confrontation with Duryodhana, finding his peo-
ple in hell, two divergent explanations of the hell scene, the parts of Indra and
Dharma in the narrative, the twice related lustratory bath and the final apotheo-
sis,—the whole kept together by the heroic loyalty of Yudhiçthira.
It would be difficult, if at all possible, to go into textual problems of origin, in-
terpolations and layering of the various elements. The one conclusion we may draw
from our survey is that the narrative intertwines two divergent versions, the one be-
ing connected with Indra, representative of the warrior code of conduct, and the
other depending on Dharma, upholding brahmanic values. The dog episode would
then belong to the "Dharma version"; the confrontation with Duryodhana could best
be ascribed to the "Indra version". The descent into hell by itself, as different from
its explanation, may have belonged to both versions. The interesting point, how-
ever, is that, and how, the diaskeuasts felt compelled to combine the two versions,
while at the same time taking care subtly to mark their divergent identities.
This brings us to another field of enquiry, the thought underlying the narrative
and its composition.
A striking feature of the Mahäbhärata is its close relationship with Vedic sacrifi-
cial thought and ritual, especially the royal consecration {räjasüya) and the horse
sacrifice (asvamedha). The räjasüya even is the cause of the devastating war be-
tween the Pânçlavas and their cousins the Kauravas. Their war harks back to the
perennial fights of the gods, the devas, and their hostile counterparts, the asuras.
Significantly, the devastating eighteen days lasting fight is the "sacrifice of battle"
(ranayajna) and the fallen warriors are said to have "followed the path of the war-
rior having sacrificed themselves in battle".17 This is not just a metaphor. The
Vedic ritual texts—although rigorously excluding the rival partner—still contain
clear traces of an original agonistic pattern of sacrifice.18 The archaic predecessor
17 MBh. 18.1.14-15.
18 Heesterman 1993: 4f.f 41-44.
134 Indologica: T. Ya. Elizarenkova Memorial Volume
and origin of Vedic ritual, as we know it from the late and post-Vedic handbooks,
was the sacrificial contest for the goods of life. Its central actor was not the priest
but the warrior, who can still be discerned behind the dïksita, the consecrated sac-
rificer. Lately Herman Tieken has revived the interest in the relationship of the
Mahäbhärata with the Vedic sacrificial ritual, drawing particular attention to the
category of the sattra, the twelve or more days lasting group sacrifice, especially
the trekking variety (yätsattra), in a stimulating study of "The Mahäbhärata after
the Great Battle".19
This does not mean that the classical Vedic ritual should be viewed as the
template of the epic. What it does mean is that the epic reflects the archaic ago-
nistic sacrifice giving full weight to the uncontrollable violence it unleashes. As
Arjuna tells the despondent Yudhiçthira who wants to give up the struggle and
renounce the world, "You have won the material prize of sacrifice (dravyamayo
yajna)\ if you do not stake it again in sacrifice you sin against your royal duty,
such is the constant path of fortune. We have not learned of an end to it".20 There
is, then, no way to stop the cycle of violence. We should keep in mind, though,
that the epic evinces a critical attitude to the sacrificial contest and its cycle of
violence—an attitude that is illustrated by Yudhiçthira's renunciatory impulses.
It was the need to bring the cyclical violence somehow under control that led to a
fundamental change of the institution of sacrifice. The way to achieve this was to
ban he rival party from the place of sacrifice and thereby rule out the contest.
Thus we see that the remnants of the original contests—such as the chariot race
preserved in the classical räjasüya and the dicing game in both the räjasüya and
the ritual for setting up the sacrificial fire—are no contests anymore, everything
being already decided by the fixed ritual. The uncertainty of the contest has been
replaced by the dead certainty of the ritual.
More importantly, however, the absence of the rival party also meant that sac-
rifice was individualized to the point of being cut loose from its moorings in the
social world. It was set apart in a sphere of its own transcending the lived-in so-
cial world and reigned exclusively by the rule of the ritual. This is how the
dharma, the universal cosmic order, is understood by the orthodox ritualists of
the MTmäntsä. It is the complicated system of ritual rules.
Here we run up against a fundamental problem. How is the transcendent dhar-
ma to relate to the lived-in world? The classical, "reformed", ritual clearly marks
19 See Tieken 2004. Cf. also Minkowski 1989.
20 MBh. 12.8.37 säsvato 'yam bhutipathah.
J. С. Heesterman, The Epic Paragon o/dharma 135
the gap between the two worlds. The sacrificer, entering upon the ritual, submits
to its rule by uttering the formula "Here I move from Untruth to Truth", and at the
end of the ritual he returns again to the lived-in world with the words "Here I am
the one I am".21 In so far as the entering formula implies a change of identity or
status it is only for the duration of the ritual. Unchanged the sacrificer returns to
his world. There is, then, a sharp divide.
The post-Vedic ritualistic theory of the MTmämsä is keenly aware of the di-
vide. The ritual texts promise all manner of worldly benefits—wealth, health,
progeny, long life, power and status. However, the statement that speaks of man's
worldly desires is followed up by stating that if these desires are given up, the
prescribed ritual will serve man's (ultimate) purpose.22 Similarly the Mahâbha-
rata's third book, the Book of the Forest, briefly summarizes the Veda's teachings
with the words: "Perform the (prescribed) act and abandon", adding "One should
follow all precepts without self-interest".23 The essential condition for dutifully
following the ritual prescripts is renunciation. Hence the decisive act of even the
most complicated sacrificial ritual is the simple tyäga, the renouncing of the of-
fering by abandoning it to destruction in the sacrificial fire.
Generally speaking the elements of renunciation and destruction are proper to
sacrifice in general. What gives them a special weight is the stress on disinterest-
edness, pointing to the chasm that separates world and transcendence. In other
words, the problem of mundane usage and transcending dharma is translated in
terms of worldly life as against world renunciation.
Nonetheless renunciation is not as unequivocal as it may seem. As the sacrifi-
cial tyäga is close to, if not identical with, destruction in the fire, transcendent
dharma, then, equally has its destructive aspect. The summary exhortation "Act
and abandon"—quoted above—is consistent with the teaching of the Bhagavad-
Gïtâ that the warrior, if the case presents itself, must kill even his relatives, pro-
vided there is not a trace of self-interest.
As the French sociologist Louis Dumont has aptly observed, "le dharma règne
de haut sans avoir, ce qui lui serait fatal, à gouverner".24 How fatal this would be
not only to the dharma but no less to the world, is illustrated by the account the
epic gives of the origin of kingship. In the beginning, so we were told, there was
no king and people protected each other by dharma alone. Although this may
21 Cf. Heesterman 1991.
22 POrva-Mïmâipsâ-SOtra 4.3.1-2.
23 MBh. 3.2.70 kuru karma, tyajeti ca. See Hiltebeitel 2001: 172.
24 Dumont 1966: 107. Dumont views the King "comme le trait d'union entre la sagesse
brahmanique représentée par ses conseillers et le monde empirique des hommes tels qu'ils
sont".
136 Indologica: T. Ya. Elizarenkova Memorial Volume
seem an ideal state of affairs, it proved to be too onerous a strain that led to con-
fusion, greed, vice and ultimately total chaos. When the gods finally intervened
and kingship was created, this proved not to be an unqualified success. The first
three incumbents after the god Visnu, who established kingship, preferred to re-
nounce the world. When with the fourth candidate kingship appears to come into
its own, his grandson, Vena, turns out to be an abominable tyrant whom the en-
raged brahmanic seers sacrificed. They created out of his sacrificed body the ideal
king Prthu whose ideal status meant entire dependence on the regicide brahmin
seers. Apart from this not overly plausible ideal, the mythic account of kingship
clearly shows the ambivalence of dharma encompassing both renunciation and
destruction.
When we now return to the epic narrative and its relationship with sacrifice we
shall have to take into account the contrast between the archaic agonistic para-
digm and its remoulded classical textual form. How this contrast is reflected in
the narrative comes out clearly in the episode of the confrontation with Duryo-
dhana. How can it be that the iniquitous Duryodhana is installed in Indra's
heaven, surrounded by his people, whereas there is no trace of Yudhiçthira's own
people. It is not that in heaven there is no feud anymore, as Nârada argues in ex-
planation. What in fact he is referring to is that Yudhiçthira and his adversary
Duryodhana are both honourable warriors, united as partners in the contest. As
Duryodhana had already foreseen, he would, when honourably fallen in battle in
accordance with the warrior code of conduct {ksatradharma), go straight to In-
dra's heaven.25 And so Duryodhana, "difficult to conquer"(but with the connota-
tion of evil), had by right won his place in heaven. Incidentally, this explains that,
in spite of his iniquity, he is also known as Suyodhana, "honest warrior".
This is consistent with the archaic paradigm of reversals in the ever renewed
contest. It is also seen in the mythological equivalent of the epic war, the peren-
nial conflict of the devas, the gods, and their counterparts, the asuras. The gods
are not always the unconquerable victors but are equally at times bested by the
asuras. There always is another round offering the possibility of revanche. This is
also the pattern to which Arjuna refers as the "constant path of fortune" and there-
fore open to the vagaries of fortune.26
In the same way we can understand that the pivotal dicing game takes place in
the festive hall (sabhä) the Kauravas built to compete with the one built by the
25 MBh, 9.4,29-37.
26 See above, fn. 20.
J. С. Heesterman, The Epic Paragon o/dharma 137
Pändavas. As Tieken interestingly suggests, the dicing game appears to be the re-
vanche round for the royal sacrifice, the räjasüya, in the Pândavas' hall.27
On the other hand, in Yudhiçthira's reaction to seeing Duryodhana in Indra's
heaven there is no suggestion of a new round in an ongoing cycle of contests. In-
stead of the cyclical paradigm we find here its opposite, a single linear clash in
which the positions are irreversibly fixed. Whereas Indra's not very convincing
explanation of the hell episode in terms of a mechanistic cycle of good luck and
bad luck combined with expiation of misdeeds, still harks back to the cyclical
paradigm, Yudhisthira's stand points up an uncompromising irreversible linear
conflict, in line with his single-minded loyalty to Draupadï and his brothers and
even to his dog.
8
The two paradigms, the agonistic cycle marked by periodic reversals and the lin-
ear clash irreversibly fixing the positions once and for all may well be of all times
and places and often hardly distinguishable from each other. However, the linear
clash suggested by Yudhiçthira's stance on being confronted with Duryodhana
has more to tell us than his invincible loyalty. It owes its importance to fitting in
with the rejection of the sacrificial contest involving its cyclical reversal and repe-
tition. This fundamental change was celebrated as an innovative break-through in
a typically ritualistic myth.
This myth tells us of the sacrificial contest of Prajäpati, the Lord of Life with
Mrtyu, Death. Each brings to the contest his own ritual equipment—Prajâpati that
of classical Vedic ritual, Mrtyu that of an orgiastic feast. The contest remained for
a long time undecided till Prajâpati had the decisive vision of the equivalence
(sampad, samkhyäna) of the elements of Mftyu's sacrificial feast with those of his
own—that is the classical—sacrificial ritual. This discovery—that was applicable
equally to the elements of the cosmos enabled Prajâpati to absorb Mrtyu's sacri-
fice into his own and so defeat his adversary. The story then ends with the trium-
phant statement: "Now there is no sacrificial contest anymore" (naitarhi samsavo
*stï)}% Elsewhere we find a comparable case emphasizing the unique importance
of overcoming the cyclical repetition of the contest. There, Bali, king of the neth-
erworld, defeated by Indra confidently tells his conqueror that there will be an-
27 Tieken 2004: 39f. Pointing out that the dicing game is the (counter-)challenge of the
Kauravas, Tieken plausibly argues that there must have been two räjasüyas—first the one
of the Pänclavas, conform to the classical ritual and including the ritualized dicing game
without real contest, and the second one of the Kauravas, represented by the dramatic real
contest but without the ritual.
28 Jaiminïya-Brâhnuma 2.69-70 (Caland 1919, § 28); Heesterman 1993: 53-58.
138 Indologica: T. Ya. Elizarenkova Memorial Volume
other round of battle, "when the sun stands still in he middle (of its course)". But
Indra triumphantly disabuses him; such a day will never arrive, the sun's course
has been permanently fixed, the world definitively ordered. Bali will not be al-
lowed to fight another day.29
The Vedic ritualists, then, proudly delegitimized the cyclical violence of the
sacrificial contest. As discussed, they replaced it with the individual sacrifice of
the single sacrificer who submits to the transcendent dharma, the rule of ritual
that "reigns from on high" but cannot come down to govern the empirical world
without ruining itself and the world as well. This, however, meant that contest
and violence, though delegitimized, were not eliminated but assigned to the em-
pirical world. There the cycles of contest, violence and reversal remained vi-
brantly alive. Its interplay with transcendent dharma constitutes the problem we
already met. We have, moreover, learned from the epic account of kingship as
well as from the sacrificial tyäga coupling renunciation with destruction that the
renunciatory attitude of turning one's back to the unsatisfactory world, has its
own destructive potential and therefore can not solve the problem either. It is, on
the contrary, part of the problem. The dilemma can only be expressed in contra-
dictory terms.
A late Vedic text illustrates this by means of a fanciful explication of the three
sounds of the word satyam, Truth,—sa, ti and yam. The first and last sound stand
for Truth; the middle one, however, stands for anrta, Untruth, Evil. This means,
as the text explains, that Evil, Untruth, is encompassed by Truth. Encompassed
by Truth Untruth participates in Truth (satyabhüyam eva bhavati).30 Similarly in
the ritualistic myth of the final decisive contest of Prajâpati and Mrtyu, discussed
above, Mftyu is not eliminated by the victorious Prajâpati but absorbed and inte-
grated. In this way, instead of a definitive conclusion the ultimate Truth of tran-
scendent dharma is viewed as encompassing its irremediable opposite.
In sum the analogy of the epic and the institution of sacrifice-—in both its endur-
ing archaic and transcendent form—points up the shared concern with the ir-
resolvable dilemma of dharma. What the narrative puts into words, is acted out in
sacrificial ritual. Against this background we may understand the otherwise unac-
knowledged antithesis between Indra* s and Dharma's respective stands on Yudhi-
sthira's ordeal: Indra holding on to warrior values, the kçatradharma, as against
Dharma standing up for Yudhisthira's unswerving loyalty and compassion, what
29MBh. 12.225.30-36. Cf. Heesterman 1985: 101.
30 Brhad-Äranyaka-Upanisad 5.5.I.
J. С. Heesterman, The Epic Paragon o/dharma 139
we might call the dharma of compassion. Rather than a flaw in the composition
of the narrative the inconclusive juxtaposition of the two opposite accounts ap-
pears to be an effective way to represent the dilemma of dharma that does not al-
low of a definitive solution.
But although the dilemma cannot be solved, its incompatible ends do meet.
They meet in man, who, as sacrificer undertaking the vow of sacrifice, moves, as
we saw, from Untruth to Truth and at the end of the ritual returns "as the one he
is" to his mundane existence. What his sacrifice expresses in the ritual act—en-
compassing Untruth, Evil, through Truth or Prajäpati's integrating Mrtyu,—the
epic deploys in its narrative creation of the exemplar of the inner tension of dhar-
ma, Yudhisthira, rightly known as dharmaräja.
References
Buskens, L. 1983. Betwixt and Between: de Rituele Context van de Hond in de Klassieke
Oudheid. In: A. Koster, Y. Kuiper & J. Verrips (eds.), Feest en Ritueel. Amsterdam,
293-316.
Caland, W. 1919. Das Jaiminîya-Bmhmana in Auswahl. Text, Übersetzung, Indices. Am-
sterdam.
Dumont, L. 1966. Homo Hierarchicus. Paris.
Heesterman, J. C. 1957. The Ancient Indian Royal Consecration. The Hague.
. 1985. The Inner Conflict of Tradition. Chicago.
—-. 1991. "I am who I am": Truth and Identity in Vedic Ritual. In: G. Oberhammer (ed.),
Beiträge zur Hermeneutik indischer und abendländischer Religiontraditionen. Wien,
144-177.
. 1993. The Broken World of Sacrifice. Chicago.
. 2008. Zum Begriff der iraddhä. In: G. Oberhammer & M. Schmücker (eds.), Glau-
bensgewissheit und Wahrheit in religiöser Tradition: Arbeitsdokumentation eines Sym-
posiums. Wien, 217-236.
Hiltebeitel, A. 2001. Rethinking the Mahäbhärata. Chicago.
Kuiper, F. B. J. 1979. Varuna and Vidüsaka. Amsterdam.
Malamoud, Ch. 1989. Cuire le monde. Paris.
Minkowski, С. Ζ. 1989. Janamejaya's sattra and Ritual Structure. JAOS 109/3: 401-420.
Tieken, H. 2004. The Mahâbhârata after the Great Battle. Wiener Zeitschrift fir die Kunde
Südasiens 48: 5-46.
White, D. G. 1991. Myths of the Dog-man. Chicago.
Wink, A. 1997. ΑΙ-Hind, The Making of the Indo-Islamic World. Vol. 2. The Slave Kings
and the Islamic Conquest, IIth-I3th Centuries. Leiden.
К исследованию письменности Хараппы
Вяч. Вс. Иванов
(Институт славяноведения РАН / Институт мировой культуры МГУ /
Русская Антропологическая школа РРГУ / University of California, Los Angeles)
T. Я. Елизаренкова еще в молодости заинтересовалась открывающимися
перспективами изучения протоиндской культуры. Ее памяти я посвящаю
два этюда, предназначенные для выяснения вероятных путей дешифровки
письменности Хараппы и Мохенджо-Даро. Первый рассматривает некото-
рые возможности сравнения наиболее пространных текстов с короткими. Во
втором оцениваются проблемы, возникающие при сопоставлении изобра-
жений (в частности, животных) с надписями на тех же объектах.
1. Структура пространной надписи из Дхолавиры
Надпись из Дхолавиры (рис. 1), остров Кадир, Кутч, Гуджарат, была
найдена в 1990 г. на полу западного помещения северных ворот цитадели.
Р. С. Бишт, открывший надпись, предположил, что она могла быть надврат-
ным объявлением-вывеской и была снята позднее со своего места наверху
над входом. Каменные письменные знаки высотой в 37 см и шириной в 25-
27 см каждый на деревянной основе длиной в 3 м образовывали 10-частную
надпись. По своему жанру она уникальна. Это единственная большая по
размерам и относительно длинная надпись с явной общественной (публич-
ной) целью. А. Парпола попробовал сразу дать интерпретацию хотя бы не-
которым из использованных в ней знаков, в которых видел символ «царя»
(Parpola 1994: ПО; целесообразность введения этого гипотетического тер-
мина для описания формы власти в протоиндской культуре вызывает во-
прос, часть археологических доводов может говорить против этого). Сопос-
тавления с другими надписями на разного рода объектах, сделанные при
этом Порполой, представляются исключительно ценными независимо от ре-
зультативности собственно дешифровочной (как представляется, прежде-
временной) части его рассуждения. Сопоставление без должной ссылки на
предшественника было продолжено в недавней гарвардской диссертации
Б. К. Уэллса. К 3 отмеченным Парполой параллельным текстам из Мохенд-
жо-Даро (двум на боевых топорах и одном на глиняном отпечатке) Уэллс
добавил еще один текст из Мохенджо-Даро и 9 других похожих текстов. В
142 Indologica: T. Ya. Elizarenkova Memorial Volume
его диссертации сделана попытка (так же быть может преждевременная)
понять надпись или вернее ее часть как топонимическую (Wells 2006: 157-
158, 209-210), что сталкивается с трудностями не только из-за неизвестнос-
ти древнего имени города, но и из-за невыясненности структуры целого; но
Уэллс верно оценивает важность им сделанного для будущей дешифровки.
Попробуем вслед за Парполой и Уэллсом начать с подступов к решению
вопроса о структуре надписи.
Рис. 1. Надпись из Дхолавиры: фотография по Archaeological Survey of India
http://asi.nic.in/asi exca 2007 dholavira images.asp#
Хотя правая часть надписи повреждена, реконструкция и соответствую-
щее чтение (по параллельным текстам, см. рис. 2) достоверны:
г
mi mi m
Рис. 2. Чтение надписи по системе
<http.7/www.hindunet.org/saraswat^tml/Corpusmain.htmhindunet.Sarasvati>
Передавая каждый знак его номером по корпусу Уэллса (Wells 2006),
получаем последовательность:[820] [611] [388] [820][850] [480] [1][821=
820+820] [798]. Обращает на себя внимание повторяемость знака φ [820]: :
Ш2Ш [611] [388] [82Ш [850] [480] [1] Г821 = 820+8201 [798]. Если принимать
порядок чтения справа налево в соответствии с обычно предполагаемым для
большинства протоиндских надписей, то естественно предположение, что
это-либо разделительный знак, отделяющий словоформы друг от друга (та-
кое предположение высказано на сайте <http://www.hindunet.org/saraswati/
html/Corpusmain.htmhindunet.Sarasvati>), либо переданный фонетически
(силлабическим письмом) грамматический (синтаксический или морфоло-
гический) элемент или часть окончания, повторяющаяся в связанных друг
за другом словах. Последнее обстоятельство представляет особый интерес
потому, что надпись является одним из весьма немногочисленных более
пространных текстов, где вполне можно предположить наличие нескольких
словоформ и формально выраженной связи между ними. Некоторые другие
авторы предлагают для этой надписи чтение слева направо. В этом случае
Вяч. Вс. Иванов, К исследованию письменности Хараппы 143
повторяющийся знак стоит не в концах трех частей текста (вероятнее всего
слов), как при первом предположении, а начинает 3 части текста.Уэллс, чи-
тая 4-й знак справа как малый вертикальный ([001]), предложил следующие
возможные сответствия отдельным комбинациям знаков надписи в других
текстах протоиндской цивилизации, см. табл. 1. Его комбинаторный анализ,
как и предшествующие наблюдения А. Парполы, идущие в сходном направ-
лении, сам по себе представляется гораздо более важным, чем несколько
поспешные выводы Уэллса о том, что серединная группа знаков может быть
древним названием-топонимом. Значительно надежнее утверждение о том,
что эта группа [001-480-500] может рассматриваться как независимая, по-
скольку она встречается отдельно от повторяющихся знаков и повторяю-
щиеся знаки встречаются отдельно от нее. Присмотримся к тем соотноше-
ниям, которые, решая свои частные задачи, установили Парпола и Уэллс.
Им удалось выявить наличие схем, в которые укладывается более 10 после-
довательностей письменных знаков. Одни и те же знаки занимают тождест-
венные места в каждой из последовательностей, что приводит к выводу о
возможности выявления некоторых правил организации текста.
Таблица 1. (См. в конце статьи.) Параллели надписи изДхолавиры по Парполе и
Уэллсу (DI — надпись из Дхолавиры, А/— тексты из Мохенджо-Даро: MII-V —
зона DK, 0048-0050,0410,0779/ 7535, 7856,7854; 10551, 63901М-0268; MV1 — 17021
М-1384), Я/-// — Hissa 001-0021 Hd -21-3, LI — Lothai 009IL-274; Kl — Khirs
001/Krs-l; CHl—Chanh 00 WICH 30491 c-34\ RI-II —тексты из Хараппы, Нагар
1015,1321I4076IH-718IH-96I3175).
Надпись M-V привлекла внимание исследователей тем, что на ее приме-
ре кажется возможным предположить (как и в 3 других аналогичных случа-
ях), что предпоследний (4й от начала) знак использован в фонетической
(слоговой) функции (другие его функции исключаются в данном контексте,
Wells 2006: 139-140). В таком случае аналогичная функция представляется
весьма вероятной и для соседних с ним знаков.
Рассмотрим некоторые другие параллели к надписи из Дхолавира, не по-
павщие в поле зрения Уэллса или его не заинтересовашие как не связанные
с его топонимической гипотезой. Едва ли не наибольший интерес может
предствить совпадение значительной части надписи (5 знаков включая по-
вторяющиеся) с верхней частью фрагментированной печати MVI I из Мо-
хенджо Даро (2119, зона DK, сектор G, квартал 26, дом 1, комната 5, Mackay
1938: Π, pi. 84, 119; Parpola 1994: 108, fig. 7, 8, e). Печать принадлежит к той
же зоне DK, где найдены и другие объекты (М I, M II, M III, MIV, MV, см.
табл. 1), на которых Парпола, а затем и Уэллс обнаружили эту же последо-
вательность знаков. Отличие печати заключается только в характере лига-
144
Indologica: T. Ya. Elizarcnkova Memorial Volume
туры над первым знаком f , который (по реконструкции Маккея, принятой
Парполой) следовал за рогом животного на картинке, сопутствовавшей над-
писи: над этим первым знаком уменьшенный знак А как часть лигатуры1,
после чего следует та же последовательность, табл. 2. Как установил Парпо-
ла, а за ним Уэллс, та же (или очень похожая) последовательность семи зна-
ков видна на двух боевых топорах из той же зоны (Parpola 1994: 108, fig. 7,
8, с, d) и еще на одной фрагментированной большой печати (там же, f)· Сле-
довательно, кроме надписи из Дхолавиры данная последовательность зна-
ков представлена еще на не менее чем на 4 объектах.2
Таблица 2, (См. в конце статьи.) Параллелизм текстов из зоны DK Мохенджо-Даро
в сравнении с надписью из Дхолавиры,
Для уяснения общего строения надписи из Дхолавиры могут оказаться по-
лезными сопоставления с текстами аналогичной длины. Тройственное повто-
рение того же знака φ характеризует также пространную печать 2069:
7ЩТ
Повторяющийся знак 820 делит этот текст на три неравные части. 5 знаков
(т. е. половина всей надписи) входят в первый слева сегмент, для которого
можно указать следующие параллели.
При чтении печати 2069 справа налево изучаемый знак φ 820 оказывается
перед знаком '001, для которого предположены 4 разных возможных функции
(Wells 2006: 138-140): он может быть знаком числа, разделителем слов, на-
чальным предельным открывателем комплекса и слоговым знаком в фонети-
чекой функции. Поскольку на печати M-VIII = М-1103 (табл.3) первые 3
функции исключены или маловероятны, кажется возможной фонетическая.
2069
M
УШ
φ
V
Olli
ι
ι
φ
φ
έ
Φ
υ
Φ
Таблица 3. Параллели печатей 2069 и M-VIII = М-1103.
1 В терминах классификации знаков по Уэллсу использован знак 391, отличаю-
щийся от 390 (начинающего всю последовательность в остальных текстах, сопостав-
ляемых с этой надписью) знаком угла наверху, который по другой классификации
выступает как лигатура.
2 Выводы двух ученых трудно сопоставлять из-за отсутствия перекрестных ссы-
лок на предшественников и разнобоя в нумерации объектов.
Вяч. Вс. Иванов, К исследованию письменности Хараппы 145
Предположение Уэллса о наличии в надписи из Дхолавиры локативной
формы не кажется обоснованным с типологической точки зрения. Поэтому
предложенный им очень осторожный разбор надписи как содержащей по-
добную форму названия местности пока нельзя считать успешным. Тем не
менее отмеченные параллели проясняют вероятные структурные особенно-
сти текста.
В соответвии с приведенными данными строение надписи из Дхолавиры
можно представить как: ГГ8201 + [611] [388]) (ср. сочетание [820+[388] на
печати 2069, табл. 3) + Γ820Ί ({[850] + ([480] Г001Ш+Г821 = 820+82(Ш (к
этим группам знаков ([480] + [001]), ([850] + [480] + [001]), ([850] ([480]
[001] + [821]=[820] + [820], параллели см. на табл.2 и 3) + [798].
2. Возможное фонетическое значение знака φ [820]
и группы знаков &-* ® [820] + [752].
Важным шагом на пути к дешифровке письменности Хараппы явилось
проведенное А. Парполой установление соответствий между надписями и
изображениями животных (реальных и фантастических-мифологических) на
медных табличках, интерпретированных Маккееем как амулеты. На целой
серии таких многочисленных предметов из Мохенджо-Даро повторяются
одни те же изображения животных на обратной стороне амулета, на кото-
ром с другой стороны имеются одинаковые краткие или более пространные
навписи (Parpola 1975; 1992/in press; 1994: 111-112, fig. 7.14). Парпола с
достаточным основанием назвал установленные им соответствия между
этими надписями и изображениями «зрительными билингвами», сослав-
шись на подобные параллели, которые помогли в дешифровке крито-
микенского линейного письма Б М. Вентрисом и Дж. Чедуиком и в прочте-
нии иероглифов майя Ю. В. Кнорозовым. Считая, что на амулетах должны
быть написаны имена богов, соотносившихся с животными, Парпола ис-
пользовал часть найденных им соответствий для того, чтобы определить
предполагаемые чтения таких имен богов, как Рудра. Однако необходи-
мость именно мифологической интерпретации текстов пока еще не доказа-
на. Сам Парпола в одном случае — по поводу вероятного названия одной
разновидности белок (а именно полосатой пальмовой белки) — пошел по
пути непосредственного сравнения изображения животного с его названи-
ем. Этот путь представляется для начала неизбежным (возможность мифо-
логической интерпретации этим не исключается). К сожалению, однако,
предложенное Парполой толкование, исходящее из возможного применения
общего названия «звереныша» конкретно к белке, не находит подтвержде-
146 Indologica: T. Ya. Elizarenkova Memorial Volume
ния в данных дравидийских языков даже с точки зрения сторонников Пар-
полы3 (ср. Mahadevan 1997, раздел 12).
По сходному пути пошли те продолжатели Парполы, которые использо-
вали его открытия в качестве словаря животных, упоминаемых в текстах
письменности Хараппы. Подставляя в этот словарь санскритские (преиму-
щественно сложные) слова, ученые, стремящиеся к доказательству крайне
маловероятного исходного индо-арийского характера надписей, пробуют
разные варианты дешифровки. Первым попытку санскритской интерпрета-
ции билингвального словаря протоиндских животных предпринял Курт
Шильдман, систематизировавший выводы Парполы в отношении изобрази-
тельных билингв (Schildman 1994: 2-3). Ему следует Райнер Хазенпфлюг в
недавно изданной книге (Hasenpflug 2006). Хотя построенные ими на основе
исследованных Парполой медных табличек (амулетов) соответствия
представляют значительный интерес, подстановка в них санскритских слов
не привела к удачной дешифровке. Рассмотрим возникающие проблемы на
одном примере.
Для определения возможной фонетической (слоговой) функции много-
кратно упоминавшегося выше знака φ 820 особый интерес представляет
исследование его вероятного использования в тех текстах из Мохенджо-
Даро, где согласно Парполе, за которым следуют и позднейшие авторы, в
том числе Уэллс (на него и здесь не ссылающийся), сочетание этого знака с
заключительным знаком t* © [280] + [752] передает двусложное слово со
значением «заяц» ^ (Parpola 1975; 1992; 1994: 111, 360— hare в указате-
ле; Wells 2006: 209). Согласно данным о встречаемости знаков следовало бы
предположить, что (в разных своих функциях, не только именно этой сил-
лабической) знак φ [820] может употребляться как в подобной серединной
позиции в тексте (соответственно начальной в слове-названии «зайца»
t* Ш), так и в начальной (как в приведенной печати 2069 ) и в конечной
(как в надписи из Дхолавиры). Статистическое соотношение разных пози-
ций знака [820] в обследованных текстах выражается числами: ИЗ— на-
чальное положение (обычно в сочетании со знаками для чисел, но возможна
и комбинация со знаком человеческой фигуры, как на печати М-0268), 23 —
3 Применительно к «белке» трудность решения задачи при выборе дравидийских
языков как основных усугубляется тем, что в ряде этих языков ее название (возмож-
ная прадравидская реконструкция ♦c/rf-r-, праколами-гадба*5У^-, прагонди-куи
*с#г-, прасев.-драв. *ciftr-ä\ здесь и дальше восстанавливаю в соответствии с Bur-
row, Emenau 1984, Ν 2518 — с учетом исправлений и добавлений Г. С. Старостина
по Dravidian etymological database <the tower of Babel>) заимствовано из мунда:
Emenau 1962; Burrow 1973.
Вяч. Вс. Иванов, К исследованию письменности Хараппы 147
положение в середине, 10— конечное положение, в том числе в уникаль-
ных сочетаниях в сложных текстах, где в одном случае возможна логогра-
фическая функция знака, в другом— фонетическая-силлабическая (Wells
2006: 138, 140, 144, 145, 209, 274, там же о частотности редко встречающе-
гося сдвоенного знака 821).
Для сторонников популярной сейчас в Индии идеи санскритского
(= древнеиндо-арийского) характера языка надписей протоиндской культу-
ры (с исторической точки зрения крайне проблематичной) это бы делало ве-
роятным чтение группы £J* © [820] [752] как sasa < *sasa-< *k'e/os-o-, ср. о
санскритском чтении знаков Schildman 1994: 5; Hasenpflug 2006: 16, 18. Со-
ответственно для фонетического чтения знака [820] в начальной, середин-
ной и конечной позициях в других текстах надо было бы принять сочетание
палатального спиранта (или исторически ей предшествовавшей аффрикаты)
с гласным (*[t]S'V / [t]£V), для сдвоенного знака [821] = [820] + [820] веро-
ятно чтение (*[t]S'V [t]§'V / [t]sV [t]sV); тогда для знака [752] предполага-
лось бы (sV). Санскритское чтение надписей при этих гипотезах не обнару-
живает никаких особых преимуществ.
При допущении дравидийского характера языка надписей (в соответст-
вии с идеями Ю.В. Кнорозова и А. Парполы, а также ряда современных ин-
дийских исследователей) сочетание знаков ê^® [820] + [752] читается в
соответствии с прадравидийским *mundjal (гипотетическая реконструкция в
связи с ностратическим сопоставлением с алтайскими формами, ср. Staro-
stin, Dybo, Mudrak 2003), праю.-драв. *mundjal, тамильским muyal I muc-al
"заяц".4 Тогда для знака [820] следует предположить либо чтение [muC(C),
где С — согласный], при чтении [al] для знака [752], либо чтение [mu] при
[Cal] для [752]. Первый вариант предпочтительнее, потому что он дает воз-
можность интерпретации знака [752] в заключительной позиции как суф-
фикса имен и как морфемы именных отглагольных образований, что прав-
доподобно в большинстве соответствующих надписей. Для трех возможных
позиций знака [820] вероятным кажется допущение его фонетической ва-
4 К фонетическому развитию в тамильском ср. Мерварт 1929: 48, В 2а; к упот-
реблению в древнетамильском см. текст о зайце и льве из «Панчатантры» там же, с.
205-208. Близкая к идее Мерварта реконструкция дана в словаре Burrow Emenau
DED, Ν 4968: *muc- VI; Krishnamurti 2003: 22, ср. каннада mola вместо *mosal Tuttle
1936; по Барроу в тамильском *nuMral > *munal > muyal, в гонди malol < molal <
*monal: Burrow 1945; 1968: 136-137; по Г. С. Старостину прагонди-куи *moral, пра-
колами-гадба *mujnd-t прасев.-драв. *munj-ä. Чтение в соответствии с названием жи-
вотного в сантали, тоже с -/- во втором слоге, но не в конечной позиции, возможно,
но не дает тех морфологических перспектив, которые открываются при дравидий-
ском чтении.
148 Indologica: T. Ya. Elizarenkova Memorial Volume
риативности: возможно либо его чтение [m] с последующим гласным без
заключительного согласного, либо с гласным, за которым могут следовать
разные дентальные согласные или сонанты (их характер может позднее
уточниться по мере продвижения дешифровки). При этих допущениях мож-
но предположить фонетическое чтение с начальными, серединными и ко-
нечными m-, ти-, mi-, ma-. Вероятность дравидийской интерпретации пред-
ставляется значительной, но остается сложная проблема выбора одной из
нескольких возможных реконструированных диалектных форм. Сходные
вопросы возникают и по поводу названий других (диких и домашних) жи-
вотных (быка, буйвола, овцы, собаки, слона, тигра, змеи и др.), отождеств-
лению которых могут способствовать изображения с параллельными надпи-
сями на медных амулетах. Продолжение работы в этом направлении кажет-
ся одной из надежных дорог к дешифровке.
Вяч. Вс. Иванов, К исследованию письменности Хараппы
149
Таблица 1
В- з
ш~ %
о ä
< 5
О
^^ §
о s
О I*
S
О Ь
: <М
οδ
ί<5?
;~ О Η
: О
О
о
<
—
^^
ню
о
<
—
S «s
<
—
<
и.^. ......^niiimiiVrilM;,
150
Indologica: T. Ya, Elizarenkova Memorial Volume
Таблица 1 (окончание)
о
ooo
S и
Вяч. Вс. Иванов, К исследованию письменности Хараппы 151
Таблица 2
В-
-сш
~-сш
о
о
о
о
о
в
152 Indologica: T. Ya. Elizarenkova Memorial Volume
Библиография
Мерварт, Α. Μ. 1929. Грамматика тамильского разговорного языка. Ленинград:
Изд. Ленинградского Восточного Института.
Burrow, Т. 1945. Dravidian Studies V. Bulletin of the School of Oriental and African Stud-
ies, University of London, Vol. 11, No. 3: 595-616.
Burrow, T. 1973. Review of: M. Pfeiffer. Elements of Kurux Historical Phonology. Bulle-
tin of the School of Oriental and African Studies, University of London, Vol. 36, No. 3:
685-686.
Burrow, T.; Emeneau M. B. 1984. A Dravidian Etymological Dictionary. (= DED) 2nd ed.
Oxford: Clarendon Press.
Emeneau, M. B. 1962. Review of: Heinz-Jürgen Pinnow. Versuch einer historischen Laut-
lehre der Kharia-Sprache. Journal of the American Oriental Society, Vol. 82, No. Κ-
Ι 07-109.
Hasenpflug, Rainer. 2006. The Inscriptions of the Indus Civilization. BoD.
Krishnamurti, В. 2003. The Dravidian Languages. Cambridge.
Mackay, Ernest J. H. 1938. Further Excavations at Mohenjo-daro, vol. I—II. Delhi.
Mahadevan, I. 1997. An Encylopaedia of the Indus Script. Review of: Asko Parpola's De-
ciphering the Indus Script. International Journal of Dravidian Linguistics (Trivan-
drum), Jan.
Parpola, Asko. 1975. Tasks, Methods and Results in the Study of the Indus Script. Journal
of the Royal Asiatic Society, No. 2: 178-209.
. 1992. Copper tablets from Mohenjo-daro and the study of the Indus script. In: Eric
Olijdam and R. H. Spoor (eds.), Intercultural relations between South and South West
Asia Studies in Commemoration ofE. C. L. During-Caspers (1934-1996). (BAR Inter-
national series). Oxford: Archaeopress (in press).
-. 1994. Deciphering the Indus Script. Cambridge: Cambridge University Press.
Schildman, Kurt. Entzifferung Indus-Schrift. Efodon-Synesis, 5 (1994): 1-5.
Starostin, Sergei; Dybo, Anna; Mudrak, Oleg. 2003. Etymological Dictionary of the Altaic
Languages. Leiden: Brill.
Tuttle, Edwin H. 1936. Some Dravidian Prefixes. In: Indian and Iranian Studies: Presented
to George Abraham Grierson on his eighty-fifth birthday, 7th January, 1936 (Bulletin
of the School of Oriental Studies, University of London, Vol. 8, No. 2/3), 813-815.
Wells, Bryan Kenneth. 2006. Epigraphic Approaches to Indus Writing. PhD thesis. Har-
vard University, Cambridge, Mass.
Women's Language in the Rig Veda?
Stephanie W. Jamison
(University of California, Los Angeles)
I am delighted to offer this small token in memory of Prof. Elizarenkova, who
contributed so much to our understanding Rigvedic linguistics and poetics, and
who, as one of the rare female Vedicists, I had hoped, would enjoy a paper that
attempts to capture women's voices in that text. The paper arises out of my gen-
eral interest in untangling discourse registers in the Rig Veda, i.e., teasing out the
very high archaic or archaizing language from something approaching low or col-
loquial speech, and both of these from what might be considered the default mid-
dle ground of unmarked Rigvedic speech (insofar as anything in the RV is un-
marked). Why "women's language"? The dialogue, or äkhyäna, hymns of the Rig
Veda provide an obvious data set to investigate for colloquial speech, and be-
cause one of the partners in most dialogue hymns is a woman, one can justify my
title simply on those grounds. But I also have become convinced that the Rig-
vedic poets use certain linguistic features as a short-hand means to characterize
the speaker as a woman, to instantly telegraph the gender identity of the speak-
er—somewhat like the much more extreme linguistic characterization of women
in Sanskrit drama, where they speak Prakrit—Saurasenï—in contrast to their own
spouses, who speak to them in Sanskrit. In what follows I will talk about two
such linguistic features, neither of which is at all exclusive to "women's lan-
guage," but both of which show unusual clustering in such contexts, and which
were consciously deployed by the poets, in my view, in an effort to identify a
"stage" female.
The dialogue hymns all belong to the so-called "Popular Rig Veda," as de-
fined, e.g., by E. V. Arnold (1905), and so the topic overlaps to some extent with
the question of "popular" linguistic forms. Because such forms have generally
been used as dating criteria for internal Rigvedic chronology, we tend to view
them and their contrast with standard Rigvedic grammar as chronological mark-
ers: "popular" forms are younger and hymns containing them are, too—even
though the universally used term "popular" points rather to a sociolinguistic phe-
nomenon. Without denying the likely value of "popular" forms as a dating crite-
rion for hymns, I think we should view the linguistic forms more in a sociolin-
guistic or discourse-level context than in a strictly chronological one. In other
154 T. Ya. Elizarcnkova Memorial Volume
words, "popular" forms co-exist with non-popular ones, and the choice between
them is a function of the speech level and speaker's linguistic profile. We also
tend to think of the language of the popular hymns as a more or less automatic re-
sult of the youth of the hymns, but I will try to show (or at least suggest) that po-
ets consciously choose certain linguistic forms as a way of stamping an utterance
as belonging to a certain type of speaker or speech level. "Popular" forms are not
uniformly distributed through "younger" hymns.
Neither of the two morphological markers I will discuss here is actually iden-
tified as "popular" by Arnold (or anyone else, to my knowledge), and both are in-
disputably inherited, certainly from Indo-European in the case of the first, proba-
bly from Indo-European and certainly from Indo-Iranian in the case of the sec-
ond. The first is the secondary -ka- suffix, a meaningless and/or multivalent suffix
usually characterized as diminutive, and my putting it in the colloquial column
will probably come as no surprise. Its immense productivity in the middle stages
of both branches of Indo-Iranian (that is, Middle Iranian and Middle Indo-Aryan)
makes it a good candidate for colloquial speech. The second is not, at least not on
the surface: it is the perfect optative, which seems instead like a perfect candidate
for the hieratic, archaic level of Rigvedic discourse—a solemn, heavy, elaborately
formed modal. We will deal first with -ka- and return later to the unexpected per-
fect optative.
I must begin by admitting that secondary -ka- derivatives are reasonably
common in the RV, and a number of them show no particularly marked late or
popular distribution or semantic nuance, e.g., the extremely common epithet of
Agni pävaka (metrically *paväka·) 'pure', the inherited mrçtïka- (cf. Avestan
тэгэЫгка [GA], marzdika [YA]) 'mercy'). A number of others are marked in
some way, distributionally, semantically, or both, though not with any clear gen-
der association. For example, words for animals, especially birds, insects, and
similar critters, often end in -ka-: e.g., mançlâka- 'frog', maksikä- 'fly'.1 Personal
names or nicknames are also commonly so formed, e.g., kusika- the name of a
forebear of Visvämitra (9x in III, also kausika-), peruka- found with a number of
other names in a dânastuti (VI.63.9), dfbhika- the name of a demon in II. 14.3. At
least one form combines both tendencies: vamraka- 'little ant' appears to be the
poet's own nickname in X.99.12 (a hymn attributed to Vamra Vaikhânasa in the
Anukramanî), and in a little joke he attributes multiple feet to himself: vamrakah
1 Note that a number of these are actually feminines, with no corresponding masculine
and no pragmatic reason for the feminine gender. Not only makcikä- just cited, but also
ropanakä- 'variety of bird', sakuntika- 'variety of bird', vartikä- 'quail', upajfhvikä- 'ter-
mite'. Also kasïka- 'mongoose' to be discussed below. So perhaps there is a gender asso-
ciation here, though I am not certain why.
S. W. Jamison, Women's Language in the Rig Veda? 155
рафМг ήρα sarpad indram "Little Ant crept up to Indra on his (multiple) feet."
Not infrequently we find -ka-forms in dänastutis, where it is not surprising to en-
counter a more rough-and-tumble linguistic register.
In addition to these lexicalized somewhat "popular" taz-forms, we find de-
ployment of clusters of £a-forms as special effects. In the Atharva Veda £tf-forms
are quite common in spells, especially against vermin and the like, and the last
hymn in the First Man^ala of the Rig Veda, 1.191, an Atharvan-like spell "against
venom" contains the most densely clustered collection of ka's in the Rig Veda,
especially in its second half, where the &a-suffix spreads from the animal names
to infect surrounding words, including—almost untranslatably—pronouns, adjec-
tives of quantity, and even the present participle. Note especially saka for fern,
nom. sg. sa and takam for masc. ace. sg. tarn.
1.191.11 iyattika sakuntika saka iashäsa te visàm
Such a little [< iyant- 'so big'] teeny s*akunti-bird2—that itty bitty thing [<
demon, sa] has eaten your poison.
1.191.15 ivattakah kusumbhakas takam bhinadmi asmanä
Such a little teeny kusumbha-bug3—I split that itty bitty thing [< demon.
tarn] with a rock.
1.191.16 kusumbhakah ... pravartamänakafi
The teeny kusumbha making a teeny turn...
Other &a-forms in this hymn include suctka- 'little needle-bug' (vs. 7), vispu-
Ищака- 'little sparks' (vs. 12), vrscika- '(little?) scorpion' (2x, vs. 16). The word
udakam *water\ a derivative of udan- 'id.', is also found in vs. 14, and though I
began this investigation assuming that that particular word, common and un-
marked in usage in later Sanskrit, would show no particularities of distribution, in
fact its Rigvedic occurrences are distinctly popular in feel,4 so its presence here
contributes to the collection of ka's.5
2 The non-ifca form sakunti is found twice in 11.43.4, 44.1.
3 The word kusumbha- appears to be found in AV II.32.6 in connection with a poison-
ous insect, though the reading isn't entirely secure.
4 There are nine occurrences of the stem, all in Manilas I and X except for one in IX
(IX.67.32): twice in the Rbhu hymn 1.161 (once in direct speech), three times in the riddle
hymn 1.164, once in the Mudgala hymn (X. 102.10), once (repeated) as a proverbial ex-
pression in X. 166.5. Its derivatives also exhibit this distribution: anudakâ- in an Atharvan-
like spell (VII.50.4), apodaka- in an ASvin hymn in I (I.I 16.3).
5 It is also in a strikingly feminine context: 1.191.14 trifi saptâ mayuryàfi saptâ svasäro
agruvab II tas te visàm vî jabhrira udakam kumbhiriîr iva: "The three times seven pea-
hens, the seven unmarried sisters, // these have borne away your poison, like jug-bearing
women their water."
156 T. Ya. Elizarenkova Memorial Volume
Presumably this intense diminutivization has a real function, and is not simply
the result of belonging to a late / popular / Atharvan layer in the Rig Veda. This
real function would be literally to belittle the opponent, the venomous insect, and
thereby to diminish its potential threat. This same verbal strategy is found in other
passages in the RV, where the poet uses the fca-suffix as a linguistic means to cut
the opposition down to size. E.g., in a dänastuti:
VIII.21.18 citra id râja raiaké id anyaké% yaké sarasvaîïm ânu
Citra is the only king; the other petty ones who (live) along the Sarasvatï
are only kinglets.
Notice again the spread of diminutivization to the pronominal forms anyaké and
yoke. Similar is the refrain in every verse of the four hymns VIII.39-42, attributed
to Nâbhâka Kânva, a play on whose name is found in the verb of the refrain,
nabhantäm.
VIII.39.1 (etc.) nabhantäm anyaké same
The right tone may be captured in the slangy rendering: "Let all the other squirts
burst." This refrain has a variant in the refrain in a Xth Mandala hymn, X.I33.1-6
nabhantäm anyakesäm, jyäka adhi dhanvasu "Let the little bowstrings of the
other squirts burst on their bows," with a scornful diminutivized fyäka from the
old root noun/ya 'bowstring'.
I should note in passing that the striking use of the diminutive suffix on pro-
nouns, which can seem like an artificial extravagance in these passages, must
have been a linguistically real possibility, because Middle Indie has continuations
of such forms, especially in the first singular pronoun, a reasonable site for self-
deprecatory diminutivization ("little old me").6 Already the eastern and central
dialects of the Aéokan inscriptions shows hakam, while the "Old Mâgadhf of the
fragmentary 1st century AD Buddhist dramas found in Turfan and discussed by
Lüders (1911) has ahakarn and later Mâgadhï (Mfcchakatikâ) hage. The Mähä-
râçtrï ahaatn also goes back to a *ahakam. And of course something akin must
have produced the genitive plural of the personal pronouns in Proto-Indo-Iranian
times, Vedic asmâkam, YA аптакэт, OP amäxam; Ved. yuçmâkam, GA
xSmakdm I YA уштакэт.
The purpose of this discussion of ka- in non-female contexts—besides to dis-
play these wonderful passages, which everyone should know and enjoy—is to
show that fca-forms can be used for special effects by canny poets. Therefore,
when we find them regularly used in female contexts, it seems likely that this is
no accident, but meant as a marker of women's speech or particular kinds of
6 For general discussion see Wackernagel 1930: 446-48.
S. W. Jamison, Women's Language in the Rig Veda? 157
women's speech. I am especially convinced of this because ka-ioxms are featured
prominently in two in-your-face parading of women's sexuality, found after the
Rig Veda proper. One is a verse in the Asvamedha in the obscene exchanges be-
tween the secondary wives of the king and the priests, while the chief wife is
trapped under the blanket with the dead horse. The verse contains the sakuntikâ
bird we met in the charm against venom, and again the ka has spread to nearby
pronominal forms, the relative yakâ and the distal demonstrative asakau, and it is
spoken either to or by a female participant in the ritual—in the Satapatha
Brâhmana (XIII.5.2.4) the Adhvaryu priest addresses the Kumârï or 'maiden'
with it, while in the Baudhäyana Srauta Sütra (XV.30) the Avoided Wife ad-
dresses the Chief Wife with it.
VS XXIII.22 vakâsakau sakuntikâhalag iti vancati [i.e., yakâ asakàu sa-
kuntika; note also the cry "ähalak"]
âhanti gabhépaso nigalgalïti dhâraka
That wee little female éakunti bird over there, which moves crookedly
along saying "ähalak," knocks the penis into the slit. The "holder"
gulps it down.
In the SB version the Kumârï replies to the priest with a matching verse, beginning
yaké 'sakau sakuntikâ ähalag M vancati "the wee little male sakuntika-bird.. ."7
The other is in the Kuntâpa hymns of the Rigveda Khilas (RVKh. V.8-22;
Scheftelowitz 1906: 155-67) and the final book of the Atharva Veda (XX. 127-
36), which, though obscure in great part, also feature explicit sexual references
and the female figure known as the mahänagnt 'great naked lady'. The section
known as the "prattle of Etaéa" is especially dense with fca-forms, including
phrases with the type of &a-"spread" we have seen before: e.g., yakâ saläkaka
(RVKh. V.15.10; see Scheftelowitz 1906: 160), alâbukam ekakam I aläbukam
nikhätakam (RVKh. V.15.15; Scheftelowitz 1906: 160).
Now when we return to the Rig Veda we can find the same association be-
tween fcö-forms and women's speech, though the Rigvedic poets tend to employ
the forms with somewhat more subtlety and finesse. Most like the semi-obscene
passages we have just examined is the finale of 1.126, a hymn entirely devoted to
the poet Kakçïvant's dânastuti. One of the gifts that he praises is a woman, whom
he likens to a kasïka- 'female mongoose' in vs. 6, as he lasciviously describes her
sexual writhing. In the next and final verse the woman speaks herself, in fairly
spectacularly vulgar fashion, ending with a different female animal in -kâ:
1.126.7 ύρορα me para mtfa, ma me dabhrani manyathâh
sarväham asmi romasâ, gandharînâm ivävika
7 For further discussion of this passage, see Jamison 1996: 68-72.
158 T. Ya. Elizarenkova Mémorial Volume
Feel me up—keep going further. Don't belittle my "little things" [= private
parts].
I am entirely hairy, like a little ewe of the Gandhâris.
Whatever the ewe of the Gandhâris may be, avikâ appears to be used (instead of
the dual-gendered άνϊ) to mark this as woman's speech, indeed quite bold wom-
an's speech.8
A similarly sexually charged situation is found in the Vfçâkapi hymn, X.86.7,
though the &a-word, voc. suläbhike, is addressed to, not spoken by, the woman,
Indrânï, by the randy monkey in the lewdest exchange in this hymn:
X.86.7 uvé amba suläbhike yâthevânga bhaviçyati
bhasan me amba sàkthi me siro me viva hrçyati
Hey mama, you easy little lay, I get how it's really gonna be.
My bottom, mama, my thigh, my "head" are gettin', like, excited.
Sex is suggested, not explicit, in 1.28, entitled by Geldner 'The Simplified Somapress-
ing" (Die vereinfachte Somapressung),9 in which a woman (presumably the wife) par-
ticipates in the pressing, and the pounding of soma with mortar (ulukhala-) and pestle,
common household implements, is described, with slightly salacious comparisons be-
tween the pounding and sexual intercourse. The mortar, quite possibly likened to the
female sexual organ, is once addressed as ulukhalaka (vs. 5) rather than the ulukhala
that prevails elsewhere in the hymn. The activity in this hymn recalls that in the Apälä
sûkta, Vni.91, the hymn in which a young girl presses soma for Indra, in order to
enlist his aid in making her ready for marriage. She refers to Indra as vïrakà- 'dear lit-
tle hero' in vs. 2 and uses a diminutivized adverb in vs. 3 to urge the drop on:
VIII.91.2ab asau ya é$i vïrako, grham-gfham vicâkasat
You over there, the dear little hero who goes earnestly looking from house
to house...
VIII.91.3cd sanair iva sanakair10 ivéndrâyendo pari srava
Softly-like, ever so softly-like, о drop, flow around for Indra.
8 Esp. since avikâ is also found in the Kuntäpa verses. See RVKh. V.15.5 (Schefte-
lowitz 1906: 160) [also AV XX.129.17], which appears to contain three female pa&is:
ajakä I urakä I avikâ: 'little (fern.) goat, little (fem.) lamb, little ewe'. On this passage see
K. Hoffmann 1982 (cited after Hoffmann 1992: 789-92).
9 Though this ceremony is generally considered to be a domestic version of the érauta
soma pressing, I do not believe such a domestic parallel existed and think rather that the pres-
ence of the newly introduced ritual patnl has inspired the presentation of the solemn soma
pressing as if it were a domestic ritual. For further discussion, see Jamison (forthcoming a).
10 Repetition of words with and without a ^α-suffix (like sanaih ... sanakaih here) is
fairly common elsewhere. Cf., e.g., an Atharva Veda charm "against a (woman) rival":
VII. 113.2. trçtâsi trtfike vi$a viçàtaky àsi "You are rough, little rough one; you are a ven-
omous little venomous one." The verse with which the Mahiçï taunts the dead horse in the
S. W. Jamison, Women 's Language in the Rig Veda? 159
The usage of vTraka- here was also identified by Narten as woman's speech, in a
terse parenthetical remark "(Frauensprache)" (1986: 146, η. 45). (To my knowl-
edge she has not enlarged on this observation or discussed other &a-forms in this
regard.) Narten thinks that vïraka- should be rendered as "mein lieber Held"
rather than "Männlein," but the diminutive of affection is surely in play, and
surely also Apälä is trying verbally to tame the formidable powers and sexual ap-
petites of Indra and render him an approachable and non-threatening figure likely
to aid a prepubescent girl. Another passage has only an attenuated suggestion of
sexuality. The victory paean of the cowife celebrating her triumph over her rival
wife [/wives?] found in X.I59 begins with a verse containing the diminutivized
pronominal adjective mämaka-, which contrasts with the rather solemn high style
of the opening.
X. 159.1 ud asau suryo agäd, ud ayam mämako bhâgah
Up has arisen yonder sun; up this good fortune of li'l old me.
The last fca-passage I want to discuss occurs in the enigmatic and oft-dis-
cussed last verse of an Indra hymn, VIII.33, which contains two -£a-forms, one a
completely obscure but likely obscene hapax.
VIII.33.19 adhâh pasyasva mopâri samtaram pädakau hara
ma te kasaplakau drsan strt hi brahma babhuvitha
The verse is direct speech, but the hymn does not identify the speaker or, really, the
addressee. I will not discuss at length what I think is going on here (for which see
Jamison [forthcoming a]), but the short version is that this is a scornful address to a
priest, whom the speaker accuses of having become emasculated, and it is pre-
sented, insultingly, as the mock advice of a mother to her daughter regarding proper
feminine decorum. Hence the priest is cast in the role of a little girl. Here I think the
presence of the fez-forms signals the gender of the likely speaker, without there be-
ing an explicit notation in the text of the introduction of a female voice.
[Poet masquerading as a mother:] "Keep your eyes to yourself: look below,
not above. Bring your two little feet closer together.
"Don't let them see your two little * lips' (?)." For you, a brahman-priest,
have turned into a woman!
I fear I have been beating a dead horse here, in providing far more data and dis-
cussion than necessary for a fairly self-evident proposition, that -ka- forms in the
Rig Veda show up in unusual, colloquial contexts, and some of these contexts in-
Aévamedha begins with the triple feminine vocative âmbe âmbike ambälike in several
texts (MS III.2.20, VS XXIII.18), in a sequence recalling Behagel's Law. See Jamison
1996: 66-69, with n. 107.
160 T. Ya. Elizarenkova Memorial Volume
volve women's speech, often sexually charged and vulgar women's speech. I now
turn to the second linguistic feature, where I am afraid I have less explanation,
though even more abundant data, for a more surprising clustering of forms in fe-
male context—namely the perfect optative.
Let me first present the evidence for this. The largest collection of perfect op-
tatives in this type of context is in RV X.10, the dialogue of Yama and his sister
Yamï, in which Yamï tries to persuade, then bully, the reluctant and prudish
Yama into having sex with her, so they can populate the world.11 Its fourteen
verses contain at least five perfect optatives, all but one spoken by the female
Yamï. In my opinion, as soon as she opens her mouth she types herself as a fe-
male speaker by uttering perfect optatives: the first pâda of the first verse ends
with one, and the third pâda contains another, dadhïta,12 ordinarily assigned to the
root present, but it could also belong to the perfect stem, and in this hymn I think
it is meant to be so interpreted.
X. 10.1 a ό cit sakhäyam sakhyâ vavrtyäm...
с pitur пара tarn a dadhïta vedhâfi...
(Yamï:) I would turn (my) partner right here to partnership(s)...
A (ritual) adept should provide a grandson for his father...
When this legalistic argument fails, her utterances become increasingly frenzied
as the hymn progresses and Yama refuses her advances. In the next verse as-
signed to her, she says (3d) jânyub pâtis tanvàm a vivisyäh "As husband, you
should enter the body of (your) wife," and she produces a variant of this expres-
sion in 7c: jâyéva pâtye tanvàm riricyäm "Like a wife to her husband I would
yield my body." In her next chance at speech, she tries to persuade Yama that she
can keep them concealed from the gods (9b) suryasya caksur muhur un mimJvät
"She could for an instant trip up the eye of the sun." This same verse contains an
optative to a clear reduplicated present bibhryat> which, however, falls within the
larger pattern of reduplicated optatives in this hymn: yamtr yamasya bibhrvdd
ajämi "Yamï could bear the unbrotherly (act/product) of Yama." The last perfect
optative in the hymn is Yama's only venture into this morphological category:
12a nâ va и te tanvà tanvàm sàm paprcväm "Verily, I would not mingle (my)
11 Kümmel (2000: 90) also notices the cluster of perfect optatives in X.10, which he
considers "ein umgangssprachlicher Gebrauch." For further on Kümmel's discussion of
the perfect optative, see below.
12 Though dadhïta is ordinarily assigned to the reduplicated present, formally it could
just as well belong to the perfect. I imagine that the reduplicated present interpretation is
based on the assumption that perfect optatives are less common than present optatives, but
as I have shown elsewhere (Jamison [forthcoming b]), in the 3rd person, athematic opta-
tives are extremely rare to present stems, but quite common in perfect stems.
S. W. Jamison, Women 's Language in the Rig Veda? 161
body with your body." Thus, until her hopes are dashed by this juridical refusal
(note the ναι), Yamï produces at least one perfect optative in every verse she
speaks (1, 3, 7, 9), save for vs. 5.
Lopâmudrâ is another woman frustrated by her husband's sexual reluctance.
Their short dialogue hymn, 1.179, begins with two verses in Lopâmudrâ's voice,
her only speech in the hymn. At the end of each she deploys a perfect optative in
the same sort of legalistic expression of obligation that Yam! uses:
1.179.1 d ару п ηύ pàtnïr vfsano iagamvuh
2d sam п nupaînïr vfsabhir jasamyuh
[Lopâmudrâ:] "Bullish (men) should now come to their wives."
"Wives should now unite with their bullish (husbands)."
A third female speaker, supposedly the poet Vasukra's wife and Indra's daugh-
ter-in-law, opens the complex hymn X.28. She gets only one verse in this hymn, but
it contains three perfect optatives.
X.28.1 visvo hy ànyo arir ajagâma maméd aha svasuro najagäma
iaksîyâd dhäna Uta somam paplyät svâsitah pûnar astam jagävät
While every other Stranger has come here, only my father-in-law has not
come here.
He should eat the roasted grains and he should drink the soma. Well-fed he
should then go home again.
I do not think that it is an accident that in all three of these dramatic hymns a
female speaker immediately establishes her identity by using multiple perfect op-
tatives.13 Because these forms, though not vanishingly rare, are not hugely com-
mon, their density in these passages must be the result of conscious poetic choice,
not the accidental result of using the handiest word around. But why should this
formation be an index of women's speech? Producing an answer to this question
requires us to take a detour through some rather surprising facts about the distri-
bution of optative formations in the Rig Veda. This detour is far more fully ex-
plored in Jamison (forthcoming b), where the evidence is also presented exten-
sively; I will only summarize the relevant results here.
Unlike the ka-sufux the perfect optatives does not have a "popular" flavor, and
the formation is not at all productive in the post-Rigvedic period. As we all know,
13 There are a few other examples of perfect optatives in female context, though none
as striking as the dialogue hymns examined in the text. Perhaps closest to the usage in
those is the pregnancy charm, X.I83.2, whose 2nd half-verse reads ύρα mâm uccâ yuvatir
babhüväh pra jäyasva prajayä putrakäme "You, a young woman, should come up here,
near to me. (Pro)generate (yourself) with progeny, о you lady desiring sons," which recalls
the legalistic obligation expressed by Yamï and by Lopâmudrâ, though in this case it is ad-
dressed to, not spoken by, the woman.
162 T. Ya. Elizarenkova Memorial Volume
modal forms come to be built exclusively to present stems as the Vedic period ad-
vances, and the only new perfect optative stems added to the repertoire after the RV
are single occurrences oipapatyät and sasadyät in the same passage in the Atharva
Veda (VI.29.3); the only other perfect optative forms in the AV not repeated from
the RV are several forms of ajagamyät.14 Therefore we cannot ascribe its associa-
tion with women's speech to younger, productive linguistic trends.
Given that the perfect optative is essentially confined to the Rig Veda in Indo-
Aryan, and that it is found in both branches of Old Iranian, one might expect that
the Iranian evidence might give us some clues as to the general function of the for-
mation and its particular association with women's speech in the Rig Veda. But this
expectation is not borne out. Let me briefly present the Iranian materials in order to
demonstrate their lack of relevance to our problem. The perfect optative in Younger
Avestan is surprisingly well regulated, filling a definable functional niche, that of
past contrary-to-fact conditionals (type "if I had(n't) done Χ, Υ would have hap-
pened"). There are a number of convincing examples, and one has the somewhat
unsettling experience of viewing one part of Younger Avestan behaving as tidily as
textbook Latin or Greek. (See Reichelt 1909: 323-24, 386ff.; Kellens 1984: 422-
24.) However, only one perfect optative is found in Old Avestan, vïdiiâl Y. 48.9,
and its use bears no resemblance to the YA situation. It simply means 'might he
know / he should know', with neither irrealis nor past-time reference nor condi-
tional construction. Of course, given the presential value and special status of the
perfect to the root vid in Indo-Iranian and Indo-European, this unfortunately tells us
very little about how other perfect optatives might have been used in Old Avestan.
The single pf. opt. attested in Old Persian, caxriyä in DB I.48 does refer to the past
and to an unaccomplished action, but it is not a conditional, and the past-time refer-
ence seems to be controlled by the past existential in the main clause. At least in
English translation the distinction disappears.
DB I.48-50 naiy äha martiya ... kasci hay a avam Gaumätam tayam ma-
gum xsaçam dîtam caxriyä
There was no mortal at all who could make Г/could have made?] that Gau-
mâta the magus deprived of his kingship.
The Rig Veda shows no signs of the Younger Avestan usage. Perfect optatives
very seldom occur in subordinate clauses, or even in main clauses with attached
subordinate clause, and never in conditionals. We must look to internal Rigvedic
evidence to determine the function of the perfect optative.
14 One in a new passage (AV VII.41.1), the other a half-verse repeated from the RV
(X.I80.2), but with the 3rd sg. opt. substituted for 2nd sg. indie, jaganthä (VII.26.2 =
VII.84.3).
S. W. Jamison, Women 's Language in the Rig Veda? 163
An important methodological step in this investigation is obviously to contrast
the usage of the perfect optative with that of optatives built to other tense/aspect
stems, particularly the present, which, after all, becomes the single site for modals
in later Vedic. And this is where things become very interesting. As noted above,
when I began this investigation I assumed that the perfect optative was the
"marked" optative formation, and the present (and aorist) unmarked. However,
the actual situation is not as I predicted. Rather than contrasting with unmarked
present or aorist optatives, the perfect optative is often the only optative form at-
tested in the Rig Veda in these paradigmatic structure points (2nd / 3rd singular, the
forms represented in all the examples given above). As I have demonstrated else-
where (forthcoming b), 3rd singular active athematic present optatives are essen-
tially non-existent in the Rig Veda, outside of syât 4he should be', and thematic
3rd sg. optatives are almost as rare. There are also no non-precative athematic ao-
rist optatives, and thematic ones are rare. In other words, a perfect optative like
jagamyät (1 lx) is not the marked member of a system containing unmarked près.
gachet, root aor. gamyat, for neither of these forms is found in the Rig Veda. We
find gachet first in the Atharva Veda, and instead of gamyât we have precative
gamyâs (6x). The only conclusion one can reach is that the perfect optative is the
standard optative form at these points in the paradigm in the Rig Veda.
Such a conclusion makes it clear that there is no point in looking for a func-
tional nuance in the perfect optative that derives from the tense/aspect value of
the indicative perfect, since the perfect optative does not contrast with optatives
to other tense/aspect stems. This renders unnecessary the speculations of, for ex-
ample, Kümmel in his monograph on the Indo-Iranian perfect (2000). In this
whole vast work he treats the function of the perfect optative in general in less
than one page (89-90), with rather hazy conclusions. His attempt at explaining
the colloquial usage that he suggested for, e.g., RV X.10 (see n. 11), starts from
assuming that the "achieved state" value he allows for the indicative perfect is re-
flected also in the perfect optative, and a special intensity of the wish is expressed
by wishing not merely that it "should happen" but that it "should already have
happened" (not only "geschähe es doch nur" but "wäre es doch nur schon gesche-
hen"), an ingenious idea but completely impossible to demonstrate—and, as I
have just noted, unnecessary. He also claims that X.28.1, the speech of Indra's
daughter-in-law quoted above, gives clear evidence for "Irrealis/Potentialis der
Vergangenheit"—that, following on her lament that her father-in-law has not
come (najagäma lb), she must be saying "he should have eaten and have drunk
and have gone home" (led). This interpretation is possible, but I see no reason
why she is not still wishing for Indra's arrival and participation in the ritual ("he
should eat...," etc.), a ritual that is in fact still going on. The fact that Indra speaks
164 T. Ya. Elizarenkova Memorial Volume
in the very next verse does signal his epiphany on the ritual ground—so a pro-
spective wish, rather than past contrary-to-fact, for the perfect optatives in the
previous verse better suits the context. In general I can find no necessary or even
likely preterital or resultative nuance in the vast majority of the perfect optatives
found in the RV. They seem to have the same value as a standard present optative
would have; the distributional facts discussed above support this view.
Solving the riddle of the perfect optative and its association with women's
speech requires a different approach, and to arrive at this approach we must note
one further crucial fact about the optative in the Rig Veda: it is extremely rare,
across all types of stems and in all paradigmatic structure points. I have laid out
the evidence in detail in the work repeatedly alluded to above (forthcoming b).15
Since there is no question that the optative, both athematic and thematic, is an in-
herited formation and that the grammars of Vedic speakers contained rules for
producing all types of optatives, the astounding avoidance of these formations in
the Rig Veda must have a sociolinguistic or stylistic explanation, not a grammati-
cal one. This surmise finds support in the fact that in early Vedic prose, exempli-
fied by the Käthaka Samhitä of the Black Yajur Veda, optatives are freely and
exuberantly formed, to all varieties of stems. Given this common use in the
workaday discourse of the prose texts, I would suggest that Rigvedic rçis avoided
the formation because it did not fit the elevated rhetoric of the praise hymns; in its
stead they employed the subjunctive and imperative. And this hypothesis about
the distribution of moods in the Rig Veda in turn allows us to suggest a further
hypothesis about the association of optatives with women's speech in the Rig
Veda: women would not have had access to the high rhetorical style of the rsis
and thus to the subjunctives and 3rd person imperatives of that hieratic language.
Instead, their standard modal expression would have been the optative, and in
standard everyday speech presumably the present optative. However, when reach-
ing for a higher style, they may well have employed a "fancier" optative, the per-
fect optative—a stylistically aspirational morphological formation, which may
well have sounded affected or pretentious, with a feeling of vulgar striving, while
falling short of the solemn archaic register of the real bards, with their sonorous
subjunctives. I suggest that these sociolinguistic attitudes are responsible for the
clustering of perfect optatives in women's speech in the Rig Veda. How I wish
we could hear the Rig Veda with our ears tuned to these subtle distinctions!
15 The extreme rarity of the RVic optative has also been noted recently by Baum in his
monograph on the Rigvedic imperative (2006: 17-20), which I read only after noticing the
dearth myself. Curiously he counts only present and aorist optatives, with no mention of
the perfect.
S. W. Jamison, Women's Language in the Rig Veda? 165
References
Arnold, E. Vernon. 1905. Vedic Metre in its Historical Development. Cambridge: Cam-
bridge University Press.
Baum, Daniel. 2006. The Imperative in the Rigveda. Utrecht: LOT [= Landelijke Onder-
zoekschool Tallwetenschap].
Hoffmann, Karl. 1982. Vedica. Münchener Studien zur Sprachwissenschaft 41: 61-94.
. 1992. Aufsätze zur Indoiranistik, vol. 3. Wiesbaden: Reichert.
Jamison, Stephanie W. 1996. Sacrificed Wife I Sacrificeds Wife: Women, Ritual, and Hos-
pitality in Ancient India. New York: Oxford University Press.
. Forthcoming a. "Sacrificed s Wife" in the Rig Veda: Ritual Innovation? To appear in
Papers of the 13th World Sanskrit Conference, Edinburgh, July 2006.
. Forthcoming b. Where Are All the Optatives? Modal Patterns in Vedic. To appear in
Proceedings of the Kyoto Indo-European Conference, September 2007.
Kellens, Jean. 1984. Le verbe avestique. Wiesbaden: Reichert.
Kümmel, Martin Joachim. Das Perfekt im Indoiranischen. Wiesbaden: Reichert.
Lüders, Heinrich. 1911. Bruchstücke buddhistischer Dramen. Berlin: Reimer.
Narten, Johanna. 1986. Der Yasna Hatayhäiti. Wiesbaden: Reichert.
Reichelt. Hans. 1909. Awestisches Elementarbuch. Heidelberg: Winter. [Repr.: Darmstadt:
Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1967.]
Scheftelowitz, Isidor. 1906. Die Apokryphen des Rgveda. Breslau: Marcus. [Repr.: Hildes-
heim: Georg Olms, 1966.]
Wackernagel, Jakob. 1930. Altindische Grammatik, vol. III: Nominalflexion—Zahlwort—
Pronomen. Göttingen: Vandenhoeck und Ruprecht.
Adverbial Repetition in the Rigveda
Jared S. Klein
(University of Georgia)
0. Introduction
In this study I continue my ongoing treatment of stylistic repetition in the Rigveda
by looking at adverbial sequences. I dedicate this chapter to the memory of Tatya-
na Elizarenkova, whose unique book, Language and Style of the Vedic Rsis
(1995), stands as a milestone in Rigvedic studies and, together with the work of
Jan Gonda (1959) and Saul Migron (1985), has served as an inspiration to me
throughout my engagement with Rigvedic poetics.
1. The material
The data for this study involve 31 adverbial forms which appear 91x in iterative
sequences. Because of the indeclinable status of most of these forms, we are deal-
ing in all instances but one1 with repetition of an identical form in different word
groups or cola. The most frequently occurring sequences involve nu 'now' (18x),
iha 'here' (8x), evâ 'thus, so' (7x), and punah 'again' (6x). Other forms we will
investigate appear no more than four times in sequences. As in my prior studies, I
will organize the material by position in the stanza where the repeated items occur
(e.g. within the pâda, within the distich [pädas ab or cd], one occurrence in each
half-stanza, etc.). Our concern will be only with intrastanzaic repetition. Repeti-
tion crossing a stanza boundary will be given its own treatment elsewhere.
2. Sequential vs. Nonsequential Repetition
A particular aspect of repetition which will be pursued in detail in 8 below is the
distinction between sequential and nonsequential repetition. This is related to the
extent to which the repetition is an exponent of discourse movement. Anaphora
sensu stricto2 is fundamentally a discourse-cohesive process which often com-
1 The one exception is X.60.11 nyàk ... nyàk ... nïctnam ... nyàk (21 d).
2 By this term I mean exact repetition of a word at the beginning of successive cola.
This usage, which stems from the tradition of classical rhetoric, is distinct from the com-
mon linguistic usage of the term 'anaphora' (itself rooted in the separate tradition of clas-
sical grammar), which refers to coreference with what precedes. On the history of these
168 Indologica: T. Ya. Elizarenkova Memorial Volume
mutes with overt conjunction and in fact often stands in a superordinate relation-
ship to the latter, cf. IV.25.8cd indram ksiyanta Uta yudhyamänä I indram naro
väjayanto havante 'Indra those dwelling in peace and those fighting, Indra do the
men striving for booty call'. Notice how in this passage the superordinate struc-
ture {indram ... indram ...) is signaled by anaphora, the inner conjunction by the
overt syndeton X uta Y. Given the structure of four-line stanzas in the Rigveda,
the cohesive effect of anaphora tends to be strongest within the pâda (X ... X ...),
within the distich (X ... /X ...), and across a distich boundary (X ... //X ...).
Pädas a and d are normally too remote to serve as anchor points for discourse co-
hesion. And the cohesive effect will be even less when the repeated forms do not
occupy positions of prominence (line-initial, less commonly line-final position
[epiphora]). The single most important factor in determining whether a given in-
stance of repetition is sequential or not is whether it occurs within the word group
or colon or in different cola. It is only the latter which is associated with discourse
movement and hence sequential. Examples of nonsequential repetition would be
colon-internal polyptoton (e.g. X.I38.6b yâd éka ékam âkrnor ayajnâm 'that, be-
ing one, thou hast made (the other) one bereft of a worship.') and paronomasia
(e.g. the frequent ηάνα ... navati- [ca] '99' and III.39.5c dasabhir dasagvaih
'with the ten Dasagva's'), as well as âmreçlitas.
3. Simple Time and Place Adverbials
We begin with the simple time and place adverbials 'now' and 'here'. In the first
of these categories two primary forms come into play: idâ and ηύ. Of these, ida
appears three times in sequences of the type ab, cd (within pentad lines of a five-
verse stanza), and a-c:
(1) a. VIII.27.11 ida hi va upastutim / idâ vâmâsya bhaktâye // upa vo visvavedaso na-
masyur am / âsrksi ... Tor now have I released my hymn of praise unto you, now
for the acquisition of a portion of good[s], eager to offer reverence here to you, О
all-knowing ones.'
b. IV.10.5a-d tâva svadistha / âgne sâmdrstir / ida cid anna / ida cid aktoh 'Thy
countenance, О Agni, is the sweetest, now by day, now by night/
c. VI.65.4a-c idâ hi vo vidhaté râtnam asti / idâ vïraya däeusa uçâsah // idâ viprâya
jârate yâd uktha Tor now there exists a treasure for the one honoring you, now for
the worshiping man, О dawns. Now for the poet when he sings hymns.'
All three of these passages illustrate anaphora sensu stricto. In (b) we find the
"phrasal" anaphora idâ cid within a 3/2 responsion (three-word responsion with
two words repeated, cf. Klein 2004b). (c) shows the triadic structural feature gen-
distinct employments, as well as the ultimate unity of these two processes on the level of
discourse structure, see Klein 1987.
J. S. Klein, Adverbial Repetition in the Rigveda 169
erally associated with anaphora in the Rigveda: the anaphora itself, gapping of the
verb in all but one of the anaphoric cola, and parallelism of a remaining argument
or adjunct (cf. Klein 1999).
Another repeated temporal adverbial which participates in a responsive struc-
ture is adya 'today', for which we find the following passages:
(2) a. X.53.3 sädhvim akar devâvïtirçi no adya I yajnâsya jihvam avidâma gdhyâm // sa
ayur agät surabhir vâsâno / bhadram akar devâhûtiin no adya 'He has made our in-
vitation of the heavenly ones successful today. We have found the hidden tongue
of the worship. He has come hither, good-smelling, clothed in life (i.e. living
power). He has made our invocation of the heavenly ones auspicious today.'
b. X.36.11 rnahad adya mahatam a vpjTmahe / (â)vo devanâm brhatam anarvânâm //
yathä vâsu vïrâjâtarn nâéâmahai / tâd devanâm âvo adyâ vrnïmahe 'We choose
here today the great aid of the great, lofty heavenly ones, those without hostility, so
that we shall acquire wealth begotten by the hero. That aid of the heavenly ones do
we choose today.'
In (a) we have an instance of parisyllabic 5/3 responsion ringing the stanza, with
prominent positioning of adya in final position of each colon. In (b) the final pâda
is a refrain occurring in stanzas 2-12 of this hymn. However, in this stanza it
represents a permutation, except for initial tad (which responds to mahad of pâda
a), of words 2 and 4-7 of the opening pâda.
The basic word for 'now' in the Rigveda is of course nu. This form appears
repeated within the stanza 18x. Five of these passages contain the collocations nû
ein ηύ 'never now' and nu nu (an intensifying form of simple nu), which are not
sequential. The remaining passages show the types X ... X ... (4x), X ... / X ...
(4x), X ... // X ... (4x), and a.d (lx). A single example of X ... /X ... // X ... (in
the phrase even nu kam) is illustrated in (12d) below.
Passages showing multiple occurrences of nu within a single päda are the fol-
lowing:
(3) a. IV. 16.2lab nu (= nu u) çtutâ indra nu grnânâ / içaip jaritré nadyö nâ pïpeh 'Now
praised, О Indra, (and) now being sung, mayest thou swell the drink like rivers for
the singer.'
b. X.27.7b dârçan ηύ purvo âparo ηύ darsat 'The front line will now disperse, the rear
guard will now disperse.'
с X.59.2ab saman nu rayé nidhimân ην ânnarp / kârâmahe su purudhâ sravâinsi 'In (the
chanting of) the song now for (obtaining) wealth, (we will make for ourselves) now food
providing stored-up provision, we will surely make for ourselves manifold fame.'
d. VIII.51(= Vâlakhilyam 3).7cd upopén ηύ maghavan bhuya in nu te / danain devâ-
sya prcyate 'Over and over again now, О liberal one, the gift of thee, the heavenly
one, is further now strengthened.'
Only (a) and (b) here are truly straightforward, involving clear sequences signaled
by nu. The second of these shows 3/2 responsion with chiastic word order
170 Indologica: T. Ya. Elizarenkova Memorial Volume
(123/321). In (c) I have assumed ellipsis oïkaràmahe in the second colon of pâda
a. But in that case ηύ does not index parallel structures. The same is true of (d),
which shows the repeated stretch in ηύ and involves a single clause.
Passages in which ηύ appears once in each päda of a distich of a four-line
stanza are the following:
(4) a. X.34.14cd ηί νο ηύ manyur visatäm arätir / anyo babhrünam prâsitau nv àstu 'Let
your wrath (and) disfavor now come to rest; let another be now in the impulse of
the brown ones.'
b. VI.8.1ab prksâsya vfsno arusâsya nu sâhah / prâ nu vocam vidâthâ jâtâvedasah
'Now the power of the strong ruddy bull, now the sacrificial ceremonies of Jätave-
das will I speak forth.'
c. III.55.18ab vïrâsya ηύ svâsvyam janäsah / prâ ηύ vocäma ... 'Now the hero's pos-
session of a good horse-team, О men, shall we now speak forth ... '
d. X.61.24ab âdhâ nv àsya jényasya pustau / vfthä rébhanta ïmahe tâd ü ηύ 'And now
in the (effort to bring about the) thriving of his personal [?] (possessions) do we,
singing of our own volition, beseech that now ...'
In the first two of these passages ηύ appears sequentially within separate clauses
(with the threefold structure in [b]). In (c) and (d), however, the double occur-
rence of ηύ within the same clause appears to reinforce the present time notion.
Passages showing ηύ within the first and third pâdas of a four-line stanza in-
clude the following:
(5) a. VIII.66.9 kâd u nv àsyakrtam / indrasyästi paumsyam // kéno (= kéna u) ηύ kam
sïomatena nâ s4isÎuve / janusah pari vrtraha 'What manly deed of him, of Indra is
now undone? And through what renown now has the smasher of the obstacle not
become famous from birth?'
b. X.50.5a-c âvâ ηύ kam jyayân yajnâvanaso / mahim ta omâtrâm krçtâyo vidulj // âso
nu kam ajâro vârdhâs' ca 'Aid now as the mightier one those who love the worship.
The races know thy great willingness to help. Thou shalt become now unaging,
and thou shalt grow.'
с V.29.13 katho (= katha u) nu te pari caräni vidvan / vïrya maghavann ya cakârtha //
ya со (= ca u) nu nâvyâ krnâvah éavistha / préd u ta te vidâthesu bravâma 'How
now shall I serve thee, knowing the heroic deeds which thou hast done, О liberal
one? And which new deeds thou shalt now do, О most powerful one, those of thine
shall we speak forth in the ceremonies.'
The first of these passages shows a sequence ка- п ηύ ... ка- и ηύ, each complex in-
troducing its own clause; and the same is true of the collocation Verb ηύ кат in (b).
(c) illustrates the sequence unu ... unu, although the occurrence of this collocation
in pâda с primarily functions within its own diptych yâconu ... préd u ta ... .
One finds a single sequence involving the fuller form шпат of the 'now'-word:
(6) VIII.92.16 yâs te пппат éatakratav / indra dyumnitamo mâdah/ téna пппат made
madeh 'Which exhilaration of thine is now the most gleaming, О thou of a thou-
J. S. Klein, Adverbial Repetition in the Rigveda 171
sand determinations, О Indra, with that now mayest thou exhilarate thyself in the
exhilarating drink.'
Remarkable in this passage is the hypogrammatic made madeh as well as the in-
versely assonant yds te ... téna preceding пппат in each of its occurrences.
The basic local adverb in the Rigveda is iha 'here'. This form appears five
times in sequential employment (plus one repetition) and another ten times in ad-
jacent, non-sequential repetition, including eight âmreditas. Sequential occur-
rences include the types X ... X ... (a), X...X.../X... (b), a.cd (c), cd (d), and
a.c within a gâyatrï stanza (e):
(7) a. X. 15.13a yé cehd pitâro yé ca néhd * Which fathers are here and which are not here.'
b. IV.36.9ab iha prajam iha ray im raränä / iha srâvo vïrâvat taksatâ nah 'Granting
offspring here, wealth here, fashion fame consisting of heroes for us here.'
с X.I73.2 i/imvaidhi тара cyosthäh / pârvata ivavicäcalih // indra ivehd dhruvâs
tisthä / iha rästram u dhäraya 'Stay right here, don't move away, (be) like an un-
moving mountain. Like Indra, stand firm here. Here maintain (thy) dominion.'
d. X.19.3cd iTmivâgne ni dhäraya / iha tisthatu ya rayih 'Here indeed, О Agni, hold
(these) firm, here let the wealth remain.'
e. IV.46.7 iha prayänam astu väm / indraväyü vimocanam / iha väm somapïtaye
'Here let your driving forth be, О Indra (and) Vayu, here your unyoking for the
drinking of Soma.'
(a) is part of a sequence of opposites which is continued in pâda b (yams ca vidmâ
yam и ca na pravidma 'Which ones we know and which ones we do not know').
Both represent the only instances in the Rigveda of the collocation ca nd, based
fortuitously on the higher-level phrase structure yd- ca ... yd- (u) ca and the fact
that the second conjunct in each case represents a direct negation of the first (X ...
nd X). Putting these together, we get the phrase structure yd- ca [X] ... yd- (u) ca
[nd X], with a constituent boundary between ca and nd in each case, (e) is an un-
usual structure involving a 3/2 responsion with nonparallel word-order which
crosses a pâda boundary (iha ргауащт ... väm I ... vimocanam I iha väm:
123/213). It also shows the threefold structure.
Nonsequential passages involving repetitions of iha include two consecutive
stanzas showing the collocation ihd vehd vä (a) and âmreditas possessing the val-
ues *here and there, everywhere' (b): ,
(8) a. X.I 19.9ab hântâhâm prthivim imam / ni dadhänf/id vehd vä 'Smash! I will set down
this earth here or there!' (also lOab)
b. V.30.10ab sâm âtra gavo (a)bhito (a)navanta / ihéha vatsair viyutä yâd asan The
cows lowed together on all sides there, since they were separated everywhere from
their calves.'
172 Indologica: T, Ya. Elizarenkova Memorial Volume
4« Anaphoric Adverbials
A group of anaphoric adverbials occurring in sequential structures includes atah,
tatah, ittha, tathä, atra, and eva. We will treat together the first five of these, none of
which appears more than twice in sequential employment, and which in the aggre-
gate occur eight times in repeated usage. The most frequent sequential type seen
with these forms is their occurrence within the two pädas of a distich in a four-line
stanza. Examples are the following. In (d) alone we see the type X...X.../X...:
(9) a. V.50.3ab dto na a nfn âtithïn / àtafi pâtnîr daéasyata 'Thereupon (render respect to)
the men, our guests; thereupon render respect to (their) wives.'
b. VII.33.13b-d kumbhé rétah siçicatuh samânâm // tàto ha mana ud iyâya mâdhyât /
tàto jâtâm fçim âhur vâsiçtham "The two [viz. Mitra and Varupa] poured their se-
men in common in a pot. From amidst that arose Mâna, from there they say that
the Rishi Vasiçflia was born.'
с X.I90.1 rtârp ca satyâm câbhîddhât / tâpaso (â)dhy ajâyata // tàto ratry ajâyata /
tatah samudro aniavah '(Cosmic) truth and (human) truth were born from the kin-
dled tapas. From there was night born, from there the ocean flood.'
d. X. 149.2 yâtrâ samudrâ skabhito vy aunad I... Ilato bhûr ata â utthitam râjo / (â)to
dyaväprthivi aprathetäm 'Where the established ocean streamed forth ... from
there arose the earth, from there was space raised up. From there did heaven and
earth spread out.'
(a) and pädas с and d of (c) represent classical instances of the threefold ana-
phoric structure, while all four passages illustrate anaphora in both its senses.
The patterns a.c and a.d are seen in the case of atra:
(10) a. X.27.10 atréd u me mamsase satyâm uktâm / dvipac ca yâc câtuçpât samsjjani //
strîbhir yo atra vfçanam prtanyad / âyuddho asya vi bhajäni védah 'Then wilt thou
regard my word as true, that I shall release together the two-footed and the four-
footed species. Who then will fight the bull (i.e. me) with women, without a fight I
will distribute (to others) his wealth.'
b. 1.164.33 dyaur me pita janita nabhir atra I bändhur me mata pjthivi mahiyâm // ut-
tanayos camvor yonir antâr / âtrâ pita duhitur garbham adhät 'Heaven is my father,
the begetter; there is the navel. This great earth, the mother, is my kin. Within the
two upward-extended cups is the womb. There (viz. in that) has the father set the
embryo of the daughter.'
Although these passages certainly do not contain the types of clearly parallel sen-
tential structures we have observed in most of the examples considered so far, the
repetition of aîra is nevertheless in both cases associated with discourse move-
ment, in (a), where the value of atra is temporal 4hen\ it signals a foregrounded
point in time at which the action of both distichs will transpire. Similarly, in (b),
where the value of atra is spatial 4here', it signals the physical locus for the most
important notions in each half-stanza: heaven as the center of the universe and the
J. S. Klein, Adverbial Repetition in the Rigveda 173
universe (heaven and earth metaphorized as two cups standing upright) as the
place of the embryo.
Other sequences involving these forms include the structures be of a six-line
stanza and ab of a gâyatrï:
(11) a. X.105.1 la-c éatârn vä yâd asurya prâti tvä / sumitrâ itthastaud I durmitrâ itthaslaul
'When a hundred or (more) (come) before thee (in praise), О Asurya, (then) Sumi-
tra has surely praised (thee), (even) Durmitra has surely praised (thee).'
b. 1.30.12 tathä tâd astu somapäfc / sâkhe vajrin tathä lqnu / yâthâ ta uémâsiçtâye 'So
let that be, О soma drinker, О friend, О cudgel possessor, do so as we wish of thee
for nourishment.'
The first of these passages shows phrasal repetition (itthâstaut) together with 3/2
responsion. The second shows the "diptych inverse" tathä ... tathä ... yathä.
5.eva
Similar to most of the forms discussed in 4, because it serves primarily as an ana-
phoric adverbial, is evâ 4hus, so', which appears in iterative sequence five times.
Represented are the types a//c (2x), ab, a-c, and 3x3 anaphora (one occurrence
in each pâda of a three-line stanza, cf. Klein 2004a):
(12) a. VI.29.6a-c evéd indrafc suhâva ϊ§νό astu / utf ânûtï hiriéiprâh sâtvâ // evâ hi jâto
asamätyojäb 'Thus indeed let towering Indra be easily called: for help, for non-
help, (he,) the golden-lipped warrior. For thus has he been born as the one of un-
equaled strength.'
b. VIII.58 (= Vâlakhilyam 10).2 éka evâgnir bahudha sâmiddha / ékab sûryo viévam
ânu prâbhûtah // ékaivo$&h sârvam idâtp vi bhâty / ékam va idâm vi babhûva sâr-
vam 'Only one fire (is there), kindled many times; one sun pervades all; only one
dawn shines out through this whole [world]. Indeed, the one has pervaded this
whole [world].'
с X. 120.9 evâ mahan bfhâddivo âtharvâ / avocat svarp tanvàm indram evâ II svâsâro
mâtarîbhvarïr aripra / hinvânti ca éâvasâ vardhâyanti ca 'Thus did the great Athar-
van Bçhaddiva speak to himself, thus to Indra: 'The unmarried, unblemished sis-
ters (i.e. the hymns) impel (him) with power and strengthen (him).'"
d. VII.33.3 even ηύ kam sindhum ebhis tatâra / even ηύ kam bhedâm ebhir jaghäna //
even ηύ kam dasarâjné sudasam / pravad indro brâhmanâ vo vasi$thäh 'So indeed
did he straightway cross the ocean with these; so indeed did he straightway smite
Bheda with these; so indeed did Indra straightway aid Sudâs in the (battle of the)
ten kings: with your formulation, О Vasiçtfia's.'
e. VIII.92.28 evâ hy âsi vïrayur / evâ éura utâ sthirâh / evâ te radhyam mânah 'For
truly art thou desirous of men, truly a heroic and firm (warrior), truly is thy mind
successfully to be gained.'
In (a) the function of evâ in pâda a appears to be twofold. First, it possesses a
summational value of the sort seen frequently in the last stanza of a Rigvedic
174 Indologica: T. Ya. Elizarenkova Memorial Volume
hymn. Its referent is therefore everything that has been uttered in the previous five
verses. But it may function secondarily in cataphoric relationship with the follow-
ing uttânûtï, as indicated by the colon in our translation. The same may be true of
the second occurrence of evâ relative to the following asamätyojäh. If this is so,
we have here a double cataphoric sequence. In (b), which shows 4x4 anaphora
of éka, the value of evâ seems to be delimitative ('only'), contrasting with ναι in
päda d. In (c) evâ is cataphoric, referring to Bfhaddiva's words expressed in
pädas с and d. It is possible that the two objects are not on the same level, svâm
tanvàm being a kind of inner object as Brhaddiva hears his own words, whereas
indram is the external object to whom Brhaddiva's words are addressed. If so, we
have here an example of the threefold structure. The two occurrences of evâ in
this stanza form a structure of redditio (#evâ ... eva#). (d) presents a case of
phrasal repetition (even ηύ kam), together with 7/5 parisyllabic responsion in
pädas a and b. The role of evâ in all three cola here is cataphoric within the struc-
ture evâ ... brahmanä vah. The modal value of evâ lends itself well to resumption
via an instrumental of means. In (e) the sense of evâ seems to be 'truly' or 'to be
sure'. The sequence is continued in the following stanza by evâ rätis tuvïmagha I
visvebhir dhäyi dhätrbhih 'To be sure, the gift has been established by all the es-
tablishers (of the worship), О thou of great gifts' (VIII.92.29ab) and then resolved
by an adversative adha cid clause: adha cid indra me sacä 'And yet, О Indra,
(thou art still) by me.' (VIII.92.29c).
In the remaining two multiple occurrences of evâ within a single stanza this
form is not itself sequential but rather occurs in an âmreçlita-like juxtaposition
which functions as a single member of a sequence initiated by the actual ämreclita
yathä-yathä ('diptych corrélatif inverse') (a) or continues the prior clause of a
preceding stanza and is itself continued by the isofunctional itthâ (b):
(13) a. IV.54.5cd yathä-yathä patâyanto viyemirâ / evaiva tasthufo savitah savaya te 'In
whatever manner they have spread themselves out in flight, in that same way they
have come to a standstill at thy impelling, О Savitar.'
b. X.44.6d.7a.c Trmaiva té ny àviéanta képayab /// evaivâpâg âpare santu dutfhyâb /
... // itthâ yé prag upare sânti davâne 'Indeed, those Kepi's, coming to a standstill,
have gone to rest (i.e. dropped out of the competition). In the very same way, let
those having evil thoughts remain far back ... In this (same) manner those who
later step forward for giving (should advance).'
In (b) itthâ apparently signals not an identical but an inverse situation.
6. Varia I: multiply-occurring forms
We next turn to a diverse group of eleven orthotonic disyllabic adverbials, all of
which appear two or more times in sequential employment. These include acha
J. S. Klein, Adverbial Repetition in the Rigveda 175
(4x), antâh (3x), âram (4x), are (4x), dhruvam (2x), parah (2x), punah (6x),
pmtab (2x), satra (3x), saha (2x), and säkam (3x). These occur in the aggregate
35x and show the entire range of sequences we have so far observed with other
forms. For example, the following sequences appear isolated within their stanzas
and occupy a single pâda:
(14) a. II.29.5c äre pasä äre aghani devä 'In the distance (may your) fetters (be), in the
distance the evils, О heavenly ones.'
b. III.29.16c dhruvam ayä dhruvam utasamiçthâb 'Continuously hast thou wor-
shipped and continuously hast thou toiled in service.'
с IV.58.llab dhaman te visvam bhuvanam âdhi éritâm / antâh samudré hrdy àntâr
ayuçi 'Upon thy foundation is all creation fixed, within the ocean, the heart, within
(thy) life-force.'
d. V.55.3ab säkam jâtah subhvàh säkam ukçitah / sriyé cid a pratarâip vâvrdhur nârah
'Born together, grown together have the well-formed heroes grown further for
beauty.'
Passages in which the structure seen in (14a-d) is extended into an adjacent
pâda are the following:
(15) a. IV. 11.6ab are asmâd âmatim are ârnha / äre viévârp durmatiin yân nipasi 'Far from
us (keep) indigence, far (from us) straitened circumstance, far (from us) every evil
thought, when thou dost protect (us).'
b. X.82.5ab paro diva para enâ pphivya / paw devébhir âsurair yâd asti 'What is be-
yond heaven, beyond this earth, beyond the Devas, the Asuras ...'
с II.22.3a-d säkam jâtâft krâtunâ säkam ojasâ / vavakçitha / säkam vrddho vîryaih sâsa-
hir mfdho / vicarçanih 'Born together with determination, together with strength, thou
hast grown, strengthened together with heroic deeds, overpowering enemies, (stand-
ing) out (over) the folk.'
In the last of these passages a four-syllable pâda vavaksitha intervenes in the
structure säkam ... Xinstr säkam Yjnstr... säkam Zjnstr. However, the redactors of
the Rigveda seem to have considered vavaksitha rather a coda to its line, because
it bears no accent.
Passages in this group showing sequential repetition in pädas ab/cd or a.c/b.d
include the following:
(16) a. VII.36.9ab dc/шуагр vo marutahéloka etv / âcha viçnuin niçiktapam âvobhih 'Let
this praise-cry go unto you, О Maruts, unto Viçnu, the protector of the poured out
(seed) with his aids.'
b. X.19.2ab punar enâ ni vartaya / pûnar enâ ny a kuru 'Turn them back again, bring
them home again.'
с VIII.61.16cd are asmât kfnuhi daivyam bhayarn / are hetir âdevïh 'In the distance
from us put danger stemming from the heavenly ones, in the distance the godless
missiles.'
d. 1.48.1 sahâ vâména na uço / vy ùchâ duhitar divah // saha dyumnéna brhata vibhä-
vari / räya devi dasvatï 'Together with the desirable thing shine out for us, О dawn,
176 Indologica: T. Ya. Elizarenkova Memorial Volume
daughter of heaven, together with lofty brilliance, О radiant one, with wealth, О
heavenly one, as a possessor of gifts.'
e. V.77.1 prataryàvânâ prathama yajadhvam / pura gfdhrâd âraruçah pibätab IIprätar
hi yajnâm aévinâ dadhate / prâ éamsanti kavâyah pürvabhajah 'Worship the early
driving ones as the first. They shall drink before the eager non-giver. For the Aé-
vins receive the worship for themselves early. The poets praise forth (the heavenly
ones) who receive the first portion/
f. X.I37.1 utâ devâ âvahitam / dévâ un nayathäpunah II utagaé cakruçam devâ / dévâ
jïvâyathâ punah 'The one placed down, О heavenly ones, do ye lead up again, О
heavenly ones; and the one having committed a sin, О heavenly ones, do ye bring
to life again, О heavenly ones/
(a), (c), and (d) show the threefold anaphoric structure together with anaphora
sensu stricto, (b) approaches a 4/3 responsion (equating vartaya with а кит) and
continues in the second distich with a similar responsion (indra end ni yachatv I
agnir enä upàjatu). Our citation of (e) is based upon the interesting fact that the
initial occurrence of prätdh is not independent but functions as first element of the
compound prätaryavänä. (f) is notable for numerous features: the occurrence of
the vocative devah in all four pädas, the rhetorical complexio (uta ... punah II utd
... punah), and the parisyllabic 3/3 responsion of pädas b and d (equating un
nayathâ v/ith jïvâyathâ).
The only other patterns involving two occurrences of the adverb in four-line
stanzas are be and a.d (17a,b); and to these we add two passages in which the se-
quence appears in a three-line stanza (c,d):
(17) a. X.I 64.1 âpehi manasas pate / (â)pa krâmaparàf сага II para nfjrtyä a cakçva / ba-
hudha jivato mânah 'Go away, О master of thought, stride away, wander off in the
distance. In the distance say to destruction, "Manifold is the thought of a living
one."'
b. X.86.21a-d punar éhi vjçâkape / suvita kalpayâvahai // yâ eçâ svapnanâméano /
(â)stam éçi patha punah 'Come back here, О Vrçâkapi, let's make an agreement, so
that thou, this destroyer of sleep, dost go back home along the path.'
с IV.30.2 satra te ânu krçtâyo / vfévâ cakréva vävjtub / satra mahârh asi érutâfc 'AU
the races in their entirety have rolled along after thee like wheels (of a chariot)
(follow the draft horse). Thou art entirely famed as a great one.1
d. IV.32.24 dram ma usrâyâmne / (à)ram anusrayämne / babhru yameçv asrfdhâ
'Ready for me in my early course, ready in my late course (are) the two brown
ones, unfailing in their courses.'
In (a) the two occurrences of pardh are nearly contiguous. In its first appearance
its value approaches that of a preverb, while the second is plainly adverbial, (b) is
interesting because punah effectively rings the stanza (the final päda is the refrain
visvasmàd indra uttarab 'Indra is higher than all*)· In (d) the responsion of pädas
a and b is marked by paronomastic complexio (dram ... usrdyämrie I (d)ram
anusrâyâmne).
J. S. Klein, Adverbial Repetition in the Rigveda 177
Passages in which the repeated adverbials appear in three verses of a four-line
stanza are the following:
(18) a. IV. 17.6 satrâ somä abhavann asya visve / satra mâdâso brhato mâdiçthâh //
satrâbhawo vâsupatir vasünäm / dâtre viévâ adhithä indra kr§tih 'All the somas in
their entirety have become his, the most exhilarating exhilarating drinks in their
entirety (have become) the lofty one's. Thou hast become entirely the goods-
master of goods. О Indra, thou hast helped all the races to their gift portion/ (Cf.
alsoVI.36.1)
b. X.97.13 säkam yakçma prâ pata / catena kikidïvinâ // säkarn vatasya dhrajyä /
säkdtfi nasya nihakayä Ό consumption, fly forth together with the blue jay, with
the magpie. Disappear together with the blast of the wind, together with the snow-
storm.'
с X.I09.6 punar vai deva adaduh / punar manuçya utâ // rajänah satyârn krnvâna /
brahmajâyam punar daduh Truly, the heavenly ones have given (her) back, and
the mortals (have given her) back. The kings, doing what is right, have given back
the wife of the Brahmin.'
In all three of these passages two of the three cola involving the repetition show
the threefold structure of anaphora. All possible combinations of threefold repeti-
tion in four-line stanzas are represented except for bed.
Finally, the fullest forms of anaphora within three and four-line stanzas are
represented as well (19a) illustrates 3x3 repetition whereas (b-d) are 4 χ 4 with
further embellishments in the first two cases:
(19) a. VIII.92.25 aram âévâya gäyati / srutâkakço агат gave / агат indrasya dhamne
'Srutakakça sings fittingly for a horse, fittingly for a cow, fittingly for Indra's form
(to appear to him).'
b. VII.41.1 prätar agnim prâtâr indram havâmahe / prätar mitravarunä prätar asvinä
// prätar bhâgam puçânam brâhmanas pâtim / pratâh somam utâ rudrâm huvema
'Early do we call Agni, early Indra, early Mitrâvarunâ, early the Asvins; early
Bhaga, POçan, the Lord of the Formulation. Early would we call Soma and Rudra.'
с X.59.7 punar no âsum prthivi dadätu /punar dyaur devf punar antârikçam //punar
nab somas tanvàm dadätu I pûnah puça pathyam ya svastili 'Let the earth give back
living force to us, (let) the heavenly (one) heaven, the atmosphere (give it) back.
Let Soma give our body back to us, back (let) Puçan (give) the path which is well-
being/
d. X.I73.5 dhruvârn te rajâ vâruno / dhruvàrn devo bfhaspâtih // dhruvârn ta indraé câg-
nis ca / raçtrâm dhärayatäm dhruvam 'Firmly for thee (let) King Varuna, firmly the
heavenly Bfhaspati, firmly for thee let Indra and Agni hold the dominion firmly.'
In all cases here but (a) and (d) one of the repeated terms appears at the beginning
of each pâda (anaphora sensu stricto). All four passages show the threefold struc-
ture in most or all of their stanzas. In (c) two separate threefold structures occur,
one in each distich; but the verb is the same in both half-stanzas. In (b), where the
verb is the same lexically in each distich, it is unclear whether the first threefold
178 Indologica: T. Ya. Elizarenkova Memorial Volume
structure encompasses three pâdas or stops at the distich boundary. The structure
of anaphora is embellished with two extra occurrences of prätah in (b) (pâdas a
and b) and one extra occurrence of punah in с (päda b). Pädas a and c of (с) rep-
resent instances of parisyllabic 5/3 responsion with inversion of words 3 and 4.
7. Varia II: forms occurring only once sequentially
The final group of passages we shall discuss consists of nine different forms, each
of which appears in sequential usage one time. With one exception each sequence
is different, reflecting virtually the entire range of iterative structures we have
seen in this study. Thus, among sequences showing two terms, we find the types
ab and cd with iteration within a distich of a four-line stanza (20a,b), a.c with
anaphora at the head of each distich of a four-line stanza (c), and ab within a
gâyatrï(d):3
(20) a. X.85.25ab préto muncami nâmutah I subaddham amutas karam 4I release (her)
forth from here, not from there. I shall make (her) well-bound there.'
b. III. 1.9cd guhä cârantam sâkhibhih sivébhir / divo yahvibhir nâ guhä babhüva
'(They found) the one wandering in hiding from his kindly friends. From the
youngest ones of heaven he was not in hiding.'
с VI.10.la-c puro vo mandram divyâm suvrktim / prayati yajné agnim adhvaré
dadhidhvam II pura ukthébhih sa hi no vibhavâ 'Set at the fore your joyous, heav-
enly, well-praised Agni at the ceremony at the beginning of the worship, at the fore
with hymns, for he is our beaming one.'
d. VIII.44.30 puragm duritébhyah / pura mrdhrébhyah kave / prâ na ayur vaso tira
Ό Agni, (protecting us) from hard ways, from abandonments, О poet, extend forth
our lifetime, О good one.'
Of these passages (c) and (d) are the most clearly sequential, (b) is constructed
around the opposition guhä I na guhä, but the clauses are not quite parallel and their
ordering is generally chiastic. (a) is not a sequence at all, the basic constructional
principle of päda a being oppositional itah ... nâmutab, while amutah of päda b
does not even appear to show the same ablatival meaning as its predecessor.
The remaining passages in this group show more extensive sequences. Thus,
(a) and (b) show occurrences of the adverbial in three pâdas of a four-line stanza,
while (c) and (d) show, respectively, 3 χ 3 and 4 χ 4 anaphora:
3 A remaining passage shows the form puru occurring twice within a päda, but its role
is unclear: Ϊ. 142.10 tan nas turtpam adbhutam I puru varam puru tmânà II tvatfä po$äya
νί çyatu I rayé nabhä no asmayuh 'That wondrous seed, the desirable thing, let Tvastar,
desirous of us, unbind for us often, (becoming) by itself much, for thrivance and wealth,
upon our navel.' it appears as though the first occurrence of puru is an adverb going with
visyatu; the second may be a predicate adjective.
J. S. Klein, Adverbial Repetition in the Rigveda 179
(21) a. 11.33.10 arhan bibharsi sayakäni dhânva / arhan niskâm yajatârn visvarüpam //
àrhann idârn dayase visvam âbhvarn / nâ va qjïyo rudra tvâd asti 'Deservedly dost
thou bear arrows (and) bow, deservedly a necklace worthy of worship, having all
forms. Deservedly dost thou dispose of all this chaos. Nothing indeed is stronger
than thee, О Rudra.'
b. VI.48.22 sakfd dha dyaur ajäyata / sakrd bhumir ajâyata // pfsnyâ dugdhâm sakft
payas / tâd anyo nanu jäyate Once only was the heaven born, once was the earth
born; once was the milk of Prsni drawn. No other is born after that.'
с 1.50.5 pratyan devanäm visah/ pratyann ud esi manusän /pratyan viévarn svàr drsé
Turned toward the clans of the heavenly ones, turned toward men dost thou rise;
turned toward every (creature) that it may see the sun.'
d. X.60.11 nyàg vato (â)va väti / nyàk tapati suryah // nïctnam aghnya duhe / nyàg
bhavatu te râpah 'Downward blows the wind, downward burns the sun; downward
is the cow milked, downward let thy bodily sickness be (i.e. let it abate).'
In the opening distich of (a) and in the entirety of (c) we find the threefold struc-
ture, whereas (b) approximates 3/2 responsion in its opening distich. In (d), where
the anaphora is paronomastic (nyàk/nïctnam), we find a different verb in each
clause, a pattern that is well attested in cases of 4 χ 4 anaphora.
8. Adverbial Repetition and the Evolution of Rigvedic Style
Having presented the full range of data relating to adverbial repetition in the Rig-
veda, I wish to pursue an issue which may have implications for the evolution of
Rigvedic style. Throughout my engagement with stylistic repetition in the Rigveda
it has been my impression that sequential repetition is a feature associated particu-
larly with the latter period of Rigvedic verse composition—the period proximate
to that of the Atharvaveda. I finally tested this hypothesis in a study of numeral
repetition (Klein, ms.).1 discovered there that if one divides the number of occur-
rences of sequential repetition of numerals by the total number of repetitions, both
sequential and nonsequential, and plots the resulting percentages against Arnold's
metrically based periodization of the Rigveda (1905), one arrives at a monotoni-
cally increasing percentage across all five periods (Archaic, Strophic, Normal,
Cretic, Popular). I took this as evidence of an internal evolution of Rigvedic style
toward a more 'vertical', responsive type of discourse (cf. the frequency of re-
sponsions in the data presented in this paper). This manner of expression is par-
ticularly characteristic of the Atharvaveda, an assertion easily demonstrated by
merely opening that text at any arbitrary point and reading. Thus, for example, the
first twenty hymns of Book I of the Saunika recension of the Atharvaveda provide
examples of the sequential employment of nouns, verbs, numerals, NEGs, pre-
verbs, relatives, and deictic demonstratives. Cf. (22a-g), respectively:
180 Indologica: T. Ya. Elizarenkova Memorial Volume
(22) a. 1.13.1 namas te astu vidyute / namas te stanayitnave // namas te astv âémane / yénâ
duçlaée âsyasi 'Reverence let there be to thy lightning, reverence to thy thunder;
reverence let there be to thy (hurling-)stone, with which thou dost cast at the one
whose worship is bad.'
b. 1.2.1 vidmâ éarâsya pitâram / parjânyam bhuridhäyasam // vidmo §v àsya mâtâram /
prthivim bhurivarpasam 'We know the father of the reed, Parjanya, possessing
many nourishments; we know well its mother, the earth, possessing many forms.'
c. I.11.2ab catasro divâh pradiéaé / catasro bhumyä utâ 'Four are the directions of
heaven and four of earth.'
d. 1.19.lab ma no vidan vivyädhino / mo abhivyädhino vidan 'May the piercers not
find us; and may the penetraters not find (us).'
e. I.I 1.5a-d vite bhinadmi méhanam / vi'yonim vi'gavinike // vi'mâtâram ca putrâm ca
/ v( kumârâm jarayunâ Ί split apart thy urinator, apart (thy) womb, apart (thy)
groins; apart the mother and the son; apart the male child from the afterbirth.'
f. 1.11.6 yathä vato yathä mâno / yathä pâtanti pakçinah // eva tvâm dasamâsya /
sâkâm jarayunâ pata 'Just as the wind, just as the mind, just as the birds fly; so do
thou, О ten-month-old, fly together with the afterbirth.'
g. 1.16.3 idâm viçkandham sahata / idant bädhate atnnab // anéna visvä sasahe / ya
jätani pisäcyah 'This prevails over the viskandha, this drives away the atrins: with
this I have prevailed over all the creatures which belong to pisäcV
If the sequential structures of the Rigveda can be shown to increase throughout
the period of its composition, or at least can be shown to be represented to a dispro-
portionate degree in the latter part of that period, then this would strongly suggest
that the forms of expression associated with the 'higher religion' and the 'popular re-
ligion', however different they may have been originally, were merging toward a
unitary form in the later period. This of course may only be a corollary of the well-
known fact that the latest parts of the Rigveda in some sense 'belong' to the Athar-
vaveda. But it is still worth noting, insofar as it adds to the typical linguistic markers
of the Popular Rigveda, which have thus far been shown to reside on the morpho-
logical and lexical levels (Arnold 1905: 36-41), a stylistic consideration as well.
In the case of adverbials it is not possible to engage in the same procedure that
I employed with numerals, because these forms are generally indeclinable and
therefore not subject to colon-internal (hence, nonsequential) polyptoton. I have,
however, attempted to periodize the data we have been discussing against Ar-
nold's chronology and have arrived at results not at all indicative of a constant
stylistic evolution but highly suggestive of an increase in sequential employment
in the Popular Rigveda. The main difficulty is arriving at some calculation of the
percentage of Rigvedic stanzas falling into each of Arnold's periods, for he never
provides this information explicitly. However, it is possible to estimate from Ar-
nold's remarks an approximate percentage of verses from each period.4 In Table 1
1 Cf. Klein, ms. footnote 7.
J. S. Klein, Adverbial Repetition in the Rigveda 181
I have calculated the percentage of adverbial sequences5 occurring in each of Ar-
nold's periods and listed these beside my estimate of the overall percentage of
verses of the Rigveda belonging to each period.
Archaic: 17 (20.7%) : overall 22.2%
Strophic: 14 (17.1%): overall 21.0%
Normal: 14 (17.1%) : overall 22.7%
Cretic: 4 (4.9%) : overall 20.3%
Popular: 33 (40.2%) : overall 13.9%
Table 1: Distribution of Sequential Repeated Adverbials by Arnold's Periodization of the Rigveda
The conclusion, as far as the Popular Rigveda goes, is revealing. Although an es-
timated 13.9% of the Rigveda belongs to the latest period, 40.2% of sequences
involving adverbials are found in this period.6 By contrast, the immediately pre-
ceding period shows the greatest degree of underrepresentation for this type.
There can therefore be no question here of a constant internal evolution toward a
particular form of expression, but nevertheless our surmise of an efflorescence of
this type in the latest stage of Rigvedic verse composition is supported. I am
confident that once the entire range of sequential repetition categories is subjected
to similar scrutiny, these results will continue to be corroborated, with important
consequences for the stylistic history of the Rigveda.
5 Subtractions (i.e. nonsequential occurrences) include the collocations nu ein ηύ
(1.120.2, VI.37.3, VII.22.8), nu ηύ (1.17.8), evaiva (IV.54.5, X.44.7 = 13ab above), iha
veha vä (X.119.9.10, cf. 8a above), puru vâram puni tmanä (I.142.10, cf. fn. 3), and
ämretfitas (e.g. V.30.10 ihéha = 8b above).
6 One might alternatively have arrived at a similar conclusion by simply counting the
number of occurrences of sequential repetitions in the Tenth Man^ala and then comparing
this figure with the percentage of the Rigveda (measured in terms of hymns) represented by
Mantfala Ten (18.6%). The figure in question amounts to 30 of 82 instances or 36.6%—still
disproportionate and indicative of increased sequential employment in the latest period of
Rigvedic verse composition. It should be pointed out, however, that if one were to follow this
easy procedure, one would not be working within the system established by Arnold, for
whom the Tenth МащЫа is a repository of hymns and stanzas from all of his five periods,
with a notable measure even of archaic material.
182 Indologica: T. Ya. Elizarcnkova Memorial Volume
References
Arnold, E. Vernon. 1905. Vedic Metre in its Historical Development. Cambridge: Cam-
bridge University Press.
Elizarenkova, Tatyana. 1995. Language and Style of the Vedic Rsis, ed. with an Introduc-
tion by Wendy Doniger. Albany, NY: State University of New York Press.
Gonda, Jan. 1959. Stylistic Repetition in the Veda (Verhandelingen der Koninklijke Neder-
landse Akademie van Wetenschappen, Afd. Letterkunde. Nieuwe Reeks, Deel 65,
No. 3.) Amsterdam: N.V. Noord-Hollandsche Uitgevers Maatschappij.
Klein, Jared S. 1987. The Two Senses of the Term Anaphora and their Functional Unity:
Evidence from the Rigveda. In: Cardona, George and Norman H. Zide, eds. Festschrift
for Henry Hoenigswald On the Occasion of his Seventieth Birthday. Tübingen: Narr,
193-99.
. 1999. A Triadic Structural Feature of Nominal Anaphora in the Rigveda. In: Habis-
reitinger, Jürgen, Robert Plath, and Sabine Ziegler, eds. Gering und doch von Herzen.
25 indogermanistische Beiträge. Bernhard Forssman zum 65. Geburtstag. Wiesbaden:
Reichert, 119-34.
. 2004a. Patterns of Verb Repetition in the Rigveda. General Linguistics 41(2001]:
222-256.
. 2004b. Phrasal Repetition in the Rigveda. Bulletin d'Études Indiennes 21(2003]: 7^5.
-. ms. "Numeral Repetition in the Rigveda." To appear in the Proceedings from the
19th Annual UCLA Indo-European Conference.
Migron, Saul. 1985. The Rgvedic Stanza as a Syntactical Unit: A Study of Selected Trime-
ter Passages. Unpublished Hebrew University Dissertation.
Conspicuous Absence
A New Case of Intended Metrical Irregularity:
The Catalectic Line RV 10.129.7b1
Werner Knobl
(Kyoto University)
complete
is an incomplete
form of incomplete
It is a particularly enigmatic stanza that concludes the profound and partly ob-
scure Creation Hymn of the Rgveda. This stanza, RV 10.129.7 (= MS 4.12.1:
179.1-2 = ТВ 2.8.9.6), reads as follows:
iyârn visrçtir yâta âbabhûva
yâdi va dadhé yâdi vä nâ
yo asyadhyakçah paramé v^oman
so angâ veda yâdi vä nâ véda
This emission: from where it has come to be—
if it has been founded, or if not...
He who of this [world] is the surveyor in the highest heaven,3
he does know—or if he does not know?!
1 Two cases of catalexis in Book X of the Rgveda—in the metrically defective triçtubh
lines 10.10.13a bato batäsi yama .... and 10.95.3a isur nâ sriya isudhér ...—have already
been discussed in a recent article. See Werner Knobl, Mind-Reading the Poet. Cases of In-
tended Metrical Irregularity in Vedic Poetry. Studien zur Indologie und Iranistik 24, Bre-
men: Ute Hempen Verlag, 2007: 105-139; especially 110-130.
2 It was at Kyoto University, on the occasion of The Second International Vedic Work-
shop, 31 October — 2 November, 1999, when I read my paper "Mind-Reading the Poet'1,
that I first met Tat'jana Jakovlevna Elizarenkova and was deeply impressed by her human
and scholarly personality. My modest contribution to this Gedenkschrift is dedicated to her
memory with the greatest respect and admiration.
Also, I am very grateful to my dear friends Diwakar Acharya, Masato Kobayashi, and Leonid
Kulikov for the technical help they have so generously given me in formatting this article.
3 In all the other RV passages where adhy-aksa- m. occurs, it always refers to Agni: 1.
at 8.43.24 visam rajänam adbhutam adhyakçatp dharmanäm imam I agnim île sa и sravat
Ί reverently call Agni, the undeceivable king of the settlements, this guardian of the laws.
And he shall hear [my call] in return [for my reverence],' 2. at 10.88.13b/d a]gnim devâ
184 Indologica: T. Ya. Elizarenkova Memorial Volume
In this stanza, pâda b is as undoubtedly a tristubh line as almost all the other
verses of this hymn, but it is defective by two syllables. Oldenberg, Prolegomena4
85, considered it as very likely that the missing two at the end of the päda have to
be restored by conjecture. Because of the parallelism between lines b and d, the
obvious choice would seem to be dadhé.
The fact, however, that this word, with its apparently light first syllable, does
not appear to fit so well into the typically trochaic cadence of a tristubh line as
metrical regularity would require, made Grassmann, Wörterbuch5 1089, s.v. yâdi
10, suggest the reading "yâdi vä (dadhé) ηά" Oldenberg, Prolegomena 85, took
exception to this reading, as it would result in a word order that is said not to oc-
cur in the RV.
More than two decades later, Oldenberg, Noten II6 347, realized that he had
unjustly rejected Grassmann's suggestion to read dadhé ηά for the alleged reason,
because this sequence—finite verb form with the negative particle following it—
does occur in the RV, namely, for example, at 4.13.5ab anäyato anibaddhah
kathâyâm njyànfi uttâno άνα padyate ηά 'Why does this [Sun-God], though being
unheld and unbound, not fall down on his back?'
The parallelism, on the other hand, between lines b and d—yadi να ηά ... /
yâdi vä ηά véda II—still holds good as an argument against Grassmann's conjec-
ture. One could therefore think, Oldenberg, Prolegomena 85, went on to say, of
emending line b to yadi να ηά dadhé, "against which reading the shortness of the
last-but-one syllable constitutes no decisive objection", since a similar sequence
ajanayann ajuryam I ... yakçasyâdhyaksatp tavisam brhantam 'The gods created Agni
[Vaisvänara], as an unaging, powerful, and elevated overseer of [their] secret miracle,' and
3. at 10.128.Id tvayâdhyaksena pftanà jayema 'May we win [all] battles with you as [our]
supervisor.4
This threefold reference to Agni as surveyor could suggest that also in our passage, at
10.129.7c, adhyaksa- refers to Agni, namely, the heavenly Fire, to Fire in its celestial form:
the Sun.
4 Hermann Oldenberg, Metrische und textgeschichtliche Prolegomena zu einer kriti-
schen Rigveda Ausgabe. Berlin: Hertz, 1888; = (Koelner Sarasvati Serie [Editor: Klaus
Ludwig Janert]: Volume 3). Wiesbaden: Franz Steiner Verlag, 1982. Cf. the recent English
translation of Oldenberg's work by V. G. Paranjape & M. A. Mehendale, Prolegomena on
Metre and Textual History of the Rgveda. Delhi: Motilal Banarsidass, 2005.
5 Hermann Grassmann, Wörterbuch zum Rig-Veda (4875). 6., überarbeitete und er-
gänzte Auflage von Maria Kozianka. Wiesbaden: Harrassowitz Verlag, 1996.
6 Hermann Oldenberg, Rgveda. Textkritische und exegetische Noten. [II:] Siebentes
bis zehntes Buch. (Abhandlungen der Königlichen Gesellschaft der Wissenschaften zu
Göttingen. Philologisch-Historische Klasse. Neue Folge: Band ΧΙΠ. Nr. 3). Berlin: Weid-
mannsche Buchhandlung, 1912.
W. Knobl, A New Case of Intended Metrical Irregularity 185
of words occurs as cadence in the tristubh line RV 1.103.4d y ad dha sunuh
srâvase nama dadhé.7
Now, if it is that easy for us to complete the line, why did the poet not do so
himself? Would he leave out the missing word by negligence? Most certainly not.
It may seem strange, but only very few scholars have considered the possibility
that the space of two syllables at the end of the second line might have been left
open on purpose. As one of the few, Oldenberg, Noten II, 1912, 347, now re-
fraining from any conjecture, asked: "Kann nicht Wunsch nach prägnanter Kürze
über die metrische Norm gesiegt und überkurzen Päda herbeigeführt haben, in-
dem man in der Silbenfolge ~~-~-* mit einer Art metrischer Haplologie von
der ersten Länge zur zweiten übersprang? Anapäst nach Cäsur und Schluss - - -
ist beides vorhanden, nur in einander geschoben." The process as described by
Oldenberg, though it may be based on a poetically rather unconvincing "wish for
dense brevity", would seem entirely mechanical should it really have proceeded
without any ulterior motive on the part of the poet.8
Also, the author of this alleged skipping of syllables and telescoping of the
line, an anonymous "man", if he is meant to be the poet himself, does not strike
me as a plausible person. The Vedic hi, I should think, has to be granted greater
consciousness and determination—let alone in a hymn so sophisticated as this
one—than Oldenberg deigned to endow him with.
7 However, the "shortness" of the first syllable in dadhé is only apparent. We are now
in a better position than Oldenberg in order to know that the historical preform of dadhé
has to be posited as *dadhHai, with the a scanning 'long by position.' And so, it is fairly
reasonable to suppose that the poet, who used this word in a place where two heavy sylla-
bles were required by the metre, still pronounced it as a spondee.
Cf. the quite similar case of certain disyllabic forms of the noun jana- < *janHa- in tri-
stubh cadences: all of the four line-final janäs (1.89.10c, 4.38.9a, 6.11.4d, 6.51.11b), and
all of the nine line-final janän (1.173.8d, 2.20.2b, 3.46.2d, 5.33.2d, 6.10.5d, 6.20.1b,
6.49.15c, 6.67.3c, 6.68.5d) are to be scanned spondaically.
The relevancy of historical preforms containing laryngeals to the correct metrical res-
titution of the original text of the Rgveda was recently demonstrated by Jost Gippert in two
important publications of his: 1. "Laryngeals and Vedic metre." Sound Law and Analogy.
Papers in honor of Robert S. P. Beekes on the occasion of his 60th birthday. Edited by
Alexander Lubotsky. Amsterdam / Atlanta, G A: Rodopi, 1997, 63-79, and 2. "Neue Wege
zur sprachwissenschaftlichen Analyse der vedischen Metrik." Compositiones Indogerma-
nicae in memoriam Jochem Schindler. Herausgegeben von H. Eichner und H. C. Luschütz-
ky. Praha: enigma corporation, 1999, 98-125.
8 Or is the Vedic poet and sükta-kära- perhaps to be considered a precursor of the par-
simonious sutra-kära-, who rejoices at the saving of one or two syllables as much as at the
birth of a son?
186 Indologica: T. Ya. Elizarenkova Memorial Volume
Macdonell, Vedic Reader, 1917: 211, suggested that with the empty space af-
ter yadi να ηά "possibly a metrical pause expressive of doubt may have been in-
tended."9
And with respect to the same lacuna, Geldner, Der Rig-Veda III, 1951, 361,
note ad 7 b, cautiously asked: "Ob beabsichtigte Aposiopese?" Although this hes-
itating question keeps strictly in line with our poet-philosopher's skeptical frame
of mind, I think it is safe to say, with greater confidence than Geldner dared to
have: This could quite easily be a case of intended aposiopesis.10
As to the word, however, whose sound was silenced by the poet intentionally,
we ought to keep our doubts alive. For it is not necessarily another dadhé that
was caused to turn tacit.
Before deciding what word the poet has dropped on purpose at the end of the
line, we may want to know how its unsilent dadhé is to be understood. In the long
history of Vedic exegesis, this middle of the perfect was taken in three different
ways. All three of them are more or less possible, and have actually been chosen,
more or less freely, by scholars of the past.11
A. The unsilent middle dadhé was understood as having an active Çagentive' or
'factitive') sense by the following large group of scholars:
1. Sâyana, Rig-Veda-Samhitâ. The Sacred Hymns of the Brâhmans, together
with the Commentary of Sâya/iâHrya, edited by F. Max Müller. Second Edition.
Volume IV. London: Henry Frowde, 1892, 426: "yadi vä dadhe dhurayati yadi vä
na dhärayati", and 427: "yadi vä dadhe vidadha idam jagat sasarja yadi vä na
sasarja"
2. Max Müller, A History of Ancient Sanskrit Literature so far as it Illustrates
the Primitive Religion of the Brahmans. Second Edition, Revised. London: Wil-
liams and Norgate, 1860 (4859), 563: "whether he [the overseer, contemplator]
made it [this creation] or not."
9 For the exact reference, see below, in Section A. 13.
10 Recently, Joel P. Brereton, JAOS 119, 1999: 249b, prudently suggested: "Whether
created by accident or intention, this metrically unresolved cadence is a verbal image of
the unresolved cosmogony." Cf. 249b fn. 8: "Most interpreters have treated it as defect...;
but this view may underestimate the creativity of Vedic poets. In any case, it is a poten-
tially meaningful irregularity."
11 If I try to be fairly exhaustive in the following tripartite list of translations, it is also
in order to show how (predictably) dependent on certain of their predecessors most schol-
ars are. Veritable schools of thought can be detected. There is, for instance, what may be
called the Whitney branch represented by the few that have chosen the second possibility.
Being as little independent as others, I find myself belonging to the Grassmann-Bergaigne
tradition.
W. Knobl, A New Case of Intended Metrical Irregularity 187
3. Rudolf Roth, Sanskrit-Wörterbuch, herausgegeben von der Kaiserlichen
Akademie der Wissenschaften, bearbeitet von Otto Böhtlingk und Rudolf Roth.
Dritter Theil. St. Petersburg: 1859-1861, 903 s.v. dhä 7: "ob Einer sie schuf oder
nicht."
4. J[ohn] Muir, Original Sanskrit Texts on the Origin and History of the Peo-
ple of India, Collected, Translated, and Illustrated. Volume Fourth (Second Edi-
tion, Revised) and Volume Fifth. London: Trübner, 21873, 5 and 4870, 357:
"whether [any one] made it (this creation) or not."
5. Alfred Ludwig, Der Rigveda oder Die Heiligen Hymnen der Brähmana.
Zweiter Band. Prag: F. Tempsky, 1876: 573: "sei's dasz er [von dem dise schöp-
fung herrürt] sie gegründet, sei's dasz er sie nicht gegründet."
6. Alfred Ludwig, Der Rigveda ... Fünfter Band. Commentar zur Rig-
veda-Übersetzung. II. Teil. Prag: F. Tempsky / Leipzig: G. Freytag, 1883: 436:
"sei es dasz er [von welchem dise Schöpfung auszgegangen] dieselbe geschaffen
oder nicht [im eigentlichen sinne des Wortes] geschaffen."
7. Lucian Scherman, Philosophische Hymnen aus der Rig- und Atharva-Ve-
da-Sanhitâ, verglichen mit den Philosophemen der älteren Upanishad's. Strass-
burg: Karl J. Trübner, 1887: 4: "ob er [von dem sie entstanden] sie [diese Schöp-
fung] geschaffen oder ob nicht."
8. Ralph T. H. Griffith, The Hymns of the Çgveda Translated with a Popular
Commentary. Volume II. Varanasi: Chowkhamba Sankrit Series Office, 1963 (=
21897): "whether he formed it all or did not form it."
9. M[oriz] Winternitz, Geschichte der indischen Litteratur. Erster Teil. Einlei-
tung und erster Abschnitt: Der Veda. (Die Litteraturen des Ostens in Einzeldar-
stellungen: Band IX). Leipzig: С F. Amelang, 1905: 88: "[Er, der die Schöpfung
hat hervorgebracht,] Der sie gemacht hat oder nicht gemacht."
10. Karl Friedrich Geldner, Zur Kosmogonie des Rigveda, mit besonderer Be-
rücksichtigung des Liedes 10,129. (Universitätsprogramm 1908). Marburg: N. G.
El wert'sehe Verlagsbuchhandlung, 1908: 23: "ob er [der Lenker der Welt] (sie
[diese Schöpfung]) gemacht hat, ob nicht."
11. Karl Friedrich Geldner, Der Rigveda in Auswahl. Zweiter Teil: Kommen-
tar. Stuttgart: W. Kohlhammer, 1909: 214: "Ob er [der Aufseher] diese Welt er-
schaffen hat oder nicht."
12. Alfred Hillebrandt, Lieder des Çgveda. (Quellen der Religions-Geschich-
te: Band 5). Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1913: 134: "sei es dass er [der
über sie wacht] sie [diese Schöpfung] schuf oder nicht."
13. Arthur Anthony Macdonell, A Vedic Reader for Students. Oxford: Oxford
University Press, 1917: 211: "whether he [its surveyor] founded it [this creation]
or did not."
188 Indologica: T. Ya. Elizarenkova Memorial Volume
14. Paul Deussen, Allgemeine Geschichte der Philosophie, mit besonderer Be-
rücksichtigung der Religionen. Erster Band, Erste Abteilung: Allgemeine Einleitung
und Philosophie des Veda bis auf die Upanishad's. Vierte Auflage. Leipzig:
F. A. Brockhaus, 1920: 126: "mag Er [von welchem her ursprünglich diese Schöp-
fung ... geworden ist] sie nun geschaffen oder nicht geschaffen ... haben" and 127:
"Der sie gemacht hat oder nicht gemacht."
15. Karl Friedrich Geldner, Vedismus und Brahmanismus (Religionsgeschichtli-
ches Lesebuch: 9). Tübingen: J. С. В. Mohr, 1928: 89: "ob er (der Gott) sie [diese
Einzelschöpfung] gemacht hat oder nicht?"
16. Karl Friedrich Geldner, Der Rig-Veda aus dem Sanskrit ins Deutsche
übersetzt und mit einem laufenden Kommentar versehen. Dritter Teil. (Harvard
Oriental Series: Volume 35.) Cambridge, Massachusetts: Harvard University
Press, 1951: 361: "ob er [der Aufseher dieser (Welt)] sie [diese Schöpfung] ge-
macht hat oder nicht."
17. Herman Lommel, Gedichte des Rig-Veda. ("Weisheitsbücher der Mensch-
heit"). München-Planegg: Otto-Wilhelm-Barth-Verlag, 1955: 120: "wenn er {der
sie überschaut] sie [diese Schöpfung] geschaffen hat oder wenn nicht."
18. Walter Ruben, Beginn der Philosophie in Indien. Aus den Veden. (Philoso-
phische Studientexte). Berlin: Akademie-Verlag, 1955: 28: "ob er [n. 8: "Oder: Es,
das Eine, das Denken, das Weder-seiende-noch-nichtseiende"] sie [diese Schöp-
fung] geschaffen hat, oder ob nicht."12
19. Riccardo Ambrosini, "Contributi all'interpretazione di RV. X.129." Studia
classica et orientalia Antonio Pagliaro oblata. I. Roma: Herder éditrice e libreria,
1969: [95-136] 100: "sia que [quell'essere supremo (adhyaksah)] Yabbia posta
[la creazione] o non."
20. Paul-Emile Dumont, Proceedings of the American Philosophical Society,
Vol. 113, No. 1, 1969: 66 (Translation of ТВ 2.8.9.6b): "whether he [its surveyor]
founded it [this creation] or not."
21. Annemarie Etter, Die Fragesätze im Rgveda. (Untersuchungen zur indogerma-
nischen Sprach- und Kulturwissenschaft: 1). Berlin-New York: Walter de Gruyter,
1985: 206: "ob er [ihr Aufseher] sie [diese Schöpfung] geschaffen hat oder nicht."
12 Interestingly, Ruben is the only scholar who considered the possibility that the agent
of creation may be an impersonal "Es", namely, "das Eine", the mysteriously anonymous
ONE {ekam) and ALL (v(svam) in the form of which this world did exist somehow, and
somehow did not exist, and about which it is said, at the very beginning of our hymn, that
'then* it was neither real, nor unreal: RV 10.129.1a nâsad asm no sad âsït tadânîm. And
this ambiguous statement about IT was interpreted by the âatapatha Brâhmana as referring
to none other than manas "das Denken". Cf. SB 10.5.3.1 âsïd iva va idàm àgre nèvasït
tad dha tan mana evasa 'In the beginning, this [ALL] seemed to be real, and it seemed not
to be real. That (this ALL) was then nothing but MIND/
W. Knobl, A New Case of Intended Metrical Irregularity 189
22. Johannes Mehlig, Weisheit des alten Indien. Band 1: Vorbuddhistische und
nicht-buddhistische Texte. Herausgegeben von J. M. ("Orientalische Bibliothek").
München: C. H. Beck, 1987: 68f.: "ob er sie gemacht hat oder nicht."
As can be seen, all of these scholars translated line b—by and large identi-
cally—as 'he (has) made / created / founded [it (this creation)]/
B. The middle dadhé was considered to be non-passive ('fientive' or reflexive) in
meaning by a small group of scholars who all understood it in the sense of 'it
(this creation) made itself/ was made by itself/ formed itself [spontaneously]/
1. William Dwight Whitney, "The Cosmogonie Hymn, Rig-Veda X.I29."
Journal of the American Oriental Society 11, New Haven: The American Oriental
Society, 1885: ex (Proceedings of the Society at Boston, May, 1882): "Whether it
(this creation] made itself, or whether not."13
2. Arthur Berriedale Keith, The Religion and Philosophy of the Veda and Upa-
nishads. (Harvard Oriental Series: Volumes 31 and 32). Cambridge, Massachu-
setts: Harvard University Press, 1925: 436: "whether the creation was made by
itself ox not."
3. W. Norman Brown, "The Rigvedic Equivalent For Hell." Journal of the
American Oriental Society 61, 1941: 80 and "Theories of Creation in the Rig
Veda." Journal of the American Oriental Society 85, 1965: 34 = W. Norman
Brown, India and Indology. Selected Articles. Edited by Rosane Rocher. Pub-
lished for the American Institute of Indian Studies. New Delhi: Motilal Banarsi-
dass, 1978: 18 and 52: "whether [this creation came into being] spontaneously or
not."
4. Wendy Doniger O'Flaherty, The Rig Veda. An Anthology. One Hundred
and Eight Hymns, Selected, Translated and Annotated. Harmondsworth: Penguin
Books, 1981: 25: "perhaps it [this creation] formed itself, or perhaps it did not."
5. Tatyana Jakovlevna Elizarenkova, Language and Style of the Vedic R§is.
Edited with a Foreword by Wendy Doniger. (SUNY Series in Hindu Studies). Al-
bany: State University of New York, 1995: 142: "Perhaps it [this creation] formed
itself, or perhaps it did not."14
13 Compare Whitney's note on dadhé: "the subject and meaning of the verb dadhe are
unclear; it must be either Ίί set (or made) itself,' or 'he set (or made) it for himself: i.e. the
"overseer" of the next line. I have thought the former more acceptable; but whether the
middle can have so pregnantly reflexive a sense admits of doubt."
14 Rather than follow Elizarenkova's original idea about dadhé, as it is clearly ex-
pressed in her RV translation of 1999 (for which see below, section C.I8.), the editress
seems to have adopted in its place her own 1981 rendering, and quite literally at that.
190 Indologica: T. Ya, Elizarenkova Memorial Volume
С Or is dadhé perhaps preferably to be taken in & passive Çpatientive') sense, as
it has been understood by the following large group of scholars?
1. Hermann Grassmann, Rig-Veda. Übersetzt und mit kritischen und erläu-
ternden Anmerkungen versehen. Zweiter Theil. Leipzig: F. A. Brockhaus, 1877:
406: "ob sie [diese Schöpfung] geschaffen oder unerschaffen."
2. Adolf Kaegi, Der Rigveda, die älteste Literatur der Inder. Zweite, umgear-
beitete und erweiterte, mit vollständigem Sach- und Wortregister versehene Auf-
lage. Leipzig: Otto Schulze, 1881: 121: "Ob sie [diese Schöpfung] geschaffen
oder unerschaffen."15
3. Abel Bergaigne, La Religion Védique d'après les hymnes du /ttg-Veda.
Tome IIIe, Paris: Vieweg, 1883 = deuxième tirage (Bibliothèque de l'École des
Hautes Études, IVe Section — Sciences historiques et philologiques: 36e fasci-
cule) = Paris: Honoré Champion, 1963: 214: "s'// [ce monde (littéralement cette
émission ...)] a été créé ... ou non."
4. Louis Renou, La valeur du parfait dans les hymnes Védiques. Paris: Edou-
ard Champion, 1925: 25: "si elle [cette création du monde] a été créée ou non."
5. Louis Renou, La poésie religieuse de l'Inde antique. (Mythes et Religions).
Paris: Presses Universitaires de France, 1942: 122: "si elle [cette création (émana-
tion)] a été fabriquée ou ne l'a pas été."
6. Louis Renou, Hymnes spéculatifs du Véda. 6e édition. (Collection UNESCO
d'oeuvres représentatives. Série indienne: Volume 3). Paris: Gallimard, 1956: 126:
"si elle [cette création secondaire] a fait V objet ou non d'une institution"
7. Paul Thieme, Gedichte aus dem Rig-Veda. Aus dem Sanskrit übertragen
und erläutert von P. Thieme. (Universal-Bibliothek: Nr. 8930). Stuttgart: Philipp
Reclam jun., 1964: 67: "ob sie (diese Emanation) getätigt worden ist [von einem
Agens] oder ob nicht."
8. Jan Gonda, "De kosmogonie van Rgveda 10, 129." Tijdschrift voor Phi-
losophie 28, 1966: 693 = Selected Studies III, Leiden: Ε. J. Brill, 1975: 430: "of
ze [deze schepping] object (resultaat) van een instelling (inzetting, fundatie) is of
niet" and ibid. 696 = 433: "whether it [this creation] is the result of an act of
founding or establishing or not."16
15 Cf. Adolf Kaegi, The Rigveda: The Oldest Literature of the Indians. Authorized
Translation with Additions to the Notes by R. Arrowsmith. Boston: Ginn and Company,
1886: 90: "whether it [the source] was made, or uncreated."
16 Cf. also J. Gonda, The Medium in the Rgveda. (Orientalia Rheno-Traiectina, 24).
Leiden: E. J. Brill, 1979: 19: "whether it [this creation (emanation-)in-differenciation] is
the result of an act of founding (establishing,.. ) or not."
W. Knobl, A New Case of Intended Metrical Irregularity 191
9. Louis Renou, Études védiques et pâninéennes, Tome XVI. (Publications de
l'Institut de Civilisation Indienne, Série in-8°: Fascicule 27). Paris: E. de Boccard,
1967: 169: "si elle [cette création] a été instituée (par un Être) [ou non]."
10. Naoshirô Tsuji, Rigu-Vêda Sanka ([Selected] Hymns of the RV). Tokyo:
Iwanami, 171987 (!1970): 323: "CCDtJifil* ... Yl*[flC<fe WT]HÎTU6 ft
fcUX*. $>Ъ[М&Ш£.ЬЯ6€еЬ)Р ..." ["Konosôzowa ... So wa [dare ni
yonte] jikkô seraretari ya, arui wa mata shikarazarishi ya, ..."] ("This creation...
Whether it has been realized [by someone], or else, has not been [realized]").
11. Walter Harding Maurer, "A Re-examination of Rgveda X.I29, the Nâsadïya
Hymn." The Journal of Indo-European Studies, Volume 3, Number 3, 1975: 233:
"whether it [this world] was made or whether not."17
12. Jean Varenne, Cosmogonies Védiques. (Bibliothèque de l'Unicorne / Col-
lection "Le Monde Indien"). Milano: Arche / Paris: Belles Lettres, 1982: 226: "si
elle [cette création] a été fondée, ou non."
13. Jared S. Klein, Toward a Discourse Grammar of the Rigveda. Volume I:
Coordinate Conjunction, Part 2: u; âthâ, âtho, âdha, ad; va; api. (Indogermanische
Bibliothek: Reihe 1). Heidelberg: Carl Winter Universitätsverlag, 1985: 161=
206=208: "whether it [this creation] has been created or not."
14. Walter Harding Maurer, Pinnacles of India's Past: Selections from the Rg~
veda. (University of Pennsylvania Studies on South Asia: 2). Amsterdam / Phila-
delphia: John Benjamins, 1986, 284: "whether it [this world] was made or wheth-
er not."
15. Paul Thieme, "Zu RV 10.72." o-o-pe-ro-si. Festschrift für Ernst Risch zum
75. Geburtstag, herausgegeben von Annemarie Etter. Berlin / New York: Walter
de Gruyter, 1986, 159 = Paul Thieme, Kleine Schriften II, herausgegeben von Re-
nate Söhnen-Thieme. Stuttgart: Franz Steiner, 1995: 939: "ob sie (diese Schöp-
fung) getätigt worden ist [von einem Agens] oder ob nicht."
16. Thomas Oberlies, Die Religion des Rgveda. Erster Teil: Das religiöse Sys-
tem des Rgveda. (Publications of the De Nobili Research Library: Volume XXVI).
Wien: Institute of Indology, University of Vienna, 1998: 376: "ob sie (diese Ema-
nation) [von einem Schöpfer] getätigt ist oder ob nicht."
17. Joel P. Brereton, "Edifying Puzzlement: Rgveda 10.129 and the Uses of
Enigma." Journal of the American Oriental Society, Volume 119, 1999: 249b,
note 7: "if it [this creation] was produced or if (it was) not (produced)," and 258:
"if it [this creation] was produced or if not."
17 Cf. Alfred Collins, "Reflections on Rg-Veda X.129: Stimulated by Walter Maurer 's
Paper." JIES 3,1975: 279: "whether the world was "put in place" (dadhé) [or not]."
192 Indologica: T. Ya. Elizarcnkova Memorial Volume
18. Tat'jana Jakovlevna Elizarenkova, Rigveda. Mandaly IX-X. Perevod i
kommentarii. Moskva: Nauka, 1999: 286: "Было ли оно (это творение) создано
или же нет —."
19. Martin Joachim Kümmel, Das Perfekt im Indoiranischen. Eine Untersu-
chung der Form und Funktion einer ererbten Kategorie des Verbums und ihrer
Weiterentwicklung in den altindoiranischen Sprachen. Wiesbaden: Reichert Ver-
lag, 2000: 273: "ob sie [diese Schöpfung] geschaffen worden ist oder nicht?"
All the (19) scholars of this third group are agreed in taking dadhê as a pas-
sive and in translating it as 'it (this creation / emanation) was / has been made /
founded / created / instituted.'
I think Renou was quite justified in deciding without any hesitation, EVP XVI
169, that dadhé is "sans doute passif."18
What is mentioned as 'subject' in line a is iyâm vfsrçfih, and it would seem
more natural to refer the verbal action of dhä to *this emission' as its object or
karman-, rather than to the supreme observer, to him yo asyâdhyakçafi paramé
ν {y Oman 'who is of this [universe] the surveyor in the highest heaven.*19
That cosmogonie onlooker is about to appear on the scene only in the follow-
ing line. Nor does he show up before the subsequent stage of world creation. Ap-
parently, he is a different Subject', namely, the agent of looking—and, just possi-
bly, of knowing—but certainly not of founding?0
Once we have decided that dadhé is a passive and means 'has been founded',
we are then in a position to treat the open space at the end of the line in a manner
different from the way Grassmann and others have treated it: not by rushing in
18 Cf. also Elizarenkova, Rigveda, 1999: 526, in a note on RV 10.129.7b: "Как отме-
чает Рену, медиальная форма имеет здесь пассивное значение" and Kümmel, Das Per-
fekt, 2000: 273, who considered dadhé in this place to be one of the few "Belegte] mit si-
cher patientiver Bedeutung."
19 The looker-on may be seen as a mere spectator, as one who has not actively taken
part in the making of what he is watching. Since adhy-ak$a- refers to Agni in all the three
other RV passages (at 8.43.24b; 10,88.13d, 10.128. Id)—-as has been shown above, at the
beginning of this paper, in footnote 3—it may mean that Fire, namely, the element in its
celestial form, is referred to also here. And the Sun, whom the poet repeatedly calls, in a
phrase which contains a unique genitive of identity, saryasya cak§us (at ÇV 1.164.14c;
5.40.8c, 5.59.5d; 10.10.9b), is the Eye and Witness par excellence.
20 To be sure, some scholars who understood this verb-form in the active sense of 'has
made / created / founded / established' obviously thought that the agent of dadhé is none
other than the âdhyakças of päda 7c. See the above-quoted translations by Müller 1860;
Geldner 1909; Hillebrandt 1913; Macdonell 1917; Geldner 1951; Lommel 1955; Ambrosi-
ni 1969; Dumont 1969; Etter 1985: in sections A. 2, 11, 12, 13, 16, 17, 19, 20, 21, respec-
tively.
W. Knobl, A New Case of Intended Metrical Irregularity 193
with a conjectured second dadhé, but, fearing to tread, by only mentally supplying
an unpronounced word, the noun expressive of the agent of the action indicated by
the passive dadhé, an agent grammatically implied anyway. And the case-form of
that agent-noun, if it were to be pronounced, would have to be the instrumental
dhâtrâ 'by a founder'.
The only two scholars who have ever made explicit allowance for the possibility
that a noun might have been dropped in this place are Karl F. Geldner and Walter
H. Maurer.
1. In his Kosmogonie, 1908: 23, Geldner said: "[E]in den Sinn bestimmendes
Substantiv scheint ausgefallen zu sein." For Geldner, however, that substantive
would have had to be the object of the action expressed in dadhé, since he ren-
dered this verb-form as an active "gemacht hat."21
As object we could imagine a noun like visvam '[this] all', which would refer
to the same universe as visrstib 'emission' in line a, and which is referred to by
asya 'of this [all]' or, in my view less likely, asya 'of it (this all)' in line c.22
2. Maurer, JIES 3, 1973: 233 with fn. 42, in view of the fact that "no subject
of dadhé is expressed" and that "dadhé may be translated '(it) was made' or
'(he) made (it)' ", carefully considered: "it may be that the object of dadhé (if
taken as a middle without passive sense) has been deliberately suppressed—what
Geldner, H.O.S. Ill, p. 361, calls 'intentional aposiopesis...' But, on the other
hand, would it not be better to suppose that it is not the object (which, in any case,
can easily be supplied), but the subject, which has been omitted, since this omis-
sion would more conduce to heightening the sense of wonder [?]"23
Now, after deciding that the instrumental *dhätra, expressing the agent of the ac-
tion indicated by the middle dadhé, if understood as a passive, is the missing
word—rather than the accusative suggested by Geldner and accepted as an alter-
native by Maurer, or the nominative *dhâtâ supposed to be the better alternative
21 See Karl F. Geldner, Kommentar, 1909: 214: "Es fehlen zwei Silben, wohl das ei-
gentliche Objekt zu dadhé"
22 Because of the sandhi in asyadhyaksafr, it is impossible to decide with certainty
whether the pronoun is an elliptically used deictic adjectival asya "of this [universe]" as in
pâda 6c arvag devâ asya visarjanena, or else, an anaphoric substantival asya "of it (this uni-
verse)" as the Padapätha opts, and as Oldenberg, Noten Π 347, thinks is more likely: "Mai-
nes] Efrachtens] asya wahrscheinlicher." Personally, I would prefer the first alternative.
23 Since Walter H. Maurer does not fully reveal his thoughts, we are left with guessing at
what he may have had in mind, viz. that the omitted agent of the action expressed by dadhé,
"if taken as a middle without passive sense," is the metrically fitting nominative *dhäta. Has
this word been "deliberately suppressed" by the scholar in imitation of the poet?
194 Indologica: T. Ya. Elizarenkova Memorial Volume
by Maurer, or a second dadhé taken for granted by Grassmann, Oldenberg, and by
most other Vedic scholars, though often only implicitly24—we are bound to ask:
Why should the poet have silenced this word?
There is, I think, only one possible answer to that question: The poet fell silent
in the middle of his speech because he had something in mind that called for si-
lence. Unless our poet was a blundering fool unable to keep his mind on the task
of completing the metrical line together with the line of his thought—a possibility
we should have the good grace not even to consider—he must have been aware,
even highly conscious, of what he was doing.25
There is no real alternative to thinking that he intended to express what he did
express in this tacit way: There was no agent—and therefore no action—of
founding. All that can be said is that this universe 'has come into being', a ba-
bhuva, from somewhere, but not through someone. He who could be imagined as
having set up this world is himself set aside, athetized by the poet. The very ac-
tion it would have been his specific function as a Sondergott to perform is denied
to the god.26
The real existence of him whose name is 'founder' is unfounded. He who is
called 'placer* finds no place for himself. Or, rather, there is a place, but that place is
left empty, free for us to fill in. It is up to our intelligent imagination to complete the
void with the well-defined picture the poet must have envisaged when he depleted
that place of all presence. We only need to realize his intention, suggested by the
open space, of symbolically reflecting in the absence of the word meaning 'crea-
tor*—as in a mirror held up against it—the creator's own absence.
24 Brereton, JAOS 119, 1999: 249b—after giving an exact, and partly funny, descrip-
tion of the metrical deficiency of pâda 7b—explicitly says: "The rhythmic incompleteness
of the line stands out particularly strongly because it could so easily be corrected. We can
have the expected eleven-syllable line by supplying a second dadhé, a word that must be
assumed in the translation anyway."
25 Brereton, JAOS 119, 1999: 249b, though accurately describing what happened in
pâda 7b, seems to assume, be it but jocularly, a certain awkwardness in the author when he
suspects: 'The line stops short, as if the poet had suddenly stepped on his own metrical
shoe-laces." Are we to suppose that the poet was trying—if only "as if"—to stumble in-
tentionally? May he be said to have reached so high a degree of conscious naïveté as
to suffer an accident, however casual, on purpose? What might have made him a good
actor would have made him a poor poet.
26 The term Sondergott as introduced by Hermann Usener, Götternamen. Versuch einer
Lehre von der religiösen Begriffsbildung. Bonn: Cohen, 1896 (Frankfurt am Main: Vittorio
Klostermann, 31948 = 42000) was referred to by Hermann Oldenberg, Die Religion des
Veda. 3. und 4. Auflage. Stuttgart und Berlin: J. G Cotta'sche Buchhandlung Nachfolger,
1923 (= 21917): 60ff., and Eva Tichy, Die Nomina agentis auf -tar- im Vedischen. Heidel-
berg: Universitätsverlag С Winter, 1995: 201f.
W. Knobl, A New Case of Intended Metrical Irregularity 195
It could be that the poet, whose skepticism is so obvious, did not wish to re-
veal himself too outspoken an agnostic, and preferred to be ambiguous. Asking
whether this 'creation' has been created or not is audacious enough. But daring to
affect with an open expression of disbelief the very creator—or to embrace with a
sweeping mise en question even the divine agent—would have exposed the poet
to the danger of being held an adeva- and atheist in the eyes of those who firmly
believed in a personal creator god.
By leaving out the dhâtar's name in the formulation of his doubt, our
poet-philosopher achieved two aims at once: He kept the suspension of his belief
secret from the naïve believers. And, at the same time, he conveyed it in a hidden
way to the refined reader, who is able to read not only between the lines, but also
in the open space within the lines. It is as if he said, with a mischievous twinkle:
sapienti sat.
О статусе и происхождении звонкой придыхательной
серии в ряде дардских языков
А. И. Коган
(Институт Востоковедения РАН, Москва)
Введение
Одной из наиболее сложных проблем, с которыми сталкивается сравни-
тельно-историческое изучение арийских языков, является так называемая
дардская проблема. Основные взгляды на нее, как известно, в общем офор-
мились уже в первой половине XX века, однако полностью решенной ее
нельзя считать и в настоящее время. Более того, новый материал, ставший
доступным благодаря открытию за последние десятилетия новых дардских
языков, а также значительные успехи компаративистики, как общей, так и
арийской, заставляют взглянуть на вышеупомянутую проблему по-новому и
ставят еще больше вопросов, чем стояло перед исследователями ранее. Са-
ма формулировка данной проблемы, на наш взгляд, нуждается сейчас в не-
которых поправках и дополнениях.
Как известно, к настоящему времени оформились две основные точки
зрения по вопросу о положении дардских языков внутри арийской языковой
общности. Одни исследователи (Дж. Грирсон) считают их самостоятельной
«ветвью» арийских языков1, другие (Г. Моргенстьерне, Г. Буддрусс) — отно-
сят к индоарийским, не включая в их число нуристанские (в более старой
терминологии— кафирские) языки. Последние при этом рассматриваются
как самостоятельное генетическое подразделение арийских языков2. Незави-
симое положение нуристанских языков, невозможность их включения в дард-
скую группу действительно не вызывает сомнений. Именно такая трактовка
их генетического положения диктуется некоторыми историко-фонетическими
фактами (аффрикатным отражением индоевропейского глухого палатализо-
ванного велярного, отличным от индоарийского и дардского развитием звон-
ких согласных того же ряда, отсутствием действия правила RUKI в позиции
после и), уже достаточно скрупулезно проанализированными в ряде работ
(Morgenstierne 1945, Buddruss 1977, Эдельман 1986:42-43,48; 1992).
1 См., например, Grierson 1906; 1919.
2 См., например, Morgenstieme 1926, Buddruss 1977.
198 Indologica: T. Ya. Elizarenkova Memorial Volume
При этом, однако, полностью и безоговорочно точка зрения Г. Морген-
стьерне и Г. Буддрусса, на наш взгляд, принята быть не может. Как и мне-
ние Дж. Грирсона, она все еще является не более чем гипотезой. Многие
выводы Моргенстьерне требуют тщательной проверки и не должны прини-
маться на веру. Детальный анализ языкового материала показал, что в фоне-
тике и лексике многих дардских языков наличествуют архаичные черты, не
позволяющие возводить их к праязыку, идентичному известному нам по
памятникам древнеиндийскому, даже в его древнейшей форме (ведийский)3.
Интересно также обратить внимание на продолжения в языках дардской
группы общеарийских лексем, чьи древнеиндийские рефлексы обнаружи-
вают перебои при сопоставлении с родственными им лексемами в иранском
(под перебоями подразумеваются существующие между двумя лексемами
различия, не поддающиеся объяснению, опирающемуся лишь на данные о
регулярных фонетических соответствиях между древнеиранским и древне-
индийским). В таких случаях дардские лексемы далеко не всегда отражают
прототип, засвидетельствованный в санскрите. Очень часто мы находим в
дардской группе продолжения обеих праформ4. Иногда на такие факты указы-
вает сам Г. Моргенстьерне, не считая, однако, нужным пересмотреть или, по
крайней мере, внести поправки в сделанные ранее заключения. Что же касает-
3 На наличие таких черт во многих дардских языках неоднократно указывал сам
Г. Моргенстьерне (см. его грамматические очерки конкретных дардских языков).
Весьма интересны, в частности, упомянутые им лексические архаизмы в языке кхо-
вар (Morgenstierne 1926: 73). Мы со своей стороны можем отметить наличие в исто-
рической фонетике по крайней мере части дардских языков некоторых явлений,
весьма плохо согласующихся с теорией Г. Моргенстьерне. Так, в кашмири, шина и
некоторых кохистанских языках, возможно, имеются следы очень ранней дезаспи-
рации общеарийской звонкой придыхательной двухфокусной аффрикаты *ß (< и.-е.
*gh, *gwh в позиции палатализации), которая, как известно, уже в древнейшем ин-
доарийском перешла в ларингальный h (ср., напр., кашм. daz~, пхал., сави da}-, шина
dab «гореть», катарк. dazä- «жечь», dazyel «горелый» < и.-е. *dhegwh- при др.-инд.
dahati, авест. dazaiti «жжет», хинди dahnä «сгорать», лит. degti «гореть»). Объясне-
ние подобного рода примеров представляется нам интереснейшей темой для буду-
щих исследований.
4Весьма показательны с этой точки зрения примеры несомненно этимологически
родственных лексем с тождественным значением, восходящих в древнеиндийском и
древних иранских языках к различным древним суффиксальным образованиям.
Иногда продолжения более чем одного такого образования сосуществуют в одном
дардском языке (ср., напр., др.-инд. ека «1» < *ai-ka, авест. aeva — то же < *ai-wa
при торв. ек < *ai-ka наряду с ё вероятно < *а/-тл, но, несомненно, не < *ai-ka, паш.
ï «1» наряду с екТ— неопр. артикль) или же обнаруживаются в паре близкородст-
венных языков (ср., кал. ек «1» при кхов. /; др.-инд. épiga, авест* sru· «рог» < *sru-
при башк. щ < *srfiga, торв. çô < * srü-).
А. И. Коган, Звонкие придыхательные в дардских языках... 199
ся утверждения о том, что дардские языки разделяют все древнеиндийские ис-
торико-фонетические инновации, его тоже следует считать лишь предвари-
тельным и требующим проверки, поскольку уровень разработанности истори-
ческой фонетики языков рассматриваемой группы в настоящее время не по-
зволяет делать на этот счет какие-либо выводы с полной уверенностью.
Исходя из этих соображений, все праформы в данной работе будут приво-
диться под звездочкой, а все примеры из санскрита будут снабжены пометой
«ср.» («сравни»). Ввиду отсутствия каких-либо сведений о более ранних, чем
современное, состояниях языков дардской группы, праформы будут восста-
навливаться путем сопоставления между собой родственных лексем живых
дардских языков с привлечением внешних данных. На основании сравнения
этого реконструированного прасостояния с данными того или иного совре-
менного языка будут делаться выводы о его историко-фонетических особен-
ностях (метод так называемой встречной реконструкции).
Пересмотр ряда постулатов Дж. Грирсона привел к тому, что некоторые
проблемы, ранее считавшиеся решенными, вновь обрели актуальность.
Часть этих проблем была, однако, совершенно несправедливо оставлена без
внимания. Так, очень мало было сделано для создания новой классифика-
ции дардских языков, хотя необходимость в таковой возникла сразу же по-
сле появления первых работ Г. Моргенстьерне. Наиболее же существенной
проблемой, снова вставшей в последние десятилетия, является проблема ус-
тановления степени родства дардских языков между собой. Само существо-
вание генетически единой дардской группы находится на сегодняшний день
под вопросом. Анализ исторической фонетики не привел пока к выявлению
какой-либо инновации, общей для всех дардских языков и отличающей их
от других арийских (нуристанских, иранских, новоиндийских). Между тем,
наличие такой инновации отнюдь не исключено. Предположение на этот
счет высказал в свое время еще Грирсон. По его мнению, всем дардским
языкам свойственно совпадение двух древних серий смычных — звонкой и
звонкой придыхательной. Эту гипотезу отверг Моргенстьерне, неоднократ-
но указывавший на наличие звонких аспират в целом ряде дардских языков.
Не следует, однако, сразу признавать предположение Грирсона ошибоч-
ным. Совпадение двух древних серий действительно имело место в подав-
ляющем большинстве языков дардской группы. Что же касается материала,
приведенного Моргенстьерне, он, по всей видимости, нуждается в переин-
терпретации. Связано это в первую очередь с тем, что, обладая уникальным
слухом, позволявшим распознавать у некоторых звуков артикуляторные осо-
бенности, оставшиеся незамеченными другими исследователями, Г. Морген-
стьерне, очевидно, не уделял должного внимания вопросу о фонологичности
200 Indologica: T. Ya. Elizarenkova Memorial Volume
этих особенностей. Из-за этого остается неясным, являются ли они диффе-
ренциальными признаками соответствующих фонем, или же характеризуют
лишь их отдельные позиционные варианты (аллофоны). Именно к таким осо-
бенностям с неясным статусом относится наличие придыхания у звонких. В
более поздних работах (Эдельман 1965, Edelman 1983) высказывалась пред-
положение о том, что по крайней мере в трех дардских языках (пашаи, пхалу-
ра и калаша) аспирированные звонкие не являются самостоятельными фоне-
мами. Эта гипотеза также требует проверки, но представляется вполне прав-
доподобной, поскольку звонкие придыхательные не были отмечены предше-
ственниками Г. Моргенстьерне ни в пашаи, ни в калаша5.
Фонологическая серия звонких придыхательных имеется в южных диа-
лектах языка кашмири (рамбани, погули, сираджи), однако их фонология и
морфология обнаруживает очень много черт, роднящих эти диалекты с со-
седними новоиндийскими языками, благодаря чему их генетическая при-
надлежность не вполне ясна. Возможно, что они представляют собой диа-
лекты соседних новоиндийских языков, подвергшиеся сильному дардскому
влиянию6. Гораздо более сложной представляется проблема наличия звон-
ких аспират в двух других дардских языках - майян и торвали. Лексемы, со-
держащие согласные bh, dh, φι и gh отмечаются во всех описаниях этих
языков, включая и те, которые сделаны для «Лингвистического обзора Ин-
дии» Дж. Грирсоном. Последний считает звонкие придыхательные в этих
языках либо проникшими вместе с заимствованиями из каких-либо новоин-
дийских диалектов, либо по определенным причинам сохранившимися от
более древнего состояния (см. ниже). Однако, учитывая непоследователь-
ность Грирсона как компаративиста7, данный вопрос следует рассмотреть
еще раз и более детально. Попытка такого рассмотрения и будет предприня-
5 В записях XIX века в отдельных лексемах иногда встречаются символы bh, dh и
gh, но вовсе не обязательно, что они передавали именно звонкие аспираты. Напри-
мер, в очерке языка кховар, помещенном в «Лингвистическом обзоре Индии» [Grier-
son 1968], через bh обозначался звук, очевидно, близкий к b или ν, но никак не аспи-
рированный, поскольку во-первых, он не соответствует древнему *bh этимологиче-
ски (ср., например, bhathan «страна» < кл.-перс. vatan < араб.), а во-вторых, на от-
сутствие в языке кховар звонкой придыхательной серии неоднократно указывали все
исследователи.
6 В современной литературе их иногда называют «смешанными» диалектами
кашмири, однако это название является лишь данью традиции, существующей с
конца XIX в.
7 Как известно, в частности, что Грирсон полностью отрицал наличие регуляр-
ных звуковых изменений в бесписьменных языках. Изложение его идей см., напри-
мер, в работе Grierson 1929: 21-24.
А. И, Коган, Звонкие придыхательные в дардских языках... 201
та в данной работе. В последующих разделах будет проанализирован мате-
риал двух вышеупомянутых языков, включаемых, согласно традиционной
классификации, в кохистанскую ветвь восточнодардской подгруппы дард-
ских языков.
В качестве первого шага при анализе материала необходимо установить
статус звонких придыхательных в фонологической системе торвали и май-
ян. Вполне возможно, что они представляют собой лишь варианты звонких
непридыхательных фонем, либо же их сочетания с ларингальным h. В этом
случае мы будем иметь дело с ситуацией, аналогичной той, что предполага-
ется для пашаи, калаша и пхалура. Совпадение двух серий взрывных можно
будет считать тогда характерным для двух рассматриваемых языков в не-
меньшей степени, чем для других дардских, поскольку классифицирующим
признаком считается инновация именно на фонологическом уровне. Фоно-
логическая самостоятельность звонкого аспирированного будет определять-
ся в данной работе исходя из возможности приведения минимальной пары
на этот звук и звонкий непридыхательный соответствующего ряда. С по-
пытки составить список таких пар будет начинаться анализ материала каж-
дого из языков.
Однако даже в том случае, если звонкие придыхательные в торвали и
майян представляют собой самостоятельные фонемы, совпадение в этих
языках двух серий взрывных отнюдь не исключается. Тесные языковые
контакты, как известно, нередко приводят к изменению фонологической си-
стемы языка, в частности, к появлению в ней новых фонем и юязычного
происхождения. Именно таким образом звонкая придыхательна/ серия воз-
никла, например, в восточных диалектах белуджского языка. Решающую
роль в ее появлении сыграло взаимодействие с соседними языками индоа-
рийской группы [Фролова 1960: 24; ОИЯ: 10, 21]. Сходные процессы могли
проходить и в кохистанских языках. Известно, что все они в определенную
эпоху (до заселения земель к югу от ареала их распространения ираноязыч-
ными пуштунами) также подвергались довольно сильному новоиндийскому
влиянию, причем языки торвали и майян - в наибольшей степени. Поэтому
следующим шагом в разборе языкового материала будет попытка выяснить
происхождение звонких аспират. Вполне возможно, что они, как указывал
еще Дж. Грирсон, проникли в рассматриваемые языки вместе с прямыми
лексическими заимствованиями из диалектов лахнда или же вообще не яв-
ляются этимологическими и возникли вторично. В последнем случае выяс-
нение пути их возникновения представляет значительный интерес и может
предоставить в распоряжение ученых историко-типологические факты, ко-
торые, возможно, окажутся полезными при исследовании материала других
202 Indologica: T. Ya. Elizarenkova Memorial Volume
языков, как дардских (пхалура, пашаи, калаша), так и иранских (парачи,
восточные белуджские диалекты).
1. Торвали
Согласно Дж. Грирсону [Grierson 1929], консонантная система языка тор-
вали содержит следующие звонкие аспирированные фонемы: Ыг, dh, dh и gh.
В таком же составе фиксирует звонкую придыхательную серию и Г. Морген-
стьерне [Morgenstierne 1930]. Словарь, приведенный в конце очерка Грирсо-
на, содержит слова, имеющие звонкий придыхательный в начальной, средин-
ной (интервокальной) и (в одном случае) в конечной позиции. В этих же по-
зициях встречаются и звонкие непридыхательные. Поэтому представляется
маловероятным, что вышеуказанные звуки являются позиционными вариан-
тами соответствующих непридыхательных фонем. Еще более убедительным
доказательством фонологической самостоятельности звонких аспират являет-
ся наличие минимальных пар на звонкий придыхательный и звонкий непри-
дыхательный того же места образования:
bh-b : bhä «брат» — bä «up to, as far as»;
dh-d : dhu «дочь» — du «далекий»;
dh-d : dhë «живот» — de «часть»;
gh-g : ghö «конь» — gö «бык».
Некоторые из приведенных примеров имеют в словаре варианты со
звонким непридыхательным (например: bä наряду с bhä, du наряду с dhu).
Неясно, указывает ли наличие таких вариантов на реально существующие в
языке торвали различия (например диалектные), или же оно является след-
ствием неточности в записях Дж. Биддалфа, одного из предшественников
Дж. Грирсона, у которого последний позаимствовал часть материала. Более
вероятным представляется последнее, поскольку наличие звонкого приды-
хательного в некоторых из вышеупомянутых лексем (в частности bhä) было
специально проверено самим Грирсоном, в то время как ни о каких диа-
лектных различиях в торвали ни один из исследователей этого языка не со-
общает. Как бы то ни было, наличие вариантов с непридыхательными едва
ли противоречит в данном случае фонологической самостоятельности звон-
ких аспират, надежным же подтверждением последней является наличие
минимальных пар, приведенных выше.
Таким образом, наличие в языке торвали звонких придыхательных фо-
нем можно считать установленным. Данный факт, однако, не дает ответа на
основной поставленный в данной работе вопрос — является ли совпадение
звонкой придыхательной серии со звонкой непридыхательной общей для
всех дардских языков историко-фонетической (или, точнее говоря, истори-
А. И. Коган, Звонкие придыхательные в дардских языках... 203
ко-фонологической) инновацией. Мы пока не можем ничего с уверенностью
сказать ни о соответствии звонких придыхательных торвали древнеиндий-
ским звонким придыхательным, ни об их исконности. Как уже отмечалось,
возможность заимствования звонкой придыхательной серии из соседних
новоиндийских языков никак нельзя не учитывать.
Выяснение исконности или неисконности происхождения исследуемых
фонем сопряжено с немалыми трудностями. Главным препятствием для ис-
следователя может стать наличие в языке некоторого количества лексем с
этимологической звонкой аспиратой, исконное происхождение которых вы-
зывает сомнение. Данное препятствие, однако, не кажется нам непреодоли-
мым, а решение поставленной проблемы представляется вполне возможным
при хорошем знании исторической фонетики языка торвали.
Первое, что бросается в глаза при знакомстве с последней, — наличие не-
сомненных случаев потери придыхания у древних звонких придыхательных,
иными словами, переход их в простые звонкие. На эти случаи указал еще
Дж. Грирсон [Grierson 1929: 12-13]. Проиллюстрировать ситуацию можно на
примере рефлексов древних bh, dh и gh в начале слова. Именно в этой пози-
ции обнаруживается большинство случаев звонких аспират в торвали.
Дж. Грирсон приводит в своем словаре четыре слова, имеющие bh, dh или gh
в анлауте— bhä «брат», dhü «дочь», dhain «бег» и ghö «конь». Часть этих
примеров не следует привлекать к рассмотрению: dh в лексеме dhü возникло
вторично в результате метатезы h в древнем *duhitar-, лексема же dhain не
имеет ясной этимологии8. Таким образом, мы имеем лишь два надежных слу-
чая этимологических звонких придыхательных в начальном положении —
ghö < *ghotaka- и bhä < *bhrätar-. Им противостоят следующие примеры с на-
чальным звонким (b, d или g), возникшим из древней звонкой аспираты того
же места образования:
- с b < *bh — bid «страх» < *bhïti-, bowus «племянник» < ^bhrätr-putra-,
bumel («землетрясение», явно из древнего композита, содержащего в
качестве первого компонента *bhumi- «земля»);
- с d < *dh — dïmi «дым» < *dhuma-, den «(они) остались», вероятно
из *dhar- «держать»;
- с g < *gh — gâ «трава» < *ghäsa-.
8 Предложенное Грирсоном [Grierson 1929: 150] возведение торв. dhain к древ-
нему корню *dhäw- «бежать» (ср., напр., др.-инд. dhävana- «бег») не представляется
бесспорным: в языке торвали древний сонант w в интервокальной позиции либо во-
кализуется, либо (по соседству с носовым п) переходит в га [ibid.: 16]. Надежных
случаев его выпадения не зафиксировано. Небезынтересно, однако, что такие случаи
отмечены в некоторых новоиндийских языках (ср., напр., хинди dhänä «быстро бе-
жать, мчаться» от того же корня).
204 Indologica: T. Ya. Elizarenkova Memorial Volume
Следует, впрочем, заметить, что все эти примеры за исключением одного
(deri «(они) остались») позаимствованы Дж. Грирсоном у Дж. Биддалфа, за-
писи которого, как уже говорилось, отличаются неточностью. Однако случаи
дезаспирации древних звонких придыхательных отмечает и Г. Моргенстьер-
не. В кратком словаре, приложенном к его грамматическому очерку торвали
[Morgenstierne 1930] это явление фиксируется в следующих примерах:
- с Ъ < *bh — bezë «жена брата», ср. др.-инд. bhrätrjäyä- то же;
- с d < *dh — аэгт «земля», ср. др.-инд. dharani- то же9.
Если дезаспирация звонких придыхательных в начальной позиции пред-
ставляет собой фонетический закон, любое слово, где следы этого процесса
не обнаруживаются, можно считать либо заимствованным, либо имеющим
звонкий придыхательный, образовавшийся каким-либо образом вторично.
В срединной позиции, вероятнее всего, имело место совпадение звонкой
и звонкой придыхательной серии. На это указывает переход глухих аспират
в простые звонкие при интервокальном озвончении. Последнее распростра-
нено в торвали чрезвычайно широко и прослеживается даже на синхронном
уровне. Попадая в интервокальное положение (например, при добавлении
суффикса, начинающегося на гласный, к корню с согласным исходом), вся-
кий глухой согласный подвергается озвончению. Глухой придыхательный,
попадая в такую позицию, не только озвончается, но и теряет придыхание
(ср. ligusa— «писать» < likh-usa {-usa— показатель инфинитива), Ъапа-
dü— «говорит» (наст, вр.) из Ъапа (причастие настоящего времени) и thü
(связка в форме настоящего времени), раЫ— «тетя», вероятно, < *paph?°.
9 В отдельных случаях Г. Моргенстьерне [Morgenstierne 1930] фиксирует приды-
хание у звонких там, где остальные исследователи его не отмечали (ср. dhimï «дым»,
ghömu «пшеница», ghït «топленое масло»). Статус аспирации в таких примерах не-
ясен. Непридыхательные фонемы подчас отмечаются в соответствующих словах
всеми предшественниками Моргенстьерне, в том числе, например, А. Стенном, дос-
таточно последовательно фиксировавшим аспирированные звонкие. По-видимому,
подобные расхождения в записи одних и тех лексем в значительной мере объясня-
ются уже упоминавшейся ориентацией Г. Моргенстьерне на максимально точную
фиксацию фонетики, а не фонологии. Поэтому детальный анализ приведенных при-
меров будет возможен лишь при последовательно фонологическом их транскриби-
ровании. Пока можно лишь отметить, что в некоторых их них придыхание могло
появиться в результате контаминации с близкородственными словами новоиндий-
ских языков (ср. ghït «топленое масло» при урду ghï то же). Небезынтересно также,
что иногда Моргенстьерне не фиксирует придыхание там, где фиксирует его Грир-
сон idëi «живот» при dhë то же у Грирсона).
10 Прочие дардские языки имеют в этом слове именно глухой второй согласный
(ср. кашм. poph). Гласный ΐ в этой лексеме, очевидно, более поздний суффикс.
А. И. Коган, Звонкие придыхательные в дардских языках... 205
Описанную утерю придыхания нельзя объяснить невозможностью звонких
придыхательных в интервокальном положении: такие примеры засвиде-
тельствованы в языке торвали. Подобного рода явление может говорить о
том, что звонкие аспираты в рассматриваемом языке либо имеют позднее
происхождение (то есть, они проникли в него уже после того, как вследст-
вие совпадения звонкой и звонкой придыхательной серии описанный выше
переход стал жестким правилом), либо же, проникнув в торвали достаточно
давно, на протяжении долгого времени продолжали восприниматься носи-
телями как редкие фонемы, проникшие извне.
Приведенный здесь языковой материал был описан и проанализирован
Дж. Грирсоном в его очерке языка торвали [Grierson 1929]. Рассмотрев из-
менения, происходящие с глухими придыхательными в интервокальном по-
ложении, а также количественное соотношение примеров со звонкими при-
дыхательными, и лексем, в которых обнаруживается утрата древнего при-
дыхания, Грирсон пришел к выводу, что язык торвали «в основном» утра-
тил звонкие придыхательные фонемы, однако некоторые лексемы сохрани-
ли их в силу особых причин. Такое заключение, естественно, не может
удовлетворить исследователя, пытающегося решить поставленную в данной
работе проблему, пользуясь приемами, принятыми в сравнительно-истори-
ческом языкознании. Необходимо, проанализировав все лексемы со звон-
кими аспиратами, установить вышеупомянутые «особые причины» и уже
после этого делать вывод о том, является ли совпадение звонких придыха-
тельных и простых звонких в исследуемом языке фонетическим законом.
Дж. Грирсон, как уже отмечалось, с очень большим недоверием относился к
традиционным методам компаративистики, в особенности к их применению
при исследовании бесписьменных языков. С этим, вероятно, связан тот
факт, что анализу случаев наличия звонкого придыхательного автор уделил
довольно мало внимания, и, как следствие, большинство таких случаев ос-
тались без объяснения. Ниже будет предпринята попытка их интерпрета-
ции. Следует отметить также, что даже тогда, когда объяснения присутст-
вия звонкой аспираты в той или иной лексеме были приведены Грирсоном,
их нельзя принимать на веру: по указанным выше причинам они требуют
тщательной проверки.
Одно из таких небесспорных объяснений Дж. Грирсон приводит для упо-
минавшейся уже лексемы ghô «лошадь». Сохранение в ней звонкого приды-
хательного, произошло, по его мнению, в целях недопущения контаминации с
уже существовавшей в языке торвали лексемой gö «бык». Если это объясне-
ние верно, это означает, что еще в раннем торвали или, по крайней мере, в
предшествующую языковую эпоху звонкая придыхательная серия существо-
206 Indologica: T. Ya. Elizarenkova Memorial Volume
вала, а поскольку другие дардские языки, в том числе кохистанские (кроме
майян) обнаруживают в этой лексеме простой звонкий, из объяснения Грир-
сона вытекает также и то, что утрата звонких аспират в торвали происходи-
ла самостоятельно, независимо от других языков дардской группы. Это, ес-
тественным образом, исключает общедардский характер совпадения звон-
кой придыхательной серии со звонкой, что предполагалось нами в начале
работы. Не следует, однако, сразу отказываться от этой гипотезы, поскольку
объяснения Грирсона, как уже говорилось, представляются весьма спорны-
ми. Необходимо прежде всего установить, может ли наличие звонкой аспи-
раты в рассматриваемой лексеме быть объяснено как-либо по-иному. При-
нимая во внимание возможность иноязычного (индийского) происхождения
звонких придыхательных, следует оценить вероятность заимствования лек-
семы ghö из новоиндийского источника.
В этой связи немалый интерес представляет распространение различных
названий лошади в дардских языках. Часть языков использует лексемы, вос-
ходящие к общеиндоевропейскому и общеарийскому названию лошади
(шина asp, кал. has), другая часть применяет слова более позднего происхо-
ждения, не связанные непосредственно с названием этого животного в но-
воиндийских языках (кховар istor, тир. кигэга). Наконец, остальные языки,
подобно новоиндийским, пользуются названиями лошади, сопоставимыми с
древнеиндийским ghotaka-. Нетрудно заметить, что к первым двум группам
относятся языки, в силу исторических причин избежавшие тесных контак-
тов с индийскими языками равнин. Языки же, отнесенные к третьей группе,
обнаруживают в лексике следы довольно значительного новоиндийского
влияния11. Поэтому все дардские названия лошади, возводимые к прототипу
*ghotaka-, вполне могут представлять собой новоиндийские заимствования.
Сам факт такого заимствования может быть объяснен малым распростране-
нием коневодства в исследуемом ареале.
Весьма вероятным представляется и иноязычное происхождение назва-
ния осла, которое в языке торвали также имеет звонкий придыхательный
(gadho). Дж. Грирсон указывает на вторичность dh в этой лексеме (gadho <
*gaddaha < *gardabha-). Подобного рода образование вторичной аспираты
имеет место в новоиндийских языках (хинди gadhä), но едва ли оно харак-
терно для дардской группы. Г. Моргенстьерне не раз указывал на случаи
(причем, иногда довольно спорные) соответствия h некоторых дардских
языков древнеиндийским звонким придыхательным. Такие случаи, однако,
11 Исключение составляет язык пашаи, не имевший, по-видимому, тесных кон-
тактов с новоиндийскими языками, однако обозначение лошади могло быть заимст-
вовано в него через посредство.
А. И. Коган, Звонкие придыхательные в дардских языках... 207
засвидетельствованы лишь в отдельных лексемах и далеко не во всех язы-
ках. Следовательно, в языках дардской группы или хотя бы в некоторых из
них, утративших звонкую придыхательную серию, древнее *bh должно бы-
ло отразиться как Ь. Реально же мы не наблюдаем подобный рефлекс ни в
одном из дардских языков, где для обозначения осла используется лексема,
восходящая к древнему *gardabha-. В большинстве из них мы имеем реф-
лекс gadä, бесследное исчезновение в котором более старого *£ < *bh труд-
но объяснить, находясь в рамках исторической фонетики этих языков.
Предположив же заимствование из соседних индийских языков, мы можем
легко дать объяснение подобному рефлексу. Исследуемая лексема была за-
имствована в некоторые дардские языки от южных соседей уже в новоин-
дийскую эпоху, то есть тогда, когда древнеиндийское gardabha- уже про-
шло через все стадии развития и дало рефлекс gadhä. Дардские языки, не
имеющие звонкой придыхательной серии, передали новоиндийский dh про-
стым звонким d, язык торвали же воспринял от своих соседей на юге ряд
новых фонем и сохранил в рассматриваемой лексеме придыхательный без
изменения. Причины заимствования названия осла, очевидно, те же, что
были описаны выше для названия лошади. По-видимому, осел являлся ред-
ким животным в части дардского ареала, и исконное его название легко
могло быть вытеснено заимствованием.
Дж. Грирсон во многих работах неоднократно указывал на наличие но-
воиндийских заимствований в дардских языках. И хотя он иногда говорил о
частой невозможности отделения исконной лексики от заимствованной (см.,
например, [Grierson 1929: 21]), в очерке торвали приводятся примеры лек-
сем новоиндийского происхождения. Одной из них является, по мнению
Грирсона, лексема dhë «живот». Она сопоставлялась им с названием живота
в диалектах лахнда (dhiddh)12. Непонятны, однако, причины выпадения в
этой лексеме конечной группы согласных. Обычно в заимствованных сло-
вах новоиндийским церебральным в неначальном положении соответствует
в торвали г или, возможно, г (ср. har (harl) «кость» при лахнда hadd). Поэто-
му сопоставление Грирсона представляется маловероятным. Попытаемся
найти более надежную этимологию имеющей звонкий придыхательный
лексемы dhë. Для этого нужно обратить внимание на названия живота в
различных языках дардской группы. В большинстве их используются лек-
семы, восходящие, вероятно, к древнему *udara- (г.-б. wor, шум. war, майян
wair, шина der, башк. dar и т. д.). Для двух последних форм характерно от-
падение начального гласного. Церебрализацию d в башкарик и шина можно
12 [Grierson 1929: 12, 152].
208 Indologica: T. Ya. Elizarenkova Memorial Volume
объяснить близостью г. Подобного рода процессы могли пройти и в торва-
ли, языке, генетически наиболее близком к башкарик. В этом случае древ-
нее *udara- отразилось бы в торвали как *dë13. Разница между этой гипоте-
тической формой и реально засвидетельствованной лексемой состоит лишь
в наличии у последней придыхания. Его появление вполне можно объяс-
нить контаминацией со сходной по звучанию, но совершенно не родствен-
ной новоиндийской лексемой dhiddhi. Такое уподобление могло произойти
либо при тесном контакте, либо внутри самого языка торвали при сосуще-
ствовании двух названий живота - исконного и заимствованного и стало
возможным именно благодаря сходству фонологического состава исконной
лексемы и начала лексемы новоиндийской (звонкий церебральный + глас-
ный переднего ряда). Подобного рода явления в языках, подвергшихся силь-
ному влиянию извне, отнюдь не редки. Следовательно, можно попытаться
найти в исследуемом языковом материале другие примеры контаминации,
подобной описанной выше.
Такой пример может представлять собой уже упоминавшаяся лексема
bhä. Она имеет точное соответствие в некоторых диалектах лахнда, а имен-
но, в тех где подверглась упрощению древняя начальная группа bhr (в части
диалектов она сохранилась, и мы имеем bhrä). Один из таких диалектов мог
в более раннюю эпоху соседить с торвали и оказывать на него влияние, с
которым, возможно, и связано появление начального звонкого придыха-
тельного в названии брата. Следует отметить, что условия для контамина-
ции были бы наиболее благоприятными в том случае, если в языке торвали
древняя начальная группа согласных тоже претерпела бы упрощение (то
есть название брата выглядело бы как *bä). Такое развитие представляется
вполне возможным, поскольку случаи упрощения древних групп типа
«звонкий взрывной + г» отмечены в рассматриваемом языке (ср. das «вино-
град» < *draksa-, gäm «деревня» < *gräma-, ganûsa «связывать» < *granth-).
Лексема dhü «дочь» имеет, как уже говорилось, вторичный звонкий при-
дыхательный, образовавшийся в результате метатезы h в древнем *duhitar-.
Весьма вероятно, однако, что этот процесс прошел в торвали не без влияния
соседних индийских языков, где он также имел место. В диалектах лахнда
обозначение дочери выглядит как dhl По своему фонологическому составу
она полностью совпадает с формой множественного числа именительного
падежа от dhü в языке торвали. Если предположить, что звонкий придыха-
тельный в этой лексеме возник благодаря внешнему влиянию, то процесс,
приведший к его появлению, можно проследить поэтапно. Сначала конта-
13 Переход а в е для торвали нормален (ср. zed «кровь» < *rakta-, der- «оставать-
ся» < *dhar-). Выпадение г также закономерно [Grierson 1929: 15].
А. И. Коган, Звонкие придыхательные в дардских языках... 209
минировали формы множественного числа, в результате чего по аналогии с
соответствующей новоиндийской формой в них появилась звонкая аспира-
та, затем произошло уподобление формам множественного числа форм
единственного числа, и в последних также возник придыхательный. Таким
образом, мы видим процесс несколько более сложный, нежели рассмотрен-
ные выше. Здесь мы имеем дело не просто с контаминацией, но с контами-
нацией в сочетании с аналогией, благодаря которой изменения, произошед-
шие с одной формой лексемы, распространилось потом на всю ее парадиг-
му14. Следует отметить, что описанные здесь явления свидетельствуют о
весьма тесных контактах, существовавших некогда между языком торвали и
его индийскими соседями на юге.
Помимо рассмотренных выше лексем Дж. Биддалф фиксирует звонкий
придыхательный еще в одной — kagh «ворона». Дж. Грирсон возводит ее к
прототипу *käka- и происхождение придыхания в ней считает, исходя из
этого, неясным. Хотелось бы добавить, что развитие звукоподражательной
лексики, к каковой и относится рассматриваемая лексема, нередко проходит
вопреки фонетическим законам, характерным для данного языка или груп-
пы. Поэтому наличие в лексеме kagh неэтимологического звонкого приды-
хательного отнюдь не удивительно. Кроме того, записанный Биддалфом gh
мог быть ничем иным, как передачей на письме спиранта G, на что также
указывал Грирсон [Grierson 1929: 12]. В этом случае лексема kagh вовсе не
представляет для нас интереса. Но даже если это неверно, и gh действитель-
но наличествует в названии вороны, этот факт говорит лишь о нестандарт-
ном развитии ономатопоэтического слова и никак не опровергает выдвину-
тую вначале этой работы гипотезу о вторичности звонкой придыхательной
серии в языке торвали и совпадении в нем, как и в остальных дардских язы-
ках, двух серий древних взрывных.
2. Майян
Исследование звонкой придыхательной серии в языке майян сопряжено
с гораздо большими трудностями, нежели работа, проведенная выше с язы-
ком торвали. Объясняются эти трудности прежде всего крайней скудностью
имеющегося в нашем распоряжении языкового материала. Еще ни один ис-
следователь не привел более или менее полного словаря какого либо диа-
лекта майян. В «Лингвистическом обзоре Индии» [Grierson 1968] приведен
лишь краткий очерк грамматики и два небольших текста, не содержащих
14 Г. Моргенстьерне фиксирует форму dhï и для единственного числа [Morgen-
stierne 1930: 302].
210 Indologica: T. Ya. Elizarenkova Memorial Volume
достаточного для исследования лексического материала. Попытка несколь-
ко более полного описания была предпринята Г. Буддруссом для каньява-
ли — диалекта майян, сильно удаленного от всех прочих диалектов терри-
ториально и, как следствие, значительно отличающегося от них [Buddruss
1959]. В очерке Буддрусса основной упор делается на описание грамматики,
поскольку автор считает его более важным для исследователя-лингвиста,
нежели сбор словарного материала [Buddruss 1959: 7]. В конце очерка, од-
нако, приводится небольшой словарь, являющийся фактически единствен-
ным на сегодняшний день более или менее значительным по объему слова-
рем языка майян. Приведенные в словаре лексические данные и будут ис-
пользоваться нами в дальнейшей работе.
Несмотря на то, что количество приведенных в словаре лексем, содер-
жащих звонкий придыхательный весьма невелико, удалось подобрать спи-
сок минимальных пар, доказывающих фонологическую самостоятельность
звонких аспират.
ЪН-Ь : bhä «дом» — bä Imp «иди»;
dh-d : dhë Inf «хватать, брать» — de Inf «давать»;
gh-g : ghurä Imp «поверни» — gulä «откуда ?».
Все приведенные примеры относятся к диалекту каньявали. В других диалек-
тах майян имеется также фонема mh. Для нее также можно привести мини-
мальную пару — mhäla «отец» — mäla косв. пад. от mal «имущество, товар».
Таким образом, в языке майян мы сталкиваемся с теми же проблемами,
что и в языке торвали — звонкие придыхательные представляют собой са-
мостоятельные фонемы, но происхождение их непосредственно от древне-
индийских звонких придыхательных по уже упоминавшимся причинам тре-
бует доказательства. Доказательство же представляется сопряженным со
значительными трудностями, поскольку в майян, как и в торвали, с одной
стороны, наличествуют лексемы, где звонкая аспирата может быть этимоло-
гической, то есть древнеиндийские соответствия этим лексемам содержат
bh, dh или gh, с другой стороны, даже тот скудный лексический материал,
которым мы на сегодняшний день обладаем, демонстрирует нам явные слу-
чаи совпадения двух древних серий взрывных. Малое количество подобных
случаев никак не может говорить о том, что их нужно исключить из рас-
смотрения, поскольку вследствие скудости известного нам словарного ма-
териала, число лексем, содержащих звонкий придыхательный, который мо-
жет быть этимологическим, также весьма невелико. Некоторые из таких
случаев, как будет показано далее, едва ли можно объяснить заимствовани-
ями из каких-либо соседних дардских языков или же особой позицией древ-
него придыхательного в лексемах-прототипах. Поэтому, как и в случае с
А. И. Коган, Звонкие придыхательные в дардских языках... 211
торвали, необходимо, проанализировав все лексемы, содержащие звонкие
аспираты, попытаться выявить все причины их появления или сохранения.
Обращает на себя внимание тот факт, что подавляющее большинство
лексем со звонкими придыхательными имеет их в начальной позиции. В
срединном положении исследуемые фонемы зафиксированы в двух сло-
вах — arkî «половина» и sughä «красивый», причем последняя лексема за-
свидетельствована и с непридыхательным g. Конечных звонких придыха-
тельных в языке майян не отмечено. По-видимому, начало слова является в
рассматриваемом языке фонологически сильной позицией для фонем bh, dh
и gh. С этим, возможно, связан и свойственный майян «перескок» придыха-
ния из срединной позиции в начальную, когда в начале слова находится
звонкий смычный. Так, уже знакомое нам по материалу торвали название
осла имеет в языке майян вид ghado. Как уже говорилось, эта лексема, по
всей вероятности, представляет собой новоиндийское заимствование. Во
всех новоиндийских языках соответствующее слово имеет в начале простой
звонкий g, а в интервокальном положении звонкий придыхательный dh.
Скорее всего, эта лексема была заимствована в майян, как и в торвали, в
форме *gadho. Затем произошло свойственное рассматриваемому языку фо-
нетическое изменение, в результате которого интервокальный dh потерял
придыхание, а начальный g приобрел его.
Подобные процессы могут проходить также в лексемах, изначально имев-
ших в неначальной позиции не звонкий, а глухой придыхательный или же h.
В словаре каньявали Г. Буддрусса зафиксирован глагольный корень ghand-
«связывать», сопоставляемый автором с древнеиндийским корнем granth- с
тем же значением. Придыхание в этом корне повело себя так же, как и в на-
звании осла. Можно предположить, что первоначальные звонкие и глухие ас-
пираты ведут себя в позиции, отличной от начала слова, совершенно одина-
ково. Если это действительно так, можно считать, что нам известен один из
путей возникновения вторичных звонких придыхательных в языке майян:
звонкие придыхательные в начале слова возникают из простых звонких в лек-
семах с историческим глухим придыхательным в неначальном положении в
результате описанного выше «перескока» придыхания.
Корень ghand-, однако, не может полностью подтвердить этого предпо-
ложения. Озвончение в нем конечного согласного могло произойти как по-
сле перемещения придыхания в начало (то есть ghand- < *ghani- < *ganth- <
*granth-), так и до него (*ghand- < *gandh- < *ganth- < *granth-). В послед-
нем случае мы имеем дело с фонетическим изменением абсолютно идентич-
ным тому, которое претерпело новоиндийское заимствование *gadho. Ины-
ми словами, перед нами еще один пример «перескока» придыхания в начало
212 Indologica: T. Ya. Elizarenkova Memorial Volume
со звонкого, а вовсе не с глухого придыхательного. На то, что развитие рас-
сматриваемого корня вполне могло пройти и, вероятно, прошло именно по
первому, а не по второму пути, указывает другой пример упомянутого «пе-
рескока», прошедшего в слове с более ранним глухим придыхательным без
всякого озвончения последнего. Приведенный Г. Буддруссом корень bhay-
«сидеть, садиться, проживать» однозначно возводится к древнему *v/i- (ср.
др.-инд. upa-visatï). Переход в нем более старого Ь (Ь < *v вследствие бета-
цизма) в звонкий придыхательный bh произошло, как справедливо отмечает
Буддрусс, по аналогии с причастием прошедшего времени bheta, восходя-
щим к древнему причастию на *-ta. На более ранней ступени развития язы-
ка майян это причастие должно было иметь вид *befha (<*wisfa < *wis-fa с
нормальным переходом более ранней группы *st в (h15). Как можно видеть,
никаких следов предварительного озвончения глухого придыхательного не
обнаруживается. Следовательно, высказанное выше предположение о воз-
никновении начальных звонких аспират в результате «перескока» в лексе-
мах с более ранней неначальной глухой аспиратой оказывается подтвер-
жденным.
Появление звонкого придыхательного вследствие уподобления можно
проследить не только на примере bhay-. В словаре Г. Буддрусса приводятся
некоторые лексемы, начальная звонкая аспирата в которых могла появиться
в результате контаминации с родственными лексемами в диалектах лахнда.
В качестве примера можно привести знакомое нам по материалу торвали
название дочери. В диалектах майян оно имеет вид dkî и полностью совпа-
дает по фонологическому составу с соответствующим словом в лахнда.
Считать эту лексему прямым заимствованием нет оснований, поскольку со-
ответствия ей имеются в некоторых других дардских языках, в том числе и
в тех, которые не подверглись новоиндийскому влиянию, например, в шина
(dï). Поэтому появление придыхания вследствие контаминации представля-
ется более вероятным. Аналогичный процесс мог вызвать появление звон-
кого придыхательного и в корне ghin- «брать». В диалектах лахнда этот ко-
рень имеет абсолютно такой же вид, и считать придыхание в майян искон-
ным (ghin- < *gihn- < *grhn- < *grbhn-), как это делает Буддрусс, вовсе не
обязательно.
Еще одним примером возможной контаминации является появление на-
чального dh в корне dhar- «оставаться, находиться». Корень этот этимоло-
гически тождественен корню der- в языке торвали и восходит к древнему
*dhar- Семантическое развитие этого древнего корня проходило, вероятно
15 Ср. äfh «восемь» < *asta.
А. И. Коган, Звонкие придыхательные в дардских языках... 213
также, как и в торвали. В новоиндийских же языках рефлексы древнеиндий-
ского dhar- известны в других значениях, а именно, «держать, устанавливать».
Едва ли, однако, такая разница в значениях могла воспрепятствовать контами-
нации. Значения «устанавливать» и «находиться» достаточно близки, чтобы
носители могли ощутить родство исконного дардского корня с новоиндий-
ским. Контаминации могло способствовать также обилие конструкций, в ко-
торых глагол dhar- имеет форму причастия прошедшего времени (Г. Буддрусс
зафиксировал только эту форму глагола). Причастие в них вполне могло кон-
таминировать с соответствующим причастием в диалектах лахнда: значения
«оставшийся» и «установленный» явно близки друг к другу.
Таким образом, в языке майян можно, очевидно, выделить еще одну
группу лексем со звонкими придыхательными, а именно, те, в которых на-
чальные звонкие получили придыхание вследствие контаминации с лексе-
мами (или же другими словоформами той же лексемы), имеющими в этой
позиции gh, dh или bh. О возможности появления звонких аспират подоб-
ным образом говорит наличие в языке майян корня, бесспорно подвергше-
гося некогда контаминации такого рода— корня bhay- (см. выше). Началь-
ный bh в этом корне может указывать на еще одну немаловажную для нас
деталь— появление звонкого придыхательного вследствие контаминации
является не только возможным, но и предпочтительным для языка майян, то
есть при наличии двух словоформ (а также, вероятно, и лексем), фонологи-
ческий состав которых различается только наличием в одной из них звонко-
го придыхательного, уподобление одной такой словоформы другой приво-
дит именно к появлению придыхания, а не к его утрате. В случае обнаруже-
ния в рассматриваемом языке следов противоположных процессов необхо-
димо будет объяснять причины проявления каждой из двух тенденций, ис-
ходя из позиции придыхательного в слове. В одинаковом положении проте-
кание двух противоположных процессов крайне маловероятно. Поэтому ед-
ва ли можно объяснить контаминацией один из засвидетельствованных в
языке майян случаев исчезновения при дыхания у древнего звонкого при-
дыхательного — d < *dh в dew- «убегать» (ср. др.-инд. dhävati — «(он) бе-
жит»). Г. Буддрусс видит в причастии прошедшего времени от этого глагола
{dig-) рефлекс другого древнего корня— *dr- [Buddruss 1959: 51]. Следова-
тельно, учитывая близость фонологического состава основ dew- и dig-, мож-
но было бы предположить, что утрата древнего придыхания в одной из них
произошла по аналогии с другой (супплетивной) основой. Такой процесс,
однако, едва ли возможен по указанной выше причине16. Нельзя, по види-
16 Следует принимать во внимание и гипотетичность предложенной Г. Буддрус-
сом этимологии основы dig-. Происхождение ее от одной из производных корня
214 Indologica: T. Ya. Elizarenkova Memorial Volume
мому, объяснить этот пример и заимствованием из какого-либо другого
дардского языка, поскольку ни в одном из соседящих с майян языков рас-
сматриваемый корень не отмечен как dew- или в каком-нибудь схожем ви-
де17. Поэтому корень dew-, скорее всего, действительно указывает нам на
совпадение двух древних серий взрывных в начальной позиции, сильной
для звонких придыхательных в языке майян.
Следы сходного процесса обнаруживаются в корне lad- («готовить пи-
щу»). Г. Буддрусс не без основания роднит его с непальским глагольным
корнем rädh-, имеющим то же значение18. Обращает на себя внимание на-
чальный /, несвойственный другим дардским языкам (ср. кашм. ran- «гото-
вить», шина radu «приготовил(а)») и указывающее тем самым на очень ма-
лую вероятность проникновения этого корня в язык майян из какого-либо
внешнего источника (переход г в / в диалектах майян не отмечен). Исчезно-
вение придыхания у древнего *J/i произошло, очевидно, в очень древнюю
эпоху, еще до того, как начало действовать описанное правило «перескока».
В противном случае мы имели бы в начальной позиции lh. He следует ду-
мать, что придыхание не переместилось в начало слова ввиду отсутствия в
языке майян фонемы lh. Нам известны примеры вышеупомянутого явления
в словах не только с начальными шумными, но и с начальными сонорными
(ср. mhäla «отец» в большинстве диалектов майян при mahäla в диалекте
каньявали). Предположение о невозможности подобного перемещения в
словах с начальным / при наличии примеров такового в слове с начальным
m представляется невероятным: невозможно, исходя из различия диффе-
ренциальных признаков сонантов m и /, объяснить тот факт что на фонему
lh в языке майян наложен запрет, при том, что на фонему mh подобный за-
прет отсутствует.
Как уже говорилось, явление «перескока» можно наблюдать в словах не
только с историческим придыхательным в неначальной позиции, но и с бо-
лее ранним неначальным h. В качестве примера можно привести уже упо-
минавшееся название отца {mhäla). Фонема mh в языке майян явно вторич-
*dhäw- (ср., например, прич. прош. вр. dhävita- в древнеиндийском) отнюдь не ка-
жется невероятным. Во всяком случае, никаких препятствий историко-фонетическо-
го характера для данной этимологии не обнаруживается.
17 Географически наиболее близким к майян языком, в котором засвидетельство-
ван рефлекс древнего *dhäv-y является пхалура, однако там этот корень известен
только с приставкой и имеет звонкий придыхательный (uddhew-). Рефлекс с простым
звонким мы видим в кашмири (daw-), но предположение о заимствовании из кашми-
ри представляется неправдоподобным ввиду значительной территориальной удален-
ности двух языков друг от друга.
18 Оба корня связаны с др.-инд. randh- «подчинять» [Turner 1966: 614].
А. И. Коган, Звонкие придыхательные в дардских языках... 215
на, поскольку она отсутствовала и в древнеиндийском, и в общеарийском, и
наиболее вероятным путем ее возникновения является простое сочетание m
и ft. Поэтому более архаичными следует, видимо, считать лексемы без на-
чального mft. Таковы названия отца во всех кроме майян восточнодардских
языках, а также, как уже указывалось, в одном из диалектов майян — канья-
вали, где мы имеем mahäla. Если предположить, что эта форма послужила
прототипом для mhäla большинства диалектов майян, то мы будем иметь
пример перемещения свободного ft в начальную позицию слова. Такое пред-
положение представляется вполне правдоподобным, поскольку нам извес-
тен по крайней мере один бесспорный пример развития начального mh в ре-
зультате именно такого «перескока». Ф. Барт [Barth-Morgenstierne 1958]
фиксирует в одном из диалектов майян лексему mhës со значением «буй-
вол». Прототип для нее, вероятно, выглядел как ^mahisa-19. Передвижение
интервокального А в начало слова здесь вполне очевидно.
Учитывая наличие подобного рода «перескоков», можно попытаться объ-
яснить некоторые случаи немотивированного на первый взгляд возникнове-
ния начальных звонких придыхательных. Один из таких случаев обнаружива-
ется в приведенном Ф. Бартом слове bhät «камень, скала». Это слово, очевид-
но, не следует отделять от большинства других дардских названий камня (ср.
шина, пхал. bäf, катарк., башк., тир. baf, торв. bad, г.-б. wat, кал. bat, кховар
bort, паш. war и т. д.), которые восходят к древнему *varta- (ср. др.-инд. varia-
«круглый камень»). В майян следовало бы ожидать рефлекса bât. Появление
придыхания на первый взгляд кажется непонятным. Можно, однако, предпо-
ложить, что оно произошло так же, как и в случае с названием отца. Совре-
менное bhät могло возникнуть из более старого *bät через ступень *bahat.
Иными словами, мы предполагаем «разбиение» исторического долгого ä по-
средством эпентезы, функцию которой выполнил ft. Другое объяснение появ-
ления придыхания в рассматриваемой лексеме привести трудно, в то время
как предположение об эпентезе позволяет нам считать появление начального
bh изменением, произошедшим в русле характерной для языка майян тенден-
ции. Точно так же можно объяснить, очевидно, и ft в форме mahäla. В других
восточнодардских языках название отца не имеет ft (шина mäh, кашм. möl из
более раннего *mälu, ср. косв. пад. II mäli)20.
19 Слово засвидетельствовано в древнеиндийском.
20 Р. Тернер сравнивает эти слова с др.-инд. mahallaka- «старый, слабый» [Turner
1966: 571]. Такое сопоставление предполагает наличие в восточнодардских названи-
ях отца древнего ларингального h. Однако оно не представляется правдоподобным
по семантическим причинам.
216 Indologica: T. Ya. Elizarenkova Memorial Volume
Случаи появления эпентетического h подобным образом отмечаются в
других языках того же ареала, в частности, в пхалура (mahar- «убивать» <
*märaya-). Поэтому вполне возможно, что «разбиение» долгого ä представ-
ляет собой ареальное явление. Некоторые признаки значительного его рас-
пространения в языке майян в прошлом прослеживаются в отдельных диа-
лектах, например, в диалекте чилисс. Здесь вышеупомянутая эпентеза обна-
руживается в ряде лексем и сегодня. Так, мы имеем рефлекс древнего *bhïti-
«страх» в виде bihil. Появление интервокального h может быть результатом
одного из двух процессов: «расщепления» звонкого придыхательного на
придыхание и простой звонкий или же вставки эпентетического h. Процес-
сы первого типа для диалекта чилисс нехарактерны. Об этом говорит факт
сохранения начальных звонких аспират в старых заимствованиях из ново-
индийских языков (ср. bhï «сестра» из лахнда bhë < др.-инд. bhaginï). Дан-
ная лексема наличествует во всех диалектах майян, то есть она, скорее все-
го, была заимствована в эпоху, когда майян еще не распался на отдельные
диалекты, или же когда последние не были столь удалены друг от друга
территориально и, следовательно, не успели еще значительно разойтись ти-
пологически и лексически. Поэтому если предположить наличие в диалекте
чилисс такой характерной особенности, как «расщепление» звонких приды-
хательных, необходимо допустить, что этот процесс должен пройти и в об-
щих для майян заимствованиях. Однако этого, как видно из приведенного
выше примера, не происходит. Таким образом, наиболее вероятным пред-
ставляется процесс второго рода, а именно, «разбиение» долгого ï посредст-
вом эпентетического h. Приведенная выше лексема bihil должна быть по-
этому возведена к более раннему *bïl без звонкого придыхательного. Такой
прототип можно реконструировать не только для лексемы чилисс, но и для
соответствующих лексем в других диалектах майян, где они имеют звонкий
придыхательный (например, для bhil диалекта каньявали), поскольку для
всех этих диалектов характерен описанный выше «перескок» h в позицию
после начального согласного. Следовательно, начальное bh в лексеме bhil
вовсе не обязательно является этимологическим, как это кажется на первый
взгляд, оно может представлять собой результат указанных в данной работе
историко-фонетических процессов, характерных для языка майян. То же
самое можно сказать и о глагольном корне bhïy- «бояться». Звонкая аспира-
та могла появиться в нем по аналогии с соответствующим отглагольным
существительным или же самостоятельно в результате «перескока».
Проведенный здесь анализ указывает на наличие в языке майян одного
весьма интересного явления: звонкий придыхательный возникает из просто-
го звонкого в корнях с долгим гласным в том случае, если на некотором бо-
А. И. Коган, Звонкие придыхательные в дардских языках... 217
лее раннем этапе происходило «разбиение» этого гласного посредством
вставки А. Фактически мы имеем здесь дело с частным случаем «переско-
ка». Однако заслуживает внимания тот факт, что начальный звонкий при-
дыхательный может появляться в лексемах, ранее никогда не имевших ни
придыхательного, ни неначального А. Поэтому для любого корня с долгим
гласным не исключено возникновение аспирации у начального звонкого.
Придя к подобному выводу, вполне можно объяснить упомянутое в самом
начале анализа материала майян противоречие, а именно, наличие в этом
языке примеров как перехода древней звонкой аспираты в простой звонкий,
так и возможного этимологического звонкого придыхательного. Если пред-
положить, что первоначально (на общедардском или общевосточнодард-
ском уровне) две древних серии звонких взрывных совпали, а затем (на
уровне уже собственно языка майян) в результате ряда историко-фонетиче-
ских процессов, а также внешнего (новоиндийского) влияния в ряде слов
появились вторичные звонкие придыхательные, ничто не мешает предпола-
гать также и то, что среди этих слов были и такие, чьи общеарийские пра-
формы и древнеиндийские соответствия имели bh, dh или gh. Наличие таких
лексем, очевидно, и заставило Г. Буддрусса полагать, что древние звонкие
аспираты в языке майян сохранились [Buddruss 1959: 9-10]. На неправиль-
ность этого утверждения указывает наличие простых звонких в глагольных
корнях dew- и lad- (см. выше), а также, возможно, в некоторых других лек-
семах21. Поскольку количество привлеченных для анализа лексем весьма
невелико, теперь следует, видимо, рассмотреть тот необходимый нам лек-
сический материал из словаря Буддрусса, который до сих пор не был рас-
смотрен и проверить, насколько верны сделанные здесь выводы о путях
возникновения звонких придыхательных в языке майян.
Почти во всех зафиксированных в словаре лексемах со звонкими приды-
хательными последние могли возникнуть одним из двух указанных нами
способов: вследствие контаминации с родственными словами из ранее сосе-
дивших с майян новоиндийских диалектов или в результате «перескока»
иногда с предшествовавшим появлением эпентетического А. Так, в лексеме
bhä «дом» начальный bh вполне мог явиться результатом описанных выше
процессов. Конечный А мог появиться в этом слове на более раннем этапе с
целью «прикрыть» гласный, после чего мог произойти известный нам «пе-
21 Так, Р. Тернер [Turner 1966: 546] возводит местоимение buta «все» к древнему
*bhuyistha-, однако данная этимология не представляется бесспорной, кроме того
здесь можно предположить заимствование, поскольку местоимение «все» выглядит
сходным образом и в соседних кохистанских языках, и в шина, оказывающем влия-
ние на диалект каньявали.
218 Indologica: T. Ya. Elizarenkova Memorial Volume
рескок». Подобным образом h может возникать на конце слова, например, в
языке торвали (ср. sugäh «простой» < *sukära- с закономерным выпадением
г и озвончением интервокального глухого).
Неясно, связан ли приведенный пример из торвали с прилагательным
sughä «красивый», отмеченным в каньявали Г. Буддруссом. Если вслед за
Дж. Грирсоном [Grierson 1929: 176] принять приведенную выше этимоло-
гию торв. sugäh, то родство двух лексем представляется невероятным по ис-
торико-фонетическим причинам: для языка майян не характерно выпадение
старого г. Однако, как и в торвали, согласный h мог на некотором этапе
«прикрыть» конечный гласный, и современное sughä могло, следовательно,
возникнуть из более старого *sugä через ступень *sugäh. Этимология
Дж. Грирсона была, однако, отвергнута Р. Тернером [Turner 1966: 777], воз-
водившим оба слова к древнему sughata- и сравнивавшим их с рядом ново-
индийских лексем (синд. sugharu «умный», пандж. sughar «умный, элегант-
ный», неп. sughar «чистый, опрятный», хинди sughar «хорошо сложенный»,
гудж. sughar «опрятный, воспитанный», мар. sughaa1 «умный»). Если данное
сопоставление верно, то для примеров из торвали и майян22 следует при-
знать вероятным иноязычное новоиндийское происхождение, косвенным
свидетельством чего является широкое распространение рефлексов выше-
указанной древней основы в новоиндийских языках и весьма узкое— в
дардских, где они засвидетельствованы только в кохистанских языках, в
прошлом, как уже говорилось, примыкавших к новоиндийскому ареалу.
В случае если окажется верным высказанное выше предположение о
развитии майян sughä из более раннего *sugäh, мы будем иметь пример пе-
редвижения h не в начальную, а в срединную позицию слова. Объяснить это
можно, очевидно, тем, что сочетание сибилянта и h оказалось труднопроиз-
носимым для носителей майян. Именно поэтому, вероятно, словарь Г. Будд-
русса не фиксирует ни одной примера такого сочетания. Таким образом,
выведенное ранее правило «перескока» h нуждается, возможно, в некоторой
корректировке. В более общем виде оно могло бы выглядеть так: в словах с
историческим интервокальным или конечным придыхательным или h аспи-
рироваться может ближайшая к началу слова фонема, способная присоеди-
нить придыхание. К таким фонемам относятся в языке майян шумные, со-
норные и флэпы. В качестве примера аспирации последних можно привести
лексему arhï «половина», где согласный г мог получить придыхание вслед-
ствие процесса, аналогичного одному из вышеописанных, т. е. вследствие
22 Сюда же относится и башк. sugar «простой».
А. И. Коган, Звонкие придыхательные в дардских языках... 219
«перескока» вторичного Л, либо прикрывавшего ранее конечный гласный,
либо же возникшего как эпентеза при «разбиении» долгого Т).
Часть зафиксированных Г. Буддруссом лексем со звонкими аспиратами не
имеет надежной этимологии. Древнеиндийские параллели для них либо при-
водятся со знаком вопроса, либо же не указываются вовсе. По этой причине
некоторые из них следует исключить из рассмотрения. Необходимо, однако,
обратить внимание на те лексемы, которые имеют соответствия в других
дардских языках или в других диалектах майян. Очень часто эти соответствия
указывают на возможность появления придыхания согласно описанным нами
правилам. Так, корню dhai- «брать, хватать» в диалекте чилисс соответствует
dohon- «брать». Как уже отмечалось, «расчленение» исторического звонкого
придыхательного на простой звонкий и h в чилисс не зафиксировано, и со-
временное dohon- едва ли могло возникнуть из более старого *dhon-. Поэтому
вполне возможно, начальный dh в лексеме диалекта каньявали вторичен и
возник в результате «перескока» старого интервокального h в начальную по-
зицию слова. То же самое можно сказать и о слове bhaiida-du (или bhizdô)
«оба». В других диалектах майян, которые, как известно, тоже обладают
звонкой придыхательной серией, она засвидетельствована с простым звонким
(baidö). В самом диалекте каньявали это слово имеет вариант без придыха-
тельного, но с интервокальным h (bahizdô). Принимая во внимание эти два
факта, возможность позднего происхождения начальной звонкой аспираты bh
в указанной лексеме никак нельзя исключить. Все сказанное, однако, является
лишь предположением, поскольку, не зная точной этимологии лексем23, мы,
как и в случае с прилагательным sughä, не можем делать однозначных выво-
дов о происхождении в них звонких придыхательных.
Еще одним источником звонких придыхательных в языке майян являют-
ся прямые лексические заимствования из новоиндийских диалектов, в пер-
вую очередь — из диалектов лахнда, которые, как уже говорилось, были,
очевидно, непосредственными соседями кохистанских языков. Именно но-
воиндийское влияние вызвало появление в майян вторичных звонких аспи-
рат, что не может не указывать на тесноту и немалую продолжительность
существовавших некогда межъязыковых контактов. Естественно, что в та-
ких условиях внешнее влияние никак не могло не затронуть лексический
уровень24. Как и в торвали, заимствованными в языке майян являются, веро-
23 Г. Буддрусс [Buddruss 1959: 47] связывает каньявали bhavzda-dû с др.-инд. иЫгауа-
«оба». Однако в силу неясности историко-фонетического развития данная этимология
не представляется бесспорной.
24 Факт такого влияния отмечает в своем описании каньявали Г. Буддрусс [Budd-
russ 1959: 5].
220 Indologica: T. Ya. Elizarenkova Memorial Volume
ятно, названия осла (ghado) и лошади (gho). В первой из этих лексем про-
изошел, как указывалось выше, «перескок» придыхания в позицию начала
слова, во второй — характерное для диалектов майян выпадение более ста-
рого церебрального г в интервокальной позиции [Buddruss 1959: 11]25.
Еще один пример новоиндийского заимствования— название сестры
(bhî). В торвали этимологического соответствия ей не засвидетельствовано,
а название сестры (sü) восходит к древнему *swasar- К тому же прототипу
возводятся и семантически тождественные лексемы в других кохистанских
и подавляющем большинстве других дардских языков. Однако в диалектах
лахнда для обозначения сестры используется лексема bhë, возводимая к др.-
инд. bhaginî. Из дардских языков рефлексы этой праформы имеются поми-
мо майян лишь в кашмири и пхалура26. Но оба эти языка, так же как и май-
ян, испытали сильное влияние со стороны языков индийской равнины. По-
этому и в них рефлексы древнего bhaginî могут являться заимствованиями.
Очень показательна в этом смысле ситуация в языке пхалура. Слово bhen,
используемое там для обозначения сестры, восходит к древнему bhaginî.
Однако пхалура генетически примыкает к шина и иногда даже считается
диалектом последнего. Название же сестры в языке шина — рефлекс древ-
него *swasar-, имеющий вид sa. Предположив исконность лексемы bhën, мы
вынуждены будем признать, что в двух близких друг к другу языках (а мо-
жет быть, в двух диалектах одного языка) название термина родства, то есть
слово, относящееся к наиболее устойчивой части словаря, восходит к двум
разным древним основам. Из последнего, в свою очередь, следует, что в
эпоху, непосредственно предшествовавшую разделению шина и пхалура,
рефлекс древнего bhaginî еще сохранялся в их языке-предке, а после того,
как пхалура попал под новоиндийское влияние, стал в этом языке единст-
венным названием сестры. Иными словами, древняя основа bhaginî должна
была существовать «на периферии» начиная с эпохи обособления диалек-
тов-предков дардских языков вплоть до времени выделения пхалура. Такая
ситуация представляется крайне маловероятной. На возможность существо-
вания основы bhaginî в дардских языках в древности мог бы указывать факт
наличия рефлекса этой основы в каком-нибудь языке рассматриваемой
группы, не подвергавшемся значительному влиянию языков индийской
равнины, однако примерами подобного рода мы не располагаем. Поэтому
иноязычное происхождение лексем, продолжающих древнюю основу
25 Тот же процесс мог быть характерен и для прилагательного sughä «красивый»,
в случае если верна этимология Р. Тернера (см. выше).
26 Подробнее о распределении двух древних корней со значением «сестра» по
индоевропейским языкам Южной Азии см. [Morgenstierne 1950].
А. И. Коган, Звонкие придыхательные в дардских языках... 221
bhaginï, представляется гораздо более правдоподобным, нежели предполо-
жение, высказанное выше.
Скорее всего, существуют и другие примеры новоиндийских заимство-
ваний со звонкими придыхательными, но вследствие крайней скудости ма-
териала, собранного по диалектам майян, рассмотреть их в данной работе не
представляется возможным. Можно, однако, предположить, что количество
их должно быть значительно большим, чем удалось выделить из материала,
приведенного Г. Буддруссом и Дж. Грирсоном. Значительное число таких
примеров, как и большое количество новоиндийских заимствований вооб-
ще, является неизбежным следствием шедшего с юга влияния, которое было
достаточно сильным, поскольку смогло изменить фонологический состав
исследуемого языка, вызвав в нем появление целой серии новых фонем —
звонких придыхательных.
Заключение
Проведенный анализ материала двух дардских языков позволил пролить
свет на некоторые не вполне ясные до сих пор вопросы их исторической
фонетики. Ситуация со звонкими аспиратами в торвали и майян представ-
ляется во многом близкой, хотя и не идентичной. В обоих языках звонкая
придыхательная серия существует как вполне фонологически самостоя-
тельная, на что указывают приведенные в данной работе списки минималь-
ных пар. Однако, фонемы этой серии, вероятно, не продолжают древние
звонкие придыхательные, а возникли вторично в результате существовав-
ших некогда в ареале Кохистана и смежных с ним районах тесных контак-
тов между дардскими и новоиндийскими языками.
Особенно ясно указывает на это материал языка торвали, где, наряду с
малым количеством надежно этимологизируемых лексем со звонкими аспи-
ратами, обращает на себя внимание заметное число случаев дезаспирации
древних *Ь/г, *dh и *gh и действующий на синхронном уровне запрет на но-
вые звонкие придыхательные, выражающийся в утрате придыхания у глу-
хих аспират при интервокальном озвончении. Лексемы, в которых имела
место дезаспирация исторических звонких придыхательных, можно было
бы объявить заимствованиями из соседних дардских языков, не имеющих
звонкой придыхательной серии (например, из языка башкарик). Однако ни-
какими надежными сведениями о влиянии с их стороны на лексику торвали
мы не располагаем. Зато следы адстратного или субстратного воздействия
новоиндийских языков прослеживаются достаточно хорошо и неоднократно
отмечены исследователями. Именно в силу своей наибольшей правдопо-
добности гипотеза о проникновении звонких придыхательных извне была
222 Indologica: T. Ya. Elizarenkova Memorial Volume
принята нами в качестве рабочей, то есть анализ каждой лексемы, содержа-
щей bh, dh4 dh или gh, заключался в попытке установить возможность ее не-
исконного происхождения или же появления в ней звонкого придыхатель-
ного вследствие контаминации. Исконным звонкий придыхательный мог
быть признан только в случае неудачи этой попытки. С такими случаями
автору в ходе анализа столкнуться не пришлось.
Более сложной представляется ситуация в диалектах языка майян. Здесь,
как и в торвали имеются примеры дезаспирации исторических звонких при-
дыхательных, однако они крайне малочисленны и уступают по количеству
словам со звонкими аспиратами (даже если не учитывать неэтимологизиро-
ванные лексемы). Кроме того, часть зафиксированных звонких придыха-
тельных не может быть объяснена как в торвали заимствованием или кон-
таминацией. Исходя из этого, можно было бы считать, что звонкая приды-
хательная серия в языке майян продолжает общеарийскую, а случаи потери
придыхания объяснить уподоблением или заимствованием. Однако такое
решение поставленной проблемы представляется нам неприемлемым по не-
скольким причинам.
Во-первых, как уже говорилось, в языке майян отмечены случаи конта-
минации, приводящей к появлению придыхания, а вовсе не к его исчезнове-
нию, в то время как противоположная тенденция не прослеживается (под-
робнее см. в разделе «Майян»). Заимствование же можно предположить
лишь для одной лексемы из отмеченных нами трех (buta), поскольку для ос-
тальных двух нельзя указать источник их проникновения в майян. Во-
вторых, общий объем известного на сегодняшний день словарного материа-
ла по языку майян настолько мал, что о сколько-нибудь значительном коли-
честве примеров не может быть и речи. Именно из-за скудости данных, да-
же весьма малочисленная группа лексем не может, по нашему мнению, не
приниматься во внимание. В-третьих, самим Г.Буддруссом в очерке истори-
ческой фонетики указаны случаи вторичного возникновения начальных
звонких придыхательных [Buddruss 1959: 10]. Поэтому представляется не-
обходимым установить, насколько часто простые звонкие получают приды-
хание подобным образом и проверить, не могут ли существовать другие пу-
ти вторичного возникновения звонких аспират, отличные от описанного
Буддруссом. Наконец, в-четвертых, разными исследователями неоднократ-
но отмечались следы значительного новоиндийского влияния на диалекты
языка майян, и следует помнить, что это влияние могло, как и в торвали, от-
разиться на инвентаре фонем этих диалектов.
Анализ материала языка майян показал, что звонкие аспираты вовсе не
обязательно являются продолжением древних фонем звонкой придыхатель-
А. И. Коган, Звонкие придыхательные в дардских языках... 223
ной серии, а учитывая наличие лексем с дезаспирацией, относительно позд-
нее происхождение исследуемых фонем можно считать наиболее вероят-
ным. Говоря о путях их возникновения, следует отметить, что в отличие от
торвали, где во всех лексемах со звонкими придыхательными последние яв-
ляются результатом внешнего влияния, в диалектах майян наряду с приме-
рами заимствований и контаминации наличествуют также случаи вторично-
го возникновения bh, dh, ghurhb результате процессов, протекавших неко-
гда внутри самого языка майян. Эти случаи значительно увеличили число
лексем со звонкими придыхательными. По всей видимости, фонетические
изменения, приведшие к их появлению, стали происходить в диалектах
майян уже после того, как в фонологическую систему последних успели
проникнуть исследуемые фонемы. Первым этапом распространения их в
языке майян явился, очевидно, процесс, аналогичный тому, что протекал в
торвали: новые фонемы проникли в язык вместе с многочисленными заим-
ствованиями. Однако в отличие от торвали, в языке майян звонкая придыха-
тельная серия, вероятно, «прижилась», перестала восприниматься как прив-
несенная извне, о чем и свидетельствуют историко-фонетические измене-
ния, начавшиеся в последующую эпоху. Таким образом, можно сказать, что
появление звонких придыхательных фонем в обоих рассмотренных в дан-
ной работе дардских языках явилось следствием действия одного и того же
фактора — сильного влияния, шедшего некогда с индийской равнины.
Теперь, подводя итог, следует вернуться к тем вопросам, которые были
подняты в начале работы. Тот факт, что звонкая придыхательная серия в
кохистанских языках, вероятнее всего, не является исконной, позволяет
вплотную подойти к решению проблемы единства дардской группы. В слу-
чае если подтвердится предположение о нефонологичности аспирации
звонких в пашаи, калаша и пхалура, совпадение двух древних серий взрыв-
ных может быть с полным основанием признано общедардской историко-
фонетической инновацией. В некоторых дардских языках имеются следы
действия закона Бартоломе. Это могло бы говорить о том, что утрата при-
дыхания звонкими произошла относительно поздно и, следовательно, неза-
висимо в разных подгруппах дардских языков, однако слова, в которых от-
мечаются эти следы, представляют собой застывшие образования, достав-
шиеся современным языкам в наследство от более древней эпохи, возмож-
но, более ранней, чем эпоха выделения дардских языков в отдельную ветвь
(ср. сходную ситуацию в нуристанских языках и авестийском).
Совпадение звонкой и звонкой придыхательной серии роднит дардскую
группу с иранской и нуристанской в противовес индийской. Данная инно-
вация может являться, таким образом, свойственной всем арийским языкам
224 Indologica: T. Ya. Elizarenkova Memorial Volume
кроме индоарийских, на основании чего можно предположить, что она про-
должает некоторую тенденцию, существовавшую еще в общеарийском со-
стоянии. О наличии такой тенденции в столь древнюю эпоху, возможно, сви-
детельствует закон Грассмана. Необходимо отметить, что совпадение двух
серий звонких довольно широко распространено в индоевропейских языках и
затрагивает помимо арийской такие ветви индоевропейской семьи, как, на-
пример, кельтская и балтославянская. Поэтому нельзя исключить наличие
предпосылок для такого изменения еще в праиндоевропейскую эпоху.
Таким образом в дардских языках, возможно, нашла отражение тенден-
ция, существовавшая еще в глубокой древности, но, скорее всего, очень ра-
но исчезнувшая в древнеиндийском. На последний факт указывает чрезвы-
чайная устойчивость противопоставления двух древних серий взрывных в
истории индоарийских языков. Полностью утрачено эта оппозиция лишь в
сингальском языке, что, вероятно, является следствием влиянием местного
неиндоевропейского субстрата или же адстратного воздействия дравидий-
ских языков (в частности, тамильского). Во всех остальных средне- и ново-
индийских языках различие между древними звонкими и звонкими приды-
хательными сохраняется, хотя фонетическая реализация последних может
нередко претерпевать серьезные изменения, приводящие, в частности, к по-
явлению гортанной смычки или к изменению супрасегментных характери-
стик слога27. Дезаспирация, имеющая место в некоторых языках, может
происходить лишь в слабых для звонких придыхательных позициях, в пер-
вую очередь, в позиции конца фонетического слова. Даже в языках, обла-
дающих трехчленной системой смычных, подобной дардской (глухой—
глухой придыхательный—звонкий), исчезновение звонкой придыхательной
серии не является результатом ее полного совпадения со звонкой. Звонкие
аспираты в этих языках либо оглушились (цыганский), либо же перешли (в
зависимости от позиции в слове) в простой глухой или простой звонкий,
вызвав появление тоновых оппозиций (панджаби). В этой связи представля-
ет немалый интерес изучение природы смыслоразличительных тонов в не-
которых дардских языках (шина, кховар, башкарик). Сразу хотелось бы ска-
зать, что их появление вовсе не обязательно имеет какое-либо отношение к
противопоставлению звонких и звонких придыхательных в древности.
Изучение всех указанных проблем, даст нам возможность получить
больше сведений об общедардском состоянии, а это, в свою очередь, явля-
ется шагом к его реконструкции и создает более надежную базу для клас-
сификации дардских языков, то есть приближает нас к решению всех тех
27 Подробнее о различных трансформациях древних звонких аспират в различ-
ных индийских языках см. [Елизаренкова 1974: 166-184].
А. И. Коган, Звонкие придыхательные в дардских языках... 225
проблем, с которыми ныне сталкивается изучение дардской группы в срав-
нительно-историческом аспекте.
Сокращения
авест. — авестийский лит. — литовский
араб. — арабский мар. — маратхи
башк. — башкарик неп. — непали
г.-б. — гавар-бати пандж. — панджаби
гудж. — гуджарати паш. — пашаи
др.-инд. — древнеиндийский пхал. — пхалура
кал. — калаша синд. — синдхи
катарк. — катаркалаи тир. — тирахи
кашм. — кашмири торв. — торвали
кл.-перс. — классический персидский шум. — шумашти
226 Indologica: T. Ya. Elizarenkova Memorial Volume
Библиография
Елизаренкова, Т. Я. 1974. Исследования по диахронической фонологии индоарийских
языков. М.
ОИЯ = Мошкало, В. В. Белуджский язык. В: Основы иранского языкознания. Ново-
иранские языки. Северо-западная группа. Ч. I. M, 1991.
Фролова, В. А. 1960. Белуджский язык. М.
Эдельман, Д. И. 1965. Дардские языки. М.
. 1986. Сравнительная грамматика восточноиранских языков. Фонология. М.
. 1992. Еще раз об этапах филиации арийской языковой общности. Вопросы
языкознания. № 3.
Barth, F.; Morgenstierne, G. 1958. Vocabularies and Specimens of Some S. E. Dardic Dia-
lects. NTS. Bd. XVIII. Oslo.
Buddruss, G. 1959. Kanyawali. Proben eines Maiyä-Dialektes aus Tangir (Hindukusch).
München.
. 1977. Nochmals zur Stellung der Nüristän-Sprachen des afghanischen Hindukusch.
Münchener Studien zur Sprachwissenschaft. H. 36. München.
Edelman, D. I. 1983. The Dardic and Nuristani Languages. Moscow.
Grierson, G. A. 1906. The Pisâca Languages of North-Western India. Asiatic Society
Monographs. Vol. VIII. London.
. 1919. Linguistic Survey of India. Vol. VIII, pt. 2. Specimens of the Dardic or PiSäca
Languages (including Kashmiri). Calcutta.
. 1929. Torwali, an Account of a Dardic Language of the Swat Kohistan. Royal Asi-
atic Society. Prize Publication Fund. Vol. IX. London.
-. 1968. Linguistic Survey of India. Vol. VIII, pt. 2. Specimens of the Dardic or PiSäca
Languages (including Kashmiri). Delhi [Repr.].
Morgenstierne, G. 1926. Report on a Linguistic Mission to Afghanistan. Oslo.
. 1930. Notes on Torwali. Acta Orientalia. Vol. VIII. Leiden.
. 1945. Indo-European k' in Kafiri. NTS. Bd. ХШ. Oslo.
. 1950. Svasä and bha ginî in Modern Indo-Aryan. Acta Orientalia. Vol. XXI, pt. 1.
Leiden.
Turner, R. L. 1966. A Comparative Dictionary of the Indo-Aryan Languages. London.
The Origin of the Indo-Iranian Desiderative
Frederik Kortlandt
(Leiden University)
In his detailed account of the Indo-Iranian desiderative (2006), François Heenen
offers a new functional analysis in order to establish the invariant meaning of the
category and to determine the semantic roles of the morphological components in
this meaning. A typical example is jighämsati 'he wishes to slay' in JB 1.193 in-
dro vai vrtram ajighämsat 'Indra wished to slay Vrtra'. The desiderative is char-
acteristically a
(i) thematically inflected
(ii) sigmatic derivation from a
(iii) verbal root with
(iv) zero grade vocalism and
(v) initial reduplication with
(vi) /-vocalism and
(vii) initial accentuation.
Heenen concludes that the semantic value of the reduplication is the image of
a "développement progressif graduel. Le sujet exécute des efforts répétés qui
convergent vers un résultat" (p. 68) and that the suffix -sa- has "une origine
commune à celui du subj. aor." (p. 72), combining perfective aspect -s- with a
non-factive mode of expression -a- (p. 70). The desiderative itself denotes neither
the successful accomplishment of the basic action, nor the modal value of a sub-
junctive. Heenen suggests that the reduplication was the original carrier of the
categorial meaning and that the suffx -sa- was added later on the analogy of the
aorist subjunctive. This does not explain how the distinction between "actions ré-
pétées convergentes des thèmes dés. redoublés avant l'addition du suffixe -sa-, et
actions répétées des prés, redoublés du type de bibhar-" developed (p. 73). In a
presentation at Leiden University (28 October 2005) Heenen took a different
view, viz. that the desiderative must be derived from the aorist subjunctive and
that the reduplication appeared at a later stage. In the following I intend to show
that the comparative evidence points to a third possibility, viz. that the perfective
-s- was the oldest component and the thematic -a- the most recent addition and
that the meaning of the desiderative reflects this chronology.
228 Indologica: T. Ya. Elizarenkova Memorial Volume
Elsewhere I have argued that all subjunctive and strong future formations of
Old Irish can be derived from a single athematic paradigm with a stem in *-j- and
secondary endings (2007: 71). This unitary inflection combined with six types of
stem:
(a) unreduplicated, e-grade, anif, e.g.fo-Ιό 'supports' < *leugs-,
(b) unreduplicated, e-grade, set, e.g. -genathar 4s born' < *genas-,
(c) reduplicated, e-grade, anif, c.g.fo-cicherr 'will throw' < *kikerds-,
(d) reduplicated, e-grade, set, e.g. -gignethar 'will be born' < *gigenas-,
(e) reduplicated, zero grade, anif, e.g.fo-lil 'will support' < *lilugs-,
(f) reduplicated, zero grade, set, e.g. -gêna 'will wound' < *gignäs-.
As a rule, the unreduplicated forms are subjunctives and the reduplicated
forms are futures, but there is a class of basic verbs ('lie', 'sit', 'run', 'flee',
'arise', 'protect') where the unreduplicated forms are used both for the subjunc-
tive and for the future (cf. Thurneysen 1946: 41 Of.). It is therefore probable that
all of these formations represent an earlier athematic subjunctive paradigm with
secondary endings. Moreover, there is a seventh type without reduplication but
with a zero grade root and a full grade suffix *-es-, viz. subjunctive -be < *bes- <
*bhwest 'be', future -bia < *biyas- < *bhwiHes- (cf. Kortlandt 2007: 73), cf. Latin
fu- 'be',yî- 'become'. It appears that the reduplication was introduced in order to
differentiate the future from the subjunctive.
From an Indo-European point of view, the full grade forms can be compared
with the sigmatic aorist injunctive and the zero grade forms with the injunctive of
the ^-presents (cf. Pedersen 1921, Kuiper 1934). I have proposed to reconstruct a
hysterodynamic present 3rd sg. *tresti> 3rd pi. *trsenti beside a static aorist 3rd
sg. *tërst, 3rd pi. *tersnt (e.g., 2004: 9). The system is perhaps best preserved in
Tocharian, where we find В täs- < *a^Hies- beside A täs- < *////$- in the present
and В tes-, A cas- < *dhëHjs- in the preterit of the verb ta- < *(teHr 'put'. For
the reduplicated formations I reconstruct a hysterodynamic present, e.g. Vedic
3rd sg. vivakti 'speaks' < *wiwekwti, weak stem *wiwkw-, but with retracted ac-
cent in 3rd pi. *wewkwnti, cf. 3rd sg. sisakti < *sisekwti, 3rd pi. sascati < *seskwnti
'accompany', beside a static aorist 3rd sg. *wëwkwt, 3rd pi. *wewkwnt, reflected in
Vedic avocat 'he spoke', subjunctive vocati beside vocäti. This reconstruction
explains the long *-*?- in the reduplication syllable of original reduplicated aorists,
as opposed to original presents and perfects, in Tocharian (cf. Kortlandt 1996:
173). The original accentuation of the hysterodynamic reduplicated present is
preserved in Vedic 3rd sg. juhoti, 1st pi. juhumas, 3rd pi. juhvati 'sacrifice'. In
the same vein I now reconstruct a reduplicated 5-present sg. *titrésmi, si, -ti, pi.
Hitrsmés, -té, *tétrsnti, which explains the combination of accented i-vocalism in
the reduplication syllable and zero grade in the root of the Indo-Iranian desidera-
F. Kortland, The Origin of the Indo-lranian Desiderative 229
tive. It follows that the thematic vowel is the most recent component of the for-
mation.
The unreduplicated athematic ^-present *bhHues-, *bhHus- is also attested in
Balto-Slavic and Italic, e.g. Lithuanian bus 'will be', Old Church Slavic bysçsteje
'the future' (which is an athematic nf-participle), Oscan/wji, Umbrian/wsi, 3rd pi.
furent 'will be', Oscan/wsu/, Latin foret, 3rd pi. forent 'were', with full grade suf-
fix *-es- in Umbrian ferest 'will bring', Oscan pertemest 'will prevent', also
Umbrian menés 'you will come' reflecting *gwmes- with zero grade in the root.
This formation is clearly identical with the Old Irish subjunctive -be < *bhwest.
The Balto-Slavic 5-subjunctive became a future in East Baltic, e.g. Lith. bus 'will
be', but assumed the function of an imperative in Old Prussian, e.g. teiks 'put!',
where the addition of thematic present endings yielded a future paradigm, e.g.
postäsei 'you will become'. The reduplicated s-present is attested in Italic, where
it adopted the function of a future perfect, e.g. Latin ëmerô Ί will have bought',
Oscan fifikus 'you will have decided', fefacust 'he will have done', Umbrian fe-
fure < *fifusent 'they will have been', dirsust < *didust 'he will have given' (cf.
Kortlandt 2007: 72, 152).
The data presented here invite a consideration of the following scenario. We
have to start from a hysterodynamic ^-present with zero grade root vocalism and
a static s-aorist with e-vocalism in the root. Both the present and the aorist injunc-
tive could turn into a non-factive subjunctive. The s-present became a future in
Lith. bus and in Oscan and Umbrian fust 'will be', 3rd pi. furent, but not in Old
Irish -be 'be' and in Latin foret, 3rd pi. forent 'were', which adopted the produc-
tive suffix *-£-. These forms show that the future meaning was comparatively re-
cent here, as it was in Latin его. The non-factive meaning of the s-present could
easily be combined with the aspectual meaning of the reduplicated present, which
denoted repetitive activity (cf. Kulikov 2005: 442-444, with references to
Ul'janov 1903 and Elizarenkova 1982), e.g. Vedic pibati 'drinks' (series of sips),
jighrati 'smells' (series of sniffs), jigäti 'goes' (series of steps) in RV 10.73.3
rsvâ te padäprd yajjigäsi "your feet are high when you (Indra) are treading". A
clear example of the difference between telic bharati 'brings' (Russ. nesëi) and
atelic bibharti 'carries' (Russ. nosif) is RV 10.30.13 yâd âpo adrsram ... ghrtam
payäifisi bibhratir madhmi... indräya somam susutam bharantJh "when the wa-
ters, which carry (bibhratir) ghee, milk and honey, which bring (bharantlh) the
well-pressed soma-sap to Indra, became visible ...". The reduplicated j-present
with secondary endings denoted repetitive activity aimed at an accomplishment
which does not happen. This is Heenen's "développement progressif graduel. Le
sujet exécute des efforts répétés qui convergent vers un résultat" (2006: 68)
which is implied by the perfective -s- but not accomplished because the action is
230 Indologica: T. Ya. Elizarenkova Memorial Volume
not telic. The meaning may be compared with that of the secondary imperfective
verb pridumyvaV in Russian Levin slusal i pridumyval i ne mog pridumaf cto
skazaf (Lev Tolstoj, Anna Karenina) 'Levin listened and tried to think of some-
thing to say but could not', covering effort and attempt but not necessarily desire
(except by implication). The expected meaning of the reduplicated ^-present is
conative, not desiderative.
The last step in the development of the Indo-Iranian desiderative is the the-
maticization of the reduplicated sigmatic formation. Elsewhere I have argued that
the Vedic subjunctive presents the will to achieve a situation as part of reality,
thereby suggesting that its accomplishment may be beyond the subject's control
(2004: 8). This modal value differs from that of the injunctive, which simply pre-
sents the event as a fact without specifying its time frame. It follows that the the-
matic subjunctive of a reduplicated ^-present depicts the will to achieve a situa-
tion of repetitive activity aimed at the accomplishment of a goal which may be
beyond the subject's control. When this mode of expression lost its non-factive
(subjunctive) character, it became a desiderative present, stating the will to
achieve the desired situation as a fact. The conflation of the situation desired (-я-)
and the situation aimed at (-s-) into a single goal of action (sa-) enabled the crea-
tion of a full paradigm of the desiderative, e.g. viväsati 'desires to win', imperfect
äviväsat, subjunctive äviväsat, optative âvivâset, imperative 2nd sg. aviväsa, par-
ticiple äviväsant- (cf. Heenen 2006: 223-226). There never was an Indo-European
desiderative formation with a reduplicated thematic present of the type ^titrselo-.
References
Elizarenkova, Tat'jana Ja. 1982. Grammatika vedijskogo jazyka. Moskva: Nauka.
Heenen, François. 2006. Le désidératif en védique. Amsterdam: Rodopi.
Kortlandt, Frederik. 1996. The Tocharian imperfect. Historische Sprachforschung 109:
169-174.
. 2004. Accent and ablaut in the Vedic verb. Indo-Iranian Journal 47: 7-15.
. 2007. halo-Celtic origins and prehistoric development of the Irish language. Am-
sterdam: Rodopi.
Kuiper, Franciscus B.J. 1934. Zur Geschichte der indoiranischen 5-Präsentia. Acta Orien-
talia 12: 190-306.
Kulikov, Leonid. 2005. Reduplication in the Vedic verb: Indo-European inheritance, analogy
and iconicity. In: B. Hurch (ed.), Studies on Reduplication. Berlin: Mouton, 431-454.
Pedersen, Holger. 1921. Les formes sigmatiques du verbe latin et le problème du futur
indo-européen. K0benhavn: H0st.
Thurneysen, Rudolf. 1946. A grammar of Old Irish. Dublin: DIAS.
Ul'janov, Grigorij. 1903. Kratnoe znaöenie udvoennyx osnov. Russkijfilologiâeskij vëstnik
49: 235-249.
Das neue Rigvedawörterbuch RIVELEX
und die Bedeutung Tat'jana Elizarenkovas für das Projekt
Thomas Krisch
(Universität Salzburg)
Abstract:
In diesem Aufsatz zur Gedenkschrift für Tat'jana Elizarenkova wird neben einer
kurzen Beschreibung der Struktur und der Ziele des RIVELEX-Projekts am Fach-
bereich Linguistik der Universität Salzburg auch der wichtige Beitrag, den Eliza-
renkovas Übersetzung des Rigveda (Elizarenkova 1999) für dieses Projekt liefert,
hervorgehoben.
1. RIVELEX1 ist ein neues sprachwissenschaftlich ausgerichtetes Wörterbuch
zum ältesten vedischen Text, dem Rigveda. Das hervorragende und innovative
Konzept des Wörterbuchs von Grassmann 1875 wird dem neueren Forschungs-
stand angepasst, und einige Konzepte der modernen (europäisch und amerika-
nisch orientierten) Linguistik werden angewendet. Um die internationale Benutz-
barkeit zu fördern, erfolgen die wichtigsten Angaben zur Bedeutung und Kon-
struktion der einzelnen Lemmata in deutscher und in englischer Sprache. Ziel ist
es, alle Vorkommen der einzelnen Lexeme zu erfassen. Dabei bedienen wir uns
v.a. der Konkordanz von Lubotsky 1997. Es ist darüber hinaus unser Bestreben,
bei den Präverbien auch die unbetonten Belege (die bei Lubotsky nicht extra ge-
sammelt sind) soweit als möglich mitzuerfassen.
1 Das Wörterbuchprqjekt wird gefördert vom FWF (Fonds zur Förderung der wissen-
schaftlichen Forschung) in Wien, Österreich (Projekte P14411-SPR (2000-2002), Ρ15833-
G03 (2002-2004); P17799-G03 (2004-2007); P20310-G02 (2007-2009); P20311-G02
(2008-2010). Bisher ist der erste Band mit den Wörtern, die mit a beginnen, publiziert
(RIVELEX 2006). Als Mitarbeiter (seit 2000) konnte ich Frau Dr. Christina Katsikadeli
und Herrn Mag. Stefan Niederreiter gewinnen. Das noch unpublizierte sehr umfangreiche
Lemma a (vgl. den Ausschnitt daraus in Kapitel 2.0) wurde von Frau Katsikadeli in fast
einjähriger Arbeitszeit verfasst, wobei alle schwierigen Punke im Team besprochen wur-
den. Die englischen Übersetzungen stammen von Mag. Thomas Kaltenbacher. Ich bedanke
mich herzlich bei Stefan Niederreiter für das Korrekturlesen des Beitrags und bei Christina
Katsikadeli für einige inhaltliche Ergänzungen.
232 Indologica: T. Ya. Elizarcnkova Memorial Volume
Im Folgenden wird kurz der Aufbau der einzelnen Lemmata beschrieben. Ge-
nauere Angaben finden sich im Vorwort des RIVELEX und in Krisch (im Druck).
1.1. Gestaltung der Wörterbucheinträge:
a) Nach der Angabe des altindischen Lexems (bei Verbalwurzeln in der Voll-
stufe des Ablauts entsprechend EWAia)2 und der Wortart werden die allgemeinen
Bedeutungskerne in Großbuchstaben angegeben. Bei Verben werden die vorkom-
menden Präverbien und der allgemeine Bedeutungskern der jeweiligen Präfixver-
ben angeführt. Es wird darauf verzichtet, sich dabei auf ganz präzise Übersetzun-
gen jeder einzelnen Belegstelle festzulegen, es sollen aber „wörtliche" Über-
setzungen aller Belegstellen möglich sein. In seiner Rezension kritisierte
R. Schmitt (2006: 376), dass das „Bezeichnete" gegenüber dem an der jeweiligen
Stelle philologisch „Gemeinten" zu kurz komme. Dies ist aber Absicht. Unser
Anliegen ist es, solide sprachwissenschaftliche Grundlagen zu liefern, auf die
feinsemantische philologische Interpretationen der einzelnen Textstellen auf-
bauen können. Unsere Fußnoten bringen häufig philologische Einzelinterpretatio-
nen, aber auch hier liegt der Schwerpunkt auf der „wörtlichen" Übersetzung mit
sprachwissenschaftlich gesicherten Bedeutungskernen. Bei Verben folgt auf die
Angabe der Präverbien eine grobe Angabe der semantischen und syntaktischen
Valenz.
b) Eine Besonderheit des Wörterbuchs ist der „graue Kasten", ein grau hinter-
legtes Textfeld, das nach den unter a) erwähnten Angaben erscheint, wenn die
Notwendigkeit besteht, einen Lexikoneintrag semantisch und / oder syntaktisch
differenzierter darzustellen. Bei Verben wird der Valenzrahmen semantisch und
syntaktisch spezifiziert. Dabei werden semantische Kasusrollen / thematische
Rollen wie ACTOR, THEME, EXPERIENCED BENEFACTIVE, LOCATIVE,
SOURCE, GOAL, PATH und INSTRUMENT3 verwendet. Die Füllungsmöglich-
keiten der vom Verb abhängigen Kasus werden mit den groben semantischen
Merkmalen +/- belebt und +/- abstrakt angegeben. Die Anwendung dieser Merk-
male auf den Rigveda ist nicht ganz einfach, z.B. sind Gottheiten, die als + belebt
eingereiht sind, oft zugleich auch Naturerscheinungen (vgl. z.B. den Gott Agni,
der zugleich das Feuer in mannigfacher Ausprägung bezeichnet.). Bei Adjektiven
unterscheidet das RIVELEX zwischen attributiver, prädikativer und substantivi-
scher Verwendung, (vgl. auch Krisch 2006 [2005]: 315-317), eine Unterschei-
2 Die Wurzel für „gehen" lautet im RIVELEX also ay- (genau genommen ay-x) und
nicht, wie in der indischen Tradition /-.
3 Diese Begriffe werden in der Einleitung zum RIVELEX erklärt (auf den Seiten XII-
XIII).
Th. Krisch, Das neue Rigvedawörterbuch R1VELEX.., 233
dung, die im Rigveda oft schwierig ist.4 Bei komplexeren Lemmata werden im
„grauen Kasten" auch weitere semantische Erläuterungen unter Zuhilfenahme
moderner Erkenntnisse der diachronen Semantik gegeben.5
c) Unterhalb des „grauen Kastens" erfolgt eine komplette Analyse der für den
Lemma-Eintrag relevanten Morphologie, wobei die einzelnen Belegstellen (dem
Vorbild Grassmanns folgend) durch Zahlen mit den Bedeutungsangaben bzw.
syntaktischen Angaben im grauen Kasten verbindbar sind.
d) Den Abschluss des Lexikoneintrags bilden Kurzangaben (im Kleindruck)
zur Etymologie und Wortbildung sowie zu Fortsetzern der Lexikoneinträge im
Mittelindischen und im Neuindischen. R. Schmitt hat in seiner Rezension
(Schmitt 2006: 377) zu diesen Bemerkungen gemeint, sie seien „sozusagen ad
usum Delphini". Da sich das Wörterbuch aber nicht nur an ausgebildete Indoger-
manisten richtet, die mit der Fachliteratur vertraut sind, sondern einen breiter ge-
streuten Benutzerkreis ansprechen soll (Linguisten, Indologen, Religionswissen-
schaftler und auch andere am Originaltext des Rigveda Interessierte), finden sich
natürlich etliche Analysen, die für einen Indogermanisten, noch dazu für einen
Spezialisten wie R. Schmitt, klar sind.6 Es sind aber auch Analysen dabei, die
nicht so selbstverständlich sind, z.B. zu arcat(ya- „erstrahlend"7. Der dort vor-
4 Für das Wörterbuch haben wir gewisse Festlegungen getroffen, die davon ausgehen,
dass die Phrasenentwicklung (NP bzw. DP) in altindogermanischen Sprachen noch unvoll-
ständig ist: Wenn die Bestandteile der Phrase disloziert sind, also das „Adjektiv" in Entfer-
nung zu „seinem" Substantiv steht, wird es als substantivische Apposition gedeutet. Falls
nur Klitika zwischen Adjektiv und Substantiv stehen, wird attributive Lesart des Adjektivs
toleriert. Zwischen substantivischer und prädikativer Funktion ist die Entscheidung oft
schwierig. Öfter erwägen wir mehrere Interpretationen von Adjektiva bei einzelnen Text-
stellen (vgl. auch Krisch 2006 [2005]: 315f.).
5 Erläuterungen hierzu finden sich im Vorwort des RIVELEX auf den Seiten ХШ-XIV.
6 U.E. kann es sich die Indogermanistik wissenschaftspolitisch heute nicht mehr lei-
sten, bei Publikationen (ganz besonders natürlich bei solchen, die für einen weiteren Be-
nutzerkreis gedacht sind) rein „esoterisch" zu verfahren, also nur Dinge zu bringen, die für
engste Spezialisten und Insider interessant sind.
7 Der Kommentar dazu im RIVELEX (Krisch 2006: 501) lautet: „Traditionell (vgl.
z.B. die Übersetzungen von Ge. und Eliz.) rechnet man hier offenbar mit einer -ya-Ablei-
tung mit gerundivischer Bedeutung zu einem *arcatra- und nimmt die Bedeutung „zu
preisen" an. Diese Bildung wäre die einzige Ausnahme einer Ableitung mit Palatal von
arc- (s.d.), die nicht an das Wortfeld „flammen, strahlen" angeknüpft ist, sondern an die
Hauptbedeutung der Wz. „singen, preisen", vgl. s.v. arc(- u. Roesler 1997: 191. Außerdem
hat diese Lösung den Nachteil, dass die Wortbildung von *arcatra- unklar bleibt \-tra-
Suffix irregulär an einem thematischen Präsensstamm? Wie kommt es von einer angenom-
menen substantivischen Bedeutung „das Preisen" (etwa entsprechend dem Typ mit Oxy-
tonese, vgl. Ai. Gr. II, 2: 704) durch Hinzufügen von -ya- zu einer gerundivischen Bedeu-
tung?]. Wir gehen von einem adjektivierten Partizip-Präsens-Stamm (arcat-) des themati-
234 Indologica: T. Ya. Elizarenkova Memorial Volume
kommende Verweis auf das Lemma arc- „singen, preisen" führt zu weiteren Er-
läuterungen, die wohl auch nicht ganz so trivial sind, wie es Schmitts Rezension
vermuten lässt.8
e) Eine Besonderheit des RIVELEX sind die Fußnoten zu einzelnen Textstel-
len, wo wir uns u.a. auf die Interpretation einzelner schwieriger Stellen festlegen.
Hier ziehen wir (neben der Übersetzung Geldners aus dem Jahr 1951, der Über-
setzung von Renou 1955-1969 und - ab Band 2 des RIVELEX - der Über-
setzung von Witzel und Gotö 2007) öfter die Übersetzung Elizarenkovas (Eliza-
renkova 1999) zu Rate (vgl. auch Kapitel 3 unten).
f) Der Text des Wörterbuchs (ohne Kleingedrucktes und ohne Fußnoten) ist
auch auf einer CD-ROM im MS-Word 2003-Format, als RTF-Datei und als PDF-
Datei dem Wörterbuch beigelegt.
2.0. Das oben in Kapitel 1 Gesagte soll z.T. durch ein Lemma illustriert wer-
den, das in den Jahren 2006 und 2007 von meiner Mitarbeiterin Frau Dr. Christi-
na Katsikadeli ausgearbeitet wurde und das in Band 2 des RIVELEX erscheinen
soll, nämlich das Präverb α9 (es folgt der Ausschnitt eines ganz kleinen Bruchteils
dieses Lemmas):
a (Präverb, adv.) „HER(BEI), HIN(ZU); AUF, IN; FÜRWAHR; WAHR-
LICH; O! (Vokativpartikel)"10 (# vgl. Fn. 10) - "HERE, TO; ON, IN; IN-
DEED; REALLY; OH! (particle in the vocative)"10 (# cf. fn. 10)
sehen Präsens von arc- (s.d.) aus, an das mit dichtersprachlicher Suffixklitterung (Hyper-
charakterisierung) zunächst (verstärkend) -r(a)- (zum Typus vgl. Ai. Gr. II, 2: 856f.) und
dann -ya- antritt (vgl. z.B. cür-ya- „glänzend" mit citra- „dass.")."
8 RIVELEX (Krisch 2006: 499): Vgl. VIA: 166f.; EWAia s.v.; Mayrhofer 2005: 13.
Iir., vgl. khot. äljs- „singen**; idg. *(/u)er#*- „singen, preisen**, ,,strahlen"(?). Der Befund
könnte zum Ansatz zweier ursprungsverschiedener Wurzeln (arc1-, arc2-) verführen, da
sonst Nomina wie arci(s)- „Flamme, Strahl** schlecht erklärbar wären. Eine andere Mög-
lichkeit ist, die Doppelbedeutung „singen** und „strahlen** durch eine optisch-akustische
Synästhesie zu erklären. Dass diese Synästhesie im verbalen Bereich fast nie (vgl. RV
3,44,2, AV 2,19,3; eher kontextbedingte Wortspiele (vgl. Roesler 1997: 198), im nomina-
len Bereich jedoch häufig auftritt, muss als ungewöhnlich angesehen werden. Interessant
ist die beinahe diskrete semantische Verteilung der Nomina mit Palatal (Wortfeld „flam-
men, brennen", vgl. z.B. arci(s)-) und der Nomina mit Velar (Wortfeld „lobsingen, vgl.
z.B. arka- „Lied**).
9 In der Druckfasung des RIVELEX erscheinen die Fußnoten bei den einzelnen Lem-
mata als Endnoten unterhalb der jeweiligen Lemmata.
ν 10 Falls à auf ein Verb beziehbar ist, nehmen wir bei Repetition von à eine direktive
Lesart an (mit Ellipse) und reihen es unter I, Ja bzw. ib ein. Dunkel 1997: 21-22 sieht in
solchen Fällen gelegentlich einen Reflex von affirmativem idg. *ehi (= gr. ή). Das direkti-
ve à wird gelegentlich zweisilbig gemessen, vgl. Dunkel 1997: 16ff. Die von Dunkel für
Th. Krisch, Das neue Rigvedawörterbuch RIVELEX... 235
1 Präverb oder GOAL (Adverfc) von Verbe»; her(bei), (hm)zaH
« Preverb pt GOAL (adverb) of verbs: (towards) here» tou
|â bei Bewegungs- und TraMportverbm als GOAL12 (mit appositiv dassuge*
set&em Akk*, Lok** oder Dat***): ЫтЩЬг), Ып(жъ)
• with veibs of motion as GOAL12 (witit appositively added АИсЛ Lok,** or
Dat***): (towards);heret to
tj& als GOAL (*mit appositiv dazugesetztem AkL) neben einem SOURCE »
AbL, fostr.*: her, wegB
« as GOAL (*with appositively added Akk,) next to a SOURCE « Abi»,
INSTR,*; (towards) here» away13
ig bei statischen Verben als „GOAL" („GOAL" umdeutbar als LOCATIVE)
mit appositiv dazugesetzem Lok. (auch als freie Lokalangabe): auf» in
* for static verbs as - 'GOAL*' ("GOAL" can be interpreted as LOCATIVE)
with appositvely added Lok, (also as local adjunct): on, in
Ы als GOAL (auch als freie Lokalangabe) neben einem PATH » instr, (*mit
appositiv dazugesetztem Akk,; ***mit appositiv daztigeset^en Dat.): her(bei),
* as GOAL (also as local adjwct) beside a PATH = Instr, (*with appositively
added Akk.: ***with appositively added Dàfc): (towards) here, to
le Präverb in Lexikalisierungen
9 preverb in legalizations
dieses Phänomen herangezogenen Beispiele haben wir mit # markiert und mit einer Fn.
versehen.
■ If a can be combined with a verb, we consider the repetiton of α a directival reading
(elliptic: classified among i, la or lb, respectively). Dunkel 1997: 21-22 considers such
cases occasionally the reflex of an affirmative idg. *ehi (= gr. ή). A directival a is some-
times interpreted disyllabic cf. Dunkel 1997: 16ff. We have marked the examples that
Dunkel used with # and commented on them in footnotes.
11 Auch mit verstärkender Bedeutung, vgl. z.B. in Kombination mit rar2-, vardh-.
■ Also in reinforced meanings, e.g. in combination with удг2-, vardh-.
12 Gemeint sind nicht nur die reinen Fortbewegungsverben. Auch Verben des Leuch-
tens (z.B. bhä-,soc-) und der Lautäußerungen (z.B. svar-) in eine bestimmte Richtung zäh-
len wir dazu.
■ Not only with verbs of motion. We also include verbs of "shining" (e.g. bhä-, soc-)
and "sounding" (e.g. svar-) in a certain direction.
13 Die Bedeutung ist vom Verb abhängig: „her" bei Verben, die zum Zentrum des Ge-
schehens führen, wie „kommen"; „weg" bei Verben, die nicht zum Zentrum des Gesche-
hens führen wie „gehen".
■ The meaning depends on the verb: "(towards) here" with verbs directed at the centre
of the action, e.g. "come"; "away" with verbs not directed at the centre of the action, e,g.
"go".
236 Indologica: T. Ya. Elizarenkova Memorial Volume
υ Verb elliptisch: her<bei), tm(tn)
« elliptic verb; (towards) here* щ
2 emphatische Partikel (nachgestellt, betont das vorausgehende orthotone
Wort)14 aMgemeto, zM> bd Àttf^M^ge^ Zahleiiaiigabin» Partikeln: ftçwahr
• ej^hatiç j>^^ m
ageoeiBl£èà9^^^ :/\ * - ^.
2a emphatische Partikel nach Lok,: fürwahr
• emphatic particle following Lejk^ indeed
J& emphatische Partikel nach А|й. (* nacfi abt éomparuti^ms): ftrwahr
« emphatic paiticle following АЫ? {* following abL comparationis): indeed
| Vokativpartikel (prävokativiscü); dt ;
• particle in the vocative (before the vocative); oh! : :
4 affirmative Partikel15; wahrlich (Skopu§ über den ganzen Satz)
« affirmative particle15: indeed ($<sope stretched across the entire sentence)
öl 1,10,11 (pä2-)16; 1,14,2a (W-); 1,16,9 {par1 1-); 1,17,1 [var1- (-W-)];
1,17,3 (tarp-); 1,22,20 (tan1'); 1,23,7 (W-); 1,24,11 (Am-)17; 1,25,19 (kä-);
1,27,5аЬ(«ю/-); 1,29,1;...
la 1,1,2 (vah-); 1,1,5 (gam-); 1,1,7 (ay1-); 1,2,1 (yä1-); 1,2,4 (gam-, ίίρ
1.2.5 (jâ1-, ύρα); 1,2,6 (jâ1-, м/?а)*; 1,3,3 (yä1-); 1,3,4 (ja1-); 1,3,5 (ja1-, ύρα)*;
1.3.6 (ja1-, M/7a)*; ...
lb 1,6,9 (^m-)18; 1,10,2 (rodh2-)*; 1,14,9 (vah-)19; l,30,21(bis) (man1-);
1,35,3 (yä1-); 1,47,7 (gtfm-)*20; 1,48,12 (ναΑ-); 1,83,5 (Jan*-)21; 1,93,6
1,108,7 (yäl-,pari)22;...
14 Wenn α für sich alleine steht (d.h. auf kein Verbum beziehbar ist) und hinter ein
Wort tritt (oft am Ende eines Päda), interpretieren wir es mit Dunkel 1997 als emphatisch,
also das vorhergehende Wort verstärkend (idg. *o-hi).
■ When a occurs on its own (that is, it is not combined with a verb) and occurs in the
position following a word (often at the end of a päda) we interpret it, like Dunkel 1997,
emphatically, i.e. reinforcing the preceding word (idg. *o-hi).
15 Wenn a fur sich alleine steht (d.h. auf kein Verbum beziehbar ist) und satzeinleitend
ist, interpretieren wir es mit Dunkel 1997: 20ff als affirmative Partikel (idg. *ehi = gr. ή).
■ When a occurs on its own (that is, it is not combined with a verb) and occurs in
sentence initial position we interpret it like Dunkel 1997: 20ff as an affirmative particle
(idg. *ehi = gr. ή).
16 Dunkel (vgl. Dunkel 1997: 20) würde diese Stelle wohl unter 4 reihen (ubebaiotic α").
17 Dunkel 1997: 19 sieht hier emphatisches a hinter dem Pronomen tad.
18 SOURCE ist hier atas.
19 GOAL ist mit a „her" und ihd „hierher" gefüllt. Diese Interpretation analysiert aklm
in 1,14,9 als α + klm (verstärkendes Indefinitpronomen) „von der Lichtwelt (rocanad) der
Sonne (suryasya) her (a) geradewegs (kïm) möge der redekundige Hotr (vipro hotä) alle
Th. Krisch, Das neue Rigvedawörterbuch RIVELEX... 237
lc l,141,2ab (say-)23; 1,144,2 (vas3-); 1,162,11 (sres-)24; 1,164,30 (say-)25;
4,30,11 (say-).
Id l,139,9f (пат-); 6,18,11 (yä1-); 7,7,2a (yäl-, anu)*; 9,25,6a = 9,50,4a
(/W-)*26; 9,84,3 (paV-)21; 10,52,1 (vah-)(*'***)2\
le 1,5,3a (bhav1-; „beistehen, unterstützen" + Akk. - "stand by s.o., support
s.o." + Akk.); 1,8,3 (da1-; „sich aneignen, sich zueignen, (sich) nehmen" -
"acquire, dedicate s.th. to o.s., take"); 1,24,12 [ (caks-, vi; „sagen" - "say" ) oder
2a29 - (caks-, vi; - "tell") or 2a];...
If 1,7,230; 1,14,631; 1,23,13a (oder 3)32; l,3O,15ab33; 1,31,734; 1,72,8 (oder
2)35; 1,79,936; 1,83,437; 1,92,3 (oder 2)38; 1,92,16 (oder 2b)39; l,120,640;
l,127,8fg41;...
frühwachen Götter hierher (ihâ) führen (vaksati)". Pp. trennt âkïm nicht in a + kïm, son-
dern belässt âkïm. Lubotsky 1997 führt einen eigenen Lemmaeintrag âkïm an.
20 SOURCE ist hier atas.
21 SOURCE ist hier tatas.
22 SOURCE ist hier atas.
23 In 1,141,2a ohne Lok.; in 1,141,2b mit Lok. elliptisch.
24 „es (tad) haftet nicht (ma ...a srisat) auf der Erde (bhumyäm)".
25 Mit Lok. madhyé und starker Tmesis.
26 pav1' mit â rückt in die Nähe von Bewegungsverben: „sich hinläutern zu".
27 pav*- mit a rückt in die Nähe von Bewegungsverben: „sich hinläutern zu**.
28 vas kann GOAL oder BENEFACTIVE im Dat. sein. Formal möglich wäre bei vas
auch eine Deutung als Richtungsakk. In dieser Funktion kommt bei vah- + a allerdings
sonst nur ein unbelebter Richtungsakk. vor, vgl. 7,39,5 (giras) und 8,46,7 (sutam).
29 Wenn a emphatisch gedeutet wird, wird der Abi. hrdah („aus ganzem Herzen'*) ver-
stärkt und die Bedeutung des Verbums (caste + Präverb vi) wäre etwa „erkennen, unter-
scheiden**.
30 Bewegungsverb (etwa „besteigen") elliptisch.
31 In Päda с ist die Verbform vahanti aus Päda b zu ergänzen.
32 Vgl. die Fn. unter 1,23,13a bei der Bed. 3.
33 Zu ergänzen ist wohl ein Bewegungsverb, in dem ausgedrückt wird, dass Indra zum
Sänger hineilt, um seine [seil, des Sängers] Wünsche zu erfüllen.
34 Zu ergänzen ist krnosi aus dem Vorkontext. Der Dat. süraye ist wohl als BENE-
FACTIVE zu deuten.
35 Bei der Deutung mit ellipt. Verb könnte ein Transportverb (z.B. „bringen**) ergänzt
werden, bei der Deutung als 2 (Emphase von divafi) könnte das fehlende Verb aus Päda b
stammen.
36 Das Verbum (bhara) ist aus der Strophe davor (1,79,8) zu ergänzen. Dann Bedeu-
tung ia(*}.
37 Elliptisches Transportverb (z.B. „treiben'*).
38 Entweder elliptisches Bewegungsverb (etwa „kommen") mit SOURCE parävatah
oder (bei Bed. 2) Verstärkung von samänena yojanena „in ein und derselben Fahrt**, wobei
parävatah zum Verb arcanti in Päda a gezogen werden kann: „Sie, die Frauen, stimmen
238 Indologica: T. Ya. Elizarenkova Memorial Volume
2 1,9,10; 1,20,7; 1,25,15b; 1,37,6 (oder 3); 1,38,7; 1,38,10; 1,48,16; 1,63,6;
1,72,8 (oder If)42; 1,77,5; 1,88,2 [oder la (yäl-)(***»3]\ 1,92,3 (oder If); 1,92,16
(oderib)44;...
2a 1,9,3; 1,17,8; l,25,15ac; 1,27,6 [oderЛа (ksar-)]; 1,31,9; 1,33,11 [oder I
(vardh-)]\ 1,37,13; 1,58,5; 1,58,6 [oder Jj (dhä-)**]; 1,60,4 [oder la (dhâ-)**];
1,61,9;...
2b 1,4,4*; 1,24,12 [oder le (caks-, vi\ „sagen"45 - "teil")]; 1,25,10 [oder Jj
(sad-, n0**]; 1,33,746; l,60,347; 1,63,5; 1,84,20; 1,116,22 [oder JJb (fair-)];
1,144,3; 1,182,8;...
3 1,23,13a (oder If)48; [1,23,13b]49; 1,34,10 [oder \b(gam-)}\ 1,34,11 [oderjj
(yä1-)*.]; 1,37,6 (oder 2); 1,137,1 [oder ja (gam-, £/?я)*]; 3,4,1 [ oder Га (vah-)]\
4,14,1;...
4 1,5,150; l,70,2ab51; 1,161,10c52; 2,23,16 [oder 1 (oh-)]53\ 5,7,9a; 6,63,11;
7,7,2c54; 8,82,455; 8,90,1 (oderlf)56
aus der Ferne (parävatah) in ein und derselben Fahrt (samänena yojanena) (den Lobge-
sang) ... an (arcanti)".
39 Elliptisches Bewegungsverb (etwa i.S.v. „fahren") mit direktivischem a oder ellipti-
schem Bewegungsverb mit a i.S.v. 2b als Verstärkung von asmad.
40 Zu ergänzen ist ein Verb des Sehens (analog zum overten Verb des Hörens in Päda a).
41 Zu ergänzen ist in beiden Fällen ein Bewegungsverb (etwa „kommen"); vayah ist
beim ersten Vorkommen GOAL im Akk. zu diesem elliptischen Verb. Das zweite vayah
ist Nom.
42 Bei der Deutung mit ellipt. Verb könnte ein Transportverb (z.B. „bringen") ergänzt
werden, bei der Deutung als 2 (Emphase von divah) könnte das fehlende Verb aus Päda b
stammen.
43 Der Dat. subhé „zwecks Prunkes" könnte evtl. auch konkret als GOAL aufgefasst
werden („zur Prunkveranstaltung").
44 Elliptisches Bewegungsverb (etwa i.S.v. „fahren") mit direktivischem a oder ellipti-
schem Bewegungsverb mit a i.S.v. 2b als Verstärkung von asmad.
45 Wenn a emphatisch gedeutet wird, wird der Abi. hrdah („aus ganzem Herzen") ver-
stärkt und die Bedeutung des Verbums (caste + Präverb vi) wäre etwa „erkennen, unter-
scheiden".
46 Möglich erscheint auch eine Zuordnung zur Wz. dah- + ava> aber eine Kombination
von dah- mit άνα und a ist nicht bezeugt.
47 Wörtl.: „Zu diesem (tarn) [seil. Agni] möge der Neueste (nâvyasï, f.) vom Herzen
fürwahr (hrdâ a), zum Geborenen (jayamänam), der Lobgesang von uns (asmat sulärtir,
f.) zum Honigzungigen (madhujihvam) dringen (asyäh, 3.Sg. Prekativ von /zai1-)". Da sie
keine Akzenteinheit bilden, gehört a wohl kaum zu adjazentem yavamä/шт.
48 Möglich erscheint auch die Interpretation als Präverb mit elliptischem Verb (vgl ajä
in Päda c). Bei einer Interpretation mit der Bed. 3 wäre es auch denkbar, das a in афте
„о Glutstrahlender" auch (gegen Pp., der kein à annimmt) als prävokativisch zu deuten.
49 Vgl. auch Fn. zu 1,23,13a.
Th. Krisch, Das neue Rigvedawörterbuch RIVELEX... 239
â! la 9,18,7b (krand-); 10,34,8 (nam-)
Jf 1,121,8 (da1-; „sich aneignen, sich zueignen, (sich) nehmen" - "acquire,
dedicate s.th. to o.s., take"); 1,126,2b (da1-; „sich aneignen, sich zueignen, (sich)
nehmen" - "acquire, dedicate s.th. to o.s., take"); ...
3 1,3,7a [oder U (gam-)*]
äl 1,12,9 (van(i)-); 1,24,5 (rabh-); 1,31,5 (van(i)-); 1,34,2 (rabh-); 1,39,4
(dhars-); l,40,2d (kä-); 1,43,9 (bhüs-); 1,57,4 (rabh-); 1,73,8 (par1 '-); 1,84,9
(van(i)-); 1,91,18;...
la 1,6,4 (ar1-)57; 1,11,6 (vad1-)*; 1,13,7 (ям/-)*; l,33,ld (varj-){*\ 1,48,9c
(να/ι-)(***)58; 1,49,4 (Wi5-; oder I)*; 1,50,11 (rodh2-)*; 1,56,1 (wzr/-); 1,83,6
(ghos-)**;...
lb 5,61,1 (jâ1-); 7,55,7 (car\ ud); 8,101,16c (ayl-, pari); 10,37,8 (rodh\
pari); 10,45,2 (gam-)59
lç 1,121,11 (say-); 8,41,7 (ia^-)
le 1,42,2 (des-; „bedrohen" - "threaten"); 1,94,2 [yaj-; „(als Opferer bittend)
etwas erwirken", Med. - "(by beseeching s.o. as the sacrifier) achieve s.th.",
middle]; ...
50 Das erste a in 1,5,1 ist wohl als affirmative Partikel (unter 4) zu deuten. Das zweite
a gehört zu ay1- (Bed. la).
51 In 1,70,2b ist cikitvan von Päda a zu ergänzen.
52 Die Verbindung von bhar- mit den Präverbien άρα und â kommt sonst nicht vor:
„Wahrlich, bei Sonnenuntergang (nimrucah, adverbialer Genitiv) trug einer den Dung
(sakrd) fort (apäbharat)". Inhaltlich passt die affirmative Partikel hier gut, da sie in der
rhetorischen Figur der Klimax (3. Teil eines Dreischritts) erscheint. Vgl. z. St. auch Scar-
lata 1999: 394.
53 Das Verb oh- „(feierlich) aussprechen" erscheint sonst nicht mit Präverb â. Pragma-
tisch passt hier eine affirmative Lesart sehr gut: „Wahrlich (a) sie (erklären feierlich) (el-
lipt. ohate)" oder „Sie (erklären feierlich) â (mit ellipt. ohate) die niederdrückende Gewalt
(vrâyo) der Götter (und) leugnen (ohate vf) (sie) im Herzen (hrdî)".
54 â gehört wohl nicht zu nadayan. Denkmöglich wäre auch elliptisches yahi (vgl. Pä-
da a), zu dem a GOAL wäre, also Zuordnung zu Jjf.
55 Das erste a ist wohl affirmativ; das zweite a gehört zum Verb gahi.
56 Entweder liegt hier affirmatives à vor: „Wahrlich (a), Indra, der in allen Kämpfen
für uns anzurufen ist, soll Acht haben (bhusatu ύρα) auf die Erbauungen (brahmäni), die
Somaspenden (savanäni) ..." oder ein ellipt. Bewegungsverb mit â als GOAL: „Herbei (a)
(soll) Indra (kommen), der ...".
57 Vgl. auch Fn. z. St. s.v. яг1-.
58 Der Dat. asmabhyam kann entweder als GOAL oder als BENEFACTIVE interpre-
tiert werden.
59 SOURCE ist hier yâtas.
240 Indologica: T. Ya. Elizarenkova Memorial Volume
Idg. *e ~ о (bzw. *éh{ ~ oh\), ahd. â-mâd, uomâd „Öhmd, Nachmahd, zweiter Schnitt des
Grases", gr. *ω- wohl in χηρωσταί Pl.m. „Seitenverwandte" (*-ш-5-та- ~ ved. α-da- „em-
pfangen"), wörtl. „dem das Erbe gegeben wurde", lat. *ё- in hër-ë-d- m. „Erbe". Iir.: aav.
jav. ä „hin, zu, gegen, auf*, z.B. aav. jav. ä-gam- „herbeikommen", ä-dä- „in etwas ein-
setzen", ap. ä-gam- „kommen, hingelangen"; knot, ä- Präverb in äta- < *ä-gata-, sogd. "-,
parth. '-, np. ä-\ bei Nominalkomposita vgl. jav. ä-xSnu- „bis zum Knie reichend", jav.
ä.manayha- n. „Ungestüm" (~ ved. â-manas-\ jav. a-puura- (= *ä-puura) „der zur Nach-
kommenschaft gelangt", vgl. EWAia s.v.
Dunkel 1997 nimmt für das Präverb/Adverb a im RV einen Synkretismus von zwei
verschiedenen idg. Etyma und eine vierfache synchrone Funktion an: 1) Präverb/Adv.
„hinzu, herbei" (*h2o), ursprünglich zweisilbig (*o-h2o) mit direktivischer Bedeutung (ent-
spricht Bed. 1), reflektiert u.a. in Partikelketten des Keilschriftluwischen und Lykischen;
2a) emphatische postponierte Partikel (*ö-/i,) „gewiss, fürwahr" (entspricht Bed. 2); 2b)
prävokativische Partikel (*ohi) (~ gr. ώ) (entspricht Bed. 3); 2c) affirmative Partikel (*ehi)
„wahrlich" am Satzanfang (~ lat. ê-, gr. ή). Die Etymologien von 2a, 2b und 2c wären also
letztendlich identisch.
Direktives a „hinzu" könnte auch (direkt oder indirekt) mit dem hethitischen Direktiv
auf-α in Verbindung gesetzt werden (vgl. auch Dunkel 1994: 19ff., 31).
(C.K.)60
3.0. Zum Abschluss dieses Beitrags sollen einige Fälle des ersten Bandes des RI-
VELEX kurz erwähnt werden, wo die Rigveda-Übersetzung von Tat'jana Eliza-
renkova (Elizarenkova 1999) uns bei der Erstellung von erläuternden Fußnoten
eine Hilfe war:
3.1. Es gibt Fälle, wo wir Elizarenkovas Verständnis des Textes gegen andere
Übersetzungen übernehmen. Ein Beispiel ist die Fußnote 3 unter dem Lemma
anya- (Nom. PI. anyé 7,57,3). Die Stelle lautet: naîtâvad anyé mamto yathemé
bhrajante rukmair ayudhais tanubhih Ge. übersetzt „Nicht glänzen andere Marut
so sehr wie diese in Goldschmuck, Waffen am Leibe." Unsere Fußnote dazu
lautet (1):
(1)(RIVELEX:248)
„Nicht glänzen andere so wie die Maruts", vgl. die Übersetzung in Eliz.;
anders Ge., Old.: „andere Maruts" (Uns ist nicht klar, was eine solche Auf-
fassung der Stelle bedeuten sollte: Was sind „andere Maruts"?).
Elizarenkova übersetzt (2):
(2) (Elizarenkova 1999, Bd. 2: 232): Drugie tak ne blistajut, как éti Maruty
„Nicht glänzen andere so wie diese Maruts".
3.2. Es gibt Fälle, wo uns die von Elizarenkova herausgearbeitete Feinsemantik
passender erscheint als die in der Übersetzung Geldners vertretene Interpretation,
60
Die Abkürzung C.K. steht für meine Mitarbeiterin Christina Katsikadeli.
Th. Krisch, Das neue Rigvedawörterbuch RIVELEX... 241
und wo wir deshalb Elizarenkova folgen. Ein Beispiel ist die Fußnote 6 zur Stelle
1,31.8 des Lemmas apâs- (Instr. Sg. n. apasä):
(3) (RIVELEX: 273)
Wir gehen nicht soweit wie Ge., der konkret mit „Machwerk" (= Lied) über-
setzt, sondern fassen das Wort als einfache Substantivierung auf; vgl. auch
Eliz. z.St: novym (zertvennym) trudom [„mit einer neuen (Opfer-) Tätig-
keit"].
Zum Vergleich findet man den Text mit den Übersetzungen Geldners und Eliza-
renkovas unter (4):
(4) a) Text RV 1,31,8 c: xdhyâma karmäpasä navena nafi
b) Übersetzung Ge. „Möchte uns durch das neue Machwerk [Fn. Geldners
„Das neue Lied"] die Opferhandlung gelingen"
c) Übersetzung Elizarenkovas (Elizarenkova 1999, Bd. 1, 39: Pust' do-
b'emsja my procvetanija obrjada novym (zertvennym) trudom „O mögen
wir das Gedeihen des Opferhandlung mithilfe der neuen (Opfer)tätigkeit
erreichen"
3.2. Es gibt Fälle, wo Elizarenkovas Verständnis der Stelle die Interpretation von
Geldner ergänzt und so zum Verständnis des Textes beiträgt, vgl. z.B. die
Fußnote 1 unter dem Lemma apavaktar- (Nom. Sg. apavaktâ RV 1,24,8). Die
Stelle lautet: utâpavaktâ hfdayâvidhas cit . Ge. übersetzt: „Und er ist der
Lossprecher selbst des ins Herz Getroffenen"
(5) RIVELEX 268 (die Übersetzung Elizarenkovas findet sich in Eliza-
renkova 1999, Bd. 1:29):
Ge. denkt offenbar an eine Heilung und übersetzt: „Er [Varuna] ist
der Lossprecher des ins Herz Getroffenen". Dies passt gut zum me-
dizinischen Kontext. Eliz. ergänzt „den Feind" und übersetzt: A
eSée on otvraScaet slovom daze (togo vraga), cto pronik ν serdce
(„und außerdem hält er mit Worten (den Feind) zurück, der ins
Herz eingedrungen ist").
4.0. Der Geist von Elizarenkovas Erkenntnissen wird das Salzburger RIVELEX-
Projekt auch in Zukunft begleiten und uns unsere Aufgabe erleichtern: Да не от-
правимся мы в путешествие прочь от солнца!61
61Übersetzung Elizarenkovas (Elizarenkova 1999, Bd. 1: 269: „Wir wollen uns nicht
auf einen Weg fern vom Licht machen") von RV 2,28,7c (ma jyoti$a(i pravasathâni
ganma).
242 Indologica: T. Ya. Elizarenkova Memorial Volume
Abkürzungen:
! (unmittelbar hinter einer rigvedischen Wortform): die Form stimmt nicht mit dem Pp.
überein; Abi. Ablativ; Ai. Gr. Wackernagel (-Debrunner) Altindische Grammatik; Akk.
Akkusativ; AV Atharvaveda ; Bed. Bedeutung ; bzw. beziehungsweise; C.K. Christina Ka-
tsikadeli, Bearbeiterin des Beispiellemmas a; Dat. Dativ; e.g. zum Beispiel (exempli gratia
= for example); Eliz. Elizarenkova 1999; ellipt. elliptisch; EWAia: Mayrhofer: Etymologi-
sches Wörterbuch des Altindoarischen; Fn. Fußnote; Ge. Geldner 1951; gr. Altgriechisch;
idg. Indogermanisch; Instr. Instrumental; i.S.v. im Sinne von; jav. Jungavestisch; khot.
Khotansakisch; lat. Lateinisch; Lok. Lokativ; n. Neutrum; Nom. Nominativ; Np. Neuper-
sisch; Old. Oldenberg 1909; o.s. oneself (sich); parth. Parthisch; PL Plural; Pp. Rg-Veda
Padapätha; RV Rgveda; S. Seite; s.d. siehe dort; Sg. Singular; s.o. someone (jemand(en));
sogd. Sogdisch; u. und; u.E. unseres Erachtens; ved. Vedisch; vgl. vergleiche; VIA Werba
1997; z.B. zum Beispiel; z.T. zum Teil.
Bibliographie
Elizarenkova, Tat'jana Jakovlevna. 1999. Rigveda. Izdanie vtoroe, ispravlennoe. 3 Bde.
(Mandaly I-IV, Mandaly V-VIII, Mandaly IX-X). Moskva: Nauka.
Dunkel, George Eugene. 1997. Mono- and disyllabic ä in the Riveda. In: E. Pirart (hrsg.)
Syntaxe des langues indo-iraniennes anciennes (Colloquium Sitges 1993). Barcelona:
Editorial Ausa, 9-7.
Geldner, Karl Friedrich. 1951. Der Rig-Veda. Aus dem Sanskrit ins Deutsche übersetzt und
mit einem laufenden Kommentar versehen (4 Bände). Cambridge, Massachusetts: Har-
ard University Press.
Krisch, Thomas. 2006 [2005]. Preliminaries to the study of adjectival syntax in Proto-
Indo-European. In: Indogermanica. Festschrift Gert Klingenschmitt. Indische, irani-
sche und indogermanische Studien dem verehrten Jubilar dargebracht zu seinem fünf-
undsechzigsten Geburtstag. Hg. v. Günter Schweiger. Taimering: Schweiger VWT-
Verlag, 303-320.
. 2006: s.u. RIVELEX
(im Druck) RIVELEX - presenting the first volume of a new dictionary of the Rig-
veda. (to appear in the proceedings of the 13th World Sanskrit Conference, Delhi: Mo-
tilal Banarsidass).
Lubotsky, Alexander M. 1997. A Rigvedic Word Concordance. 2 vols. New Haven, Con-
necticut: American Oriental Society. (American Oriental Series; Vol. 82-83).
Mayrhofer, Manfred. 1992-1996-2001. Etymologisches Wörterbuch des Altindoarischen.
1., 2. und 3. Band. Heidelberg: Carl Winter Universitätsverlag.
. 2005. Die Fortsetzung der indogermanischen Laryngale im Indo-Iranischen. Wien:
Verlag der Österreichischen Akademie der Wissenschaften (Philosophisch-Historische
Klasse, Sitzungsberichte; Bd. 730).
Oldenberg, Hermann. 1909, 1912. Rgveda. Textkritische und exegetische Noten. I: 1-6
Buch (1909), II. 7-10 Buch (1912). Berlin: Weidmannsche Buchhandlung.
Renou, Louis. 1955-1969. Etudes Védiques et Paninéennes. Tomes I-XVII. Paris: Éditions
Ε. de Bocard. (Publications de l'Institut de civilisation indienne, série in-8°; fasc. 1, 2,
4, 6, 9, 10, 12, 14, 16, 17, 18, 20, 22, 23, 26, 27, 30).
Th. Krisch, Das neue Rigvedawörterbuch RIVELEX.., 243
RIVELEX 2006. Rigveda-Lexikon. Band 1 hrsg. von Thomas Krisch unter Mitarbeit von
Christina Katsikadeli, Stefan Niederreiter und Thomas Kaltenbacher. Graz: Leykam.
(Grazer Vergleichende Arbeiten; Bd. 20).
Roesler, Ulrike. 1997. Licht und Leuchten im Rgveda. Swisttal-Odendorf: Indica et Tibeti-
ca. (Indica et Tabetica\ Bd. 32).
Scarlata, Salvatore. 1999. Die Wurzelkomposita im Rg-Veda. Wiesbaden: Reichert.
Schmitt, Rüdiger. 2006. Rez. Krisch Thomas, RIVELEX. Indo-Iranian Journal 49: 375-
380.
Wackernagel, Jacob. 1896. Altindische Grammatik. Band I. Lautlehre. Göttingen: Vanden-
hoeck & Ruprecht.
. 1957. Altindische Grammatik. Band I: Lautlehre, mit einer Introduction générale
hrsg. von Louis Renou. Göttingen: Vandenhoeck und Ruprecht.
. 19572=1905. Altindische Grammatik. Band Π, 1. Einleitung zur Wortlehre. Nominal-
komposition. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht.
Wackernagel, Jacob / Albert Debrunner. 1930. Altindische Grammatik. Band III: Nominal-
flexion - Zahlwort - Pronomen. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht.
. 1954. Altindische Grammatik. Band II, 2: Die Nominalsuffixe. Göttingen: Vanden-
hoeck & Ruprecht.
Werba, Chlodwig H. 1997. [VIA] Verba Indoarica. Die primären und sekundären Wurzeln
der Sanskrit-Sprache. Pars I: Radices Primariae. Wien: Verlag der Österreichischen
Akademie der Wissenschaften.
Witzel, Michael und Toshifumi Gotö. 2007. Rig-Veda. Das heilige Wissen. Erster und
zweiter Liederkreis. Aus dem vedischen Sanskrit übersetzt und herausgegeben unter
Mitarbeit von Eijirö Döyama und Mislav Jezic. Frankfurt am Main und Leipzig: Ver-
lag der Weltreligionen.
The Vedic Causative samkhyäpayati I sarnksapayati
Reconsidered*
Leonid Kulikov
(Leiden University)
1. saqt-khyäpaya-ti/ saip-kfäpaya-**: 'cause to look at'?
The Middle Vedic causative sam-khyäpaya-tlI sam-ksäpaya-' is derived from the
root khyä I ksä} The basic meaning of the simplex root (attested only in passives
and causatives in Sanskrit) is tentatively defined as 'see, look' by Böhtlingk/Roth
(PW II, 620: "Die Grundbedeutung scheint schauen zu sein"). This définition is
not supported by the meanings of the corresponding (simplex) passives and caus-
atives ('bekannt sein'; 'bekannt machen'). The meaning 'see, look, consider' is,
however, attested for the secondary root caks, which supplies the forms of the
present (lacking in the paradigm of khyä II ksä). Historically, caks must go back
to the weak stem of the reduplicated present made from the root käs 'appear, be-
come visible',2 which, in turn, is related to ksä II khyä.
The causative of the compound sam-khyä I sam-ksä first appears in the Vedic
prose, in the Brähmanas and Sutras. It is employed in a technical sense, denoting
a particular event during the sattra (a kind of Soma sacrifice), when the sacrifi-
cer's wife participates in the performance together with the Udgätar priest, for the
sake of progeny.3 Quite surprisingly, here we also observe a remarkable discrep-
ancy between the meanings of the non-derived (base) verb and its causative. For
the relatively scarcely attested (RVlx, AV, VSlx, SB, JB) non-causative sam-khyä
PW II, 624 registers two meanings, "1) med. in Verbindung mit etw. erscheinen,
* I am much indebted to W. Knobl, A. Lubotsky and R. Ryan for valuable comments
on earlier drafts of this paper.
1 khyä is likely to result from the secondary development of ksä, which is preserved in
the Maitrâyanï and Kätfiaka traditions (see, in particular, Charpentier 1932-33: 168, fn. 4;
Lubotsky 1983: 176; Witzel 1989: 163ff.). Less plausible is Wackernagel's (1896 [AiG I]:
209) explanation of these roots as going back to different sources. Synchronically they
clearly represent one single root in Vedic prose, with no difference in use between the
compounds sant-khyä and sarfi-ksä.
2 Pace Mayrhofer, EWAia I, 523. Mayrhofer's hesitant explanation of this root as
based on a s-present (*№ek-s- (?)) is much less likely.
3 For this rite, see, in particular, Hillebrandt 1897: 154-159; Jamison 1996: 136ff.
246 T. Ya. Elizarenkova Memorial Volume
zusammengehören m/f"; and "2) zusammenzählen, berechnen". By contrast, the
well-attested causative of this compound is translated by all scholars with 'be-
trachten lassen durch (instr.)' (PW, ibid.), 'to cause to be looked at or observed by
(instr.)' (Monier-Williams, p. 1128), 'cause to look at' or 'cause to exchange
looks with' (see below). According to Gonda's (1969: 21) explanation of the
technical meaning of this causative compound, the Udgâtar is identified with Pra-
jäpati in the sacrifice, and looking at the sacrificer's wife symbolically represents
impregnating her (cf. also Bodewitz 1990: 269, note 3 ad JB 1.173).
Below, I give a representative selection of such passages, with suggested
translations:
(MSP 3.7.7:84.8)
y at somakrayanyä patnïrh +samksäpayati...
'In that he makes the Wife exchange views [sic!] with the Soma-cow.'
(Hock 1991: 89, note 2)4
(TS 6.5.8.6 ~ KS 26.1:122.4-5 = KpS 40.4:228.5-7)
udgätra sam khyäpayati. prajapatir va esa yad udgäta. prajanäm pra-
jananäya
'He [se. the Nestf] causes the Udgätr to look (at the wife); the Udgätr is
Prajäpati; (verily it serves) for the production of offspring.' (Keith 1914:
544; likewise Gonda 1989a: 27)
'He makes the Udgätar look at (her). The Udgätar is really Prajäpati. (The
looking is) for the procreation of offspring.' (Jamison 1996: 140)
'(Der Nestr) veranlaßt (die Gattin des Opfernden), mit dem Udgätj Blicke
zu wechseln.' (Narten 1965: 57 [= Kl.Schr. 1,47])
(SB 3.3.1.11)
tasmäd enärh somakrayanyä sam khyäpayati
'... this is why he [sc. the Neshfri] causes her [sc. the sacrificer's wife] to
be looked at by the Soma-cow.' (Eggeling 1885: 61)
(SB 4.4.2.17)
néstah pâtnïm udanayodgätra sam khyäpaya
'Neshir/, lead up the lady, and make her exchange looks with the Udgâtri!'
(Eggeling 1885: 368)
(PB 8.7.12)
udgäträ patnïb samkhyäpayanti retodheyäya
They [sc. the Adhvaryus] cause her [recte: them] to be looked at by the
Udgätf, for impregnation's sake.' (Caland 1931: 182)
(PB 8.7.13)
hinkäram prati samkhyäpayanti hinkrtäd dhi reto 'dhîyata5
4 "Or: 'In that he makes the Soma-cow look at the Wife ...f (?)" (Hock, ibid.)
5 Read probably +dhïyate (près.) or +dhïyeta (opt.) (W. Knobl, p.c.).
L. Kuükov, The Vedic Causative samkhyäpayati... 247
They make (him) look (at her) at the hint-cry, for after the him-cry semen
is deposited.' (Jamison 1996: 141)
(JB 1.173:11-12)
täm samkhyäpayanti retodheyäya
They cause her to be looked at (by the Udgätr) for the sake of impregna-
tion.' (Bodewitz 1990: 98; cf. also ibid., 269, note 3 ad loc.)
(JB 1.173:12)
ä vä état +patny udgätuh prajäm +dhatte6 yad vigïte säman samkhyäpayanti
'In that they cause (the wife) to be looked at (by the Udgätr-priest) when
the Säman is partly sung thereby the wife takes for herself offspring from
the Udgätr-priest.' (Oertel 1926: 329)
"The wife thereby conceives offspring from the Udgätr when they make
(him) look at her when there is a break in the chanting of the Säman.'
(Bodewitz 1990: 98; cf. also ibid., 269, note 5 ad loc.)
(ÄpSS 13.14.11)
udgäträ patnïm saw khyäpaya
4... lasse die Herrin des Hauses mit dem Udgätr Blicke wechseln ...' (Ca-
land 1924: 342)7
(ÄpSS 13.15.8)
hinkäram anüdgäträ patmm sam khyäpayati
'Following the (Udgätar's) him-сту, (the Nectar) makes the Udgätar look at
the wife.' (Jamison 1996: 140)
Furthermore, the indigenous commentary by Rudradatta explains this sentence
with netfrcodita udgätä patmm pasyati 'Impelled by the Nestar, the Udgätar
looks at the wife.'
(BaudhSS 8.14:254.14-15)
nesfafi patnïm udänayodgäträ samkhyäpyäpa upapravartayatät
'Nectar, lead up the wife. Having had her looked at by the Udgätar, have
her then pour water...' (Jamison 1996: 136)
Ό Neçtr, do thou lead the sacrificer's wife here, cause the Udgätr to gaze
at the sacrificer's wife, (O sacrificer's wife) do thou let the water flow...'
(Kashikar 2003: 455)
(BaudhSS 8.14:255.4-5)
prastute sämni nesfä patnïm udgäträ samkhyäpya väcayati...
'[Nectar, amène l'épouse;] après l'avoir soumise à l'examen de
l'udgâtar... ' (Caland & Henry 1906: 367)
'... nachdem der Neçtr die Gattin veranlaßt hat, mit dem Udgätr Blicke zu
wechseln, läßt er sie sprechen.' (Narten 1965: 57f, [= Kl.Schr. 1,47f.])
6 Emendation suggested by W. Knobl (p.c.); mss. read datte.
7 The indigenous commentary by Rudradatta glosses sam khyäpaya with sam ïksaya
'make look*.
248 T. Ya. Elizarenkova Memorial Volume
'When the sâman has been sung, the Nestar, having made the Udgätar look
at the wife, makes (her) say ...' (Jamison 1996: 139)
'When the Säman-chanting is commenced, the Nesfr, having caused the
sacrificer's wife to be gazed at by the Udgâtr, causes her to recite the for-
mula ...' (Kashikar 2003: 455)
The Maitrâyanï Samhitâ attests the only Vedic occurrence of the passive de-
rived from the causative sam-ksapâya-u, the participle samksäpyamäna-:
(MSP 4.5.4:68.5)
4samksäpyamäno* va udgäta patnyä réîa à dhatte9
In accordance with the interpretation of the causative sam-khyäpaya-11 sam-
ksäpaya-1 as 'cause to look at', this passage should be translated as follows:
'The Udgätar, being caused to be looked at by the wife, places his semen
[into her].'
Apart from this MS attestation, causative passives of sam-khyä (-ksä) do not
occur within the Vedic corpus. However, KâtySS 7.6.26 attests the passive parti-
ciple samïksyamana- in a similar context:
(KâtySS 7.6.26)
somakrayanyä ca samlksyamänäm samakhye iti
'And while she is being looked at by the Soma-purchasing (-cow), (the
Nestr makes her recite) samakhye ... (VS IV.23)10.' (Thite; see KätySS,
ed. Thite, p. 283)
In what follows, I will concentrate on purely linguistic aspects of the verb un-
der discussion, abstaining from a discussion of the ritual ceremony in question.
However unanimous the analysis of this causative (shared by all translators)
might appear, there are a number of linguistic considerations that make the inter-
pretation of sam-khyapaya-11 sam-ksâpâya-1 as 'cause to look at' or *make ex-
change looks with* quite dubious. In section 2,1 will focus on the system-related
features of the causative and passive constructions which do not favour this
analysis. In section 3, I will demonstrate that the causative meaning 'cause to
8 Thus emended in ed. Schroeder (see Schroeder 1879: 689; ed. Schroeder, Einleitung,
p. XI); mss. read °khyäpya°, °ksäpya°> °ksyäpya°, °k(s)yäpya°.
9 The reading âdhatte is attested in one of the mss.; ed. Schroeder reads âdatte.
Unlikely is Oertel's (1926: 329; see also Mittwede 1986: 170) hesitantly suggested reading
of the passage, which requires as many as five (!) emendations: +sarnies'äpyamänä va
%dgatrâ *pâtny *â *réto datte. — I have greatly benefited from discussing this and several
other relevant Vedic passages with W. Knobl. Of course all responsibility for possible
mistakes and misinterpretations is mine.
10 For this VS passage, see below, section 3.
L. Kulikov, The Vedic Causative saipkhyâpâyati.,. 249
look at* or 'cause to exchange looks with' cannot be based on the attested usages
of the corresponding non-causative verb(s).
2. Some relevant features of Vedic causatives and passives
2.1. Causatives of intransitive and transitive verbs
First, let it be recalled that in early Vedic, that is, in the language of the Rgveda and
Atharvaveda, -dya-causatives are almost exclusively derived from intransitive ver-
bal roots. Causatives derived from transitives first appear from Vedic prose on-
wards (see Thieme 1929; Jamison 1983: 24). This implies, in particular, that the
-dya-causatives derived from verbs of perception and knowledge, such as drs 'see',
sru 'hear', or vid 'know' are predominantly based on their intransitive usages (see,
in particular, Jamison 1983:125,163f., 175f.), cf. darsâyati 'makes appear, reveals'
(not 'makes see') - dadfsé 'appears, is seen', cetayati 'makes appear, reveals' -
cikité 'appears, is seen', vedâyati 'makes known' - vidé 'is known', etc.; see Jami-
son 1983: 38, 125, 160ff. These intransitive non-passive usages easily develop on
the basis of (and are often virtually undistinguishable from) the passives such as
perf. dadrséy près, dfiyd-" 'be seen' —► 'be visible; appear'; srûyâ-*, sfnvé 'be
heard' —► 'be famous'; see Kulikov 2001: 521f. It is important to note that the early
Vedic -dya-causatives derived from the two roots (historically) related to khyä
1/Ш9 i.e. caks and Ш (see section 1), are both based on the intransitive usages of
these roots: sam käsaya-ti 'make (be) seen' is once attested in the AV (14.2.12);
caksaya-*1 'reveals' occurs three times in the RV (see Jamison 1983: 125).
Besides, we find rare examples of causatives based on transitive usages (or intransi-
tive/transitive [= Щ] verbs, in Jamison's terms), cf. sravaya-* 'make heard, famous' (at-
tested 9 times in the RV and AV); 'make hear' (4x in the RV) (see Jamison 1983:176).
Thus, in principle, one might expect the causative of the verb sâm-khyâ I sam-
ksä to be employed in either of the two usages, i.e. (1) 'cause to be considered,
make appear', or, more rarely, (2) 'cause to look, cause to consider'. The rarity of
the latter type does not of course rule out the transitive-based analysis of the causa-
tive sam-khyäpaya-*17sam-ksâpaya-n ('cause to look at'). In order to evaluate the
plausibility of this interpretation, we have to address other linguistic features that
are relevant to our understanding of causative constructions in Vedic.
2.2. -yà-passives derived from -aya-causatives
The first attestations of -yd-passives derived from -dya-causatives appear as early
as in the Yajurvedic mantras.11 However, until the very end of the Vedic period
11 These include: -pyäyya-" VS+ 'be caused to swell', -vartya-" MSP, SB-KBm+ 'be
caused to turn', sädya-te YVm+ 'be caused to sit down'. For details, see Kulikov 2001: 522ff.
250 T. Ya. Elizarenkova Memorial Volume
only causatives built from intransitives can form -уя-passives. -yd-passives of
causatives derived from transitive verbs are not attested before the Sütra period.
The earliest attested examples of -ya-passives derived from -яуа-causatives of
transitive verbs include: nidhäpyamäna- (VaitS 5.17) 'being caused to be put
down' (of the horse-foot);12 upapäyyamäna- (ÄpSS 9.18.11) 'being caused to
drink' (of the sacrificial animal);13 yäjyamäna- (VädhS 4.101:9; see Caland 1928:
222 [= Kl.Schr., 522]) 'being caused to perform a sacrifice', said of the institutor
of a sacrifice (yajamäna);14 and väcyamäna- (KausS 63.20) 'being caused to pro-
nounce (the ritual words)'.15 For details, see Kulikov 2001: 522ff.; 2006: 76f.
In accordance with this constraint, we can rule out the existence of a passive
derived from the hypothetical causative sam-khyäpaya-u I sam-ksäpaya-tl 'cause
to look at, cause to consider' based on the transitive usages of sam-khyä I sam-ksä
('look at, consider'). In middle Vedic, the derivation of a -уя-passive was only
possible from causatives based on the intransitive (quasi-passive) usages of the
type 'be considered, appear, be counted' (for which see below)—that is, from
causatives such as 'cause to be considered, make appear, cause to be counted'.
2.3. Passive absolutives?
Jamison's translation of the construction udgäträ samkhyäpya (BaudhSS
8.14:254.14) as 'having had her looked at by the Udgâtar' suggests that the abso-
lutive samkhyäpya (derived from the causative stem sarnkhyäp(aya)-) is based on
the passive made from this causative (sam-khyäpya-te 'be caused to look at').16
12 asvapädam laksane nidhäpyamänam sam adhvaräyety anu mantrayate 'Along with
{anu) the horse's foot which is being caused to be put down on the (demarcation) line [of
the ahavanîya-fire] he (sc. the adhvaryu-priest) pronounces the mantra sam adhvaräya ...
"To the sacrifice ..." (AV 3.16.6).'
13 yady upapäyyamäno na piben na vä uv etan mriyasa iti upa pay ay et 'If [the
sacrificial animal], though being [respectfully?] caused to drink, does not drink, he (sc. the
adhvaryu-priest) should cause it to drink [by pronouncing the mantra]: na vä uv etan mri-
yase "Verily, you do not die here ..." (TSm 4.6.9.4 ~ RV 1.162.21 etc.)' (I follow the in-
terpretation of this passage suggested by W. Knobl (p.c.)).
14 sa yo ha vä evamvidädhvaryunä yäjyamäno yajamäno na rdhnoti 'if the institutor of
the sacrifice {yajamäna), though being caused by the thus-knowing adhvaryu to perform a
sacrifice, does not succeed...'
15 dadyäd dätä väcyamänah '... the giver who is made pronounce (the ritual words)
should give (the oblation)' (Gonda 1965: 88, 228).
16 The meaning of the absolutive based on the causative proper (saw-khyäpaya-11
'cause to look at') would be 'having looked at ...' - which would leave the instrumental
udgäträ ('with the Udgätar'?) syntactically isolated.
L. Kulikov, The Vedic Causative sarnkhyâpâyati... 251
However, examples of passive absolutives are practically unknown in the
Saiphitâs and very rare even in later Vedic texts.17
2.4. Reciprocal interpretations of compounds with sâm
The reciprocal interpretation of the compound sam-khyä I sam-ksä as 'exchange
looks with' is not supported by the meanings typically attested for reciprocals
with the preverb sam. This preverb is normally used for the derivation of spatial
reciprocals of the type i 'go': sam-i 'come together', dhr 'keep, hold': sam-dhr
'keep together' or sociatives such as trp 'rejoice': sam-trp 'rejoice together'.
However, it does not form canonical reciprocals of the type 'kill each other',
'hate each other'18 (for details, see Kulikov 2007: 723-726). Accordingly, one
might expect the reciprocal sam-khyä I sam-ksä to be employed in the sense 'see
smb. together (with smb.), consider together (with smb. / with each other)' and,
for passives, 'be seen together (with smb. / with each other), be considered to-
gether', rather than 'look at each other, consider each other'. Such sam-
reciprocals (and stfm-sociatives) are commonly constructed with sociative instru-
mentais.19
In the following section, I will argue that the interpretation of sam-khyäpaya-tl
as 'cause to look at' or 'cause to exchange looks with' is not supported by the us-
age of the non-causative sam-khyä.
3. The non-causative usages oisatfi-khyu and sarp-cakç
3.1. sam-khyä
As noticed already in PW II, 624, the non-causative sam-khyä occurs in the fol-
lowing two usages:
(a) The middle thematic aorist sam-akhya-ta is attested in an intransitive us-
age, meaning 'appear together (with smb./smth.)\ in some contexts with the addi-
tional semantic nuance 'appear together, and, by virtue of that, be considered /
become associated (with smb./smth.)'. This intransitive usage can only be based
17 The existence of passive absolutives (gerunds) of the type lekho likhitvä [mayä
tubhyam dattafi] 'a letter, having been written (by me), [was given to you by me]' was
denied, for instance, by Keith (1906; 1907). For a discussion, see Tikkanen 1987: 134ff.,
with bibliography.
18 Canonical reciprocals (i.e. verbs which suggest the reciprocal relation between the
referents of the subject and direct object) are normally derived by means of the preverb vi,
rather than sam. From the end of the early Vedic period onwards, we also find canonical
reciprocal constructions with the pronoun anyo 'nya- 'one another'.
19 Cf. e.g. RV pitfbhib samvidäna- 'uniting with the fathers' (Thieme (1952: 45ff.):
'sich vereinigend [mit seinen Vätern]').
252 T. Ya. Elizarenkova Memorial Volume
on the original agentless passive ('be considered together (with smbVsmth.)'), and
this semantics still shimmers through the actually attested meanings. sam-akhya-la
typically denotes a particular spiritual (sacral) contact or connection between dei-
ties or between a deity and his/her adepts. This meaning is attested for the follow-
ing two occurrences:
(RV 9.61.7c)
sam àdityébhir akhyata
'[Soma] has appeared together (and, by virtue of that, has become associ-
ated) with the Adityas.'20
(KSP 2.5:11.7 = KpSp 1.18:13.14)
sam devtdevyorvasyäkhyata21
The heavenly [cow] has appeared together (and, by virtue of that, has be-
come associated) with heavenly UrvasL'
The third occurrence, in the VS, attests, at first glance, a different meaning:
(VS 4.23 (-SB 3.3.1.12))
sam akhye devçyâ dhiya ' sam daksiriayomcaksasä
ma ma âyuh prâ mosïr то aham tâva
virâm videya tâva devi samdfsi
Eggeling (1885: 61f.) translates the quotation of this passage in SB 3.3.1.12 as
follows:
Ί have seen eye to eye with the divine intelligence, with the far-seeing
Dakshi/m: take not my life from me, neither will I take thine; may I obtain
a hero in thy sight.' [emphasis mine.—L. K.]
Gonda (1963: 238; 1989b: 24) suggests a similar translation:
Ί have been in touch eye to eye with the divine Dhï, with the far-seeing
Dakçinâ; do not rob my (complete) life-time from me; I will not thine; may
Ι, ο goddess, in thy sight obtain a hero (son).' [emphasis mine.—L. K.]
Both translations suggest that the compound sam akhye has a meaning which,
unlike the meaning of the two other occurrences of this middle thematic aorist
quoted above ('appear together'), is not directly connected with the semantics of
seeing.22 Yet, in my view, the meaning of sam akhye in this passage can be ade-
20 Cf. Geldner (III, 42): Έγ wurde den Äditya's gleich gerechnet'; Renou (1961 [EVP
VIII]: 31, 89): 'on Га compté au nombre des Âditya'; Elizarenkova (1999: 42): On byl
prittslen к Adit'jam.' Cf. also Gonda 1979: 21, with fn. 55.
21 = devyâ~urvàsya~akhyata, erroneously segmented by Simon (1912: 99, 176) as
devyor vâsyà~ akhyata.
22 This also holds for Eggeling's idiomatic translation: see eye to eye = 'be in agree-
ment (with smb.), be of the same opinion (with smb.)'.
L. Kulikov, The Vedic Causative saqikhyâpâyati... 253
quately captured in the same terms as the occurrences of sam akhyata in the RV
and KS-KpS and, eventually, should be directly related to the primary meaning
of khyä 'look, consider'. It seems that, like in the two occurrences quoted above,
this compound refers to a sacral link between deities and adepts, established by
virtue of their joint appearance—which should guarantee the adepts from life-
shortening and help them to obtain a son. Accordingly, the initial päda of the VS
passage should probably be understood as:
Ί have appeared together / have been considered together / (~ I have be-
come associated) with the heavenly insight...'
(ß) In another, transitive, usage the verb satp-khya shows the meaning 'con-
sider together, survey, count'. It is typically employed with a plural object refer-
ring to a group of entities considered as a whole. In some contexts, the semantics
of surveying or considering of a group of objects strongly imposes the idea of in-
ventarisation or numbering (cf. also the meanings such as "sum up, enumerate,
calculate', which are attested for this compound in late Vedic and post-Vedic
Sanskrit). This usage is attested for the absolutive sam-khyâya (found in two
Brähmanas, SB and JB), cf.:
(SB 5.4.5.4)
dasa pitâmahant somapant saqikhyâya prâ sarpet...
'May he walk stealthily forth after enumerating ten Soma-drinking ances-
tors [i.e. grandfather, great-grandfather, etc.]... '
The same type must also underlie the passive -ία-participle sam-khyäta- 'counted,
numbered* (cf. AV 4.16.5, 4.25.2, 12.3.28) and the present passive participle
saifikhyäyamäna- 'being counted' at SÄ 2.17:
($Ä 2.17 (=SSS 18.21.1))
tad etat sakrcchastäyäqi sudadohasi [...] sarftkhyäyamänäyäm [...]
brhatïsahasratji saqipadyate
'[If] this SQdadohas [stanza], which is recited once, is counted together
[with others] [...], it is equal to a thousand of Bfhaffs.'23
Although this transitive usage is not attested for finite forms, we can surmise that
the meaning 'consider together, survey, count' could be expressed by active
forms (aorist *sam-akhyat etc.). Obviously, this meaning represents a further de-
velopment of the basic meaning of the root khyä 'consider'.
23 Cf. Keith's (1908: 13) translation: "Reckoning in the sudadohas verse, recited once,
[...] there are a thousand of Bfhatïs."
254 T. Ya. Elizarenkova Memorial Volume
3.2. sâm-caks
An inquiry into the meanings and usages of the non-causative counterparts sam-
khyäpaya-11 sam-ksäpaya-' would be incomplete without a critical reference to
the verbal compound sam-caks, since the root caks is, as I have mentioned above,
etymologically related to khyälksä and supplies the present paradigm of this verb.
The compound sam-caks occurs six times in the RV, but becomes rare in later
texts. It is attested only in middle finite and non-finite forms and appears in both
transitive and intransitive usages.
(i) The only finite occurrence (3sg.med.pres. -caste) is attested in the transi-
tive usage, which might be qualified as Object-oriented sociative',24 meaning
'survey, supervise, watch over' (with the plural accusative object), thus being
parallel with the usage (β) of sam-khyä:
(RV 7.60.3d)
sam yo yuîhéva janimäni caste
'[Sürya] who watches over the generations [of men], like [a herdsman
over] herds/
The same usage is attested for the present participle at RV 6.58.2:
(RV 6.58.2)
pusâ [...] sawcaksärio bhuvanä devâ ïyate
The heavenly Püsan drives, surveying (all) creatures (together)/
The transitive construction attested with the dative infinitive samcakse in RV
7.18.20 shows the semantic development which eventually arrives at the meaning
'count'—the same which is attested for the usage (β) of sam-khyä (see section
3.1):25
(RV7.18.20ab)
ηά ta indra sumatayo ηά rayah ' sarjficakse purvä usaso ηά nutnäh
Ό Indra, your favours and wealths are not to survey (= not to count), like
the earlier and the present dawns.'
The same usage is attested for two Brähmana occurrences (SB 13.3.5.2 = ТВ
3.9.15.1 sam-caksJta).
(ii) Another, intransitive, usage is comparable to the usage (a) of sam-khyä
('appear together (with smb./smth.)'). It is attested, in particular, for the absolut-
ive -caksya-:
24 See Nedjalkov 2007: 34.
25 See also Renou's (EVP X, 116) remarks on the meaning 'computer' attested both for
sam-khyä and sârn-caL·.
L. Kulikov, The Vedic Causative samkhyâpâyati... 255
(RVl.165.12cd)
samcaksyä marutas candravarnä ' achänta me chadayäthä ca пппат
Ό Maruts, having appeared (together) (as) golden-coloured, you have
pleased me and you will please me from now on'.26
The periphrastic causative construction at RV 1.127.11 (consisting of the
semi-auxiliary verb kr 'make' and the dative infinitive samcakse21) may be based
on the same intransitive usage (ii), thus being synonymous with the morphologi-
cal causative caksaya-*1 'reveal' (Зх in the RV; see Jamison 1983: 125):
(RV1.127.1 lde)
mahi savisfha nas krdhi ' samcakse bhujé asyai
Ό most powerful one, reveal (= make appear) the great one / greatness to
us,28 for the enjoyment of this (lit.: for this enjoyment)29!'
The locative infinitive samcaksi in RV 6.14.4 is rendered by most translators
as an objectless transitive ('look at')·30 Here, an intransitive analysis ('appear')
seems more likely. It is the very appearance of Agni, not his look, which causes
the fear of enemies:
(RV 6.14.4)
agnir [...] yâsya trâsanîisavasafisamcaksisatravo bhiyâ
'Agni [...], at (the sight of) whose appearance the enemies tremble because
of the fear of his power.'
To sum up, being employed in essentially the same types of usages as sam-
khyä, the compound sam-caks does not attest clear examples of the meaning
'look at'.
26 Note that this intransitive analysis yields a much better syntax than the "free transla-
tion" ("traduction libre"; see Renou, EVP X, 116) based on a transitive interpretation sug-
gested by Renou (EVP X, 56): "O Marut's à couleur d'or, (dès que je vous ai eu)
considérés, vous m'avez plu et me plairez encore".
27 On these constructions, see, in particular, Jamison 1983: 37-39.
28 A transitive-based interpretation ('make us see something great') is also possible; cf.
Geldner ('Laß uns [...] Großes schauen ...'); Renou (EVP XII, 30: 'Donne nous à con-
templer un grand (spectacle) ...'); Jamison (1983: 38) ('[m]ake us see and enjoy this'; as
Jamison explains, this transitive-based morphological causative of (sam-)caks must be in
complementary distribution with the intransitive-based causative caksaya-" 'reveal');
Scarlata (1999: 118) ('Mach [...] dass wir Grosses schauen ...').
29 Perhaps "an example of double attraction: the pronoun [is] first [...] attracted to the
case of the noun it belongs to, and then to the gender ofthat noun" (W. Knobl, p.c.).
30 Note also that some translations render samcaksi with words that are ambiguous
between the meanings 'appearance, aspect' (cf. Russ. vid) and 'look, gaze' (cf. Russ.
vzgljad). Cf. e.g. Geldner: 'Agni [...], bei dessen Anblick aus Furcht vor seiner Stärke
die Feinde erbeben' (similarly Scarlata 1999: 118); Renou (EVP XIII, 46): '... à la vue
duquel les ennemis tremblent de crainte devant sa force').
256 T. Ya. Elizarenkova Memorial Volume
3.3. It remains to clarify the semantic relations between the attested usages of
sam-khyä (α and β), sam-caks (i and ii) and the meanings of the corresponding
roots. The primary meaning of the roots käs, khyä (II ksä) and caks can probably
be determined as 'look, watch, consider'. This yields 'be watched, be considered'
in the passive, which can easily depassivize ('appear').
Adding the meaning 'together' (saw) to this verb, we can figure out the fol-
lowing semantic development for the compound with sam: 'watch (together),
survey, consider together' (with the plural object): (quasi-)passive 'be considered
together; appear (together)' —> 'be counted together, be associated' (typically
constructed with the sociative instrumental). This meaning underlies the usages
attested in RV 9.61.7, KSP 2.5:11.7 = KpSp 1.18:13.14, as well as, most probably,
in VS 4.23.
Note that similar semantic developments are possible for the .sdm-compounds
of another verb of seeing, drs, cf. indrena sam hi dfksase ' sarftjagmäno
abibhyusä (RV 1.6.7ab) 'For you will appear together with Indra, having come
together with the fearless one.'
The meaning 'count, number', attested for sam-khyä (usage (β)) and sant-caks
(usage (i)), as well as the corresponding passive must represent further develop-
ment of the basic semantics of the compound ('consider together', 'survey', etc.).
4. The meaning of the causative ьаф-кНупрауа* I satp-kiupaya-*1
Back to the causative sam-khyäpaya-1 I sam-ksäpaya-u. Apparently, one of the
usages attested for sam-khyä and/or sam-caks (discussed in section 3) must un-
derlie the semantics of the causative in question. The meanings described under
(β) and (i) ('consider together, survey, count') make little sense in the contexts
quoted in section 1 ('he causes the wife to survey / count with (?) the Udgâtar'?).
By contrast, the meaning 'be considered together; appear (together); be reckoned
together, be associated' seems quite appropriate. As already noticed in 2.1, causa-
tives of verbs of perception and knowledge are mostly based on intransitive,
rather than on transitive usages. This is also probably the case with the causative
sam-khyäpaya-tl I sam-ksäpaya-tl. In accordance with "the common pattern of
verbs of perception" (Jamison 1983: 163), the analysis based on the intransitive
usage of sam-khyä I sam-ksä is most likely: 'he causes the wife to appear (/ to be
considered) together with the Udgâtar' ~ 'he establishes a (sacral) connection be-
tween the wife and the Udgâtar'; 'he associates the wife with the Udgâtar', or the
like. The instrumental nouns (udgatrâ etc.) should accordingly be interpreted in
the sociative sense, rather than as the agent of a caused event.
Thus, we have to reconsider the semantic analysis of the causative in question,
and to render its meaning (at least in its earlier attestations, in the oldest Vedic
L. Kulikov, The Vedic Causative saipkhyâpâyati.,. 257
prose texts) as 'cause smb. to appear (/to be considered together with smb.),
make smb. associated with smb.' Accordingly, the passages quoted at the begin-
ning of this paper can be tentatively translated as follows:
(MS 4.5.4)
*samksäpyamäno va udgâîâ patnyä...
'The Udgätar, being caused to appear together (~ be considered / become
associated) with the wife .,.'
(TS 6.5.8.6)
udgâîrâ sâm khyäpayati...
'He causes [her] to appear together (~ be considered / become associated)
with the Udgätar... '
(BaudhSS 8.14:254.14)
udgäträ samkhyäpya...
'Having caused [her] to appear together (~ be considered / become associ-
ated) with the Udgätar
To conclude, one should emphasize that the revised interpretation of sam-
khyäpaya-*11 saw-ksäpaya-1 as 'cause to appear, cause to be considered, make as-
sociated with' does not rule out possible erotic and sexual connotations implied
by the traditional translations ('cause to be looked at' etc.), such as increasing fer-
tility, rich progeny etc. These meanings may show similar developments ('he
makes the wife reckoned / associated / (sexually) united with the Udgâtar'; etc.),
with similar or same symbolic and mythological implications. Furthermore, in the
Sutra period, when the causative derivation from transitives became very produc-
tive, the causative sant-khyäpaya-u I sam-ksapaya-tt could have been secondarily
reinterpreted as 'make look at' or 'make exchange looks with' - which accounts
for secondary replacements and glosses of the type samïk$yamâna- (KâtySS),
sam khyâpaya II sam ïksaya (ÄpSS 13.14.11) or anudgäträ patnïm
santkhyäpayati II nestrcodita udgätä patnïm pasyati (ÄpSS 13.15.8) in the in-
digenous commentaries. Apparently, by the time when the exegetical texts were
written, sam-khyä was largely understood as 'look at', 'exchange looks with' or,
perhaps, 'exchange [amorous] glances with'.
References
Text editions
ÄpSS The Srauta Sutra of Âpastamha Belonging to the Taittiriya Samhita with
the Commentary of Rudradatta, ed. R. Garbe. 3 vols. Calcutta, 1882-1902.
(Bihliotheca Indica 92).
AV Atharva Veda Sanhita. Herausgegeben von R. Roth und W. D. Whitney.
Zweite verbesserte Auflage besorgt von Max Lindenau. Berlin: Ferd.
Dümmler, 1924.
258
T. Ya. Elizarenkova Memorial Volume
BaudhSS The Baudhâyana Srauta Sutra Belonging to the Taittifïya Samhitä, ed.
W. Caland. 3 vols. Calcutta, 1904-1924. (Bibliotheca Indica 163).
The Baudhâyana Srautasutra. Critically edited and translated by С. G. Ka-
shikar. 4 vols. Delhi: Indira Gandhi National Centre for the Arts—Motilal
Banarsidass, 2003. (Kalämülasästragranthamälä 35-38).
JB Ed. Raghu Vira/Lokesh Chandra: Jaiminïya-Brahmana of the Samaveda, crit-
ically edited by Raghu Vira and Lokesh Chandra. 2nd rev. ed. Delhi, 1986.
KätySS The Çrautasûtra ofKâtyâyana with Extracts from the Commentaries of Kar-
ka and Yâjnikadeva, ed. Α. Weber. Berlin-London: Ferd. Dümmler, 1859.
Kätyäyana-Srautasütra: text with English translation and notes by
G. U. Thite. Delhi, 2006.
KausS Ed. Bloomfield, Maurice: The Kàuçika-sutra of the Atharva-veda, with ex-
tracts from the commentaries of Därila and Keçava. New Haven: American
Oriental Society, 1890. (Journal of the American Oriental Society 14).
KB Ed. E. R. Sreekrishna Sarma: KausXtaki-Brähmana. 1. Text. Wiesbaden:
Steiner, 1968. (Verzeichnis der orientalischen Handschriften in Deutsch-
land', Supplementband 9, 1).
KpS Ed. Raghu Vira: Kapisfhala-Katha-Samhitâ. A text of the Black Yajurveda.
1st ed. Lahore: Mehar Chand Lachhman Das, 1932. (Mehar Chand Lachh-
man Das Sanskrit and Prakrit Series 1 ).
KS Ed. Schroeder, Leopold von: Kâfhakam. Die Samhitâ der Kafha-Çâkhâ. 3
Bde. Leipzig, 1900, 1909,1910.
MS Mâitrâyanî Samhitâ, hrsg. von L. von Schroeder. 4 Bde. Leipzig: Brock-
haus, 1881-1886.
PB Ed. A. Chinnaswami Sastri: Tänayamahäbrähmana belonging to the Säma
Veda with the commentary of Säyanächärya. 2 vols. Benares, 1935, 1936.
(Kashi Sanskrit Series', Haridäs Sanskrit Granthamälä 105).
RV Ed. Aufrecht, Theodor: Die Hymnen des Rigveda. 2 Bde. 2. Auflage. Bonn:
Adolph Marcus, 1877.
SÄ Sänkhäyanäranyakam, crit. ed. Bhim Dev. Hoshiarpur: Vishveshvaranand
Vedic Research Institute, 1980. (Vishveshvaranand Indological Series 70).
SB(M) The Çatapatha-Brâhmana in the Mâdhyandina-Çâkha with Extracts from
the Commentaries of Sây an a, Harisvâmin and Dvivedaganga, ed. A. We-
ber. Berlin-London: Ferd. Dümmler, 1885.
SSS The Sänkhäyana Srauta Sutra together with the commentary of Varadatta-
suta Anartïya. Ed. by A. Hillebrandt. Vol. I. Text of the Sûtra, critical
notes, indices. Calcutta, 1888. (Bibliotheca Indica 99).
ТВ Ed. A. Mahadeva Sastri (et al.): The Taittirlya Brähmana with the Com-
mentary of Bhaffa Bhaskara Misra. Ed. by A. Mahadeva Sastri, R. Shama
Sastri and L. Shrinivasacharya. 4 vols. Mysore, 1908-1921. (^ Delhi, 1985).
TS Ed. Weber, Albrecht: Die Taittinya-Samhita. 2 Bde. Leipzig, 1871, 1872.
(Indische Studien 11-12).
VädhS Vädhüla-Srautasutra; ed. W. Caland. See Caland 1928.
VaitS Ed. Vishva Bandhu: Vaitana-Srauta-Sütra with the commentary called Âksepânu-
vidhi by Somäditya. Edited, critically,... by Vishva Bandhu in collaboration with
Bhim Dev & Pitambar DatL Hoshiarpur, 1967. ( Woolner Indological Series 13).
L. Kulikov, The Vedic Causative samkhyâpâyati... 259
Ed. Garbe, Richard: Vaitâna Sûtra. The ritual of the Atharvaveda. Edited
with critical notes and indices by Richard Garbe. London: Trübner, 1878.
VS Ed. Weber, Albrecht: The Vâjasaneyi-Sanhitâ in the Mâdhyandina- and the
Kânva-Çâkhâ with the Commentary of Mahtdhara. Berlin-London: Ferd.
Dümmler, 1852. (Repr.: Chawkhamba Sanskrit Series 103 (1972)).
YV Yajurveda(-Samhitâ) (= VS(K), MS, KS, KpS, TS).
Secondary Literature
Bodewitz, Hendrik W. 1990. The Jyotisfoma ritual: Jaimimya Brähmana /, 66-364. Intro-
duction, translation and commentary. Leiden: Brill. (Orientalia Rheno-Traiectina 34).
Böhtlingk, Otto & Roth, Rudolf. 1855-75. [PW] Sanskrit-Wörterbuch. St. Petersburg:
Buchdruckerei der Kaiserlichen Akademie der Wissenschaften.
Caland, Willem. 1924. Das Srautasütra des Äpastamba. Bd. 2. Amsterdam: Koninklijke
Akademie van Wetenschappen. (Verhandelingen der koninklijke Nederlandse akade-
mie van wetenschappen. Afd. Letterkunde 24/2).
. 1928. Eine vierte Mitteilung über das Vadhülasütra. Acta Orientalia 6, 97-241.
[= Kl.Schr., 397-541].
1931. Pancavimsa-Brähmana- The Brähmana of Twenty Five Chapters. Calcutta.
(Bibliotheca Indica 255).
Caland, Willem & Henry, Victor. 1906. L'agnisfoma. Description complète de la forme
normale du sacrifice de soma dans le culte védique. T. 1. Paris: Leroux.
Charpentier, Jarl. 1932-33 Beiträge zur indischen Wortkunde. Le Monde Oriental 26-27:
91-169.
Eggeling, Julius. 1885. The Éatapatha-Brâhmana. According to the text of the Mâdhyandi-
na school. Part II. Oxford: Clarendon Press. (Sacred books of the East 26).
Elizarenkova, Tat'jana Ja. 1999. Rigveda. Mandaly IX-X. Perevod i kommentarii T. Ja. Eli-
zarenkovoj [Rgveda. Mançlalas IX-X. Translation and commentaries by T. Ja. Elizaren-
kova]. Moskva: Nauka.
Geldner, Karl Friedrich. 1951. Der Rig-veda aus dem Sanskrit ins Deutsche übersetzt...
Bd. 1-3. Cambridge, MA: Harvard University Press. (Harvard Oriental Series 33-35).
Gonda, Jan. 1965. The Savoyajhas. (Kausikasütra 60-68. Translation, introduction, com-
mentary). Amsterdam: N.V. Noord-Hollandsche Uitgevers maatschappij. (Verhande-
lingen der koninklijke Nederlandse akademie van wetenschappen. Afd. Letterkunde
71/2).
. 1969. Eye and gaze in the Veda. Amsterdam: North-Holland. (Verhandelingen der
koninklijke Nederlandse akademie van wetenschappen. Afd. Letterkunde 75/1).
. 1979. The medium in the ftgveda. Leiden: Brill. (Orientalia Rheno-Traiectina 24).
. 1989a. Prajäpati's relations with Brahman, Brhaspati and Brahma. Amsterdam:
North-Holland. (Verhandelingen der koninklijke Nederlandse akademie van
wetenschappen. Afd. Letterkunde 138).
. 1989b. Prayer and blessing: Ancient Indian ritual terminology. Leiden: Brill.
(Orientalia Rheno-Traiectina 33).
Hillebrandt, Alfred. 1897. Ritual-Litteratur: vedische Opfer und Zauber. Strassburg: Trüb-
ner. (Grundriss der indo-arischen Philologie und Altertumskunde', Bd. 3/2).
Hock, Hans Henrich. 1991. Causées, passive agents, or instruments? Instrumental NPs
with causatives in early and later Vedic Prose. In: Η. Η. Hock (ed.), Studies in Sanskrit
260 T. Ya, Elizarenkova Memorial Volume
syntax: A volume in honor of the centennial ofSpeijer's Sanskrit Syntax (1886-1986).
Delhi: Motilal Banarsidas, 71-93.
Jamison, Stephanie W. 1983. Function and form in the -iya-formations of the Rig Veda
andAtharva Veda. Göttingen: Vandenhoeck und Ruprecht. (KZ; Ergänzungsheft 31).
. 1996. Sacrificed wife I sacrificer's wife: women, ritual, and hospitality in ancient In-
dia. Oxford etc.: Oxford University Press.
Keith, Arthur B. 1906. The gerund as passive in Sanskrit. Journal of the Royal Asiatic So-
ciety (1906): 693-695.
. 1907. The use of the passive gerund in Sanskrit. Journal of the Royal Asiatic Society
(1907): 164-166.
. 1908. The Sänkhäyana Äranyaka. With an appendix on the Mahävrata. London:
Royal Asiatic Society. (Oriental Translation Fund; N.S.; 18).
-. 1914. The Veda of the Black Yajus School entitled Taittiriya Sanhitä. 2 vols. Cam-
bridge, Mass.: Harvard University Press. (Harvard Oriental Series 18-19).
Kulikov, Leonid. 2001. The Vedic -y^-presents. PhD Diss. Leiden University.
. 2006. Passive and middle in Indo-European: Reconstructing the early Vedic passive
paradigm. In: W. Abraham & L. Leisiö (eds), Passivization and typology: form and
function. Amsterdam: Benjamins, 62-81.
-. 2007. Reciprocal constructions in Vedic. In: V. Nedjalkov et al. (eds.), Reciprocal
constructions in Vedic. Vol. 2. Amsterdam: Benjamins, 709-738.
Lubotsky, Alexander. 1983. On the external sandhis of the Maitrâyanï Samhitâ. Indo-lranian
Journal 25:167-179.
Mayrhofer, Manfred. 1986-2001. [EWAia] Etymologisches Wörterbuch des Altindoari-
schen. Bd. Ι-ΠΙ. Heidelberg: Winter.
Mittwede, Martin. 1986. Textkritische Bemerkungen zur Maitrâyanï Samhitâ. Stuttgart:
Steiner. (Alt- und Neuindische Studien 31).
Monier-Williams, Monier. 1899. A Sanskrit-English dictionary. Oxford: Clarendon Press.
Narten, Johanna. 1965. Über die vedischen Belege von mïv. Münchener Studien zur Sprach-
wissenschaft 18 (= W. Wissmann zum 65. Geburtstag): 53-60. [= Kl. Sehr. 1,44-49].
Nedjalkov, Vladimir. 2007. Overview of the research. Definitions of terms, framework,
and related issues. In: Nedjalkov, V. et al. (eds), Reciprocal constructions. Vol. 1. Am-
sterdam: Benjamins, 3-114.
Oertel, Hanns. 1926. The syntax of cases in the narrative and descriptive prose of the
Brähmanas. I. The disjunct use of cases. Heidelberg: Winter. (Indogermanische Biblio-
thek. I. Reihe: Grammatiken; Bd. 18).
Renou, Louis. 1955-69. [EVP] Études védiques et pänineennes. Paris: Boccard.
Scarlata, Salvatore. 1999. Die Wurzelkomposita im Çg-Veda. Wiesbaden: Reichert.
Schroeder, Leopold von. 1879. Ueber die Mâytrayani Samhitâ, ihr Alter, ihr Verhältniss zu
den verwandten Çâkhâ's, ihre sprachliche und historische Bedeutung. Zeitschrift der
Deutschen Morgenländischen Gesellschaft 33: 177-207.
Simon, Richard. 1912. Index verborum zu Leopold von Schroeder's Käfhakam-Ausgabe.
Leipzig: Brockhaus.
Thieme, Paul. 1929. Das Plusquamperfektum im Veda. Göttingen: Vandenhoeck & Rup-
recht. (KZ; Ergänzungsheft 7).
. 1952. Studien zur indogermanischen Wortkunde und Religionsgeschichte. Berlin:
Akademie-Verlag. (Berichte über die Verhandlungen der Sächsischen Akademie der
Wissenschaften zu Leipzig, Philologisch-historische Klasse; Bd. 98, H. 5).
L. Kulikov, The Vedic Causative saipkhyâpâyati... 261
Tikkanen, Bertil. 1987. The Sanskrit gerund: A synchronie, diachronic and typological
analysis. Helsinki: Finnish Oriental Society. (Studia Orientalia 62).
Wackemagel, Jacob. 1896. [AiG] Altindische Grammatik. Bd. I. Lautlehre. Göttingen:
Vandenhoeck & Ruprecht.
Witzel, Michael. 1989. Tracing the Vedic dialects. In: С. Caillât (ed.), Dialectes dans les
littératures indo-aryennes. Paris: Collège de France, 97-265.
Alternanza causativa e classi di présente in vedico:
Contribute alia soluzione dell' "enigma" di Kuiper
Romano Lazzeroni
(Universita di Pisa)
In una comunicazione al XXV Convegno degli Orientalisti T. Elizarenkova osser-
vava ehe il sistema verbale greco-sanscrito non è quello dell'indoeuropeo comune.
Il sanscrito - e il vedico in particolare - consente di ricostruire un sistema anteriore
privo délia codifica morfologica del tempo grammaticale e fondato sull'opposizione
deU'ingiuntivo, segno del processo, al perfetto, segno dello stato.
L'ingiuntivo, relittuale nel vedico, ha la forma di un imperfetto о di un aoristo
privi deiraumento: bharat < *bhr- "portare". Il suo valore è di présente, di prete-
rito e modale; valori tutti ehe mal si conciliano col sistema classico del greco e
del sanscrito. "The functioning of the indicative with its tenses and oblique
moods makes impossible the existence of the injunctive. It is obvious that they
could not have been opposed synchronically. The solution of this contradiction
can be found only in a supposition of the indicative with its oppositions of tense
being a development of the injunctive" (Elizarenkova 1960: 16).
Il groviglio délie contraddizioni si risolve, appunto, nella diacronia. L'ingiun-
tivo cosiddetto "présente" non è un allomorfo delFindicativo présente: esso signi-
fica il présente (o meglio: l'indicativo) metacronico, mentre l'indicativo présente
significa il processo cosiddetto attuale, riferito dXYhic et nunc dell'enunciazione.
La differenza è la stessa ehe, in italiano, intercorre fra "il sole sorge ogni mattina"
e "ora, questa mattina, sorge il sole".
E' appena il caso di ricordare ehe il valore metacronico è quello originario
deU'ingiuntivo. Ed è anche il più caduco: bene attestato nel Rig-Veda, nell'Athar-
va-Veda è praticamente scomparso.
La codifica del présente attuale si è attuata sulla base deU'ingiuntivo, specifi-
cando con una particella -i (probabile segno dell'Aie et nunc, forse la stessa ehe si
riconosce nel greco ούτοσί "questo qui") un gruppo di desinenze personali (-m, -s,
-t, -nt) ehe la tradizione ci ha abituato a chiamare "secondarie" e ehe sono, in re-
altà, le desinenze primitive,
In nessuna lingua un'innovazione cancella simultaneamente e senza residui le
forme più antiche. Il vecchio sopravvive e convive col nuovo, spesso integrandosi
nel nuovo sistema.
264 T. Ya. Elizarcnkova Memorial Volume
Cosî è accaduto all'ingiuntivo: opponendosi aH'indicativo del présente attuale
(bharat : bharati) ha codificato i significati "non attuali" conservando Tantico valo-
re metacronico e assumendo quello di passato (più tardi, e in un'area indoeuropea
ristretta, speciiicato dall'aumento) e, opponendosi al nuovo indicative, ha assunto il
valore di "non indicativo", cioé modale (Hoffmann 1967; Lazzeroni 1977).
I verbi sanscriti si articolano in numerose classi di présente: 10 nella classifi-
cazione dei grammatici indiani.
E' fréquente il caso ehe un medesimo verbo appartenga a più di una classe:
dàs-a-tu dasfi, däs-n-o-ti < das- "sacrifîcare". Il sistema è indoeuropeo: il greco
ha λείπω e λιμπάνω; βαίνω, βίβημι, βάσκω, ecc. La funzione di questi allomorfi è
oscura: Vekerdi (1961) concluse ehe non se ne puö più riconoscere alcuna. Ε tut-
tavia gli studiosi concordano su due punti: ehe le classi con l'infisso nasale (V,
VII, VIII, IX délia classificazione indiana) mostrano con frequenza più ehe casua-
le azionalità telica e ehe la classe formata col suffisso -ya (IV délia classificazione
indiana) ha per lo più valore intransitivo: ksinäti "distrugge" : ksïyate "va in
rovina".
Ma i rapporti délie classi in nasale con le altre sono oscuri, "un enigma non
ancora risolto" (ein noch ungelöstes Rätsel), come fu definito da Kuiper (1937:
211). Epperö quello ehe si è appena detto sull'ingiuntivo contribuisce, crediamo,
a chiarire il problema.
Le classi di présente preesistono alla codifica morfologica del tempo gram-
maticale: esse sono state classi di ingiuntivo prima ehe classi di présente.
Non altrimenti si spiega il fatto ehe tutte forniscano ingiuntivi con valore me-
tacronico ehe, si diceva, è il più caduco (Hoffmann 1967: 113ss): una categoria
relittuale con una funzione relittuale difficilmente produira neoformazioni.
Queste classi sono state formate sulla base délia classe radicale: ai presenti
marcati di una lingua (marcati, per es. dalFinfisso nasale) talora corrispondono in
un'altra presenti radicali о derivati da radicali: gr. εννυμι, sscr. vaste "indossa, si
veste"; sscr. inddhe "brucia", gr. αϊθω ecc. "Aus diesem Material" scrive Kuiper
(1937: 83) "ergibt sich, dass neben den meisten Nasalpräsentien noch Spuren ei-
ner nasallosen athematische Präsensbildung vorhanden sind."
La classe radicale è, dunque, residuale. Ciö è confermato anche dalla compa-
razione. Se si eccettuano il sanscrito e l'ittita, nelle altre lingue essa sopravvive in
pochi relitti (Brugmann 1916: 86ss). E' stato osservato ehe la classe radicale con-
tiene prevalentemente verbi di azionalità atelica: la maggior parte délie radici ver-
bali ehe formano il présente "hanno un significato lessicale di azionalità inequi-
vocabilmente durativa" (Hoffmann 1975: 531); cioé, riprendendo la classifieazio-
R. Lazzeroni, Alternanza causativa e classi diprésente in vedico... 265
ne di Vendler, sono verbi atelici di stato о di attività ehe denotano processi come
"parlare", "piangere", "governare", ecc. ehe non incorporano nel loro significato
la nozione di un punto terminale.
Rientrano in questa classe anche alcuni verbi ehe J.L. Garcia Ramon (2000)
classifica fra gli iterativi (ksnu- "affilare", psä- "divorare", marj-1 mrj- "lisciare,
pulire",1 rih- "leccare", snä- "fare il bagno, nuotare") perché configurerebbero il
processo come una sequenza di microeventi: "eine Verhandlung unbegrenzter
Zeitdauer [...] die aus wiederholten einzelnen Akten besteht" (Garcia Ramon
2000: 119). Anche ad han- "colpire, ueeidere", sicuramente telico, Garcia Ramon
(1998) attribuisce il significato di "colpire ripetutamente": l'iteratività blocca la
telicità (Romagno 2005). Vedremo fra poco ehe l'appartenenza di questi verbi al-
la classe radieale puö spiegarsi anche diversamente.
La compattezza semantica délia classe radieale, singolare in una classe residu-
ale, non è mai stata, a quanto so, spiegata.
Dire ehe il présente si è formato soltanto dalle basi ateliche, restando le altre
riservate all'aoristo è, in certa misura, tautologico; e in ogni caso resta oscuro per-
ché alcuni verbi telici appartengano a questa classe. Il ricorso ail'iterativi ta, anche
configurata corne sequenza di microeventi, è improbabile per brü- "dire" impossi-
bile per su- "partorire" e per altri.
Sebbene nella formazione dei presenti vedici Tallomorfismo sia la regola piut-
tosto ehe l'eeeezione (Renou 1952: 274) la classe radicale non présenta allomorfi
né con la nasale infissa ("ein solcher Nebeneinander im RV [...] fast gar nicht
vorkommt", Joachim 1978: 116; Thieme 1971: 80) né col suffisso -ya intransitivo
(Joachim 1978: 22; Kulikov 2001: 549ss.). La restrizione non puö dipendere dal
caso. Altrove si è cercato di dimostrare ehe la funzione delle classi in nasale è
correlata a quella délia classe in -ya; ehe i due suffissi sono funzionalmente soli-
dali e ehe i valori da loro veicolati sono incompatibili con la semantica dei pre-
senti radicali (Lazzeroni 2004).
La tesi a cui già si è accennato ehe la nasale infissa codifichi l'azionalità telica
di un verbo e il suffisso -ya l'intransitivtà non dà conto compiutamente dei fatti.
Ε' stato osservato ehe «in linea prioritaria i present intransitivi in -ya stanno
accanto a forme transitive. Questa funzione primaria ha palesemente preso l'av-
vio da dove un présente transitivo-fattitivo era inequivocabilmente caratterizzato
da un segno manifesto, -n-» (Joachim 1978: 22).
L'opposizione è sistematica nei verbi ehe Kulikov definisce "di crescita di en-
tropia" (2001: 548): verbi altamente telici e denotanti un radicale mutamento di
stato delPargomento interno diretto del transitivo e soggetto deirintransitivo:
1 Sempre ehe non si tratti di radici diverse: Joachim 1978: 130ss.
266 T. Ya. Elizarenkova Memorial Volume
ksinäti "distrugge" : ksîyate "va in rovina"; bhanakti "rompe" : bhajyate "si rom-
pe"; bhinatti "spacca" : bhidyate "si spacca" ecc.
Si tratta délia cosiddetta "alternanza causativa": alla coniigurazione transitiva
di un verbo causativo-fattitivo (da ora in avanti: causativo) si oppone la coniigu-
razione intransitiva del medesimo verbo anticausativo. In queste configurazioni
l'oggetto del causativo è promosso a soggetto delFanticausativo: "il fuoco fonde
la cera" : "la cera fonde"; "Tizio rompe il vetro" : "il vetro si rompe" ecc.2
I verbi di "crescita di entropia" formano il prototipo dell'alternanza: "the core
class of causative alternation verbs are the verbs of change of state, which typical-
ly describe changes in the physical shape or appearance of some entity" (Levin-
Rappaport 1995: 93).
La propriété di partecipare all'alternanza causativa non appartiene a tutti i ver-
bi, Essa è governata da due restrizioni semantiche: il verbo deve denotare un mu-
tamento di stato (deve, cioè, essere di azionalità telica) e non deve incorporare
specificazioni del soggetto (meglio: del sub-evento causativo) tali da impedire la
rappresetazione deU'evento come spontaneo nella coniigurazione anticausativa
(Haspelmath 1993; Mendicoetxea 1999): "cuocere" ammette Γ alternanza (*Tizio
cuoce un uovo" : "L'uovo cuoce") ma non la ammette "cucinare" perché specifica
il soggetto (umano) e l'evento (cuocere con determinate tecniche e strumenti).3
Ebbene, i presenti radicali, anche gli iterativi di Garcia Ramon, о sono atelici
о specificano Tevento: ecco perché sono incompatibili con gli allomorfi in nasale
e in -ya: lo sono perché sono semanticamente inidonei a produire F alternanza.4
In altra sede (Lazzeroni 2004) si è fornito un elenco dei prsenti radicali tratto
in modo troppo aderente dal repertorio di Macdonell (1916); lo si ripete qui, co-
2 L'alternanza causativa, scrive Haspelmath (1993: 90) "is a pair of verbs which ex-
press the same basic situation [...] and differ only in that the causative verb meaning in-
cludes an agent participant who causes the situation, whereas the inchoative verb meaning
excludes a causing agent and presents the situation as occurring spontaneously". L'"inco-
ativo" di Haspelmath è qui chiamato anticausativo.
3 Fra i due parametri sussiste una gerarchia. In alcuni (pochi) casi Г alternanza causati-
va è possibile anche con verbi atelici (Haspelmath 1993: 90), ma non è possibile se l'even-
to è specificato.
4 Questi verbi possono, ovviamente, formare il causativo in -aya ehe spesso è di tipo
indiretto: roditi "piange" : rodayati "fa piangere"; svasiti "risuona" : svasayati "fa risuona-
re". In ogni caso non si tratta di alternanza causativa (Levin e Rappaport 1995: 1 lOss). Sul
mpporto fra il causativo in -aya e il causativo-fattitivo in -л- ν. Lazzeroni 2004. Resta da
precis are ehe l'infisso nasale demarca i causativi ad alta transitività ehe costituiscono il ter-
mine basico del prototipo dell'alternanza, mentre -aya (unito al grado forte radicale) de-
marca il causativo ehe ha come termine basico un verbo intransitivo о a bassa transitività.
R. Lazzeroni, Alternanza causativa e classi di présente in vedico... 267
gliendo l'occasione per correggere alcuni errori e alcune sviste: alcune forme ehe
Macdonell classificava fra i presenti sono fittizie о sono di aoristo (Joachim 1978):
ad- "mangiare"; an- "respirare"; am- "afferrare, giurare" (Hoffmann 1975:
304ss.); as- "essere"; äs- "stare"; i- "andare"; J(J- "pregare, onorare"; Is- "domina-
re, signoreggiare"; uh- "vantarsi" (Joachim 1978: 62ss); k$nu- "pulire, affilare";
caks- "vedere"; cit- "accorgersi, riconoscere"; taks- "costruire"; tu- "essere forte";
das- "sacrificare, onorare"; dih- "ungere"; duh- "mungere"; ldrä- "correre"; 2drä-
"dormire"; dvi$- "odiare"; pä- "proteggere"; psä- (AV) "divorare"; bru- "dire";
bhä- "splendere"; mrj- "strofinare, pulire"; xyä- "procedere, andare"; 2yä- "prega-
re"; räj- "governare"; rih-1 Uh- "leccare"; ru- "gridare"; rud- "piangere"; vam-
"vomitare"; vas- "desiderare"; vas- "vestire"; vä- "soffiare"; vid- "sapere, ricono-
scere, trovare" (Seebold 1973); vT- "godere"; säs- "ordinäre, educare"; sï- "giace-
re"; svas- "rintronare"; sas- "dormire"; su- "partorire"; start- "tuonare"; stu(bh)-
"invocare, pregare"; snä- "fare il bagno, nuotare"; svap- "dormire"; han- "colpire,
uccidere".5
La definizione corrente, ehe Finfisso nasale codifica la telicità e la transitività
è, dunque, troppo generica: esistono verbi transitivi e telici ehe non prendono l'in-
fisso nasale: un esempio è su "partorire", ma anche "generare" per lo più transiti-
vo. Diremo, piuttosto, ehe l'infisso nasale codifica non la transitività assoluta,
bensl la transitività relazionale, oppositiva del termine causativo dell'alternanza.
La codifica délia telicità è epifenomeno délia transitività: anche gli anticausativi
sono telici ma non prendono l'infisso nasale.
E' appena il caso di ricordare ehe la radice indoeuropea era indifferente alla
valenza: "une racine indoeuropéenne n'est pas par elle même ni transitive ni in-
transitive, et les thèmes verbaux qui s'y rattachent admettent les deux valeurs"
(Meillet 1922: 163) : έχω - traggo gli esempi da Meillet - è transitivo nel signifi-
cato di "avère", ma intransitivo in κακώς έχω "sto male"; il lat. verto significa
"girare" e "girarsi"; il sscr. vahati "peut se traduir également par lat. vehit (ali-
quid) et par vehitur" (Meillet, ibid.).
In vedico i nomi verbau radicali hanno doppio valore (Delbrück 1900: 168ss.).
Б, perciè, la formazione délia classe in nasale del sanscrito è parte di un pro-
cesso volto a cancellare le opposizioni "labili" nel senso di Haspelmath (1993):
quelle in cui, corne neiritaliano/om/éTe, il causativo e l'anticausativo non sono
distinti sul piano formale.
5 "morire" non è anticausativo di "uccidere" più di quanto "cuoeere" (intr.) non lo sia
di "cucinare": la situazione basica non è la stessa. Sarà un caso ehe nel campione citato da
Haspelmath (1993) il suppletivismo sia altissimo per questa coppia e solo per questa?
268 T. Ya. Elizarenkova Memorial Volume
Si conoscono altri casi in cui la codifîca délia transitività/intransitività è limi-
tata aile opposizioni: Kulikov (1995: 191) ha mostrato ehe quando un verbo con
infîsso nasale sviluppa un allomorfo tematico (è, per es., il caso di inoti I invati,
pmäti I prnati ecc.) la variante atematica codifîca il causativo e quella tematica
pud codifîcare l'anticausativo: "in Early Vedic (Rigvedic) the tendence towards
thematieization can be observed only in those N-presents that can, in view of their
semantics, form a causative pair [...]. Verbs whose meaning does not incorporate
the component 'cause' have not been affected by this trend" (Kulikov 1995: 207).
Cosï in greco: nelle coppie del tipo φλέγω "incendio" : φλεγέθω "brucio" (intr.)
il suffîsso -0- non codifîca l'intransitività e la telicità generiche, bensî la valenza e
l'azionalità dell'allomorfo anticausativo (Magni, in stampa); ancora in greco, identi-
ca è la relazione oppositiva fra aoristo sigmatico e aoristo radicale: la relazione ehe
oppone έσβησα "spensi" a εσβην "mi spensi" e εφθισα "rovinai" a εφθιτο "andö in
rovina" è parallela a quella ehe oppone φλέγω a φλεγέθω e, in sanscrito, ksinäti "di-
strugge" a ksïyate "va distrutto".
Anche in sanscrito l'opposizione fra aoristo sigmatico e aoristo in -is puö co-
difîcare l'alternanza. Ma qui, a differenza del greco, Γ aoristo sigmatico demarca
l'anticausativo: "es handelt sich also nicht um eine alte Differenz, sondern um ei-
ne sekundäre Differenzierung" (Narten 1964: 214). Si tratta, insomma, di un pro-
cesso ehe continuamente si rinnova.
Quanto si è detto non contraddice la tesi di Meiser (1993) ehe la nasale infissa
codifichi "Гака transitività semantica" misurata coi parametri di Hopper e
Thompson (1980): Г "alta transitività semantica", di cui la telicità è componente
essenziale, appartiene, appunto, al prototipo deiralternanza causativa, ai verbi "di
crescita di entropia" (Levin-Rappaport 1995: 93).6
I presenti con la nasale infissa sono anche neirapofonia in relazione paradi-
gmatica con Г aoristo radicale: pmäti : (a)prät; srnoti : (a)srot ecc.
Secondo Strunk (1967) ciö sarebbe indizio di un sistema verbale preetnico in
cui già esisteva l'opposizione fra présente e aoristo: le alternanze vocaliche ehe
caratterizzano l'opposizione fra l'indicativo e l'imperativo о fra l'attivo e il me-
dio risalibbero a un periodo in cui l'apofonia era ancora produttiva: "infatti, come
la gradazione del timbro vocalico nel perfetto e nel causativo (in -aya, nota mia),
cosi anche la gradazione apofonica intesa come elemento differenziatore fra tema
forte e tema debole risale al tempo della lingua comune" (Strunk 1967: 128). Che
l'opposizione fra imperfetto e aoristo risalga ad una fase tarda dell'indoeuropeo
6 Si parla, ovviamente, di prototipi. Al di là di questi la nasale infissa conosce una limi-
tata espansione e una molto più ampia il causativo in -aya tanto che si determinano aleune
zone di interferenza (Lazzeroni 2004).
R. Lazzeroni, Alternanza causativa e classi di présente in vedico... 269
comune (o di una parte del mondo indeouropeo comune) è indubbio. Ma, rispetto
alla formazione délia classe in nasale, la cronologia sarà stata diversa.
Si è visto ehe la classe in nasale trae origine dalla demarcazione con -n-
deiringiuntivo radicale: prät "riempire" dà luogo a un nuovo ingiuntivo pr-n-ä-t
allomorfo del primo.
Quando è stato morfologizzato il tempo grammaticale il présente si è formato
sulla classe in -n- (prnàt > prnâti) pu récente e produttiva. Le innovazioni seguo-
no le catégorie più produtive: è un caso di "accordo di marcatezza" (markedness
agreement) nel senso di Andersen (2001).
In un sistema a tre unità cosi formato: prnâti : (a)prnät : (a)prät Tingiuntivo
con Tinfisso nasale è stato integrato corne imperfetto e l'ingiuntivo radicale corne
aoristo. E, dunque, la solidarietà paradigmatica fra i presenti in nasale e l'aoristo
radicale è contemporanea, non successiva, alla formazione dell'opposizione fra
Timperfetto e l'aoristo.
Torniamo aile classi di présente. Le diffîcoltà ehe impediscono di attribuire
funzioni distinte a un numéro cosi alto di allomorfi non si superano confrontando
gli usi degli allomorfi fra loro. Le conclusioni pessimistiche di Vekerdi (1961) te-
stimoniano l'insufficienza del metodo. Occorre muovere, invece, dalla premessa
ehe le classi di présente non appartengono tutte al medesimo livello cronologico:
alcune sono relitti, altre innovazioni. Ε precisamente:
1) La classe radicale (II classe del sancrito) è residuale. Il valore semantico
dei verbi ehe le appartengono è anch'esso residuale. La classe si è formata per
sottrazioni: le basi idonee a fornire l'alternanza causativa sono passate nella clas-
se in nasale e in quella in -va. Nella classe radicale sono rimaste le basi non ido-
nee a fornire Г alternanza: quelle ateliche о dal sub-evento specificato.
2) Le classi dei presenti tematici rizotonici a grado pieno (I classe del sanscrito:
bharati "porta") о arizotonici a grado ridotto (VI classe del sanscrito: tud-a-ti "col-
pisce, respinge") sono fortemente innovative e produttive. Esse si sono formate per
addizioni: qualunque verbo, indipendentemente dal suo significato e dalla sua azio-
nalità tende a passare - e frequentemente passa - in queste classi, specialmente nel-
la I, verosimilmente originata dalla demodalizzazione del congiuntivo radicale
(Lazzeroni 2000). Per questo le due classi mancano di un valore semantico specifi-
co: il valore aoristico "instantané ou terminatif" attribuito da Renou (1925) ai pre-
senti del tipo tudati è stato negato da Gonda (1962: 221) con argomenti persuasivi.
In ogni caso è epifenomenico, perché la classe trae in parte origine dalla rianalisi
come vocale tematica délia vocale appartenente alla desinenza -an délia III persona
plurale dell'ingiuntivo aoristo radicale: ruj-άη "rompere" > ruj-ά-η donde l'imper-
270 T. Ya. Elizarenkova Memorial Volume
fetto arujat e il présente rujâti: "la forme qui répond à ces présents oscille entre les
valeurs d'aoriste et d'imperfect" (Renou 1925: 312).
E, dunque, solo i valori délia classe in nasale e di quella in -ya sono gramma-
ticalizzati, codificando, rispettivamente, la transitività e l'intransitività oppositive
quali si manifestano nell'alternanza causativa.7 Non, giova ripetere, la transitività
e l'intransitività in générale. Solo nell'opposizione la riduzione délia valenza pro-
duce effetti sintattci e pragmatici, da una parte promuovendo l'oggetto a soggetto,
dall'altra riducendo il "grado di elaborazione dell'evento" nel senso di Kemmer
(1993).
E poiché - già lo vide Saussure - le classi con la nasale infissa si riportano
all'unità, se è vero ehe il segmente compreso fra la nasale e la desinenza personale
si configura corne un allargamento délia radice (Щ-n-eu-ti > srnoti "ode"; *iu-n-
ek-ti > yunakti "congiunge"; *kwri-n-e9-ti > krïnâti "compra"; *tn-n-eu-ti > tanoti
"tende") le classi atematiche si riducono a due: quella radicale e quella in -л-.
L' "enigma" di Kuiper sembra, se non risolto, almeno meno avvolto nel buio.8
7 La classe in -ya non ha solo questo valore anche se la codifica deirintransitività sem-
bra prevalente. In circostanze specificate l'anticausativo puo essere codificato anche dal
medio о anche non ricevere alcuna codifica (Kuiper 1937: 215); cfr. gr. Ιθύνω (trans.) :
ίθύω (intr.).
8 Resta la classe col raddoppiamento (III classe indiana: juhoti "sacrifica") a cui sono
state date interpretazioni diverse e addirittura opposte. La sua funzione, ehe non è oggetto
di questo studio, dovrà in ogni caso essere considerata nel quadro più ampio délia funzione
del raddoppiamento (Giannakis 1997; Niepokuj 1997; Kulikov 2005). Quanto alla classe
dei non causativi in -aya (X classe indiana) essa puö bene ascriversi, insieme con quella
dei causativi, aile coniugazioni derivate. Infine, a proposito délia classe in -ya, è appena il
caso di ricordare ehe la variazione dell'accento è secondaria. La classe originariamente sa-
rà stata arizotonica corne mostra il grado ridotto délia radice (Kulikov 2001: 573); la vari-
ante arizotonica ha valore passivo ma anche anticausativo; un gruppo di verbi è anficineti-
co potendo presentare l'accento tanto sulla radice quanto sul suffisso senza mutamento di
significato (Lazzeroni 2004: 150 con bibl.). Lo stesso per la diatesi. Alcuni indizi sembra-
no indicare ehe la diatesi media è, anche nel passivo in -ya, secondaria (Lazzeroni 2004:
141ss.).
R. Lazzeroni, Alternanza causativa e classi di présente in vedico... 271
Riferimenti bibliografici
Andersen, H. 2001. Markedness and the theory of linguistic change. In: Andersen, H. (ed.).
Actualization. Linguistic change in progress. Amsterdam-Philadelphia: Benjamins.
Brugmann, K. 1916. Grundriss der vergleichenden Grammatik der indogermanischen
Sprachen, 2 ed., Π, 3. Strasburgo: Trübner.
Delbrück, B. 1900. Vergleichende Syntax der indogermanischen Sprachen, III. Strasburgo:
Trübner.
Elizarenkova, T. 1960. On the Problem of the Development of Tenses in Old Indo-Aryan.
Mosca: Oriental Literature Publishing House.
Garcia Ramon, J. L. 1998. Indogermanisch gwhen- "(wiederholt) schlagen, töten". In: Jasa-
noff, J. et al. (eds.). Mir Curad, Studies in Honor ofCalvert Watkins. Innsbruck: Insti-
tut für Sprachwissenschaft der Universität, 139-154.
. 2000. Indoiranische Wurzelpräsentia und iterativer Verbalcharakter. In: Forssman, B.
& Plath, R. (eds.). Indoarisch, Iranish und die Indogermanistik. Wiesbaden: Reichert,
119-131.
Giannakis, G. K. 1997. Studies in the Syntax and Semantics of the Reduplicated Presents
of Homeric Greek and Indo-European. Innsbruck: Institut für Sprachwissenschaft der
Universität.
Gonda, J. 1962. The Aspectual Function of the Rig-Vedic Present and Aorist. V Aja: Mouton.
Haspelmath, M. 1993. More on the typology of inchoative / causative verb alternation. In:
Comrie, B. & Polinsky, M. (eds.). Causatives and Transitivity. Amsterdam-Philadel-
phia: Benjamins.
Hoffmann, K. 1967. Derlnjunktiv im Veda. Heidelberg: Winter.
. 1975. Aufsätze zur Indoiranistik (J. Narten ed.), I. Wiesbaden: Reichert.
. 1976. Aufsätze zur Indoiranistik (J. Narten ed.), II. Wiesbaden: Reichert.
Hopper, P. & Thompson, S. 1980. Transitivity in grammar and discourse. Language 56:
251-299.
Joachim, U. 1978. Mehrfachpräsentien im Rig-Veda. Francoforte s.M.: Lang.
Kemmer, S. 1993. The Middle Voice. Amsterdam-Philadelphia: Benjamins.
Kuiper, F. B. J. 1937. Die indogermanischen Nasalpräsentia. Amsterdam: Noord Holland-
sche Uitgeversmaatschappij.
Kulikov, L. 1995. Vedic causative nasal presents and their thematicization. In: Smith, J. Ch.
& Bentley, D. (eds.). Historical Linguistics 1995. Amsterdam-Philadelphia: Benjamins,
191-207.
. 2001. The Vedic -^-Presents. Leida, tesi di dottorato.
. 2005. Reduplication in the Vedic verb. Indo-European inheritance, analogy and icon-
icity. In: Hurch, B. (ed.). Studies in Reduplication. Berlino: Mouton de Gruyter.
Lazzeroni, R. 1977. Fra glottogbnia e storia: ingiuntivo, aumento e lingua poetica indo-
europea. Studi e Saggi Linguistici 17: 1-30.
. 2000. Congiuntivo e indicativo. Una vicenda sanscrita e (forse) indoeuropea. Studi e
Saggi Linguistici 38: 89-100.
-. 2004. Inaccusativitä indoeuropea e alternanza causativa vedica. Archivio Glottologi-
со Italiano 89: 139-164.
Levin, B. & Rappaport, M. 1995. Unaccusativity: at the Syntax-Lexical Semantics Inter-
face. Cambridge-Londra: The MIT Press.
Macdonell, A. A. 1916. Λ Vedic Grammar for Students. Oxford: Oxford University Press.
272 T. Ya. Elizarenkova Memorial Volume
Magni, E. (in stampa). Contiguità e continuité nelle catégorie verbali: le forme in Ό del
greco.
Meillet, A. 1922. Introduction à Vétude comparative des languages indoeuropéennes (5
ed.). Parigi: Hachette.
Meiser, G. 1993. Zur Funktion des Nasalpräsens im Urindogermanischen. In: Meiser, G.
(ed.). lndogermanica et Italica. Festschrift für H. Rix. Innsbruck: Institut für Sprach-
wissenschaft der Universität, 280-313.
Mendicoetxea, A. 1999. Construciones inacusativas y pasivas. In: Bosque, I. & Démonte, V.
(eds.). Gramatica descriptiva de la lengua Espanola, Π. Madrid: Espasa Calpe, 1575—
1629.
Narten, J. 1964. Die sigmatischen Aoriste im Veda. Wiesbaden: Harrassowitz.
Nepokuj, M. K. 1997. The Development of Verbal Reduplication in Indo-European. Wash-
ington: Institute for the Study of Man.
Renou, L. 1925. Le type védique tudâti. In: Mélanges Linguistiques offerts à L. Vendryes.
Parigi: Champion, 309-316.
. 1952. Grammaire de la langue védique. Lione-Parigi: IAC.
Romagno, D. 2005. llperfetto omerico. Milano: Angeli.
Seebold, E. 1973. Die Stammbildung der idg. Wurzel weid- und deren Bedeutung. Die
Sprache 19: 20-38; 158-179.
Strunk, K. 1967. Nasalpräsentien und Aoriste. Heidelberg: Winter.
Thieme, P. 1971. Kleine Schriften. Wiesbaden: Steiner.
Vekerdi, J. 1961. On polymorphic presents in the Rg-Veda. Acta Orientalia Academiae
Scientiarum Hungaricae 12: 249-287.
Царь и жрец в традиции Натьяшастры
Н. Р. Лидова
(Институт мировой литературы РАН)
Как свидетельствует Натьяшастра (НШ), взаимоотношения царя и жреца
имели определяющее значение для самых разных этапов развития древне-
индийского театра. Они прослеживаются от эпохи его зарождения в середи-
не I тыс. до н. э.1, когда возникла практика инсценирования мифов, до поя-
вившихся почти тысячелетие спустя литературных санскритских драм. В
данной статье парадигма взаимоотношений носителей светской и сакраль-
ной власти будет рассмотрена в трех различных аспектах. Первый из них,
мифологический, позволит представить видение самих носителей традиции.
Второй — ритуальный, проанализировать характер реальной вовлеченности
земного правителя и жреца-брахмана в процесс постройки театра, соверше-
ния в нем ритуалов и представления драмы. И, наконец, третий, литератур-
ный, даст возможность проследить преломление той же парадигмы в произ-
ведениях классической санскритской драматургии.
1 Вопрос о времени зарождения древнеиндийской драмы уже давно обсуждается в
науке. Исследователи, поддерживавшие датировку середины I тыс. до н. э. обычно
ссылаются на знаменитое правило Панини IV.3.110—111, упоминающее о bhik$unata-
sutrayob и свидетельствующее о том, что к моменту создания Аштадхьяйи, датируе-
мой примерно IV в. до н. э., в индийской традиции уже существовали некие сочинения
для натов— натасутры, авторство которых принадлежало Шилалину и Кришашве.
Одним из первых на это правило указал А. Вебер (см. Weber 1876). По поводу данного
свидетельства Панини почти сразу же началась полемика, поскольку ряд исследовате-
лей, полагавших, что театр как целостное явление в это время еще не сложился, пред-
лагали видеть в натасутрах лишь руководства для танцоров и мимов, в то время как
другие считали их сборниками правил для настоящих актеров. Подробнее о дискуссии
см.: Hillebrandt 1914; Konow 1920. Среди тех, кто усмотрел в натасутрах подтвержде-
ние существования драмы уже в V-IV вв. до н. э. был и П. Хорш, оригинальность под-
хода которого заключалась в том, что, предполагая столь раннее зарождение драмы,
он, тем не менее, связывал ее генезис не с ритуальной, а с игровой народной культурой
(см.: Horsch 1966: 324-329). Еще одним индологом, считавшим, что драма зародилась
около 500 г. до н. э., был М. К. Бырский, который, в отличие от П. Хорша, видел исто-
ки театра в ведийской ритуальной культуре. Подробнее об этом см.: Byrski 1974: 19-
20,37.
274 Indologica: T. Ya. Elizarcnkova Memorial Volume
Рассмотрение этих аспектов необходимо предварить хотя бы краткой ха-
рактеристикой основного используемого текста — Натьяшастры. Этот санск-
ритский памятник, насчитывающий 36 (или 37) глав, около 5000 двустиший и
ряд прозаических фрагментов, является признанной энциклопедией индий-
ского театра. Частично он был опубликован уже в 1865 году, когда американ-
ский исследователь Ф. Холл, основываясь на одном единственном мануск-
рипте, издал несколько глав трактата2. Его внимание привлекли разделы, по-
священные описанию различных типов драмы (гл. XVHI-XX), а также клас-
сифицирующие роли и виды персонажей (гл. XXXIV). Он опубликовал их как
приложение к сочинению по драме под названием «Дашарупа», принадлежа-
щему средневековому теоретику Дхананджая (X в. н. э.), пытаясь представить
попавший в его руки текст продолжением этой работы.
С тех пор появилось несколько полных изданий текста, ни одно из кото-
рых не является критическим3. Текст, которым мы располагаем, по-видимо-
му, был создан в первые века н. э.4, когда анонимный теоретик осуществил
2См.:Оаеашра1865.
3 Наиболее важными являются два издания Натьяшастры. Первое, так называе-
мое калькуттское издание, подготовленное М. Гхошем, было использовано при на-
писании этой работы (см.: Nätyaeästra 1967, Nâtyaéâstra 1956). Второе издание, со-
держащее комментарий Абхинавагупты, было опубликовано в Бароде: Nätyaeätra
1926 (GOS 36); Nâtyaéâtra 1934 (GOS 68); Nätyasätra 1954 (GOS 124); Nätyaeätra 1964
(GOS 145).
4 Вопрос о времени создания Натьяшастры представляет собой отдельную и слож-
ную проблему, недаром, датировки этого памятника колеблются от V в. до н. э. до VII-
VIII в. н. э., т. е. отстоят друг от друга более чем на тысячелетие. При этом самые
крайние даты свидетельствуют о принципиально различном подходе исследователей,
которые в одном случае пытались вычленить древнейшее ядро памятника, а в другом
имели в виду самый последний этап его формирования, когда текст Натьяшастры
включал уже все разновременные интерполяции. Одно из первых мнений на этот счет
было высказано крупнейшим французским санскритологом П. Реньо, который на ос-
новании исследования риторики и метрики трактата, сделал вывод о возникновении
Натьяшастры не позднее I в. до н. э. При этом он допускал, что ранняя версия Натья-
шастры могла существовать уже в IV в. до н. э. (Regnaud 1884, а также Regnaud 1898:
tome I: I^-LI). Несколько позднее Харапрасад Шастри отодвинул его датировку еще на
столетие, считая гораздо более вероятным появление трактата уже во Π в. до н. э.
(Sastri 1909: 351-358). С. Конов предложил датировку II в. н. э. (Konow 1920: 2-4; 49).
А. Б. Кейт, мнение которого основывалось на анализе упомянутых в Натьяшастре пра-
критов, полагал, что трактат был создан между II—IV в. н, э. (Keith 1924). С. К. Де счи-
тал, что наиболее вероятной нижней хронологической границей текста следует считать
IV-V вв. н. э., хотя допускал, что известный нам облик трактат мог приобрести лишь к
Vu! в. н. э. (De 1976: 29-31). П. В. Кане датировал Натьяшастру III-IV в. н. э. (Капе
1951: 41). П.Тиме полагал, что текст возник ранее Π в. н.э. (Thieme 1966: 35; 52).
Близкой была и позиция Х.-О. Фейстеля, по мнению которого ядро Натьяшастры ело-
H. Р. Лидова, Царь и жрец в традиции Натьяшастры 275
общую редакцию трактата. Он отобрал основной материал и расположил гла-
вы по достаточно ясно читаемому плану. Неизвестно, какими источниками он
пользовался и как много он оставил «за скобками» созданного им трактата. К
счастью для нас, он руководствовался намерением представить традицию це-
ликом и показать ее не только синхронически, как описание современного
ему этапа, предварявшего расцвет литературной санскритской драмы, но и
диахронически, благодаря чему в трактат попали разделы, отражающие неиз-
меримо более ранние периоды становления театра5. Именно это делает текст
Натьяшастры уникальным источником, важным для реконструкции самых
разных пластов многовековой эволюции драмы.
Ограничившись сделанными замечаниями, перейдем к рассмотрению па-
радигмы взаимоотношений царя и жреца в традиции Натьяшастры. Про-
анализируем ее последовательно в мифологическом, ритуальном и литера-
турном аспектах.
жилось около I в. н. э. (Feistel 1969: 136,138). П. Кале допускал, что некоторые разделы
Натьяшастры могли быть созданы во Π в. н. э., но так же, как и С. К. Де считал, что
окончательная редакция была завершена не ранее VIII в. н. э. (Kale 1974:9).
5 В Натьяшастре сохранилось описание различных периодов становления дра-
мы — от ранней, еще мистериальной, до классической и литературной. С последней,
несомненно, связаны главы, посвященные рассмотрению поэтического языка и ви-
дов рецитации (гл. XV-XIX), законам построения драматической композиции, раз-
новидностей и структуре сюжетов (гл. XXI), типам героев и героинь (гл. XXV;
XXXIV) и принципам распределения ролей (гл. XXXV). Несколько более широкий
характер, предполагающий рассмотрение не только литературных, но и предшество-
вавших им сценических форм, имеют главы, описывающие десять видов драматиче-
ских произведений (гл. XX), манеры или стили представления (гл. XXII), а также
знаменитую теорию расы, характеризующую характер эмоционального воздействия
драмы на зрителей (гл. VI-VII). Достаточно подробно охарактеризована в Натьяша-
стре и театральная практика. Наряду с обсуждением таких специальных вопросов,
как архитектура театральных зданий (гл. II) и описание звучащей на сцене музыки
(гл. XXVIII-XXXIII), она включает и рассмотрение большинства традиционных те-
атральных тем, связанных с законами устройства сцены и декораций (гл. XIV;
XXIII), принципами актерской игры и техники перевоплощения (гл. VIII; XXIV), а
также костюмом и гримом (гл. XXXIII). Специальные главы посвящены танцу (гл.
IV), мимике, жесту и условному театральному движению (гл. ΙΧ-ΧΙΠ). Отдельную
тему представляют ритуально-мифологические главы трактата, повествующие о за-
рождении театрального искусства, обряде освящения вновь построенного театраль-
ного здания и религиозной церемонии, предшествовавшей исполнению драмы (гл. I,
III, V, XXXVI). К ним же тяготеет и множество легендарных фрагментов, встре-
чающихся в различных главах Натьяшастры и обычно обосновывающих появление
того или иного момента театральной практики.
276 Indologica: T. Ya. Elizarenkova Memorial Volume
К мифам Натьяшастры долго относились как к не заслуживающему на-
учного внимания вымыслу6. Однако более правильным является другой
подход, позволяющий видеть в мифе особый, метафорический тип языка,
описывающий вполне надежные исторические данные7. Нас будут интере-
совать два мифа Натьяшастры, а именно миф о небесном творении драмы и
миф о ее снисхождении на землю.
Дуальная пара — царь и жрец, появляется уже в открывающем Натьяша-
стру мифе о творении театра8, который создается совместными усилиями
6 Именно так отозвался о них С. Леви, считавший, что излагающая историю за-
рождения театра легенда первой главы Натьяшастры «хороша для благочестивой
доверчивости индийцев; европейскую критику она удовлетворить не может» (см.:
Lévi 1890: 299). Не менее скептическим было и отношение А. Б. Кейта, видевшего в
мифологии Натьяшастры всего лишь попытку привлечь к созданию нового искусст-
ва всех трех членов индуистской триады и возвысить искусство натьи с помощью
богов и авторитета Вед (см.: Keith 1924: 41). Данную позицию разделяли не только
большинство европейских, но и целый ряд индийских ученых, среди которых был и
М. Гхош, в то время еще не приступивший к изданию и переводу текста трактата. В
одной из своих ранних работ Гхош отзывался о мифологии Натьяшастры, как о
«дурно сочиненной легенде, не заслуживающей никакого доверия» (см. Ghosh 1930:
72). Гхош считал, что актерство являлось традиционным занятием низшей варны
арийского общества — шудр, которые и создали легенду о божественном происхож-
дении драмы и ее связи с Ведами для того, чтобы снискать ей место в кругу религи-
озных церемоний брахманизма и повлиять на отношение ортодоксальных слоев об-
щества, которым мистическое имя Веды импонировало больше, чем эстетические
ухищрения натов. Позднее, уже работая над Натьяшастрой, Гхош придерживался
иного взгляда на происхождение драмы, видя ее истоки в доарийской культуре Ин-
дии и генетически связанном с ней культе Шивы; см.: Ghosh 1957.
7 Отношение к мифологическим разделам Натьяшастры изменилось в связи с из-
менением общих методологических тенденций в изучении древних текстов, мифоло-
гия которых на определенном этапе развития науки стала восприниматься как адек-
ватный для древних эпох способ отражения мира. Определенные предпосылки для по-
добной интерпретации Натьяшастры были созданы индийскими учеными, придержи-
вающимися традиционной точки зрения, и не вполне разделявшими европейского
предубеждения против мифологического содержания памятника. Идею о надежности
мифологических данных Натьяшастры поддерживал, в частности, В. Рагхаван (см.
Raghavan 1933: 41). Однако наиболее последовательно среди индийских ученых ее от-
стаивал Г. К. Бхат, создавший целую серию книг по истории и теории древнеиндий-
ской драмы. В работе 1959 года он писал: «Существует тенденция пренебрегать свиде-
тельствами, предоставляемыми традицией, что несправедливо. Определенно необхо-
димо рассматривать все их очень внимательно; но когда такие свидетельства являются
почти всем, что мы имеем в качестве отправной точки исследования, к ним нельзя
относиться небрежно или тем более игнорировать» (см.: Bhat 1959: 19).
8 Эта глава создает своего рода мифологическую рамку всего памятника, постро-
енного как совокупность сменяющих друг друга рассказов о различных аспектах те-
H. P. Лидова, Царь и жрец в традиции Натьяшастры 277
небесного правителя (Индры) и божественного брахмана (Брахмы). Согласно
мифу, в золотой век (критаюга) театра в мире не было. Его появление было
определено кризисом, поразившим мир при переходе к следующему веку
(третаюга), когда нравы обитателей неба и земли сильно ухудшились. Не в
силах справится с кризисом сам, царь богов Индра обращается за помощью к
Брахме так же, как это сделал бы земной правитель, прибегающий к мудрости
пурохиты-брахмана. Он просит его создать нечто видимое и слышимое и сде-
лать это доступным всем варнам. Согласившись помочь, Брахма избирает ти-
пично брахманский путь — он творит еще одну, пятую Веду под названием
Натья. Назначение новой Веды — поучать, развлекая. Ее задача — создать
правильный образ мира, благодаря чему люди исправятся и обретут три цели
жизни — религиозный долг (дхарму), материальную выгоду (артху) и славу
(ящас) (замещающую здесь традиционное для триварги желание— кому).
Создав Натьяведу, Брахма передает ее брахману Бхарате, который должен
изучить ее и использовать вместе с сотней своих сыновей. В дальнейшем
Брахма также ведет себя как мудрый наставник-брахман, который указывает
надлежащее время для воплощения драмы, руководит процессом подготовки
спектакля и создает небесных танцовщиц-апсар.
8 свою очередь деяния Индры подтверждают его статус правителя. Он
обращается к Брахме как царь, выступающий от имени всех своих поддан-
ных. Драма ставится на устроенном в его честь празднике9, где собирается
атрального искусства. Повествование ведется от имени Бхараты, легендарного авто-
ра Натьяшастры, в то время как его слушателями, задающими вопросы в начале ка-
ждой главы и побуждающими Бхарату продолжать рассказ, являются брахманы.
9 Данный праздник не был вымыслом автора первой главы Натьяшастры. Он
действительно существовал и упоминания о нем, помимо Натьяшастры, сохрани-
лись еще в целом ряде древнеиндийски^ сочинений. Этот праздник имел много на-
званий и мог именоваться Dhvajamaha, «праздник знамени» и Mahendravijayotsava,
«празднование победы великого Индры», как в Натьяшастре, или Indramahotsava,
«великий праздник Индры» и Indradhvaja, «[праздник] знамени Индры», как в ряде
других текстов. По свидетельствам описывающих его источников, этот праздник
устраивался царем, но при этом имел общенародный характер и привлекал значи-
тельное стечение верующих. Центральным событием праздника являлось воздвиже-
ние деревянного столба, или, как вариант, бамбукового шеста, игравшего роль са-
кральной вертикали (axis mundi). Исследователи по-разному оценивали ритуальное
значение праздника Индры. Так, Й. Й. Мейер, посвятивший ему специальную рабо-
ту, рассматривал воздвигаемое по ходу празднества древо как символ солнца и пло-
дородия, призванный обеспечить благополучие всего мира и процветание конкрет-
ного социума в настоящем и будущем (см.: Meyer 1937). А. Б. Кейт определял его
как индийскую версию распространенного индоевропейского праздника воздвиже-
ния «майского дерева». По его мнению, столб Индры первоначально был майским
столбом, воздвигавшимся в конце зимы. В Индии он постепенно утратил свой пер-
278 Indologica: T. Ya. Elizarenkova Memorial Volume
такое великое множество богов и демонов, что это более всего напоминает
собрание вассалов, прибывших ко двору царя. Спектакль о победе богов над
демонами10 вызвал у аудитории две противоположные реакции. Удовлетво-
ренные и обрадованные боги нафаждают актеров. Индра дарует им знак сво-
его царственного статуса — победоносное оружие-знамя, а Брахма — символ
своего брахманского достоинства— изогнутый жезл-кутилаку11. Оскорблен-
ные демоны, напротив, делают все, чтобы прервать представление.
Первым за него вступается царь Индра. Он, не колеблясь, бросается на
защиту своих подданных, используя в качестве оружия древко своего зна-
мени. Однако это останавливает демонов лишь на время и окончательно
конфликт разрешает все-таки Брахма. После ряда нападений он дает распо-
ряжение о строительстве храма-театра12, затем распределяет богов для за-
щиты всех частей этого здания и устанавливает ритуал его освящения. Он
же, выбирая более естественный для брахмана путь убеждения, а не силы,
вступает в переговоры с демонами, объясняя им суть и назначение театра.
воначальный индоевропейский характер и стал символизировать своего рода акт
благодарения Индры за его победу над грозовыми тучами — асурами (см. Keith
1924: 41). К одной из разновидностей культа деревьев относил этот праздник и
Я. Гонда, считавший, что столб Индры мог быть не только «майским древом», но и
ритуалом празднования дня середины лета. При этом Гонда видел в нем сезонный
ритуал, совершавшийся ради благополучия и побед царя и имевший, в этом смысле,
значение для всего социума (см. Gonda 1967; Лядова 1999).
10 Согласно Натьяшастре, «на этом [празднике] великого знамени, [посвящен-
ном] убийству асуров и данавов, где собираются ликующие боги, празднике [в
честь] победы великого Индры, мной (Бхаратой) впервые совершено было [молит-
вословие] нанди, содержащее слова благословения, со словами, [включающими] во-
семь аспектов, разнообразное, одобренное богами, после чего я добавил имитацию
[того] как дайтьи были побеждены богами» (НШ 1.55-58).
11 Согласно Натьяшастре, «обрадованный Шакра (Индра) дал [актерам] свое свя-
щенное знамя, Брахма — кутилаку, Варуна же — золотой кувшин, Сурья — зонт,
Шива — успех, а Вайю — веер, Вишну — львиный трон, Кубера — корону, богиня
же Сарасвати дала способность быть слышимым для того, кто видим. Остальные бо-
ги, [а также] гандхарвы, якши, ракшасы и паннаги, [присутствующие] на этом соб-
рании [и] чрезвычайно удовлетворенные, [дали другие дары], имеющие многообраз-
ные достоинства, речи, бхавы, расы, облики и силу игры дали, распределив, моим
(Бхараты) сыновьям удовлетворенные небожители» (НШ 1.59-63).
12 «Брахма тогда сказал [зодчему богов] Вишвакарману: „Построй с усердием
наделенное положительными качествами здание для натьи, о Великомудрый". По-
строив, как сказано, дом [для натьи] по наставлению, [полученному] от Рожденного
из лотоса, [Вишвакарман] обратился к Брахме, придя в собрание и сложив [молит-
венно руки в жесте] анджали: „Готов дом для натьи, о бог! [Ты] должен взглянуть на
него". Тогда, с великим Индрой и со всеми другими богами, поспешно отправился
посмотреть Друхина (Брахма) на здание для натьи» (НШ 1.77-81).
H. P. Лидова, Царь и жрец в традиции Натьяшастры 279
Таким образом, данный миф трактует творение театра как совместное
дело царя и жреца. При этом брахман, являющийся носителем сакрального
знания, создает и воплощает натью, а правитель оказывает ей светское по-
кровительство.
Легенда, изложенная в последней, 36-й главе Натьяшастры и повест-
вующая о причинах снисхождения драмы на землю, построена как оконча-
ние мифа первой главы. Согласно этой легенде, по прошествии времени сы-
новья Бхараты настолько возгордились знанием Натьяведы, что посмели
выставить на сцене в смешном виде самих мудрецов. Они высмеивали
брахманов в прахасанах, поощрявших плебейские вкусы и наполненных
грубыми и лживыми намеками. За это оскорбленные брахманы решили на-
казать сыновей Бхараты. Прокляв их, они сделали так, что божественное за-
нятие актеров сравнялось с ремеслом шудр. Более того, не только сами про-
винившиеся сыновья Бхараты, но и их потомки должны были навсегда по-
низить свой социальный статус, и вместо уважаемых брахманов стать бес-
правными шудрами (что их отец Бхарата объяснил как проявление неиз-
бежного рока — krtänta) (НШ XXXVI.33-42).
Услышав это, боги во главе с Индрой сильно обеспокоились тем, что
проклятие мудрецов может привести к исчезновению драмы. Однако мудре-
цы успокоили их, сообщив, что, хотя проклятие исполнится в точности, дра-
ма при этом все же не погибнет (НШ XXXVI.42-44).
По прошествии времени правителем небесного царства стал земной царь
Нахуша13. Разыгрываемые на небесах музыкальные и драматические пред-
13 Имя царя Нахуши, являющегося правителем одноименного племени, неодно-
кратно встречается уже в Ригведе (1.31.И; 122.8; VI.22.10; 46.7; VIII.8.3; 46.27;
Х.49.8). Это также nom. рг. родоначальника, прародителя (PB 1.100.16; VI.12.6;
VII.95.2; IX.88.2; IX.91.2), подобного Ману, который упоминается вместе с Нахушей
в одном из гимнов Ригведы (PB X.80.6). В Ригведе Нахуша представлен как могуще-
ственный правитель и щедрый даритель (PB I.122.8, 10-11), однако в ряде случаев
его имя возникает и в негативном контексте (PB VII.6.5). В эпическое время Нахуша
считался одним из царей Лунной династии. Он стал правителем небесного царства
после того, как Индра, убивший брахмана Вритру, терпел притеснения от Брахмаха-
тьи, персонификации греха убийства брахмана. Искупая этот грех, Индра совершил
Ашвамедху. При этом Брахмахатья разделилась на четыре части и только одна чет-
вертая часть мучала тех, кто убил брахманов или обращался с ними неподобающим
образом (подробнее об этом см. Рамаяна VII.85-86). Мучимый Брахмахатьей, Индра
в момент очередного конца света (пралайи) покинул мир и скрылся в первородных
водах. Таким образом, небесное царство осталось без царя, и боги обратились к На-
хуше с просьбой стать правителем небес. Утвердившись на небе и почувствовав
свою силу, Нахуша потребовал, чтобы Шачи, жена Индры, стала также и его женой.
Согласившись, Шачи пригласила Нахушу в свой паланкин, который несли мудрецы-
280 Indologica: T. Ya. Elizarenkova Memorial Volume
ставления произвели на него столь сильное впечатление, что он страстно
возжелал устроить театр в своем дворце на земле и обратился к небожите-
лям с просьбой отпустить актеров с небес на землю. Особенно ему хотелось
забрать с собой небесных танцовщиц-апсар. Однако это желание Нахуши
показалось небожителям слишком дерзким, и ему от имени всех богов отка-
зал небесный брахман Брихаспати. Свой отказ он аргументировал тем, что
небожительницам-апсарам не следует вступать в слишком тесные отноше-
ния с земными людьми. При этом, не желая огорчить царя, он дал ему совет
обратиться к Бхарате, который, будучи учителем-ачарьей, может помочь
Нахуше организовать земной театр (НШ XXXVI.52-58).
Бхарата отвечает согласием на просьбу Нахуши14. С одобрения Брахмы,
он отправляется вместе со своими ста сыновьями на землю, и ставит там
драму, позволяющую снять тяжесть проклятия мудрецов и вернуть актерам
расположение брахманов и царей. Обучив вместо апсар земных женщин,
сыновья Бхараты разыграли во дворце Нахуши несколько драм. Затем, оста-
вив на земле многочисленное потомство, от которого пошли все актеры-
бхараты, они вернулись на небо (НШ XXXVI.64-67; 71-74).
Легенда о бесславном окончании небесной истории драмы, несомненно,
была создана намного позже мифа первой главы Натьяшастры. По времени
она, скорее всего, соответствует эпохе окончательной редакции текста трак-
тата, т. е. опирается на реалии первых веков н. э. Очевидно, что к этому вре-
мени творение Брахмы уже утратило свое божественное предназначение, и
стало не столько способом исправления нравов, сколько земным развлече-
нием. Изменилось и само лицедейство, переставшее быть почетным заняти-
ем брахманов и ставшее презренным ремеслом шудр. Существующая в
Натьяшастре оценка «земной» истории натьи сама по себе весьма любопыт-
риши. Они двигались слишком медленно, и торопившийся Нахуша пнул ногой муд-
реца по имени Агастья. За грех оскорбления брахмана Нахуша был скинут с небес и
превращен в змея; подробнее об этом см.: Hiltebeitel 1977: 329-350. Проклятие было
снято лишь многие тысячелетия спустя, когда змей Нахуша оказался вовлечен в со-
бытия Махабхараты и встретился с братьями пандавами во время их изгнания и пре-
бывания в лесу. Таким образом, миф о проклятии сыновей Бхараты оказывается сво-
его рода параллелью истории о проклятии царя Нахуши.
14 Любопытно, что, обосновывая свое желание иметь земной театр, Нахуша ссы-
лается на уже существовавший некогда прецедент. По словам Нахуши, в доме его
деда, царя Пурураваса, разыгрывалась драма, искусству которой апсара Урваши
обучила женщин царского гарема. Однако она была утрачена после того, как Пуру-
равас, потерявший из-за исчезновения Урваши разум, умер (НШ XXXVI.60-61). Лю-
бопытно, что создатель Натьяшастры связывает известный еще со времен Ригведы
(Х.95) сюжет о любви земного царя к небожительнице (позднее использованный Ка-
лидасой в пьесе «Викраморваши») с первым опытом создания земного театра.
H. Р. Лидова, Царь и жрец в традиции Натьяшастры 281
на, поскольку то, что европейской науке видится как высочайший взлет теат-
ра, обеспечивший появление литературной санскритской драмы, самими но-
сителями традиции однозначно оценивалось как эпоха деградации и кризиса.
Среди множества аспектов, которые могут быть затронуты при рассмот-
рении мифа последней главы Натьяшастры, нас, в первую очередь, интере-
сует только один, а именно — взаимоотношения царя и жреца, трактуемые
уже не на небесном, а на земном плане. И Нахуша, и Бхарата являются по-
лу-небожителями, что позволяет им пребывать на небесах и на равных об-
щаться с богами. При этом в них сохраняется их земная природа, что сбли-
жает их в ситуации перенесения драмы на землю. Тем самым устанавлива-
ется ясно читаемая параллель: как на небесах творцом театра был божест-
венный жрец Брахма, а покровителем — царь Индра, так и на земле эти ро-
ли были взяты на себя земным брахманом Бхаратой и раджей Нахушей.
То, что брахманы действительно являлись создателями, а цари покрови-
телями драмы, подтверждает второй, или ритуальный, аспект их отноше-
ний. В Натьяшастре подробно описаны три обряда, два из которых были
связаны с основанием и освящением храма-театра, а третий исполнялся не-
посредственно перед драмой. Обряд основания театра подробно описывает-
ся во второй главе Натьяшастры, согласно которой строительство театра,
начинавшееся в благоприятный, указанный брахманами день, оказывало
влияние на всю страну. Особого внимания требовала даже веревка, которой
производились измерения, ибо если она разрывалась на две части, то патрон
театра (svämin, обозначающий в Натьяшастре царя) непременно умирал, ес-
ли на три части, то в государстве наступала смута, а если на четыре, то
смерть ожидала устроителя (prayoktar) драмы15.
Возведение театра с самого начала предполагало участие царя и тесно
связанного с ним жреца-брахмана— натья-ачарьи16 (НШ 11.59). Оба они —
15 ardhacchinne bhavet sutre svämino maranam dhruvam I
tribhägacchinnayä rajvä räctrakopo vidhïyaîe II
chinnäyäm tu caturbhäge prayokturnäsa ucyate I (НШ 1.29-30).
16 Ачарья — это принятое название духовного наставника и ритуального учителя в
постведийской традиции. В Ману-смрити И. 140-142 проводится разграничение между
ачарьей, упадхьяей и гуру. «Тот брахман, который, посвятив ученика, обучает его Веде
вместе с кальпой и рахасьей, называется учителем (äcärya)» (Ману П. 140). «Кто пре-
подает часть Веды или же веданги ради снискания средств к жизни, тот называется
преподавателем (upädhyäya)» (Ману П. 141). И, наконец, «тот брахман, который со-
вершает согласно правилам, обряды при зачатии и прочие и снабжает пищей, считает-
ся гуру» (Ману П. 142). (Ману-смрити здесь и далее цитируется в переводе С. Д. Эль-
мановича по изданию: Законы Ману 1992). Таким образом, по свидетельству Ману-
смрити, ачарья имеет самый высокий статус среди других ритуальных наставников.
282 Indologica: T. Ya. Elizarenkova Memorial Volume
царь и ачарья — присутствовали уже при церемонии заложения фундамен-
та, по ходу которой совершалась пуджа, когда цветы, фрукты, ароматы и
пища жертвовались в направлении основных и промежуточных сторон све-
та. В конце пуджи царь и ачарья получали жертвенный дар: царь в виде ме-
довой смеси (мадхупарка17), а брахман— в виде риса с черной патокой
(НШ 11.42).
Оба они участвовали и в обряде установления столбов. Столбы, симво-
лически соотносившиеся с четырьмя главными варнами древнеиндийского
общества — брахманами, кшатриями, вайшьями и шудрами, надлежало ус-
танавливать самым тщательным образом. Они не должны были сотрясаться,
двигаться или поворачиваться кругом, поскольку любое из этих перемеще-
ний влекло за собой общенародные бедствия в виде засухи, смерти или на-
шествия врагов (НШ И.56-57).
Поднятие столбов интерпретировалось как укрепление жизненных сил пра-
вителя страны, о чем свидетельствует каноническая мантра: «Так же, как гора
Меру тверда и Гималаи непоколебимы, так же ты [о столб] будь непоколебим и
приноси победу царю»18. В этой церемонии принимал участие не только царь,
но и его домашний жрец-пурохита, с которым после совершения обряда царь
делил ритуальную трапезу, состоявшую из меда и молочной рисовой каши19.
По свидетельству Натьяшастры, аналогичным образом, при участии царя и
жреца, возводились и все остальные части театрального здания20.
По окончании строительства новый театр освящали с помощью еще од-
ного, подробно описанного в следующей, третьей главе, ритуала21. Данный
ритуал, состоявший из трех церемоний, также совершал ачарья. Готовясь к
совершению ритуала, он несколько дней постился, очищался, принимал по-
священие, сосредотачивался, окроплял свои члены освященной мантрами
17 Мадхупарка, или «медовая смесь», в состав которой входило пять обязатель-
ных компонентов: очищенное топленое масло, вода, мед, сахар и творог, была из-
вестна еще в ведийский период. Она упоминается в Атхарваведе Х.3.21а {yathä yasah
somapîthé madhuparké yàthâ yasah «Как слава (вложена) в напиток из сомы, / Как в
медовую смесь...»; перевод Т. Я. Елизаренковой, в печати) и позднее в грихьясут-
рах, в частности, в Ашвалаяна-грихья-сутре (1.24.1; 7; 14; 33). Мадхупарка использо-
валась, по преимуществу, в церемонии приветствия почетного гостя или жениха,
прибывшего к порогу дома отца невеста. При этом совершался ритуал, состоявший в
выливании «медовой смеси» на руки. В Натьяшастре мадхупарка использовалась
также в обряде почитания Брахмы (НШ 111.46).
18 yathäcalo girir merur himaväms ca yathäcalah II
jayävaho narendrasya tathä tvam acalo bhava I (НШ 11.61-62).
19 purohitam nrpam caiva bhojayen madhupäyasaih (НШ 11.59)
20 Подробнее о ритуале основания театра см.: Лидова 1992: 29-31.
21 Подробнее о ритуале освящения театра см.: Лидова 1992: 32-43.
H. Р. Лидова, Царь и жрец в традиции Натьяшастры 283
водой и, наконец, облачался в новую, ни разу не стираную одежду (НШ
Ш.2-3). Вначале он освящал все здание целиком. Затем дополнительному
освящению подвергалась сцена. Последним был царский ритуал под назва-
нием parimärjana, для совершения которого царь лично появлялся в театре.
Он поднимался на только что освященную сцену, являвшуюся святая свя-
тых театра, в сопровождении семи ритуальных танцовщиц, одетых как не-
божительницы и персонифицирующих богинь-матерей натьи. Царя и бо-
гинь освящали горящими светильниками и окропляли освященной водой.
При этом произносились мантры, направленные на увеличение жизненных
сил, счастья и долголетия правителя (НШ Ш.82-85).
Хотя до конца не ясно, оставался ли царь после этого на сцене, после-
дующие действия жреца были связаны с его персоной и преследовали цель
увеличить сакральные возможности правителя. В целом же, согласно Нать-
яшастре, «правильно освященная сцена приносит счастье царю, стране, го-
роду и [всему] народу, молодому и старому. Неправильно же освященной
сцене не покровительствуют боги, а царю это приносит [большое] бедст-
вие» (НШ Ш.91-93).
В освященном театре можно было совершать двухчастную церемонию,
состоявшую из ритуала пурваранги22 и ритуальной драмы, представлявшей
собой инсценировку одного из мифов23. И хотя ни в драме, ни в пурваранге
правитель страны лично не появлялся, все молитвословия этой церемонии
продолжали быть связанными с его персоной. В них просили, чтобы царь
был здоров, его враги покорены и убиты, а сам он безраздельно правил зем-
лей и морями24.
Таким образом, на ранней стадии развития театра брахман-жрец являлся
исполнителем всех трех, а царь — активным участником двух описанных в
22 Ритуал пурваранги подробно описан в пятой главе Натьяшастры. Подробнее о
нем см. Лидова 1992: 11-29.
23 О мифах, инсценировавшихся в ранней санскритской драме, см. Лидова 1992:
61-100.
24 Главным из этих молитвословий являлось так называемое нанди, текст которо-
го полностью приведен в Натьяшастре:
Поклон всем богам и благополучие дваждырожденным.
Царем Сомой завоевано процветание и для коров.
Да возвысится брахманство, а^гакже сокрушатся враги брахманства.
Да будет махараджа править этой землей с морями.
Пусть это царство благоденствует.
Пусть будет успешной эта сцена.
Да обретет дхарму, дарованную Брахмой, устроитель спектакля.
Пусть будет славен создатель драмы и возрастет его дхарма.
Пусть этим жертвоприношением всегда будут довольны боги (НШ VI12-113).
284 Indologica: T. Ya. Elizarenkova Memorial Volume
Натьяшастре ритуалов. Это и был период той высокой, божественной дра-
мы, завершение которого и наступление нового, условно говоря, «земного»
этапа, носители традиции восприняли как проявление глубокого кризиса.
Иначе этот кризис можно было бы определить как десакрализацию или се-
куляризацию театра. Этот процесс начался, по-видимому, на рубеже нашей
эры. Он привел к рождению нового типа драмы, представлявшейся уже не в
храмах с идеей просвещения людей и исправления нравов, а во дворцах ца-
рей с целью развлечения. Важнейшим признаком десакрализации было из-
менение отношения к церемониальной части спектакля. Ритуал пурваранги
вначале был сильно сокращен, а затем и полностью предан забвению, что
сделало драму самодостаточным видом зрелища.
Принципиально изменился и состав исполнителей драмы. Актеры-брах-
маны храмового театра не играли на придворной сцене. Вместо них при
дворах раджей подвизались смешанные по своему составу труппы низко-
родных исполнителей (в том числе шудр), включавшие в себя не только
мужчин, но и женщин. Натьяшастра упоминает театральные состязания, ко-
торые устраивались между такого рода труппами из-за соображений пре-
стижа, или желания получить от царя приз в виде денег и знамени25 (НШ
XXVII.71-72).
В конце концов, гораздо более актуальными для придворной сцены ока-
зались исполнительницы-женщины, что привело к созданию уже чисто
дворцового, гаремного театра, в котором вообще не было профессиональ-
ных актеров-мужчин. При этом в разыгрываемые актрисами гарема пьесы
могли, по-видимому, вовлекаться мужчины-придворные, включая первого
среди них — царя. Драма в этом случае покидала ограниченное пространст-
во сцены и являлась поводом для коллективной игры, разворачивавшейся в
естественных декорациях. Сцены, которые по сюжету драмы должны были
происходить в саду, разыгрывались, по всей видимости, в настоящем цве-
тущем саду, в беседках или у натуральных водоемов.
При этом обученные пению и танцам актрисы гаремного театра пред-
ставляли основные женские роли, одна из них получала роль главной ге-
роини, в то время как роль влюбленного в нее героя брал на себя сам царь.
Между ними разыгрывались любовные сцены, следовавшие правилам осо-
бого любовного этикета (käma-upacära), существовавшего, согласно Нать-
яшастре, в двух видах. Первому из них, внутреннему (abhyantard) должны
25 В традиции сохранились свидетельства о том, что участником таких состяза-
ний был драматург Бхаса, не раз выигрывавший знамя.
H. P. Лидова, Царь и жрец в традиции Натьяшастры 285
были следовать цари в натаке, второму, внешнему (bähya) — куртизанки26 в
пракаране (НШ XXIV.148-149).
Не исключено, что именно эта придворная, а также городская среда оп-
ределила возникновение двух основных жанров литературной санскритской
драмы. Это тем более вероятно, что храмовый брахманский театр, тяготев-
ший к импровизационным и сценарным по своему типу видам зрелища, не
требовал фиксированного текста пьесы. И напротив, актеры-любители, ра-
зыгрывавшие драмы в естественных декорациях и нередко изображавшие
сами себя, не обладали навыками импровизации и, следовательно, нужда-
лись в руководящей роли текста.
Конечно же, литературные санскритские пьесы могли разыгрываться и
профессиональными актерами, действующими в замкнутом пространстве
сцены. Однако вполне вероятно, что натаки и пракараны создавались все же
не для них, а для любителей-придворных, в то время как профессиональный
театр еще долго продолжал оставаться внелитературным.
Данное предположение позволяет объяснить близость многих положе-
ний Натьяшастры и Камасутры, обилие вставок-танцев (примером может
являться пьеса Калидасы «Викраморваши», 4-е действие которой представ-
ляет собой музыкальную драму27), а также то, что в санскритских натаках
чрезвычайно большое число сцен разворачивается именно в придворных
садах28. Не следует забывать и о том, что цари, в частности, Шудрака и
Харша29, считались в индийской традиции создателями драматических про-
изведений.
Охарактеризованные черты придворного театра позволяют перейти к
рассмотрению третьего, или литературного аспекта взаимоотношений царя
и жреца, который в контексте санскритской драмы может быть конкретизи-
рован как отношения царя с брахманом-видушакой30. Правитель и брахман
26 Последнее позволяет предположить, что инсценированные действа могли ра-
зыгрываться не только актрисами гарема, но и городскими куртизанками, привле-
кавшими клиентов с помощью подобных изощренных форм любовной игры.
27 См.: Vikramorva&yam 1991.
28 См.: Ali Daud 2004; 2005: 221-252.
29 О полулегендарном царе Шудраке, считающимся автором драмы под названи-
ем «Мриччхакатика», и об этой пьесе см.: Keith 1924: 128-142. О правлении царя
Харши сохранился ряд достоверных исторических свидетельств. Считается, что он
правил в 606-648 гг. н. з. и являлся царем Стханвишвара и Каньякубжа. Ему припи-
сывают три драмы: «Ратнавали», «Нагананда» и «Приядарщика». Подробнее см.:
Keith 1924: 170-181.
30 Видушаке посвящена обширная литература. Одним из первых его рассматри-
вал С. Леви (см.: Lévi 1890: 122). В дальнейшем появилось множество работ, среди
286 Indologica: T. Ya. Elizarenkova Memorial Volume
появляются вместе во многих произведениях классической санскритской
драматургии31, причем царь имеет статус главного героя, а видушака играет
роль его близкого друга и наперсника в любовных делах.
В исследовательской литературе неоднократно высказывалась мысль о
том, что видушака был не только литературным персонажем, но и реально
существовавшим в древней Индии типом придворного, которого нередко оп-
ределяют как придворного шута32. Последнее вполне вероятно, особенно если
учесть, что Натьяшастра также говорит о видушаке не только как о персонаже
драмы (НШ XXXIV.21-22), но и как о важнейшем члене театральной труппы
(НШ XXXV.92-93). При подборе этого актера следовало руководствоваться
следующими принципами: видушакой мог быть тот, кто стремится достав-
лять удовольствие, способен имитировать манеру поведения различных лю-
дей, и прибегает для этого к разного рода средствам, накоротке с женщинами,
способен шутить, и совершать шутливые разоблачения. Кроме того, видуша-
ка должен быть умен и способен порицать с помощью слов.
Шарадатаная в трактате «Бхавапракашана»33 выделяет следующие черты
придворного, царского видушаки: он способен смешить умных и образо-
ванных людей; в отношении денег и женщин он безупречен, и потому имеет
доступ в царский гарем, где улаживает ссоры, возникшие на почве ревно-
сти. Он остроумен и способен до определенной степени успокоить гнев ца-
рицы, спровоцированный любовными похождениями ее мужа. Кроме того,
он активно поощряет любовь и наслаждение между царем и его возлюблен-
ной, хотя иногда может способствовать и их взаимному охлаждению.
Выделенные Шарадатанайей признаки можно считать точным описани-
ем образа видушаки в классических санскритских пьесах. Он, в самом деле,
является мастером остроумных замечаний, способных вызывать улыбку ца-
которых следует упомянуть: Cummini 1893; Huizinga 1897; Schuyler 1899; Parikh
1953; Bhat 1959; Bhat 1965: 336-343; Feistel 1972; Thite 1978: 9-12; Weeratunga 1970:
182-184; Heesterman 1964; Kuiper 1979: 199-213.
31 Видушака являлся действующим лицом уже в самых ранних дошедших до нас
санскритских драмах. Речь идет о фрагментах трех буддийских пьес, найденных
около 1910 года в Турфане (Центральная Азия), которые Г. Людерс датировал эпо-
хой Кушанов (1-Й вв. н. э.) (об этом см.: Lüders 1984: 11). Благодаря колофону стали
известны название — Шарипутра-пракарана (Säriputra-prakarana) — и автор одной
из этих пьес — Ашвагхоша, а также то, что в этой драме было 9 актов и помимо
Будды, главного героя Шарипутры и его друга Маудгалаяны, в ней также действовал
видушака. В эпоху классической санскритской драматургии он является действую-
щим лицом подавляющего числа пьес. См. также: Suryanarayana 1964: 74-78 и Ко-
dandaramaiah 1964: 62-73.
32 См.: Jefferds 1979: 61-74.
33 См.: Säradätanaya 1930 (GOS 45): 282.
H. P. Лидова, Царь и жрец в традиции Натьяшастры 287
ря и его приближенных, при этом шутки видушаки обычно демонстрируют
мудрость и знание мира34. Он действительно имеет доступ в гарем и к близ-
ким царю женщинам, хотя порой он не столько улаживает, сколько прово-
цирует ссоры, как это делает, к примеру, Гаутама в пьесе «Малявикагнимит-
ра», вызывая ревность цариц Дхарини и Имавати. И, наконец, видушака
действительно поддерживает и даже направляет царя в его любовных похо-
ждениях, хотя нередко способствует и отчуждению влюбленных (к приме-
ру, в драме «Викраморваши» Калидасы видушака Манавака не одобряет
царского влечения к Урваши, а в «Абхиджнянашакунтале» видушака Ма-
дхавья не поощряет интереса царя к Шакунтале).
Камасутра35, опирающаяся на реалии городской жизни, также говорит о
видушаке как о реально существовавшем спутнике горожанина, ведущего
светский образ жизни36. Подобно видушаке санскритских драм, видушака
Камасутры пользуется полным доверием героя и его возлюбленной, с той
лишь разницей, что он, смеша и разоблачая, способствует сближению не
царя и его избранницы, а горожанина и гетеры.
Таким образом, вполне возможно, что остроумные, острые на язык, вер-
ные своему спутнику и ловкие в любовных делах брахманы действительно
существовали при царских дворах, а возможно, и в окружении городских
щеголей, являясь прототипом того особого театрального амплуа, которое
получило название «видушака». Не исключено, однако, и другое, а именно,
что первичным был все же сценический тип, который, в силу своей харак-
терности и функции любовного посредничества, стал причиной возникно-
вения вначале игровой, а затем и реальной фигуры наперсника-брахмана.
В пользу последнего предположения свидетельствует то, что брахман-
видушака намного древнее того придворного или городского контекста, ко-
торый воспроизводят дошедшие до нас драмы и соответствующие им ука-
зания Натьяшастры и Камасутры. Если придворные или городские видуша-
ки действительно существовали, то они были порождением литературной
34 См. также: Bhat 1959: 99-101.
35 Kämasütram 1929. См. также русский перевод: Ватсьяяна Малланага 1993.
36 Камасутра дает следующее определение видушаки: «видушака, [известный]
также как „вайхасака" [провоцирующий смех] знает лишь отдельные искусства,
склонен к игре и пользуется доверием» (ekadesavidyas tu krïçlanako visväsyas ca vidü-
sakab vaihäsiko vä КС 1.4.33). Помимо этого в Камасутре видушака упоминается в
следующих контекстах: pifhamardavitavidüsakäyattä vyäpäräh (КС 1.4.8); °pïthamar-
davifavidusakädayo miträrii (КС 1.5.34); tatraplthamardavitavidüsakair näyakaprayuktair
(КС 2.10.33); daivajnä vikräntäh süräh samänavidyäh kalägrähinah pïthamardavitavidu-
sakamäläkäragändhikasauntfikarajaka-näpitabhiksukäs te ca te ca käryayogät (КС 6.1.9).
288 Indologica: T. Ya. Elizarenkova Memorial Volume
санскритской драмы, которая, в свою очередь, унаследовала этот образ от
несопоставимо более ранней эпохи развития театра.
Хорошо известно, что видушака существовал уже в долитературный пе-
риод развития театра. Он был участником одной из заключительных стадий
ритуала пурваранги, известной под названием тригаты и выполнявшей роль
своего рода перехода от ритуала к ритуальной драме. Тригата, исполнявша-
яся после завершения ритуала пуджи, характеризовалась целым рядом ин-
версий, вследствие которых менялся существовавший до этого в пурваранге
порядок вещей. Во-первых, менялись ролями исполнители пурваранги —
главный жрец сутрадхара, рецитировавший все молитвословия пурваранги
замолкал, в то время как два его помощника, до этого практически безмол-
ствовавшие, начинали активно высказываться37.
Инверсивным признаком было и то, что один из них менял свой статус,
и из благообразного помощника сутрадхары превращался в видушаку38, для
чего использовался довольно сложный грим, до неузнаваемости менявший
облик жреца. Он превращался в лысого, хромоногого карлика, имевшего
весьма заметный горб, выступающие вперед зубы и деформированное лицо.
Появляясь на сцене, он должен был двигаться как журавль, смотря то вверх,
то вниз, из-за делаемых им чрезвычайно широких, неравномерных шагов.
И, наконец, этой самой по себе крайне уродливой, гротескной внешности
соответствовал не менее вызывающий наряд, поскольку видушаке следова-
ло быть облаченным в лохмотья или шкуру, или же быть измазанным са-
жей, пеплом или коричнево-желтой охрой (НШ XIII. 138-142).
Целью этой костюмировки было вызвать у собравшейся аудитории смех.
На это же была направлена отрывочная, неясная речь видушаки. Таким об-
разом, прежняя, почти абсолютная симметрия помощников сутрадхары
37 Как указывает Натьяшастра, «затем следует разыграть тригату в [той или
иной] разновидности вербального [стиля]. Видушака [в ней] произносит отрывоч-
ную (?) (ekapada) речь (kathanikä), состоящую по преимуществу из бессвязных фраз
и вызывающую улыбку сутрадхары. [Так] следует разыграть спор (vitariçla), [вклю-
чающий] поношения (gan(ia)> загадки (nälikä) и вопросы, такие как: „Кто [здесь] на-
ходится?", „Кем одержана победа?" и т. д., имеющий вид пьесы. Речь парипаршваки
[в ней] искажается видушакой, но восстанавливается сутрадхарой, так разыгрывает-
ся тригата» (НШ V.137-140).
38 Букв, «портящий», «исказитель», «ругатель» или «хулитель», в задачу которо-
го входит «портить» или «искажать» (vi-duç). Поскольку, как замечает Ф. Б. Я. Кей-
пер, форма тащауай использовалось уже во времена Ригведы, вполне возможно,
что и понятие «видушака» появилось в ведийский период и было образовано по то-
му же принципу, по которому слово gânaka «астролог» было образовано от gariayati.
Подробнее см.: Kuiper 1979: 192, note 320.
H. P. Лидова, Царь и жрец в традиции Натьяшастры 289
трансформировалась в дуальную оппозицию, с выделением в ней роли героя
и антигероя. Сутрадхара же, хотя и сохранял свое обособленное срединное
положение, но при этом как бы отходил на второй план, из-за чего зеркаль-
но разворачивался и весь создаваемый жрецами треугольник.
В исследовательской литературе тригата достаточно долго рассматривалась
как предшествующая драме фарсовая сценка, разыгрывавшаяся между помощни-
ком и видушакой. Отношение к ней изменилось после монографии Ф. Б. Я. Кей-
пера «Варуна и видушака», обосновывающей ритуальное происхождение трига-
ты39. По мнению Кейпера, тригата актуализировала архетипическую для индий-
ской культуры мифологему борьбы богов и демонов и представляла собой сло-
весную борьбу, в которой видушака, представлявший клан демонов и изобра-
жавший Варуну, должен был потерпеть поражение от царя богов Индры.
При точности многих наблюдений Кейпера, ряд моментов в его интер-
претации видушаки требует дополнительного обсуждения. По всей видимо-
сти, роль видушаки была сложнее, нежели это представлялось Кейперу, и не
сводилась к буффонаде ритуального козла отпущения. Он был совсем не
тем, кто должен был потерпеть неминуемое поражение от второго помощ-
ника, выглядевшего на его фоне несопоставимо бледнее. Очевидно, что
именно видушака являлся основной фигурой тригаты. Несомненно, именно
на него в первую очередь обращали внимание зрители, привлеченные его
странным нарядом, уродующим гримом и косноязычной речью.
При этом на тайном языке жестов и символов видушака сообщал ауди-
тории нечто такое, что свидетельствует о скрытом смысле его шутовского
облика. Пальцы его правой руки были сложены в ритуальный жест catura
(при открытой ладони четыре пальца вытянуты вверх, в то время как боль-
шой палец склоняется к среднему). Этот жест в символической системе
Натьяшастры обозначал целый ряд положительных понятий, в том числе
«истина» и «произнесение истинных слоб»40.
В левой руке видушака держал особого рода изогнутый жезл — кутила-
ку (kufilaka), являвшуюся знаком Брахмы. В качестве символа Брахмы кути-
лака41 несколько раз упоминается в Натьяшастре, в том числе в мифе пер-
39 См.: Kuiper 1979, а также Kuiper 1975; 1978.
40 väkye yukte pathye satye prasame ca viniyojyah (НШ IX.93).
41 Согласно комментарию Абхинавагупты кутилака это «изогнутый жезл, ис-
пользуемый видушакой, а также жезл, являющийся оружием брахманов» (vakradan-
çiako vidûçakopayogï brahmäyudhätmä dariçlah). Другое название кутилаки — данда-
каштха (dançUikaçthaX изготовление которой описано в 23 главе Натьяшастры сразу
же после описания изготовления знамени Индры (джарджары). Согласно Натьяша-
стре «ее следует делать изогнутой в ее третьей части и имеющей [хорошие] характе-
ристики» (НШ XXIII. 179-182).
290 Indologica: T. Ya. Elizarenkova Memorial Volume
вой главы, где Брахма преподносит актерам кутилаку42 сразу же после Инд-
ры, наградившего их своим знаменем (НШ 1.60).
Таким образом, в тригате видушака скорее всего изображал не Варуну,
который, заметим, является сугубо маргинальным божеством в мифологи-
ческой системе Натьяшастры, а именно Брахму. Если данное предположе-
ние верно, то участниками тригаты были Брахма и Индра, т. е. те самые
брахман и царь, которые на мифологическом уровне рассматривались как
творцы драмы, на ритуальном — ассоциировались с земным жрецом и па-
тронирующим театр царем, а на литературном — стояли за образами двух
главных героев классической санскритской драмы.
Эта цепочка связей прекрасно осознавалась самими носителями тради-
ции. По свидетельству Натьяшастры, только два актера-мужчины имели
собственных богов-покровителей: Индра покровительствовал актеру, ис-
полнявшему роль главного героя, а видушаку защищал Омкара (персонифи-
кация сакрального слога «Ом») (НШ 1.96), божество, которое при всей своей
загадочности чаще всего ассоциируется именно с Брахмой43.
Резюмируя сказанное, следует заметить, что взаимоотношения царя и
жреца имели важнейшее значение на самых этапах развития театра. Пара-
дигма их отношений, сформировавшаяся у истоков традиции, оказалась
очень устойчивой. Просуществовав весь период мистериального театра, и
получив отражение в ритуально-мифологической системе Натьяшастры, она
дожила до эпохи литературной санскритской драмы и преломилась в отно-
шениях ее главных героев — царя и брахмана-видушаки.
Список сокращений
КС — Камасутра; НШ — Натьяшастра; PB — Ригведа.
Библиография
Ватсьяяна Малланага. 1993. Камасутра. Пер. с санскрита, вступ. статья и комм.
А. Я. Сыркина. М.
Законы Ману. 1992. Законы Many. Перевод С. Д. Эльмановича проверенный и ис-
правленный Г. Ф. Ильиным. М.
Лидова, Н. Р. 1992. Драма и ритуал в древней Индии. М.
42 Кутилака, или дандакаштха как атрибут видушаки упоминается во многих
пьесах классической санскритской драматургии, в том числе, в Шакунтале 11.19; Ма-
лявикагнимитре IV. 15.36 (29), Мриччхакатике 1.42.15 и Ратнавали И.5.12.
43 Согласно Ману-смрити: «Односложное слово [«Ом»]— высший брахман... да
будет известно, что слог «Ом» — негибнущий, он — Брахма и Праджапати» (П.83-84).
H, P. Лидова, Царь и жрец в традиции Натьяшастры 291
. 1999. Праздник Индры на рубеже поздневедийской и раннеэпической эпох.
Фольклор и мифология Востока в сравнительно-типологическом освещении. М.
Ali Daud. 2004. Courtly Culture and Political Life in Early Medieval India. Cambridge
University Press.
. 2005. Gardens in Early Indian Court Life. Stupes in History, vol. 19/2: 221-252.
Bhat, G. K. 1959. The Vidusaka. Ahmedabad.
. 1965. The Vidusaka's Cap and an Ajanta Fresco. In: Dr. Mirashi Felicitation Volume.
Ed. by G. T. Deshpande, A. M. Shastri and V. W. Karambelkar. Nagpur, 336-343.
Byrski, M. Ch. 1974. Concept of Ancient Indian Theatre. New Delhi.
Cummini, F. 1893. // tipo comico del Vidusaka. Napoli.
Daéarûpa. 1865. The Dasarüpa or Hindu Canons of Dramaturgy by Dhananjaya. Ed. by
F. E. Hall. Calcutta.
De, S. К. 1976. Studies in the History of Sanskrit Poetics. Vol. 1, Calcutta.
Feistel, H.-O. 1969. Das Vorspiel auf dem Theater. Ein Beitrag zur Frühgeschichte des
klassischen indischen Schauspiels. Diss. Tübingen.
. 1972. The Pörvaranga and the Chronology of the Pre-Classical Sanskrit Theatre. Samskrita
Ranga Annual VI (Special Felicitation Volume in Honour of Eh*. V. Raghavan). Madras.
Ghosh, M. 1930. Problems of the NatyaSastra. IHQ (Calcutta), vol. VI.
. 1957. Contributions to the History of the Hindu Drama. Its Origin, Development
and Diffusion. Calcutta.
Gonda, J. 1967. The Indra Festival according to the Atharvavedins. JAOS, vol. 87: 413-429.
Heesterman, J. C. 1964. Spei der Tegenstellingen. Leiden.
Hillebrandt, A. 1914. Über die Anfänge des indischen Dramas. München.
Hiltebeitel, Α. 1977. Nahusa in the Skies: A Human King of Heaven. History of Religions,
Vol. 16/4: 329-350.
Horsch, P. 1966. Die vedische Gäthä- und Sloka-Literatur. Bern.
Huizinga, J. 1897. De vidüsaka in het indisch tooneel. Groningen.
Jefferds, K. N. 1979. Vidusaka versus Fool: A Functional Analysis. Journal of South Asian
Literature, Vol. 16/1: 61-74.
Kale, P. K. 1974. The Theatric Universe (A Study of the Näfyasästra). Bombay.
Kämasutram. 1929. Kämasütram. Sanskrit Text ed. Goswamy Damodar Shastri. Benares.
Kane, P. V. 1951. History of Sanskrit Poetics. Delhi-Varanasi.
Keith, A. B. 1924. The Sanskrit Drama in Its Origin, Development, Theory and Practice.
London.
Kodandaramaiah, T. 1963. Vidüsaka: His Role in Sanskrit Drama. In: Rüpaka Samlksä.
Proceedings of the Seminar on Sanskrit Drama and Dramaturgy held in January 1963.
Ed. by Srikrishna Sarma E. R. Tirupati, 62-73.
Konow, S. 1920. Das indische Drama. Berlin-Leipzig.
Kuiper, F. B. J. 1978. Sthâpaka and Sutradhara. Annals ofBhandarkar Oriental Research
Institute, Poona, Diamond Jubilee Volume: 173-185.
. 1975. The Worship of the Jarjara on the Stage. Indo-Iranian Journal, Vol. 16/4:
241-268.
-. 1979. Varuna and Vidusaka. On the Origin of the Sanskrit Drama. Amsterdam etc.
Lévi, S. 1890. Le théâtre indien. Vol. I—II. Paris.
Lüders, H. 1984. Fragments of Buddhist Drama. Our Heritage, vol. XXXII/II, July-De-
cember.
292 Indologica: T. Ya. Elizarenkova Memorial Volume
Meyer, J. J. 1937. Trilogie altindischer Mächte und Feste der Vegetation. Ein Beitrag zur verglei-
chenden Religions- und Kulturgeschichte, Fest- und Volkskunde. Bd. Ш. Zürich-Leipzig.
Nätyaeätra. 1926. Nätyasätra of Bharatamuni with Commentary Abhinavabhâratï by Abhi-
navaguptâcârya with a Preface, Appendix and Index by K. S. Ramaswami Sâstrï.
Vol. I, Baroda (2nd revised ed., 1956) (GOS 36).
Nätyasätra. 1934. Nätyasätra of Bharatamuni with Commentary Abhinavabhâratï by Abhi-
navaguptäcärya with a Preface, Appendix and Index by M. Ramakrishna Kavi. Vol. II,
Baroda (GOS 68).
Nätyasätra. 1954. Nätyasätra of Bharatamuni with Commentary Abhinavabhâratï by Abhi-
navaguptäcärya with a Preface, Appendix and Index by M. Ramakrishna Kavi. Vol. Ш,
Baroda (GOS 124).
Nätyasätra. 1956. The Nätyasätra, ascribed to Bharata Muni. Sanskrit Text, ed. by M.
Ghosh. Vol. II (XXVIII-XXXVI). Calcutta.
Nätyaeätra. 1964. Nätyasätra of Bharatamuni with Commentary Abhinavabhâratï by Abhi-
navaguptäcärya with a Preface, Appendix and Index by M. Ramakrishna Kavi and
J. S. Pade. Vol. IV, Baroda (GOS 145).
Nätyasätra. 1967. The Nätyasätra, ascribed to Bharata Muni. Sanskrit Text, ed. by M.
Ghosh. Vol. I (Chap. I-XXVII). Calcutta.
Parikh, J. T. 1953. The Vidusaka: Theory and Practice. Surat.
Raghavan, V. 1933. Natyadharmï, Lokadharmï. Journal of Oriental Research, Madras,
vol. VII.
Regnaud, P. 1898. Bharatiya-näfya-cästram: Traité de Bharata sur le théâtre. Texte sans-
crite. Paris-Lyon, tome I, L-LI.
. 1884a. La rhétorique Sanskrite. Paris.
. 1884b. Le métrique de Bharata, texte sanscrite de deux chapitres du Näfyasästra pu-
bliée pour la premiere fois et suivi d'une interpretation française. Annals du Musée
Guimet (Paris), tome II.
Säradätanaya. 1930. Säradätanaya. Bhävaprakäsana. Baroda (GOS 45).
Sastri, H. 1909. The Origin of Indian Drama. Journal and Proceedings of the Asiatic
Society of Bengal, vol. V.
Schuyler, M. 1899. The Origin of the Vidusaka and the Employment of this character in
the plays of Harsadeva. JAOS, 20.
Shekhar, I. 1960. Sanskrit Drama. Its Origin and Decline. Leiden.
Suryanarayana, J. 1964. The Absence of Vidusaka in certain Dramas. In: Мрака Samlksä.
Proceedings of the Seminar on Sanskrit Drama and Dramaturgy held in January 1963.
Ed. by Srikrishna Sarma E. R. Tirupati, 74-78.
Vikramorvasïyam. 1991. The Vikramorvaslyam of Kälidäsa. Ed. and transi. M.R.Kaie.
Delhi.
Thieme, P. 1966. Das indische Theater. In: Fernöstliches Theater. Stuttgart (2nd rev.ed.:
Einführung in das ostasitische Theater, mit Beiträgen von Erich Horsten. Herausgege-
ben von Heinz Kindermann. Wien, 1985).
Thite, G. M. 1978. Vidusaka: His Ritualistic Background. Journal of the University of
Poona, n. 43.
Weber, A. 1876. Akademische Vorlesungen über indische Literaturgeschichte. Berlin.
Weeratunga, S. 1970. Some Remarks on the Vidusaka and the Imagery in Sanskrit Drama.
In: Anjali: O. H.DeA. Wijesekera Felicitation Volume. Ed. by J. Tilakasiri. Peradeniya.
Выражение в языке хинди квантитативной
сегментации объектов на основе
их исчисления в единицах измерения (мерах)
В. П. Липеровский
(Институт Востоковедения РАН, Москва)
Под категорией квантитативности понимается наличествующая в том
или ином языке «совокупность средств, служащих выражению количест-
венных значений» [Гак, Кузнецов 1984: 93]. В качестве одного из частных
проявлений этой категории предстает грамматическая категория числа.
В языке хинди структура категории числа имени существительного яв-
ляется бинарной, базирующейся в плане содержания на оппозиции «единич-
ность/множественность»: имеющиеся формы числа выполняют первичную
значимую функцию - сигнализировать единичность объекта или множест-
венность объектов. Данная оппозиция раскрывается на фоне распределения
существительных по двум грамматическим родам (мужской ~ женский) и
различения двух падежей (прямой -косвенный).
Граммема множественного числа в косвенном падеже сигнализируется
флексией -о у существительных как мужского {beta 'сын' - befö, kisän 'кре-
стьянин' - kisänö, ghar 'дом' - gharö), так и женского (larkï 'девочка' -
lafkiyö, bahin 'сестра' - bahinö, äkh 'глаз' - äkhö) рода. В позиции же прямо-
падежной формы этой граммеме у существительных женского рода отвечают
флексии -а и -ё (larkT- larkiyä 'девочки', bahin - bahinë ' сестры', äkh - äkhe
'глаза'), а у существительных мужского рода ее маркером выступает флек-
сия -ех {betä - bete 'сыновья'), связанная в парадигме словоизменения не
только с упомянутой выше флексией -о>, но и с флексией -а прямого падежа
единственного числа, а также с омонимичной флексией -е2 косвенного па-
дежа единственного числа, или же ей отвечает нулевая флексия, присущая
также прямопадежной форме единственного числа, что позволяет говорить
о синкретизме единственного и множественного числа (или, иными слова-
ми, об омонимии числовых форм) у соответствующих существительных в
прямом падеже (kisân-0 'крестьянин' - kisän-φ 'крестьяне', ghar-φ 'дом' -
ghar-φ 'дома'). В данном случае синкретизма однозначному выражению
числа служат лексическая семантика и/или формы синтаксически связанных
с существительным слов (ек ghar 'один дом' - cär ghar 'четыре дома', acchä
294 T. Ya. Elizarenkova Memorial Volqme
kisân Хороший крестьянин' - acche kisân Хорошие крестьяне', ек kisän äyä
'пришел один крестьянин' - cär kisän äye 'пришли четыре крестьянина', ек
acchä ghar bandy a gayä hai 'построен один хороший дом' - cär acche ghar
banäye gaye haï 'построено четыре хороших дома').
Граммеме единственного числа у существительных, не располагающих
набором число-падеженных флексий -я, -еь -е2, -<5, отвечает нулевая флек-
сия при падежном синкретизме (ек kisän äyä 'пришел один крестьянин', ек
larkiäyi 'пришла одна девочка', bahin âyï 'сестра пришла' - {kisân, larkï, ba-
hin] se püchnä 'спрашивать у {крестьянина, девочки, сестры}'), а у сущест-
вительных, располагающих данным набором флексий, эта граммема сигна-
лизируется флексией -а в прямом падеже и флексией -е2 в косвенном паде-
же betä äyä 'сын пришел' - bete se püchnä 'спрашивать у сына')*.
Помимо существительных, у которых различаются формы числа (а тако-
вых большинство), в хинди наличествуют существительные singularia tan-
tum (например, tabä 'медь', сесак 'оспа', Ьасрап 'детство', janatä 'люди',
*люд', 'публика') и (в весьма ограниченном количестве) существительные
pluralia tantum (например, log 'люди',/?//аг 'предки').
Категория числа своеобразно преломляется у лексем мужского рода, обо-
значающих совокупность двух лиц, или парную комплексность (dampati 'суп-
ружеская чета', mätä-pitä 'родители', букв, 'мать-отец'). Когда речь идет об
одной паре, им в прямом падеже формами синтаксически связанных с ними
слов «приписывается» граммема множественного числа, тогда как в косвен-
ном падеже флексию -о, отвечающую данной граммеме, они не принимают.
В функционировании форм числа может проявляться оппозиция «общее
число (названный объект количественно не охарактеризован) : множествен-
ное число», например phul kä gucchä букв, 'цветка букет' - phülö kä gucchä
'букет цветов'.
Если формы числа существительных, как и формы синтаксически свя-
занных с существительными слов, представляют собой грамматический
способ выражения количественных значений, то числительными и другими
квантитативными словами такие значения выражаются лексически. Взаи-
модействием этих способов возможности выражения количественных зна-
чений расширяются.
* Отдельные существительные располагают набором назализованных флексий: -<f,
-ëh -ё2 и соответственно -δ. Флексией -о характеризуется звательная форма множест-
венного числа фе(-о, kisän-o, bahin-o), флексией -е — звательная форма единственного
числа фе(-е)' Встречаются формы множественного числа существительных, образо-
ванные по иранской или арабской модели от слов иранского или арабского происхож-
дения.
В. П. Липеровский, Квантитативная сегментация в хинди... 295
Выделяются следующие разряды числительных: 1) количественные, или,
точнее, определенно-количественные (ек 'один', cär 'четыре', fis 'тридцать',
caubïs 'двадцать четыре', sau 'сто', hazär 'тысяча', läkh 'сто тысяч'); 2) поряд-
ковые (cauthä 'четвертый1, päcvä 'пятый', caubïsva 'двадцать четвертый',
sauvä 'сотый'); 3) дробные (ädhä и ädh 'половина', 'составляющий половину',
derh 'полтора', (ihm 'два с половиной', savä 'с четвертью'); 4) неопределенно-
количественные (kaï 'несколько', cand 'немного', 'несколько', adhikäns 'со-
ставляющий большинство').
Специфику имени числительного как отдельной части речи определяют
количественные числительные. Призванные обозначать в целых единицах
отвлеченные числа, они внутри класса числительных образуют центр, по
отношению к которому числительные других разрядов занимают перифе-
рийное положение. Можно сказать, что именно количественным числитель-
ным обязаны своим существованием числительные других разрядов. В хин-
ди имеется также ряд существительных со значением количества, то есть
счетных существительных, например: darjan м. 'дюжина', korï ж. 'два де-
сятка', jorï ж. njoräM. 'пара', saikräM. 'сотня'. Числительные, служащие
названиям единиц крупных разрядов чисел, то есть числительные типа
hazär 'тысяча', läkh 'сто тысяч', - это, по сути дела, счетные существитель-
ные, вовлеченные в систему имени числительного не в последнюю очередь
через участие в образовании составных числительных.
Словоизменение количественных числительных сводится к принятию
ими флексии -<5, привносящей в их значение семантику:
1) собирательности, например: cär bete 'четыре сына', - cärö bete 'четве-
ро сыновей' (в данном случае можно говорить об агрегативной форме коли-
чественного числительного);
2) замкнутой совокупности, например: euro or 'со всех четырех сторон',
'кругом', caubTsö ghante 'все двадцать четыре часа', 'круглые сутки', solähö
âne 'целиком', 'полностью', 'на все сто процентов' (букв, 'на [все] шестна-
дцать ана', т. е. 'на целую рупию'), pâco ugliya 'все пять пальцев [руки]',
'пятерня' (называется количество, в котором соответствующие предметы
(объекты) мыслятся составляющими нечто целое);
3) приблизительности, проистекающей из округления счета, например:
bîso gäriyä 'около двадцати повозок' ('десятка два повозок'),paccTsö gorö kï
ек tukri 'отряд англичан численностью человек в двадцать пять' [Липеров-
ский 1978: 107-108];
4) количественно не фиксированной множественности, например: do
hazär kisän 'две тысячи крестьян' - hazard kisän 'тысячи крестьян', cär läkh
гирауе 'четыреста тысяч (четыре лаюса) рупий' - lukhö rupaye 'сотни ты-
296 Τ, Ya. Elizarenkova Memorial Volume
сяч (лакхи) рупий', 'рупии сотнями тысяч (лакхами)', läkhö avagun 'множе-
ство (букв, сотни тысяч) недостатков', 'уйма недостатков'.
В препозиции к количественным числительным могут выступать слова
со значением «около», «приблизительно», такие как: präyah, lag-bhag, karîb,
kot Так же функционируют частицы keval, sirf.fakat в значении «только». С
числительными употребительны послелоги ке lagbhag и ке karïb 'около',
'приблизительно', послелог &? праг 'сверх'.
В составе количественно-именных сочетаний (счетных конструкций),
содержащих квантитативную характеристику называемых объектов, числи-
тельные со своим количественно-числовым значением занимают позицию
перед существительным: ек kitäb 'одна книга', tm bahinë 'три сестры', läkhö
cïtiya 'сотни тысяч муравьев', kàîkisan 'несколько крестьян', derh seb 'пол-
тора яблока'. Именными компонентами таких сочетаний, причем стержне-
выми, помимо существительных, у которых различаются формы числа, в
том числе обозначающих парную комплексность, могут быть отдельные
имена pluralia tantum (например, do log 'два человека') и singularia tantum
(например, sät saujanatä 'семьсот человек').
Образуются также количественно-именные сочетания, в которых место
первого компонента занимают:
а) счетные существительные, оформленные без участия послелога флек-
сией -о, со значением количественно не фиксированной множественности,
например: darjanö bhäsäe 'десятки языков' (букв, 'дюжины языков' < 'дю-
жинами языки'), saikfö kudäle 'сотни мотыг' < 'сотнями мотыги';
б) бинарные комплексы, состоящие из счетного существительного и
препозитивного по отношению к нему числительного, например: ек darjan
chofï mombattiyä 'одна дюжина маленьких восковых свечек', tin jofT ghore
'три пары коней', car korï giläs 'восемьдесят (букв, четыре двадцатки) ста-
канов', hazard jo fe pakherü 'тысячи пар птиц', ек saikfä am 'одна сотня пло-
дов манго' (такие комплексы предстают как мини-словосочетания количе-
ственно-числового значения, где счетные существительные женского рода
выступают в своей исходной форме, а у тех счетных существительных муж-
ского рода, которые не затрагиваются синкретизмом форм числа в прямом
падеже, сохраняется различие между формой на -а и формой на -е\);
в) сочетания числительных cpratisat mufîsadï 'процент', например: [äs-
päs ке gävö ке] sattar pratisat log 'семьдесят процентов населения (букв, лю-
дей) [окрестных деревень]', navve flsadîlarke 'девяносто процентов мальчи-
ков', assTßsadTjäydäd 'восемьдесят процентов имущества'.
В рамках образуемых количественно-именных сочетаний формой мно-
жественного числа существительного имплицируется его сочетаемость £
В. П, Липеровский, Квантитативная сегментация в хинди... 297
количественными числительными и другими квантитативными словами,
обозначающими число больше единицы, то есть множественность. Вместе с
тем совместимой с такими лексическими сигнализаторами множественно-
сти может быть форма единственного числа существительных. Такая со-
вместимость показательна для существительных в позиции косвенного па-
дежа, называющих (или призванных называть) единицы исчисления време-
ни, длины (протяженности), площади, веса, мощности и др. (они обходятся
без флексии -δ — приметы формы множественного числа): pichle tïn mahine
se 'за минувшие три месяца', кал din ке had 'спустя несколько дней', caubTs
ghanfe те 'за двадцать четыре часа', apnï is pacâs varça kï zindagî те 'за
пятьдесят лет этой своей жизни', präyah das-pandrah kadam kï dur! par 'на
удалении примерно десяти-пятнадцати шагов', ravïnadïse do mïlpar 'в двух
милях от реки Рави\ gvâliyar kepaScim-daksin me lagbhag chah kos kïdurîpar
'приблизительно в шести косах к юго-западу от Гвалиора' {кос — путевая
мера длины, около трех-четырех километров), karïb sau bfghe kï khudkäst
'земельное угодье примерно в сто бигхов' (бигх или бигха — мера площади,
около четверти гектара), gyârah rattï kä hïrâ 'бриллиант в одиннадцать рат-
ти' (ратти — мера веса, около одной восьмой части грамма), bïs lâkh (an se
zyädä 'свыше двух миллионов (двадцати лакхов) тонн', calls vä( kä halb
'лампочка на сорок ватт'.
В круг существительных отмеченной функциональной ориентации во-
влекаются и другие имена, например: präyah sau panne kï kitäb 'книга при-
мерно в сто листов', ek caudah manzil kïbilding 'здание в четырнадцать эта-
жей', tïn duniyä ке sartäj 'владыка трех миров', kaïргакпг ке rog 'заболева-
ния нескольких видов', lagbhag sau kism kïïtë 'кирпичи приблизительно ста
видов', do or se 'с двух сторон'.
Сохранение формы множественного числа существительными очерчен-
ного круга в аналогичной синтаксической позиции иллюстрируют следую-
щие примеры: ä{h-das mahïno se 'за восемь-десять месяцев', kaï dinö ke bäd
'спустя несколько дней', рас ghantö те 'за пять часов', chah var$ô kï avadhi
'шестилетний срок' (букв, 'шести лет срок'), pacâs kadamo kä fäsalä 'рас-
стояние в пятьдесят шагов'. Практически не принимают эту форму имена —
названия стандартных единиц измерения.
Едва ли можно считать отвечающим литературной норме наделение су-
ществительного, сочетающегося в позиции прямого падежа с лексическим
сигнализатором множественности, граммемой единственного числа:
pahärganj те do hazär ädmfmärä gayä hai (Yl, 64) 'В Пахаргандже убито две
тысячи человек' (в примере граммема единственного числа отражена
формой согласуемого с существительным финитного глагола).
298 T. Ya. Elizarenkova Memorial Volume
В количественно-именных сочетаниях существительными, принимающи-
ми форму обоих чисел, различающих единичность и множественность объек-
тов, обозначаются качественно однородные объекты, поддающиеся в силу
своей дискретности (выделимости из ряда себе подобных) исчислению в на-
туральных числах. Таким образом, при наличии слов счетно-числовой семан-
тики в препозиции к существительным выражение квантитативной сегмента-
ции объектов основывается на их исчислении в натуральных числах.
Однако в основу количественной характеристики объектов может быть
положено их исчисление в единицах измерения (мерах), что имеет место то-
гда, когда соответствующими существительными обозначается вещество
или нечленимая масса, в которой единицы не различаются, а также тогда,
когда денотатом существительных являются качественно однородные объ-
екты, количество которых настолько велико, что не поддается счету.
Выражению квантитативной сегментации объектов на основе их исчис-
ления в единицах измерения (мерах), как стандартных (эталонных), так и
окказиональных (обиходных), служит конструкция, чье строение отражает
следующая формула:
{QM, Λί-ô, M-bhar/N, где:
N— существительное, называющее объект исчисления, например: ек
ekar zamïn (NI, 15) 'один акр земли', рас tin #ЙГ(Р2, 70) 'пять банок топле-
ного масла';
M — существительное, являющееся названием меры, например: pandrah
man anäj (N1, 116) 'пятнадцать манов зерна' (май - мера веса, около 40 кг),
do sau kyttrïsakti (VL. 1961. HI, 9) 'двести кюри энергии', do botal saräb (С,
17) 'две бутылки вина' (ср. также выше: екаг 'акр', tin 'банка');
M-ö — название меры в форме на -<5, сигнализирующей количественно
не фиксированную множественность, например: thailiyö moharë (G, 263)
'кошельки золотых монет', ghafô panï (LK, 302) 'кувшины воды' < 'вода
[целыми] кувшинами', (okriyö khilaune (P2, 43) 'корзины игрушек' < 'иг-
рушки [целыми] корзинами';
M-bhar— название меры, осложненное частицей bhar 'всего лишь';
'сполна', 'целиком', например: inc-bhar bhïzamïn (PI, 273) 'даже пядь (букв,
дюйм) земли', cufkT-bhar ätä (P3, 10) 'щепотка муки', kaforä-bhar düdh (N1,
27) 'полная чаша молока', muffhT-bhar âdmï(\J, 92) 'горстка людей';
Q — квантитатив, предстающий в виде:
(а) количественного числительного (оно может быть разным по своему
строению), например: ä(h änä nazaränä (UB1, 125) 'восемь ана подати' или
'подать в восемь ана', hazärö man barhiyä mittï (N1, 164) 'тысячи манов
В. П, Липеровский, Квантитативная сегментация в хинди... 299
превосходной почвы' (ср. также выше: ек 'один', рас 'пять', pandrah 'пят-
надцать', do sau 'двести', do 'два');
(б) дробного числительного, например: defh ser cäval (N2, 45) 'полтора
сера риса' (сер — мера веса, приблизительно 900 г), savä ser mithäl (V, 187)
'сер с четвертью сластей' ;
(в) счетного существительного (как правило в форме на -о, несущей зна-
чение количественно не фиксированной множественности), например: saikfö
gharepânïÇNl, 130) 'сотни кувшинов воды' < 'вода сотнями кувшинов'.
QM, M-ö и М-Ыгаг — это единицы одного дистрибутивного класса в соста-
ве приведенной формулы, играющие роль количественных определителей
конструкции. В своем основном варианте рассматриваемая конструкция име-
ет структуру QMN, и поскольку в такой структуре разных языков мерные
слова (названия единиц измерения) сходны в функциональном отношении с
нумеративами (классификаторами) [Гращенков 2002: 102, 104-105], данную
конструкцию языка хинди целесообразно назвать мернонумеративной.
В приведенных выше примерах существительными екаг м. 'акр', man м.
'ман', kyurï ж. 'кюри', ine м./ж. 'дюйм', rupayä м. 'рупия', ser м. 'сер' на-
званы стандартные (эталонные) меры, а существительными tin м. 'банка',
botal ж. 'бутылка', thailï ж. 'кошелек', gharä м. 'кувшин', fokrï ж. 'корзи-
на', сЩклж. 'щепотка', katoräM. 'чаша', тиЦЫж. 'горстка', - окказиональ-
ные (обиходные) меры. Ср. также âdhï chafâk makkhan (G, 396) 'половинка
чхатанка масла' (чхатанк — мера веса, около 60 г; chatäk ж.), tm sau bîghe
zamïn (R, 47) 'триста бигхов земли' (bighä м.), äth sau li(ar pânï (Nn.1977.
VII, 151) 'восемьсот литров воды' (Шаг м.) ирас gäfTäm (V, 197) 'пять во-
зов [плодов] манго' (gärJ ж.), do bore ätä (P2, 71) 'два мешка муки' (borä
л/.), do bud cäy (J, 16) 'две капли чая' (bud ж.).
В примерах thailiyö moharë, tokriyö khilaune, muffhï-bhar ädml, рас gàrî am
названы считаемые объекты исчисления в единицах измерения и соответст-
вующие существительные, как-то: moharë, khilaune, âdmï(h тексте muffhï-bhar
ädmlyö ne), am, — наделены граммемой множественного числа. Показательны
в этом отношении и следующие примеры: saikrö man kande (N1, 164) 'сотни
манов [брусков] кизяка', das ser kü-käfe (N1, 149) 'десять серов всевозмож-
ных гвоздей', savä serladduö те se (V, 187) 'из сера с четвертью [находящих-
ся в корзине] ладду' (ладду — кондитерское изделие в форме шарика).
Конструкция оказывается проницаемой для прилагательного-определе-
ния в препозиции к N: hazärö man bafhiyä miffi (N1, 164) 'тысячи манов
превосходной почвы', ek bîghâ upajuu zamïn (N2, 45) 'один бигх плодород-
ной земли', do pyâlï garant dudh (Y2, 304) 'две чашки горячего молока',
kaforâ-bhargarant dudh (N1, 100) 'полная чаша горячего молока'.
300 T. Ya. Elizarenkova Memorial Volume
Мерные слова из круга существительных мужского рода, располагаю-
щих набором число-падежных флексий -â, -еь -e2, -0, выступают в форме на
-а при квантитативе ек 'один', а при квантитативах, обозначающих число
больше единицы, принимают флексию -е; или же сохраняют флексию -ä: ek
bTghä upajäü zamïn (N2, 45) 'один бигх плодородной земли' - pandrah bïghe
zamïn (PI, 146) 'пятнадцать бигхов земли' - do sau bïghu zamïn (G, 104)
'двести бигхов земли', ek ghafu paru (P2, 38) 'один кувшин воды' - car
ghare paru (N1, 126) 'четыре кувшина воды' - car ghafu paru (P2, 128) 'че-
тыре кувшина воды'. Другие же мерные слова выступают, можно сказать, в
своей исходной форме. Особенно показательны в этом отношении сущест-
вительные женского рода, обходящиеся без флексий множественного числа
-а, -е при квантитативах, называющих число больше единицы: zk gärt bhüsä
(PI, 10) 'один воз соломы' -pbcgäfTäm (V, 197) 'пять возов [плодов] манго'
(ср.: gàrï 'воз' - gäriyä 'возы'), ek bud panï(P2, 146) 'одна капля воды' - do
bad cäy (J, 16) 'две капли чая' (ср.: bud 'капля' - bade 'капли').
Важнейшей особенностью рассматриваемой конструкции является то,
что в качестве ее стержневого компонента выступает N, то есть существи-
тельное - название объекта, исчисляемого в единицах измерения.
Такая роль компонента N проявляется в следующем:
1) именно с ним согласуется в роде и числе (или только в числе)
финитный глагол, например:
das hazär bïghe zamïn hai (R, 31) 'Имеется десять тысяч бигхов земли'
(ед.ч.),
munsï sivaläl kuch rupaye bacäkar das bïghe zamïn kharîd lï thï... (V, 89)
'Мунши Шивалал купил на оставшиеся у него деньги десять бигхов зем-
ли...' (ж.р. ед.ч.),
кие se saikrö ghare ρ an T nikâlâ gayâ thâ (N1, 130) 'Из колодца были вы-
черпаны сотни кувшинов воды' (м.р. ед.ч.),
kal рас gârï am у aha se ilähäbäd bikne gae haï (V, 197) 'Вчера отсюда на
продажу в Аллахабад укатило пять возов [плодов] манго' (м.р. мн.ч.)
... аууаг ке garm düdh ке pyäle те do bud спу to çlâl hï dï (J, 16) '... [она] все
же в чашку Айяра с горячим молоком плеснула две капли чая' (ж.р. ед.ч.),
muskil se âdhï botal dudh piyâ hai (AP, 31) '[Он] едва выпил полбутылки
молока' (м.р. ед.ч.),
sät ser chah serghïâtâ thâ (N2, 45) '[За рупию] давали семь или шесть се-
ров топленого масла' (м.р. ед.ч.),
pandrah man anäj dukhmocan ke zimme thâ (N1, 116) 'Пятнадцать манов
зерна были на счету у Дукхмочана' (м.р. ед.ч.),
. В, П. Липеровский, Квантитативная сегментация в хинди... 301
...ghumru ne uske jhäbe те hanumän ke bhog se savä ser mifhffT aur milä dï
(V, 187) \..Гхумру подложил в его (Гангапрасада.— В.Л.) корзину сер с
четвертью сластей из дара Хануману' (ж.р. ед.ч.),
2) именно с ним согласуется, относясь к нему по смыслу, атрибут в пре-
позиции к конструкции, например: merï sau bïghe zamin (V, 49) 'сто бигхов
моей земли' (ж.р.), amrâï kï car bïghe zamTn ke säth (V, 180) 'вместе с че-
тырьмя бигхами земли мангового сада' (ж.р.), barjorsinh kï sau bïghe khud-
kuSt par (V, 92) 'на сто бигхов угодья Барджорсинха* (ж.р.), us de§ ke
mufthï-bhar udmiyo ne (U, 92Кгорстка людей той страны' (м.р.).
Отступление от нормы видится в приобретении статуса стержневого
компонента конструкции существительным, называющим меру. Ср. приме-
ры, где финитный глагол согласуется с таким существительным:
...durgâ ne pakaurï aur ek pyulä cäy uske sämne rakh diyâ (UB2, 137)
'...Дурга выставила перед ним пирожки и чашку чая' (м.р. ед.ч.),
pancâyat ne assïrupae dar lagäye (Pl, 213) 'Панчаят наложил штраф в во-
семьдесят рупий' (м.р. мн.ч.),
...aur do botalë biyar bhï thï (Yl, 616) '...еще были пива две бутылки'
(ж.р. мн.ч.; показательна форма множественного числа женского рода
botalë).
Допустимым также оказывается согласование с мерным словом препози-
тивного атрибута, например: barjorsinh ke is sau bïghe zamïn kä pattä (V, 103)
'договор об аренде этих ста бигхов земли Барджорсинха* (м.р. ед./мн.ч.).
В следующих примерах главенствующая роль мерного слова диагности-
руется его формой косвенного падежа единственного числа при наличии
замыкающего конструкцию послелога: ...par koï ek lofe pânï ko bhï nahï
pûchtâ (Pl, 219) '... но никто даже кувшин воды не предложит', ghafe-bhar
tel ко giräkar (LK, 397) 'уронив целый кувшин масла'.
В хинди употребительны словосочетания, в которых зависимый компо-
нент, оформленный генитивным послелогом kä, обозначает совокупное це-
лое, а опорным компонентом обозначается часть (доля) целого [Ульциферов
1971: 72], например: Sakkar kä borâ (С, 53) 'мешок сахара', sebö kï gathrï
(Yl, 588) 'пакет с яблоками' (букв, 'яблок пакет'), düdh kä katorä (N1, 27)
'чашка молока', sodé kï botalë (У, 21 A) 'бутылки содовой воды', asü kïbudë
(UB2, 171) 'капли слез', gehu kï boriyä (N1, 47) 'мешки пшеницы' (букв,
'пшеницы мешки'). При условии появления квантитативного слова перед их
вторым (опорным, стержневым) компонентом они преобразуются в комби-
нированные словосочетания, семантически тождественные комплексам, во-
площающим рассмотренную выше мернонумеративную конструкцию: saräb
kïdo botalë (Cy 24) 'две бутылки вина' - do botal saräb (С, 17) 'две бутылки
302 T. Ya. Elizarenkova Memorial Volume
вина', äsü kï do budë (PI, 363) 'две капли слез' - do bud äsü (LK, 370) 'две
капли слез', räkh kï ek cutkï (P2, 67) 'одна щепотка пепла' - ek cutkï räkh
(P2,67) 'одна щепотка пепла', kâfïkï ekpyâlï (MR, 12) 'одна чашечка кофе' -
ekpyälä käfi(S, 30) 'одна чашка кофе', nazaräne ke sau-do sau rupaye (V, 103)
'сто-двести рупий подати' - äth änä nazaränä (UB1, 125) 'восемь ана пода-
ти', 'подать в восемь ана'. Именно таким комбинированным словосочетани-
ям языка хинди, а не комплексам, воплощающим мернонумеративную кон-
струкцию, близки в структурном отношении словосочетания русского языка
с управляемым родительным падежом существительного, обозначающего
«совокупное целое».
Образуются также комбинированные словосочетания, где в качестве ат-
рибута стержневого компонента выступает располагающее мерным словом
количественно-именное сочетание с генитивным послелогом kä. В них по-
рядок размещения компонентов такой же, как и в комплексах, воплощаю-
щих мернонумеративную конструкцию: das boriyö kä anäj (N1, 47) 'зерно
десяти мешков' - terah borî cïnï (JY, 29.11.1973, 2) 'тринадцать мешков са-
хара', karïb sau bîghe kï khudkäst (V, 39) 'земельное угодье примерно в сто
бигхов' - sau bîghe khudkäst (V, 40) 'сто бигхов угодья'.
Итак, наличествуют, по крайней мере, четыре структуры, имеющие от-
ношение к выражению квантитативной сегментации объектов на основе их
исчисления в единицах измерения. Ниже для их схематичной иллюстрации
привлечены существительные cäy ж. 'чай' и giläs м. 'стакан', gehuM. 'пше-
ница' и bon ж. 'мешочек' и числительное tïn 'три' (жирным шрифтом вы-
делены стержневые компоненты):
I. tin giläs cäy 'три стакана чая'.
tïn borïgehu 'три мешочка пшеницы'.
П. tïn giläs cäy 'три стакана чая'.
tïn boriyä gehu 'три мешочка пшеницы'.
III. cäy ke tïn giläs букв, 'чая три стакана'.
gehu kï tïn boriyä букв, 'пшеницы три мешочка'.
IV. tïn giläsö klcäy букв, 'трех стаканов чай'
tïn boriyö kä gehü букв, 'трех мешочков пшеница'
С количественными определителями, состоящими из квантитативного
слова и существительного — названия меры, — сочетаются в постпозиции к
ним прилагательные, называющие признак, положенный в основу исчисле-
ния параметра (величины) обозначаемого (или подразумеваемого) объекта.
В наиболее типичных и очевидных случаях называется стандартная единица
измерения, квантитативом является количественное числительное, а само
прилагательное выполняет атрибутивную функцию при существительном,
В. П. Липеровский, Квантитативная сегментация в хинди... 303
называющем объект: battis kilomïtar caurä jalçlamrûmadhya (Nn. 1977.VII, 46)
'пролив шириной в тридцать два километра' (букв. *тридцать два километра
широкий пролив'), tin sau mil lambä täpu (VL.1960.V, 26) 'остров длиною
(букв, длинный) в триста миль', bäls ine lambe aur afhärah ine caure kägaz
par (Y1, 247) 'на бумажном листе длиною (букв, длинном) в двадцать два
дюйма и шириною (букв, широком) в восемнадцать дюймов', präyah do inc
ucï visnu kï muni (V, 402) 'статуэтка Вишну высотой (букв, высокая) при-
близительно в два дюйма'. Продуктивность данной модели подтверждается
такими примерами, как calls sälpuränä sainik säsan (К. 1975.1, 32) 'насчиты-
вающий сорок лет военный режим' (букв, 'сорок лет старый военный ре-
жим'), tin pirhi dur riStedär 'родня в третьем колене' [Ульциферов 2004:
388], букв, '[на] три поколения далекие родственники'.
Уже из предложенного перевода на русский язык приведенных примеров
видно, что эквивалентные по смыслу словосочетания русского языка имеют
совсем другое строение. А если мы обратимся к аналогичным по смыслу
(исчисление параметра) словосочетаниям французского и немецкого язы-
ков, приведенным в свое время Шарлем Балли: une table longue de deux mè-
tres и ein zwei Meter langer Tisch [Балли 1955: 26], — то убедимся, что одно-
му образцу следуют немецкий язык и хинди - do mïfar lambï mez 'стол дли-
ною в два метра'.
Библиография
Литература
Балли Ш. 1955. Общая лингвистика и вопросы французского языка. М.
Гак В. Г., Кузнецов С. Н. 1984. Опыт сравнительно-типологического анализа катего-
рии числа // Теория и практика обучения русскому языку иностранных студен-
тов-филологов. М.
Гращенков П. В. 2002. Родительный падеж при русских числительных: типологиче-
ское решение одной «сугубо внутренней» проблемы // Вопросы языкознания, № 3.
Липеровский В. П. 1978. Именные части речи языка хинди. М.
Ульциферов О. Г. 1971. Словосочетания в хинди. М.
. 2004. Современный русско-хинди словарь. М.
Источники
АЛ Amftâ Prîtam. рШфи Dev. Hind päket buks präivet limitiçi. Dillï, s.a..
С Bhagavatsvaröp Caturvedï. Cumbakö kä ghar. Räjkamal prakäsan. Dillï, 1961.
G Bhairavprasäd Gupta. Sattï maiyä kä caurä. Niläbh prakäsan. Ilähäbäd, 1959.
J Jainendra Kumär. Jainendra kï Srestha kahäniya. Räjkamal prakäsan. Dillï, 1960.
JY "Janayug". Naï Dillï.
К "Kancanprabhä". Känpur.
LK Bhärat kï lok-kathäe. Lekhikä - Sïtâ. Nesanal pablising häus. Dillï, 1959.
304 T. Ya. Elizarenkova Memorial Volume
MR Mohan Râkes. Adhere band kamre. Dillï, 1961.
N1 Nâgârjun. Dukhmocan. Ràjkamal prakäSan. DillT, 1958.
N2 Nâgârjun. Bâbâ Batesarnàth. Ràjkamal prakâSan. Dillï, 1960.
Nn "Navanït". Bambaï.
PI Premcand. Go-dân. Sarasvatï près. Banâras, 1954.
P2 Premcand. Gràmya jïvan kï kahâniya. Sarasvatï près. Banâras, 1952.
P3 Premcand. Samar-yâtrâ aur 11 anya râjnïtik kahâniya. Sarasvatï près. Banâras, 1953.
R Phanïsvarnâth 'Renu'. Parti: parikathâ. Ràjkamal prakâSan. Dillï, 1961.
S 'Samïr'. Kinâre-kinàre. Star pâket sïrîz. NaïDillï, 1972.
U Pänqey Becan Sarmä 'Ugra'. Ugra kïSrestha kahâniya. Ràjkamal prakâsan. Dillï, 1961.
UB1 Udaysankar Bhatta. Lok-parlok. Ràjkamal prakâSan. Dillï, 1958.
UB2 UdaySankar Bhatta. Sâgar, laharê aur manusya. Masijîvî prakâSan. Naï Dillï, s.a.
V Bhagavatïcaran Varmä. Bhüle-bisre citra. Ràjkamal prakâsan. Dillï, 1959.
VL "Vijfiän-lok". Ägrä.
Yl Yaspâl. Jhuthâ sac. Des kâ bhavisya. Viplav kâryàlay. Lakhnau, 1960.
Y2 Yaspàl. Desdrohï. Viplav kâryâlay. Lakhnau, 1953.
The Indo-Iranian Root *stig-
Alexander Lubötsky
(Leiden University)
1. The Sanskrit root stigh- was identified by Leopold von Schroeder in two pas-
sages of the Maitrâyanï Saiphitâ, and he reported about this discovery in an arti-
cle, published in ZDMG in 18791. The root was later included by Otto Böhtlingk
in his "Sanskrit-Wörterbuch in kürzerer Fassung" (1879-1889) and from there it
found its way into all our dictionaries. Böhtlingk gives the meaning of the verb as
Чей' übersteigen; +pra emporsteigen', Monier-Williams as 4o step, stride, step
up, mount (esp. in ati-^lstigh, 'to step over, overstep', and in pra-ylstigh, 'to step
up, rise up &c.')'. Mayrhofer (EWAia) glosses the root with 'schreiten, steigen,
treten'. Neither the form nor the meaning of the root are assured, however, and
new evidence from the Paippaläda-Samhitä of the Atharvaveda, for which see be-
low, requires a reassessment of the facts.
Verbal forms of the root stigh- were thought to be attested five times in the
MS. At MS 1.6.3:89.9, the edition presents a desiderative participle atitisfighisan
(nom.sg.)2 and an infinitive atisfigham, while at MS 2.1.12:13.18-14.7 it presents
près. opt. prastifmuyât (2 times) and 3sg. près, pmstifinoti. Von Schroeder re-
cords various readings for all these forms:
1.6.3:89.9 atititfighiçann atitfighaw: "So meine Corrector, die Handschrif-
ten schwanken; M 1 u. 2 ati$tigï$(wnn atitfigam; В atiçtïgïçamn atiçti-
gann°\ H atifftgïçani ti?tigann°\ Bb atitiçtîgïçarri ti?tigann°\ s. meine
Abhdlg. Ztschr. DMG. ХХХШ S. 195"
2.1.12:13.18 prastinnuyad: "So das Verb in Hg (u. A); in W prastinnayad°\
M3 prastyamnuyâd°\ cf. meine Abhandlung ZDMG. ХХХШ, S. 194 u.
195; Dhâtup. 27,18; Maitr. S. 1,6,3 a.A."
2.1.12:14.4 prastinnuyâî: "W prastignuyât; M3 prastyamnuyât"
2.1.12:14.5 prasîinnoti: "W prâstignoti; M3 prastimgnoti"
Despite minor variations, the manuscripts are unanimous as far as the form of
the root is concerned: it is obvious that the root underlying the attested forms is
11 would like to express my gratitude to Arlo Griffiths and Werner Knobl for valuable
comments on an earlier version of the article.
2 The accentuation of this form must be emended to "*atititfighiçan (Werba 1997: 258
nr. 227), since the desideratives in Vedic are accented on the reduplication syllable.
306 Indologica: T. Ya. Elizarenkova Memorial Volume
stig- and not stigh-. The main reason why von Schroeder emended the text is that
the Dhätupätha (27.18) contains a root stigh- with the gloss äskandane Чо as-
sault', which he etymologically connected with Gr. στείχω Чо march, mount',
OHG stïgan Чо mount, ascend', etc., cf. von Schroeder 1879: 194f.
2. Etymological considerations were instrumental in determining the meaning of the
root, too. Whereas von Schroeder translated the root 'angreifen' (for MS 2.1.12),
'bemeistern' (for MS 1.6.3) in accordance with the Dhâtupâtha, later scholarship
switched to the etymological meaning Чо stride, mount'. Let us now take an unbi-
ased look at the MS passages (the text is given as it appears in von Schroeder's edi-
tion).
MS 1.6.3 (89.8-11): prajâpatir va idam âgra asït. tain vïrudho 'bhyàro-
hann. asuryd va etâ yâd osadhayas. ta atitistighisann atistigham nâsaknot.
sô 'socat. sô Uapyata. tâto 'gnir asrjyata. tant agnim srsfàrh vïmdhâtft téjo
'gachat. ta asusyan. nâ tâtah purâsusyant. sa prajâpatir agnim âdhattemâ
eva sahä. iti ta asahata.
"At the beginning, this [world] was Prajäpati. The plants were growing
against him. Those herbs are female Asuras. Though trying to ati stig{h)-
[the plants], he could not ati stig(h)- them. He was glowing [with pain]. He
was burning [with heat]. From that [heat] Fire arose. The sharpness (vital
power) of the plants went into the arisen Fire. They dried up. Before that
[time] they had not dried up. Prajäpati established the fire with the inten-
tion: 'In this way I shall prevail over these'. He prevailed over them."3
Although the general sense of the passage is clear, it is difficult to determine the
exact meaning of the root stig(h)-9 which is strongly colored by the preverb ati: ati
stigQi)- could mean Чо step or go beyond' (like ati kram-), Чо pierce through, pene-
trate' (like ati trd-, ati vyadh-), or Чо overcome' (like ati tr-). The latter option
seems more probable to me because at the end of the passage it turns out that Prajä-
pati wanted to conquer the plants and not only to climb over them.
3 Compare Krick's translation (1982: 42f): "Prajäpati war dies(e Erdenwelt) am An-
fang. Ihn überwuchsen die Pflanzen. Asura-artig (d.i. als Schlingpflanzen, Gift- und Zau-
berkräuter) sind ja die Kräuter. So sehr er sich auch aus ihnen herauskämpfen wollte, war
er doch nicht fähig, über sie hinauszusteigen. Schmerz durchglühte ihn, er geriet in Hitze.
Daraus entspang das Feuer. In dieses geschaffene Feuer (d.i. die zunehmende Sonnenkraft)
ging die Glutkraft der Pflanzen ein, und sie verdorrten - zuvor nämlich waren sie noch nie
vertrocknet. Prajäpati legte sich das Feuer (die Sonne) mit dem Auftrag an: »Bemächtige
dich dieser Pflanzen4, und das Feuer (die Sonne) hielt sie in seiner Macht." Note that sahä
can hardly be an impv. act. (as Krick's translation implies), since in the present this verb is
almost exclusively inflected in the middle (cf. Goto 1987: 325f.), and, furthermore, sandhi
would occur in that case. It must definitely be 1 sg. subj. middle, so that asahata in the
next sentence refers to Prajäpati.
A. Lubotsky, The Indo-lranian Root *stig- 307
The second passage is MS 2.1.12:13.18-14.7 (the text is again given in accor-
dance with von Schroeder's edition):
aindräbärhaspatyam havir nirvaped yo räsfrtyo néva prasîifinuyâd. âditir
vâi prajâkàmaudânam apacat. sonsisfam äsnät. tarn vaîndram anîâr evâ
gârbham sântam ayasmàyena dâmnâpaumbhat. so 'pobdho 'jäyata. tant
va eténa bfhaspàtir ayäjayad aindräbärhaspatyena. tâsya tad dama
svayâm evâ vyàpadyata. sa ima dtso vâjrenabhiparyâvartata. yô räsfrtyo
néva prastinnuyat tâm eténa yäjayed aindräbärhaspatyena. pâritato hi να
esâ papmânâthaisâ na prâstinnoti. bfhaspâtaye nirupyâta. indrâya kriyate.
sarvâta evainaip muncati. vâjrenemâ diso 'bhiparyâvartate.
"He who, being a rasfrïya, would not really pra stig(h)-y should sacrifice
an Aindräbärhaspatya oblation. Aditi, desirous of offspring, cooked an
odana-dish. She ate the remainder. She fettered Indra with an iron cord, al-
though he was still a foetus inside. He was born fettered. Brhaspati sacri-
ficed for him with this Aindräbärhaspatya. That cord of his fell off all by
itself. He turned around unto these directions with his cudgel.4 [The priest]
should sacrifice with this Aindräbärhaspatya for him who, being a rästflya,
would not really pra stig(h)-. For he is bound around by evil. That is why
he does not pra stig(h)-. The oblation is offered to Brhaspati. It is made for
Indra. In this way he [the priest] relieves him from all sides. He [the
räsfriya] turns around unto these directions with his cudgel/*5
The interpretation of this passage is complicated by the fact that we do not know
the exact meaning of räsfrtya-.6 From the analysis of the passages, parallel to MS
2.1.12 (KS 11.4:148.5-10, TS 2.4.13, MSS 5.1.7.48-51, BSS 13.42, ÄpSS
19.27.22-23, ÄsvSS 2.11.18-19), which are presented by Caland (1908: 64-65), it
follows that the sacrifice to Indra and Brhaspati is performed for a Ksatriya who
would like to become successful (e.g. KS râjanyàya bubhusate 'for a warrior who
strives to succeed', TS yam kâmayeta ràjanyàm anapobdho jayeta vrtran ghnams
4 For abhi-pari-ä-vrt-y cf. Caland's (1908: 65) paraphrase of this sentence: "Indra hatte
sich mit seiner Keule nach allen Himmelsgegenden, mit der Sonne umgewendet (er war
also unüberwindlich geworden)".
5 Cf. the translation given in Krick 1982: 270, fn. 670: "Aditi kochte mit dem Wunsch
nach Nachkommenschaft einen Reisbrei, sie aß den Überrest. Ihn aber, den Indra, der in
ihr als Leibesfracht war (nach der Geburt der anderen Ädityas), umwickelte sie (in ihrem
Leib) mit einer eisernen Fessel. Er kam unterdrückt zur Welt. Mit diesem (zuvor empfoh-
lenen) Caru an Indra und Bfhaspati opferte Bfhaspati (als Purohita) für Indra (den Ksa-
triya) - und diese Fessel fiel von selbst von ihm ab. Indra drehte sich mit seiner Donner-
keule nach allen Himmelsrichtungen hin dem Sonnenlauf nach herum (und eroberte so alle
Weltgegenden). - Wer zur Königsherrschaft berufen ist, aber nicht emporkommt, fur einen
solchen soll er (der Adhvaryu/Purohita) diese I$ti an Indra und Brhaspati vollziehen...".
6 Cf. Rau (1957: 67): "räsfrlya [...], anyaräsfriya [...] und räsfriya [...] sind so schwach
belegt, daß sich nichts Sicheres ermitteln läßt'*.
308 Indologica: T. Ya. Elizarenkova Memorial Volume
cared 'If one desire of a warrior, "May he be born not fettered, may he continually
slay his foes'" (Keith)). Since it is clear that räsfrtya- must be a warrior, somehow
connected with kingship, Böhtlingk (1879-1889) glosses it 'Thronfolger, Präten-
dent' (Monier-Williams 'an heir-apparent or pretender'). Caland (1908: 64) ex-
plains the word as "Ksatriya, der ... dazu berufen war die Herrschaft zu führen".
If this is correct, it follows that pra stig(h)- does not refer to the higher posi-
tion of a Râstrïya (he is already designated to become a king), but to his success
as a warrior. The verb pra stigQi)- is thus to be semantically compared with pra
sah- 'to conquer, be victorious', pra han- 'to strike, beat, slay, kill' rather than
with pra gä- 'to go forward, proceed, advance' and other verbs of movement.7
3. Now we can proceed to the new evidence from the Paippalâda-Samhitâ of the
Atharvaveda. PS 7.8.9 (in a charm against curses: with barley) reads in Arlo Grif-
fiths' edition (2004: 330):
*anästighyam sapathair [7]
anativyädhiyam krtam I [8]
brhad varma prati muncämi te yavam li [12]
"As a tall armor, made [to be] insurmountable and impenetrable by curses,
I put on you the barley."
The edition of Bhattacharya gives änastigmam (intending änas tigmam ?) in ac-
cordance with the unanimous readings of the Orissa mss., whereas the Kashmir
ms. reads anästayajnam. Griffiths provides *anästighyam with an extensive
comment, of which I here reproduce a large portion, only omitting the discussion
of the various formations of the root stig(h)-, which have been dealt with above:
'The text as Bhattacharya edits it ('Faceless, sharp, by curses...') does not
seem to yield any sense. Surely, as the meter and the syntax (juxtaposition
with an instr.) demand, we must have here a gerundive similar in meaning to
anativyädhiyam in the following päda. Werner Knobl has found the elegant
solution that is adopted here. I restore a gerundive of the root stegh 'to
mount' ... In all the four occurrences [of the root stegh in the MS, AL], the
MS mss. substitute either stig—or, in the last two cases ... also stin—for
emended stigh; our Or and К readings, now, probably go back to a reading
closely similar to or identical with what the Or. mss. preserve—also with stig
for stighl Should we perhaps consider, despite the evidence of etymology
and of grammatical literature ..., but in line with the evidence of the mss. of
both MS and PS, and in line with the principle to preserve linguistic oddities
7 The parallel passage is KS 11.4:148.9 so 'napobdho vïryâya prasriyate 'der nicht mehr
(durch Fesseln) Zusammengeschnürte streckt sich aus zur Heldenkraft' (Narten 1969: 92 =
1995: 137), where vTryäya prasriyate can be seen as synonymous to pra-stig(h)noti.
A. Lubotsky, The Indo-Iranian Root *stig- 309
as far as possible, to postulate a root steg rather than stegh ? Confusion gm ::
gy is easily explained in the late Gupta script of the archetype..."
I believe that we can answer Griffiths' query with an outright "yes".8 The
proof is found in PS 13.4, which is a charm against snakes and snake poison.
Stanza 5 of this hymn must be edited as follows/.
nâpo jïryanti nämrtam [8]
nendränl *vidhavä bhavat I [8]
na tväm ä *stegi$ad vif am [8]
asmänam iva säyakam II [8]
"Neither the Waters grow old, nor does the ambrosia. Indrânï will not be-
come a widow. The poison will not harm you, as an arrow [will not harm]
a stone."
Bhattacharya's edition reads in pâda b avidhaväbhavat with all manuscripts,
but the initial a- of avidhavä0 cannot be correct, as indicated by the absence of
sandhi and by the meter.9 In pâda с, Bhattacharya prints ästebhisad with the Oris-
sa mss., but underlines it, which is his usual procedure for marking forms he does
not understand, and reports Kashmir ms. to read astevisvag in his critical appara-
tus. I propose to see here 3sg. subj. *>aorist of the root stig- (for the meaning see
below). For paléographie reasons, stebhisad points to *stegisad rather than to
*steghisad. This mistake could have occurred either in the Gupta-archetype of all
PS manuscripts or in the hyparchetype preceding all Orissa-mss., written in the
so-called Proto-Bengali script (see Witzel 1985).
The stanza PS 13.4.5 is a kind of truth-spell or satyakriyä (for a recent treat-
ment of this type of formulation I refer to Thompson 1998): the priest pronounces
some evidently true statements, thereby magically reinforcing the statement that
follows. Here the poet clearly refers to RV 10.86.11 (from the famous Vrsâkapi
hymn): indräntm äsu nârisu, subhâgâm ahàm asravam I nahy asyä aparam сапа,
jarasä mârate pâtir, visvasmäd indra uttarah II "Unter diesen Herrinnen, so hörte
ich, ist IndränT die Glückliche, denn nicht wird auch in Zukunft ihr Gemahl an Al-
tersschwäche sterben." - "Höher als alles steht Indra!" (Geldner).
This passage unequivocally shows that the verb ästig- means *to penetrate,
assail', so that *anästigya- in PS 7.8.9 must be translated 'impenetrable, unassail-
able'. Now we may return to the MS passages. It becomes clear that Prajâpati in
81 would only read *anästigyaw as *anästigiyaw in five syllables, which is demanded
by the meter and which is oniy to be expected with the gerundives.
9 This emendation has already been suggested by Lopez (2000: 233), who, however,
further largely misunderstood the stanza. For semantic reasons (cf. also the subj. *stegiçad
in päda с), I analyze bhavat as an irregular subjunctive, for which see Hoffmann 1967:
107. Formally, an injunctive and an imperfect are also possible.
310 Indologica: T. Ya. Elizarenkova Memorial Volume
MS 1.6.3 Catitistigisann atistigam), being attacked by the plants, tried to assail
them, but was unable to do so (see also footnote 10). In the second MS passage
(2.1.12), the warrior called for the kingship has to perform an oblation to Indra
and Brhaspati, if he does not succeed in assailing his enemies.
On the basis of combined evidence of the MS and PS we may conclude that the
correct shape of our root is stig- and that it means something like 4o penetrate*.
4. From an etymological point of view, it seems obvious that the root stig- is a vari-
ant with an j-mobile of Skt. tig- 'to sharpen', abundantly attested from the oldest
texts onwards in both finite forms—près, téjate, intensive tétikte, ta-ptc. ni-tikta-
'urged on, sharpened', tigitâ- 'sharp, pointed', and in nominal derivatives—tigma-
adj. 'sharp, pointed', fïksnâ- adj. 'sharp, keen-eyed' (the long -I- of which has not
been sufficiently explained), téjas- η. 'sharp edge (of knife), sharpness',10 téjana- n.
'measuring reed stick' (RV), 'shaft of an arrow, bamboo' (AV+), etc. In Iranian,
however, only nominal forms of this root are attested (for PIr. *staij- with an s-
mobile see below): YAv. bi-taëya- adj. 'having two sharp edges', brôiurô.taëza-
adj. 'sharp due to the blade', tiyra- adj. 'cutting, pointed, sharp' (Caland-variant
tizi°, cf. tizi.dqstra- adj. 'with sharp tusks', etc.); OP tigra- adj. 'pointed', MP tëz
adj. 'sharp', and so on. It is not unusual that the variants both with and without an s-
mobile are preserved in Indo-Iranian, albeit with semantic differentiation: a typical
example is Vedic spas- 'to spy, watch' vs. pas- 'to see'.11 As is well known, other
Indo-European languages mostly attest forms with an s-mobile (Gr. στίζω 'to sting,
tattoo', Lat. Jn-stJgäre 'to urge on', ON steikja 'to roast on a spit'). Only Germanic
*pï(h)stila- (e.g. ON pistill, OE distel) 'thistle', which is usually derived from this
root, has no initial s, but its etymology is uncertain.
In Vedic, I know of only one possible nominal derivative of the root stig-, viz.
the difficult Vedic word stega-, occurring in RV 10.31.9a12 (stego na ksam aty eti
prthvtm 'like a stega-, he (Agni) goes over the broad earth') and in an Aévamedha
mantra VS 25.1 sadam dadbhir âvakàm dantamulâir mfdam barsvai stegan
damsträbhyäm "[I gratify] the sada-gtàss with [his] teeth (i.e. of the sacrificed
horse), the avakä-grass with his gums, clay with his tooth-sockets, the stegas with
his fangs" (with minor variants in MS 3.15.1:177.7 and KSA 5.13.1:187.10); TS
10 As Werner Knobl points out to me, the co-occurrence of téjas- and the root stig- in
the MS 1.6.3 passage may not be accidental, so that the passage can be rendered 'Though
trying to out-sting [the stinging plants], he could not out-sting them. ... The sting of the
plants went into the arisen Fire.'
11 For the Indo-Aryan roots chand-, cand-, and sad-, which seem to reflect a similar
situation, see Lubotsky 2001.
12 Parallel passages are AVS 18.1.39a, PS 18.60.9a.
A. Lubotsky, The Indo-Iranian Root *stig- 311
5.7.11.1, ТВ 3.9.11.1, ÄpSS 20.21.9 stegan damsträbhyäm mandukän jâm-
bhyebhis "the stegas with the fangs, the frogs with the incisors".13 The indigenous
commentators did not know the word and had to guess at its meaning. Oberlies
(1992: 123 and 124, footnote 26), in a discussion of this word, proposes two pos-
sible interpretations: either stega- means 'der Stecher (=) Schlange' or it means
'cane'. In either interpretation, the connection of stega- with the root stig- is un-
mistakable.14
5. In Iranian, we find the etymologically related verb *staij- with the meaning 'to
stab; to be contentious' (Cheung 2007: 361f.). The major representatives are: MP
'styz- 'to quarrel', styck Istëzagl 'quarrel, strife'; Parth. 'styh'g, 'styyh'g 'conten-
tious', ^styh'gyft 'contention'; NP sitehïdan denom. 'to quarrel, brawl', sitëzïdan
Чо fight', sitëz 'battle, combat, conflict'; Oss. stigyn I {ce)sf egun 'to skin; to clean
the skin [of fruits and vegetables]; to plunder, loot'.
YAv. stig-lstij- (Yt 10.71) probably also belongs here, although its meaning is
uncertain and has been much debated. The passage runs as follows:
yöfrqstacö катэгэдаоа
upa.haxtô ä.manayha
haura nairiia hqm.varata
stija nijainti патэгэдэ
naêSa maniiete jaynuuâ
naëôa cim уэщт sadaiieiti
yauuata aëm nijairiti
mdrdzuca stûnô gaiiehe
mBrdzuca xâ ustänahe
"as he (= Vsratfrayna = boar) catches up with the opponent(s), beset by
passion—simultaneously by manly valour—, he knocks them {lit. the op-
ponents) down with a toss (of his head): he does not even think he has
struck, nor has he the impression he is hitting anybody, until he has
smashed even the vertebrae, the pillars of life, even the vertebrae, the
springs of vitality" (Gershevitch 1959: 107).
Gershevitch (p. 220f.) provides stija with a lengthy footnote where he dis-
misses Geiger's translation 'spitze Waffe' (later revived by Duchesne-Guillemin)
131 would like to stress that the word is definitely stega- with an initial s~: in the latter
variant where the mantra stands after a dan^a, we find stega-, whereas in the former the
anlaut is ambiguous due to sandhi. Therefore, the notation {s)tega-, as we often find it in
the literature, is superfluous and confusing.
14 Arlo Griffiths points out to me that whatever the precise meaning of stega- may be,
it is clear that the authors of the stegân damsträbhyäm mantra definitely associated this
word with the root for Чо be sharp', inspired by compounds like tîksna-damstra- 'with
sharp teeth' (TÄ+), cf. also Avestan tizi.dqstra- 'id.'.
312 Indologica: T. Ya. Elizarenkova Memorial Volume
because "the bestial treatment meted out to the victim clearly shows that the at-
tacker is the boar, not Vsrstfrayna, let alone Mithra, as might appear from some
translations; the boar's fangs and tusks having been mentioned, there is no room
for further 'pointed weapons'". But also the translation 'im, mit Kampf, pro-
posed by Justi and repeated by many other scholars is unattractive because "'bat-
tle' or 'quarrel' in the case of a fleeing opponent is also questionable". Gershe-
vitch's own alternative 'tossing motion of the boar's head' has only a fairly weak
etymological justification (Ossetic tigyn I tegun 'to sift', rœ-tigyn I rce-tegun 'to
push, swing': note the absence of initial s-). In my opinion, stija can simply mean
'with the point / tip (of the tusks)', nor can 'in struggle' be completely ruled out,15
but whatever solution is to be preferred, the etymological connection of YAv. stij-
with the Indo-Iranian root *stig- can hardly be doubted.
References
Bhattacharya, D. 1997. The Paippaläda-Samhitä of the Atharva-veda, critically edited
from palmleaf manuscripts in the Oriya script discovered by Durgamohan Bhattacha-
ryya and one säradä manuscript. Volume One, consisting of the first fifteen Kansas.
Calcutta.
Böhtlingk, О. 1879-89. Sanskrit-Wörterbuch in kürzerer Fassung. St. Petersburg.
Caland, W. 1908. Altindische Zauberei: Darstellung der altindischen "Wunschopfer". Am-
sterdam.
Cheung, J. 2007. Etymological Dictionary of the Iranian Verb. Leiden-Boston.
Geldner, К. F. 1951-57. Der Rig-veda, aus dem Sanskrit ins Deutsche übersetzt und mit
einem laufenden Kommentar versehen, 4 vols. Cambridge (Mass.).
Gershevitch, I. 1959. The Avestan hymn to Mithra. Cambridge.
Gotö, T. 1987. Die "/. Präsensklasse" im Vedischen. Untersuchung der vollstufigen thema-
tischen Wurzelpräsentia, österreichische Akademie der Wissenschaften, Phil.-Hist.
Klasse, Sitzungsberichte, 489. Band. Wien.
Griffiths, A. 2004. The Paippalädasamhitä of the Atharvaveda. Känclas 6 and 7: A new
edition with translation and commentary. PhD thesis, Leiden.
Hoffmann, K. 1967. Der Injunktiv im Veda. Heidelberg.
Keith, A. B. 1914. The Veda of the Black Yajus School, entitled Taittirïya Sanhitä, translated
from the original Sanskrit prose and verse by Arthur Berriedale Keith. 2 vols. Cambridge
(Mass.).
Kellens, J. 1974. Les noms-racines de VAvesta. Wiesbaden.
Krick, H. 1982. Das Ritual der Feuergründung (Agnyädheya). Published by G. Oberham-
mer. (SbÖAW 399 = Veröffentlichungen der Komission für Sprachen und Kulturen
Südasiens, Heft 16). Wien.
Lopez, C. A. 2000. The Paippaläda Samhitä of the Atharvaveda: A critical edition, trans-
lation, and study of books 13 and 14. PhD thesis, Harvard.
15 The text must then be emended to *stiji, cf. Kellens 1974: 84f.
A. Lubotsky, The Indo-Iranian Root *stig- 313
Lubotsky, A. 2001. Reflexes of Proto-Indo-European *sk in Indo-lranian. Incontri linguis-
tici 24, 25-57.
Mayrhofer, M. 1986-96. EWAia. Etymologisches Wörterbuch des Altindoarischen. Hei-
delberg.
Monier-Williams, M. 1899. A Sanskrit-English Dictionary. New edition greatly enlarged
and improved with the collaboration of E. Leumann and C. Cappeller. Oxford.
Narten, J. 1969. Ai. sr in synchronischer und diachronischer Sicht. MSS 26, 77-103.
. 1995. Kleine Schriften, Band 1. M. Albino, M. Fritz (eds.), Wiesbaden.
Oberlies, Th. 1992. Zur Wortkunde des Kätfiaka III. MSS 53, 117-131.
Rau, W. 1957. Staat und Gesellschaft im alten Indien, nach den Brähmana-texten darge-
stellt. Wiesbaden.
Schroeder, L. von. 1879. Ueber die Maitrâyanï Samhitä, ihr Alter, ihr Verhältniss zu den
verwandten Cäkhä's, ihre sprachliche und historische Bedeutung. ZDMG 33, 177-207.
Thompson, G. 1998. On truth-acts in Vedic. Indo-lranian Journal 41, 125-153.
Werba, C. H. 1997. Verba Indoarica. Die primären und sekundären Wurzeln der Sanskrit-
Sprache. Pars I: Radices Primariae. Wien.
Witzel, M. 1985. Die Atharvaveda-Tradition und die Paippaläda-Samhitä. ZDMG, Supple-
mentband VI, 256-2Ί1.
Meanings Numerous and Numerical:
Nïlakan(ha and Magic Squares in the Rgveda
Christopher Minkowski
(Cornell University)
Introduction
Among the many contributions that Professor Elizarenkova has made to Vedic
studies, we must be especially grateful for her systematic approach to thinking
about multiple meanings in the Rgveda, As she has shown so persuasively and
usefully, Rgvedic words, verses, and suktas can be *conversive\ polysemous, or
multi-intentional. Her findings provoke one's curiosity: if a Rgvedic utterance can
have more than one meaning, is it possible to enumerate how many? If so, can the
total number of meanings be enumerated in advance of reading the text? The
question requires consideration of the Rgveda's audience, implied and actual. One
might add another question, about the historical destiny of that audience, that is,
about the history of the Vedas' reception, and whether there can be new meanings
for the Veda; and if so whether they are additive or subtractive to the total num-
ber. This paper is about one Sanskrit author's investigations of the Rgveda's
meanings and their enumerability. What he found, rather unexpectedly, were the
numerical meanings of Rgvedic verses, and conversely, the Rgvedic meanings of
numbers.
As is well known, the old mainstream tradition of Vedic interpretation
proposed to fix three layers of meaning: adhibhautika, adhidaivika, and
adhyâtmika (and only three, with sometimes a fourth, inexpressible layer
imagined). Yet the application of this hermeneutical principle to the interpre-
tation of Vedic passages was far from even in commentarial practice. It was
especially the verses of the Rgveda to which the full implications of triple
meaning were not extended. At the same time, the two great philosophical
traditions most preoccupied with Vedic meaning, the Mlmämsä and the Ve-
dänta, both relegated the meanings of Rgvedic verses to a secondary status, as
Renou pointed out in his essay on the Veda's destiny, by fixing hermeneutic
principles that determined, in advance of reading, that the Rgveda states few,
316 Indologica: T. Ya. Elizarenkova Memorial Volume
if any, injunctions of ritual obligation (vidhi), or revelations of ultimate unity
(mahâvâkya).1
While Rgvedic mantras developed new meanings, in the sense of ritual uses,
in smärta and tantric performances, they were in later centuries left emptied of
older meanings, as it were, and therefore became available for new interpretative
projects. This availability must have been noticed by the dualist-Vedântist Madh-
va in the thirteenth century, for he wrote a commentary on the Rgveda attempting
to establish a Vaisnava meaning for every verse. Perhaps it was the appearance of
this sectarian approach to the text that motivated the non-dualist Vedäntins in
Sâyana's Vedic workshop a century later to subject the Rgveda to a restoration
project, by means of a philologically total commentary, in which, however, the
meanings rendered were for the most part non-Vedântic. Despite the widespread
dissemination of Sâyana's commentary, within a few centuries the Rgveda lay
open once again for the inscription of new meanings. The Sanskrit author
Nîlakantha Caturdhara, at least, saw this as an opportunity.
Nîlakantha
Nîlakantha Caturdhara lived in Banaras in the second half of the 17th century. He
is best known today for his commentary on the Mahäbhärata, the Bhäratabhä-
vadîpa. He was also the author of about fifteen other works, among them four
works that belonged to a genre of his own invention, a genre that he named man-
trarahasyaprakäsa, "The Illumination of Secrets of the (Vedic) mantras." In these
very unusual compositions, Nîlakantha assembled verses selected from the
Rgveda and commented on them in such a way that, regardless of their meaning
in their Rgvedic context, they were found to disclose the narrative of the
Rämäyana in one case, of the Bhägavata Parana in another, of the KäsTkhanda in
a third, and of the Brahmasutra in a fourth.
I have written about these works elsewhere, and will not discuss them further
here.2 There is, however, another work of Nîlakantha' s, a commentary on the
Sivatändavatantra, in which he found a further unexpected meaning for Rgvedic
verses. In this work, Nîlakantha demonstrated how Rgvedic verses ordain the
practice of generating ankayantras, that is, tantric number diagrams or magic
1 Renou 1960: 54-68. Note that the Visistâdvaitins in principle do not differentiate
primary and secondary Vedic passages; in practice, nevertheless, they refer to even fewer
Rgvedic verses than do the Advaitins (pp. 57-58).
2 These works are respectively the Mantrarämäyana, the Mantrabhâgavaîa, the
Mantrakasîkhançia, and the Mantrasänraka. See Minkowski (2002; forthc.b). NUakan-
tha's commentary on the Harivamsa revises a substantial amount of the material from his
Mantrabhägavata. See Minkowski 2005.
Chr. Minkowski, Meanings Numerous and Numerical... 317
squares. The ingenuity of interpretation extended beyond simply discovering a
magic square embedded in a Rgvedic verse. Here, rather, Nflakantha interpreted
several Rgvedic verses to make them prescribe a set of generative principles, so
that a variety of magic squares of different types and values could be created. In
the following I will offer a translation of the .section of the introduction to the
commentary on the Sivatandavatantra in which two verses of the Rgveda are sub-
jected to Nilakantha's inventive analysis. Some further information about the
base text and about magic squares is necessary beforehand.3
The Sivatandavatantra and Magic Squares
The Sivatandavatantra (STT) is a north Indian Saiva text which has received only
a little bit of scholarly attention.4 It appears to be a relatively late text among tan-
trie works, but was probably completed before the middle of the fifteenth century.
The best known part of the work, the part for which by far the most manuscripts
survive, is the section on which Nflakantha commented. In this sense the text is
known to us because of Nilakantha's commentary on it.
For his commentary Nflakantha selected three chapters of the first book of the
STT. These chapters, I. 12-14, describe the generation, creation and ritual use of
magic squares of order three and order four. A magic square is a square made up
of rows of smaller squares, in each of which a number is placed in such an ar-
rangement that the sum of the numbers in any column, row, or diagonal of the
square will be the same. A magic square of order three has three cells on a side;
of order four has four cells on a side, and so on. A 'pandiagonal' square is one in
which one obtains the same result as well for the sum of any broken diagonal, or
of the inner four cells, or of the four corner cells. An example of a pandiagonal
magic square of order four is given in figure 1. An example of a magic square of
order three is given as figure 2.5 Most of the squares of order four that the STT
prescribes are pandiagonal squares.
The sum that the rows and columns of the square add up to is usually referred
to as the magic sum; the magic sum for a square of any order is variable, within
certain arithmetical constraints. The preferred practice in most works about magic
squares is to use numbers that belong to an arithmetical series, often a series that
3 For more on the Sivatandavatantra, magic squares, and Nilakantha's commentary,
especially on S7TI.13-14, see Minkowski (forthc.a).
4 Goudriaan-Gupta 1981: 103-104; Kaviraj 1972: 629-631.
5 For bibliography on magic squares and their history in India and internationally, see
Kusuba 1993, Chapters 13-14; Roçu 1989; Hayashi 1987. The mathematician Näräyana
referred to the magic square by the term bhadraganita, but the tantric works are fairly uni-
form in calling them ankayantras, or number diagrams.
318
Indologica: T. Ya. Elizarcnkova Memorial Volume
increases by one in each subsequent cell. Figure 1 represents a pandiagonal magic
square made up of the integers from 1 through 16.
Figure 1
Figure 2
1
15
4
14
8
10
5
11
13
3
16
2
12
6
9
7
6
7
2
1
5
9
8
3
4
Nïlakantha wrote on the STT because he was commissioned to do so. In his
introduction Nïlakantjha dedicated the work to the Maharaja of Bikaner, Anupa
Simha, and gave the date of the tïkâ's completion as 1602 Saka or 1680 C.E. An-
upa Simha was a famous amateur scholar and bibliophile of the day. His vast col-
lection of Sanskrit texts has survived largely intact as the Anupa Sanskrit library
in Bikaner.6
Nïlakantha on the Vedic Nature of Magic Squares
Nïlakantha's inventive reading of Rgvedic verses as propounding magic squares
is found in the introduction to his commentary on the ÉTT, in which he presents a
general discussion concerning the canonical nature of tantric works and practices
in general, and of magic squares in particular. The burden of Nïlakantha's general
argument in the section is to show that tantric works are appropriately studied as a
part of mainstream or canonical Brahminical literature, and that magic squares,
the numbers in them, and their uses, are meaningful in that they refer to, or are di-
rected towards, deities recognized by the Vedic tradition.
Nïlakantha therefore needs to show that tantric works fall inside the boundary of
canonical Vedic literature. He further needs to show that numbers can be used in
ways that are expressive of meanings that are significant in Vedic terms. As part of
this argument, therefore, he wishes to show that the Vedas themselves contain ut-
6 On Anupa and his collection, see Pingree 1997: 91-103. See also Kunhan Raja-Sar-
ma 1944-1948. At the time of this writing, the collection is unfortunately unavailable to
scholars because of ongoing litigation between members of the family of the owners.
Nïlakantha's verses in honor of Anupa Simha with which he begins the work are cited in
several descriptive manuscript catalogues, among others in Shastri 1939, Cat. No. 5968,
Accn. No. 3323.
Chr. Minkowski, Meanings Numerous and Numerical.., 319
terances that refer to magic squares. If the Vedas describe the construction and wor-
ship of magic squares, so Nïlakantha's argument will go, then the larger goal for his
introductory argument is secured. This is why he devotes himself in some detail to
establishing the point, by way of an interpretation of several Vedic verses.
As he did with the mantrarahasya works, Nïlakantha begins with a Vedic pas-
sage that lends itself plausibly and relatively transparently to his purposes, in this
case a verse with many number words in it. What is distinctive to Nïlakantha's ap-
proach in this case, however, is a trick not found in the mantrarahasya literature.
This is his appeal to the katapayâdi system, a system for assigning numerical values
to the letters of the alphabet. The katapayädi system was, by Nïlakantha's day, well
established in scientific and tantric literature.7 The employment of the katapayädi
system as a way to read Vedic verses is, needless to stay, unusual. In the first verse
that he approaches, Nïlakantha applies the method sparingly, only to one word in
fact. Once he has demonstrated his larger point, however, that the Vedas do ordain
the practice of generating and inscribing magic squares, he uses the katapayädi
method to read all the numbers for a magic square from the words of another
Rgvedic verse, a verse that happens to be closely associated with tantric practice, as
we shall see. In what follows, I shall provide the text and an interpretative translation
of Nïlakantha's commentary on the Rgvedic verse where he establishes his method. I
shall also provide a brief paraphrase of his comments on two other verses.
$V 10.114.6
Nïlakarrtha relies primarily on RV 10.114.6 to secure his claim that the Rgveda
includes mantras that refer to magic squares. The verse is as follows:
ca caturah kalpâyantas* chândârpsi ca dâdhata âdvâdasâm I
yajnârp vimaya kavâyo manïçâ fksâmabhyâm prâ râtharp vartayanti II
The verse occurs in one of the more enigmatic hymns of the tenth mançlala, and
one of the most numerological, in the context of what appear to be riddling ques-
tions about the nature of the sacrifice. The translation of this verse, following
Geldner, is as follows:
Through their intelligence the sages, measuring out the sacrifice, fashion-
ing four (cups) to be thirty-six-fold and bringing the meters out all the way
to twelve, set the chariot in motion by the praise verse and the praise song.8
7 For more on the katapayädi system, see Datta & Singh 1962: 69-72.
8 Geldner: "Und indem sie vier (Schoppen) sechsunddreissigfach teilen, und die Me-
tren bis auf zwölf bringen und durch Nachdenken das Opfer abmessen, bringen die Seher
den Wagen mit Rk und S aman in Gang".
320 Indologica: T. Ya. Elizarenkova Memorial Volume
Nïlakantha is aware that this hymn has an enigmatic quality, and that its enig-
matic quality is based on numerological conceits. As we shall see, he refers to
other verses of this hymn as well. The text of the passage, followed by translation
with notes, is as follows.9
asyârthah I kavayo yajnam vimäya rksämäbhyäm ratharp pravartayantïty anvayabl
kavayah krântadarsinah I yajnam ya iti kâdinava tâdi nava pâdi panca yâdy açtau
ity ägamaprasiddhantyä eka ucyate I jna iti jakäranakärayor yoge caramasïutatvat
sOnyavâcï nakäro 'narthakah I tena ja ity astäv ucyante I tâm imâm navasarpkhyârp
5 vimäya vividhena rûpena mïtvâ eko 'stau saptadvitrisatpancacatvära ity evarp
kramena sarpgrhya f ksämäbhyäm rk ca säma ca χksâmam ceti samâhârayor
ekaéesah I svakosthät trtïyayâ panktyä trtlyena ca koçthena saha ratham
ankayanträkhyarn upäsanäyantram pravartayantTty arthah I manTça manïçayâ
soçlasakosthe yantre yady ekâçtânkau prathamadvitïyakosthayor bhavatas tarhi
10 trtîyapanktes trtïyacaturthakosthayor vänchärdhapüranäv amkau lekhyau I väüchä
tadardham sphutayati purvârddhena I caturah catuhsarpkhyäkän ca^trim^än
^attrimsato ganän çattrirp^atps ceti cakârâc catustrirpsân dvâtrirpsârp^ ca
catuhsamkhyän ity ühyarp I kalpayanta iti I ço^asakoçthakasya catasrah panktayah
! pratyekam çattriqisadankopetâh kâryâh I ä dväda^aip gâyatrïm ârabhya dvâdasam
15 chando 'tyaçtih I tena saptadasasarpkhyâ lakçyate I dvâda^âd arvâg â dvâdasam
ity arthe ekâdasam açtis tena ço^a^asarpkhyâ lakçyate I ä arvâg dväda^arp yasmäd
iti vyâkhyâne trayodasaip dhrtis tenâçtâda^asaipkhyâ lakçyate I chandâmsi
tattacchandahsaqikhyäkän ankân dadhatah sthâpayanta ity arthah I evaqi
saptadvyâdibhyo 'py ankebhyah svasvakoçthâd uçtrapade vànchârdham lekhyaip I
20 evam anayor ekâçtârikayor agrimakoçthadvikeçu câlanât tadanurodhena
cärikäntaränäm nyäsädito 'nyâ saptavilqtayo bhavanti I evam ekâçtânkayor
vyatyaye 'pi prakrtibhute saptavikrtayo bhavantïti caturda^avikrtayo vijneyäb I tad
idam uktam caturdaiänye mahimäno asyeti [RV 10.114.7a] mahimäno
vibhütayah I etena digbhedena caturgucah I çatpancà^ad açtâbhih prakrtibhib saha
25 ekaikasyânkayantrasya catuhçaçtir bhedâ bhavanti I
[2. astau: astâv SB I 4. astâv: açtau AS2; astâ SB. täm: nâm AS2 I 5. catvâra: cat-
vâri AS2 I 6. rk ca säma ca: omits AS2. rksâmaip: rk ca sâma ca AS1 I 7. trtïyayâ
panktyâ: omits AS2; saha: sa AS2 I 10. trtîyapanktes: trtïyapanktyes SB I 11. ta-
dardham: tadardhe AS2, SB; caturah: omits AS2; catuhsamkhyâkân: catuhsam-
khyän AS 1 I 12. ganän: gananân AS2; çattriméaips: sattriméac AS2; dvätrimeäms:
dvätrimsäc AS2; omits ca AS2 I 13. catuhsamkhyän: catuhcatuhsamkhyän AS1;
9 A more complete edition of the entire introduction is projected. The text presented
here is a working edition based on three manuscripts, one from the Sarasvati Bhavan and
two from the Asiatic Society. The sigla for the MSS are: SB: Sarasvati Bhavan 24953—
passage begins 3v 1.3; AS1: Asiatic Society G3323 (Cat. No. 5968)—passage begins 4r 1.4;
AS2: Asiatic Society G5566 (Cat. No. 5969)—passage begins 3v 1.11. In the translation,
passages to be supplied to the translation are indicated by parentheses. My notes are indi-
cated by square brackets.
Chr. Minkowski, Meanings Numerous and Numerical... 321
çoçlasakoçthakasya: çodasakoçthasya AS2 I chando: chândo AS1 I 17. dhrtis:
dhftis AS2 I 18. ankân: angân AS2; sthäpayanta: sthäpayed AS2 I 19. ustrapade:
uçtapade AS2; vânchârdham: väsärdham AS2 I 20. tadanurodhena:
tadanurodhenäip AS2 I 20. ekäctänkayor: ekâçtayor AS1 I 23. idam: im AS2 I 24:
etena: eteca AS2; açtâbhih: açtabhib AS2 125: çkaikasyânka-: ekasyânka- SB ]
The meaning of the verse is this: The sages (kavâyo) are enlightened seers.
The term yajnâip must be understood using the katapayâdi method of identifying
numbers with letters as it has been established by the Ägamas: к and the next 8
consonants in the standard alphabetical order are to be understood as indicative,
in order, of the numbers 1-9; fa and following also indicate the numbers 1-9; pa
and following also indicate the numbers 1-9; ya and the consonants following in-
dicate the numbers 1-8. According to this method we find that the ya of yajna in-
dicates the number 1. Jna is a conjunct consonant, and (although the katapayâdi
system assumes that the second member of a conjunct is the only one to be
counted), in this case Я, though it is the last member of a conjunct, because it in-
dicates 0, is not meaningful. Therefore 8 is indicated by ja.
(Add the 1 of ya + the 8 of jna, and one gets 9.) "Measuring out (vimaya) that
which is nine in number." This means measuring it in its different forms, by
which is meant bringing together the numbers 1-8 in the order: 1, 8, 7, 2, 3, 6, 5,
4. [These are the pairs of numbers that are used in the method known to
Nîlakantha for generating magic squares of order four for variable sums. There is
no attempt to show how this particular order—lowest, highest, next highest, next
lowest, next lowest, next highest, next highest, next lowest—is derived from the
verse, except that the first two in the series are given by the word in the Vedic
passage, yajnâ.]
"By praise verse and by praise song (fksämäbhyäm)." This is an ekasesa com-
pound, including some things which are not mentioned. It means by Rk and by
Säman and by the aggregate of Rk and Sâman. [Nîlakantha takes this term to ex-
press another element of the method of generating magic squares of order four, a
distinctive movement from one cell in the magic square to another one (see below).
I don't understand how Nïlakaiiïha derives this movement from the term in ques-
tion, except that the movement involves two cells down and two cells over, and that
he wants the compound to refer to two things plus an aggregate of a pair.]
Moving from their own square to the third column and the third row away, "they
make the chariot (râtha), i.e. the ritual diagram called a magic square, roll
(prâvartayanti)."
322 Indologica: T. Ya. Elizarenkova Memorial Volume
"Through their intelligence" (manTçâ). This means that if they put the numerals 1
and 8 in the first two cells of a magic square with sixteen cells, [i.e. of order four],
then (using their intelligence) they write numerals in the third and fourth columns of
the third row, which make the sum of half the desired amount of the square. [An-
other element of the method for generating magic squares of order 4 that is known
to NUakantha is, after putting 1 and 8 in the first two cells, to put half the desired
magic sum minus 1 in the cell in the third column and third row, and half the de-
sired magic sum minus 8 in the fourth column of the third row. See figure 1, where
the magic sum is 34, and 17-1 = 16, and 17-8 = 9. Note that the other pairs of
numbers that NUakantha specifies, 7 and 2, 3 and 6, 5 and 4, have similar arithmetic
relations to other pairs of numbers elsewhere in the square.]
The magic sum and its half are specified in the first half of the Rgvedic verse.
"Four" (caturah) means (a square) numbering four, [that is, of order four.]
"Thirty-six" (sattrimsân) means numbers whose magic sum is 36. The "and"
(ca) indicates that one must also supply other possible sums, namely 34 and 32,
for a square of order four. [Nïlakantha understands the verse to allow a variable
magic sum.]
"Fashioning" (kalpâyantah). This means one should make four rows, and in each
of the rows put in numerals that add up to 36.
"Up to twelve" (ädvädaeam). (If one counts upward following the order of the
Chandonukramariî enumeration of Vedic meters,) starting from the Gâyatrï me-
ter, (which has 24 syllables,) the twelfth type of meter enumerated is the mixed
stanza Atyasti. (This verse has a total of 68 syllables, and hence, if one were to
ignore the fact that this metrical form has 6 lines, and instead treat it as if it had
four quarters and so divide it by four,) one would get the number 17. [Nïlakantha
wants to arrive at this number because finding it in a Vedic verse provides him
with the basis for finding a generative method in the Vedas, which is the method
based on subtracting from half the magic sum of a square. In this case, 17 is half
the magic sum of 34, the magic sum of the model square.]
On the other hand, if one instead understands the "ä" in "advadaéâm" to mean,
"this side of the twelfth," then one must understand that the verse refers to the
eleventh (variety of meter in the ChandonukramanTs enumeration,) which is to
say the mixed stanza Asti meter, (which has a total of 64 syllables, and hence, by
the same principle that was used for the Atyasti) gives us a number 16 to be used
as half a magic sum.
If, however, one instead understands the "a" in "advadaéâm" to mean, "begin-
ning from the twelfth," then we must understand that the verse refers to the thir-
Chr. Minkowski, Meanings Numerous and Numerical... 323
teenth (variety of meter in the ChandonukramanVs enumeration,) which is to say
the mixed stanza Dhfti meter, (which has a total of 72 syllables, and hence, by the
same principle as was used for the Atyas{i) gives us the number 18 to be used as
half a magic sum.10
"Placing the meters" (châipdâipsi dâdhatah), means writing figures in the
square that sum to the amounts indicated by each of these above-mentioned me-
ters. In this manner, one is to subtract half the magic sum from each of the re-
maining figures, from 7 and 2 and so on, and write the result in the square one
reaches moving by the camel step. [The uçtrapada appears to be a name for the
movement described above, viz. down two rows and over two columns. Perhaps
this is a reference to board game in which a piece called the camel moved in this
way. Consider figure 1. This camel principle will work if one supposes that one
has to move two rows and two columns away in whichever direction keeps the
movement inside the square. For 2 and 7 this means movement up and to the left;
for 3 and 6 down and to the left; for 4 and 5 up and to the right.]
Furthermore, by moving the figures 1 and 8 from their position in the initial pair
of cells into other pairs of cells, and moving, in conformity with that, the other
figures as well, one gets seven other variations of the square. And exchanging the
position of 1 and 8, (and correspondingly exchanging the positions of the other
numbers) one gets seven more variants of the square. [Here Nîlakantha indicates
some ways he knows of reconfiguring the numbers in the square to produce the
same desired magic sum. If one moves 1 and 8 from the first and second column
of the first row, to the third and fourth column of the first row, or to the first and
second column of the second row, and so on, keeping them always adjacent in the
same row, other cells being filled in accordance with that initial change, one ob-
tains seven variants. If one exchanges 1 and 8, one gets eight more variants, but
Nîlakantha counts only seven. See below.]
Thus one should know that there are 14 variations. And this too is stated (in
sruti.) câturda&nyé mahimâno asyeti [RV 10.114.7a].11 "Greatnesses" (ma-
himâno) means perfections or powers. [Here Nîlakantha has only counted the
variants, but the total number of possibilities, given the variations he has pro-
posed adds up to sixteen, which he has juggled a bit to get fourteen, moving two
possibilities down to a later stage of addition, see below, in order to find a basis in
10 See the listings of bhütasamkhyä numbers in Datta-Singh 1962: 56-57, where these
meters are listed as standard indicators of the numbers in question.
11 Geldner: "Vierzehn andere Grossen von ihm gibt es."
324 Indologica: T. Ya. Elizarenkova Memorial Volume
this päda of a Rgvedic verse, which is the first päda of the subsequent verse in the
same hymn, in fact.]
By writing the square with the top turned in the four different directions one mul-
tiplies the possibilities by four; hence there are 56 possibilities. These plus the
eight original possibilities make up 64 different possible forms of each (four-or-
dered) square (of any given magic sum). [By this I think he means the original
possibilities are the eight forms of the magic square starting from which the vari-
ants are generated, 1 and 8 in the first two squares, 8 and 1 in the first two
squares, and so on. In order to avoid duplication with the variants already listed, I
think that one would have to extend the configurations to include positioning 1
and 8 in non-adjacent cells.]12
RV 10.114.8a
The next passage in Nîlakantha's introduction extends the principle to magic
squares of order three.
evarn sahasradhä pancadaeäny ukthe [RV10.114.8a] ti mantravarnän
navakosjhake 'pi | pancapradhanâni daéâni pancadaSânïti vyutpattyä madhye
рапса likhitvâ parito diksu vidikçu câbhimukhena vîmayety atrâpy anuvartanïyarp
I vividhayogena lekhyâni pancadaéâni I tathâ hi I prâkpratïcyor ekanavakau
5 daksinodïcyos trisaptakau I âgneyavâyayyayor as{advikau I Teanairrtyoh
çatcatuçkau I madhye panceti I atraikanavakadînarp digbhedât kramabhedâc câ$tâv
eva navakoçtfiakasya yantrasya bhedâh pratïyante I tathâpi pancadaSanïti I etasya
dinmâtrapradars'anârthatvât çaçl dvadaéâni I sapta caturdasâni I as{a coclaeänity
evamrûpâni bahüni yantrâny uhyânlty abhiprâyena sahasradheti
10 sahasraprakârâny etäni ukthäni I uttiçthanti phalâny ebhyas tâny ukthâni
tattatphalajanakâni prakrtâni yantrâni jneyâni I
[1. ukthe: uveke AS2; -varnân: varnât AS1 I 2. dasâni: omits AS2 I 3. câbhimu-
khena: câbhimukhyena AS1 14. pancada&ini: omits AS2, SB I 6. atraika-: atreka-
AS2, aneka SB I 7. nava-: naka- AS2; navakosthakasya yantrasya: tatkosthaka-
yantrasya AS2 I 8. din-: dig- AS2; sapta: saptadasa AS1 19. bahüni yanträriy ühy-
anï: bahün yanträny astäsT SB, bahûn yantrâny ûhyânï AS1, bahûn yantrâny uktâ-
ni AS2 I 10. ukthäni: ucasaipkhyakâni AS2, uvasâni SB I]
In the same manner, because of the direct statement of the sruti: sahasradhä
pancadaéâny ukthâ [RV 10.114.8a],13 there is also a Vedic basis for the creation
of magic squares of order three.
12 Näräyana Pançlita calculates that there are 384 possibilities of squares of order four
with numbers in sequence from 1 to 16. Kusuba 1993: 380.
13 Geldner: "Tausendfach sind die fünfzehnteiligen Ukthä's".
Chr. Minkowski, Meanings Numerous and Numerical.... 325
If we etymologize pancadaéâni as meaning "tens predominated by five," then we
understand that one places 5 in the center (of a nine-celled square) and (the num-
bers as listed below) in the cells around it, in the four directions and intermediate
directions facing it—once we understand that the term vimlya should be brought
down from verse 6 above—that is, measuring ont with a varied arrangement, the
numbers should be written in the following manner:
In the east and west squares place 1 and 9; in the south and north cells 3 and 7. In
the southeast and the northwest one draws the 8 and 2. In northeast and southwest
one draws 6 and 4. And 5 in the center.
Now here, there are eight varieties of nine-celled square, because of the different
directions in which the square is faced, and because of the different order, [i.e.
produced by flipping the square over.] And this is why (in the Rgvedic verse
10.114.8a), when it says pancadaeäni, because that is for the purpose of showing
merely a direction, one must understand that many magic squares are to be sup-
plied, and similarly one has to understand here 6 (variants for) 12, 7 (variants for)
14, 8 (variants for) 16. With this in mind the Rgvedic verse says "thousand-fold"
(sahasradha), for of a thousand varieties are these ukthini. Ukthani means that
from which results arise, and one should therefore understand that various results
arise from these various base diagrams. [I am not sure of Nflakantha's intention in
giving the pairs 6, 12; 7, 14; and 8, 16. Obviously these are numbers and their
doubles. I think the latter number in each pair is a magic sum, and the first num-
ber is perhaps the number of series of nine numbers that Nflakantha thinks he can
generate to produce each sum, assuming certain constraints. Unfortunately the
usual constraints would prevent one from having a magic sum not divisible by
three in a magic square of order three. Thus my explanation is plausible for 6, 12,
but will not work for 7, 14 and 8, 16, unless Nflakantha is in error here.]
Sarabha and Tantric Uses of Squares
Nïlakantha's demonstration, therefore, of the Vedic basis for the construction and
inscription of magic squares, depends on two consecutive verses from Rgveda
10.114. Having made his point, Nflakantha proceeds with his argument by show-
ing that the numbers that one writes in a square of order four, (that is, the num-
bers 1 to 16), are all regularly used to refer to groups of deities and that in turn,
the practitioner of number diagram magic thinks of the gods so indicated while
writing the numbers in his square, and thereby receives their blessings.
In the following passage Nflakantha makes a further appeal to Vedic verses as
the basis for drawing magic squares. This is done by bringing in a different tantric
context, the ritual associated with the deity Sarabha, a form of the tantric deity
326 Indologica: T. Ya. Elizarenkova Memorial Volume
Äkäsabhairava, whose name is associated with various forms of magic.14 Space
does not permit a full description of this part of NUakantha's text here, but a short
summary will be useful, since Vedic verses appear in the argument again.
Nïlakantha shows that one can extract the magic square associated with
Sarabha from a Vedic verse, in particular from Taittinyäranyaka III. 15.1.15 This
verse, says NUakantha, is used as the basis for the âarabha myth.16 By applying
the katapayâdi system and interpreting other words in the verse as instructions to
figure things out using one's intelligence, the verse is shown to prescribe an un-
usual magic square of order three, in which the central square has four numbers in
it instead of one. This unusual magic square is perhaps appropriate for a deity
called "sarabha," which is the name of a legendary eight-legged animal. In the
Sarabha diagram the sorts of additions possible are multiplied, but are also re-
stricted. The magic sum is 20, and it is reached by adding any outer side, or any
diagonal, or the outer or inner four corner cells, or the pairs of opposite cells, or
each of the sides with the interior adjacent corners, and so on.
NUakantha generates the same unusual magic square from half of a Çtgvedic
verse, RV 8.100.06,17 the only verse in the Rgveda that contains the word "éarabha."
This verse is central to the sort of Vedicizing tantric ritual associated with Sarabha
and Äkäeabhairava in the Äkäsabhairavakalpa.l% Nflakantha's ability to derive the
Sarabha magic square from this verse is therefore doubly confirming. The method
he uses is to read the entire verse in the katapayâdi mode, and to place the numbers
so derived in their appropriate positions in the square. The following passage of
NUakantha's text generates a square with the magic sum of 34 in the same Sarabha
configuration. No Vedic passage is invoked to support this square.
Conclusion
With this final possibility, NUakantha declares his argument successful in proving
the point that tantric number diagrams, as forming a proper part of the Vedic
canon, deserve to be studied and commented on. The unusual strategy of using
the katapayâdi system for reading the meanings of Vedic verses enables him to
show, at least to his own satisfaction, that the Vedas explicitly prescribe the draw-
ing of magic squares; and that they do not prescribe just one square, but the whole
art of generating magic squares, as this art was known to Nïlakantha.
14 See Goudriaan & Gupta 1981: 114-115.
15 hârim hârantam ânuyanti devah [5ν] viévasyésânam vjsabhâm matïnam I brâhma sâ-
rûpam cânu medâm agâd âyanam ma vivadhïr vi kramasva.
16 Nïlakantha refers to the Sarabhamähätmya here, which I have, so far, not located.
17 parävatam yât purusambhpâm vâsv apavnioh sarabhaya (çibandhave (ftV 8.100.06cd).
18 See Äkäsabhairavakalpa, ed. S h arma, Chapter 81.
Chr. Minkowski, Meanings Numerous and Numerical... 327
Nîlakantha's readings of these Vedic verses might strike the contemporary
Vedist as wildly improbable. Yet if we wish to include in the study of the Vedas a
knowledge of their interpretative history, perhaps the appropriate reaction to these
passages of Nflakantha's work would be to ask how it came about that in the sev-
enteenth century a fully educated Vedic commentator operating well within the
mainstream of the production of Brahminical knowledge could propose such a
reading, and what is more, could propose it in a work that was not written for a
circle of initiates, but that was, rather, commissioned by a learned bibliomane like
AnOpa Siipha? The argument that Nflakantfia has made here, though no doubt
valued for being extraordinary, would not have been considered laughable by its
readers. The question deserves more investigation than there is space for here. I
have made some suggestions for understanding NUakantha's intellectual project
elsewhere. In the particular case of magic squares, one might mention two con-
tributing factors. One is the phenomenon of the re-use of Vedic mantras in tantric
settings. Nïlakaitfha's incorporation of the Vedic mantras associated with the
Sarabha rituals is evidently motivated by his awareness that, by his day, Vedic
mantras had long since escaped from their srauta and grhya ritual contexts, and
were found in ritual employments in many smârta and tantric practices.19
Another is that Nîlakantha has located a window of plausibility, as it were,
that gives him access to the Veda through its various numerical and enumerative
modes. Nîlakantha is correct to say that the Rgveda has passages that articulate
cardinal numbers, and others that speak of enumerable deities; and that in the
Vedic traditional corpus there are canonical lists of meters (and sages, and dei-
ties,) that imply ordinal numbers. There are, indeed, many sets of symbols that
lend themselves to numerical abstraction and mental play. Whatever complaints
we might have about this author's approach to our sacred text, there is certainly
no fundamentalism here.
19 See e.g. Gupta-Goudriaan 1981: 19-20, 115; also Padoux 1989: 299.
328 Indologica: T. Ya. Elizarenkova Memorial Volume
References
Äkäsabhairavakalpa. 1981. Äkäsabhairavakalpa, ed. Nânak Chand Sharma. New Delhi:
Kaya Maya Research Institute.
Datta, B. and Singh, A. N. 1962. History of Hindu Mathematics. 2nd printing. Bombay.
Goudriaan, Teun and Gupta, Sanjukta. 1981. Hindu Täntric and Säkta Literature. Wies-
baden: Harrassowitz.
Hayashi, Takao. 1987. Varähamihira's Pandiagonal Magic Square of the Order Four. His-
toria Mathematica 14: 159-166.
Kaviraj, Gopinath. 1972. Täntrika Sähitya. Lucknow: Hindi Samiti.
Kunhan Raja, C. and Sarma, K. Madhava Krishna. 1944-1948. Catalogue of the Anup San-
skrit Library. Bikaner: Government Press.
Kusuba, Takanori. 1993. Combinatorics and magic squares in India: A study ofNäräyana
Pantfita's "GanitakaumudT\ Ph. D. Diss., Brown University.
Minkowski, Christopher. 2002. Nïlakantha Caturdhara's Mantrakâsîkhançla. Journal of the
American Oriental Society 122 (2): 329-344.
. 2005. Nïlakantha's Vedic Readings in the Harivams*a Commentary. In: Petteri
Koskikallio (ed.). Epic, Khilas, and Puränas: Continuities and Ruptures. Proceedings
of the Third Dubrovnik Conference on the Sanskrit Epics and Puränas, September
2002. Zagreb: Croatian Academy of Sciences and Arts, 411-433.
. Forthcomings. Nïlakantha and Magic Squares.
-. Forthcoming.b. Nïlakantha Caturdhara and the Genre of Mantrarahasyaprakäsikä.
Padoux, A. 1989. Mantras—What are They? In: Harvey Alper (ed.) Mantra. Albany:
SUNY, 295-318.
Pingree, David. 1997. From astral omens to astrology, from Babylon to Bikaner. [Serie
Orientale Roma 78]. Roma: Istituto Italiano per L'Africa et LOriente.
Renou, Louis. 1960. Le destin du Veda dans L'Inde. Paris: Editions E. De Boccard.
Ro§u, Arion. 1989. Les carrés magiques indiens et l'histoire des idées en Asie. ZDMG 139:
120-158.
Shastri, Haraprasad. 1939. Descriptive Catalogue of the Sanskrit manuscripts in the Col-
lections of the Royal Asiatic Society of Bengal, vol. 8. Calcutta.
Эпические риши (по данным Махабхараты)
С. Л. Невелева
(Институт восточных рукописей РАН, С.-Петербург)
Импульсом к размышлениям над этой темой послужило опубликование
замечательной книги Т. Я. Елизаренковой «Язык и стиль ведийских риши»
(М., 1993). Эта статья не ставит перед собой нереальной цели— прибли-
зиться к широкому охвату освещенных в этой книге проблем, имеющих
столь же серьезное значение и для Махабхараты. В мои задачи входит по-
пытка поставить вопрос: кто такие эпические риши и определить возмож-
ные направления дальнейших исследований.
Выбор книги Ш-й Махабхараты (Араньякапарва, Книга Лесная)1 в каче-
стве материала для работы над этой темой обусловлен уникальностью ее
содержания. Эпический сюжет о борьбе за престол двоюродных братьев,
Кауравов и Пандавов, в этой книге, повествующей о лесном изгнании по-
следних, оказывается полностью вытесненным на периферию развернутым
описанием встреч героев эпоса с мудрецами-риши.
Необходимо отметить, что понятие «лес», как часть эпического про-
странства, амбивалентно и, в отличие, например, от европейского, связано с
двумя различными представлениями2. С одной стороны, — и это объединя-
ет эпическое восприятие леса с общекультурным, — лес считается местом
диким, полным враждебных сил — зверей и ракшасов-оборотней; с другой
стороны, в лесной местности помещаются отшельнические обители-ашра-
мы, анклавы, жизнь в которых протекает по упрощенным социальным зако-
нам, определяемая отправлением необходимых ритуалов и подвижничест-
вом. Именно по лесам— Камьяке и Двайтаване— пролегают маршруты
Пандавов, находящихся в 12-летнем изгнании, не считая половины того вре-
мени, когда они следуют прадакшиноы, ритуальным обхождением святынь,
вокруг всего субконтинента.
В Араньякапарве с большой полнотой представлен наиболее значимый
для эпической композиции вид словесных контактов— беседы героев с
мифологическими персонажами-риши, благодаря чему происходит полное
1 Русский перевод см. Васильков, Невелева 1987.
2 О специфике представлений о лесе в древнеиндийской культуре см. Маламуд
2005: 117-140.
330 Indologica: T. Ya. Elizarenkova Memorial Volume
отклонение повествования в сторону композиционно-инкорпорированных
сюжетов, изложение которых перемежается иногда теоретическими
фрагментами.
Наличие так называемой «вводной» сюжетики— черта, присущая не
только древнеиндийскому эпосу, который отличается от других разве что
обилием подобного материала. Сюжетная инкорпорация совершенно само-
стоятельна по своему содержанию, т. е. не зависит напрямую от главного
сюжета; ей свойствен собственный набор персонажей, а также не совпа-
дающие с общеэпическими пространство действия и событийное время.
Теоретические фрагменты, которыми изобилуют книги XII и XIII Махабха-
раты, развивают, углубляют и даже опережают в своем содержании те идеи,
которые только намечены в собственно эпическом нарративе.
В. Пизани видел причину появления «вводной» сюжетики в потребности
заполнения временного зияния, хиатуса, когда ощутимых событий в жизни
героев не происходит и сюжетное время как бы приостанавливается3. Оче-
видно, что схема конструирования эпического сюжета обрисована итальян-
ским исследователем совершенно верно, однако значение архитектоники
этого фрагмента Махабхараты можно, по-видимому, теснее увязать с во-
просами эпического текстосложения. Не могут ли быть фигуры святых муд-
рецов-риши, как они изображены в книге Лесной, обобщенным образом тех
брахманов-ритуалистов, с которыми связывается религиозно-дидактическое
преобразование эпоса?
Характеристики риши
Выстроенные в алфавитном порядке, имена эпических риши, поистине
действующих лиц книги Лесной, выглядят следующем образом: Брихадаш-
ва, Вьяса, Ломаша, Маркандея, Нарада, Пуластья. Как можно видеть, это
имена другие, нежели в Ригведе, и уже это отличает эпических риши от
ригведийских. Однако один из них, а именно Маркандея, описывается как
происходящий из широко известного в Ригведе рода Бхригу4: «лучший из
Бхаргавов» (bhärgavasattama 192.55), «лучший из рода Бхригу» (bhfgukula-
srestha 196.13), «потомок Бхаргавов» {bhärgavanandana 207.5; слово nanda-
па означает также «радость»). К тому же именно в его уста вложена «По-
весть об Ангирасах» (гл. 207-221), рассказывающая о другом, также связан-
3 См. Pisani 1939.
4 Все данные касательно ригведийских риши взяты из труда Т. Я. Елизаренковой
(Елизаренкова 1989).
5 Ссылки даются по изданию Sukthankar 1942. Цифры означают: первая — номер
главы, после точки /- номера стихов.
С. Л. Невелева, Эпические риши (по данным Махабхараты) 331
ном в Ригведе с почитанием огня жреческом роде. Указание на огромную
продолжительность его жизни также перекидывает своего рода мостик к
сверхдалеким прошлым временам: Маркандея — «живущий на свете мно-
гие годы» (bahuvatsarajïvin 180.5), «видевший много тысячелетий» (bahu-
varsasahasradhrk 180.89), «древний» (vrddha 180.40), «проживший много
тысяч лет» (bahuvarsasahasrin 180.40); ср.: «вечный» (sanätana 181.2), «тот,
чей век долог» (dïrghâyus 192.1 ).
Беседы риши Маркандеи с Пандавами определяются как samäsyä, «со-
вместное сидение», и в значении этого термина можно уловить намек на в
некотором смысле сходное понятие — upa-ni-sad, «сидение подле (настав-
ника)». Как будет показано дальше, и структура этих бесед, а, главное, их
«наставительная» направленность и роль в них Маркандеи вполне сопоста-
вимы с теми же параметрами упанишад.
По ряду своих характеристик отличается от других риши Кришна Двай-
паяна Вьяса; он имеет эпическую биографию — является предком героев
Махабхараты, легендарным ее творцом (наряду с Ведами). Рожденный ры-
бачкой Сатьявати, Вьяса был оставлен ею на острове (dvipa), отчего и полу-
чил имя Двайпаяна.
По своему «социальному» статусу эпические риши — дваждырожденные
(dvija), т. е. брахманы, прошедшие обряд посвящения: brahmarsi, «риши-брах-
ман», говорится о Пуластье (80.18); dvijasattama, dvijasresfha, dvijottama, «луч-
ший из дваждырожденных»— так определяются Маркандея (181.7, 189.28,
192.2, 206.33) и Ломаша (45.35). Риши, как и положено брахманам, «чтимы
(всем) миром» (lokapüjita 8.23 о Вьясе; sarvalokäbhipüjita 80.9 о Нараде).
Память о ригведийском прошлом эпического риши можно усмотреть в
его определении vipra (196.2, 3), значение которого претерпело изменения,
пройдя путь от боговдохновенного поэта Ригведы, слагающего гимны, до
понятия «брахман» (ср.: viprägrya 45.35 «первый среди брахманов» о Ло-
маше; viprendra 104.5 «Индра среди брахманов» о нем же; «индрова» мета-
фора означает превосходство, главенство).
В пределах Араньякапарвы, книги Лесной, риши Пуластья и Ломаша, как
и родовой жрец-пурохита Пандавов — риши Дхаумья, отмечены причастно-
стью к сакральным маршрутам паломничества. Пуластья кратко излагает тему
обхождения святынь герою старшего поколения Бхишме (гл. 80-83), Дхаумья
рассказывает о том же Пандавам (гл. 85-88). Отличается от них риши Ломаша:
он— afamäna (45.9) «странник», который говорит о себе: «Странствую я во
всех мирах свободно» (samcarann asmi sarvalokän yadrcchayä 89.5). Именно он
ведет четверых Пандавов (в отсутствие Арджуны, пребывающего на небесах)
в паломничество по святым местам (гл. 83-153).
332 Indologica: T. Ya. Elizarenkova Memorial Volume
Нарада, devarsi — «божественный риши», в Араньякапарве, как и везде
в Махабхарате, выступает посланцем небес, связующим миры богов и лю-
дей; см. 80.2: он «пылает брахманским величием»— dïpyamânam (Асе.)
sriyä brähmyä, «духовным пыпом-теджасом подобен пылающему огню» —
dJptägni-samatejasam (Асе).
В том, что касается характеристик, весьма скромно, в отличие от осталь-
ных риши, представлен лишь единожды появляющийся перед героями Бриха-
дашва, рассказывающий Пандавам удивительную «Повесть о Нале» (гл. 50-
79)6. Среди определений этого риши, в связи с важностью для понимания его
функций как эпического сказителя, необходимо выделить формульный эпитет
vadatäm srestha (вокатив) «о лучший из владеющих словом» (49.43); ср.: kusalo
hy asi bhasitum (126.3) «искусен ты в рассказывании» о Ломаше.
Наряду с более или менее индивидуальными чертами отдельного риши,
между ними существует немало общего в том, что касается их главных про-
явлений: это, во-первых, приверженность дхарме, универсальному закону
бытия в индуизме (дхарма во мн.ч. означает «обязанности»), и, во-вто-
рых, — суровое подвижничество, важнейший для индуиста путь к освобож-
дению из круга бытия. Иначе говоря, риши Махабхараты предстают носи-
телями индуистской идеологии. Так, риши Маркандея— dharmâtma
(180.39) «устремленный душою к дхарме», sarvadharmabhrtäm vara (206.33)
«лучший из вершителей всех дхарм»; в то же время он — mahätapah (180.5,
39, 48; 182.2) «великий в подвижничестве», tapovrddha (180.38, 192.1) «со-
старившийся в подвижничестве»; ср. о нем же: svädhyäyatapasä yuktah
(180.5) «приверженный подвижничеству и постижению Вед». Брихадашва
характеризуется как dharmacarin (49.30) «следующий дхарме», Ломаша —
tapobalasamanvita (45.37) «владеющий величайшим тапасом»; ср. sumahâte-
jas (89.1) «наделенный величайшим духовным пыпом-теджасом». Пула*
стья— ugratapasah (80.16) «суровый подвижник»; к нему (80.28) и к Ло-
маше (90.2) относится определение tapodhana «владеющий сокровищем та-
паса», часто встречающееся в Махабхарате применительно к брахманам-
подвижникам.
Нередко упоминаемое свойство риши — их наделенность (великой) до-
лей: bhagavän — говорится о Маркандее (182.2), о Ломаше (110.10; 121.23),
о Вьясе (247.47), о Нараде (80.5); mahäbhäga — о Ломаше (89.2), о Вьясе
(91.17), о Нараде (80.8, 91.17), о Брихадашве (49.29). По-видимому, этот
эпитет риши-брахманов можно связать с их непременным и определяющим
6 О типологии Повести о Нале, которая «представляет собой единственный во
всем корпусе древнеиндийской эпики чистый образец сказачно-романического эпо-
са», см. Васильков 1987: 269.
m С. Л. Невелева, Эпические риши (по данным Махабхараты) 333
участием в ритуальной деятельности, подразумевающей получение достой-
ной «доли» в награду за отправление жертвенного ритуала, являвшегося
прерогативой брахманского сословия7.
Непременным качеством риши, какими они представлены в Махабхара-
те, является мудрость, понятие, передаваемое разными способами, среди
которых следует отметить знакомое по Ригведе определение dhJmän (276.13
о Маркандее, 247.47 о Вьясе). В этом эпитете просматривается связь со сло-
вом dhï, означающим в Ригведе уникальную способность риши провидеть
суть явлений. В какой-то степени этому понятию близко по смыслу слово-
сочетание divyena caksusä (8.22) «(провидя) божественным оком», относя-
щееся к Вьясе.
Риши Нарада отмечен мудростью (manïçin, mahämati 180.45; второй
эпитет означает не просто «мудрый», но «многомудрый»). Мудрость Мар-
кандеи отражена в вокативе brahmavidäm vara (181.6) «о лучший из по-
знавших Брахман», который прямо связан по смыслу с индуистским поня-
тием — познание Высшего Абсолюта как путь к освобождению. Этот же
риши описывается как традиционно образованная личность — sarvasastravi-
sarada (182.2) «искушенный во всех шастрах» (традиционных науках), pras-
navidäm vara (196.13) «первый среди знатоков (всех) вопросов».
Встреча почетного гостя8
Приход святых мудрецов-риши к Пандавам, пребывающим в лесном из-
гнании, позволяет сказителю описать с большей или меньшей подробно-
стью обычай приема почетного гостя — брахмана. Описание этого приема
составляет основное звено начальной части рамочного окружения беседы
«высоких гостей» с эпическими героями.
Когда появился риши Брихадашва, царь Юдхиштхира «оказал ему по-
чести в соответствии с шастрами (подношением) медовой смеси» (sästravan
madhuparkena pujayämäsa 49.30). Брихадашва отдохнул, усаженный, и тогда
Юдхиштхира сел рядом с ним (asvastam cainam âsïnam upäsmo) и повёл рас-
сказ о своих лишениях (49.31).
7 Т. е. пснятие bhäga «доля» в данном случае, возможно, сливается с dakcinä —
вознаграждение, получаемое брахманом за отправление ритуала. С течением време-
ни значение слова mahdbhäga «великий долей» изменяется далее, в направлении
«великий участью», и этот эпитет становится применим не только к мифологиче-
ским персонажам, но и, особенно в начале вводного повествования, к тем лицам, ко-
торым суждено пройти успешно выпавшие на их долю испытания.
8 Подробно см. Невелева 1999: 157-182.
334 Indologica: T. Ya. Elizarenkova Memorial Volume
Дед героев Махабхараты Бхишма, едва завидев риши Пуластью, испытал
несказанную радость и великое удивление (praharsam atulam lebhe ...
vismayam caparam yayau 80.16). Затем, «действуя, как предписывает обычай»
(vidhidrstena karmanä), он выказал почтение (püjayämäsa) явившемуся гостю,
поднеся ему почетный напиток аргхъя (80.17, 18). Помимо того, что эта
встреча эмоционально окрашена (см. 80.20-26), — царь Бхишма восклицает:
«Я раб твой!» (däso 'smi tava 80.19), — к рисунку его психофизического со-
стояния добавляются дополнительные штрихи: Бхишма прошел ритуальное
очишение (suci), настроил свой ум (prayatamänasah), назвал имя {näma sath-
kirtayämäsa) и, прервав свою речь, погрузился в молчание (vägyatah ... tusnïm
àsîd) в знак готовности внимать рассказу святого риши о паломнических свя-
тынях (80.18, 20). Пуластья был удовлетворен (prïtamanâbhavat 80.21).
Появление перед Пандавами риши Ломаши, посланного богом Индрой на
землю, дабы он охранял Пандавов в их паломничестве по тиртхам, также со-
провождается достойным приемом. Герои поднялись навстречу (udatisthan)
мудрецу, «как бессмертные (боги) на небесах — (навстречу) Шакре» (89.2),
«оказав ему почести согласно обычаю» (tarn abhyarcya yathänyäyam 89.3).
Пришедший к Пандавам Маркандея также принят как полагается: Панда-
вы и присутствующий при этой встрече Кришна восславили {änarcuh) его
(180.40), и лишь после того, как он, восславленный (arcitam Асе), хорошо от-
дохнул, будучи усажен (suvisvastam äsinam Асе), к нему обратился Юдхиш-
тхира с рассказом о своих бедах (180.41).
Достаточно подробно описан прием Пандавами риши Нарады. Герои
все ввместе предстали (upatasthur) перед ним, поднеся «как положено по
обычаю» (yathänyäyam) падью, воду для омовения ног, и почетный напиток
аргхью (180.49), порадовав мудреца таким приемом. Описание встречи ри-
ши Нарады с эпическими героями содержит, таким образом, некоторые
конкретные детали: так, ясно выражена мотивировка его появления перед
Пандавами,— он явился, «желая их повидать» (avalokakah 180.44); упомя-
нуты также почетные дары, которыми приветствуют высокого гостя, и его
реакция одобрения на должный прием.
Желание увидеться с Пандавами движет и риши Вьясой, прием которого
изображен с особой тщательностью. Завидев его, Юдхиштхира, поднявшись
ему навстречу, принял его, как предписано (tarn ägatam abhiprekçya ...
yudhisthirapratyudgamya ... pratyagrhnädyathävidhi 245.9). Когда риши был
усажен, царь сел рядом, готовый внимать ему, радуя гостя своей почтитель-
ностью (tarn äsinam upäsinah ... tosayan pranipätena 245.10). В рассказе Вья-
сы, адресованном Пандавам, также достаточно подробно освещается прием,
который оказывает некий отшельник гневливому риши Дурвасасу: верный
С. Л. Невелева, Эпические риши (по данным Махабхараты) 335
обету гостеприимства, он подносит тому, пришедшему за подаянием, па-
дью, воду для прихлебывания и лучшие из яств (246.13, 14).
Описание встречи эпических героев с явивишимися к ним риши, пред-
ставленное в обобщенном виде, включает следующие элементы, присущие,
по-видимому, в той или иной форме любой культуре: 1) совместный характер
приветственных действий принимающей стороны (при виде пришедшего
Пандавы поднимаются и идут ему навстречу); 2) на вербальном уровне —
хвалебное приветствование гостя, обозначаемое производными от корня arc,
в котором просматривается связь с ригведийским гс — прославительным гим-
ном, обращенным к богу9; 3) эмоциональная реакция встречающихся, состоя-
щая в выказывание взаимной радости; 4) подношение вещественных даров,
выражаемое глаголом pûj «оказывать почести», «одаривать»10. В соответст-
вии с требованиями грихьясутр, пришедшему подносят воду для омовения
ног (падья) и для прихлебывания (ачамания), почетный напиток (аргхья) и
медовую смесь (мадхупарка). Циновка для сидения, асана, заменяется усажи-
ванием гостя (используются производные от корня äs «сидеть»), с тем чтобы
он отдохнул (образования от основы äsväsay-) с дороги. Однако традицион-
ный состав обязательных подношений гостю в каждом случае неполон, что
можно объяснить установкой традиции не на этнографическую точность опи-
сания обычая, а на его художественное осмысление.
Правильность соблюдения нормы взаимоотношений «хозяина» и при-
нимаемого гостя-брахмана отмечается такими наречиями, как yathävidhi
(согласно Я. Гонде, «в соответствии с предписаниями грихьясутр»11), sas-
travat («в согласии с шастрами»). Царь, который принимает пришедшего
риши, иногда определяется в этой ситуации как «верный дхарме», и в этом
контексте подобного рода эпитеты, включающие понятие «дхарма» (напри-
мер, «достойнейший хранитель дхармы» 80.17), подчеркивают соответствие
оказываемого пришельцам гостеприимства тем требованиям, которые
предъявляются древними кодексами законоуложений12.
9 Возможно, этим глаголом обозначались некие приветственные формулы,
мантры.
10 В эпическом описании приема почетного гостя явно прослеживаются черты
индуистской пуджи, храмового богопочитания, что неудивительно при очевидной,
начавшейся еще с Ригведы тенденции к обожествлению брахманов. Уже в Атхар-
ваведе (XI.6) прием гостя приравнивается к жертвоприношению богам (см. Капе
1941:749).
11 См. Gonda 1977: 555.
12 См. Кудрявский 1896; 1904. Грихьясутры обобщают бытующие на практике пра-
вила «традиционного поведения» (Gonda 1977: 624).
336 Indologica: T. Ya. Elizarenkova Memorial Volume
Способы оформления вводной сюжетики (структура беседы)
Простое сопоставление объемов повествований выделяет среди других
риши Ломашу (гл. 80-153) и Маркандею (гл. 179-221), причем рассказы пер-
вого связаны с динамикой обхождения тиртх, тогда как истории второго — со
статикой местонахождения персонажей. Доминирующей формой начала бе-
седы является традиционный для древнеиндийской словесности формульный
способ введения инкорпорированной сюжетики, когда за кратким упомина-
нием какого-либо события следует вопрос собеседника, выражающего жела-
ние выслушать подробный рассказ на заявленную тему.
Обозначение словесной коммуникации эпических героев и риши словом
«беседа» весьма условно: на долю Юдхиштхиры, как центра слушающей
аудитории, приходится исключительно роль задающего вопросы, как бы
развернуты они ни были, тогда как мудрец-риши отвечает на них, опираясь
на заданную вопросами программу. Вся Махабхарата в целом представляет
собой подобного рода беседу, во время которой царь Джанамеджая задает
вопрос риши-брахману Вайшампаяне, а тот развертывает свое повествова-
ние, в пределах которого, как в рамке, появляются все новые и новые сло-
весные контакты — монологи, диалоги и беседы. Так называемые баталь-
ные книги— с VI по IX— представлены аналогичной по форме беседой
суты Санджаи и слепого царя Дхритараштры, которому тот излагает собы-
тия битвы.
Араньякапарва открывается просьбой царя Джанамеджаи, подводящего
итоги событиям, которые предшествуют изгнанию героев, к риши Вайшам-
паяне: «Об этом поведай мне все подробно ... ибо велик мой интерес к рас-
сказываемому тобой» (etad äcaksva те sarvam vistarena ... kathyamänam
tvaya ... param kautûhalam hi me 1.6,7). Этим фрагментом общей для Махаб-
хараты беседы царя и брахмана-риши открывается рамочное начало книги
Лесной. Далее. Кришна, родственник, друг и покровитель Пандавов, объяс-
няя, почему он отсутствовал на роковой для героев игре в кости, обрекшей
их на изгнание, кратко рассказывает о сокрушении воздушного города Са-
убха (гл. 15), и Юдхиштхира просит его: «Поведай мне (это) более подроб-
но, ибо не удовлетворен я рассказанным» (vistarena ... äcaksva ...na hi
trpyämi kathyatah 16.1).
Таковы примеры традиционного формульного начала общения действу-
ющих лиц эпоса, расположенные в тексте за пределами рассматриваемых
бесед риши с героями.
Сюжеты Паломничества по тиртхам вводятся соответственно локальным
ассоциациям, т. е. тему для очередного рассказа Ломаши определяет оче-
редной пункт сакрального маршрута. В этой ситуации вопрос к рассказчику,
С. Л. Невелева, Эпические риши (по данным Махабхараты) 337
казалось бы, избыточен. Однако на деле и здесь скрупулезно соблюдается
сложившаяся в древнеиндийской словесности форма композиционной ор-
ганизации вводного материала: краткое упоминание, затем — просьба рас-
сказать более подробно содержание упомянутого сюжета и далее — развер-
нутый ответ на вопрос-просьбу.
Во время тиртхаятры (динамический вариант бесед) Ломаша расска-
зывает Пандавам «историю» той или иной святыни, упоминая имена тех,
кто ее прославил. После краткого рассказа Ломаши (94.2, 3) Юдхиштхира,
соблюдая правила беседы, выражает желание услышать подробно (vistaram
98.1) о расправе риши Агастьи над асурой Ватапи, о том, как перестал расти
хребет Виндхья и т.д., предваряя своими вопросами повествование Ломаши
о деяниях риши Агастьи (гл. 98-102). Таким же пожеланием Юдхиштхи-
ры — услышать, после краткого упоминания, все в подробностях (vistare-
па) — вызваны рассказы риши о Сагаре (гл. 104-108), о том, чем прославил-
ся Ришьяшринга (гл. 110-113), о подвижнике Чьяване, которому боги Аш-
вины вернули молодость, и красавице Суканье (гл. 122-124), о мощи царя
Сомаки (127.1), об испытании царя Ушинары, устроенном ему Индрой, пре-
вратившимся в ястреба, и Агни, ставшим голубем (гл. 131), а также о сло-
весном агоне (брахмодье) царя и брахмана, который вышел из состязания
победителем (гл. 132-134).
Требования полноты и достоверности изложения (état sarvam yathävrt-
tarn äkhyätu «Об этом все как было да поведаешь ты!» 121.23; ср. 135.11) со-
седствуют в одном из вопросов Юдхишхиры с мотивировкой права риши на
соответствующее повествование: kusalo hy asi bhaçitum (126.3) «Ведь ты ис-
кусный рассказчик», а также выражением удовольствия от слушания исто-
рий святого мудреца: kîrtyamanair bhrçam rame (135.11) «Я испытываю ве-
ликое наслаждение (от тобою) рассказываемых (историй)».
Слова Ломаши о том, что в тиртхе, куда пришли Пандавы, совершал
жертвоприношения царь Мандхатри (125.23), вызывают целый ряд вполне
конкретных вопросов Юдхиштхиры: каким образом тот появился на свет,
что означает его имя и т. д. Сама конкретность этих вопросов ясно показы-
вает, что данный сюжет хорошо известен (Мандхатри родился из левого бо-
ка отца, нечаянно испившего ритуальной воды, и сам Индра вскормил его,
дав сосать свой палец), так что используемая формульная конструкция вве-
дения этого сюжета, как и в других случаях, есть выработанный традицией
способ подключения композиционно инкорпорированного материала, фор-
мальный (и формульный) прием организации текста Махабхараты.
Точно таким же образом начинается — за пределами тиртхаятры Лома-
ши — беседа героя Бхимасены (он отправился за цветком, понравившимся
338 Indologica: T. Ya. Elizarenkova Memorial Volume
супруге Пандавов Драупади) с встреченным им в лесу Хануманом, являю-
щимся, как и Бхима, сыном Ветра, т. е. сводным братом Пандавы. После то-
го как божественная обезьяна Хануман кратко упоминает о мировых перио-
дах, югах, Бхима задает «старшему» собеседнику конкретные вопросы: о
совокупности юг, об образе жизни людей в каждую из них и т. д., и на эти
вопросы по просьбе брата Хануман дает развернутый ответ (гл. 148). То
есть и здесь соблюдается верность структуре эпической беседы.
Беседы риши Маркандеи (märkancleyasamäsyäparva) строятся иначе,
нежели беседы Ломаши с теми же героями в их странствиях по святыням:
здесь выбор темы определяется обычно самим царем Юдхиштхирой. И ес-
ли для тиртхаятры Ломаши характерна сакральность места, в котором
проходят беседы его с героями — это маршрут паломничества, то Беседы
Маркандеи отличает сакральность и места— они проходят в отшельниче-
ской обители, и времени— наступает месяц Карттика (октябрь-ноябрь) в
конце 11-го года лесного изгнания Пандавов (этот в древнем календаре по-
граничный месяц до сих пор отмечается особыми торжествами, изначально
связанными с празднованием Нового года).
Целый ряд историй Маркандея рассказывает в ответ на прямые вопросы
Юдхиштхиры: о прародителе человечества Ману и Брахме, спасшем его от
потопа (гл. 185), о Кришне-Нараяне как первопричине сущего, о периодах
космогонии— югах и пралае, космической катастрофе (гл. 186-189), о ро-
ждении бога Сканды и его победе над демоном Махишей (гл. 213-221). Эти
связанные с индуистской космогонией мифологические сюжеты можно счи-
тать идейно-тематическим ядром Бесед Маркандеи. В других случаях Юд-
хиштхира, наряду с жанром, указывает лишь самое общее направление те-
мы, которая между тем теснейшим образом связана с социально-этическими
установлениями индуизма. Таковы махатмья, в которой Пандава просит
воспеть величие лучших из дваждырожденных (182.1) или же достойный
удел женщины (196.1), а также махабхагья о высокой участи брахмана
(190.1).
Изредка Маркандея не ждет наводящего вопроса Юдхиштхиры, а сам
предлагает, но обязательно в продолжение темы, рассказать о том или
ином мифологическом персонаже или событии, что, однако, не нарушает
логически выстроенной структуры беседы по принципу: краткий вопрос —
расширенный ответ. Без вопроса со стороны Юдхиштхиры, но по совершен-
но понятной ассоциации, с целью дальнейшего развития темы появляются
махатмья о царственном риши Вайнье (гл.183), песнь (гита) Сарасвати и в
рамках Сказания об Ангирасах — рассказ о рождении и подвигах юного бо-
га Сканды-Карттикеи (гл. 213-221).
С. Л. Невелева, Эпические риши (по данным Махабхараты) 339
Требования к рассказу риши Маркандеи практически те же самые, что и
к рассказам других: помимо подробности (vistarena 188.7), истинность су-
ти («по правде» tattvena 192.3, 5; 196.14; yathätathyam 207.5) и полнота из-
ложения (sarvam nikhilena 206.31). Объединяет Маркандею с другими пове-
ствователями обращенное к нему, также формульно выраженное пожелание
продолжать рассказ, ибо собеседник еще «не удовлетворен услышанным»
(па hi trpto 'smi ... srnväno 206.34), он продолжает «испытывать интерес»
(kautuhalasamänvito 207.5) к рассказываемому.
Когда речь идет об индуистской эсхатологии, то Юдхиштхира особым
образом мотивирует обращение к Маркандее. Наряду со всеобъемлющей
мудростью риши (па te 'sty aviditam kimcid sarvalokesu 186.12 «Нет ничего
тебе неизвестного во всех мирах»; ср. па te 'sty aviditam kimcid asminn loke
192.2 «Нет ничего тебе неизвестного в этом мире»), Маркандея, древний
мудрец, «не знающий себе равных по возрасту» (186.1), мыслится как оче-
видец гибели мира и его возрождения (186.11), что безмерно увеличивает
его значение как рассказчика.
«Сказание о Нале» (гл. 50-79), «Повесть о Раме» (гл. 258-276) и «Повесть о
Савитри» (гл. 277-283), при всем несходстве их тематики, объединены харак-
тером вопросов, которые адресует Юдхиштхира риши: эти вопросы непосред-
ственно связаны с эпическими событиями, описываемыми в книге Лесной.
Пандава жалуется на многочисленные беды, постигшие его из-за проиг-
рыша в игре, который повлек за собой потерю царства, и вопрошает риши
Брихадашву: «Есть ли на земле царь, чья участь была бы горше моей? ... Я
думаю, нет человека, который был бы несчастней меня» (49.34). И далее
следует Сказание о Нале. Тяготы жизни в лесах и особенно посягательство
чужеземца на Драупади диктуют Юдхиштхире аналогичный вопрос, адре-
сованный теперь риши Маркандее: «Есть ли еще кто-нибудь, кто был бы
несчастней меня?» (257.10), и ответом Пандаве служит Повесть о Раме, у
которого была похищена его супруга. Явно в развитие темы Юдхиштхира,
«печалясь не столько о себе и братьях своих», сколько о Драупади, задает
далее следующий вопрос Маркандее: «Может быть, слышал ты ... о другой,
столь же верной и достойной женщине, как дочь Друпады?» (277.,3).
Особенность конкретной ситуации, в которой оказались Пандавы во
время лесного изгнания, сопряженного с тяжелыми испытаниями для их су-
пруги, в упомянутых выше случаях вызывает к жизни рассказывание имен-
но таких историй, в центре которых— в том или ином преломлении —
«женская тема»13. Каждый из этих сюжетов представляет собой парадигму,
13 В исследовании П. А. Гринцера (Гринцер 1974: 248-296) такой вариант «жен-
ской темы», как похищение или оскорбление жены героя, трактуется как важнейший
340 Indologica: T. Ya. Elizarcnkova Memorial Volume
образец поведения для героев и, что немаловажно, завершается словами
уверенности в их будущем, дающими надежду на благополучный исход
лесных испытаний.
Риши Брихадашва, обращаясь к царю Юдхиштхире, так завершает свой
рассказ о Нале и Дамаянти: «В одиночку встретился Нала с той великой,
тяжелой, горькой бедой, и ... все-таки вышел он победителем! Ты же ...
размышляя исключительно о дхарме, можешь радоваться (присутствию)
Кришны и братьев! Постоянно находятся при тебе ... брахманы, так о чем
же ... тебе печалиться!» (78.6-9). Маркандея словно бы вторит риши Бри-
хадашве: «Рама и без таких помощников, (как у тебя), вернул Вайдехи,
уничтожив в бою грозного в своем могуществе ракшасу (Равану) Дашагри-
ву. Вокруг него тоже были друзья, но (существа) иного рода — (не люди), а
обезьяны и черноликие медведи... И не печалься, о тигр среди потомков
Куру, бык-бхарата! ... Таким, как ты, не пристало печалиться...!» (276.11,
12). Заключительный фрагмент Повести о Савитри, которая победила в дис-
путе самого бога смерти Яму, прямо звучит как предсказание конечной
судьбы Пандавов: «... Савитри спасла от беды всех ... весь род своего му-
жа. Так и достойная Драупади, отмеченная высокой добродетелью, спасет
вас всех ...» (283.14, 15). Иными словами, беседы риши, которые оперируют
высокими образцами нравственности, направлены на устранение двух
зол — duhkha и soka, т. е. горе, беда и вызываемые ими чувства тоски и пе-
чали, т.е. на изменение психологического состояния героев.
Сказание о дроне риса (гл. 246-247) вводится в эпическое повествование
согласно известному еще в брахманической прозе принципу «тезис — при-
мер»14. В ответ на вопрос Юдхиштхиры о том, что имеет наибольшую цен-
ность: подношение даров брахману, соблюдение дхармы или же подвижни-
чество, Вьяса утверждает: «Пусть даже малый дар, но поднесенный проси-
телю вовремя и от чистого сердца, считается непреходящей заслугой для
мира иного» (245.33) и завершает тезисную часть своего высказывания фра-
зой, построенной по известной формуле: aträpy udâharantïmam itihâsam pu-
rätanam (245.34) «Здесь рассказывают древнюю итихасу» о том, что обрел
подвижник Мудгала, отказавшись от последних запасов риса. Вариантом
мотив в композиции древнего эпоса. В Повести о Савитри, однако, «похищение» ге-
роини подано своеобразно — как ее добровольный уход вслед за своим супругом в
царство бога смерти Ямы.
14 В древнеиндийской традиции брахман их содержание приблизительно таким
же образом распределяется по двум функционально разграниченным блокам: пер-
вый — правила совершения обрядов (vidhï), второй — толкования их смысла (artha-
vädä) — см. Семенцов 1981: 36.
С. Л. Невелева, Эпические риши (по данным Махабхараты) 341
этой формульной фразы является другая: atra te vartayiçyâmi mahat äkhy-
änam uttamam (4.6) «Здесь я поведаю тебе превосходную великую по-
весть», — это произносит тот же риши Вьяса, когда он, после своего утвер-
ждения: «Воистину знаю я: дорог сын, ничего нет дороже сына», приступа-
ет к рассказу о беседе Индры и небесной коровы Сурабхи.
Относительно выработанной индийской традицией словесности формы
введения излагаемых риши историй в эпический сюжет15 можно сказать,
что в Араньякапарве представлены все три ее варианта. Наиболее распро-
страненным является принцип, доминирующий в «динамических» беседах
риши Ломаши, — он ведет Пандавов по местам паломничества, — и этот
принцип состоит в соблюдении такой последовательности: за кратким упо-
минанием некого эпизода следует просьба царя Юдхиштхиры о более под-
робном его изложении и, наконец, развертывается пространное повествова-
ние риши. Не менее важен свойственный «статическим» беседам Маркан-
деи с героями иной способ подключения композиционной инкорпорации к
эпическому сюжету, а именно — вопрошание царем мудреца, причем наи-
более художественно отточенные сказания — о Нале, о Раме и о Савитри —
появляются в изложении риши в самой.прямой связи с конкретными пери-
петиями собственно эпического сюжета16. Менее популярна в книге Лесной,
однако столь же традиционно как и предыдущие способы обращения к
«вводным» сюжетам, ссылка на древний прецедент, освещаемый в были-
итихасе.
Среди жанровых видов, которые используют эпические риши, опреде-
ленную связь с содержанием рассказываемого обнаруживают махатмья
(mähätmya — производное от mahatma «великий духом»), — так определя-
ются сказания о царе Сагаре (104.5), о брахманах (182.1, 183.1), о верных
женах (196.2, 206.31), — имахабхагья (mähäbhägya от mahäbhäga «великий
15 О рамочном оформлении Махабхараты см. Minkowsky 1991: 385^00. Этот при-
ем врамленш, развитый индийской литературой, и в частности, повествовательной
прозой, начиная с Панчатантры (см. Гринцер 1982: 3-20), в различных его модифика-
циях шагнул далеко за пределы Индии (см., например, Пайкова 1964:141-154).
16 Как известно, упанишады, с укоренившейся в них диалогической формой по-
дачи философского материала, в выборе тематики бесед исходят обычно отнюдь не
из тех вопросов, которые обращены к наставнику: «младший», ученик, может лишь
по ходу беседы просить о пояснении того или иного тезиса. Вопросы Юдхиштхиры
к мудрецам-риши, в особенности столь нетрадиционные, как эти, прямо связанные с
судьбой героя, окрашенные его горькими переживаниями, имеют определенные па-
раллели в стуктуре общения учителя и ученика в буддизме, который «находит ответ
на чисто „человеческие" вопросы; достигается же это путем отказа от традиции»
(Семенцов 1981: 132).
342 Indologica: T. Ya. Elizarenkova Memorial Volume
участью»), термин, относящийся к повестям о благочестивом брахмане
(190.1) и о мудрой Савитри (277.4). Смысловые различия между двумя эти-
ми терминами минимальны, если вообще могут быть прослежены.
Термин чарита (carita) по своему содержательному наполнению близок
(но не тождествен) понятию «жизнеописание»; таковы рассказ о жизни Пан-
давов в лесу (1.7), повесть о Нале (49.43), повествование об Агастье (104.4),
весь набор историй Маркандеи о богах, мудрецах-риши и демонах (181.2),
сюжет о прародителе Ману (185.1).
Если значение термина гита (gîta) говорит само за себя— «Песнь»
(Песнь Сарасвати 184.1; ср. Бхагавадгита, Анугита), то названия акхьяна (об
Индре и Сурабхи— 10.4, о Дхундху— 192.6, о дхарме— 206.33) и катха
(о получении оружия Арджуной — 39.8 и о рассказах Маркандеи — 180.43),
по-видимому, нейтральны в отношении содержания определяемых ими ис-
торий и благодаря тому, что это производные от глаголов «говорения» —
äkhyä и kath, более или менее соответствуют по смыслу понятиям «по-
весть», «рассказ».
Несмотря на то, что в целом повествования риши не отличаются строгой
жанровой определенностью, можно все-таки говорить об отчетливой тен-
денции к стремлению жанрово выделить композиционную инкорпорацию
из собственно эпического сюжета Махабхараты, ее «героики».
Сказительство эпических риши
Мудрец-риши в словесных коммуникациях Араньякапарвы выступает как
традиционный сказитель, ссылающийся на существование предшествующей
устной традиции: «так я слыхал прежде» (12.2), «все это было (мною) услы-
шано» (80.11), «как я слышал об этом прежде» (109.6), «так мы слыхали»
(183.1); ср. ссылки титихасу (207.6), а также на древние пураны — Матсья-
ка (185.53) и Ваю (189.14). Однако, как можно заметить, это сказитель, распо-
лагающий собственным небатальным, в отличие от эпической героики, ре-
пертуаром и специфическим набором используемых жанровых видов17. Об-
ращают на себя внимание характеристики повествований риши: «великое»,
«высочайшее» (mahat, uttamam 4.6), «великое», «дивное», «чуду подобное»
(mahat, divyam, adbhutopamam 39.8), «дивное», «чудное», «сверхчеловече-
ское» (divyäm, adbhutäm, atimanusïm 98.2), «приятное для слуха» (srutimano-
haram 189.28), «крайне удивительное сказание о дхарме, не знающее себе
равных» (atyadbhutam ... dharmäkhyänam anuttamam 206.33), «сообразное с
17 Так, жанр махатмъя получает широкое распространение в пуранах (см., на-
пример, Игнатьев 2003).
С. Л. Невелева, Эпические риши (по данным Махабхараты) 343
дхармой, пречистое» (dharmasamyktärh ... subhäm 207.1), «исполненное вели-
кого смысла» (mahärtham 299.8), — и это, по всей видимости, не просто воз-
величительные эпитеты, но такие определения речи святых мудрецов, кото-
рые предусматривают ее особое воздействие на слушающую аудиторию.
Высочайший статус, едва ли не сакральнрсть речей мудрецов-риши (см.,
например, 180.43: kathähpunyäh ... sanätanäh— «священные, вечные преда-
ния» — о рассказах Маркандеи), поддерживаются формульными призывами
к слушателю всецело сосредоточить внимание: srnu ... avahitah (49.38)
«слушай внимательно»,— обращается Брихадашва к Юдхиштхире перед
тем, как поведать Повесть о Нале; ср. 80.11 — так же взывает Нарада к Пан-
даве, прежде чем рассказать о явлении Бхишме риши Пуластьи; srnusv ava-
hito (126.4)— говорит Ломаша перед изложением сюжета о Мандхатри;
cävahitah srnu (196.21) — такой призыв предшествует рассказу риши о жен-
ской дхарме; srnusv avahito ... samähitah (3.16) «слушай внимательно, со-
средоточившись», — взывает риши Вайшампаяна к царю Джанамеджае пе-
ред перечислением 108 имен бога Сурьи; ekägramanas ... srnu (80.29) «со-
средоточив сознание, слушай», — обращает свой призыв риши Пуластья к
Бхишме перед рассказом о плоде обхождения тиртх; ekägramänä ... nibodha
(109.6) «сосредоточив сознание, внемли», — говорит риши Ломаша и затем
приступает к повествованию о Ришьяшринге.
Мудрецы-утешители
Обращаясь к начальному и завершающему фрагментам обрамляющего
вводную историю повествования, которое вписано, как в рамку, в эпический
сюжет, говорящий о том, что происходит с героями Махабхараты, рассмот-
рим, какими красками рисуется их эмоциональное состояние перед появле-
нием мудрецов-риши.
«Грустью томимы» (duhkhärta 49.3) Пандавы после ухода Арджуны на
небо Индры за волшебным оружием. Когда появляется риши Брихадашва,
Юдхиштхира сетует ему на свои многочисленные несчастья (кграпат bahv
49.31), и ответом Пандаве является Повесть о Нале, царе, который был еще
несчастней его (duhkhitaro 49.38).
По окончании повести о Нале, рассказанной Брихадашвой, другой скази-
тель— риши-брахман Вайшампаяна возвращается к тому же мотиву —
тоски Пандавов по Арджуне: они «в печаль и тоску погружены» (duhkha-
sokaparäyanäh 79.4); «без радости в душе» (ahrsfamanasah 79.10) проводят
они время в лесу; горько причитают Драупади и младшие Пандавы (79.11-
29). К ним, пребывающим в душевном смятении (utsukäh 80.1), является
божественный мудрец (devarsi) Нарада— он принес им утешение (äsvä-
344 Indologica: T. Ya. Elizarenkova Memorial Volume
sayad 80.5), обратив их помыслы к паломничеству, — и по выполнении сво-
ей задачи («такутешив их» evam äsväsya 83.113), удалился.
Видя, что Пандавы в смятении (utsukäh 85.1), что «носят они печаль в
сердцах» (dînacetasah 85.1), их родовой жрец, риши Дхаумья, также им в
утешение {äsväsayams 85.1) рассказывает о тиртхаятре (гл. 85-88), заключая
нарисованную перед мысленным взором героев картину паломничества та-
ким предсказанием: если Юдхиштхира вместе с братьями посетит эти свя-
тые места, он избавится от тревоги (utkantham 88.30). Позднее, когда Юдхи-
штхира жалуется Ломаше, что он «измучен горем» (duhkhasarhtapto 92.1),
тот также предсказывает, что, омывшись в святых тиртхах, Юдхиштхира
вновь обретет благоденствие, а его недруги непременно придут к погибели
(92.16-22).
Утешительная миссия святых риши, которые появляются в связи с те-
мой паломничества, перед героями, когда те находятся в душевном кризисе
(duhkha), вербально (и формульно) выражена каузативным глаголом
äsväs(ay)~ «утешать» и поэтому вполне очевидна. Маркандея же в своих
беседах, также направленных на укрепление духа Пандавов, использует
иной способ воздействия на их душевное состояние: он пытается укрепить в
изгнанниках веру в свои силы, апеллируя к образцам, и, взывая к высоким
достоинствам героев, предсказывает им великий удел: «Все вы необычайно
доблестны, и мощь ваша удивительна... Глубоко искушенные в знаниях, вы
явились на землю...дабы исполнить волю богов... Благодаря своим деяни-
ям... достигнете вы небес— высочайшего приюта праведников!». Маркан-
дея обращает свой призыв к Юдхишхире: «Не поддавайся сомнениям ... из-
за того, что сейчас оказался в такой беде» (181.39-41). Поведав о Калюоге,
гибели мира — пралае и его возрождении благодаря Калкину Вишнуяшасу,
Маркандея говорит Юдхиштхире: «Не терзайся этой своей бедой: такая
судьба (может постичь) и любого из небожителей, ибо все живое подвласт-
но Времени... И делом, и мыслью и словом18 следуй всему (о чем было ска-
зано)» — 189.24-27. Ранее мудрец-риши повествовал «о дхарме прошлого и
будущего» — о милосердии, необходимости защищать подданных, соблю-
дать Закон, почитать богов и предков и т. п. И Юдхиштхира отвечает готов-
ностью «усердно» (yatnena) следовать наставлению (säsanam) риши
(189.28); Пандавы испытывают радость, слыша его слова (189.30).
18 О значении индоевропейской триады «мысль—слово—действие», соответст-
вующей трем уровням ритуальной культуры, см. Семенцов 1981: 32, 99 и след. Воз-
можно, в данном контексте это триединство приобретает древнеиндийскую специ-
фику: истинное мышление, истинная речь и истинное действие.
С. Л. Невелева, Эпические риши (по данным Махабхараты) 345
Трудно (krcchrena 245.1) прошли для братьев 11 лет их изгнания, горь-
кие тяготы претерпевали они, испытывая невыразимые страдания (duhkham
uttamam 245.2, 5), и тут явился их навестить риши Вьяса. Герой его Повести
о дроне риса отказался от пребывания на небесах и, черпая силы в йоге зна-
ния, достиг непреходящего совершенства (247.37-44). Вьяса адресует свой
призыв Юдхишхире: «Так и ты не должен печалиться (па sokam kartum
arhasi 247.45): изгнанный из своего ... царства, ты вновь обретешь его с по-
мощью подвижничества... Да покинет тревога твою душу» (vyetu te mänaso
jvarah 247.46).
Поведав о безмерном горе (apratimam duhkham) Рамы (258.1), его жесто-
кой беде (vyasanam atyugram 276.1), Маркандея вновь взывает к Юдхиш-
тхире: «Не печалься, муж-тигр19!» (та sucah purusavyäghra 276.2); ср.
276.12: та suco kurusärdüla... na socanti— «Не печалься, о тигр (рода) Ку-
ру! (Таким, как ты) не подобает предаваться печали». Так утешенный (äsvä-
sito) мудрым риши, Юдхиштхира, отринув тоску (tyaktvä duhkham), с беспе-
чальной душой (admätmä) продолжил беседу со святым мудрецом (276.13).
Пандава печалится (anusocämi 277.1; 1 л. ед.ч.) не столько о себе и бра-
тьях своих, сколько о Драупади, которая подверглась унижению со стороны
Кауравов во время игры в кости, а в лесу ее пытался похитить чужеземец.
Маркандея, поведав царю Повесть о Савитри, предрекает, что, подобно ей,
супруга Пандавов спасет весь род, и Юдхиштхира, «восприняв наставление
(мудреца), зажил беспечально (и) бестревожно» (anunïto ... visoko ... vijvaro
... nyavasat 283.16).
Истек двенадцатилетний срок изгнания Пандавов, и теперь они должны
прожить 13-й год под чужой личиной, — таково было условие для проиг-
равшего игру. Печалью проникнуты последние мгновения жизни героев в
лесах: слезы перехватили горло Юдхиштхире; измученный бедами и лише-
ниями ... дал он волю отчаянию, и родовой жрец Дхаумья вместе со всеми
принялся утешать его (tarn äsväsayan 299.8), ссылаясь на прецеденты из
жизни богов (299.11-19). «И ты тоже одержишь победу!» — таким предска-
занием Дхаумья старается вселить надежду в Юдхиштхиру, обращаясь к
мудрости шастр и собственным знаниям, и тем был удовлетворен (sampa-
ritositab) Пандава (299.19-20).
19 «Животная» метафора типа «муж-тигр», стоящая в вокативе, в подоб-
ных контекстах имеет не столько констатирующее, сколько «наводящее» значение,
призванная содействовать проявлению в адресате желаемых свойств, в данном слу-
чае — мужества, отваги, мощи. Такая метафора, слабо соотносящаяся с конкретной
ситуацией, стоит в одном ряду с другими возвеличительными эпитетами, также спо-
собными психологически, в положительном смысле воздействовать на объект.
346 Indologica: T. Ya. Elizarenkova Memorial Volume
Можно с уверенностью сказать, что, судя по многочисленным контек-
стам Араньякапарвы, одна из главных функций эпических риши состоит в
утешении героев: святые мудрецы приходят к ним, когда те переживают
острый душевный кризис, что в свете логики эпического сюжета о пребы-
вании их в лесном изгнании совершенно неудивительно. В тиртхаятре Ло-
маши, как и в мысленной тиртхаятре Дхаумьи, само паломничество, вкупе с
познавательной направленностью бесед героев и риши в тиртхах, служит
избавлению от негативных эмоций — печали, тоски, тревоги и т. п. В сло-
весных же контактах Пандавов и риши Маркандеи, обладающих не мень-
шей, чем беседы риши Ломаши, просветителъски-приобщающей ценно-
стью, той же цели служат ссылки на прецедент, указания на образец нравст-
венного поведения. В обоих случаях ценностно выделенная речь мудрецов,
наставников-гуру, которые прозревают, предсказывают будущее героев,
оказывает мощное психотерапевтическое воздействие, помогая им одолеть
«грех уныния».
В концовках сюжетно завершенных вводных фрагментов с очевидно-
стью выявляется их особое значение: именно здесь, на выходе из инкорпо-
рированного сюжета к собственно эпическому нарративу представлена, как
выясняется, важная итоговая информация.
В целом ряде случаев: после истории Наля (78.10-13), тиртхаятры Пула-
стьи (83.101), повести о Ману (185.53-54), рассказа о Дхундхумаре «во сла-
ву Вишну» (195.37-39), после повествования об Ангирасах (221.80) и брах-
модъи Юдхиштхиры с богом Дхармой (298.27-28) — помещается пхалаш-
рути, указание на дар, который полагается за слушание или рецитацию
данного текста. Содержащиеся в этом фрагменте сведения чрезвычайно
важны для установления системы ценностей древнеиндийского эпоса.
Термин phalasruti в соответствии со значением его второго компонен-
та — sruti, означающего не только слушание, но и священное знание, пере-
даваемое брахманами из поколения в поколение, т. е. Веды20, предполагает
сакральный смысл того, что предлагается к слушанию или рецитации.
Объединяющим началом большинства историй, сопровождаемых пхала-
шрути как средством сакрализации текста, является причастность их со-
держания к сфере высшей мифологии21. Обретаемые благодаря слушанию
20 См. Monier-Williams 1997: 1001.
21 Из перечня сюжетов, в основе своей мифологических, явно выпадает «романи-
ческий эпос» — история Налы и Дамаянти, итог которой указывает, скорее, на маги-
ческую ценность полученного Юдхиштхирой от риши Брихадашвы знания: это зна-
ние игры в кости (ср. также отмеченное пхалашрути магическое знание 108 имен
С. Л. Невелева, Эпические риши (по данным Махабхараты) 347
(или рецитации) указанных текстов универсально востребованные блага по
большей части эквивалентны тем, о которых просили богов в своих гимнах
ригведийские арии: это очищение от грехов (83.101; 185.53), защита от бед
и болезней (78.12; 195.39), достижение всех поставленных целей (78.12;
185.54), обретение благосостояния (78.13; 185.54; 221.80), сыновей (78.13;
195.38; 298.28), долголетия (195.39; 298.28) и небес (185.54) и т. п. Пхала-
шрути являет собою, по всей видимости, итог сакрального осмысления тек-
ста, понимаемого как ритуальный эквивалент. Такой подход с очевидно-
стью явствует из последних, по критическому изданию, шлок Махабхараты
(книга XVIII «О восхождении на небеса», 5.35-44). Вербальный текст мыс-
лится особого рода подношением, однако есть существенное различие в са-
мой ситуации ритуального обмена между социумом и подателями желае-
мых благ в ведийской и эпико-пуранической традиции. В обоих случаях
словесный «дар» исходит от брахманов-риши (вспомним, что Махабхарата
представляет себя пятой Ведой22 творением риши-брахмана Вьясы). Но если
в Ригведе получение дара в ответ на просьбу, прямо или косвенно выражен-
ную в подносимом как дар гимне, не может быть гарантировано, то в тра-
диции пкалашрути рецитация или слушание фрагментов соответствующего
текста провозглашаются, ввиду наделения их содержания сакральностью,
полной гарантией обретения житейских благ, важнейших для человека.
Эпические беседы и религиозное посвящение23
Мудрецы-риши появляются в том месте, где пребывают изгнанники
Пандавы, словно бы ниоткуда, но чаще всего с определенной мотивиров-
кой: либо просто повидать их, как Ломаша (45.9), трое риши— Нарада,
Парвата и Вьяса (91.17), поодиночке Нарада (180.44) и Вьяса (245.8), либо
чтобы содействовать им в обхождении тиртх, как тот же Ломаша по воле
Индры и по просьбе Арджуны (90.8; ср. 284.1). Небесный локус риши, яв-
ляющихся медиаторами между богами и людьми (отметим, что именно эту
роль брали на себя ритуалисты-брахманы), естественно, должен расцени-
ваться как чужой по отношению к земному миру, в котором происходят
эпические события. Таким образом, для бесед риши и эпических героев из-
начально предопределен контакт своего и чужого «социума», что может
учитываться в связи с посвятительными (просветителъски-приобщающими)
бога Сурьи, которое передал Юдхиштхире риши Дхаумья, дабы тот мог прокормить
сопровождавших его брахманов — 3.30-33).
22 См. Fitzgerald 1991: 150-170.
23 Подробно о соответствии композиции эпической беседы структуре религиоз-
ной инициации см. Невелева 1988: 128-160.
348 Indologica: T. Ya. Elizarenkova Memorial Volume
ассоциациями полного испытаний сюжета Араньякапарвы. Вертикальное
перемещение, свойственное мифологическим риши, которые причастны
миру сакрального, в свете общего рисунка этого образа можно связать с от-
голосками шаманской инициации.
Окончание беседы для риши не раз отмечается формулой «тут же исчез»
{tatraivântaradhïyata 83.96 о Пуластье, 83.113 о Нараде), однако мифологизм
образов эпических риши в книге Лесной явно ослаблен. Брихадашва, пове-
дав Юдхиштхире «сокровенную науку игры», удаляется, чтобы совершить
ритуальное омовение (78.17; по всей видимости, игра представляется нечис-
тым занятием); Вьяса возвращается в свою обитель, дабы вновь предаться
подвижничеству (247.47), а на то, что именно происходит с Ломашей и
Маркандеей по завершении их миссии, не указывается, так что и в этом от-
ношении они выделены среди остальных.
Кто такие эпические риши
Эпические герои выступают постоянными членами беседы, основного
вида словесных коммуникаций в книге Лесной, тогда как «переменная ве-
личина» бесед— риши, сам статус которых и содержание дейтельности
обусловливают их положение «старшего», духовного наставника-гуру. Цели
этих бесед двойственны: с одной стороны, благодаря передаче «младшему»
партнеру по коммуникации мифологических, правовых, социально-этиче-
ских и т. п. данных, задачи риши можно определить как просвещение и при-
общение героев к культурным ценностям эпического мира. С другой сторо-
ны, поскольку речи наставников способствуют разрешению духовного кри-
зиса персонажей, назначение этих речей сводится к психотерапевтическо-
му воздействию на слушателей. Двойственность целей словесного контакта
риши с героями сохраняется даже тогда, когда статика беседы в ашраме
сменяется динамикой паломничества к тиртхам.
В контексте Араньякапарвы, рассказывающей об испытаниях, которые
выпали на долю лесных изгнанников, «история» святынь, этимологизация
их названий вызывают ассоциации с сообщением инициируемому сведений
о сакральных маршрутах и деяниях первопредков, культурных героев. По-
лучение Пандавами информации, воспринимаемой как сакральная, распре-
деляется в сущности на весь период их лесного изгнания. Риши Маркандея
во время беседы, используя также традиционные сюжеты, способствует
расширению знаний эпических героев о космогенезе, социальных институ-
тах и этических установлениях социума.
Проблема трансмиссии текста Махабхараты включает вопрос о ее так
называемом брахманском редактировании, имевшем место, как убедитель-
С. Л. Невелева, Эпические риши (по данным Махабхараты) 349
но показано Я. В. Васильковым, на путях паломничества к святыням24. В свя-
зи с долговременностью этого процесса, в котором принимали участие, ко-
нечно же, не только брахманы, особого внимания заслуживает предположе-
ние Р. Н. Дандекара о том, что в Индии уже на раннем этапе становления сло-
весного творчества происходит совмещение двух традиций словесности: одна
из них, сакрализованная, напрямую связанная с мифоритуальным аспектом
культурной деятельности Древности — традиция мантра; другая, несходная
с первой по своей функции и методу отношения к действительности — тради-
ция суша15. В процессе слияния этих традиций и формировались, по-видимо-
му, начала древнеиндийского эпоса, у самых истоков которого стояли колес-
ничие-суты, очевидцы и прославители воинских подвигов царя.
Материал эпических бесед позволяет поставить вопрос — кто же такие
риши-брахманы Араньякапарвы? Можно предположить, что это своего рода
маска, обобщенный образ, вобравший в себя черты эпического сказителя
совершенно особого типа, с его отличающимся от древней героики особым
репертуаром— преданий и мифов, особым набором жанровых видов, а
также собственным художественным языком. И тем не менее каждый пер-
сонаж, называемый риши, при общности ряда его черт с другими, более или
менее индивидуален. Ближе всего к риши-визионерам Ригведы со своим ви-
дением пролай стоит Маркандея, к тому же принадлежащий к ригведий-
скому роду Бхригу, особо известному также и в Махабхарате благодаря
обилию приписываемого ему сказительского материала26. Однако истории
Маркандеи, как и других сказителей-риши, не столь похожих на ригведий-
ских, служат в конечном итоге утверждению индуистской дхармы. Более
полное соответствие типу эпического повествователя в его причастности к
«путям паломничества» следует, очевидно, искать в других образах, а имен-
но— «странника» Ломаши, который руководит ритуальным шествием
Пандавов по святыням, и сопровождающего героев в странствиях по тирт-
хам их родового жреца Дхаумьи; оба имеют прямое отношение и к скази-
тельству, и к отправлению ритуала27. Согласно А. Хилтебейтелю (Hiltebeitel
24 Васильков 1979: 3-14; Vassilkov 2002: 133-158.
25 Дандекар 2002: 172-194.
26 Детальный анализ сюжетов Махабхараты, связанных с участием Бхаргавов,
см. Sukthankar 1936: 1-76; Goldman 1977. А. Хилтебейтель (см. Hiltebeitel 1999: 155-
178) справедливо полагает, что круг брахманов, участвовавших в формировании
эпоса, не ограничивается родом Бхригу.
27 Кришна Двайпаяна Вьяса присутствует в качестве жреца иъ.раджасуе, ритуале
посвящения Юдхиштхиры на царство (кн II Сабхапарва, Книга о Собрании), и как
главный жрец на ашвамедхе, жертвоприношении коня (кн. XIV Ашвамедхикапарва),
т. е. на двух главных ритуалах Махабхараты (о Вьясе см. Sullivan 1990).
350 Indologica: T. Ya. Elizarenkova Memorial Volume
1990: 359), эпические поэты, «риши пятой Веды», как называет себя Махаб-
харата, наследуют описанные Я. Гондой (Gonda 1963) способности ригве-
дийских риши-визионеров усматривать «связи», «соотношения», «соответ-
ствия» не только между эпосом и мифом, но и между эпосом и ритуалом.
Древнеиндийская эпическая словесность, как и индийская литература в
целом, издревле в полной мере осознавая свою нравственно-воспитатель-
ную роль, сформировали наиболее эффективную для ее воплощения фор-
му— «рамочной» беседы, позволяющей своим непосредственным, искус-
ным воздействием на воспринимающую аудиторию способствовать ее пра-
вильному мировосприятию.
Библиография
Васильков, Я. В. 1979. Эпос и паломничество. (О значении «паломнической темы» в
Махабхарате). В кн.: Литературы Индии. Статьи и сообщения. Москва: Наука, 3-
14.
. 1987. Индийский эпос и рыцарский роман Европы: сходные мотивы. В кн.:
Индия 1985-1986. Ежегодник. Москва: Наука, 250-269.
Васильков, Я. В., Невелева, С. Л. (изд.). 1987. Махабхарата. Книга третья, Лесная
(Араньякапарва). Москва: Наука.
Гринцер, П. А. 1974. Древнеиндийский эпос. Генезис и типология. Москва: Наука.
. 1982. Санскритская обрамленная повесть. В кн.: Индийская средневековая по-
вествовательная проза. Москва: Художественная литература, 3-20.
Дандекар, Р. Н. 2002. Махабхарата: ее происхождение и развитие. В кн.: От вед к ин-
дуизму. Эволюционирующая мифология. Москва: Восточная литература, 172-194.
Елизаренкова, Т. Я. 1993. Язык и стиль ведийских риши. Москва: Наука.
. (изд.). 1989. Ригведа. Мандолы 1-1V. Москва: Наука.
Игнатьев, А. А. (изд.). 2003. Девимахатмья. Калининград.
Кудрявский, Д. Д. 1896. Прием почетного гостя по древнеиндийским правилам до-
машнего ритуала. Санкт-Петербург.
. 1904. Исследования в области древнеиндийских домашних обрядов. Юрьев.
Маламуд, Ш. 2005. Испечь мир. Ритуал и мысль в Древней Индии. Москва: Восточ-
ная литература.
Невелева, С. Л. 1988. О композиции древнеиндийского эпического текста в связи с
архаическими обрядовыми представлениями. В кн.: Архаический ритуал в
фольклорных и раннелитературных памятниках. Москва: Наука, 128-160.
. 1999. Правила общения в Махабхарате. В кн.: Этикет у народов Южной Азии.
Санкт-Петербург: Центр «Петербургское востоковедение», 157-182.
Пайкова, А. В. 1964. Композиция сборника «Калила и Димна» (по древнесирийской
версии). В кн.: Палестинский сборник. Вып. 11 (74). История и филология стран
Ближнего Востока. Москва-Ленинград: Наука.
Семенцов, В. С. 1981. Проблемы интерпретации брахманической прозы. Москва:
Наука.
С. Л. Невелева, Эпические риши (по данным Махабхараты) 351
Fitzgerald, J. L. 1991. India's Fifth Veda: the Mahäbhärata's presentation of itself. In:
Sharma, A. (ed.). Essays in the Mahäbhärata. Leiden: Brill, 150-170.
Goldman, R. P. 1977. Gods, Priests, and Warriors: The Bhrgus of the Mahäbhärata. New
York: Columbia University Press.
Gonda, J. 1963. The Vision ofVedic Poets. The Hague: Mouton.
. 1977. The Ritual Sutras. Wiesbaden: Harrassowitz. [A history of Indian literature;
vol. I, fasc. 2].
Hiltebeitel, A. 1990. Krishna in the Mahäbhärata. The Ritual of Battle. Albany: State Uni-
versity of New York Press.
. 1999. Reconsidering Bhçguization. In: Brockington, M., Shreiner P. (eds). Compos-
ing a Tradition: Concepts, Techniques and Relationships. Zagreb: Croatian Academy
of Sciences and Arts, 155-178.
Kane, P. ■ V. 1941. History of Dharmasästra. Ancient and Medieval Religions and Civil
Law. Vol. II, pt. 2. Poona: Bhandarkar Oriental Research Institute.
Minkowsky, Ch. Z. 1991. Snakes, sattras and the Mahäbhärata. In: Sharma, Arvind (ed.).
Essays on the Mahäbhärata. Vol. I. Leiden: Brill, 384-400.
Monier-Williams, M. 1899. A Sanskrit-English Dictionary. Oxford: Clarendon Press.
(Repr.: Delhi, 1997)
Pisani, V. 1939. The Rise of the Mahäbhärata. In: A Volume of Eastern and Indian Studies
Presented to Prof. F. W. Thomas... Bombay: Karnatak Publishing House, 166-176.
Sukthankar, V. 1936. Epic studies: The Bhrgus and the Bhärata: a text-historical study.
Annals of Bhandarkar Oriental Research Institute 18(1): 1-76.
. 1942. The Mahäbhärata, crit. éd. Vols III, IV. The Âranyakaparvan. Poona.
Sullivan, B. M. 1990. Krsna Dvaipäyna Vyäsa in the Mahäbhärata'. A New Interpretation.
Leiden: Brill.
Vassilkov, Ya. V. 2002. Indian practice of pilgrimage and the growth of the Mahäbhärata
in the light of new epigraphical sources. In: Stages and Traditions: Temporal and His-
torical Frameworks in Epic and Puränic Literature. Zagreb: Croatian Academy of Sci-
ences and Arts, 133-158.
About the Slaying of Soma: Uncovering the Rigvedic Witness
Georges-Jean Pinault
(Ecole Pratique des Hautes Etudes, Paris)
§ 1. The pressing of a plant in order to extract from it a juice, offered to the gods
and drunk by the priests and the sacrifices is one of the fundamental rites of the
Vedic religion, which goes back to Indo-Iranian, as testified firstly by the com-
mon name of the drink, Ved. soma- (Av. haoma-), derived from the root su- 'to
press'. According to the codified liturgy, this action takes place in an involved
ritual, the basic form of which is the Agniçtoma, type of the one-day (ekâha-)
pressing. It includes a large number of stages, of various offerings, with much re-
citing and chanting. Among the numerous preliminary actions, the pressing itself
is preceded by the preparation of the ritual ground, the gathering of many imple-
ments, the consecration of the participants, etc. Two stages are remarkable: the
buying of the plant (also called soma-) and its welcoming (ätithya-) as a king,
who comes voluntarily as guest to the sacrifice.1 It is clear that the plant is
personified, and that its pressing is comparable to the sacrifice of an animal. This
equivalence has been recognized for long;2 it is supported by the repeated sen-
tence that considers the pressing to be tantamount to a killing: ghnanti va etdt
somam yad abhisunvdnti "One kills the soma when one presses it" (TS 6.6.9.2
and similar formulations in many other texts, cf. TS 6.4.4.4, SB 2.2.2.1, 3.3.2.6,
3.8.2.27, 3.8.3.26, 3.9.4.2, 3.9.4.8, 3.9.4.17, 3.9.4.23, 4.3.4.1, 11.1.2.1, 13.2.8.2).
Other details of the ritual procedure imply that the plant, as a living being, is ef-
fectively killed during the pressing:3 for instance, the officiant averts the resent-
ment of the victim, as teaches SB 3.9.4.17 atha praharisydn I yam dvisyât tarn
mdnasä dhyäyed amusmä ahdm prd harämi ηά tubhydm iti "Then being about to
strike (the soma with the pressing-stone), one should think in mind of him one
wants to destroy (by saying): I strike for so-and-so, not for you'."4 One may ob-
ject that this usage of the verb han~ 'to slay, to kill' results simply from the theo-
1 Cf. Caland-Henry 1906: 33-60, nos. 29-34 and 39-44, respectively.
2 See for instance Lévi 1898: 168-170.
3 Cf. Caland-Henry 1906: 153 and note 11 (no. 127). As Keith (1914: cxxi) puts it, "the
god is killed in the pressing but every effort is made to repair the mischief.
4 I have adapted and combined the translations provided by Eggeling (1885: 243) and
Minard (1949: 92, § 254).
354 Indologica: T. Ya. Elizarenkova Memorial Volume
logical speculation that equates Soma to any domestic animal (pasu-), proper to
be sacrificed. The verb han- is never used for the pressing of the plant in the RV,
but the poems about soma (and Soma) which are collected in the 9th mançiala of
this Samhitâ have as major topic the cleansing or clarifying (pu-) of the soma
juice, and do not describe the pressing itself, apart from the mention of the press-
ing-stones (gravan-, adri-γ in connection with the verb su- *to press'. One may
consult the picture of the soma cult which emerges from the reading of the RVic
hymns in the introduction provided by Geldner (III, 1-8) to his translation: the
poetic transposition of a few effective events of the rite has operated like a magni-
fying glass.
Nevertheless, there are some texts of the Yajur Veda that tell myths about the
slaying of Soma, which would provide the mythological counterpart of the ritual,
since the killing of the plant would repeat the slaying of Soma by the gods in a
sacrifice, cf. TS 6.4.4.4, 6.4.7.1-3, 6.4.8.1-3, KS 27.3, MS 4.5.8, SB 3.9.4.2,
3.9.4.17, 4.1.4.8, 4.2.5.16.1 will give below (§ 2) the translation of the most rep-
resentative texts that point to the existence of such a mythological tradition. This
material has been ably surveyed by Schlerath (1987a), who has added some evi-
dence from the RV (1987b). Besides a few passages that could be interpreted as
resulting from a tabooing of the murder of Soma, the most intriguing mention is
found in RV 9.68.4d raksate sirah "he (Soma) protects his own head", in accor-
dance with Geldner's (III, 58) translation: "Während er den Schwestern beiwohnt,
schützt er sein Haupt". The idea would be that Soma, while being slaughtered,
saves his head, and then he will rise again, as king of the plants. It would mean
that some poets of the RV have transmitted the ancient knowledge about Soma
being killed. This single sentence does not, however, show any precise connec-
tion with the versions of the slaying of Soma as told in later texts, which do men-
tion gods as the killers, and it could be attributed to a different, albeit cognate,
myth. In order to specify the scope of the present contribution, I shall say that it
would add more substantial evidence supporting the claim of Schlerath, who had
been himself inspired by previous inquiries of Lommel (1949). I have been lead
in the same direction by a long-time research about traces of foreign, that is non
Indo-Aryan, languages in some words of the RV. Therefore, I will refrain here
from discussing further the quite interesting and far-reaching comparison, as fore-
seen by Lommel, which involves the Iranian mythology and especially the mur-
5 The technical texts use in addition the more abstract term upämsusavana- for the
pressing implement, cf. Caland-Henry 1906: xxviii, 128, 136, 150; about the process it-
self, see also Oberlies 1999: 134-145.
G.-J. Pinault, About the Slaying of Soma... 355
der of the bull by the god Mithra, as known by later sources: it would point possi-
bly to an Indo-Iranian myth.61 have limited myself to the Vedic data.
§ 2. The legends about the slaying of Soma are told, according to the overall pro-
cedure of the commentaries about the ritual,- as justification of the existence of
special drawings (graha-) for libation of the soma juice which are prescribed at
the morning pressing (prätah-savana-), and concern twin divinities: the first is the
aindmväyava- belonging to Indra and Väyu' and the second the maitravämna-
'belonging to Mitra and Varuna'.7
TS 6.4.8.1-3. "The gods said to Mitra, 'Let us slay (han-) Soma, the king
(rajan-Y\ he replied, 'Not I; for I am the friend of all' (sarvasya va aham
mitram asmi)\ they answered, 'Still we will slay (han-) him'; he replied,
'Let me choose a boon (varam vrnai)\ let them mix (srï-γ the Soma for me
with milk (payas-).1 Therefore they mix (pàyasâ srïriantï) with milk (the
Soma) for Mitra and Varuna. From him cattle (pasavah) departed (saying),
'He that was a friend (mitrah sari) hath done a cruel deed (krurâm akarotY;
a cruel deed as it were (krurâm iva) does he do who sacrifices with Soma
(somena yajate); from him cattle depart (pasâvo 'pa krämanti). In that he
mixes (in-) with milk (the Soma) for Mitra and Varuna, he unites (sam)
Mitra with cattle, and the sacrificer (yajamäna-) with cattle (pasu-). Afore-
time indeed was Mitra thus aware, 'When I have done this cruel deed
(krurâm), cattle will depart from me'; therefore he chose thus. The gods
said to Varuiia, 'With thee as helper we will slay (han-) Soma, the king
(rajan-Y; he replied, 'Let me choose a boon, for me and Mitra together
(saha) let this (cup) be drawn.' Therefore it is drawn (grhyate) for Mitra
and Varuna together (saha)\ therefore with a king as helper they slay
(ghnanti) a king, with a Vatéya a Vaféya, with a Sûdra a Sûdra." (transi.
Keith 1914: 534-535).9
The slaying of Soma is told somewhat differently in the MS, the most ancient
prose text. It says overtly that first (1) the gods killed Soma with the help of Vä-
yu, as justification for the drawing of soma belonging to Indra and Väyu: the sto-
ry is the same in TS 6.4.7.1-3; second (2), in the story that justifies the drawing
of soma that belongs to Mitra and Varuna, Soma is replaced by Vitra (as in SB
3.4.3.13, 3.9.4.2, 4.2.5.15), because this demon ought to be killed by the gods, but
6 For an internal point of view, see Oberlies 1998: 550-551; 1999: 142-144; 1998: 175
for the relationships of Soma with Mitra and Varuna.
7 Cf. Caland-Henry 1906: 162-163 (no. 132).
8 The translation of this verb should now be replaced by 'to make perfect', cf. Narten
1987 and EWAia II: 665-666; the phrase srl- payasä about the soma is well attested from
the RV on (see below § 15). This perfection is visible in its external aspect.
91 have introduced in the translation the quotation of original expressions that are rele-
vant for the comparison with the version of the MS and for the following discussion.
356 Indologica: T. Ya. Elizarenkova Memorial Volume
the story is totally parallel to TS 6.4.8.1-3 quoted above, then it is clear that Soma
was also meant as the victim, as in the preceding episodes.10
MS 4.5.8 (1) deva vai somam ajighämsams. tarn nasaknuvan hantum. väyur
hy àsminn antàr âsît pränas. tarn deva apäsäsur: ύρα nä âvartasva-Ш. sô
'bravîd: bhägo me 'stv iti. vrnîsva-ity abruvant. so 'bravîn: maddevatyani
eva paträny asann iti (...) tato vai devâfi somam aghnant. sa hatô 'püyat.
tasmäd devâ udabïbhatsanta . sa väyur abravîd: aharh va etârn somam
svadayisyämi. bhägo me 'stv iti. vrnîsva-ity abruvant. sô 'bravîn: mâdagra
eva grahä grhyäntä iti. tarn väyur madhyato vyavät. tarn asvadayat.
'The gods verily wanted to kill Soma. They were unable to kill him, be-
cause Väyu was inside him as the breath. The gods made a command:
Turn towards us!'. He said: 'Let me have a boon'. 'Make your choice',
they said. He said: 'With me as god let thus exist the cups!'. Thereupon
verily the gods killed Soma. Being killed, he stank. The gods were repelled
away from him. Then Väyu said: Ί will sweeten this Soma for you. Let me
have a boon'. 'Make your choice', they said. He said: 'With me as first let
thus the drawings be drawn!' Väyu blew in the middle of him throughout,
he sweetened him."
(2) deva vai vrtram ajighämsant. sa mitrö 'bravîn: mitrô 'ham asmi.
naharh hanisyämi-iti. tè 'bruvan: jahy èvà-iti. sô 'bravîd: bhägo me 'stv iti.
vrnîsva-ity abruvant. sô 'bravît. pâyasaivâ me somam srînan iti. tâsmat
pasâvo 'päkräman: mitràfi sann adruhä iti. pasünam hi pâyo yàn
maiträvarunam payasä srînati. pasubhir evàinam samyàncam dadhäti yàn
maiträvarunam payasä srînati (...) mitràrh vai vrtram jaghnivamsam
vâruno 'grhnät. sa devésv anäthata. tè 'bruvan: vârune näthasva-iti. sa
vârune 'näthata. sô 'bravît: bhägo me 'stv iti. vmîsva-ity abruvant. sô
'bravît: sahâivâ паи payasä somam srînan iti.
"The gods verily wanted to kill Vrtra (= Soma). Then Mitra said: Ί am Mi-
tra ('friendship'), I do not intend to kill'. They said: 'Kill, come on!' He
said: 'Let me have a boon'. 'Make your choice', they said. He said: 'With
milk let them make the Soma perfect!'. From him the animals went away
(thinking): 'Although being Mitra, you did harm'. Because it is the milk of
animals when one makes the Maiträvaruna (drawing) perfect with milk;
with the animals one unites him (Mitra) indeed when one makes the
Maiträvaruna (drawing) perfect with milk. (...) When Mitra had killed
Vrtra (= Soma), Varuna seized him. Then he took refuge with the gods.
They said: Take refuge with Varuna!'. He took refuge with Varuna. He
said: 'Let me have a boon.' 'Make your choice', they said. He said: To-
gether for both of us let them make the Soma perfect with milk!' "
The collaboration of Mitra and Varuna is a common feature of the two ver-
sions (MS and TS) of the slaying of Soma by Mitra.
10 Text after von Schroeder (1886: 75), to which I added some punctuation.
G.-J. Pinault, About the Slaying of Soma.,. 357
§ 3. The preceding remarks give the background of the present contribution,
which is concentrated on the explanation of an obscure noun of the RV. The word
mämscatu- is an hapax of this collection (7.44.3c), from which are derived two
thematic nouns with different accents: mämscatva- (9.97.52b) and mâmscatva-
(9.97.54b), both of them being also hapax legomena. At first glance, the single
contextual common feature of the two derivatives is their connection with Soma,
since they occur in the same hymn of the 9th mandala. I will first quote the text of
the complete stanzas, followed by the translations of Geldner and Renou:
RV 7.44.3 dadhikravänam bubudhäno agnim
ύρα bruva usasam suryam gam I
bradhnam mämscator varunasya babhrum
té visväsmad durita yävayantu II
"(Früh) erwacht richte ich an Dadhikrävan, an Agni, U$as, die Sonne,
die Kuh meine Bitte, an den Falben des ..., an den Braunen des Varuna:
Die sollen alle Fährlichkeiten von uns fernhalten." (Geldner II, 224-225)
"M'étant éveillé, je m'adresse à Dadhikrävan, à Agni, à l'Aurore, au
Soleil, à la Vache, / au (coursier) couleur-fauve de Mitra, au (coursier)
brun de Varuna. Que ces (dieux) écartent tous dangers de nous !" (Renou
1966: 167)
For the second set of occurrences, since the hymn RV 9.97 is obviously com-
posed in triplets (Geldner III, 95), I give the text and the translation of the three
connected stanzas:
RV 9.97.52 aya pava pavasvaina vasuni, mämscatva indo sârasi prâ dhanva I
bradhnâs cid âtra vato nâjutâh, purumédhas cit tâkave nâram däi II
.53 utâ na enâ pavaya pavasva, (à)dhi sruté sravayyasya tïrthé I
sastim sahäsrä naiguto vâsuni, vrksàm nàpakvam dhunavad rânâya II
.54 mâhïmé asya vfsanâma susé, mâmscatve vä prsane vä vâdhatre I
asväpayan nigutah snehayac ca, {a)pàmitrâm àpâcito acetâh II
"52. Durch diese Läuterung läutere uns die genannten Güter her, rinne
in den Mäms'catva-See, о Saft! Auch ein Bradhnaroß sei darunter, rasch,
wie der Wind; auch möge der weisheitsvolle (Soma) dem Renner einen
Herrn geben.
53. Und läutere diese durch deine Läuterung uns zu an der berühmten
Furt des Sraväyya (Ruhmbringenden?). Der Naiguta möge auch zur Freude
die sechzigtausend Schätze wie (die Früchte) vom reifen Baum herabschüt-
teln.
54. Diese beiden machen seine grossen Namen Bulle aus, sein Unge-
stüm und seine Waffe, sei es bei MämsOatva, sei es bei Prsana. Er schläfer-
te die Schwätzer (?) ein und beschneite sie. Wende die Feinde ab, von hier
die Toren ab!" (Geldner III, 101).
"52. Grâce à cette clarification clarifie toi (en donnant) les biens que
voici; coule en avant, ô suc-de-soma, dans le lac Mämscatva ! / Un
358 Indologica: T. Ya. Elizarenkova Memorial Volume
(cheval) couleur de soleil (se trouvera) là, rapide comme le vent: veuille le
très sage (soma) donner au coursier un maître !
53. En outre: grâce à (cette) clarification, clarifie toi (en donnant) ces
(biens)-ci dans l'illustre gué-sacré de Srâvayya: / que le Naiguta secoue
pour nous comme un arbre mûr (le don de) soixante mille richesses, pour
(notre) joie!
54. Voici les deux (exploits qui ont valu) à ce (patron) le grand nom de
Taureau, les deux armes de mort stridentes (employées) soit dans le (lac)
Mâipécatva, soit dans le (gué-sacré) Préana: / il a endormi les Nigut et (les)
a (comme) enneigés... Écarte les adversaires, é(carte) les insensés d'ici !"
(Renoul961:51)
As one can see, in the two nearby stanzas of the hymn 9.97, the noun
mämscatva- {mämscatva-) has been left untranslated, being taken as a toponym.
On this point, the bibliography can be found in the recent booklet of Mayrhofer
(2003: 70), who leaves the problem unresolved. Concerning the noun mäthscatu-,
which ought to be the basis of the two other forms, the dictionaries by the same
author note its obscurity: « ohne gesicherte Bedeutung und Etymologie » (KE-
WAi II, 614-615); «Vereinzelte ved. Formen, deren Bedeutung nicht aufgeklärt
ist » (EWAia II, 343). A new inquiry about these terms should be considered as
useful. I hope that this modest undertaking will please a perceptive and tireless
"lectrice" of the RVic poetry, such as the scholar honoured by the present vol-
ume. I shall mention that Tatjana Elizarenkova has followed in her translation
(1999: 97 and 402) Renou and Geldner about mämscatva- (and mâmscatva-),
taken as proper name, but she sides with Renou only when she understands
(1995: 224) mäthscatu- as designating Mitra, while Geldner had left this term
without any translation. As we will see (§§ 10-11), this identification of the god
Mitra in RV 7.44.3 comes close to the solution of the whole crux.
§ 4, A first issue, which is historically connected with an interpretation, is the form
of the word occurring at the genitive singular in RV 7.44.3c. As a matter of fact, for
mämscator of the Sarhhitä, the Padapatha has mamscatoh. This wavering of the tex-
tual tradition is found also for the mention of this word by the Rgveda-Prätisä-
khya4.35 (310), as noticed by Benfey (1877: 57); in the quotation of the RVic
stanza by the MS (4.11.1), the Sarhhitâ reads mämscator and the Padapatha mams-
catoh (cf. von Schroeder 1886: 162 n. 4); the commentary of Säyana on this pas-
sage of the RV is based on the form mamscatoh, and he restitutes a nominative sin-
gular mamscatuh, with a short vowel in the first syllable. Therefore, Benfey (1877:
58-59) has proposed for the text of the Sarhhitâ of the RV the correction as mams-
cator, while assuming that the form with long vowel mäms° had been introduced
under the influence of the derived forms mamscatvé, mâmscatve, as well as of the
word mämspacanyäh (RV 1.162.13), which were quoted together in the phonetical
G.-J. Pinault, About the Slaying ofSoma... 359
tract. This argument can perfectly be reversed: the existence of the thematic form
mämscatva- (leaving aside the accent) with long vowel in the first syllable could in-
duce later Vedic phoneticians to restore an athematic form marhscatu-, that would
be the expected basis of the derivatives mämscatva- and mamscatva- through
vrddhi according to the rules of Pânini. The vfdcjhi could not be recognized on the
surface if the input was a stem marhscatu-. The doctrine of the Rgveda-Prâtisâkhya
about this word reflects the grammatical teaching and the reading mamscatoh intro-
duced in the transmission of the Padapätha (and partially also of the Sariihitä)
should result from an ancient commentary of the RV: those early commentators
tried to account for an isolated word which was no more understandable, several
centuries after the composition of the text. The alternative reading mamscatoh
should be seriously considered only if it could offer a better chance of an explana-
tion, at least in synchrony, than the reading mamscatoh. Otherwise, we should first
try to interpret the form mamscatoh in its context.
§ 5. The proof of the rather artificial and speculative dimension of the restitution
of mamscatoh is given precisely by the commentary of Sâyana ad RV 7.44.3. He
teaches an analysis of the word as mams-catoh and a connection of the first term
to the verb man-, while the relationship of the second term remains at first uncer-
tain, either to the verb cit-, or to the verb cat-, hence the two alternative glosses:
manyamänän stuvato janän cetayate jänäti+iti or abhimanyamänäms cätayate
näsayati+iti. It is not necessary to underline that the hypothesis of a derivative
mams- from the root man- would be wholly ad hoc. Oldenberg (1912: 40) adopts
the reading mamscator as assumed by Benfey (1877: 59), and he supposes, as a
brilliant insight, albeit with a question mark, that mams- = *mans- could be a
form in composition of the noun manas- 'thinking'. Having said that, he does not
suggest anything for the second part of the word. Since then, the reality of this al-
lomorph *mâns- < *mén-s- has been confirmed by the comparaison with Avestan,
where the syntagma *mans dhaH- 'to note in the mind' has been kept, cf. OAv.
môn<g> dadë (Y. 28.4), moncä daidiiäi (Y. 31.5), möncä Tmqzdazdum (Y. 53.5),
YAv. mqs ... da-, with univerbation mqzdä- 'to be aware of, etc.11 On the Vedic
side, the lone relic of this phrase is the agent noun mandhätar- masc. (RV +). Ac-
cording to Sâyana, the second member -catu- of the noun mamscatu- is an agent
noun related to the causative of the verb cat- 'to expel, to cause to vanish'; it is
implied also by his gloss of mamscatvé (RV 9.97.52) by manyamänänäm cätake.
Although nobody has dared to combine this etymological relationship of the sec-
ond member and the identification of mams- as an allomorph of manas-, the
11 Cf. EWAia II, 308, 313 and 378 (where the previous literature can be found); Stiiber
2001:28.
360 Indologica: T. Ya. Elizarenkova Memorial Volume
meaning of mams-catu- would be literally "expelling the mind" or "expelling the
thought". Such an interpretation finds no support in the phraseology of the neuter
substantive manas-. By chance, it has never been overtly stated.
§ 6. A part of the analysis of Säyana is taken over in another line of interpretation,
which keeps the reading mämscator of the Samhita: the second member -catu- is
related to the verb cat-, while the first member mams- is assumed to be a variant
of the noun of the "moon", which is known in the RV as mas-. Although pro-
posed by Grassmann (1873: 1028), and inevitably quoted by several scholars af-
ter him,12 this solution has never reached the status of communis opinio. The
original wording of Grassmann's gloss is: «also den Mond verscheuchend, d.h.
ihn (durch das Licht der Sonne) verschwinden machend (auch Say. führt in der
zweiten Erklärung -catu- auf cätayate zurück) ». In the interpretation of the pâda
RV 7.44.3c by Grassmann, mämscatoh is taken as the epitheton of varunasya,
which depends on the group bradhnam ... babhrum « das rothe Flammenross (die
Sonne) des Mond verscheuchenden Varuna ». It is acceptable as far as the adjec-
tive bradhna- has been substantivized for designating a solar horse (Grassmann
1873: 915, and see below § 10). In the poetic version in verse by the same author,
the vexing pâda is translated as follows: «Varuna's rothes Ross, des Mondver-
scheuchers» (Grassmann 1876: 338). As a token of consistency, this interpreta-
tion of mämscatu- is extended to its derivatives: mämscatva- (RV 9.97.52) is
taken as a neuter substantive, and glossed « die Zeit, wo der Mond vor dem Ta-
ges- und Sonnenlichte verschwindet, Morgen », to be compared to « zum See lauf
Indu wenn der Mond erbleichet» (Grassmann 1877: 270); the other one,
mämscatva- (RV 9.97.54), is viewed, together with prsane, as an adjective in
neuter dual, epitheton of the next noun vadhatre, hence the translation: « die bei-
den Keulen (Somasteine), die bald das Somakraut kosend berühren (pfçane), bald
aus ihm den mondhellen Somasaft heraustreiben (mânçcatve) », to be compared
to « seine starken Keulen, / bald streichelnd, bald den hellen Saft erpressend »
(Grassmann 1877: 270). Some flexibility is admittedly required for justifying the
latter occurrence, where the moon refers to Soma as plant, and where the root
meaning 'to expel' would acquire on purpose a meaning that would be quite dif-
12 Wackemagel & Debrunner (1930: 250), Johansson (1917: 143 n. 2), Renou (1966:
167). Wackernagel and Debrunner do not however take for granted the interpretation of a
word that they consider as totally obscure (« ganz unklar »); Renou is far from being as
affirmative as Grassmann, since he does not interpret mämscatoh as the epitheton of
Varuna, but as referring to Mitra (see § 10). In the recent period, Grassmann's interpreta-
tion has been literally repeated, without any further argument, by Swennen (2004: 256 and
358): « au blond foncé de Varuna cacheur de lune ».
G.-J, Pinault, About the Slaying ofSoma... 361
ferait from the one assumed for two other passages. Nevertheless, in seeing here
an allusion to the soma pressing, Grassmann was on the right track.
§ 7. Before returning to the specific weakness of Grassmann's interpretation, I shall
mention other interpretations that stem from it, with various modifications. Saussure
(1922: 113 η. 2)13 finds a match to Ved. -catu- 'causing to vanish' (« faisant dispa-
raître ») in Goth, skadus, OHG scato 'shadow', connected further with Olr. scath,
Welsh ysgawd, etc. (< *skät-o-),14 same meaning, and ultimately with gr. σκότος
'darkness'. He goes as far as assuming, in a rather speculative way, an equation be-
tween the compounds Ved. mäms-catü- and Gk. σκοτο-μήνιος, epitheton of the
night (Od. 14.457), 'when the moon is in the dark'.15 In the present context, it is
useless to dwell on the problems surrounding the reconstruction of the PIE lexeme
*skot- 'shadow, darkness' (Pokorny 1959: 957). The root of Skt. cat- is best taken
as unrelated, cf. KEWAi (I, 370) and EWAia (I, 526). Hillebrandt (1913: 101 and
note 1) accepts the reading mamscator proposed par Benfey (1877: 59) and adopted
by Oldenberg (1912: 40), but he connects nevertheless Ved. mams- with Gk. μην,
gen. sg. μηνός (< *mëns-os) and Lat. mënsis; he traces the second member back to
*sacatu- « Begleiter », based on the root sac- 'to follow', with syncope in the first
syllable.16 Like Grassmann, he sees in mamscatoh the epitheton of Varuna. Accord-
ingly, he translates RV 7.44.3c: "das rötliche Ross des mondbegleiteten Varuna".
He finds a confirmation in the fact that the derivatives mämscatva- and mamscatva-
occur in a hymn addressed to Soma, taken as identical to the moon. To be fair, the
combination remains rather vague.
To be complete, I shall mention other completely diverging interpretations.
The adjective mämscatu- is given by Roth (PW V, 687) as referring to the coat,
'reddish yellow' ("etwa falb"), and designating Mitra or the sun, both being em-
bodied in a horse. Apparently, this assumption is based on the listing of mäms-
catva- in the Naighantuka (1.14) among other RVic names of the horse.17 The
Nirukta does not offer any comment on this word, however, in the discussion by
13 Referring to Grassmann, in this page that belongs to the famous Mémoire sur le sys-
tème primitif des voyelles dans les langues indo-européennes, published in 1878 in Leipzig.
I4Cf.Vendryesl974:S-34.
15 See the commentary by Heubeck-Hoekstra (1989: 226): "probably this does not
mean that the moon was hidden by clouds, but that the month was drawing to its close".
16 The hypothesis is qualified as 'intriguing' by Renou (1937: 5), who states however
that the true meaning of the word is out of reach.
17 Actually, mämscatvah occurs in this list immediately after bradhnah and arusah,
which are admittedly colour adjectives, but that means simply that mämscatvah was al-
ready at the time of this compilation taken as belonging to the equine vocabulary of the
RV, which contains several other poetic designations of the horse.
362 Indologica: T. Ya. Elizarenkova Memorial Volume
Yâska of various equine designations (11.27-28). Among the two thematic deriva-
tives, mämscatva- is translated also by a colour adjective, 'yellowish' ("gelb-
lich"), while mämscatva- is left untranslated.18 The treatment of those words by
Ludwig shows much hesitation. First, he took mamscatu- (according to Benfey's
reading) in RV 7.44.3c as epitheton of Varuna, and meaning 'blue' (1876:1, 91):
"den hellroten und den dunkeln des blauen Varuna"; but in his commentary
(1881: IV, 82), while maintaining that the päda mentions two horses of Varuna,
he gives as second proposal for mamscatoh "des schlingen knüpfenden", taking
advantage of a rather wild connection of the Vedic compound with a Lithuanian
noun meaning 'knot'; besides the idea of a coat term according to Roth, he also
rejects Grassmann's interpretation. The nouns mämscatva- and mamscatva- are
taken as unrelated to mamscatu- [sic]: both were translated first (1876: II, 507 and
508) as 'brown' ("braun"), while entertaining a bizarre construction of the sen-
tence in 9.97.54ab; after a lenghty discussion (1883: V, 375) this interpretation is
corrected and replaced by the identification of the two thematic derivatives as
nouns referring, in the locative singular, to some place, as does the further loca-
tive singular pfsane in 9.97.54b; in 9.97.52b, mämscatva- would be the name of a
lake (saras-). Concerning these two stanzas, we have seen (§ 3) that recent trans-
lators (Geldner, Renou, Elizarenkova) do not have much better to offer. Neverthe-
less, about mämscatve ... sarasi in 9.97.52b, Ludwig makes the interesting, and
in some sense brilliant, observation that this expression should refer to the place
of a sacrifice.
§ 8. The connection of maths- with the Vedic noun for 'moon', according to
Grassmann (1873: 1028) is unacceptable on phonological and morphological
grounds. As a matter of fact, the formation of the Indo-Iranian noun of the moon
(meaning also 'month') goes back to PIE, and is rather well understood.19 This
noun, of masculine gender, is inflected in the RV on a single stem mas-: sg. ace.
màsam, instr. masâ, loc. mast 2x (Ix mäsi-mäsi), pi. nom. mâsah, ace. mäsah,
instr. mädbhih, gen. mäsam; besides, there exists a thematicized form mäsa- (RV
7x), that will eventually become standard; in addition, the nom. sing. *mas ap-
pears in the compound candra-mäh (RV 5x). The Vedic stem is matched by Av.
mäh- and OPers. mäh-\ the Avestan inflection20 is parallel to the Vedic one: sg.
nom. OAv. ma, YAv. mäs-ca (< *mâs), ace. YAv. тщкэт, gen. YAv. marjhö,
pi. nom. YAv. mayhö, ace. YAv. mâyhô. As in Old Indo-Aryan, one notes a the-
maticized doublet YAv. mär/ha-. The Indo-Iranian stem *mäs- goes back through
18 The same doctrine is to be found in MW, 804c and 805b, of course.
19 See EWAia II, 352 (with previous literature); Beekes 1982: 55-57.
20 Cf. Hoffmann-Forssman 2004: 138-139.
G.-J. Pinault, About the Slaying ofSoma... 363
contraction to *maHas-, the disyllabic form of which is still reflected by the
prosody of OAv. ma in verse (Y. 44.3). This form *maHas- continues directly
*mehrns-, the weak stem of the paradigm of the noun of the moon, which has
been levelled also in other IE languages; the gen. sg. *meh\-ns-e/os is reflected by
Lat. mënsis, gr. μηνός (Lesbian μήννος), Olr. mis, etc. The phonetic development
as *meh\-ns- > *maHas- complies with well known rules, cf. Ved. vata-, Av.
väta- < *waHata- (kept through the reading in three syllables of several occur-
rences of vâta- in the RV) < *h2wéhrnt-o-.211 shall leave aside here the issue of
reconstructing the rest of the paradigm, that goes beyond the limits of Indo-
Iranian. In Vedic, the nom. sg. candrâmàs has been reinterpreted as belonging to
an animate sigmatic stem, resulting in secondary forms based on the stem can-
dramas-, cf. gen. sg. candramasah (RV 1.84.15), ace. du. candramasä (10.64.3),
and so on in later texts.22 The Vedic forms in C(C)än- from set roots, e.g. dänta-
from dam1- 'to tame', vänta- from vom1- 'to vomit', kränta- from kram1- Чо walk',
do not contradict the rule of vocalization of the nasal: it can be easily shown that
such forms are remade from *däta-, *vâtâ-, etc. by reintroducing the nasal of the
root in order to prevent homonymy.23 An analogy along this line cannot be in-
voked in the case of mâs-, mäsa- 'moon' and 'month'. Consequently, there was
no possibility of a form *mäns- emerging in Old Indo-Aryan besides mas-. These
facts would be enough to destroy Grassmann's theory.24 Another weakness
touches the second member of the compound. According to Grassmann, -catu-
was an agent noun derived from the root cat- with the causative value of the verb.
This root is relatively well documented in ancient Vedic25. The verb cat- means
'to slip away, hide [intr.], vanish', cf. guhä catantam, said of Agni, RV 1.65.1,
10.46.2. The causative (i.e. transitive) is attested mostly in the middle voice cäta-
yate (RV 4x, AVS 2x), less often in the active voice cätayati (RV lx, AVS 2x); it
means 'to cause to hide, to vanish', hence 'to expel'.26 The typical usage of the
causative is about expelling and eliminating hostile or otherwise negative forces:
in the RV, barbarian enemy (dasyu- in 5.4.6), inimical troops (4.17.9), diseases
(2.33.2, 7.1.7), sorceress (10.155.1). This usage is predominant in the AV27 as
21 Cf. Mayrhofer 1986: 124 and 2005: 66-67; Schrijver 1991: 159-160.
22 See Wackernagel-Debrunner (1930: 249, 284) and EWAia 1,529.
23 Cf. Mayrhofer 2005: 97.
24 Significantly, Mayrhofer (EWAia II, 353) notes that mämscatu- should be discon-
nected from mas-.
25 PWII: 926, Whitney 1885: 44, MW, 383c, EWAia I, 525. The root is known only in
Indo-Aryan, therefore its PIE origin remains obscure, to wit *ket- or *kwet- according to
LIV, 357; see also Werba (1997: 181, no. 54).
26 Cf. Jamison 1983: 113-114, Goto 1987: 132.
27 The translation by Whitney-Lanman (1905) is consistently Чо ехреГ.
364 Indologica: T. Ya. Elizarenkova Memorial Volume
well, cf. AVS 2.14.2 (= AVP 2.4.4, expelling Sadân(u)vâs, female demons28),
4.37.2, 19.34.9, 19.44.7. The agent noun câtana-, having the meaning of the causa-
tive verb, occurs as second member of numerous compounds, the first members of
which designate aggressive and harmful entities: calumny, diseases, rivals, enemies
of all sorts, cf. abhisasti-catana- (3.3.6), amïva-câtana- (RV 1.12.7, 7.8.6, 10.97.6,
10.137.6; AVS 1.28.1, 8.2.28, 19.44.7), arâya-catana- (AVS 2.18.3), durriäma-
câtana- (AVS 8.6.3, 19.36.1), pisäca-catana- (AVS 2.18.4), bhrätrvya-catana-
(AVS 2.18.1), yâtu-càtana- (AVS 1.16.2), sadänvä-catana- (AVS 2.18.5), sapatna-
catana- (AVS 2.18.2). A compound that would mean 'expelling the moon' or 'hid-
ing the moon' does not have any support in the phraseology of this root in ancient
Vedic. The idea being replaced in a larger context, one would be forced to assume a
myth according to which Varuna (or Mitra) had the moon as adversary: there is no
trace of anything in this direction. Moreover, the usage of this verb does not show
any involvement in cosmic or meteorological phenomena. It was, as it seems, very
early specialized as to express a magical action intended against undesirable beings,
and practiced with charms and amulets.
§ 9. And yet the word mâmscatu- offers a solid point of departure towards an
analysis. From a synchronie point of view about Vedic language, mams- can im-
mediately be recognized as a stem which occurs in another compound: mams-
pacana-, adj., feminine mâms-pacanï- in RV 1.162.13, the famous hymn about
the sacrifice of the horse, as epitheton of the cauldron (ukha-) 'used for cooking
meat'. The independent stem of this neuter noun, meaning 'flesh, meat', has be-
come phonetically mas (< *mes < *mems, ace. sg.), which occurs in RV 4.33.4,
5.29.8. The usual stem is as expected thematicized, as mämsa-, which is quite
well documented (RV +). Can we find phrases involving mämsa- (or mas- for the
RV) that would shed some light on the word mämscatu-Ί It is no surprise that
most of the occurrences of this term are found in the context of the sacrifice. In
two passages the Rbhu's are acting as mythical officiants of the sacrifice,29 who
'cut the meat': mämsam ékas pimsati (1.161.10b), ma apimsan (4.33.4b). This
phrase uses the verb pis-, expressing the expert and correct cutting of the
sacrificial meat. Another passage, 5.29.8, shows Indra, as champion of the gods,
swallowing an enormous amount of meat and of soma: ab tri (...) sata
mahisanäm agho mas, trt sarämsi maghavä som(i)yâ+apâh "the liberal one de-
voured the meat of three hundred buffaloes, he drunk three lakes of soma". The
preceding stanza tells us that this soma has been prepared by Manu (5.29.7c),
while the meat has been cooked by Agni himself (5.29.7a): we are still in the rit-
28 Cf. Zehnder 1999: 30.
29 Cf. Bergaigne II, 408-412.
G.-J. Pinault, About the Slaying ofSoma... 365
ual sphere. By contrast, in the AV mämsa- (AVS 27x) occurs in quite different
contexts. It is no more involved in the regulated sacrifice, but in the magical ac-
tion which has as target the person, that is the body, of human beings or of de-
mons. The flesh is taken as an essential element of the living person. In most in-
stances, it is mentioned among other components (bones, marrow, blood, sinews,
skin, etc.) or parts of the body. Those catalogues of similar actions against differ-
ent bodily elements are pronounced as means to heal completely an injured or
diseased person, or else to destroy entirely an enemy, piece after piece, so to
speak. As an example of positive action of repairing or curing, one may quote the
hymn AVS 4.12 (AVP 4.15), which has the title To heal severe wounds: with a
herb', being used specifically to heal open fractures. See the following stanzas:30
AVP 4.15.1 satfi majjä +majjnä bhavatu, sam и te parusäparuh I
sam te mämsasya visrastam, sam snäva sam и parva te II
"Let marrow come together with marrow, and your joint together with
joint, together what of your flesh has fallen apart, together sinew and to-
gether your bone."
AVP 4.15.3 loma lomnä sam dhvyatäm* tvacä sam +kalpayät tvacam I
asrk te asnä rohatu, mâmsam mämsena rohatu II
"Let hair be put together with hair. [The roÄ/«f-plant] shall fit together skin
with skin. Let your blood grow with blood; let flesh grow with flesh."
On the opposite side, the listing of bodily components and parts is used to accom-
plish by the force of the spoken words the total destruction of an hostile being. A
telling example is the praise of the Brahman's cow (AVS 12.5), and the final charm
which is designed to annihilate its adversary, the 'Brahman-scather' (brahmajya-):
AVS 12.5 vajrena satâparvana tïksnéna ksurabhrsfinä //66//
prâ skandhan prà sirojahi 1167 II
lômàny asya sam chindhi tvacam asya v( vestaya II6SII
mâmsâny asya sâtaya snâvâny asya sam vrha II69II
âsthîny asya pîabya màjjânam asya nirjahi ΙΠ0ΙΙ
sarväsyangä pàrvàni visrathaya 111 Ml
"66. With a thunderbolt hundred-jointed, sharp, razor-pronged, —
67. Smite forth the shoulder-bones, forth the head,
68. His hairs do thou cut up; his skin strip off; —
69. His flesh cut in pieces; his sinews wrench off; —
70. His bones distress; his marrow smite out; —
71. All his limbs, [his] joints unloosen."
(Whitney & Lanman 1905: 707)
30 Quoted after Griffiths & Lubotsky (2001: 196-198); see also Whitney & Lanman
(1905: 166-168) for the translation of AVS 4.12.
366 Indologica: T. Ya. Elizarenkova Memorial Volume
The syntagma mämsani sätayati (AVS 12.5.69) is worthy of note. It uses the
causative of the verb sat- 4o cut up', which does not build other verbal stems (cf.
Jamison 1983: 90). On the other hand, nominal derivatives are found, for instance
Epic Skt. sätana- 'hewing or cutting off, destroying' (MW: 1063c). In all the oc-
currences, the verb sätayati describes a violent and cruel action, which is smash-
ing something to pieces.31 The object can be different body parts, see AVS
6.135.1 (AVP 5.33.7) in a hymn having the title To crush an enemy':
AVP 5.33.7 yad asnämi balant kurve, vajram ä dadä iti I
skandhän атщуа sätayan, vrtrasyeva sacïpatih II
'When I eat, I make strength, [saying:] Ί shall take the cudgel, cutting off
the shoulders of NN, like Sacïpati (Indra) those of Vrtra.' (cf. Lubotsky
2002: 150; compare Whitney-Lanman 1905: 382).
In the next prose passage, the bones and the flesh are both implied in a legend
that explains the origin of two plants from them: TS 6.2.8.4-5 "Agni had three
elder brothers. They perished when carrying the offering to the gods. (...) He re-
flected, 'My brothers of old perished because they had bones (asthanvantah). I
will shatter bones (asthani sätayai).' The bones he shattered {asthany asätayata)
became the Butea frondosa (putudru), the flesh (mämsam) which died on them
bdellium (gulgulu)." (transi. Keith 1914: 510).
The hairs from an antelope hide are scattered by Indra in a legend told in JB
3.248: sa häjinam upaghnäna uväca: yathemäm amür vyupäpatati bhäsviti I evam
ksatrasya mänusäd, vyupäpatata satravah II iti haineyalomäni sätayan cakre I te
haiväsvarathä uttasthuh I tair vai sa tarn samgrämam ajayat "He shook his ante-
lope hide and said, "Just as these [hairs] fall away in all directions (...), so let the
enemies of Kçatra run away in all directions from this human place." As he said
this, he scattered the hairs of the hide, and they became horse-drawn chariots, and
with them he [Kçatra] won the battle." (cf. Caland 1919: 285-286, no. 205).32
This well-established usage of the verb sätayati is the basis of my hypothesis:
I will assume that the phrase mämsam sätayati *to cut up the flesh', which repre-
sents in AVS 12.5.69 only one instance of 'cutting up to pieces' some body part,
could have been condensed in a compound *mäms-satu-, and that this form is
somehow concealed behind mämscatu- attested in the RV. I will leave aside for
the time being the variance between this theoretical form and the attested form in
RV mäms-catu-; the problem of sandhi posed by the junction of the two members
of this compound shall be dealt with later (§ 17). In order to leave open all op-
31 Compare 'ab/nieder/zerhauen' according to Werba (1997: 240, no. 190); 'to cut in
pieces' according to Whitney (1885: 170); PW VII, 40: 'in Abschnitte zertrennen, ablösen,
abfallen machen, abhauen*.
32 See also Doniger O'Flaherty 1985: 62-63.
Q.-J. Pinault, About the Slaying ofSoma... 367
tions, I will thereafter quote the word as mämsSatu- and its derivatives as
mâmsSatvâ- (mârnsÉatva-).
§ 10. Our next task is to identify the agent that is designed by mämsSatu- in RV
7.44.3c. Some exegetes have understood this noun as referring to the god Mitra, for
reasons that are actually independent from the etymological analysis of mämsSatu'.
The analysis of this päda goes on a line with the identification of bradhnam and
babhrum as referring to two different horses. A rendering of the translation pro-
posed by Renou (1966: 167) and Elizarenkova (1995: 224) would be 'the bay
[horse] of Mitra, the brown [horse] of Varuna'. The same reading is preferred also
by Bergaigne (III, 120) and Oldenberg (1912: 40). While there is a consensus about
the translation of the adjective babhru- 'rothbraun, braun' (Grassmann 1873: 899,
as PW V, 22), 'deep-brown, reddish-brown, tawny' (MW, 721c), 'rotbraun, braun'
(EWAia Π, 210), the definition of the colour bradhna- is more shaky: 'lichtroth'
(Grassmann 1873: 915), 'röthlichgelb oder falb' (PW V, 128), 'pale red, ruddy, yel-
lowish, bay' (MW, 737c), 'blaßrot, rötlich, gelblich, rotbraun' (EWAia Π, 235). It is
however sure that it is a more luminous and shining colour than the one to which re-
fers babhru- *brown\ As a matter of fact, bradhna- shows an affinity with the col-
our of the sun: as substantivized, the noun designates in the RV a solar horse
(I.6.1a), and even the sun (8.69.7a, 9.113.10b, maybe 3.7.5b), as well as in later
Vedic literature. In the listing of the six colours of the carrier (yâma-) of Agni, in
RV 10.20.9ab, bradhna- sides, as it seems, with the most shining colours: krçnâh
sveto (a)ru§o ... bradhna rjra uta sonah 'black, white, red, ... bay, shining white
and crimson', somewhat differently 'Schwarz, weiß, rot is seine Bahn; rotbraun,
schimmelfarben und rot ist der Geehrte' (Geldner Ш, 156, followed by Renou
(1965: 10-11, and 74)). In addition, satabradhna- as epitheton of the arrow (isu-) of
Indra, in RV 8.77.7a, which is comparable to the lightning, should be understood as
'provided with hundred bay [horses]', metaphorically for the shining birds, that is
the feathers of this marvelous arrow.33 Be that as it may, there is definitely a con-
trast between the two colours designed by bradhna- and babhru-, so that they can-
not be ascribed to the coat of the same animal, as in the interpretation of Grassmann
(see § 6) and Hillebrandt (1913: 101). The adjective babhru- (RV 24x) does occur
in connection with horses, cf. RV 4.32.22-24 (two horses praised in a dänastuti),
9.63.4ab (äsavah ... babhravah, metaphor for the flows of soma), 10.34.11c (asvän
... babhrun, metaphor for the running nuts of the game), 5.30.14d (the poet, named
Babhru, compared to a swift running horse); besides, babhru- is mostly known as
the colour characteristic of the soma juice (cf. 8.29.1a, 9.11.4a, 31.5b, 33.2a, 63.4b,
1 See Bergaigne (II, 263 n. 1).
368 Indologica: T. Ya. Elizarcnkova Memorial Volume
63.6b, 98.7b, 107.19c). Building on this argument, Geldner (II, 225, note ad
7.44.3c) proposes to recognize here two horses, the one of Mitra, with the colour of
the sun, and the other of Varuna, with the colour of Soma/moon. One would go
probably too far by assuming, with Bergaigne (III, 120) and Elizarenkova (1995:
637), that this contrast is somehow related to the opposition between the luminous
Mitra and the dark Varuna, although it becomes commonplace in later Vedic my-
thology.34 It is apparent that the RVic poet has taken advantage of this contrast by
placing those two words at the two extremities of the pâda; moreover, at the phono-
logical level, there exists an undeniable affinity joining bradhna- and babhru-, which
have both two syllables, which are both accented on the last syllable, which start
with the same stop /b/, and which feature both a voiced aspirated stop as second
consonant beginning the cluster situated in the middle of the words.
The sophisticated composition of this pâda should not be underestimated: it
shows a striking chiasmus on both sides of the late caesura.35 Actually, this chi-
asmus invites the reader (or rather the audience at the time of the performance) to
hear as undertext # bradhnam mitrasya: varunasya babhrum #. The words
mämsSatoh and mitrasya begin with the same consonant and have the same value
for syllable counting; in addition, one would anyway expect mitrasya as the phra-
seological partner of varunasya. Due to its phonetic shape, it is expected that
varunasya, as the forms varunäya, varune, varunam, etc. tends to be placed after
the (early or late) caesura. This point can easily be checked with the help of the
concordance published by Lubotsky (1997: 1239-1240): varunasya is placed af-
ter the caesura in 49 of 58 occurrences. In addition, among those occurrences of
varunasya, the following 20 combinations with mitrasya are found, after the
following patterns: # 1 2 mitrasya: varunasya 10 11 # (1.152.4d, 2.27.7c, 3.61.7c,
4.55.7c, 7.61.4a, 7.63.1c, 10.10.6c, 10.30.1c, 10.89.8c), # 1 2 mitrasya: vâruna-
sya 10 11 12 # (1.94.12a, 8.19.4c, 9.107.15c, 10.36.3b, 10.37.1a), # 1 2 mitrasya:
varunasya 11 # (1.115.1b), # 1 mitrasya: varunasya 9 10 11 # (1.115.5a), #
mitrasya 4: varunasya 10 11 # (3.55.6c), # mitrasya 4 5: varunasya 10 11 #
(6.47.28b, 10.36.13b), # mitrasya 4 5: varunasya 10 11 12 # (8.25.17c). The
forms varunasya (as well as varunäya, varune, etc.), when placed immediately
after the caesura, are never preceded by an epitheton: this fact gives a supplemen-
tary argument to exclude the reading of a syntagma mämscatob varunasya. Of
course, these combinations with the name of the two associated gods in the same
34 Cf. Macdonell (1897: 23 and 29); Brereton (1981: 49-55) has shown how the texts of
the younger Veda contrast systematically Mitra and Vararia, as the consequence of an evolu-
tion that makes these pairing gods the paradigm of any opposition, such as between light and
dark, day and night, etc. but this opposition cannot be established for the time of the RV.
351 will note thereafter the caesura by the sign: and the pâda frontier by the sign #.
G.-J. Pinault, About the Slaying ofSoma... 369
case offer some opportunities of playing with parallelism, embedding, symmetry
of phrases, cf. # priyam m° v° dhama # (1.152.4d), # dïrghàm m° v° dhama #
(1.123.8b), # brhdn m° v° sdrma # (2.27.7c), # maht m° v° maya # (3.61.7c), #
brhdn m° v° dhama # (10.10.6c), # mahtm m° v° dhäsim # (10.30.1c), # cdksur
m° v° devas # (7.63.1c), # m° ta v° vratâni # (3.55.6c), # m° garfc/ю v° паШ/г #
(6.47.28b), # sd no m° v° so apam # (8.19.4c), # m° vratâ v° dïrghasmt #
(8.25.17c). The chiasmus observed in 7.44.3c would be simply another instance
of such formulaic playing, based on the predominant trends of the phraseology of
the names of these two gods: the text restored as # bradhnam mitrdsya:
varundsya babhrum # would follow the most frequent pattern, as schematized
above. Now we should explain why these two Ädityas appear with horses in this
stanza. Immediately before (7.44.3ab), the poet has invoked Dadhikrâvan, Agni,
Usas, the Sun, the Cow. In this enumerative hymn to the mythical steed Dadhikrâ
(or Dadhikrâvan),36 several deities are invoked in each stanza, besides the horse
itself: in stanza 1, the Asvin, Uças, Agni, Bhaga, Indra, Visnu, Puçan,
Brahmanaspati, the Ädityas, Heaven and Earth, the Waters, the Sun; in stanza 2,
the Asvin again; in stanza 4, Usas, the Sun, the Ädityas, the Vasus, the Angiras;
in stanza 5, the Marut's, Agni. Therefore, the mention of the two major Ädityas
in stanza 3 would not be unexpected. In addition, one could suggest that the men-
tion of horses has been simply inspired by the addressee, the fabulous horse
Dadhikrâvan: this would be simply a superficial answer, however.
§ 11. Since we identify Mitra behind the deity called mämsSatu-, we can recon-
cile this identification with the meaning proposed before (§ 9) for mämsSatu-, that
is 'cutting up the flesh'. It would simply refer to Mitra as slayer of Soma, accord-
ing to the myth which is narrated in later Vedic texts (see above § 2). The phrase
'cutting up the flesh' would be a fitting expression for the act of pressing the
soma plant, more precisely its twigs. The pressing of soma is assimilated to the
sacrifice of an animal. The soma is personified and welcomed as a king on the
sacrificial ground, before being sacrificed. If one pursues the metaphor of the
soma plant as an animal, the twigs are his limbs, the marrow inside the twigs is
his flesh, and the juice is his blood. In order to get the juice, the officiant crushes
the twigs with a special instrument, which effectively kills and tears to shreds the
living plant. The soma plant is thus cut up, and the Soma as living being is killed
during the sacrifice. The pressing of the plant repeats a primitive sacrifice, where
the god Soma has been killed. The myth as told by the MS and other texts names
Mitra as the killer. Although the transmitted version of this myth gives no details
36 See Macdonell 1897: 148-149.
370 Indologica: T. Ya. Elizarenkova Memorial Volume
about the process of killing (han-), while using this generic verb, we may assume
that this cruel and bloody (krura-) act is the model of the Soma sacrifice. There-
fore, Mitra acted as the priest of this sacrifice, when he slew Soma. The myth tells
us that he was somehow forced to the slaughter by the gods: this task was con-
trary to his friendly nature, as god personifying 'contract' or 'alliance'.37 But he
was eventually helped by Varuna, because the latter is the king par excellence,
able to slay the king Soma. Since this slaying of Soma proceeds like the model of
a regular sacrifice, it includes a boon promised and delivered by the gods to Mitra
and Varuna together, as associated officiants of the ritual. According to the stan-
dard version of the myth, this boon, chosen by Mitra himself, is the 'mixing' of
soma with milk, which symbolically unites the sacrificer with cattle: the gods ac-
cept to 'make perfect' (in-) the soma by this mixing. It is expected that Mitra and
Varuna, acting together as priests, receive a fee (daksinä), in that case from the
gods acting as sacrifices (yajamäna). Now, we can understand several details of
the text of RV 7.44.3: 1) why Mitra as the person 'cutting up the flesh', that is
'slaying Soma' is mentioned together with Varuna; 2) why they have both horses,
albeit of contrasting colours. These horses represent, in the myth as understood
(or transmitted ?) by the RVic poet, the priestly retribution given to Mitra and
Varuna when the sacrifice of Soma has been completed. The colour of the horse
of Varuna, babhru-, points to the juice of soma, since it is the colour characteris-
tic of it, which is made perfect (srita-) by its mixing with milk, the latter being of
course of light colour. According to the later legend, this mixture is the boon of-
fered to Mitra associated with Varuna. I assume that in the RVic discourse the
two horses, with contrasting colours, of the pairing gods correspond to the double
gift (milk + soma) for Mitra and Varuna, according to the ritualistic commentary.
Horses count as one of the most precious gifts celebrated by the poets. Further-
more, the daksinä was delivered originally at dawn.38 The dramatic time of pro-
nouncing (and composing) the hymn RV 7.44 is obviously early morning, as
proven by the repeated mention of Uças (la, 3b, 4c), of the Sun (Id, 3b), of Agni
(lb, 3a, 5c), and especially by the beginning of the stanza 3: ab bubudhänah ...
ύρα brave usasam 'being awake, I speak to Usas', etc.; the theme of awakening
(budh-) and getting up (ud-ïr-) is also clearly expressed in stanza 2ab. This circum-
stance has lead to the evocation of a very famous giving of horses, as told in the
original myth of the first slaying of Soma. The possession of these animals promises
the success of every venture. In order to have a brief and simple noun to express the
role of Mitra as the one 'who cuts up the flesh' of Soma, I will take 'butcher' (alter-
natively 'slaughterer') and translate RV 7.44.3 as follows: "Being awake, I invoke
37 Cf. Brereton 1981: 56-62.
38 Cf. Oidenberg (1896: 437-441) and Geldner (I, 150 ad 1.113.18c).
G.-J. Pinault, About the Slaying of Soma... 371
Dadhikràvan, Agni, Usas, the Sun, the Cow, the bay horse of the butcher [Mitra], of
Varuna the brown one: may they remove from us all sorts of danger!".
§ 12. Before proceeding further, one has to meet an objection. In RV 5.62.6a, Mi-
tra and Varuna together are qualified as akravihastä (hapax legomenon) 'not hav-
ing bloody hands', cf. "libres de sang-versé sur les mains" (Renou 1959: 78).
This adjective occurs in a stanza that insists on the role of the two gods as protec-
tor (trä-) of righteous men, as kings ruling according to the justice, without in-
dulging to personal wrath (ahrnïyamâna-): they are the paradigm of the fair
power (ksatra-) that has to be exerted by good human kings. The hymn RV 5.62
gives one of many examples in the RVic hymns of this constant doctrine about
kingship.39 Therefore, the saying of 5.62.6 does not belong to the realm of the
mythological discourse, and it does not contradict the role that Mitra and Varuna
together did possibly play in the primeval institution of the sacrifice. Furthermore,
one may suspect that the Atri clan, responsible for the hymns of the 5th mandala,
and especially for the coherent set of hymns to Mitra-Varuna (5.62-72), did not
share the same tradition, that is the same mythological texts, as the Vasistha clan,
from which the hymn 7.44 originated.
We can fortunately control our interpretation of the stanza 7.44.3 by turning to
the occurrences of the two thematic derivatives in the hymn RV 9.97, which is
addressed to Soma. This hymn, which is the longest in the RV, has been com-
posed, as for the largest part, by Vasiçtha or by descendants of Vasistha, belong-
ing thus to the family of bards responsible for the hymns of the 7th mandala of
the RV; the final stanzas 45-58, where the triplet 52-54 is inserted, are ascribed
by the Anukramanï to Kutsa Ängirasa.40 The identification of this poet as 'de-
scendant from Angiras* sounds as purely honorific, and does not contain anything
positive about his possible relationship with the Vasistha clan.41 One may how-
ever think that he had some contact with the Vasiçthas, since he has finished a
composite hymn of their school. This hymn looks as a sort of encyclopedia of the
phraseology about the soma and the god Soma, which is known by the bulk of the
9th mandala. Under a first approach, there is no tangible difference between RV
7.44 et 9.97 as far as the chronology is concerned: both hymns have been attrib-
uted by Arnold <1905: 280, 284) to the 'Cretic' period, which is relatively late.
But it does not exclude that these hymns show some archaic or archaizing fea-
39 Cf. Brereton 1981: 29-^3, 96-101, 320-321.
40 See the introductions provided by Geldner (III, 95) and Oldenberg (1912: 186).
41 The Vasi$thas count themselves among the Angiras, the mythical singers, cf. RV 7.42.1,
7.52.3. There are several Ängirasa clans of poets (cf. Mayrhofer 2003: 15 and 108), which
show geographical links to the North-West, like the Vasictfias, cf. Witzel 1995: 316-318.
372 Indologica: T. Ya. Elizarenkova Memorial Volume
tures. In the extract that concerns us, an indication would be the old-looking scan-
sion in three syllables of vatah /vâ'atas/ 'wind' in the formulaic simile vâto ηά
jütah # in 9.97.52c. The literary person of Kutsa is far from being irrelevant for
the understanding of the stanzas 9.97.52-54. This poet is known as the composer
of a little Samhita of hymns of the 1st mandala: 1.94-98 and 1.101-115. This se-
ries contains several remarkable poems.42 In brief, this bard may be characterized
by the following features: he is an antiquarian, who is fond of mentioning a lot of
ancient legends, particularly those telling the battles against barbarian peoples (cf.
1.101, 1.102, 1.104, 1.105, 1.112); he is also a ritualist, showing a passionate
concern for the soma cult, which he heightens quite often: he claims to have sided
for the cult of the gods, against the Asuras (cf. 1.108.6). His keen interest for the
sacrifice appears especially in a hymn addressed to Agni (1.95), where the ritual
process is transposed in enigmatic images. One may even say that he conceives
the adoption of some precise rituals as defining the identity and ensuring the su-
premacy of the Ärya clans (cf. 1.96.3, 103.3). The topic of the ritual competition
is also favourite, see for instance 1.94.8, 1.110.7. We shall see that some interest-
ing expressions found in 9.97.52-54 have correspondences in words and phrases
of his Sarhhitä of the 1st mandala, which shed light through intertextuality on
some important details. Finally, he is a very learned poet, as proven by the elabo-
rate composition of several hymns, among which the famous hymn 1.105 about
the legend of Trita.43
§ 13. The triplet of stanzas 9.97.52-54 contains a lot of difficulties, all of which
cannot be solved in the present contribution.44 The main topic of the final section
which has been composed by Kutsa for this hymn is the celebration of the goods
that can be obtained with the help of Soma, cf. in 9.97.50 clothes (vasträ suva-
sanâni), cows (dhenuh sudughäh), golden ornaments (hiranyä), horses with
chariots (asvän rathinah), in 51 divine and terrestrial goods (divyâ vasuni, ...
pârthivâ), wealth (dravinam); in 55 Soma is identified to Bhaga, the dispenser of
gifts (bhagah ... dätrasya data), as god liberal for the patrons (maghavä ma-
ghavadbhyah). Actually, these goods ought to be obtained as reward for a suc-
cessful sacrifice of soma. One finds of course repeated mentions of the soma rit-
ual, at the stage of clarifying the juice, with manifold derivatives of the rootpav'-
1рп- Чо purify', all the more so as the favourite word of the hymn 9.97 is
42 See the general presentation by Geldner (I, 121) and his commentaries to the indi-
vidual hymns; about Kutsa, cf. also Mayrhofer 2003: 28 and 113.
43 Cf. Jamison 2007: 82-85.
44 I refer once for all to the useful comments of Oldenberg (1912: 189-190), Geldner
(III, 100-101), Renou (1961: 110) and Elizarenkova (1999: 402-403).
_ G.-J. Pinault, About the Slaying ofSoma... 373
püyamänah '(being) purified5; pavamäna- occurs in the last stanza (58a). There
are passing references to the vessels camu- (46b, 48b) where the flows of soma
are collected, the three filters (55a trt paviträ vtiatäni), the sieve made of sheep-
wool (56d varam avyam), the cleansing with water flowing through the fingers of
the clever officiants (57cd hinvanti dhträ dasâbhih ksipâbhih, sâm anjate rupam
apârn rasend). The theme of the ritual compétition is present in the concluding
stanza, which takes up the technical vocabulary of gambling:45 58b bhare krtam
vi cinuyäma sasvat 'in the game may we always gain by division the winning
throw!' The speaker of the hymn hopes to win against adversaries. This competi-
tion is transposed as a battle to the death against given adversaries: these are
called nigut- (54c),46 and one member of their group, possibly their chief or their
patron, is probably called naiguta- (53c). In a sarcastic tone, it is said: sastim sa-
hasrä naiguto vasüni, vrksam ηά pakvam dhünavad ranäya "the Naiguta shall
shake down sixty thousand goods for the battle, like (one shakes down) ripe fruit
from the tree5'. It means that the speaker is confident to obtain many boons from
the patron, because Kutsa is a poet and priest better than the Nigut's. The victory
on them is described with two euphemistic and expressive verbs:47 54cd asvä-
payan nigutah snehayac ca, apämiträm apäcito acetah "he put the Nigut's to
sleep and overwhelmed [them] with snow; drive away from here [i.e. from this
sacrifice] those enemies (lit. excluded from alliance), away those deprived of in-
telligence'5.48 The last päda is probably addressed to Soma; the subject of the for-
mer is possibly the hero mentioned in 54a, to whom we will return in a moment
(§ 15). The usage of the verb sväpayati 'to put to sleep' in 54c, as euphemism for
'to kill' recalls the play by Kutsa on the vocabulary of sleeping,49 assimilated to
death, in 1.103.7. On the way of the preceding observations, it is highly advisable
45 Cf. Falk 1986: 118 and 126-128.
46 This pejorative noun recurs only in 10.128.6, where it designates also enemies who
have lost proper understanding (cf. 6d cittam ... vi nesai). For the etymological analysis as
'malicious', see Scarlata (1999: 112) and EWAia (II, 41). This interpretation would fit with
my overall reading of 9.97.52-54, but it is too uncertain to be taken as a main argument.
47 Cf. Jamison 1983: 91 and 120; about sväpayati 'to make sleep' as meaning 'to kill',
see also Jamison 1982: 10-12.
48 As one can see, the pâda 54d contains a quite elaborate play with sandhi and phono-
logical repetition involving preverb, negative prefix, the two vowels /a/ and /i/, and the root
cit-fcet-: άρα+amiträn άρα+acitah aca+itah. It serves to reinforce the injunction, and it is
also the signal pointing to a profound saying, that extends to the whole stanza. The sole
noun that stays outside of the repetitive pattern is precisely mitm-, the mämsSatu- implied
by mâmsSatve in 54b.
49 See Jamison 2007: 110-112.
374 Indologica: T. Ya. Elizarcnkova Memorial Volume
to interpret the passages featuring mämsSatva- and mämsSatva- in the context of
the soma ritual, and therefore of the sacrifice of the god Soma.
§ 14. The poet has certainly played on the difference of accentuation between the
two otherwise homophonic words used in the same case and number, locative sin-
gular, both at the beginning of a pâda, in order to establish a strong link between
the stanzas 52 and 54, and recall to the audience that they refer to the same mythi-
cal event. In 52b mämsSatve is the locative singular of mämsSatva-, epitheton of
sarasi; the same form, with retraction of the accent, should belong to a substan-
tive in 54b. This differentiation between adjective and substantive by means of
the accent is supported by other examples.50 The noun saras- (RV 12x) Чаке,
pond' (MW, 1182b) is mostly (except 8.1.33d)5i a metaphorical designation of
the mass of soma juice that has been collected in a vessel (camu- or kalasa-) after
the pressing of the plant. The vfddhi thematic adjective mämscatv-ά- can be un-
derstood with the general appertinative value of the vrddhi derivatives, meaning
not only 'belonging to N\ but also 'related to N, connected with N, coming from
N'.52 Therefore mämsSatva- saras- means 'the lake due to the butcher',
mämsSatü- i.e. 'one who cuts up the flesh', in direct words a true bloodbath, the
mass of blood flowing from Soma slain by Mitra: to this gore vision of the origi-
nal sacrifice corresponds the pressing of the 'body' of the plant in the ritual. In the
stanza 52, Kutsa recalls thus the myth of the slaying of Soma by Mitra. A further
crucial indice is the presence in 52c of the bay (bradhna-) horse, which symbol-
izes the boon given by the other gods to Mitra, as in 7.44.3c (§ 11). Most transla-
tors have understood, as it seems, the second hemistich of RV 9.97.52 as referring
to a single horse, which is designated by bradhna- in 52c and by taku- in 52d.
The previous reading of RV 7.44.3 shall lead us in another direction: it is
confirmed by the repetition in 9.97.52cd of the asseverative particle cid 'indeed,
even, also', that marks two steps in the discourse. Furthermore, the verb dät in
54d ought not to be taken as a subjunctive: the usage of the aorist injunctive
would better fit for recalling a myth that is not situated in a remote past, but con-
ceived as repeating itself for ever,53 in our case the giving of a horse. According
50 The adjectives derived with suffix -a- and vr.ddhi are more often accented on the last
syllable (type mänava- from manu- 'human', and compare RV paidva- from the proper
name pedu-); the corresponding substantivized neuters are accented on the first syllable, cf.
Debrunner (1954: 132-134, and 128 for the derivatives from -w-stems).
51 See Grassmann (1873: 1487) and Stüber (2000: 134). Another metaphorical designa-
tion in the same lexical sphere is samudra- 'ocean', which is used for this purpose by
Kutsa in 1.110.1.
52 Cf. Debrunner 1954: 129.
53 Cf. Hoffmann 1967: 172-198.
G.-J. Pinault, About the Slaying of Soma... 375
to the myth of the slaying of Soma as told in 7.44.3, the associated gods Mitra
and Varuna received each one horse, respectively bradhna- and babhru-; while
bradhna- is mentioned again in 9.97.52c, babhru- has been admittedly replaced
by taku- (hapax legomenon of the RV) in 52d. Here we can observe on the spot
how Kutsa has produced a retractatio of the formulation of the myth. We may
explain this fact by two scenarios: either Kutsa shared with the Vasiç{ha clan the
knowledge of this myth, or he has taken up and elaborated for his own purpose
the myth that had been transmitted by Vasiçtha before him. In the context of the
hymn 9.97, the giving of horse(s) is presented as the reward (daksina) for the
soma sacrifice, which should be given by Soma himself. The mention of the horse
as 'swift as the wind' (vato najutah) in 52c is quite significant: it gives a textual
link to the hymn to Uças composed by Kutsa, through the same simile used with
the celebration of the daksinä given at dawn in 1.113.18cd: väyor iva sunftänäm
udarké, ta asvadâ asnavat somasutvä 'may the presser of soma reach these
[dawns], who give horses, at the arising of their liberalities, (swift as the rising) of
the wind'.54 In the hymn 9.97, the notion of swiftness, both of the horse and of the
delivery of the daksinä, is insisted upon by the adjective taku-, substantivized to
represent a second horse in 52d, and derived from the rare root tak- 'to run'.55
Kutsa has created this noun as a substitute of babhru-, the horse intended for
Varuria in 7.44.3c, keeping the name of the horse as a -и-stem, but based on a
verbal root which is otherwise connected with the running of the flows of soma.
In contrast with 7.44.3c, he has developed the theme of the two joined horses as
the daksipä for a sacrifice, at the mythological level the primeval sacrifice of
Soma, evoked before by mâmsÉatvé sârasi. In 9.97.52d, Soma himself, which is
the victim of the sacrifice in the myth, figures as the patron (yajamäna), according
to a well-known exchange of roles: he is named puru-médha- (another hapax le-
gomenon of the RV), which Geldner (see § 3) translates as 'provided with much
wisdom' (medhâ-).56 It is more simple57 on the formal side, and also more telling,
54Cf.Bergaignel895:61.
55 In 3 of the 5 occurrences this verb is attested in similes about the soma, cf. 9.16.1c,
32.4b, 67.15c. As a supplementary model for the creation of tak-u-, one may invoke the
adjective αέύ- 'fast, quick', substantivized as 'horse', cf. Grassmann 1873: 187.
56 This standard interpretation (PW IV, 792; MW, 636c) is based mostly on the exis-
tence of a poet named Purumedha Angirasa, given as author of the hymns RV 8.89-90 by
the Anukramanï, cf. Mayrhofer 2003: 124. Soma himself is often celebrated as a 'sage'
(kavi-), cf. Grassmann 1873: 319. Compounds in -medhas- are found, such as sumedhas-
(RV+), which is evidently based on the restructuring of the stem *su-medha- through the
nom. sg. sumedhafi, cf. Wackernagel 1905: 95.1 shall leave aside in the present context the
interpretation along the same line (problematic, at least for me) of the proper name nr-
médha- RV 10.83.2, 132.7, cf. Mayrhofer 2003: 51.1 note that a proper name can be based
376 Indologica: T. Ya. Elizarenkova Memorial Volume
to take as second member of this compound médha- (RV +), masc. * [ritual] sub-
stance', concretely food or drink that are ritually prepared and offered, and by ex-
tension 'sacrificial victim' and 'sacrifice'. It refers to the soma juice in RV 1.3.9c
and 3.58.2b, and designates the meat of the sacrificed horse in 1.162.10d. Geldner
(I, 469 ad 4.38.3c) gives an important survey of the usages of this word,58 which
is glossed in later literature by sära- 'quintessence', the essential and vital part of
the victim. We find a wide range of coexisting meanings in the compound puru-
médha- in 9.97.52d: a) as the victim of the sacrifice, Soma has much substance,
he is fleshy, i.e. he provides much blood from his flesh; b) as the ritual juice ex-
tracted from the plant, he provides plenty of an enjoyable drink for gods and men;
c) as patron, he is a generous sacrificer, an organizer of many sacrifices, providing
thus much food, etc. as reward to the priests. Those meanings are simultaneously
given in a sentence at the injunctive mood, where the action is detached from any
temporal reference, as convenient for the telling of a myth.
§ 15. If we extend the results obtained so far, the substantive mamsSatva- occur-
ring in RV 9.97.54 should refer to the act that is due to the butcher, in other
words the 'slaughter', a crude expression for the killing of Soma. The locative
singular of this noun occurs in the conjunction 54b mamsSatve να ρfsane vä: it
follows the well attested scheme Χ να Υ vä, showing a stylistically marked cohe-
sion with two terms of the same semantic field, as opposite, synonymous or com-
plementary.59 The first key for the understanding of the whole passage lies in the
noun pfsana-, which is a further hapax legomenon of the RV. It seems that Kutsa
intended to concentrate in this section of his oeuvre the largest amount of rare or
once made words. The noun pfsana- should be understood in relation to the femi-
nine derivative prsant-, which refers always (RV 1.75.2b, 10.61.8d, 73.2a) to
affectionate women, who caress a male (Indra, Agni), hence the translations 'Lie-
beslockung, Buhlerin, Kurtisane' (EWAia II, 163, after Geldner), 'courtisane' or
'attouchement' (Renou 1967: 137). The connection with the root sprs-lspars- 'to
touch' with erotic connotation is made certain by the description of loving concu-
bines that uses this verb in RV 1.62.1 led (patim ηά pâtnïr usattr usantam,
sprsanti tva) and 10.91.13cd (nispfse, jâyéva pâtya usatt). The adjective prsant-,
on the name of a sacrifice, cf. the king called Aévamedha (RV asvamedha-) vis-à-vis of
asva-medha-, the 'horse-sacrifice' (Mayrhofer2003: 14).
57 See already Grassmann (1873: 832): 'nahrungsreich'.
58 See also PW V, 899; MW, 832c; EWAia II, 377-378.
59 Cf. Klein 1985/2: 158-160, with numerous examples of the RV. For 9.97.54b
(quoted on p. 160), the author follows the most recent interpretation (of Geldner and Re-
nou, cf. § 3) with two proper names.
G.-J. Pinault, About the Slaying ofSoma... 377
serving as agent noun, can be understood as the feminine of an agent noun *prs-
αηά- or *prs-ana~, built on the zero grade of the root or of a verbal stem;60 with
distinct accent, pfs-ana- would be the neuter action noun (or the abstract of the
preceding derivative), also based on the zero grade, of the type type krp-ana-
4lamentable state', bhuvana- 'creation', pftanä-lpftanä- 'battle' (YAv. pdsanä-),
etc. From this action noun is derived, as prtanâyu- (RV 5x) 'eager to fight' from
prtana-lpftanä- 'fighting', the adjective prsanäyu-, used at the feminine gender
(1.84.1 la), with a value that is quasi identical to the one of prsant-: 'zu kosen be-
gierig, zärtlich' (Grassmann 1873: 859), 'liebesbrünstig' (Geldner I, 107), 'dé-
sireuses de caresses' (Renou 1969: 32), lit. 'eager to touch'. What tells more is
that it occurs as epitheton of the cows, with usual metonymy for the flows of milk
that are mixed with the soma juice, in order to make it perfect (srï-) to be drunk;
since the soma gives energy to Indra, they give impetus to his weapon: 1.84.11 ta
asya prsanäyuvafi, somam srïnanti pfsnayah I priyâ indrasya dhenavo, vajram
hinvanti sâyakam. This unique passage61 is very close to the concealed content of
9.97.54ab. The verb in-, referring to the mixing of the soma juice with milk, is
used, as we have seen (§ 2), in the prose versions of the myth of the first sacrifice
of Soma; in the RV it is often constructed in a phrase with nouns designating the
milk as the 'cows' (go-, dhenu-), the commonplace female animals, see, besides
1.84.11b (= 8.69.3b), 9.1.9b, 11.2b, 24.1c = 65.26c, 46.4c, 84.5ab, 86.17d,
93.3cd, 97.43c, 107.2d, 109.17b, etc. This mixing is often described as a sexual
union between females and the Soma personified as a male, human or animal, e.g.
9.93.2cd тагу ο ηά yosäm abhi niskrtam у an, sdm gachate kalasa usriyäbhih
"Comme le garçon allant au rendez-vous vers une jeune-femme, il se rencontre
dans le vase avec (le lait des) vaches aurorales." (Renou 1961: 42), 9.32.5ab abhi
gavo anûsaîa, yosà jàrâm iva priyâm "Die Kühe schrieen ihm zu wie eine Frau
dem lieben Buhlen", cf. above 3c atyo ηά gobhir ajyate "Er wird mit Milch
(Kühen) wie ein Rennpferd gesalbt." (Geldner III, 29). In addition to the technical
verb srï-, the poetic language uses medio-passive forms of the verb any 4o
anoint, smear with' (and by extension 'to omate, to prepare in order to make
beautiful or shining') for the mixing of the soma with milk, as in the formerly
quoted passage, see the formulas gobhir anjânah, gobhir aktam, akto gobhih, etc.
attested in the 9th mandala: 9.10.3b, 34.4c, 50.5b, 66.9c, 72.1b, 74.8a (= 4.27.5a),
78.2b, 85.5a, 86.47c, 95.3b, 96.22b, 103.2b, 105.2b, 107.22d. The two successive
processes, the pressing (with filtering) and the mixing with milk, are thus effec-
tively summarized in 9.97.35c somah sutah püyate ajyamänah, or in 8.82.5ab
60 Cf. Debrunner 1954: 196-197 and 374.
61 Belonging to the 'Normal' period according to Arnold (1905: 271). The author of
the hymn is Gotama, 'one of the best poets of the RV according to Geldner (I, 98).
378 Indologica: T. Ya. Elizarenkova Memorial Volume
adribhih suto, gohhih srïtâh 'pressed by the stones, made perfect by the milk(-
cows)', compare in the reverse order, 9.109.15b gohhih srïtâsya nfbhih sutâsya
'mixed with the milk(-cows), pressed by the men'. The verb anj- is in the same se-
mantic field as the verb (s)prs- 4o touch', and virtually synonymous, since it im-
plies the action of the hands. Therefore, one can understand pfsane in 9.97.54b as
literally 'the [lovely] touching', of soma with milk: it refers to the mixing that fol-
lows the pressing of the plant in the ritual, as in the myth the combination of the of-
fering with milk follows the killing of Soma. At first glance, it would be tempting to
interpret pfsana- as an expression that softens the brutality of the 'slaughter'
evoked by mâmsSatva-. But the strong ritualist interest of Kutsa makes more likely
to take these two nouns as referring simultaneously to distinct ritual and mythical
actions. In order to be successful, the soma ritual must be accomplished according
to the rules: after its pressing, the soma liquid is made 'perfect' only through the
mixing with milk that was instituted by the gods at the first sacrifice.
§ 16. We are now ready to understand the totality of the first hemistich of 9.97.54
and its connection with the second hemistich, describing the destruction of the
enemies, who are deprived of any insight about the sacrifice. The phrase
mâmsSatve vä pfsane vä is imbedded in the nominal sentence, mâhi+imé asya
vfsa-nâma susé ... vadhatre, the elements of which are all, when taken sepa-
rately, reasonably clear. 1) vadhatra-, neuter, refers to the deadly weapons of In-
dra, elsewhere in the instrumental plural (4.28.4d, 8.96.17c). 2) susa- (23x) is
mostly used in the RV as neuter substantive, the adjective being certain only in
3.49.2c and 9.71.2a, but in the last instance, about Soma, the masculine can be
due to the attraction in the simile; in a majority of instances this noun concerns
the hymn itself, sometimes in apposition to a designation of the hymn (manma in
1.154.3a, brahma in 10.120.8b, stomam in 6.10.2c). It is translated as 'Ansporn,
Aufmunterung, Stärkung' and the like by Geldner,62 thus referring to stimulation
and invigoration. The present passage does not allow immediately to decide be-
tween adjectival and substantival value; since the usage as substantive is the most
frequent in the RV, I will maintain it here, and adopt provisionally the translation
by 'force, energy' that gives impetus to the sacrifice. 3) vfsan- 'bull' is used po-
etically to designate a male warrior, a hero, and often Indra, but also Soma as the
personification of the holy drink (see Grassmann 1873: 1345-1346 and Lubotsky
1997: 1356). One can assume that it refers here, through the pronoun asya, to In-
62 See his comments (I, 80) ad 1.62.1a and Renou at several places, but especially ad
3.7.6b (1964: 117). The notice of Grassmann (1873: 1411) should be entirely revised; the
treatment of the word is quite insufficient in EWAia (II, 652). The arguable etymological
connections, either to sav'-Isu- 'to swell' or to svas- 'to breathe', do not help in this matter.
G.-J. Pinault, About the Slaying ofSotna... 379
dra as reinforced by the soma, and giving thus the victory against the enemies,
but it is not necessary. It can stay for the soma sacrifice itself, and for the god
Soma personified as a powerful hero, endowed with a supernatural energy that
overcomes all the adversities:63 as a warrior this sacrifice acquires great fame and
renown (naman-). 4) mahi ... nama is simply a variation on the archaic formula
mahi sravah (12x in the RV), triggered by the quasi synonymy of nâman- and
sravas- 'fame'.64 Of course, the obtaining of glory is possible only if the sacrifice
is correctly carried out, according to the pristine rules. There is no proof that one
should take sûsé and vadhatre as some kind of préfiguration of a dvandva com-
pound, with the two terms in the dual: it is perfectly possible to understand vad-
hatre as an apposition to sûsé, giving a more concrete definition of the strength
involved. Both nouns would be at neuter dual. In that case, why 'two'? The an-
swer is rather simple: the dual refers to the two hands that are necessary to ac-
complish the actions described by mamsSatva- and pfsana-, respectively the
pressing of the twigs of soma and the mixing with milk. For the first action, one
hand holds the twigs and the other moves the pressing implement, as in the myth
Mitra had certainly to seize Soma with one hand, and to slay him with the other
hand; for the mixing of two liquids, both hands are also required to handle the
vessels. Actually, the nouns referring to 'hands' (hasta- and gabhasti-) are often
used in the dual or in the plural, in the description of Indra holding his cudgel {va-
jra-), and also in the description of the priests acting on the ritual ground, see
9.80.5ab tarn tvä hastino madhumantam adribhir, duhanti apsu vrsabham dasa
ksipah "C'est toi, (ô soma) riche en miel, que (les officiants) aux mains (habiles)
traient avec les pierres-presseuses dans les eaux, toi taureau, (que traient leurs)
dix doigts" (Renou 1961: 28); in the hymn about the sacrifice of the horse, 'the
two hands of the slaughterer' {hastayoh samituh 1.162.9c) are mentioned. Our
poet is a clever fellow, and he did not abandon us in the dark: he has left on the
path a further clue to the correct understanding of the whole passage. The word
vadhatre contains the root vadh- which forms a supplétive pair with the verb han-
'to strike', used as 'to kill' in the myth of the slaying of Soma. It is the last (but
not least) confirmation that the 'killing' is implied in the mention of the noun
mamsSatva- in the same pâda. The repetition of this primeval slaying in the
sacrifice is the way to acquire a force that will consequently kill the adversaries,
and give fame to priest and warrior together. In addition, Kutsa has brilliantly
63 This identification is favoured by Renou (1960: 65 ad 7.66.1b). Soma is actually
named as vf$ä in the same hymn, 9.97.13a, 40c. In 1.108.3d, addressed to Indra and Agni,
Kutsa calls also Soma vfçan- in a pâda playing on the root vrç-: vrçnah somasya vrçana
vrçethâm "faites pleuvoir en vous, ô (dieux) mâles, du mâle somal" (Renou 1965: 50).
64 The phrase is attested as mahât... nama in 3.38.4c, 3.45.17a and 10.55.2a.
380 îndologica: T. Ya. Elizarenkova Mémorial Volume
taken advantage of the poetical implications of the morphology of the dual: these
two here (imé, with proximal deixis) are our both hands, used in the ritual ges-
tures, but allude simultaneously to the association of Mitra and Varuna, the dual
sovereigns (cf. mitrâ-varuna), that have acted together in the original slaughter
(yadh-l han-) of Soma; in slaughtering any victim, one needs two hands; two pre-
cious liquids, soma and milk, are involved in the process; finally, two fundamen-
tal actions make the ritual totally accomplished, the pressing and the mixing with
milk. The common feature of all these items is 'two', and the suggested lesson
would be: only 'two' have the strength (susa-) to achieve all that. The poet has
chosen deliberately generic terms that acquire meanings at different levels, once
their dual usage is taken seriously. Since this poem is overflowing with subtleties,
I would not dare to claim that my reading has not forgotten some other significant
details. At this stage, my interpretation of the crucial passages gives to every sin-
gle word a meaning both at the ritual level and at the mythical level, and the asso-
ciation of these words makes sense at each level, with mutual support. The decod-
ing of the message of Kutsa reveals a consistent literary technique, which
achieves to fill each pâda with a maximum of density, intended for the members
of the guild of poets. To conclude, I will give my translation of the two relevant
stanzas: 9.97.52 'Through this filter purify thyself, (giving) these goods, о juice,
run forth to the lake due to the butcher [Mitra]; a bay horse indeed (is) impelled
here, swiftly as the wind; indeed the one provided with much food gives a lord
(as master) to the quick one." 54. 'These two (are) the two inciting powers which
are deadly weapons, (realizing) the great renown of 'Bull' of this one, at the
slaughter [the pressing] or at the touching [of soma with milk]; he [the Bull] has
put to sleep the Nigut's and has overwhelmed (them) with snow. Drive away the
enemies, away from here the dumb ones!"
§ 17. If accepted, the above interpretation of two RVic passages would prove
definitely that the myth of the slaying of Soma was known and understood at the
time of the RV. The myth told in later Samhitâs and in Brâhmanas should not be
viewed as a narrative which had been subsequently invented in order to justify an
item of the soma ritual. I would not insist on the consequences of this result for
the history of Vedic religion. In this last paragraph, I will tackle some phonologi-
cal and morphological issues that I have provisionally put in brackets, but which
are also of historical interest. In the noun mämsSatu-, the second member -sat-u-
is an agent noun of the root sat- 'to cut up'. Although not quite frequent, the for-
mation of -w-stems as second member of governing compounds is probably inher-
ited, compare the type of RV vanar-gu- 'going in the forest', anu-sfhu- 'standing
after', su-sthu- 'staying well'. As far as the vocalism of the root is concerned, the -
G.-J. Pinault, About the Slaying ofSoma... 381
w-adjectives based on verbal roots can have full grade (cf. réku-, variku-, vatgu-,
sayu-), long grade (jäyu-, däsu-) or zero grade (grhu-, krJdu-, ripu-).65 In the case of
-sat-ύ-, the ambiguity lies in the structure CaC- of the root, since this form can re-
flect a restored full grade instead of the zero grade. I would assume a root *kat-,66
because of the attractive etymological connection with the -w-stem reflected by Hitt.
kattu- 'spiteful, aggrieved, inimical', neuter 'strife, enmity',67 Gaul. Catu- (in
proper names), Olr. cath 'strife', etc. Therefore, Ved. *sat-u-, with final accent kept
in the compound, would go back to a stem PIE *kat-u- 'cutting up', but I leave for
another occasion the perspectives that are opened by this reconstruction.68
A problem arises as soon as we restore the underlying form of the compound
mâmscatu- as *mäms-satu-. Stems with the final sequence -Ns- are extremely
rare: besides mäms-, one finds pums-, weak stem of pumäms- 'male' (MW, 630c;
Wackeraagel-Debrunner 1930: 293). Among the numerous compounds having
these nouns as first member, pumsavana- (AVP +) 'son-producing ointment'69
shows the expected treatment of the sequence -Ns- before sibilant, to wit assimi-
lation of the last sibilant, and subsequent loss: it goes back to *pums-savana- with
action noun from the root savl-/su- 'to beget, procreate'.70 This loss follows the
general tendency to the simplifying of geminates, especially sibilants, that can be
observed also in the loc. pi. pumsu AVS 12.1.25 (< *pums-su) of the same
noun.71 The lone example pumsabda- < *pums-sabda- < *pums-sabda-, which is
recorded only in the post-Vedic lexicographic literature, illustrates the same rules
for the junction with a palatal fricative. Therefore, *mams-satu- ought to become
*mämsatu-. Several solutions are a priori available to overcome this contradic-
tion: 1) the form RV mâmscatu- would reflect a divergent type of sandhi; 2) the
previous form *mäms-satu- had been replaced deliberately by *mäms-catu-, on
the root cat- 'to expel', hence mäms-catu-, in order to minimize the cruelty of the
original term; 3) the original form of the second member was actually *cat-u-,
that would be equivalent to *sat-u- in another Vedic dialect. The first solution
65 Cf. Debrunner 1954: 468-472.
66 As does Werba (1997: 240) for the verbal root sat- (no. 190); the etymological situa-
tion is depicted as dubious in EWAia II: 606.
67 Cf. Puhvel 1997: 138-140.
68 Vedic would preserve the concrete meaning in this agent noun and in the verb; the
evolution towards 'strife, quarrel' can be easily accounted for through the intermediary no-
tion of 'division', cf. similar examples given by Buck (1949: 1360-1364, no. 19.62). A
further cognate is certainly Ved. sâtru- (RV+) 'enemy', but it raises other problems that
are irrelevant for my present purpose.
69 See AVP 5.11.2 in Lubotsky 2002: 64.
70 Cf. Debrunner 1954: 196 and EWAia II: 144.
71 Cf. Wackernagel 1896: 111 and 114, see also Debrunner 1957: 62.
382 Indologica: T, Ya. Elizarenkova Memorial Volume
would be acquired at great cost. Concerning the sandhi of sibilant before sibilant
there is some variation in the manuscript tradition, but it would not account for
this strange cluster -msc-;12 for the case of argument, mämscatu- as substitute for
*mämsatu- could not find any model in the words with internal cluster -se- (cf.
Lubotsky 2001: 43). Moreover, one cannot find any supporting evidence in the
variants involving the sandhi of the sequence -Vn+s-: those variants affect first
the form of the nasal consonant, and it would be a very remote possibility to take
the variant -ή ch-, which is recorded, as the point of departure of a refection re-
sulting in -msc-, in a single word.73 The second solution is not convincing either,
because a compound meaning 'expelling the flesh' would not refer to any con-
crete action, and the effects induced by cat- are no less violent than those of sat-,
the difference residing in the things aimed at by the agent. Moreover, the concrete
meaning of the original noun was still understood at the time of Kutsa, if one
judges from the learned composition and from the usage of the root vadh- 'to
strike' in the stanza RV 9.97.54. If we take as reliable the remaining hypothesis,
the problem of sandhi would be eliminated (mämscatu- < ^mäms-catu-),14 and
accordingly we should admit that the word *cat-u- belonged originally to a non-
Indo-Aryan language. More precisely, the reflex <c>, palatal affricate, of the PIE
palatal voiceless stop *£, instead of the fricative <s> of Indo-Aryan, belongs to
the phonological features defining the Nûristâni languages, e.g. due 'ten' (Ved.
dasa), kec 'hair' (késa-) wac- 'to roar' (vas-), еппэ 'empty' (sunya-), kac- 'to look
at' (Av. käs-, Ved. cäkaslti).15 A word integrated in the Vedic language from
Nûristâni has been already detected by Hoffmann (1986): käca- (KS +) 'luminous
ornament' (hence 'pearl') for *kät's'a- instead of *kasà- (cf. OPers. käsaka-) on a
root which has become Ved. käs- *to shine'. Hoffmann (1986: 32) has explained
the existence of this word in Vedic by the importation in ancient times from
Nüristän into India of the corresponding gem, that is the amethyst, along a com-
mercial route which is known also later.
72 Cf. Wackernagel 1896: 342 and Debrunner 1957: 194; Bloomfield-Edgerton 1932:
454-455: after vowel one can find visarjanïya (-/?) instead of -s before s- and subsequent as-
similation to other voiceless consonants, but the latter treatment is the only one prescribed by
the Prätisäkhyas of the ancient Vedic texts, see for instance Whitney 1862: 96-97.
73 Cf. Bloomfield-Edgerton 1932: 441, § 937. In addition, one should recall that this
treatment ~n ch- is analogical and has been extended to the transmitted text of the RV con-
trary to the teaching of Säkalya, who prescribed -h s-, cf. Oldenberg 1888: 426-427.
74 The same regular sandhi is found by chance in pumscalt- (AV +) 'harlot' <*purhs-
calî- 'running after men' (MW, 631b); see Wackernagel 1896: 257 and 339 and Debrunner,\
1954:403.
75 Cf. Buddruss 1977: 26-33.
G, J. Pinault, About the Slaying of Soma.., 383
§ 18. For the word mämscatu- we should introduce another factor, to wit early
contacts of people sharing the same cult of the holy beverage and the same my-
thology, while having different mother tongues. Keeping the word mämscatu-
under this partly foreign form in the receiving language has been the means for
the early Vedic bards of expressing some fundamental symbol of the religion,
without shocking the majority of their audience. If the Vasistha clan has known
and transmitted the myth of the slaying of Soma with this wording, we have by
necessity to admit that they had ancient connections with the region where the
Nûristâni languages were spoken.
It would be rash to conclude that the myth of the original sacrifice of the god
Soma slain by Mitra had been entirely borrowed from a non Indo-Aryan speaking
people, because the noun *mâms-catu- would come from a language of the Nûris-
tâni type. The fact would point to the much debated issue of the soma cult as be-
ing native in Central Asia in general.76 I am inclined to admit that the myth in
question, in its original formulation, has not been widely spread in all regions of
the Vedic culture. It was transmitted in a restricted area, to which belonged,
among others, the Vasistha clan. In addition, this specific area was inhabited by
peoples of mixed languages. The present view would be in accordance with the
prehistory of the Vasiçthas that can be reconstructed so far, which speaks for their
links with the North-West, and even with eastern Iran, across the river Sindhu.77
Towards a more precise geographical definition one should now add the Hindu-
kush. Vasiçtha is probably not their original name, but some kind of proud label.
According to their own tradition, Vasiçtha was the leader of the priestly clan
called tftsu- (RV 7.83.8, etc.), a name that does not sound as Indo-Aryan.78 One
may surmise that the Vasiçtha clan itself was of mixed language. The noun
mâmscatu-, as interpreted as meaning 'cutting up the flesh', would give further
evidence of the conservatism of the Vasiçthas, as well as of their remote past,
when the Arya religion and language had to be defined through experiences of
cultural contacts that would include poetic contest in a multilingual situation.
Abbreviations
AV Atharvaveda-Samhitâ
AVP AV, Paippalâda recension
AVS AV, Saunakïya recension
76 Previous literature on this topic can be found in Pinault 2006: 184-189, where I tried
to show that the name of the soma plant, Ved. arhsu- (Av. qsu-), has been borrowed from a
Centrai Asiatic language.
77 Cf. Witzel 1995: 320 and 334-335.
78 See Kuiper 1991: 7 and 92 (no. 200); for a bibliography, see Mayrhofer 2003: 40.
384 Indologica: T. Ya. Elizarenkova Memorial Volume
JB
KS
MS
Od.
RV
SB
TS
Y.
JaiminTya-Brähmana
Käthaka-Samhitä
Maiträyanl-Samhitä
Odyssey
Rgveda-Sarhhitä
Satapatha-Brähmana (Mädhyandina recension)
Taittirïya-Samhita
Yasna
References
Arnold, Ε. Vernon. 1905. Vedic Metre in its Historical Development. Cambridge: Cam-
bridge University Press.
Beekes, Robert S. P. 1982. GAv. ma, the PIE word for 'moon, month' and the perfect par-
ticiple. Journal of Indo-European Studies 10: 53-64.
Benfey, Theodor. 1877. Vedica und Verwandtes. Strassburg: Trübner.
Bergaigne = Bergaigne, Abel. 1878-1883. La religion védique d'après les hymnes du Rg-
Veda. I—III. Paris: Vieweg (Bibliothèque de l'École des Hautes Études. Sciences histo-
riques et philologiques, fascicules 36, 53,54).
Bergaigne, Abel. 1895. Quarante hymnes du Rig-Véda, traduits et commentés. Publiés par
Victor Henry. Paris: Libraire Emile Bouillon.
Bloomfield, Maurice & Edgerton, Franklin. 1932. Vedic Variants. A Study of the Variant
Readings in the Repeated Mantras of the Veda. Vol. Π: Phonetics. Philadelphia: Lin-
guistic Society of America.
Böhtlingk, Otto & Roth, Rudolf von. 1855-1875. Sanskrit-Wörterbuch. I-VII. St. Peters-
burg: Kaiserliche Akademie der Wissenschaften.
Brereton, Joel P. 1981. The Rgvedic Ädityas. New Haven (Conn.): American Oriental So-
ciety (American Oriental Series, Vol. 63).
Buck, Carl Darling. 1949. A Dictionary of Selected Synonyms in the Principal Indo-Euro-
pean Languages. Chicago-London: University of Chicago Press.
Buddruss, Georg. 1977. Nochmals zur Stellung der Nuristän-Sprachen des afghanischen
Hindukush. Münchener Studien zur Sprachwissenschaft 36: 9-18.
Caland, Willem & Henry, Victor. 1906-1907. L'Agnisfoma. Description complète de la forme
normale du sacrifice de Soma dans le culte védique. 2 tomes. Paris: Emest Leroux.
Caland, Willem. 1919. Das JaiminTya-Brähmana in Auswahl. Text, Übersetzung, Indices.
Amsterdam: Verhandelingen der Koninklijke Akademie der Wetenschappen.
Debrunner, Albert. 1954. Altindische Grammatik. II/2: Die Nominalsuffixe. Göttingen:
Vandenhoeck & Ruprecht.
Debrunner, Albert. 1957. Altindische Grammatik. Nachträge zu Bd. I [Wackernagel 1896].
Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht.
Doniger O'Flaherty, Wendy. 1985. Tales of Sex and Violence. Folklore, Sacrifice and Dan-
ger in the Jaiminïya Brähmana. Chicago-London: University of Chicago Press.
Eggeling, Julius. 1885. The Satapatha-Brähmana according to the text of the Mädhyandi-
na school, translated. Part II: Books III and IV. Oxford: Clarendon Press.
Elizarenkova, Tat'jana Ja. 1989-1995-1999. Rigveda. Moskva: Nauka. Vol. I: Manila I-
IV; Vol. II: Mançiala V-VIII; Vol. Ill: Mançiala IX-X.
EWAia = Mayrhofer 1986-2001.
G.-J. Pinault, About the Slaying ofSoma... 385
Falk, Harry. 1986. Bruderschaft und Würfelspiel. Untersuchungen zur Entwicklungsge-
schichte des vedischen Opfers. Freiburg: Hedwig Falk.
Geldner = Geldner, Karl Friedrich. 1951. Der Rig-Veda. Aus dem Sanskrit ins Deutsche
übersetzt und mit einem laufenden Kommentar versehen. I—III. Cambridge (Mass.):
Harvard University Press.
Gotö, Toshifümi. 1987. Die J. Präsensklasseu im Vedischen. Untersuchungen der voll-
stufigen thematischen Wurzelpräsentia. Wien: Verlag der Österreichischen Akademie
der Wissenschaften.
Grassmann, Hermann. 1873. Wörterbuch zum Rig-Veda. Leipzig: Brockhaus.
. 1876-1877. Rig-Veda. Übersetzt und mit kritischen und erläuternden Anmerkungen
versehen. 2 Theile. Leipzig: Brockhaus. 1. Theil: Die Familien-Bücher des Rig-Veda;
2. Theil: Sammelbücher des Rig-Veda.
Griffiths, Arlo & Lubotsky, Alexander. 2001. Paippaläda Samhitä 4.15. To heal an open
fracture: with a plant. Die Sprache 42/1-2 (2000-2001): 196-210.
Heubeck, Alfred & Hoekstra, Arie. 1989. A Commentary on Homer's Odyssey. Vol. II:
Books IX-XVI. Oxford: Clarendon Press.
Hillebrandt, Alfred. 1913. Lieder des Rgveda. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht.
Hoffmann, Karl. 1967. Der Injunktiv im Veda. Eine synchronische Funktionsuntersu-
chung. Heidelberg: Winter.
. 1986. Altindoar. kâcâ-. Die Sprache 32 (= Festgabe Manfred Mayrhofer): 29-33 (=
1992. Aufsätze zur Indoiranistik. Bd. 3. Wiesbaden: Reichert, 824-828).
Hoffmann, Karl & Forssman, Bernhard. 2004. Avestische Laut- und Flexionslehre. 2., durch-
gesehene und erweiterte Auflage. Innsbruck: Institut für Sprachen und Literaturen der
Universität Innsbruck.
Jamison, Stephanie W. 1982. "Sleep" in Vedic and Indo-European. ZVS (KZ) 96 (1982/
83): 6-16.
. 1983. Function and Form of the -аул-Formations of the Rig Veda andAtharva Veda.
Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht.
. 2007. The Rig Veda between two worlds. Paris: Collège de France (Publications de
PInstitut de Civilisation Indienne. Série in-8°, fascicule 74).
Johansson, Karl F. 1917. Über die altindische Göttin Dhisanä und Verwandtes. Beiträge
zum Fruchtbarkeitskultus in Indien. Uppsala: Akademiska Bokhandeln.
Keith, Arthur Berriedale. 1914. The Veda of the Black Yajus School Entitled Taittiriya
Sanhitä. 2 vols. Cambridge (Mass.): Harvard University Press.
KEWAi = Mayrhofer 1956-1976.
Klein, Jared S. 1985. Toward a Discourse Grammar of the Rigveda. Vol. I: Coordinate
Conjunction. 2 parts. Heidelberg: Winter.
Kuiper, F. B. J. 1991: Aryans in the Rigveda. Amsterdam-Atlanta: Rodopi.
Lévi, Sylvain. 1898. La doctrine du sacrifice dans les Brâhmanas. Paris: Ernest Leroux
(Bibliothèque de l'École des Hautes Études. Sciences religieuses, 1 Ie volume).
LIV = Rix (dir.) 2001.
Lommel, Herman. 1949. Mitra und das Stieropfer. Paideuma. Bd. 3, Heft 6/7: 102-111.
Lubotsky, Alexander. 1997. A Rgvedic Word Concordance. 2 parts. New Haven (Conn.):
American Oriental Society (American Oriental Series, Vol. 82-83).
. 2001. Reflexes of Proto-Indo-European *sk in Indo-Iranian. Incontri Linguistici 24:
25-57.
386 Indologica: T. Ya. Elizarenkova Memorial Volume
. 2002. Atharvaveda-Paippaläda, Käncia Five. Text, translation, commentary. Cam-
bridge (Mass.): Harvard Oriental Series (Opera Minora, Vol. 4).
Ludwig, Alfred. 1876-1888. Der Rigveda oder die heiligen Hymnen der Brâhmana. Zum
ersten Male vollständig ins Deutsche übersetzt mit Kommentar und Einleitung. 6 vols.
Prag: F. Tempsky.
Macdonell, Arthur A. 1897. Vedic Mythology. Strassburg: Trübner (Grundriss der Indo-
Arischen Philologie und Altertumskunde, III. Bd. 1. Heft A).
Mayrhofer, Manfred, 1956-1976. Kurzgefaßtes etymologisches Wörterbuch des Altindo-
arischen. I—III. Heidelberg: Winter.
. 1986. Indogermanische Grammatik. 1/2: Lautlehre. Heidelberg: Winter.
. 1986-2001. Etymologisches Wörterbuch des Altindoarischen. I-Ш, Heidelberg: Winter.
. 2003. Die Personennamen in der Rgveda-Samhitä. Sicheres und Zweifelhaftes. Mün-
chen: Verlag der Bayerischen Akademie der Wissenschaften.
-. 2005. Die Fortsetzung der indogermanischen Laryngale im Indo-Iranischen. Wien: Ver-
lag der Österreichischen Akademie der Wissenschaften.
Minard, Armand. 1949. Trois Énigmes sur les Cent Chemins. Recherches sur le Satapa-
tha-Brâhmana. I. Paris: Les Belles Lettres (Annales de l'Université de Lyon. Lettres.
3e série, fascicule 17).
Müller, Max. 1869. Rig-Veda-Prâtisâkhya, das älteste Lehrbuch der vedischen Phonetik.
Sanskrittext mit Übersetzung und Anmerkungen. Leipzig: Brockhaus.
MW = Monier-Williams, M. 1899. A Sanskrit-English Dictionary. Oxford: Clarendon
Press.
Narten, Johanna. 1987. Ved. srlnati, gr. κρείων, κρέων. ZVS (KZ) 100: 270-296.
Oberlies, Thomas. 1998. Die Religion des Rgveda. 1. Teil: Das religiöse System des Rgve-
da. Wien: Publications of the De Nobili Research Library, vol. XXVI.
-. 1999. Die Religion des Rgveda. 2. Teil: Kompositionsanalyse der Soma-Hymnen des
Rgveda. Wien: Publications of the De Nobili Research Library, vol. XXVII.
Oldenberg, Hermann. 1888. Die Hymnen des Rgveda. Bd. I: Metrische und textgeschichtli-
ehe Prolegomena. Berlin: Wilhelm Hertz.
. 1896. Vedische Untersuchungen. 2. sünara, sunrtä. ZDMG 50, 433-443 (= 1967.
Kleine Schriften. Teil I. Wiesbaden: Steiner, 11-25).
-. 1909-1912. Rgveda. Textkritische und exegetische Noten. 2 vols. 1: Erstes bis sechs-
tes Buch. 2. Siebentes bis zehntes Buch. Berlin: Weidmannsche Buchhandlung (Ab-
handlungen der königl. Gesellschaft der Wissenschaften zu Göttingen, Philol.-hist.
Klasse, Neue Folge, Bd. XI, Nr. 5 & Bd. XIII, Nr. 3).
Pinault, Georges-Jean. 2006. Further links between the Indo-Iranian substratum and the
BMAC language. In: Tikkanen, B. and Hettrich, H. (eds.). Themes and Tasks in Old
and Middle Indo-Aryan Linguistics. Papers of the 12th World Sanskrit Conference (Hel-
sinki, 13-18 July 2003). Delhi: Motilal Banarsidass, 167-196.
Pokorny, Julius. 1959. Indogermanisches etymologisches Wörterbuch, Bd. I. Bern-Mün-
chen: Francke.
PW = Böhtlingk-Roth 1855-1875.
Puhvel, Jaan. 1997. Hittite Etymological Dictionary. Vol. 4: Words beginning with K. Ber-
lin-New York: Mouton de Gruyter (Trends in Linguistics. Documentation. 14).
Renou, Louis. 1937. Monographies sanskrites. Il: Le suffixe -tu- et la constitution des
infinitifs. Paris: Adrien-Maisonneuve.
G.-J. Pinault, About the Slaying ofSoma... 387
—. 1959. Études védiques et paninéennes, tome V. Paris: Publications de l'Institut de
Civilisation Indienne.
—. 1960. Études védiques et paninéennes, tome VIL Paris: Publications de l'Institut de
Civilisation Indienne.
—. 1961. Études védiques et paninéennes, tome IX. Paris: Publications de l'Institut de
Civilisation Indienne.
—. 1964. Études védiques et paninéennes, tome XII. Paris: Publications de l'Institut de
Civilisation Indienne.
—. 1965. Études védiques et paninéennes, tome XIV. Paris: Publications de l'Institut de
Civilisation Indienne.
—. 1966. Études védiques et paninéennes, tome XV. Paris: Publications de l'Institut de
Civilisation Indienne.
-. 1967. Études védiques et paninéennes, tome XVI. Paris: Publications de l'Institut de
Civilisation Indienne.
Rix, Helmut (dir.). 2001. Lexikon der indogermanischen Verben. Die Wurzeln und ihre Pri-
märstammbildungen. 2., erweiterte und verbesserte Auflage bearbeitet von Martin Küm-
mel und Helmut Rix. Wiesbaden: Reichert.
Roth, Rudolf. 1852. Mska's Nirukta sammt den Nighantavas, herausgegeben und erläutert.
Göttingen: Dieterichsche Buchhandlung.
Saussure, Ferdinand de. 1878. Mémoire sur le système primitif des voyelles dans les lan-
gues indo-européennes. Leipzig: Teubner.
. 1922. Recueil des publications scientifiques. Genève: Société anonyme Sonor (re-
print 1970. Genève: Slatkine).
Scarlata, Salvatore. 1999. Die Wurzelkomposita im Rg-Veda. Wiesbaden: Reichert.
Schlerath, Bernfried. 1987a. The slaying of the god Soma. Annals of the Bhandarkar Ori-
ental Research Institute 68 (= R. G. Bhandarkar 150th Birth-Anniversary Volume):
345-348.
. 1987b. raksate sirah RV 9,68,4. Studien zur Indologie und Iranistik 13/14 (= Fest-
schrift für Wilhelm Rau): 195-201.
Schrijver, Peter. 1991. The Reflexes of the Proto-Indo-European Laryngeals in Latin. Am-
sterdam-Atlanta: Rodopi.
Schroeder, Leopold von. 1881-1886. Maiträyani Samhitä. 4 Bde (1881-1883-1885-1886).
Leipzig: Brockhaus.
Stüber, Karin. 2000. Zu Bedeutung und Etymologie von altindisch saras-, iranisch *harah-
und griechisch έλος. Historische Sprachforschung 113: 132-142.
. 2002. Die primären s-Stämme des Indogermanischen. Wiesbaden: Reichert.
Swennen, Philippe. 2004. D'Indra à Tistrya. Portrait et évolution du cheval sacré dans les
mythes indo-iraniens anciens. Paris: Collège de France (Publications de l'Institut de
Civilisation Indienne. Série in-8°, fascicule 71).
Vendryes, Joseph. 1974. Lexique étymologique de Virlandais ancien. Lettres R, S. Édité et
complété par Edouard Bachellery. Paris: Centre National de la Recherche Scientifique.
Wackernagel, Jacob. 1896. Altindische Grammatik. I: Lautlehre. Göttingen: Vandenhoeck
& Ruprecht.
. 1905. Altindische Grammatik. II/l: Einleitung zur Wortlehre. Nominalkomposition.
Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht.
Wackernagel, Jacob & Debrunner, Albert. 1930. Altindische Grammatik. III: Nominalfle-
xion - Zahlwort - Pronomen. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht.
388 Indologica: T. Ya. Elizarenkova Memorial Volume
Werba, Chlodwig W. 1997. Verba IndoArica. Die primären und sekundären Wurzeln der
Sanskrit-Sprache. Pars I: Radices Primariae. Wien: Verlag der Österreichischen Aka-
demie der Wissenschaften.
Whitney, William Dwight. 1862. The Atharvaveda-Prätisäkhya or Saunaklyä Caturädhyä-
yikä. Text, translation and notes. New Haven (Conn.): American Oriental Society.
. 1885. The Roots, Verb-forms and Primary Derivatives of the Sanskrit Language.
Leipzig: Breitkopf & Härtel.
Whitney, William Dwight & Lanman, Charles Rockwell. 1905. Atharva-Veda Sarhhitä.
Translated into English with critical notes and exegetical commentary. 2 vols. Cam-
bridge (Mass.): Harvard University Press.
Witzel, Michael. 1995. Rgvedic history: poets, chieftains and polities. In: Erdosy, G. (ed.).
The Indo-Aryans of Ancient South Asia. Language, material culture and ethnicity. Ber-
lin-New York: de Gruyter, 307-352.
Zehnder, Thomas. 1999. Atharvaveda-Paippälada, Buch 2. Text, Übersetzung, Kommen-
tar. Idstein: Schulz-Kirchner Verlag.
Красота Йусуфа в зеркалах персидской поэзии
и миниатюрной живописи
Н. И. Пригарина
(Институт Востоковедения РАН, Москва)
Повествование о кораническом Йусуфе, библейском Иосифе Прекрас-
ном — один из тех сюжетов, который поистине взывает к художественному
осмыслению. Стоит только перечислить хотя бы некоторые из тех жанров и
форм мировой литературы и искусства, в которых воссоздается его исто-
рия — поэмы и романы, пьесы и газели, барельефы и фрески, станковая жи-
вопись и миниатюра, витражи и альбомные листы,— чтобы понять, на-
сколько эта тема вдохновляла художников и литераторов Востока и Запада
во все времена. Казалось бы, что тут странного? Прекрасное — вечная тема
поэзии и цель искусства! И все же не перестаешь поражаться тому количе-
ству смыслов, которые вкладывает каждая культура и каждая эпоха в исто-
рию Йусуфа.
«Йосеф и его братья ... и другие образы Пятикнижия нетленны, они жи-
вут вне пространства и над временем, на протяжении веков и тысячелетий
они привлекали внимание людей во всем мире»— пишет исследователь
Библии Й. Вейнберг1.
В статье рассматриваются сюжет, мотивы и темы легенды о Йусуфе в
литературе на персидском языке и относящаяся к ней книжная персидская
миниатюра. В центре нашего внимания — два аспекта истории о Йусуфе:
литературный и изобразительный.
Начнем с того, что соотношение иллюстрируемого текста и книжной ил-
люстрации можно понимать как своего рода иерархию, в которой текст
предшествует изображению. Попробуем установить, каким образом взаи-
модействуют образные и символические средства литературного текста с
текстом изобразительным. Исследователи персидской миниатюры отмеча-
ют, что «иллюстрация не выступает как прямое повторение или переложе-
ние в иной знаковой системе литературного текста, и смысл ее шире кон-
1 Вейнберг 2002: 401.
390 Indologica: T. Ya. Elizarenkova Memorial Volume
кретного смысла литературного первоисточника»2. Однако многие считали
возможным обнаружить отражение литературной метафоры в зеркале мета-
форы живописной и наоборот3. В нашей статье речь пойдет о «зеркалах», на-
ставленных одно на другое: зеркале словесности и зеркале живописи, в каж-
дом из которых по-своему отразилась история Йусуфа. Об органичности этой
метафоры для избранной темы, как мы постараемся показать, свидетельствует
то место, которое занимает тема зеркала и в поэтических версиях легенды о
Йусуфе, и в миниатюре, и в мистической интерпретации этой темы.
Литературный текст состоит в определенных отношениях зависимости
от находящегося на более высокой ступени иерархической лестницы свя-
щенного текста и комментария к нему. Между священным текстом, ком-
ментарием, с одной стороны, и литературным произведением — с другой,
имеется еще одна «ступень» лестницы: тексты, трактующие теорию и прак-
тику суфизма, а значит, тоже отражающие на свой лад духовную реаль-
ность4. В отличие от сакральности текста, сакральности изображений ислам
не признает. Да и сама книжная миниатюра по своему назначению — свет-
ское искусство, она не посягает на иллюстрацию сакральных текстов, а изо-
бражение на ней, как и вообще изображение в искусстве ислама, не предна-
значается для религиозного почитания, так что требование духовности в
прямом понимании этого слова на нее как бы и не распространяется5. Так ли
это на самом деле? Не рассматривая другие установки, ограничимся здесь
избранной нами аналогией с зеркальным отражением.
Сама метафора зеркала и отражения в нем занимает особое место в ис-
тории мусульманской мысли6. Так, в соответствии с эманационной концеп-
цией творения/творчества, бытовавшей в средневековом исламе, благодать
(файд), самопроизвольно нисходя от Бога в мир, трансформируется из чисто
2 Назарли 2000: 380.
3 О влиянии поэтических образов на изображение см. у А. Дехтярь (1973: 556).
4 Исследуя этот вопрос, В. И. Брагинский замечает, что последующая спиритуа-
лизация изящной словесности стала возможной только при посредничестве суфизма.
До этого, по мнению исследователя, ее воздействие «сводилось к гармонизации ду-
ши» (Брагинский 1991: 157-158), однако благодаря воздействию суфийских моделей
стало возможным «поэтическое богопознание» (там же, с. 166). Об иерархии текстов
см. там же, с. 171.
5 Средневековая живопись мусульманских народов и в первую очередь в персид-
ская миниатюра не выработала самостоятельную иконографию, различающую са-
кральное и светское изображения, что связано с иконоборческими установлениями
ислама (Дехтярь 1973: 567). В этом же контексте следует трактовать высказывание
А. Дехтярь о недуховном характере миниатюры.
6 См. Игнатенко 1998, Игнатенко 2004.
H. И. Пригарина, Красота Йусуфа в персидской поэзии... 391
духовной в телесную, уплотняясь в процессе, своего нисхождения7. Приме-
шивание телесности, материальности на каждом последующем этапе «де-
градации» лишает ее первоначальной чистоты, и, напротив, духовная сущ-
ность тем «чище», имеет тем меньше «примесей», чем она ближе к источ-
нику. Согласно Шихаб ад-Дину Сухравардц (1155-1191), эта благодать об-
ладает природой Света, нисходящего в мир, а мир как место Богоявления
«может быть только Зеркалом, в котором реализуется Богоявленность»8.
Здесь напрашивается сравнение со столь любимыми в иранском зодчестве
зеркальными покоями дворцов, стены которых состоят из прилегающих
друг к другу зеркал разной формы и величины. Появившись в более позднее
время, чем сама концепция Зеркала Богоявленности, использовавшиеся в
архитектуре стеклянные зеркала с амальгамой отлично «вписались» в фило-
софию мира материального как отражения духовного мира и, в разных про-
порциях отражая находившиеся перед ними предметы или их части, стали
наглядным пособием этой философии.
Продолжая аналогию, можно утверждать, что, во-первых, «зеркало»
изящной словесности не воссоздает форму, которая предстаёт перед ним в
виде сакрального текста (ср., например, суру «Йусуф» в Коране и поэму
Джами «Йусуф и Зулейха»), и что, во-вторых, отображение (в той же поэме)
становится художественным воплощением духовной сути сакрального тек-
ста, в том смысле, что представляет ее «во плоти» текста поэтического. С
точки зрения суфизма, переход к литературной ипостаси сопровождается
уплотнением, материализацией, т.е. внесением искажений, «снижением» и
«замутнением» неподражаемой духовности источника. И в то же время, ав-
тор, обретший дар творческого вдохновения (вахи), сообщает своему творе-
нию новую духовность, почерпнутую им из высшего источника, взамен той,
которая неизбежно утрачивается в процессе отражения.
Каковы же особенности, характеризующие отражение источника выс-
шей Истины в зеркале литературного произведения? Естественно предпо-
ложить, что это зеркало, прежде всего, схватит то, что ближе всего к его
свойствам отражать— самые яркие детали, пробуждающие воображение
художника, наиболее продуктивные поэтически. Иными словами, поэт, как
зеркало, воспримет и отразит все самое яркое, что содержалось в тексте ис-
точника. Дальше он действует как творец и создатель духовных ценностей,
транслируя их в художественные миры, создаваемые им самим. «Сгуще-
ние» материи этих миров осуществляется посредством формы (сурат), т. е.
текста поэтического произведения, или страниц рукописной книги, особым
7 Игнатенко 2004: 18.
8 Там же.
392 Indologica: T. Ya. Elizarenkova Memorial Volume
образом графически организованных (почерк, поля, положение на странице,
столбцы строк). В книжной иллюстрации происходит еще большая «мате-
риализация»: превращение в изображение, картину (сурат; ср. сурат — как
«форма»). При этом, обретая форму изображения, миниатюра — с помощью
красок, ритма и расположения фигур на листе — воплощает «телесные»
потенции, латентно пребывавшие в графической плоти текста. «Линии ри-
сунка при этом как бы повторяют направление буквенных столбцов, а не-
пременный декор — цветы, деревья, ручьи и облака — имитирует изгибы
арабской вязи. На цельность впечатления работает все — и плоскостность
изображения, не позволяющая предметам «вырываться» из листа, и отсут-
ствие светотени, которая создавала бы иллюзию глубины...»9.
Размышляя над проблемой отражения, Абу Хамид ал-Газали (1058-1111)
уточняет, что уже в первом зеркале отразится «не Форма (ac-cypal сурат)
предмета», а «Знак (ал-мисал) Формы», и тогда, развивая мысль Газали, ска-
жем, что во втором — отразится знак знака. Опуская промежуточные звенья
рассуждения средневекового мыслителя, приведем лишь вытекающую из них
формулу: «Наблюдаемый мир есть Знак Сокрытого мира», познание которо-
го — «сложный процесс интерпретации Знаков наблюдаемого мира»10.
С точки зрения рассмотренных теорий, миниатюра может быть духовна
и как «Знак Сокрытого мира», и в качестве знака изобразительного, отра-
зившего знак вербальный; она проявляет свою духовность в том, что отра-
жает не поверхность текста, а его сущностные глубины. Миниатюра являет
себя как носительница духовной сути (ма'на) и в то же время как творение
художника, поскольку, чтобы создать живописный мир художник-творец
должен наполнить, напитать его духовно.
9Дехтярь1973:566.
10 Игнатенко 1998: 228-229. Отметим также наблюдения автора о средневековых
зеркалах, форма и бытование которых во многом определили религиозно-философ-
ские концепции Зеркала в средневековой мусульманской культуре. Несовершенство
металлических зеркал — искажение изображения, тусклость, помутнение поверхно-
сти — породило множество метафор, касавшихся деградации и несовершенства от-
ражения. То обстоятельство, что зеркала были редкостью, сделало их объектом мис-
тических переживаний; способность малого зеркала отразить вещи, размером боль-
шие, чем оно само, и другие особенности отражения (акс — перевернутость) услож-
нили семантику и толкование этого символа. Появление венецианских стеклянных
зеркал с амальгамой дало новый всплеск воспеванию чистоты зеркала (Игнатенко
1998:249,220).
H. И. Пригарина, Красота Йусуфа в персидской поэзии... 393
Источником сюжета о пророке Йусуфе, библейском Иосифе, в мусуль-
манской поэзии и миниатюрной живописи служит Коран [сура 12 Йусуф].
История Йусуфа названа в Коране ахсана~л~касаси [12:3] — «лучшим из по-
вествований» (пер. Крачковского), «лучшим из рассказов» (пер. Саблукова),
«the best of stories» (пер. Пальмера), «бараумда теса» («прекраснейшей ис-
торией» (пер. на урду Хакима Тханви)11. Помимо 12 суры, Йусуф упомина-
ется в Коране лишь дважды [6:84; 40:34].
В исламе Йусуф — пророк и посланник12. В суфизме он также «совер-
шенный человек» (ал-инсан ал-камил), который, по Ибн Араби, придя в
дольний мир, в своем несовершенстве подобный неполированному метал-
лическому зеркалу, ничего или почти ничего не отражающему, «доводит
это Зеркало до совершенства и в нем начинает отражаться Трансцендент-
ное — Бог»13.
Предание об Иосифе Прекрасном пришло в Коран либо из Танаха (Вет-
хий завет), либо из Библии (Бытие 37, 39-50; Евангелие: Ин. 4. 5; Деян. 7.9-
16; Евр. 11.22) в сокращенном и несколько видоизмененном виде14. Корани-
ческая версия легла в основу литературных и изобразительных произведе-
ний искусства мусульманских народов, в частности, в поэзию и миниатюр-
ную живопись иранцев. Редкую для коранических откровений отсылку к
Библии исследователи видят в аяте 111 суры Йусуф: «В повествовании о
[деяниях] посланников заключено назидание для разумных мужей. И [Наше
1 * И. Ю. Крачковский предполагает, что эта характеристика относится ко всему из-
ложению Корана в целом. Это толкование отражено в переводе М.-Н. О. Османова:
«Мы рассказываем тебе этот Коран в Нашем откровении наилучшим образом...»
[12:3]). Маулана Мухаммад Али дает следующий комментарий: «Повествование это
названо наилучшим, так как оно рисует истинную картину того, как обращались ку-
райшиты с Пророком, и того, как Пророк обходился с ними» (прим. 1211, с. 476). Од-
нако в большинстве переводов эту оценку легко отнести к самой истории Йусуфа, что
говорит об определенной традиции такого понимания этого речения.
12 «По принятой коранической иерархии его (т. е. Йусуфа. — Н.П.) не включают
в число посланников (сан посланника считается более высоким, чем сан пророка),
ср., однако, 40: 34, где Йусуф прямо назван посланником» (расул). (Коран, пер. Ос-
манова, с. 481, прим. 1). Ср. также Коран [12:110, 111], где говорится о посланниках
(русул) с несомненным включением в их число Йусуфа.
13Игнатенко1998:229.
14 Разделяя еврейскую Библию с Библией христианской мы подчеркиваем здесь
древность и преемственность этой легенды и мотивируем наличие разных источников
пополнения сюжета легенды, о чем речь пойдет ниже. Поскольку еврейское окруже-
ние в Аравии в момент возникновения ислама играло не меньшую роль, чем христиан-
ское, суждение, приведенное выше: «это не вымышленный рассказ...», могло иметь в
виду именно еврейский извод легенды вместе с идеологией, сопровождавшей образ
Йусуфа (евр. Йосефа) в последующих толкованиях.
394 Indologica: T, Ya. Elizarenkova Memorial Volume
повествование] не вымышленный рассказ, а подтверждение тому, что
было до него...» (пер. Османова, курсив мой. — Н. П.).
Вкратце перескажем фабулу этой легенды так, как она представлена в
Коране. Йусуфа— сновидца и любимого младшего сына Йакуба (библ.
Иакова), решили погубить завистливые старшие братья, бросившие его в
колодец. Проезжие купцы вытащили его оттуда и продали в Египет, где он
попал к египетскому вельможе, — в Коране названа его должность — азиз
(14-15; 18-20)15.
Жена вельможи влюбляется в Йусуфа и пытается вызвать у него ответ-
ное чувство: «И думала она о нем, и думал он о ней...» (Коран [12:24], пер.
Крачковского)16. Йусуф проявляет стойкость, не желая предать отечески от-
носившегося к нему хозяина: «Упаси Аллах, ведь Господь мой прекрасным
сделал мое пребывание» (Коран [12:23], пер. Крачковского), и не поддается
совращению еще и потому, что он «...увидал доказательства (бурхан.—
Н. П.) своего Господина. Так — чтобы отклонить от него зло и мерзость»
(Коран [12:24], пер. Крачковского)17. Тогда женщина возводит на него кле-
вету. Однако правоту Йусуфа засвидетельствовал «свидетель из ее семьи»
(Коран [12:26], пер. Крачковского) (9; 10; 11).
Жена азиза приглашает к себе египетских жён, дабы они убедились в
красоте Йусуфа. Она «приготовила им места для возлежания и дала каждой
из них нож и сказала: Выйди к ним!». Женщины «увидели его ... и порезали
себе руки» (Коран [12:31], пер. Крачковского) (3-8; 31). Йусуф так устал от
ее козней, что сам возжаждал темницы. Несмотря на то, что были знамения
его невиновности, принимается решение заточить его на некоторое время
(Коран [12: 33-35]).
В темнице Йусуф разгадывает вещие сны двух юношей, а затем и царя
(ал-мапик) Египта о семи тучных и семи тощих коровах, благодаря чему его
готовы выпустить из темницы (24). Однако Йусуф просит царя сначала
опросить жен, порезавших себе руки (36). И жена азиза, и ее гостьи призна-
ют его полную невиновность во всем, и тогда царь приближает его к себе.
Йусуф становится азизом Египта (31).
Его братья прибывают в Египет. Неузнанный Йусуф сначала снабжает
их припасами (Коран, [12:59]), тайно возвращает им их «исходный товар»
15 Здесь и далее мы указываем миниатюры, список которых приведён в Прило-
жении, посвященные рассматриваемой теме.
16 Ср. пер. Османова «Она возжелала его, и он возжелал бы ее тоже, если бы не
увидел прежде знамения Господа своего».
17 Как отмечает Крачковский, «по комментариям, к [Иосифу] явился Гавриил в
образе его отца» (Коран, пер. Крачковского, прим. 19, с. 559).
H. И. Пригарина, Красота Йусуфа в персидской поэзии... 395
(Коран [12:62], пер. Османова] и требует, чтобы они привезли в следующий
раз «брата по от1гу». Йакуб, скрепя сердце, разрешает взять младшего сына
в Египет, но просит, чтобы братья входили в город из разных ворот. Йусуф
испытывает своих братьев, а потом открывается им, прощает их и просит их
прийти «со всей вашей семьей» (Коран [12:93], пер. Крачковского).
Слепота Йакуба, выплакавшего глаза по пропавшему сыну, проходит,
когда старшие сыновья передают отцу рубашку Йусуфа. В Египет прибыва-
ют родители Йусуфа (так в Коране [12: 100, 101]!)18. Йусуф подводит итоги
своей истории и обращается к Господу: «Упокой меня, предавшимся Тебе и
причисли к праведникам!» [Коран, 12:102, пер. Крачковского]. Последние
аяты [12:103-111] посвящены теме посланничества (особенно 109-111) и
объяснению скрытого смысла поведанной истории.
Даже в этом беглом пересказе коранического сюжета видны расхожде-
ния с библейским повествованием. Прежде всего, появляются новые детали:
вставлен эпизод с женщинами, причем нет объяснения, зачем жена вельмо-
жи «вооружила» своих гостий ножами, немотивированно отодвигается и за-
тем так же немотивированно совершается заключение в темницу, в конце
истории возникают «родители», а не один Йакуб, и вообще линия брака Йа-
куба с двумя женщинами и рождение детей от двух служанок также выпада-
ет из рассказа. Не названо имя азиза19, не упомянуто (как и в Библии) имя
влюбленной женщины, не названа родина Йусуфа Кан*ан, (библ. Ханаан).
18 «Когда [они прибыли в Египет] и вошли к Йусуфу, он привлек к себе родите-
лей...» Коран [12:99], пер. Османова).
19 Т. Ибрагим и Н. Ефремова, пересказывая историю Йусуфа, пишут: «Его (Йусу-
фа — Я Я.) купил визир фараона Раййана Китифр (библ. Потифар), который в Кора-
не упоминается как «Азиз», согласно своей должности главного управляющего де-
лами царства и казной» (Мусульманская история: 139), в примечании к этому утвер-
ждению перечисляются другие фонетические варианты имени Китифр: Кутифар,
Киттин, Китфир и др.; имя жены Китфира— Ра'ил или Фака (Там же: 354). См. так-
же Кисса-йи Хазрат Йусуф 1376: 50, где приводятся многочисленные варианты име-
ни азиза. M. H. Османов отмечает, что «более поздняя традиция, нашедшая отраже-
ние и в тафсирах, именует сановника Потифаром, а его жену Раилью. Однако, при-
мерно с X в. за женщиной закрепляется имя Залиха (Зулайха)» (Коран, пер. Османо-
ва, с. 482). Крачковский считает, что «впервые имя Зулайха» появилось не раньше
X в. и «введено Фирдауси» (Коран, пер. Крачковского, с. 559, прим. 16). Е. Дунаев-
ский предлагает передавать имя женщины как Зелиха — «неправильное начертание
Зулейха» (Дунаевский: 195), но такое прочтение в отечественной научной литера-
туре мне встретилось только у А. А. Гвахарии; в переводах на русский язык утверди-
лось именно начертание Зулейха (см., например Джами 1978, Джами 1989, пере-
дающее произношение имени таджиками и иранцами).
396 Indologica: T. Ya. Elizarenkova Memorial Volume
Отправляя «брата по отцу» — (имя его не названо) с братьями в Египет, Йа-
куб наказывает им зачем-то входить в город через разные ворота.
Однако, все эти сведения так или иначе были известны поэтам и худож-
никам практически, начиная с того момента, как появляются первые поэти-
ческие, прозаические и живописные обработки сюжета20.
И действительно, кто на Востоке и Западе не знает имени влюбленной
женщины— Зулейха, Зэлиха, Зулейка?! Не менее известно, что родного
брата Йусуфа звали Бинйамин (библ. Вениамин)21.
И поэты и иллюстраторы сюжета, уверенно сообщают и показывают, что
свидетелем, доказавшим невиновность Йусуфа в обольщении жены египет-
ского азиза, был младенец, находившийся то ли в колыбели, то ли на руках
матери в тот момент и чудесным образом заговоривший. А великий Хафиз
уверенно сообщает, что Йусуф вернется из Египта в Кан'ан22. В приписы-
ваемой Фирдоуси поэме «Йусуф и Зулейха» Йусуф с караванщиками, везу-
щими его в Египет, проезжает мимо могилы своей матери, он спрыгивает с
верблюда и предается отчаянным рыданиям на ее могиле23. Джами, упоми-
ная о египетских женах, увидевших Йусуфа, описывает смерть пятерых из
них, вызванную безответной любовью к красавцу-юноше.
Другими словами, к тому моменту, когда поэты заговорили о Йусуфе на
персидском языке, в ходу было множество подробностей его истории (а не-
которые из них, например возвращение Йусуфа, даже вступали в противоре-
чие с кораническим текстом!)24.
20 См. Коран, пер. Османова, с. 482.
21 Его имя М.-Н. О. Османов приводит в тексте перевода в квадратных скобках,
не отмечая, что это интерполяция (как в других случаях), по-видимому, будучи уве-
рен в правомерности этой реконструкции.
22 См. Пригарина 2001.
23 Бертельс 1960: 235.
24 В отличие от Библии, в которой Иосиф еще раз попадает в Ханаан, когда от-
правляется хоронить Иакова [Бытие, 50.13], в Коране отсутствует тема его возвра-
щения. В «Кисас ал-анбийа» и других текстах Йусуф лишь выходит навстречу отцу,
когда тот переселяется в Землю Египетскую. Оптимистическая интонация строк Ха-
физа связана с переживанием более глубоким, чем просто возвращение на родину.
Мотив возвращения Йусуфа передает настрой, воплощенный в предпоследнем аяте
суры «Йусуф»: переход от отчаяния к надежде. «Когда же посланники впадали в от-
чаяние [из-за отказа следовать их вере] и полагали, что их отвергли, Мы приходили
к ним на помощь, и спасались те, кого Мы хотели [спасти]» (Коран [12:110], пер.
Османова). Некоторые комментаторы Корана считают, что именно в этих аятах име-
ется намек на хиджру Пророка, а отказ соплеменников поверить в его миссию и вы-
павшие на его долю гонения прямо сопоставляются с историей «Пропавшего Йусу-
фа». Комментаторы Корана придают большое значение толкованию 103 аята, из ко-
H. И. Пригарина, Красота Йусуфа в персидской поэзии... 397
Можно выделить три группы указанных «подробностей»: (1) мотивы и
сюжеты, упомянутые в Танахе и Библии и не нашедшие отражения в Кора-
не; (2) мотивы и сюжеты, не имевшие места в Танахе и в Библии и появив-
шиеся в Коране; и (3) такие, которых не было ни там, ни там. То же отно-
сится и к миниатюрам. Часть их иллюстрирует мотивы и сюжеты, имеющи-
еся в Коране, часть — те мотивы и сюжеты, которых не было в Коране и ко-
торые появились позже в литературных текстах.
Последних деталей и мотивов очень много, некоторые из них получают
важное повествовательное и иллюстративное значение. Таковы тема зерка-
ла, которую мы встречаем уже у Руми25 и в миниатюрах (33; 34), тема стару-
хи, участвующей в торгах за Йусуфа (18-20; 48), изображение которой
встречается во всех иллюстрациях к сцене продажи Йусуфа в Египте.26 Од-
ной из самых излюбленных становится сцена «Йусуф перед египетскими
женами» (3-8; 17; 34). Надо отметить, что на миниатюрах число женщин
разнится, достигая одиннадцати.
Поскольку темы и мотивы, которых не было «ни тут, ни там», присутст-
вуют постоянно и в достаточно стабильном виде, естественно предполо-
жить, что у всех этих отклонений и новаций, отраженных в поэзии и миниа-
тюрной живописи мусульманских народов, существует какой-то общий ав-
торитетный источник или несколько таковых. Одно из первых требований к
ним заключается в том, что эти источники не должны вызывать и тени по-
дозрений в искажении коранических преданий или подмены их сведениями,
скажем из еврейской или христианской Библии. По всем нормам поэтики и
эстетики, они не могут быть из разряда «порицаемых» новшеств. И в то же
время в их задачу входит насыщение повествования о Йусуфе все нарастаю-
щим числом «подробностей».
Откуда же берут эти подробности авторы литературных произведений?
В первом круге источников наиболее близких к Корану исследователи упо-
минают комментаторскую литературу — тафсиры к Корану, где разрабаты-
вается и поясняется каждая кораническая деталь. Отметим, что довольно
торого выводится, что Пророку было дано понять, что Аллах предвидел хиджру
(бегство в Медину из Мекки) и даже обещал Пророку возвращение в Мекку: «Стра-
стное желание и вера Мухаммада были направлены на то, чтобы спасти свой народ и
все человечество от условий, неблагоприятных для принятия веры. Но его усилия
были встречены с презрением, он вынужден был покинуть свой дом, пережить вся-
кого рода преследования, но, подобно Йусуфу и даже больше, чем Йусуф, он был
предназначен для великого деяния, которое он в конце концов совершил». (Коран,
комм. Йусуфа Али, пер. Р. Шариповой).
25 Руми. Маснави, 1, 3192-3231.
26 Адамова-Грек: 169.
398 Indologica: T. Ya. Elizarcnkova Memorial Volume
быстро тафсиры превратились в многотомные сочинения, и в современом
тафсире только толкованию на суру «Йусуф» отведен практически целый
том27. Толкования трудных мест Корана на арабском языке появились сна-
чала в устной традиции, но уже в VII в. началась письменная их фиксация28.
Первым на персидский язык был переведен тафсир Табари, Тафсир ап-ка-
бир (IX в). Существенно при этом, что арабский комментарий к суре «Йу-
суф», в свою очередь, отразил комметарий к иудейскому и христианскому
преданию, т.е Танаху и Библии29.
Поскольку первым из указанных священных текстов комментировался
именно Ветхий Завет, традиция комментирования «запечатлелась в первые
века нашей эры прежде всего в так называемых мидрашах (толкованиях на
библейские тексты) и таргумах (парафразах библейских книг на арамей-
ском языке)», составивших Аггаду30. Как отмечает М. Б. Пиотровский, «не-
которые детали коранического рассказа могут полностью или вобще поняты
только с привлечением преданий Аггады»31.
Аггада «расцвечивала библейские сюжеты более или менее свободно из-
мышленными, назидательными или занимательными подробностями»32. Са-
мый ранний ответ на вопрос, почему Йакуб сказал: «О сыны мои! Не входи-
те одними воротами, а входите разными воротами» (Коран [12:67], пер.
Крачковского), можно найти в Аггаде33. Точно так же в деталях изложена
27 См. Тафсир-е намуне. Т. 9, с. 292-439; т. 10, с. 1-250.
28 Тафсир ал-Кур'ан. ИЭС 1991, словарная статья.
29 Пиотровский 1991: 98-99.
30 С. Аверинцев, Б. Мейлах. Цит. по: Агада 1993, с. 3. Цитата приводится без указа-
ния источника во вступительной статье А. Гаркина. Поскольку в настоящее время бо-
лее общим является написание Аггада, в дальнейшем мы используем это написание.
31 Пиотровский 1991: 98-99.
32 Аверинцев-Мейлах. Цит. по: Агада 1993, с. 3.
33 Сам И. Ю. Крачковский поясняет: «во избежание злого глаза, в особенности
для Вениамина» (Коран, пер. Крачковского, с. 560). В Аггаде мотивы этого совета
прояснены так: «Когда сыновья Иакова собрались в Египет для закупки хлеба, отец
им сказал: „Дети мои, вы все одарены от Господа и силой, и красотой. Дабы не воз-
буждать лишнего любопытства, не входите вместе в одни ворота и, вообще не дер-
житесь близко один к другому". Предание от Иегуды бар Симона: „Иосифу известно
было, что его братья идут в Египет для закупки хлеба, и, дабы узнать немедленно о
их прибытии, он у всех ворот поставил особых людей, которым было поручено вес-
ти ежедневные записи по имени и отчеству, всем приезжим, а вечером списки пре-
доставлять Иосифу. Убедившись таким образом, что братья его все налицо, хотя они
и входили через разные ворота и находились в разных местах в городе... Иосиф при-
казал, когда явятся эти люди, немедленно задержать их и доставить к нему**» (Агада
1993: 42). См. также Пиотровский 1991, стр. 99 и указанную там литературу.
H. И. Пригарина, Красота Йусуфа в персидской поэзии... 399
Аггадой вся история с египетскими женами34. Важным источником деталей
сюжета были прозаические житийные сочинения, самым старым из которых
на персидском языке считается «Кисас ал-анбийа» Кисаи X в. (См. Коран,
пер. Османова, с. 482, примеч. 14)35. В экземпляре «Кисас ал-анбийа», кото-
рым мы располагаем, говорится, что женщин было пятеро, и о каждой из
них сообщаются такие подробности: «первая была женой винодара влады-
ки, другая женой стольничего, другая женой брата (Зулейхи?), четвертая
женой виноторговца, пятая женой цирюльника».36
А. А. Гвахария упоминает поэтические и прозаические обработки сюже-
та в христианской сирийской литературе первых веков. Они, в основном
следуя библейскому преданию, отличались интересными деталями и эпизо-
дами, которые впоследствии встречаются в позднейших обработках (молит-
ва Иосифа у могилы матери, встреча воцарившегося Иосифа с некой егип-
тянкой и т. д.)37.
Персидская литература начинается с Адама — Адама поэтов, как назы-
вали и продолжают в течение одиннадцати столетий называть Рудаки (ум.
941 г.). К своей долгой и богатой событиями жизни сначала бедного дере-
венского мальчика, потом знаменитого придворного поэта у могуществен-
ных Саманидов и затем— жертвы интриг и забытого Богом и людьми
ослепшего старика-изгнанника, поэт примеряет перипетии коранического
сюжета об Иосифе. Он вспоминает о трех рубахах Йусуфа, трех метафорах
своего жизненного пути:
О трех рубахах, красавица, читал я в притче седой,
Все три носил Иосиф, прославленный красотой.
Одну окровавила хитрость, обман разорвал другую,
От благоухания третьей прозрел Иаков слепой.
34 «Рассказ о женщинах, порезавших руки, тоже приобретает ясность в свете аг-
гадического предания. Там объяснено, зачем в руках у женщин оказались ножи —
резать фрукты. Потом это объяснение восприняли и комментаторы Корана» (Пиот-
ровский 1991: 99). Вот как это передано в Аггаде: «Что с тобою Зелика? — спраши-
вали египтянки, подруги ее. — Что еще не достает тебе, жене вельможи знатного,
любимца фараонова? — Чего мне не достает? — отвечала Зелика. — Сейчас вы уз-
наете это. В то время, когда эти египтянки занялись предложенными им плодами,
очищая их острыми ножиками, в комнату, по зову Зелики, вошел Йусуф. Впились
они глазами в лицо его и порезали себе до крови пальцы. Застывшие в очаровании,
глядели они на лицо его, не видя и не чувствуя, как капала кровь из порезанных
пальцев на плоды, на пол, на стол, на туники...» (Агада 1993: 40).
35 О «Кисас ал-анбийа» как источнике самой ранней поэмы о Йусуфе на тюрк-
ском языке см. Хисамов.
36 «Кисас ал-анбийа», б/м, б/г, с. 125.
37 См. Гвахария: 2.
400 Indologica: T. Ya. Elizarenkova Memorial Volume
Душа моя первой подобна, подобно второй мое сердце,
О, если бы третью найти мне даровано было судьбой!
(Перевод В. Левика. Рудаки, с. 57).
Напомним, что эпизод с первой рубахой связан с историей о ревности и
хитрости братьев Йусуфа. Бросив брата в колодец, они принесли отцу ру-
башку, выпачканную кровью козленка, чтобы убедить Йакуба, что мальчика
задрал волк. Вторую рубашку разорвала влюбленная в Йусуфа Зулейха, ког-
да юноша убегал от нее. Она же оклеветала его и обвинила в посягательстве
на свою честь. Третья рубаха вернула зрение Йакубу, ослепшему от слез.
Интересно, что в оригинале не сказано о красоте Иосифа, определение
«прославленный красотой» добавляется переводчиком, если можно так вы-
разиться, от имени другой традиции — европейской, русской. То же самое
происходит и в другом случае, когда Рудаки сравнивает красоту своих сти-
хов с красотой Иосифа. «Мой стих — Иосиф Прекрасный...», выводит рука
переводчика, тогда как у поэта сказано: «По красоте мой стих— Йусуф,
Плененный в узилище»38.
Автор исследования о тюркских версиях сюжета Н. Ш. Хисамов отмеча-
ет: «Если всемирную славу Йусуфа составляет его красота, то в мусульман-
ских версиях как определяющая особенность героя выделено его моральное
качество — верность. В западных версиях героя называют Иосиф Прекрас-
ный, а в восточных его постоянный эпитет «Верный» (садик)»39. Джалал ад-
Дин Руми (1207-1273) в «Маснави» начинает рассказ о приезде друга к Йу-
суфу так: «Прибыл с Востока любимый друг, Стал гостем верного (сиддик)
Йусуфа»40. Это расхождение устойчивых эпитетов в литературе, основан-
ной на библейской и коранической традиции, заслуживает внимания, ибо
понимание прекрасного и красоты (символом которых является Йусуф) в
персидской художественной традиции должно в конечном счете приблизить
к пониманию эстетики текста и изображения.
И на самом деле, в Библии определенно говорится о красоте Иосифа:
«Иосиф же был красив станом и красив лицем» [Быт., 39.6]. В Коране оцен-
ка внешности Йусуфа как бы передоверена второстепенным персонажам и
возникает в эпизоде, которого в Библии нет, а именно, вложена в уста еги-
38 Рудаки: 105, ср. Брагинская 1987: 67.
39 Хисамов 1979: 66. О происхождении этого постоянного эпитета см. Пиотров-
ский 1991: 99: «Многие элементы коранического рассказа указывают на неплохое
знакомство с иудейскими послебиблейскими сказаниями. Одно из коранических
прозвищ Йусуфа— Сиддик („правдивейший") — соответствует его самому распро-
страненному прозвищу в легендах иудеев — Ха-Цаддик». Один из постоянных эпи-
тетов — Канаанский (Йусуф-и Кан'ан) или Канаанская луна.
40 Руми. Маснави 1:3162
H. И. Пригарина, Красота Йусуфа в персидской поэзии... 401
петских жен. «И сказали женщины в городе: „Жена вельможи соблазняет
юношу. Он наполнил ее любовью"... Когда же они увидели его, то возвели-
чили его, и порезали себе руки и сказали: „Далек Аллах! Это — не человек,
это — благородный ангел". Она сказала: „Вот вам тот, из-за которого вы ме-
ня бранили. Я его соблазняла, но он остался тверд"...» (Коран [12:30-32],
пер. Крачковского)41.
Интересно, что в отличие от Библии в Коране после сцены соблазнения
возникает «свидетель из ее семьи»42, который оправдывает поведение Иоси-
фа. Он обращает внимание разгневанного мужа на то, что рубаха, разорван-
ная сзади, доказывает невиновность юноши. Тем не менее Иосиф попадает в
узилище.
Естественно, что сюжет, уже в самом Коране изложенный с разнообраз-
ными указаниями на миссию главного персонажа, тайные знаки, символы,
вещие сны43 и чудесные способности, дарованные Йусуфу, и превращенный
персидской поэзией в серию метафор и иносказаний, оказался идеальным
основанием для разнообразных мистических толкований в суфизме. Суфизм
не отказывался ни от единой возможности переосмыслить и истолковать в
духе своих учений любую культурную парадигму.
В определенном смысле суфийское толкование истории Йусуфа придает
новое измерение известным темам и мотивам. Так, в самом раннем трактате
41 Более эмоциональный и красочный перевод см. [Коран 12:31-33], пер. Осма-
нова (в квадратных скобках — пояснения, сделанные на основании тафсиров): «[По-
сле того] — повествуется в Коране, — женщины в городе стали сплетничать: „Жена
знатного мужа пыталась соблазнить своего юного раба! Ее охватила страсть к нему.
Воистину, мы полагаем, что она впала в явный грех". Когда она услышала про
сплетни египетских жен, то пригласила их [в гости], велела приготовить им ложа,
дала каждой по ножику [для очистки плодов] и сказала [Йусуфу]: „Выйди к ним".
Когда они увидели его, то стали так расхваливать, что порезали ножами себе руки
[вместо плодов], и воскликнули: „Упаси Аллах! Это — не человек, он не кто иной,
как благородный ангел"!».
42 Коран, пер. Крачковского, с. 560, прим. 20: «Ее кузен — младенец в колыбе-
ли». В «Кисас ал-анбия» (с. 123) говорится: «Йусуф указал на колыбель и сказал
[азизу]: „Спроси у этого дитяти". Азиз отвечает, что, мол, ты и так надо мной насме-
хался и еще просишь, чтобы шестимесячный (так. — Н. П.) ребенок говорил. Ребе-
нок между тем заговорил по Божьей воле. Азиз приблизился к колыбели и спросил:
„О дитя, что ты видел?" Ребенок отвечал: „О азиз, если хочешь узнать, чья вина, по-
смотри, разорвана ли рубаха Йусуфа спереди или сзади. Если разорвана спереди, Зу-
лейха говорит правду, а если разорвана сзади, то правду говорит Йусуф, а Зулей-
ха—ложь"».
43 «Способность человека видеть сон, особенно вещий, и главное, правильно тол-
ковать его воспринималась как божественный дар, выделявший его обладателя, на-
пример, Йосефа..., из остальных людей». Вейнберг2002: 216.
402 Indologica: T. Ya. Elizarenkova Memorial Volume
на персидском языке по суфизму (XI в.) «Кашф ал-махджуб» («Раскрытие
скрытого за завесой») автор — Худжвири уснащает свой текст разнообраз-
ными примерами из истории Йусуфа. При этом основные герои повествова-
ния о Йусуфе выступают как образец правильного поведения для различных
ситуаций, в которых может оказаться суфий. В частности, выясняется, что
именно Зулейха может научить тому, как следует вести себя с предметом
любви:
«Все должны учиться у Зулейхи тому, как блюсти правила приличия при
созерцании предмета своей страсти. Ведь когда она была наедине с Йусу-
фом и склоняла его пойти навстречу своим желаниям, она прежде всего зак-
рыла лицо своего идола, чтобы он не мог свидетельствовать о ее домога-
тельствах».44 Этот эпизод упоминается и в «Кисас ал-анбийа», там речь идет
о золотом идоле, на которого Зулейха накинула платок45.
Муслих ад-Дин Са'ди (1184-1292) также приводит этот эпизод в «Бустане»:
Когда Зулейха опьянела от вина любви,
Она вцепилась в полу Йусуфа.
Див гордыни дал согласие на то,
Чтобы она, как волк, набросилась на Йусуфа.
У нее был мраморный идол из тех, что делают в Египте,
С которым она затворялась для поклонения по утрам и вечерам.
В тот миг она закрыла его лицо и голову,
Не дай Бог, чтобы безобразное попало ему на глаза.
(Са'ди, с. 253)
Однако в отличие от Худжвири, у Са'ди Йусуф оценивает этот жест не в
пользу Зулейхи. Мотивируя свой отказ от ее домогательств, Йусуф выгова-
ривает ей:
Ты испытала стыд перед камнем,
Мне же стыдиться Господа пречистого!
(Са'ди, с. 254)
В главе о «Правилах женитьбы и безбрачии» Худжвири приводит в при-
мер Йусуфа: «Когда Господь предписывает человеку безбрачие, следует
брать пример с Йусуфа, который, имея возможность утолить свое желание с
Зулейхой, отвернулся от нее и обуздал свою страсть и позывы низшей ду-
ши46, когда Зулейха была с ним наедине. Человека портят не брак или без-
44 Худжвири 2004: 336.
45 Кисас ал-анбийа: 162.
46 В суфизме глубоко разработана концепция нафс, источником которой стало
употребление этого термина в Коране. Нафс в переводе Г. Саблукова «человеческая
натура», в других переводах — страсти [низменной! души. Первая, низшая ступень
H. И. Пригарина, Красота Йусуфа в персидской поэзии... 403
брачие — бедственно настаивание на своем и потакание своим желаниям».47
И, наконец, рассуждая о Божественной любви, Худжвири обращается к при-
меру Йакуба:
«Божественная сущность не доступна и не умопостигаема, настолько,
чтобы человек мог испытывать чрезмерную любовь к Нему — человек чув-
ствует любовь (махаббат) к Богу, поскольку Бог, в силу Своих свойств и
действий, милостивый благодетель для Своих друзей. Коль скоро Йакуб ис-
пытывал глубокую привязанность {махаббат) к Йусуфу, с коим он был раз-
лучен, его глаза обрели ясность и свет, когда он вдохнул аромат его рубахи;
между тем глаза Зулейхи, умиравшей от вожделения ('ишк) к Йусуфу, были
слепы, пока она не была соединена с ним»48. В другом месте он поясняет:
«Пока Зулейха желала Йусуфа, с каждым днем она падала все ниже. А когда
желание покинуло ее, Господь вернул ей красоту и молодость»49. Соблазня-
емый Зулейхой, Йусуф увидел «доказательства своего Господа»: «Кисас ал-
анбия» отмечает, что «некоторые говорят, будто бы в стене образовалась
ниша и в ней появилось лицо Йакуба»50.
Толкование мистика-Худжвири, как мы видели, можно, скорее, посчи-
тать весьма рациональным: в нужный момент Йусуф сумел побороть свои
низменные чувства, «нафс» — душу, побуждающую к злу.
Ибн Араби (ум. 1240) придает суре Йусуф аллегорическое толкование:
«Иаков— это интеллект, способный ошибаться, Иосиф— вещее сердце,
средоточие духовности, десять братьев — пять внутренних и пять внешних
чувств, обманывающих интеллект и т. д.»51.
Не менее активно переосмысливала историю Йусуфа в суфийском плане
персидская художественная литература. Первыми образцами, были поэма
нафс — «душа, побуждающая к злу», нафс ламмара би-с-су* (Коран [12:53]). В ука-
занном айате Йусуф, потребовавший «расследования» истории с женами и Зулей-
хой, заключает: «Я не оправдываю свою душу — ведь душа побуждает к злу, если
только не помилует Господь мой» (пер. Крачковского, курсив мой. — Н. П.). См.
также Нурбахш 1996: глава «Высказывания наставников Пути относительно сопро-
тивления нафсу» (с. 51). Душа, побуждающая к злу (низменная, животная) и два ос-
тальных состояния души, достигаемых в процессе обуздания и очищения низменной
души, — лаввамат, «порицающая» (Коран [75:2]) и мутма'инна, «уравновешенная,
обретшая покой» (Коран [89:27]),— стали важнейшими категориями суфийских
учений.
47 Худжвири 2004: 366.
48 Там же, с. 311.
49 Там же, с. 135.
50 Кисасал-анбийа: 122.
51 Бертельс А. Е. 1997:139.
404 Indologica: T. Ya, Elizarcnkova Memorial Volume
«Йусуф и Зулейха», приписываемая Фирдоуси (934-1020)52, и Анис ал-мури-
дин ва шамс ал-маджапис («Друг послушников и солнце собраний») шейха
Абдаллаха Ансари ( 1006-1089).
Е. Э. Бертельс отмечал: «Старейшая прозаическая обработка легенды об
Иосифе и Зулейхе, выполненная Ансари Анис ал-муридин ва шамс ап-ма-
джалис», сохранившаяся в единственной рукописи (India Office № 1458) и
потому малодоступная широким кругам исследователей не привлекла еще к
себе внимания востоковедов, несмотря на ее чрезвычайную важность для
истории суфийской романтической поэзии»53.
Глубоко мистическая трактовка сюжета характерна для Джалал ад-Дина
Руми (1207-1263). Мотив Йусуфа и связанной с ним тематики в «Маснави»
и «Диване Шамса Табризи» прослеживает А. Шиммель в статье «Йусуф в
поэзии Мавланы Руми»54. В «Маснави» помимо истории зеркала, подарен-
ного Йусуфу, Руми не обходит вниманием и описание чувств Зулейхи55.
Вывод этой фундаментальной статьи состоит в том, что в своих мистиче-
ских отношениях с Шамсом Табризи, Сапах ад-Дином Заркубом и Хусам
ад-Дином Челеби в роли Зулейхи Руми видит самого себя, а своего духов-
ного возлюбленного всякий раз отождествляет с Йусуфом.
Шамсиддин Мухаммад Хафиз (1320-1390) также не остается равнодуш-
ным к истории Йусуфа и в газелях многократно обращается к этому мотиву.
В одной из газелей лирический персонаж сравнивает свои страдания со
страданиями Йакуба, он упрекает Йусуфа за то, что тот ни разу не подал
весть о себе ослепшему от горя отцу:
Увы тебе, о Йусуф Египетский, ибо, обретя власть, ты загордился;
Обратись, наконец, к отцу! Куда делась сыновняя любовь?!56
В поэзии суфийская интерпретация сюжета и отдельных его тем, в част-
ности темы «Йусуф-Зулейха» происходит по оппозиции «[Божественная]
возлюбленная — влюбленный [суфий]». Коранический сюжет породил се-
рию устойчивых топосов в персидской лирической поэзии. На их основе
складывается круг основных мотивов (например, красота, аромат, рубаха,
цена Йусуфа, колодец, зеркало и т.п.) и их мистическая интерпретация. Воз-
никшие в сюжете новые фабульные ходы также претерпевают символиза-
52 Несмотря на то, что существуют основательные сомнения в авторстве Фирдо-
уси, Е. Э. Бертельс, считал, что многие пассажи из поэмы «мог написать только
очень большой художник» (Бертельс 1960: 234).
53 Бертельс 1965: 69.
54 Шиммель 19926.
55 Руми. Маснави, 6:4023 и далее.
56 Хафиз, газель 440:4.
H. И. Пригарина, Красота Йусуфа в персидской поэзии... 405
цию. Таков, например, мотив старухи, решившей принять участие в торгах
при продаже Йусуфа на базаре. Как отмечает А. Шиммель, «старая женщи-
на» появляется в различных трудных ситуациях и наставляет адептов в пра-
вильном решении мистических проблем. Заслуживают всяческих похвал ее
высокие амбиции, побуждающие ее сказать, когда Иосиф уже продан:
Для меня достаточно того, что и враги и друзья скажут:
Эта женщина была среди тех, кто купил бы его,
ибо она, по крайней мере, пыталась найти доступ к прекрасному возлюб-
ленному, хотя и знала, что в глазах мужчин дело ее безнадежно»57.
Другой пример— мотив зеркала, полученного Йусуфом от друга: он
приведен в Маснави Руми в главе «Сообщение гостя Йусуфа, будь он бла-
гословен, что, мол, зеркало я принес тебе, чтобы ты вспоминал меня каж-
дый раз, когда будешь глядеться в него и видеть свое прекрасное лицо»58.
Суфийская интерпретация этого сюжета приводится А. Шиммель: «Задачей
влюбленного является такая полировка зеркала-сердца, чтобы Божественная
Возлюбленная могла сверкать во всем Своем блеске, — поэтому, что можно
предложить Йусуфу-Возлюбленному как не чистое зеркало, чтобы Он мог
созерцать Свою красоту?»59.
В истории персидской литературы, однако, особое место заняла поэма
Абд ар-Рахмана Джами «Йусуф и Зулейха», завершенная в 1483 г. В этой
поэме целиком использована любовно-романическая линия легенды, полу-
чившая к тому же суфийскую трактовку. В ней воссозданы все мельчайшие
«подробности», аккумулированные как в поэзии, так и в комментаторской и
житийной прозе на протяжении многих веков обработки сюжета. В истории
персидской рукописной книги поэма Джами стала одним из самых излюб-
ленных объектов для иллюстририрования.
Наряду с Йусуфом Зулейха становится главным действующим лицом по-
эмы. (Вспомним, что в суре Йусуф, состоящей из 111 аятов, любовной исто-
рии с «женой вельможи» отведены аяты 21-32, еще раз эта история всплы-
вает в аяте 51, после чего о ней больше нет речи. Так же обрывается она в
Библии и даже в «Иосифе и его братьях» Томаса Манна!). Что касается поэ-
мы Джами, то первое упоминание о Зулейхе появляется в главе о рождении
и детстве Йусуфа. В трех следующих главах Джами рассказывает о трех
снах Зулейхи, в которых она видит Йусуфа, влюбляется в него, получает
57 Шиммель 1978: 430.
58 Руми. Маснави 1: 3192-3227. Этот сюжет, включен также в качестве вставного
эпизода в поэму «Тухфат ал-ахрар» Джами (1481-82).
59 Шиммель 1992а: 111.
4U5 Indologica: T. Ya. Elizarenkova Memorial Volume
тайный знак, что встретит его в Египте, и поэтому без колебаний выбирает
из всех претендентов на ее руку (а им несть числа!) египетского азиза, пола-
гая, что он и есть Йусуф. Каково же ее горе и разочарование, когда, прибыв
в Египет, она понимает, что ошиблась, и ее жених отнюдь не Йусуф (2; 12).
Выйдя замуж, она не расстается с девственностью. Согласно всем романи-
ческим канонам, между ней и мужем нет супружеских отношений по причи-
не бессилия египетского азиза. (В Библии и Коране об этом обстоятельстве
не говорится ни слова, но Джами можно понять, ведь и Томас Манн в своем
романе также сделал из Потифара фараонова евнуха!)
Йусуф и Зулейха встречаются впервые, когда караванщики приводят Йу-
суфа на базар в Египте и все стремятся приобрести красивого юношу. Но
побеждает Зулейха, которая отдает свои драгоценности, чтобы собрать нуж-
ную сумму для покупки раба. Дальше у Джами история развивается в из-
вестном русле: безумная страсть Зулейхи к рабу, попытки соблазнить его,
клевета, оправдание перед египетскими женами и довольно нелогичное тю-
ремное заключение, которому подвергают Йусуфа...
Однако, вопреки кораническому сюжету, в котором после повествования
о тюремном заключении Йусуфа, толковании им снов фараона, его апофео-
за как соправителя Египта (45), его встрече с братьями (47) и проявлении за-
боты об отце, после всего этого нет ни малейшего упоминания о Зулейхе,
Джами предлагает иное продолжение истории и радует своих читателей
«счастливым концом» романа. Описав страдания отвергнутой красавицы, ее
превращение в слепую нищую старуху (34, 46), ее безграничную любовь из
неутоленной страсти превратившуюся в возвышенное божественное чув-
ство, Джами повествует о раскаянии Йусуфа, о его вспыхнувшей ответной
любви к Зулейхе, ее чудесном преображении в прежнюю красавицу и после-
довавшем затем браке (7). После долгой и счастливой семейной жизни на-
ступает смерть Йусуфа (22). Зулейха оплакивает его кончину, а вскоре уми-
рает и сама.
Историю жизни Зулейхи и Йусуфа великий поэт-суфий привел в соот-
ветствие с основными канонами суфийской доктрины единства сущего или
вахдат ап-вуджуд. Джами украсил и драматизировал те части сюжета, кото-
рые имелись в Коране и добавил новые, использовав все источники. Каж-
дый сюжетный ход обрел в его поэме дополнительный, мистический смысл,
иногда подразумеваемый, иногда же сформулированный прямо в лоб. Эта-
лоном божественной любви в поэме Джами оказывается не что иное как лю-
бовь Зулейхи.
Томас Манн остроумно высмеял «хэппи энд» любовной интриги персид-
ской версии повести о Йусуфе, назвав его «восточными сладостями и пер-
H. И. Пригарина, Красота Йусуфа в персидской поэзии... 407
сидской розовой водичкой». Однако, с точки зрения суфизма, конец этой
истории — всего лишь зеркало ее начала, а счастливый конец предполагает,
что идеальная влюбленная Зулейха как в зеркале отразилась в своем воз-
любленном, изображения их слились и стало невозможно различить, кто
Возлюбленный и кто Влюбленный. На самом деле, финал поэмы Джами
драматичен, рок преследует Йусуфа и Зулейху, и после смерти снова разлу-
чает их тела, захороненные рядом.
Что же из всего этого комплекса идей и образов могло найти и нашло от-
ражение в иллюстрациях, т.е в книжной миниатюре?
Средневековая художественно оформленная книга начинала свой путь к
заказчику, когда ставил точку сочинитель и принимались за труд перепис-
чик и художник. Богато украшенная рукопись оставалась самым излюблен-
ным видом книжной продукции, а сюжет поэмы Джами и основные мотивы
истории Йусуфа продолжали на протяжении веков сохранять притягатель-
ность для художников-миниатюристов60.
Большое количество миниатюр опубликовано М. Ашрафи и рядом других
исследователей. Публикации позволяют судить о том, что особенно привлека-
ло средневековых художников в данном сюжете и каким образом с помощью
средств, присущих миниатюрной живописи, воссоздавалась исполненная
мистического и символического смысла повесть о Йусуфе и Зулейхе.
Иллюстративный канон, относящийся к этой теме, складывается доволь-
но быстро, и отбор тем для миниатюры отличается определенной стабиль-
ностью. Их можно классифицировать примерно следующим образом:
- Начало истории Йусуфа: Йусуф, брошенный в колодец завистливы-
ми братьями; извлечение из колодца; продажа в рабство.
- Йусуф в Египте: Купание Йусуфа в Ниле; Йусуф-пастух, Йусуф во
дворце египетского вельможи; Зулейха с Йусуфом в саду; сцена со-
блазнения; появление Йусуфа перед египетскими женами.
- Йусуф и Фараон: Йусуф в темнице; Йусуф и фараон; Йусуф на тро-
не; торжественный выезд Йусуфа.
- Йусуф и Зулейха: Въезд Зулейхи в Египет; Зулейха в цепях; Йусуф
перед лачугой Зулейхи; Брачная ночь; Йусуф и Зулейха во дворце;
Смерть Йусуфа.
60 В Приложении указаны не только иллюстрации к «Йусуфу и Зулейхе» Джами,
нр также к его «Тухфат ал-ахрар» (№№ 35, 36), к Дивану Хафиза (№31), к поэме Дур-
бека «Йусуф и Зулейха» (№ 23). Иллюстрации существуют в разных видах — это цик-
лы иллюстраций к поэмам, отдельные миниатюры в диванах лирической поэзии и лис-
ты в индийской могольской миниатюре (№ 14).
408 Indologica: T. Ya. Elizarenkova Memorial Volume
«[Э]ти сюжеты встречаются в миниатюрах почти каждой рукописи данной
поэмы (Йусуф и Зулейха. — Н. П.), независимо от того, где она была создана,
в Ширазе или Бухаре, в Тебризе или Казвине» — пишет М. Ашрафи61.
В тексте поэмы Джами есть усиленно повторяющиеся повествовательные
мотивы, связанные с идейной основой всего поэтического повествования. Та-
ковы мотив света и светозарности Йусуфа (ср. солярные ассоциации), мотив
трона или престола (тахт), на котором он оказывается в разные периоды
жизни, начиная с падения в колодец, где он чудом зацепляется за выступ и
располагается на нем, как на троне62, и до смертного часа. «Когда он перенес
свои пожитки с трона (тахт) на погребальные носилки (тахта)», то носилки
(тахта) сталитаким же благословенным местом (хумаюнбахт), как трон
(maxtrif*. Наиболее частая словесная метафора для Йусуфа— «цветущий
сад», «саженец m цветущего сада», сравнение с произрастающими в саду
растениями^ наконец, постоянно звучащий в поэме мотив зеркала (айна).
До определенной степени эти и другие, относящиеся к описанию героев
словесные мотивы, перекликаются с мотивами изобразительными. В миниа-
тюрах можно выделить ряд элементов стабильно связанных с иконографией
Йусуфа. Это, прежде всего, светозарный нимб, зульфы— локоны, спус-
кающиеся от висков, головной убор и халат (или кафтан). Иногда некоторые
из перечисленных признаков отсутствуют. Тем не менее, указанные живо-
писные детали могут быть соотнесены с кораническим источником (нимб
как признак посланничества), с литературным описанием красоты Йусуфа
или ситуации, в которой предстает Йусуф (одетость-раздетость).
В миниатюрах повторяются также изображения предметов и лиц и некото-
рые детали, знаковый смысл которых достаточно прозрачен. Таковы шести-
гранный трон, тахт, — на некоторых миниатюрах Йусуф сидит на нем даже в
тот момент, когда его продают на базаре (20; 31), что символизирует его власть
над миром «шести причин»64; деревце или пара деревьев — кипарис и цвету-
щая яблоня, намек на юную прелесть Йусуфа (35;40) графин с вином, скорее
всего знак пьянящей мистической красоты Йусуфа (27), плоды граната в сценах
угощения или бесед — возможно, символ мистического познания (59), фигурка
старухи во всех сценах продажи Йусуфа, о символическом значении которой
мы упоминали (18-21; 49). Отдельным сюжетом становится изображение Йу-
61 Ашрафи 1966: 86.
62 Джами 1964, т. 4, с. 80.
63 Джами 1964, т. 4, с. 209, 211.
64 Традиционное определение мироздания, подразумевающее четыре страны све-
та и надир и зенит.
H. И. Пригарина, Красота Йусуфа в персидской поэзии... 409
суфа, глядящегося в зеркало (35; 36). В миниатюрах встречаются эмблематич-
ные изображения: таков садовник, копающий землю в саду (72)65.
Таким образом, в миниатюрах, иллюстрирующих тему Йусуфа, выделя-
ются ряды знаков и метафор, имеющих либо чисто литературное, либо от-
носящееся к области суфийских интерпретаций происхождение. Суть лите-
ратурного, равно как и религиозного материала, в миниатюре сохраняется,
представляя собой визуализацию словесного ряда.
Другими словами, в иллюстрациях к истории Йусуфа присутствуют не-
которые знаковые для понимания этой истории реалии, отсылающие к ли-
тературному источнику, и в этом случае метафора поэтическая воссоздается
метафорой изобразительной. Имеет смысл рассмотреть еще несколько ме-
тафор (сосредоточимся здесь на одной-двух), характеризующих Йусуфа.
У Джами Йусуф — «сияющее солнце» (хуршид-и табан), намек на соляр-
ную природу Йусуфа. Однако эта метафора не отражена зрительно, возмож-
но, потому, что солнце не появляется в миниатюре, напротив того, свет на в
ней обычно рассеянный и не создает светотени. Тем не менее, солнечность
природы Йусуфа в суфийской интерпретации проявляется в светозарности66.
Символика солнца, свечения и света возвращает к мотиву зеркала, пото-
му что зеркало есть Свет67, к тому же зеркало это также «в некотором смыс-
ле — весы: оно, подобно им делает симметричными, равновесными два раз-
ных предмета — вещь и ее отражение. Сами же весы очень важны как во-
площение Справедливости, Меры, Умеренности...».68 Изображение весов
присутствует во всех миниатюрах на тему продажи Йусуфа (они служат для
взвешивания драгоценностей и денег, предлагаемых за него).
Миниатюру «Йусуф, смотрящийся в зеркало» можно было бы тракто-
вать как метатекст для целого ряда изобразительных метафор, относящихся
к нашей теме.
Еще в одном сюжете метафора присутствует как бы в «обращенном» ви-
де. Шихаб ад-Дин Сухраварди, говоря о природе отражения в зеркале, под-
черкивал нереальность отражения по сравнению с реальностью отражаемо-
го предмета. То, что мы называем отражением, даже не отражение, а «под-
вешенные образы», они бестелесны, плоски, не имеют тыльной стороны,
внепространственны69.
65 О значении этой фигуры см. Шукуров 1991: 102.
66 См. Смирнов 1993: 189. Девятая главу Фусус ап-хикам («Гемм премудрости»)
Ибн Араби, озаглавлена: «Гемма мудрости лучезарной в слове Иосифа».
67Игнатенко1998:248.
68 Там же.
69Игнатенко 1998:244.
410 Indologica: T. Ya. Elizarenkova Memorial Volume
Согласно поэме «Йусуф и Зулейха» и главе из «Салман и Абсал» Джами,
Зулейха построила семь необыкновенно красивых замков, а по ее распоря-
жению художники украсили их портретами Йусуфа и изображениями лю-
бовных сцен между Йусуфом и Зулейхой. Зулейха ведет Йусуфа по этим
дворцам. В конце концов, в седьмом дворце он поддается воздействию ок-
ружающих изображений, и его сопротивление домогательствам Зулейхи ос-
лабевает. Он кладет руку на руку Зулейхи, и его охватывает вожделение к
ней. В тот же момент он вспоминает отца и бежит прочь.
На миниатюрах, изображающих упомянутую сцену во дворце, список
которых мы приводим в Приложении, на стенах дворца нет никаких картин,
стены украшены либо ромбическим орнаментом, либо декорированы иначе.
Решимся предположить, что в этом случае (речь идет о доступном нам ма-
териале) изображение представляет собой метафору «ложного зеркала», ко-
торое слепо потому, что его назначение показывать божественные образы, а
не земные. Отсутствие изображения выглядит как своего рода «минус-при-
ем», передающий тщетность всех усилий Зулейхи.
Каждый, кто держал в руках рукопись, иллюстрированную миниатюрой,
знает, каким впечатляющим бывает действие рисунка в соседстве со строч-
ками арабской вязи. Игра красок, завораживающий ритм помещенных на
листе фигурок и очарование пейзажа или интерьера, в котором протекает
действие миниатюры, рассчитаны на долгое рассматривание и наслаждение
искусством художника.
Иллюстрированием поэмы и отдельных мотивов повести о Йусуфе зани-
мались в мастерских Герата, Шираза, Мешхеда, Казвина, Бухары, Самар-
канда и других городов, давших название художественным школам. Но вот
что удивительно, ни одна из этих школ не живописала красоту самого Йусу-
фа и самой Зулейхи70. Их лица на персидской миниатюре XVI-XVII вв., как
правило, переданы довольно условно. Иногда, как в ширазской миниатюре,
70 Справедливости ради надо сказать, что «красивых» Йусуфа и Зулейху изобра-
жают художники так называемой могольской школы в Индии XVI-XVÏÏ вв., принци-
пы которой отличаются от традиционного подхода названных школ Ирана, Средней и
Центральной Азии (См. Индийские миниатюры 1971). Красота Йусуфа тщательно про-
рисовывается и в станковой живописи на холсте маслом, появившейся в Иране XVIII-
XIX вв. в результате контактов с европейской. Тут уж и Йусуф, и Зулейха наделены
всеми атрибутами канонической «привлекательности»: изображаются черные кудри,
сросшиеся брови в форме лука, миндалевидные глаза, розовые щеки, маленький алый
рот, родинка и т. п. (см. «Голгашт»).
H. И. Пригарина, Красота Йусуфа в персидской поэзии... 411
это круглые лица с явно монголоидными чертами, иногда, как в мешхед-
ской, — удлиненные и узкие, но нельзя сказать, что они отличаются инди-
видуально выраженной красотой. Они ничуть не более красивы, чем другие
персонажи, а основной принцип передачи их внешности — обобщенность.
Их узнаёшь прежде всего благодаря композиционным и некоторым иконо-
графическим приемам: в частности, из всех персонажей Йусуфа выделяет
нимб над головой.
А между тем, Джами не устает описывать красоту Йусуфа и Зулейхи, на-
ходя для этого все новые и новые эпитеты и сравнения, а также превозносит
убранство покоев и наряды персонажей, прелесть дворцов и парков, создан-
ных Зулейхой для того, чтобы соблазнить Йусуфа. Описания Джами на-
столько картинны, полны таких живописных деталей, что, кажется, у ху-
дожника не остается свободы выбора — все предопределено, остается толь-
ко «перенести» на миниатюру эти зримые поэтические метафоры!
Текст Джами во многом построен на визуальных образах: извлечение
Йусуфа из колодца караванщиками уподобляется восходу солнца из тьмы; в
полных описаниях — «с головы до ног» (сарапа) — поочередно приводятся
красочные сравнения для лба, бровей, ресниц, глаз, носа, рта, зубов, губ,
подбородка, ямки под ухом, шеи и так — до кончиков пальцев ног. Привле-
кательность героев сравнивается с красотой юных саженцев, цветущего са-
да, блеском драгоценностей, светом, зеркалом, отражающим чудеса миро-
здания и многими другими прекрасными вещами.
Повествование Джами начинается со сцены в Предвечности, где Адам —
праотец всех людей встречается со своими будущими потомками, среди ко-
торых святые, цари и простые миряне. Ясновидящим очам Адама предстает
Йусуф во всем сиянии своей красоты (39). Адам вопрошает Вседержителя,
кто этот юноша, и слышит Его ответ:
Шесть долей есть в мире
У красоты, я дал ему четыре.
Три прелести красавцам дал земным:
Йусуфу две, одну — всем остальным.
И обнял юношу Адам, даруя,
Добро отеческого поцелуя.
(пер. С. Липкина)
При тонком искуссстве средневекового и позднесредневекового худож-
ника, его изощренном владении кистью такое отсутствие внимания худож-
ника к основной словесной характеристике иллюстрируемого текста —
«красоте» героев — может быть истолковано только однозначно, как отказ
рисовать «красивые» лица и тела. Подобное несоответствие между поэзией,
воспевающей внешнюю красоту, и живописью, как бы пренебрегающей ее
412 Indologica: T. Ya. Elizarenkova Memorial Volume
изображением, можно понять, если обратиться к сформулированной Джами
концепции красоты. Поэт призывает искать ее в божественной сути миро-
здания, а не в феноменальных проявлениях бытия. Чтобы читатель не за-
блуждался насчет ценности внешней красоты, Джами вкладывает в уста Йу-
суфа рассуждение о красоте мнимой и истинной:
Все, что красиво, что влечет сердца,
Есть отраженье Божьего лица.
Но красоту ищи не в отраженье -
В первоисточнике ее свеченье.
(пер. С. Липкина)
Этим путем и следует персидская миниатюра, которая ищет красоту не в
следовании красотам поэтического текста, а скорее относится к тексту, как
своего рода деловой инструкции, определяющей набор признаков. Зато свой
мир она творит по своим законам — законам цвета, ритма, линий, по зако-
нам, притягивающим внимание зрителя к изображению и не позволяющим
равнодушно отвести от него взгляд, — именно таким путем утверждая кра-
соту бытия и с ней красоту и духовность Первоисточника71. Ведь сказано:
Любите живопись поэты, ведь ей единственной дано
Души изменчивой приметы переносить на полотно!
71 Автора данной статьи можно справедливо упрекнуть в отсутствии художест-
венного разбора упоминаемых миниатюр. Но в силу того, что здесь упоминаются
лишь опубликованные миниатюры, снабженные описаниями, отсылаем читателя к
этим публикациям. Чтобы не быть голословными, процитируем одну из трактовок
миниатюры «Йусуф у фараона». М. Ашрафи пишет: «Юсуф выходит из темницы,
фараон сажает его возле себя, правда торжествует. Это праздничное и торжествен-
ное настроение художник создает и колоритом и композицией, где господствует
устремленное вверх движение. Вьются кверху растения, обрамляющие миниатюру с
двух сторон; ниша в форме усеченной пирамиды с орнаментом из шестиугольников,
расположенных строго по вертикали, тянет взгляд вверх; трон с резной спинкой,
оканчивающийся высоким завершением — всюду это движение. Фигуры героев так-
же подчинены этому ритму. Силуэты их вытянуты, что усиливается еще огненным
нимбом Юсуфа и чалмой с пером и «сефевидским столбиком» фараона. Пять стоя-
щих фигур приближенных и слуг воспринимаются здесь как вертикали в общем еди-
ном движении вверх. Светлые жизнерадостные тона колорита соответствуют обще-
му настроению изображаемого» (Ашрафи 1966: 61).
H. И. Пригарина, Красота Йусуфа в персидской поэзии... 413
Библиография
Агада 1993 = Агада. Сказания, притчи, изречения Талмуда и Мидрашей. Перевод
С. Г. Фруга. М.
Адамова-Грек 1976 = Адамова, Α.; Грек, Е. Миниатюры кашмирских рукописей. Л.
Ашрафи 1966 = Ашрафи, M. M. Джами в миниатюрах XVI века. (Миниатюры XVI
века в списках произведений Джами из собраний СССР / 16th Century Miniatures
Illustrating Manuscript Copies of the Works of Jami from the USSR Collections). M.
Ашрафи 1974a = Ашрафи, M. M. Бухарская школа миниатюрной живописи. 40-70-е
годы XVI века. Душанбе.
Ашрафи 19746 = Ашрафи, M. M. Персидско-таджикская поэзия в миниатюрах XIV-
XVII вв. I Persian-Tajik Poetry in 14th—17th Centuries Miniatures from USSR Collec-
tions by M. Ashrafi. Душанбе.
Ашрафи 1978 = Ашрафи, M. M. Из истории развития миниатюры Ирана XVI века.
Душанбе.
Ашрафи 1987 = Ашрафи, M. M. Бехзад и развитие бухарской школы миниатюры
XVI в. Душанбе.
Бертельс А. Е. 1997 = Бертельс, А. Е. Художественный образ в искусстве Ирана IX-
XVee.M.
Бертельс Ε. Э. 1960 = Бертельс, Е. Э. Избранные труды. История персидско-таджикской
литературы. М.
Бертельс Е. Э. 1965 = Бертельс, Е. Э. Избранные труды. Суфизм и суфийская
литература. М.
Брагинская 1987 = Абуабдулло Рудаки. Стихи. Научный текст, перевод и коммента-
рий. Составление текста, перевод, комментарий и вводная статья Л. И. Брагин-
ской. Душанбе.
Брагинский 1991 = Брагинский, В. И. Проблемы типологии средневековых литератур
Востока. М.
Васильева 2003 = Васильева, О. В. Подарок Хосров-мирзы графу Симоничу // Вос-
точная коллекция. Журнал для всех, кому интересен Восток. Лето 2003.
Вейнберг 2002 = Вейнберг, Й. Введение в Танах. Часть I. Пространство и время Та-
наха. Часть И. Пятикнижие — через испытание к свершению. М.
Гвахария 1958 = Гвахария, А. А. Персидские источники грузинских версий «Йусуфа
и Зэлихи». Автореф. канд. дисс. Тбилиси.
Голгашт = Голгашт дар негарестани. Голчин аз асар-е наккаш-е мовазе-йе хонарха-
йе зиба Саадабад. Бе кушеш-е Неематулла Кейкавуси. Техран, 1371.
Дехтярь 1973. = Дехтярь А. (Суворова). Из истории мусульманской миниатюры.
Сердце зари // Восточный альманах. Выпуск первый. М.
Джами 1964 = Чоми Абдуррахмон. Осори мунтахаб дар панч чилд. Чилди сейум.
Хафт Авранг. Саломон ва Абсол Чилди чорум. Хафт Авранг. Йусуф ва Зулайхо.
Душанбе.
Джами 1978 = Джами. Избранные произведения. Вступительная статья, составление
и примечания А.Афсахзода. Общая редакция З.Н. Ворожейкиной. Л.
Джами 1989 = Джами Абдуррахман. Лирика, поэмы. Весенний сад. Душанбе.
Джами 1999 = Jami, Nur al-Din 'Abd al-Rahman ibn Ahmad. Haft Owrang. Vol. I. Salman
& Absal, Tuhfat al-ahrar. Vol. П. Yusof & Zoleyxa, Leyü & Majnun and Xeradnama-ye
414 Indologica: T. Ya. Elizarenkova Memorial Volume
Eskandari. Edited by A. Afsahzad & Y. A. Tarbiyat. Under the supervision of The Writ-
ten Heritage Publication Office. Centre for Iranian Studies. Tehran.
Дунаевский = Шемс-эд-дин Мохаммед Хафез. Лирика. Перевод и статья Е. Дунаев-
ского. М.-Л.: Academia, 1935.
Ибн Араби 1993 = Ибн Араби. Геммы мудрости. Перевод А. В. Смирнова. В: А. В. Смир-
нов. Великий шейх суфизма. Опыт парадигмалъного анализа философии ибн Араби. М.
Игнатенко 1998 = Игнатенко, А. А. Зеркало как составляющая спекулятивной парадиг-
матики в арабо-исламской мысли средневековья. В: Средневековая арабская фило-
софия. Проблемы и решения. М.
Игнатенко 2004 = Игнатенко, А. А. Мир — Бог в Зеркале, или как возник Совершен-
ный человек. В: Человек и природа в духовной культуре Востока. М.
Индийские миниатюры 1971 = Индийские миниатюры XVI-XVIII вв. М.
ИЭС 1991 = Ислам. Энциклопедический словарь. М.
«Йусуф и Зулейха», пер. С. Липкина 1978 = «Йусуф и Зулейха». Перевод с персид-
ского С. Липкина. См. Джами 1978.
Кисса-йи Хазрат Йусуф 1376 = Мехди Мустакими. Кисса-йи Хазрат Йусуф ба ри-
вайат-и манаба-и ислами, вирайиш-и дуввум. Марказ-и интишарат-и дафтар-и
таблигат-и ислами-йе хузе-йе ильмийе. Кум.
Кисас ал-анбийа = Кисас ал-анбийа. Кисса-и хазрат Йусуф (алейхи-с-салам), б/м, б/г.
Коран, комм. Йусуфа Али = The Holy Quran, text, translation, commentary by Abdullah
Yusuf Ali. Published by Kamil Muslim Trust for the Islamic Propagation Center Inter-
national, 1936.
Коран. Пер. и комм. И. Ю. Крачковского. М.: Наука, ГРВЛ, 1986.
Коран. Пер. Саблукова. Казань, 1907 [репринт: М.: Дом Бируни: 1990].
Коран. Пер. Пальм ера = The Koran (Qur'an), transi, by Ε. Η. Palmer. Oxford: Oxford
UP, 1954.
Коран. Пер. Тханви = Ал-Коран ал-хакир, тардж. ва тафсир Хаким Тханви.
Коран. Пер. Османова = Коран. Пер. и комм. М.-Н.О. Османова. М.: Ладомир, 1995.
Манн = Томас Манн. Иосиф и его братья. Т. 1-2. М., 1987.
Мусульманская история = Т. Ибрагим, Н. Ефремова. Мусульманская священная ис-
тория. От Адама до Иисуса. Рассказы Корана о посланниках Божиих. М., 1996.
Назар ли 2000 = Назар ли, М. Д. Художник и зритель (Развитие исторического жанра
в Сефевидской живописи) // Вестник РГГУА, Книга вторая. М.
Нурбахш 1996 = Нурбахш, Джавад. Психология суфизма. Дел ва нафс: размышления
о стадиях психологического становления и развития на суфийском Пути. Пер. с
англ. М.
Пиотровский 1991 = Пиотровский, М. Б. Коранические сказания. М.
Полякова-Рахимова 1987 = Полякова, Ε. Α.; Рахимова, 3. И. Миниатюра и литера-
тура Востока. Эволюция образа человека I L'art de la miniature et la littérature de
Г Orient. Evolution de l'image de l'homme. Ташкент.
Пригарина 2001 = Пригарина, H. И. Иосиф Прекрасный— Пропавший Юсуф. В:
Культурное наследие Ирана на пороге XXI века. Материалы Международной
конференции по фундаментальным проблемам иранистики {философия, литера-
тура, искусство). Москва 15-16 февраля 2001 г. М.
Пригарина-Аверьянов 2003 = Пригарина, Н. И.; Аверьянов, Ю. А. Ускользающая
красота Йусуфа // Восточная коллекция. Журнал для всех, кому интересен Вос-
ток. Лето 2003.
H. И. Пригарина, Красота Йусуфа в персидской поэзии... 415
Рудаки = Рудаки. Стихи. Редакция и комментарии И. С. Брагинского. М., 1964.
Руми = [Руми, Джалал ад-Дин]. Маснави-йе маанави бар асас-е носхе-йе кавание ба
тасхих о пишгофтар-е Абд ол-Карим Соруш. Тегеран, 1377.
Са'ди = Са'ди-наме (Бустан). Подготовка критического текста и исследование па-
мятника Рустама Алиева. Институт народов Азии АН СССР и Китаб-хане-йе
Пахлави. Тегеран, 1968 (на персидском языке).
Смирнов 1993 = Смирнов, А. В. Великий шейх суфизма. Опыт парадигмального ана-
лиза философии Ибн Араби. М.
Тафсир-е намуне = Тафсир-е намуне. Зир-е назар-е Остад Мохаггег Ширази. Тт. 9,
10. Тегеран, 1377.
Хафиз = Диван-и газалийат-и моулана Шамс ад-Дин Мухаммад Хаджа Хафиз-и
Ширази. Изд. Халил Хатиб Рахбар. Тегеран, 1373.
Хисамов 1979 = Хисамов, Н. Ш. Поэма «Кысса-и Йусуф» Кул "Али. М.
Худжвири 1990 = The Kashf al-Mahjub. The oldest Persian Treatise on Sufism by 'Ali b.
'Uthman al-Julabi al-Hujwiri translated from the text of Lahore edition, compares with
MSS. in The India Office and British Museum. New edition by Reynold A. Nicholson /
Darul-Ishaat, Urdu Bazaar Karachi. Pakistan.
Худжвири 2004 = Али Ибн Усман аль-Джуллаби аль-Худжвири. Раскрытие скрытого
за завесой для сведущих в тайнах сердец. Кашф аль-махджуб ли арбаб аль-кулуб.
Старейший персидский трактат по суфизму. Перевод с английского А. Орлова. М.
Шиммель 1978 = Schimmel, A. Mystical Dimensions of Islam. Chapel Hill.
Шиммель 1992a = Schimmel, A. / am Wind You are Fire. The Life and Work of Rumi.
Boston-London.
Шиммель 1992b = Schimmel, A. Yusuf in Mawlana Rumi's Poetry — The Legacy of
Medieval Persian Sufism. Edited by Leonard Lewisohn. London-New York: Khaniqa-
hi Nimatullahi Publications.
Шиммель 1993 = Schimmel, A. A Two-Colored Brocade. The Imagery of Persian Poetry.
Chapel Hill: University of North Carolina Press.
Шиммель 2000 = Шиммель, А. Мир исламского мистицизма. Пер. с англ. Н. И. Пригари-
ной, А. С. Рапопорт. М.
Шукуров 1991 = Шукуров, Шариф. «Охота за смыслом» в искусстве Ирана. В: Сад од-
ного цветка. М.
Приложение: список миниатюр,
опубликованных в отечественных изданиях
1. Брачная ночь Йусуфа и Зулейхи. «Йусуф и Зулейха», 946/ 1539-1540 гг. Ши-
разский стиль. Каллиграф Фарид. Рукопись ГПБ, Дорн 430, л. 1566 [Ашрафи 1966:48].
2. Въезд Зулейхи в Египет. «Йусуф и Зулейха», 946/1539-1540 гг. Ширазский
стиль. Каллиграф — Фарид. Рукопись ГПБ, Дорн, 430 [Ашрафи 1966: 43].
3. Египетские женщины поражены красотой Йусуфа. «Йусуф и Зулейха». Ху-
дожник Касим Али., 928/1522. Библиотека «Гульшан», Тегеран [Джами 1964: 156].
4. Египетские женщины поражены красотой Йусуфа. «Куллиййат» Джами, 50е-60е
годы XVI в. Мешхедский стиль. Рукопись ГПБ, ПНС-109, л. 232а [Ашрафи 1966: 29].
5. Египетские женщины поражены красотой Йусуфа. «Йусуф и Зулейха», 50е-
60е гг. XVI в. Ширазский стиль. Рукопись ИВ АН УзССР, № 9597, л. 1156 [Ашрафи
1966: 57].
416 Indologica: T. Ya. Elizarcnkova Memorial Volume
6. Египетские женщины поражены красотой Йусуфа. «Йусуф и Зулейха», 80е
годы XVI в. Ширазский стиль. Каллиграф Джамаледдин Хусайн Ширази. Рукопись
ГПБ, ПНС-389, л. 103а [Ашрафи 1966: 74].
7. Египетские женщины поражены красотой Йусуфа. «Йусуф и Зулейха», 982/
1574. Национальная библиотека, Вена [Джами 1964: 172].
8. Зулайха, демонстрирующая девушкам красоту Йусуфа. Средняя Азия, начало
XVn в. Список 1615 г. Дурбек, «Йусуф и Зулайха». Каллиграф Мухаммад-Сайид ибн
Мирза Мухаммад. Рукопись ИВ АН УзССР, 1433, л. 286. [Полякова-Рахимова: 99].
9. Зулейха обвиняет Йусуфа перед египетским правителем. Примерно 1575 г.
Бодлеянская библиотека. [Джами 1964: 140].
10. Зулейха пытается удержать убегающего от нее Йусуфа. «Йусуф и Зулейха»,
946/1539-1540 гг. Ширазский стиль. Каллиграф Фарид. Рукопись ГПБ, Дорн 430,
л. 72а. [Ашрафи 1966: 46].
11. Зулейха пытается удержать убегающего Йусуфа. «Йусуф и Зулейха», 50е-
60е гг. XVI в. Ширазский стиль. Рукопись ИВ АН УзССР, ЛЬ 9597, л. 1066 [Ашрафи
1966: 55].
12. Зулейху заковывают в цепи. «Йусуф и Зулейха», 80е годы XVI в. Ширазский
стиль. Каллиграф Джамаледдин Хусайн Ширази. Рукопись ГПБ, ПНС-389, л. 33а
[Ашрафи 1966: 71].
13. Купание Йусуфа в Ниле. «Йусуф и Зулейха», 978/1570. Национальная биб-
лиотека, Париж [Джами 1964: 60].
14. Купцы вытаскивают Йусуфа из колодца. Художник Мухаммад Надир Самар-
канди. Могольская школа. XVII в. [Индийская миниатюра, 11].
15. Малик вытаскивает Йусуфа из колодца. «Йусуф и Зулейха», 50е-60е гг. XVI в.
Ширазский стиль. Рукопись ИВ АН УзССР, № 9597, л. 64а. [Ашрафи 1966:49].
16. Младенца-Йусуфа приносят к отцу. «Йусуф и Зулейха», 982/1574. Нацио-
нальная библиотека, Вена [Джами 1964: 20].
17. Приезд египетских женщин для лицезрения Йусуфа. Художник Касим Али,
928/1522. Библиотека «Гулистан», Тегеран [Джами 1964: 92].
18. Продажа Йусуфа. Джами. «Йусуф и Зулейха», Рукопись ГПБ, ПНС-368, 1742
(?). Л.бОа [Адамова-Грек: 169/170]
19. Продажа Йусуфа в рабство. «Куллиййат» Джами, 50е-60е годы XVI в. Меш-
хедский стиль. Рукопись ГПБ, ПНС-109, л. 2316 [Ашрафи 1966: 27].
20. Продажа Йусуфа в рабство. «Йусуф и Зулейха», 50е-60е гг. XVI в. Шираз-
ский стиль. Рукопись ИВ АН УзССР, № 9597, л. 71а [Ашрафи 1966: 51].
21. Продажа Йусуфа в рабство. «Йусуф и Зулейха», 80е годы XVI в. Ширазский
стиль. Каллиграф Джамаледцин Хусайн Ширази. Рукопись ГПБ, ПНС-389, л. 64а
[Ашрафи 1966: 73].
22. Смерть Йусуфа. «Йусуф и Зулейха», 50е-60е гг. XVI в. Ширазский стиль. Ру-
копись ИВ АН УзССР, Nu 9597^л. 159а [Ашрафи 1966: 65].
23. Торжественный выезд Йусуфа. Средняя Азия, начало XVII в. Список 1615 г.
Дурбек, «Йусуф и Зулайха», 1409 г. Каллиграф Мухаммад-Сайид ибн Мирза Мухам-
мад. Рукопись ИВ АН УзССР, 1433, л. 18 [Полякова-Рахимова: 98].
24. Йусуф и Зулейха в саду. Ок. 1560 г. Рукопись Британского музея, Лондон
[Джами 1964: 116].
25. Йусуф в темнице. «Йусуф и Зулейха», 50е-60е гг. XVI в. Ширазский стиль.
Рукопись ИВ АН УзССР, Nu 9597, л. 128а [Ашрафи 1966: 59].
H. И. Пригарина, Красота Йусуфа в персидской поэзии... 417
26. Йусуф в чудесном саду Зулейхи. «Йусуф и Зулейха», 50е-60е гг. XVI в. Ши-
разский стиль. Рукопись ИВ АН УзССР, № 9597, л. 90а. [Ашрафи 1966: 53].
27. Йусуф во дворце египетского правителя. «Йусуф и Зулейха», 946/1539-1540 гг.
Ширазский стиль. Каллиграф Фарид. Рукопись ГПБ, Дорн 430, л. 72а [Ашрафи 1966:45].
28. Йусуф во дворце фараона. «Йусуф и Зулейха», 940/1533-34. Египетская на-
циональная библиотека, Каир [Джами 1964: 188]!
29. Йусуф и Зулейха во дворце. «Хафт авранг», 1006/1597-1598 гг. Ширазский
стиль. Каллиграф Пир Мухаммад ал-катиб. Рукопись ГПБ, ПНС-86, л. 175а [Ашрафи
1966: 79].
30. Йусуф и Зулейха во дворце. «Йусуф и Зулейха», 50е-60е гг. XVI в. Шираз-
ский стиль. Рукопись ИВ АН УзССР, № 9597, л. 152а [Ашрафи 1966: 63].
31. Йусуф на троне. (Кашмир, XVIII в. Список XVIII в. Хафиз Ширази. Диван. 2я
пол. XIV в. Рукопись ИВ АН Уз.ССР, 1420, л. 216. [Полякова-Рахимова: 135].
32. Йусуф перед египетским правителем. «Хафт авранг», 1006/1597-1598 гг. Ши-
разский стиль. Каллиграф Пир Мухаммад ал-катиб. Рукопись ГПБ, ПНС-86, л. 182а
[Ашрафи 1966: 81].
33. Йусуф перед египетскими женщинами. «Йусуф и Зулейха», 946/1539-1540 гг.
Ширазский стиль. Каллиграф Фарид. Рукопись ГПБ, Дорн 430, л. 120а. [Ашрафи
1966: 47].
34. Йусуф перед лачугой Зулейхи. «Йусуф и Зулейха», 50е-60е гг. XVI в. Шираз-
ский стиль. Рукопись ИВ АН УзССР, № 9597, л. 146а [Ашрафи 1966: 62].
35. Йусуф с зеркалом в руках. «Тухфат ал-ахрар» Джами. Бухарский стиль. 60е гг.
XVI в. Каллиграф Мир Хусайн ал-Хусайни Мир Куланги-ходжа. Рукопись ГПБ, Дорн
425, л. 31 [Ашрафи 1966: 87; Ашрафи 19746,71: 86; Ашрафи 1987, рис. 25].
36. Йусуф с зеркалом, «Тухфат ал-ахрар» Джами, 955/1548 г. Рукопись коллек-
ции Честер Битти, Дублин, р. 239 [Ашрафи 1974а, илл. 4; Ашрафи 1987, рис. 26].
37. Йусуф становится пастухом. «Йусуф и Зулейха», 50е-60е гг. XVI в. Шираз-
ский стиль. Рукопись ИВ АН УзССР, № 9597, л. 81а [Ашрафи 1966: 52].
38. Йусуф у фараона. «Йусуф и Зулейха», 50е-60е гг. XVI в. Ширазский стиль.
Рукопись ИВ АН УзССР, № 9597, л. 138а [Ашрафи 1966: 61].
39. Сцена в раю. Праотец Адам благословляет душу Йусуфа. «Йусуф и Зулейха»,
1558 г. Научно-исследовательский отдел рукописей Российской государственной
библиотеки, ф. 185, ед.хр. 8а. [Пригарина-Аверьянов: 25].
40. Египетский азиз и его слуга любуются красотой Йусуфа. «Йусуф и Зулейха»,
1558 г. Научно-исследовательский отдел рукописей Российской государственной
библиотеки, ф. 185, ед.хр. 8а. [Пригарина-Аверьянов: 26].
41. Разбирательство египетским азизом вины Йусуфа. «Йусуф и Зулейха», 1558 г.
Научно-исследовательский отдел рукописей Российской государственной библиотеки,
ф. 185, ед.хр. 8а. [Пригарина-Аверьянов: 26].
42. Зулейха пытается соблазнить Йусуфа в покоях своего дворца. «Йусуф и Зу-
лейха», 1558 г. Научно-исследовательский отдел рукописей Российской государст-
венной библиотеки, ф. 185, ед.хр. 8а. [Пригарина-Аверьянов: 26].
43. Йусуф в чудесном саду в окружении служанок Зулейхи. «Йусуф и Зулейха»,
1558 г. Научно-исследовательский отдел рукописей Российской государственной
библиотеки, ф. 185, ед.хр. 8а. [Пригарина-Аверьянов: 26].
418 Indologica: T. Ya. Elizarenkova Memorial Volume
44. Египетские женщины лицезреют красоту Йусуфа на пиру у Зулейхи. «Йусуф
и Зулейха», 1558 г. Научно-исследовательский отдел рукописей Российской госу-
дарственной библиотеки, ф. 185, ед.хр. 8а. [Пригарина-Аверьянов: 28].
45. Торжественное шествие Йусуфа на прием к египетскому фараону. «Йусуф и
Зулейха», 1558 г. Научно-исследовательский отдел рукописей Российской госу-
дарственной библиотеки, ф. 185, ед.хр. 8а. [Пригарина-Аверьянов: 29].
46. Состарившаяся и ослепшая от горя Зулейха встречает Йусуфа. Внешние и
внутренние стороны крышек лакированного переплета поэмы «Йусуф и Зулейха»,
1549 г. Российская национальная библиотека. [Васильева: 17].
47. Братья Йусуфа, пришедшие с караваном в Египет, перед судом Йусуфа-пра-
вителя. Внешние и внутренние стороны крышек лакированного переплета поэмы
«Йусуф и Зулейха», 1549 г. Российская национальная библиотека. [Васильева: 17].
48. Продажа Йусуфа купцами. Внешние и внутренние стороны крышек лакиро-
ванного переплета поэмы «Йусуф и Зулейха», 1549 г. Российская национальная биб-
лиотека. [Васильева: 16].
49. Зулейха показывает Йусуфа египетским женам. Внешние и внутренние сто-
роны крышек лакированного переплета поэмы «Йусуф и Зулейха», 1549 г. Россий-
ская национальная библиотека. [Васильева: 16].
О медитативном значении глагола upa-äs
(к жанровой эволюции брахманической прозы)"
В. Н. Романов
(ИВКА РГГУ)
Приступая семь лет тому назад к переводу «Шатапатха-брахманы», я
уже тогда прекрасно понимал, что рассчитывать на его завершение в силу
гигантского объема текста мне уже как-то не приходится. Поэтому, трезво
оценивая свои ограниченные возможности, я с самого начала решил огра-
ничить себя переводом ее первой книги (1.1.1.1-1.9.3.23) и последней главы
десятой (Х.6.1.1-Х.6.5.9). Выбор, сделанный в пользу именно этих разделов,
диктовался при этом самыми общими соображениями концептуального по-
рядка и в первую очередь — относительно жанровой эволюции брахмани-
ческой прозы, приведшей на исходе поздневедииского периода к появлению
и обособлению первых текстов упанишадского толка. В этой связи класси-
ческую в жанровом отношении начальную книгу «Шатапатха-брахманы»,
никак вроде бы не предвещавшую своим содержанием подобного развития
событий, вполне можно было принять за исходную точку отсчета, а послед-
ние главы ее десятой книги рассматривать в качестве промежуточного или,
вернее сказать, поворотного пункта, за которым явственным образом начи-
нают уже проглядывать будущие контуры собственно упанишад в их закон-
ченной жанровой определенности.
В чем заключалось существо этого решающего для древнеиндийской
культуры поворота, мне еще предстояло только выяснить в дальнейшем,
однако ряд обстоятельств с самого начала заставлял предполагать, что в де-
сятой книге «Шатапатха-брахманы» он все-таки действительно намечался.
В первую очередь об этом свидетельствовал тот хорошо известный специа-
листам и весьма показательный факт, что две заключительные ее брахманы
в Мадхьяндина-рецетии (ШБр Х.6.4 и Х.6.5), воспроизводясь почти до-
словно в /Сяивмя-рецензии, образуют в последней начало соответствующей
упанишады (КБрУп 1.1 и 1.2). Об определенном изменении содержательной
направленности всего повествования можно было также заранее судить и по
первым узусам до сих пор загадочного слова upanisad, фиксируемым все с
* Статья печатается в авторской редакции. — Прим.ред.
420 T. Ya. Elizarenkova Memorial Volume
той же десятой книги (Х.3.5.12, Х.4.5.1, Х.5.1.1), и, наконец, по коррели-
рующим с этими узусами началом активного употребления многозначного
глагола ира-äs1 (Х.3.4.5, Х.3.5.3, Х.3.5.11, Х.4.4.4, Х.4.5.1, Х.5.2.20, Х.6.2.10,
Х.6.3.1-2)в его каком-то новом и не встречавшемся прежде (в книгах с пер-
вой по девятой), но зато обычном уже именно для у пан иш ад и явно «техни-
ческом» значении.
Все эти и связанные с ними вопросы подробно обсуждаются мной во
вступительной статье к подготовленному для печати переводу2. В ней на
основе анализа текстовой традиции Белой Яджурведы, давшей, по общему
признанию исследователей, наиболее совершенные в жанровом отношении
образцы брахманической прозы, я как раз и попытался выявить внутрен-
нюю логику ее развития, которая предопределила последовательный пере-
ход ритуалиста от составления сначала литургических самхит к составле-
нию брахман, а затем и упанишад. Чтобы не повторяться лишний раз, огра-
ничусь далее приведением одних только итоговых результатов анализа. На-
деюсь, что в сформированной таким образом перспективе нам будет легче
судить о существе указанного выше поворота, а уже это в свою очередь от-
кроет перед нами путь к пониманию того, как могло все же случится, что на
исходе поздневедийского периода именно глагол upa-äs (буквально, напом-
ню, — садиться I сидеть рядом) стал среди прочего обозначать также оп-
ределенное действие ментального свойства, оказавшись при этом в одной
смысловой связке со словом upanisad (f.), представляющим собой именную
основу от глагола upa-ni-sad, близкого upa-äs по своему исходному значе-
нию (букв. — садиться вниз рядом).
Проведенное исследование позволяет, как мне кажется, настаивать на
том, что все три разряда ведийских текстов школьной традиции ваджаса-
неинов— «Ваджасанейи-самхита», «Шатапатха-брахмана» и «Брихадара-
ньяка-упанишада» — объединяет одно общее для них свойство: в содержа-
тельном отношении все они ориентированы, так или иначе, на молитвенное
Слово (brahman, n) торжественного обряда почитания богов3. Сходясь ре-
1 Производные значения глагола upa-äs (букв. — садиться!сидеть рядом), фик-
сируемые обычно словарями, сводятся в основном к следующим: принимать уча-
стие в, ожидать, сосредотачивать внимание на, почитать.
2 «Шатапатха-брахмана». Книга первая: жертвоприношение в день полной и но-
вой луны и «Шатапатха-брахмана». Книга десятая, глава шестая. Перевод, вступи-
тельная статья и комментарии В. Н. Романова (в печати).
3 В древнейших текстах — начиная с «Ригведы» и кончая текстами брахманиче-
ской прозы — слово brahman (n.) означает прежде всего молитвенное слово или при-
сущую ему духоподъемную силу, вознесшую когда-то на небо богов, приступивших
В. Н. Романов, О медитативном значении глагола upa-âs... 421
шительно на Слове-молитве, они, однако, не менее решительно расходятся
уже между собой именно по параметру так или иначе, и как раз вследствие
этого расхождения каждый из них приобретает свою несомненную, но до-
ныне не проясненную в полной мере жанровую определенность.
Итак, принято до сих пор полагать, что содержание «Ваджасанейи-сам-
хиты», если отвлечься от ее заключительных, более поздних (начиная с де-
вятнадцатой) книг, представляет собой собрание литургических формул
(mantra), расположенных в порядке их произнесения во время торжествен-
ного обряда почитания богов (yajna). He принято, однако, полагать, что уст-
роенное таким образом собрание мантр, является самым прямым и очевид-
ным описанием яджны и причем именно в том ракурсе, в каком восприни-
мали ее ритуалисты, с исключительным постоянством и настойчивостью
отождествлявшие этот жертвенный обряд жертвоприношения с речением во
время его проведения молитвенного Слова-брахмы во всех его трех литур-
гических разновидностях — ричей, саманов и яджусов.
Принято также считать, что содержание «Шатапатха-брахманы» распада-
ется на изложение мантр, описание предметных действий, совершаемых в ос-
новном жрецом адхварью, и, наконец, на объяснения скрытого смысла как тех,
так и других. Не принято, однако, считать, что «Шатапатха-брахмана», по
крайней мере в древнейшей ее части (согласно принятому в литературе мне-
нию — книги с первой по девятую), есть, в сущности, один большой коммен-
тарий к древнейшей же части «Ваджасанейи-самхиты» (книги с первой по во-
семнадцатую), ориентированный, прямо или косвенно, на изложенные в ней
мантры. Характеристика эта приложима не только к тем частям текста «Шата-
патха-брахманы», которые совершенно справедливо считаются исследовате-
лями смысловым комментарием, но также и к тем, которые обычно рассмат-
риваются в качестве самостоятельного описания обрядовых действий.
Как вытекает из проведенного анализа, описание предметно-действен-
ной стороны обряда еще не составляло здесь отдельной задачи и, сохраняя
вторичный, вспомогательный характер, позволяло прежде всего уточнить
время и место произнесения той или иной конкретной мантры. В тенденции
полнота такого описания напрямую зависела от того, в какой мере исчерпы-
вающее толкование мантры предполагало экспликацию уместного для нее
«рукотворного» контекста. А исчерпывающим в конечном счете оно стано-
вилось ровно в тот момент, когда присущая мантре природа сатьи (satyaf
первыми к речению литургических формул, и способную переместить туда же лю-
дей, вторящих вослед богам произносившиеся ими во время оно мантры.
4 В контексте ведийского обряда жертвоприношения слово satya (производное от
as—- быть) следует, видимо, брать не в привычном словарном значении 'истина'
422 T. Ya. Elizarenkova Memorial Volume
начинала заявлять о себе очевиднейшим на месте жертвоприношения обра-
зом и, в частности, тогда, когда ее слова находили себе реальную опору в
конкретном действии того или иного жреца5. Разумеется, попадая отскоком
в поле зрения ритуалиста, эта «рукотворная» сторона яджны также станови-
лась предметом заботливого истолкования. Примечательно, однако, то, что
само ее толкование сводилось обычно при этом к выявлению скрытых (tiro-
hita), уже невидимых глазу связей (bandhu) между обрядовым действием и
все тем же Словом литургической формулы6.
Таким образом, если «Ваджасанейи-самхита», будучи собранием мантр —
т. е. Ведой по преимуществу в школьной традиции Белой Яджурведы, — уже
изначально заключала в себе силу молитвенного Слова-брахмы, обеспечиваю-
щую исполнение желаний жертвователя, то «Шатапатха-брахмана» имела от-
ношение к этой силе лишь опосредованно, во вторую очередь. Это непосредст-
венно вытекает из самого ее названия, содержащего слово brähmana, которое
уже внутренней своей формой отсылает к нечто такому, что имеет касатель-
ство к брахме. Касательство же к брахме «Шатапатха-брахмана» действитель-
но имела, но имела только постольку, поскольку тоже приводила мантры, имея,
однако, в виду их последующее, нередко пословное, комментирование.
То же, что обычно принимается исследователями за прямое описание
предметно-действенной стороны обряда (karman), входило в нее лишь в каче-
стве необходимого момента толкования мантры и, судя по всему, не имело
самостоятельного значения. Такого рода описания, не отличавшиеся по при-
чине их привязанности к мантрам законченной полнотой изложения, пресле-
довали вполне определенную цель— показать, в каком именно «рукотвор-
ном» контексте потенциально содержащаяся в литургической формуле духо-
подьемная сила брахмы может быть актуализирована на месте жертвоприно-
шения, так чтобы, с одной стороны, обеспечить жертвователю исполнение его
('truth', 'Wahrheit'), а в значении, приближающемся к этимологическому— как то,
что непременно сбывается; см. подр.: Романов 2002: 144-167.
5 Если, положим, адхварью, обращаясь к бархису, произносит мантру: «Стелю
тебя мягким, как шерсть, на котором прекрасно сидится богам!» (ВС П.2 = ШБр
1.3.3.11), то с последним ее словом он согласно заведенному порядку приступает да-
лее к расстиланию священной травы по жертвенному алтарю, вследствие чего на
месте жертвоприношения изначально сущее Слово действительно сбывается (satyam
bhavati) самым зримым для участников обряда образом.
6 Вообще говоря, изложение и раскрытие связей (bandhu) между различными со-
ставляющими яджны являлось одним из основных приемов, к которым прибегал ри-
туалист при толковании того или иного факта жертвенного мира; подробнее о bandhu
как «техническом» термине брахманической прозы см.: Романов 1991: 76-79.
В. Н. Романов, О медитативном значении глагола upa-äs... 423
желаний в здешнем мире, а с другой, сотворив ему новый атман из ричей, яд-
жусов, саманов и приношений, открыть перед ним дорогу на небо.
Тем самым «Шатапатха-брахмана», заводя разговор о посмертных путях
жертвователя, вплотную подводила ритуалиста к тематике, которая обычно
ассоциируется у нас в большей степени с упанишадами, но одновременно с
этим она же, явственно обозначив лакуны, образовавшиеся в результате ее
своеобразного и до некоторой степени избирательного подхода к предмет-
но-действенной стороне торжественного обряда жертвоприношения, сфор-
мировала все необходимые предпосылки для того, чтобы «рукотворная» со-
ставляющая яджны могла превратиться далее в отдельный и совершенно
самостоятельный объект систематического нормативного описания.
Эта возможность, причем в самом чистом ее виде, незамутненном ка-
ким-либо цитированием мантр самхиты, была вскоре реализована в еще
одном школьном произведении Ваджасанеинов, а именно — в «Катьяяна-
шраутасутре». Как не содержащая предназначенного для божеского слуха
слов литургической формулы7 и соответственно как не обладающая потен-
циально присущей последней силой молитвы-брахмы, она, естественно, уже
выводилась традицией за пределы корпуса собственно ведийских текстов и
несмотря на всю ее несомненную и никогда не ставившуюся под вопрос ав-
торитетность причислялась все же не к разряду шрути (çruti здесь надо бы,
скорее, понимать как то, что предназначено для слуха богов*), а к разряду
смрити (smrti здесь — то, что предназначено для людской памяти), т. е. к
разряду текстов, имевших единственным своим адресатом человеческое ис-
ключительно существо, которое с опорой на память должно каждый раз за-
ново воссоздавать необходимый для действенности сущего от века Слова-
брахмы истинный «рукотворный» контекст9.
7 Мантры, напомню, «Катьяяна-шраутасутра» только обозначает, приводя лишь
достаточные для их опознания начальные слова.
8 Предложенная мною трактовка çruti (букв. — слушание, производное от глаго-
ла cru — слышать), также как и нижеследующего smrti (букв. — запоминание, про-
изводное от глагола smr— помнить), в формальном отношении основывается на
том, что отглагольные имена женского рода на -//, имевшие, как правило, абстракт-
ное значение, могли в ряде случаев получать и совершенно конкретное, предметное
значение по типу: tan (тянуть, протягивать) —> tanti (то, что предназначено для
протягивания, шнур), hi (приводить в движение, метать) —* heti (то, что предна-
значено для метания, дротик)', ср. Елизаренкова 1982: 144-145.
9 В свете сказанного достаточно распространенное толкование çruti как открове-
ния и smrti как предания — толкование, предполагающее, что адресатом в каждом из
двух этих случаев является человеческое существо, — требует, видимо, серьезной
корректировки, по крайней мере в том случае, когда речь все-таки идет о генезисе
этой двухчастной классификации обрядовых текстов.
424 T. Ya. Elizarenkova Memorial Volume
Упанишады вроде бы тоже не отличались какой-либо особой склонно-
стью к цитированию мантр самхит, да и хронологически даже самые ран-
ние из них не настолько уж и опережали по времени — если, конечно, во-
обще опережали — те же шраутасутры. Тем не менее в отличие от послед-
них они уверенно относились традицией к разряду шрути, и на это, как ка-
жется, имелись достаточно веские основания, связанные в конечном счете с
весьма необычным использованием в поздневедийской обрядовой практике
все того же обращенного к богам молитвенного Слова-брахмы.
Начнем с того, что одно из наиболее значимых цдяупанишад «отождеств-
лений», «отождествление» атмана с брахмой, в котором видят, как правило,
плод напряженной работы древнеиндийской метафизической мысли и прямо-
таки вершину ее, являлось в действительности высказыванием спонтанно, без
всякой предварительной задумчивости рождавшимся в потенциальном тексте
поздневедийской культуры10, чья содержательная сторона конкретно опреде-
лилась в ходе нормативного описания (в тех же самхитах и брахманах) тор-
жественного обряда почитания богов. Если спроецировать данное отождеств-
ление в эту генетически исходную для него систему «ожиданий», внутри ко-
торой в силу самого ее генезиса роль семантического ядра стало, естественно,
играть понятие яджны11, то станет очевидным, что ближайший его смысл
сводится просто к тому, что в случае успешного проведения жертвенного об-
ряда новый, небесный, атман жертвователя будут образовывать у него после
ухода из земного мира именно мантры, т.е. ричи, саманы и яджусы, или, го-
воря иначе, священное Слово веды, или, что то же, брахма.
То же самое, однако, отождествление — ближайшим, повторюсь, обра-
зом означавшее, что мужу-пуруше все-таки дано превозмочь свою земную
природу и за пределами здешнего мира полностью слиться с молитвенным
Словом-брахмой, обретя в хронотопе «там и тогда» вместо здешней, чело-
вечьей самости (mänusya ätmä) самость небесно-божественную (daiva
ätmä), — имело вдобавок еще один, дополнительный смысл, отнюдь не от-
менявший первый, но зато радикально менявший формируемую текстами
брахман экзистенциальную перспективу. Входя в один смысловой ряд с
другими наиболее ответственными высказываниями упанишад, подчерки-
вавшими условность какого бы то ни было деления на той я (или, в зави-
симости от контекста: на то и ты, то и это), оно одновременно говорило
также о возможности уже прижизненно достичь брахмоподобного атмана и
10 О понятии потенциального текста культуры см. подр.: Романов 1997: 118-125;
см. также: Романов 2003: 196-200.
11 О яджне как семантическом ядре поздневедийского потенциального текста см.
подр.: Романов 2003: 201-207.
В. Н. Романов, О медитативном значении глагола upa-âs... 425
обрести желанное недвойственное состояние еще в земном мире, в хроно-
топе «здесь и сейчас». Для этого необходимо только вернуть все здешнее
(sarvam idam) к его до-тварному, непроявленному состоянию, в котором
все, что разделяется (vyäkriyate) сейчас по имени и образу (nämärüpäbhyäm),
вновь становится одним (ekam)n.
Вот в этом смысловом контексте тема «онтологической» двоицы
(dvayam), которая давала о себе знать и прежде, становится теперь основ-
ной, причем с весьма показательной расстановкой акцентов. Если в брахма-
нах ударение делается скорее на разведении противоположных сущностей
(неба и земли, богов и людей, бессмертного начала и смертного, обрядового
слова и мирского, сатьи и анриты и т. п.) и соответственно на упорядочении
здешнего мира как непременного условия, абсолютно необходимого для со-
вершения яджны, то в упанишадах, напротив, на свертывании этого мира и
приведении его в исходное недвойственное состояние, по отношению к ко-
торому отождествление атмана с брахмой только и приобретало свое вто-
ричное, но в то же самое время гораздо более емкое, чем первое, значение.
Объяснение этому состоявшемуся в упанишадах смысловому сдвигу, са-
мая суть которого заключалась в данном случае в самом переходе ритуали-
стической мысли из хронотопа «там и тогда» в хронотоп «здесь и сейчас»,
следует, согласно выдвинутому мной предположению, искать в том ре-
шающем для всего последующего развития древнеиндийской культуры об-
стоятельстве, что на исходе ее поздневедийского периода преимуществен-
ным объектом текстового отображения стал инкорпорируемый постепенно
в яджну медитативный опыт йогического по своей природе толка. Прагма-
тические мотивы, прямо подводившие к его включению в состав торжест-
венного обряда почитания богов, были, судя по всему, связаны с одним
конкретным и чисто практическим вопросом, который с необходимостью
вставал перёд поздневедийским ритуалистом: а каким же, собственно го-
воря, способом можно добиться того, чтобы жрецы во время проведения
яджны не отвлекались от нее (ср. ШБр 1.1.2.2, 7.1.15), и что же такого им
делать, когда они не задействованы в ней непосредственно? — Ведь не си-
деть же им и в самом деле болтая! (ср. ШБр 1.7.4.19).
В этом отношении последовательная концентрация усилий жреца на вос-
произведении в собственном сознании одного из объектов жертвенного
мира оказывалась вполне подходящим подсобным средством, с помощью
которого можно было эффективно заполнить неизбежно образующиеся в
его деятельности безмолвные лакуны и обеспечить таким образом его не-
12 Ср. БрУп 1.2.15-18 (= КБрУп 1.4.7).
426 T. Ya. Elizarenkova Memorial Volume
прерывное участие в жертвенном обряде. Но, прибегая по ходу яджны к по-
добного рода медитативным процедурам, влекущим в пределе полную при-
остановку работы экстероцептивных систем (а в конечном итоге — и дис-
курсивного мышления), внешне бездействующий и безмолвствующий муж-
пуруша как раз и приводил себя на практике в состояние своеобразной
«вездесущности», когда беспредельное сужение сознания в точке концен-
трации рождало у него блаженное чувство (änanda) столь же беспредельной
и всё (буквально) поглощающей целостности его особы (ätman), помимо ко-
торой в здешнем мире действительно не оставалось ничего особого и от-
личного от нее13.
Дело, в сущности, оставалось теперь за малым. Оставалось только впол-
не оценить этот чувственно переживаемый во время яджны опыт «рассеян-
ного экзистирования», а затем, последовательно извлекая из него соответст-
вующих уроки, распространить его дальше и на всю свою повседневную
жизнь, чтобы уже непосредственно в ней сделать в принципе для себя неак-
туальным какое бы то ни было деление на л и то, на то и это, на творца и
творение, отца и сына и т. п., «познав» таким образом в себе вездесущего
атмана и его полное тождество с вездесущим же брахмой. Вот эта принци-
пиально новая задача — чисто практическая, подчеркну, по своему характе-
ру — и была впервые поставлена перед мужем-пурушей составителями так
называемых старших упанишад, причем сама ее постановка свидетельство-
вала о скором окончании поздневедийского периода и приближении прин-
ципиально нового этапа в развитии древнеиндийской культуры, когда на
первое по значимости место, потеснив в системе оценок жертвователя-
домохозяина, выходит ранее неведомая брахманической прозе фигура аске-
13 С чисто психологической точки зрения медитативный опыт йогического свой-
ства следует, видимо, рассматривать в ряду всех прочих случаев «всё-поглощающе-
го» или, что то же, «везде-сущего» экзистирования, фиксируемых в ситуации пре-
дельно выраженной сенсорной недостаточности. Каковы бы ни были технические
приемы, приводящие к ней, последствия, судя по всему, всегда имеют в своей осно-
ве сходный характер: предметно-событийный мир, лежащий за пределами тела, не в
преобразуется, как обычно, в мир окружающий это самое тело, что в свою очередь
приводит к тому, что место-именное Я индивида, конкретно определяющееся в ре-
гулярных обстоятельствах лишь в отношении ко внешним объектам, лишается из-за
пресечения функциональной проприоцепции какого бы то ни было определенного в
мире места. Ср. сообщение С. Фишера (Fisher 1973: 22) о результатах эксперимента,
когда испытуемый плавал в бассейне с водой, температура которой равнялась тем-
пературе тела, а свет и звук отсутствовали полностью. В последующем самоотчете
испытуемого центральной оказалась тема его «диссипации»: у него рождалось ощу-
щение безграничности собственного тела, неотличимости от всего, что окружало
его, и потери какой бы то ни было четко локализованной самости.
В. Н. Романов, О медитативном значении глагола upa-âs... 427
та-санньясина, полностью отрешившегося в своей каждодневной практике
от присущей всему здешнему двойственности.
До этого, впрочем, надо было еще дожить. А начиналось же все с про-
стого разговора о том, к какой конкретно медитативной процедуре и почему
именно к той, а не другой следует прибегать во время того или иного тор-
жественного обряда почитания богов. В принципе, для того чтобы привести
себя в состояние своеобразной «вездесущности» и таким образом причас-
титься вездесущему брахме, медитировать мужу-пуруше можно было на что
угодно — хоть бы и на собственный пупок. Другое дело, что не все йогиче-
ские способы предельной концентрации сознания на каком-либо конкрет-
ном объекте, равные в том отношении, что все они равным образом обора-
чивались в пределе пресечением работы экстероцептивных систем (со все-
ми вытекавшими отсюда характерными последствиями для место-имения
медитирующего мужа-пуруши), в равной же степени гарантировали ему не-
прерывное участие в жертвенном обряде. В этом последнем отношении ус-
пех, надо думать, прямо зависел от того, что именно становилось во время
обряда точкой приложения ментальных усилий жреца: принадлежал ли из-
бранный им для медитации объект кругу объектов, связанных с яджной
всем своим существом, или все-таки нет.
Так вот, если мы правильно встроились в логику рассуждений ритуали-
ста — для которого яджна, напомню еще раз, сводилась прежде всего к ре-
чению слов литургической формулы, — естественно ожидать, что первей-
шим по значимости объектом инкорпорированной в обряд медитации как
раз и должно бы здесь стать само молитвенное Слово-брахма, воспроизво-
димое в чисто ментальном плане и усиленно удерживаемое в собственном
сознании внешне безмолвствующим жрецом в течение всего времени, пока
он, находясь на месте жертвоприношения, не принимал явным образом дея-
тельного участия в текущем обряде. И вот это наше ожидание, это совер-
шенно естественное в свете всего вышесказанного по поводу молитвенного
Слова предположение, находит свое прямое подтверждение в тексте «Ша-
тапатха-брахманы», и точнее — в десятой ее книге, получившей в традиции
из-за необычного характера содержания название rahasya {тайная).
В четырех предшествующих ей книгах, с шестой по девятую, в совершен-
но привычном для «Шатапатхи» ключе дается нормативное описание и тол-
кование годичного обряда агничаяны — как «рукотворной» его стороны, сво-
дившейся главным образом к сооружению птицеобразного алтаря с сопутст-
вующими строительству многочисленными жертвенными приношениями, так
и «звукотворной», предполагавшей более (в случае ричей и саманов) или ме-
нее (в случае яджусов) звучное воспроизведение всех положенных по такому
428 T. Ya. Elizarenkova Memorial Volume
случаю литургических формул. В десятой, однако, книге тот же самый обряд
агничаяны рассматривается уже преимущественно с той скрытой от внешнего
восприятия и именно в этом и, судя по всему, только в этом смысле тайной
его стороны, которая в отличие от двух предыдущих просто не могла заявить
о себе явственным образом — в виде какого-либо доступного человеческим
чувствам обрядового действия, если, конечно же, не считать того очевидного
для всех земных участников обряда обстоятельства, что сам-то безмолвно ме-
дитирующий жрец, оставаясь внешне вполне бездействующим, никуда при
этом не девался и продолжал зримо сидеть рядом (upa-äs) с жертвенным ог-
нем вместе с другими присутствующими здесь жрецами, деятельно ведавши-
ми яджной на данный момент времени.
Из текста десятой книги следует, что совершенная сборка Агни-Пуру-
ши — а именно так в конечном счете трактуется здесь обряд агничаяны14 —
предполагала помимо прямо обнаруживаемых себя обрядовых действий, вле-
кущих зримое его воплощение на месте жертвоприношения, еще и целый ряд
никак не проявлявших себя вовне медитативных процедур. Ради соборного
их проведения, ради того чтобы совместными и однонаправленными мен-
тальными усилиями собрать первобытного Агни-Пурушу в его исходно не-
проявленном состоянии, жрецам каждой из трех ведических традиций надле-
жало использовать наиболее подобающий их традиции словесный объект.
Согласно ШБр Х.5.2.20, адхварью как яджурведину, отвечавшему разом и за
рукотворную сборку из кирпичей Агни-алтаря (agniç citah) и за словесную
сборку из отдельных яджусов Совокупного Яджуса (yajuç citant), следовало
целиком сосредотачиваться (upa-äs) в периоды своего урочного бездейст-
вия, когда яджной по заведенному порядку явным образом ведали другие
жрецы, на воспроизведении в своем сознании слов agni и yajus; хотару как
ригведину, отвечавшему в обряде агничаяны за рецитацию наиболее ценимо-
го среди ригвединов собрания ричей под названием Махад-уктха, — на вос-
произведении слова uktha15, a удгатару как самаведину, отвечавшему за ис-
14 Под Агни-Пурушей здесь следует понимать, конечно же, Праджапати, и причем
именно в той его непроявленной еще ипостаси, которая была присуща ему до порож-
дения им мира. Замечу, что прямое употребление имени Праджапати выглядело бы в
данном контексте совершеннейшей анритой, т.е. явной вербальной ошибкой, по-
скольку в до-тварный период, характеризующийся отсутствием какой бы то ни было
двойственности, еще не было ни здешнего его народа {народа в буквальном смысле
этого слова, т. е. того, что народилось у него — prajä), ни его самого как и хозяина
ipatï) «всего здешнего» (sarvam idam), принадлежащего ему по праву прародителя.
15 Ср. первостепенное значение, которое, судя по тексту «Айтарея-араньяки»,
приобрело для ригвединов слово uktha в качестве наиболее ценимого ими объекта
медитации.
В. Н. Романов, О медитативном значении глагола upa-äs... 429
полнение столь же ценимого среди самавединов собрания саманов под назва-
нием Махаврата-саман, — на воспроизведении слова säman16.
Вот так и получалось, что, сосредотачиваясь на беззвучном воспроизведе-
нии в своем сознании этих слов и приводя себя мимоходом в состояние ре-
ально переживаемой вездесущности — когда,, напомню еще раз, оппозиции я
и то (или, в безличной уже форме, оппозиция атмаиа и брахмы) становится
неактуальной в принципе, — внешне бездействующий и безмолвствующий
жрец, ожидая {upa-äs) своей очереди, чтобы в соответствии с заведенным по-
рядком приступить далее к деятельному исполнению своих прямых обязан-
ностей, не только не отпадал от яджны, но, напротив, продолжал принимать
участие (upa-äs) в ней, мысленно держась при этом за самую ее брахмопо-
добную вербальную суть. Ведь и yajus, и uktha, и säman являлись не просто
словами, а тремя названиями молитвенного Слова-брахмы в трех его частных
литургических разновидностях, каждая из которых прямо отсылала к предна-
значенным для божеского слуха мантрам соответствующих самхит. Но ведь
и имя бога Агни, которому во время обряда адресовалось несметное множе-
ство мантр и который по ходу агничаяны «рукотворно» собирался сейчас из
кирпичей, а «звукотворно» — из уподобляемых кирпичам ричей, яджусов и
саманов (ср. ШБр Х.5.2.21), также имело самое непосредственное отношение
к Слову-брахме, входя (прежде всего в звательном падеже) в наиболее вос-
требованную часть литургического лексикона.
Понятно, что все эти четыре слова (agni, yajus, uktha и säman), настоя-
тельно рекомендуемые «Шатапатхой» к использованию их жрецами в каче-
стве дополняющих друг друга объектов агни-алтарной медитации, остава-
лись во время обряда недоступными человеческому слуху. Отличаясь в
этом чисто «техническом» отношении от мантр, с большей или меньшей ин-
тенсивностью озвучивавшихся на месте жертвоприношения, они тем не ме-
нее сходились с последними в отношении самой сути совершаемого сейчас
обрядового дела. Ведь и те и другие, не имея своим адресатом никого из
присутствующих на яджне человеческих существ, были в равной степени
нацелены на то, чтобы с помощью Слова-брахмы почтить (upa-äs) сущест-
во исключительно божественное17. И уже одного только этого, по-видимо-
16 Ср. принадлежащий традиции самавединов текст «Чхандогья-упанишады», две
первые части которого целиком посвящены медитации на слог ом, предваряющий
исполнение самана, на названия составных частей последнего (начиная с удгитхи) и,
наконец, на само слово säman.
17 Схождение в отношении цели облегчалось в данном случае тем обстоятельст-
вом, что само слово yajna, являлось производным от глагола yaj, изначально озна-
чавшего почитать бога, добиваясь его расположения Об этом значении глагола yaj
свидетельствует, по наблюдению Бенвеииста, характерная для него синтаксическая
430 T. Ya. Elizarenkova Memorial Volume
му, должно было хватить для того, чтобы тексты, предписывающие подоб-
ного рода медитативные процедуры, обосновывающие их адекватность то-
му или иному жертвенному обряду и, главное, содержащие перечень заим-
ствованных из литургического лексикона конкретных слов, имеющих непо-
средственное отношение к молитве-брахме и подлежащих воспроизведению
в уме жрецами на месте жертвоприношения скрытно от людей — но, конеч-
но же, не от почитаемых ими во время яджны богов, любящих, как извест-
но, все скрытое, непроявленное и умное, — могли быть причислены к тому
же разряду шрути, что и собрание ведийских мантр, сопровождаемое тол-
кованием последних.
Судя по всему, именно с появления таких, вполне еще обрядовых по сво-
ему характеру текстов, органически вписывавшихся (как та же десятая книга
«Шатапатхи») в нормативное описание яджны, как раз и следует вести отсчет
постепенному конституированию жанра упанишад в качестве жанра совер-
шенно особого, самостоятельного и не связанного уже напрямую с норматив-
ным описанием какого-либо ведийского обряда жертвоприношения. Более
того, отталкиваясь от проведенного анализа всех трех узусов термина upani-
sad в десятой книге «Шатапатха-брахманы» (Х.3.5.12, Х.4.5.1, Х.5.1.1), можно
даже утверждать, что в самом названии этого нового жанра остался как бы
навсегда впечатанным исходный пункт его развития. Ведь в конечном счете
при переводе соответствующих пассажей выяснилось, что в каждом из них
термин upanisad отсылает не к какому-то тайному или мистическому учению,
как это обычно полагают, но, напротив, к совершенно конкретному и экспли-
цитно в тексте предписываемому слову литургического лексикона, на которое
жрецу надлежит медитировать (указанным выше способом) во время ядж-
ны18, и еще — в переносном уже смысле — к изложению вполне разумных (с
точки зрения, разумеется, ритуалиста) оснований, по которым это не озвучи-
ваемое на месте жертвоприношения и потому только тайное Слово-брахма
конструкция: имя божества в аккузативе и название объекта, посредством которого
совершается почитание, в инструментальном падеже (Бенвенист 1995: 368).
18 Замечу, что в том же значении термин upaniçad изредка продолжает употреб-
ляться и далее, уже за пределами собственно брахман; ср. БрУп .6.4 (= КБрУп .5.3),
где в контексте обсуждения особой медитативной процедуры, нацеленной на почи-
тание того же Пуруши, но не связанной уже, однако, с каким-либо конкретным ве-
дийским обрядом, слово ahar (день) отождествляется с упанишадой этого почитае-
мого вселенского начала (tasyopaniçad ahar itï). Примечательно, что и Шанкара и Са-
яна, комментируя данное высказывание, приводят для прояснения смысла upaniçad
сходные по своей сути глоссы: rahasyam abhidhänam, rahasyam näma {тайное назва-
ние, тайное имя).
В. Н. Романов, О медитативном значении глагола upa-äs... 431
может в данном конкретном случае рассматриваться наиболее подходящим
для медитации объектом.
Резюмируя все сказанное выше по поводу жанровой эволюции брахма-
нической прозы, отметим для себя в заключение ряд ключевых моментов. У
нас в итоге получилось, что:
- вопреки распространенным представлениям формирование жанра
упанишад обуславливалось (на начальной, по крайней мере, стадии)
теми же самыми направленными на описание яджны мотивами, ко-
торые до этого определяли и все предшествующее развитие брах-
манической прозы;
- решающим для становления этого нового жанра событием явилось
не спонтанное освобождение древнеиндийской спекулятивной
мысли от «оков ритуализма», на чем нередко настаивают исследо-
ватели, но наметившийся еще в текстах брахман переход от норма-
тивного описания и толкования обращенного к богам молитвенного
Слова-брахмы, так или иначе озвучивавшегося на месте жертво-
приношения, к нормативному описанию и толкованию уже незвуч-
ного молитвенного Слова, т.е. к описанию и толкованию вспомога-
тельного (ира) по отношению к яджне обрядового действа, полу-
чившего в традиции название upa-äsanaX9\
- сама процедура упасаны с ее доступной для внешнего восприятия
стороны сводилась к неподвижному и безмолвному сидению жреца
рядом с жертвенным огнем, а со внутренней, никак не проявлявшей
себя вовне, к сосредоточенному воспроизведению им в уме «тайно-
го имени» (оно же — upanisad) невыразимого (anirukta) вселенско-
го начала (оно же — brahman);
- свое терминологическое и вовсе не свойственное ему прежде меди-
тативное значение (не отраженное, кстати сказать, в словарях Бёт-
линга и Мониер-Вильямса) глагол upa-äs получал просто в силу то-
го, что, отсылая напрямую ко внешней стороне упасаны, к конкрет-
ному местоположению жреца на месте жертвоприношения, он вме-
сте с тем уже косвенным, а точнее, метонимическим образом отсы-
лал в данном случае и ко внутренней ее стороне, предполагавшей
использование мужем-пурушей незвучного Слова-брахмы для дос-
тижения им брахмоподобной «вездесущности».
Если мы верно истолковали мотивы, определявшие жанровую эволюцию
брахманической прозы, то в таком случае верным, по-видимому, должно
быть и то, что однослож1шй ответ на вопрос о «техническом» значении гла-
19 Букв, upa-äsana — сидение рядом, но также и — вспомогательное, подсобное
сидение.
432 T. Ya. Elizarenkova Memorial Volume
гол upa-äs, которое он приобрел на исходе поздневедийского периода, был
бы неверен здесь в принципе. Как мы видели выше, при нормативном опи-
сании медитативной составляющей яджны данный глагол оказывался одно-
временно востребованным (хотя и в разной, разумеется, степени) сразу же в
нескольких своих частных значениях, фиксируемых регулярно словарями:
начиная с исходного сидеть рядом и кончая такими основными производ-
ными от него, как почитать, принимать участие в, ожидать, направлять
внимание на.
В случае с upa-äs мы сталкиваемся, таким образом, с выраженным про-
явлением лексической полисемии, причем, как следует из сказанного, от-
дельные семантические грани этого многозначного слова, непроизвольно
воспринимаемые нами в качестве его дискретных и не имеющих между со-
бой ничего общего значений, могли одновременно актуализироваться в од-
ном и том же ситуационном контексте20. С этой точки зрения давнишний
спор о том, что значит в данном контексте поздневедийское upa-äs: почи-
тать или медитировать21, лишается практически смысла— по причине
20 В этой связи уместно, по-моему, привести мнение Т. Я. Елизаренковой, выска-
занное ею в относительно недавней работе по поводу проблемы многозначности
языкового знака. По ее словам, «там, где современный ученый различает множество
дискретных значений, пытаясь проследить переход от одного значения к другому,
для архаичного сознания могло существовать одно синкретическое значение, по-
разному реализуемое в различных контекстах. Такую возможность тоже следует по-
пытаться предусмотреть» (Елизаренкова 1999: 13). Присоединяясь полностью к мне-
нию Т. Я. Елизаренковой, и особенно к последнему ее призыву не ограничиваться
рассмотрением данной проблемы в линейно одностороннем аспекте, хотел бы все же
обратить внимание на то, что синкретичность значений многозначного слова не
есть, судя по всему, исключительное достояние одного лишь архаичного сознания.
Здесь достаточно сказать, что предшествующее анализу эвристическое мышление
даже самого что ни на есть современного ученого оперирует, видимо, аналогичны-
ми, весьма размытыми и чрезвычайно подвижными синкретическими комплексами,
которые подчас могут быть одновременно связаны с самыми разнообразными пер-
цептивными модальностями человека — вплоть до кинестезии. По крайней мере,
именно об этом свидетельствует, как кажется, большой эмпирический материал, со-
бранный в кн.: Адамар 1970.
21 Наиболее непримиримую позицию в этом вопросе занимала М. Фальк, которая,
полемизируя с Г. Ольденбергом, решительно настаивала на том, что и в брахманах и в
упанишадах глагол upa-äs не имеет никакого отношения к акту почитания и отсылает
лишь к особым образом устроенному медитативному опыту, в ходе которого «субъект
реализует 'позицию' (äsana), физическую и психическую, 'рядом' (ира-) с объектом» и
достигает за счет этого абсолютного единства с последним (Falk 1937: 140, 148). В
обоснование своего столь категоричного утверждения М. Фальк не приводит, однако,
никаких текстологических доказательств, место которых занимают у нее совершенно
В. Н. Романов, О медитативном значении глагола upa-âs... 433
смысловой многоплановости самой отображаемой в тексте обрядовой си-
туации. Ведь последняя, повторю еще раз, предполагала, что медитирую-
щий на месте жертвоприношения муж-пуруша, сидя рядом (upa-äs) с жерт-
венным огнем и ожидая (upa-äs) своей очереди, чтобы активно подклю-
читься к исполнению обряда, продолжает тем не менее принимать участие
(upa-äs) в нем и продолжает именно тем, что направляет все свое внима-
ние (upa-äs) на «тайное имя» брахмы, почитая (upa-äs) его в уме скрытно
от всех присутствующих на яджне людей.22
отвлеченные рассуждения (в духе С. Шаера, см. Schayer 1925) о якобы свойственном
составителям поздневедийских текстов магическом мышлении (как будто это точно из-
вестно, что значит мышление как таковое, т. е. без прилагаемого к нему эпитета магиче-
ское). Замечу попутно, что А. Я. Сыркин в своих переводах упанишад последовательно
связывал «технические» узусы глагола upa-äs с актом почитания, понимая, однако, под
ним действие, имеющее медитативный характер и относящееся к сфере «внутренней, —
как он называл это, — обрядности»; см. подр.: Сыркин 1971:148-149,216.
22 Вопрос о том, а гранями чего, какого семантического целого, являлись все эти
регулярно приводимые словарями значения лексемы upa-äs, обсуждается мной в
другой работе: Романов В. Н. Что значит поздневедийское upa-äs (к проблеме значе-
ния слова) (в печати).
434 T. Ya. Elizarenkova Memorial Volume
Список сокращений
БрУп «Брихадараньяка-упанишада»
ЗМ «Законы Ману»
КБрУп «Брихадараньяка-упанишада» (Асшвмя-рецензия)
ШБр «Шатапатха-брахмана» (Мадхьяндина-рецетия)
Библиография
Адамар Ж. 1970. Исследование психологии процесса изобретения в области мате-
матики. М.
Бенвенист Э. 1995. Словарь индоевропейских социальных терминов. М.
Елизаренкова Т. Я. 1982. Грамматика ведийского языка. М.
. 1999. Слова и вещи в Ригведе. М.
Романов В. Н. 1997. Исповедь научного работника, или Утешение методологией //
Три подхода к изучению культуры. М.
. 2002. Что значит «говорить сатью». По материалам «Шатапатха-брахманы» //
Труды по культурной антропологии. Памяти Григория Александровича Ткачен-
ко. М.
-. 2003. Историческое развитие культуры. Психолого-типологический аспект. М.
Сыркин А. Я. 1971. Некоторые проблемы изучения упанишад. М.
Falk, M. 1937. Upäsana et upanisad. Rocznik Orientalistyczny. t. 13.
Fisher, S. 1973. Body Consciousness. London.
Schayer, S. 1925. Die Struktur der magischen Weltanschauung nach dem Atharva-Veda
und den Brähmana-Texten. Zeitschrift für Buddhismus und verwandte Gebiete. Mün-
chen, Bd. 6, Heft 2.
Нагарджуна и Пашупата в пракритском
романе «Лилаваи»
М. А. Русанов
(ИВКА РГГУ)
Роман Коухалы «Лилаваи» создан в начале IX века н. э. на пракрите ма-
хараштри1. Главный герой романа, царь Хала, — исторический правитель из
династии Сатаваханов, которому приписывается составление знаменитой
антологии пракритской лирики «Саттасаи». Роман, впрочем, не расширяет
наших знаний об историческом царе, правившем в I или II веках н. э. Как и
все произведения жанра kathä (на махараштри kahä), книга Коухалы — ли-
тературная сказка, в ней действует множество мифологических персонажей,
происходят всевозможные чудесные события, но отсутствуют упоминания о
каких-либо исторических фактах, позволяющие связать сюжет с определен-
ным моментом истории Индии. В романе три сюжетные линии, большое
количество действующих лиц и сложная система рассказчиков, поэтому
полное его рассмотрение в рамках данной статьи невозможно и все внима-
ние будет сосредоточено лишь на нескольких сравнительно небольших
эпизодах и двух персонажах, которые принимают участие только в этих
эпизодах.
Наш первый персонаж — один из основоположников буддизма махаяны,
великий буддийский философ I—II вв. н. э. Нагарджуна. Впрочем, как и в
случае с Халой, историческим является только сам персонаж, а приписан-
ные ему в романе поступки не выходят за пределы сказочной фантастики.
Нагарджуна сопровождает царя во время его спуска в подземный мир, в
Паталу. Какая литературная традиция стоит за этим рассказом? Почему
именно буддийский философ оказался спутником Сатаваханы, ведь можно
было бы использовать и совершенно вымышленный персонаж? При том,
что Нагарджуна действует лишь в одном эпизоде романа, можно ли гово-
рить о его смысловых связях с другими персонажами? Таковы проблемы,
которые будут рассмотрены в этой статье.
1 Среднейндииским языкам посвящена значительная часть одной из последних
работ Т. Я. Близаренковой [Елизаренкова 2004], где содержатся и общие сведения о
фонетике и морфологии пракрита махараштри [там же, с. 106-123].
436 T. Ya. Elizarenkova Memorial Volume
Нагарджуна появляется на страницах романа в критический для главного
героя момент. Царь Хала близок к отчаянию. Он потерял надежду на встречу
со своей возлюбленной Лилаваи. Его посещают мысли о самоубийстве.
Ниже приводится перевод интересующего нас эпизода от первого до по-
следнего упоминания о буддийском философе в романе (строфы 1008-1061).
1008. Поняв, что царь, утратил надежду на встречу с [первой] красавицей Трое-
мирья2 и пребывает в унынии, сказал учитель Нагарджуна:
1009. «О Шри Сатавахана, почему ты, словно простолюдин, говоришь слова,
лишенные достоинства величия?
1010. Кто [находится] здесь в сансаре не ради дхармы, или камы, или мокши, у
тех людей рождение и смерть, — как у травы.
1011. Рождение ради смерти и смерть лишь ради рождения, — для глупцов, жи-
вущих в сансаре, нет другого плода.
1012. А мудрецы, о царь, не расставаясь с жизнью, здесь же, в мире живых, обре-
тают особые, несравненные магические способности3.
1013. Разве ты не понимаешь: кто ушел к смерти, тот ушел— поверь, откуда
[там] встреча с любимой?
1014. Так зачем бесплодно умирать, подражая простолюдинам? Если не хочешь
царствовать здесь, давай войдем в Паталу.
1015. Там для отважных мужей наслаждения, восьмикратно превосходящие те,
что в небе, и тысячи лет [проходят] незаметно без старости и болезней».
1016. Выслушав это, о ты, чьи глаза, как у испуганного детеныша лани4, царь
долго размышлял и согласился с речью монаха.
1017. И вот на следующее утро, передав свое царство сыну, владыка, чье жела-
ние [обрести] Лилаваи не ослабло, отправился в путь.
1018. Все время думая о смерти, сердцем предавшись унынию, он из уважения к
Нагарджуне покинул свой город5.
2 «Троемирье» (tiloya, санскр. trailokya) — собирательное название всего мирозда-
ния, включающего подземный мир (pätäla), землю и небесную обитель богов (svarga).
3 «Магические способности» (siddhi) — сверхъестественные телесные и психиче-
ские способности, на обладание которыми претендовали адепты всех религий и пред-
ставители многих религиозно-философских школ в Индии. В число siddhi входила
способность уменьшать и увеличивать свое тело, менять его вес, мгновенно переме-
щаться в пространстве, а также умение подчинять себе сознание других людей.
4 «О ты, чьи глаза, как у испуганного детеныша лани» {ubbitfibabälaharinacchi) —
в этом эпизоде романа в роли рассказчика выступает сам Коухала; он рассказывает о
жизни царя Сатаваханы своей жене, которой и адресованы переодически вводимые в
повествование обращения (1022, 1032, 1035, 1055 «ланеглазая»; 1037 «стройная»;
1050 «лилиеглазая»; 1056 «тонкостанная»). «Монах»— bhikkhu, санскр. bhiksu, пер-
воначально слово могло обозначать любого подвижника, живущего подаянием
(bhiksä), но в литературе гуптского времени и позднее так называли только буддий-
ских монахов.
5 «Свой город» — имеется в виду столица Халы Приташтхана (pratisthäna), ото-
ждествляемая с современным Пайтханом на территории штата Махараштра.
M. A. Русанов, Нагарджуна и Пашупата... 437
1019. Повергнув в невыносимую скорбь вассалов, министров, войско, родствен-
ников, друзей и жителей страны, он направился к берегу Годы6.
1020. Царь шел с двумя сотнями приближенных, с двумя сотнями царевичей и
одной сотней поэтов.
1021. Предводительствуемый монахом Нагарджуной, царь прибыл на берег реки
и вместе с Виджаянандой7 направился к пещере [Паталы].
1022. И вот, ланеглазая, он вместе с самыми дорогими и отважными людьми по-
дошел ко входу в пещеру, где дверь охранял лев.
1023. Затем, не обращая внимания на огромного льва, ужасающе ревущего, ра-
зинувшего страшную пасть, все вошли.
1024. Потом на расстоянии половины йоджаны они увидели загороженный
большим камнем и охраняемый слугами Херамбы проем второй двери8.
1025. И она для [царя], исполнившего подготовительный обряд, по прошествии
трех ночей открылась, а за ней через половину йоджаны предстал храм Бхавы9.
1026-1032, Скрытый за [деревьями] тала, прийала, раскидистыми шала и ярко-
красными ашоками, за рощей деревьев, благоухающей ароматом зарослей бакулы и
кардамона, полный пуннаги, нагакесары, кетаки, канкелли и курабаки, изобилую-
щий кундами, курантиками, кубджаками, канчанами и канавирами, заросший моло-
дым манго, прекрасной чампакой, сандалом и густыми девадару, источающий аро-
мат навамаллики, смешанным с [запахами] мандары и свежей малати, [обвеваемый]
ветром, приятным от белой синдувары, паталы, прийангу и навамаллики, покрыв-
ший землю подношениями из лепестков распустившихся лотосов, звучащий в рощах
жужжанием опьяневших от нектара пчел и нежными голосами кукушек, разносящи-
мися повсюду вокруг, прекрасный безмерным изобилием плодов панаса, а также
ашваттхами, баньянами и великолепными удумбарами, украшенный роскошными
мадхулингами, налери, банановыми пальмами и виноградными лозами, — таков, о
ланеглазая, сад при храме бога богов10. Увидев [этот сад], лучшие из царей обретают
великие магические способности.
6 Года (пр. golä) — река Годавари, она берет начало на восточных склонах Запад-
ных Гхат, пересекает плоскогорье Декана и впадает в Бенгальский залив. Годавари —
основной топоним пракритской лирики и многократно упоминается в «Лилаваи».
7 Виджаянанда — министр Халы, важный персонаж романа, именно он расска-
зывает Хале о царевне Лилаваи.
8 «Йоджана» (yojana, санскр. yojana)— мера длины, приблизительно равная 17
километрам. Херамба (herarnba) — одно из имен Ганеши; в «Лилаваи» это имя бога
трижды использовано в рассказе о том, как Ганеша проклял Шарадашри, одну из
героинь романа (286, 321, 324); таким образом, «слуги Херамбы»-— ганы. Слуги
именно этого бога упомянуты здесь, вероятно, потому, что дальше герои попадают к
храму Шивы, отца Ганеши.
9 Бхава (bhava) — одно из имен Шивы.
10 Строфы содержат длинный перечень растений подземного сада. Следует отме-
тить, что не все перечистенные деревья и кустарники могут расти рядом в реальном
саду. Так, в географическом каноне санкритской кавьи девадару (devadäru, гималай-
ский кедр) закреплены за описаниями Гималаев, а сандаловые деревья — непремен-
ный элемент флоры Южной Индии. Многократные упоминания об аромате указы-
438 T. Ya. Elizarenkova Memorial Volume
1033. Затем, ланеглазая, восхвалив Супруга Бхавани", устраняющего страх пре-
бывания в мире, они прошли немного дальше.
1034. И тогда они увидели третью дверь, которую трудно открыть из-за засова на
золотых створках, [и к которой] невозможно подойти из-за множества страшных змей.
1035. Там, ланеглазая, царь увидел некоего прекрасного мужа, лишенного сил,
пойманного в силки из многих ужасных змей.
1036. Царь сказал: «Посмотрите, этот великий муж, пожелавший войти в Паталу,
оказался в плену у злобных змей!»
1037. И лишь только царь произнес это, о стройная, все змеи, оставив того юно-
шу, расползлись в 10 сторон света.
1038. Тогда тот прекрасный юноша воскликнул: «Отлично, отлично, о царь! Кто
кроме тебя здесь устранит чужие несчастья!?
1039. В мире нет никого мужественнее тебя, никто не творит добро другим
больше, чем ты, никто здесь не [превзойдет] тебя в бескорыстной любви.
1040. Что мне сказать? [Все], что есть или будет у меня, [благодаря тебе] освобо-
дившегося от несчастья, — все это принадлежит тебе!»
1041. И царь сказал: «О поступающий благородно, что для тебя невозможно!?
Но расскажи мне, зачем ты здесь?»
1042. Тот отвечал: «Царь, садись, я расскажу подробно, кому еще я могу сам о
себе поведать?
1043-1044. Есть великая гора Малайа12, счастливая обитель сиддхов, где склоны
чаруют пением разноголосых птичьих стай, где страны света благоухают ароматом
зарослей лавали, лаванги и кардамона, где уступы из плит драгоценных камней
украшены краской с ног божественных женщин.
1045. Там живет знаменитый царь сиддхов по имени Малайанила, о повелитель,
я его сын, [драгоценный] как жизнь, называемый Мадхаванила».
1046. И услышав это, о ты, чьи глаза, как у испуганного детеныша лани, царь об-
радовался, словно обрел Шри Троемирья13.
1047. И он сказал: «Вот тот перстень, чей вид сразу же освободил тебя от змеи-
ных оков, о прекрасный герой»14.
вают на то, что все растения цветут, хотя в земном мире их цветение не бывает од-
новременным. Например, навамаллика (navamälikä, разновидность жасмина) и ашо-
ка расцветают весной, бакула (hakula, Mimosops elengï)— в сезон дождей, кунда
(kunda, Jasminum multiflorum) — зимой.
1 ' Бхавани (bhaväni) — одно из имен Парвати, супруги Шивы.
12 Малайа (от тамильского malai «гора») — в санскритской и пракритской поэзии
изображалась как гора на берегу океана, место, где произростают сандаловые дере-
вьев и обитает множество змей; отождествляется с частью Западных Гхатов южнее
реки Кавери. В «Лилаваи» на горе Малайа находится «город Керала», столица ми-
фических сиддхов.
13 «Шри троемирья» (tihuyanasiri, санскр. tribhuvanasrï) — Шри (Лакшми) высту-
пает как вопощение царской власти; Хала был так счастлив, словно он получил
власть на тремя мирами.
14 Для понимания диалога необходимо знакомство с некоторыми предыдущими
эпизодами романа. Царевич сиддхов Мадхаванила— возлюбленный Маханумати,
M. A. Русанов, Нагарджуна и Пашупата... 439
1048. Тогда, неожиданно увидев свой собственный перстень, царевич с сердцем,
затрепетавшим от радости и печали, сказал:
1049. «Где, о царь, ты получил этот прекрасный перстень, расскажи мне об этом
великом чуде — как он попал сюда?»
1050. И царь, о лилиеглазая, подробно рассказал ему все, что случилось с Маха-
нумати.
1051. Тогда он с глазами, расцветшими от радости, не вмещающейся в сердце,
сказал: «Так зачем ты сегодня тут медлишь?
1052. К великому благу послужило то, что я, скованный издавна враждебными
[мне] проклятыми змеями, провел здесь столь долгое время.
1053. И то, что змеи, думая о вражде, отняли у меня жемчужное ожерелье, оказа-
лось главным благом15.
1054. Теперь отправляйся в путь, — и я тоже, ободрив пребывающих в горе ро-
дителей, с горы Малайа прибуду к тебе».
1055. О ланеглазая, сказав так царю, царевич сиддхов, охваченный ликованием,
сразу же направился в сторону горы Малайа.
1056. Тогда отворилась золотая дверь и две луноликие жены, о тонкостанная,
приблизились к царю.
1057. Они сказали: «О повелитель, это лучшая из обителей в Ратнапрабхе16, вой-
ди, ибо наша госпожа тоскует по тебе».
дочери владыки якшей Налакубары. Они встретились на горе Малайа, куда Махану-
мати с подругами прилетела на воздушной колеснице (vimäna), чтобы поиграть и
покачаться на качелях из лиан, привязанных к сандаловым деревьям. Когда приблизи-
лась ночь, девушки должны были отправиться к себе домой, в Гималаи. Но они боя-
лись «движущихся в воздухе змей, чьи взгляды очень ядовиты» (411), и Мадхаванила
подарил своей возлюбленной «перстень Гаруды» (416-418), который лишает змей яда
и вселяет в них непреодолимый ужас. Героиня благополучно вернулась домой, но
юноша после этого дня исчез и все его поиски оказались безрезультатными. Махану-
мати, оставила родителей и поселилась в ашраме, предавшись суровому подвижниче-
ству. Узнав об этом, Лилаваи, родственница Маханумати, дала обет не выходить за-
муж, пока Маханумати не соединиться со своим возлюбленным. Так Хала лишился
возможности жениться на Лилаваи. «Перстень Гаруды» Маханумати передала мини-
стру Виджаянанде (см. прим. 7), который доставил драгоценное украшение к Хале.
Теперь, когда Мадхаванила нашелся и освобожден, царь тоже надеется на счасливую
встречу со своей любимой.
15 «Жемчужное ожерелье» — это ожерелье Маханумати подарила Мадхаваниле
(430). Позднее в результате сложных сюжетных перепетой она вновь увидела это
ожерелье и сочла своего возлюбленного погибшим, так как он бы ни за что не согла-
сился отдать столь дорогой для него подарок. Таким образом, Маханумати отчаялась
встретить царевича сиддхов и замужество связанной обетом Лилаваи сделалось
невозможным. Царь впал в отчаяние и согласился на предложение Нагарджуны
спуститься в Паталу, что неожиданно привело к освобождению Мадхаванилы.
16 «Ратнапрабха» — ratnaprabhä, букв, «сияние драгоценных камней», название
верхнего региона подземного мира.
440 T. Ya. Elizarcnkova Memorial Volume
1058. Выслушав это, царь вежливо ответил, передав свои слова через Нагар-
джуну17:
1059. «Это, как вы говорите, лучшая обитель Ратнапрабхи, достигнуть ее трудно,
но следует сказать и кое-что еще.
1060. Пока не обрел счастья наш добрый друг Мадхаванила, и нам не подобает
оставаться здесь».
1061. Сказав так, царь отослал тех двух вестниц и, поклонившись Бхаве, ушел
вместе с Нагарджуной.
На протяжении всего приведенного эпизода в центре внимания автора
остается царь Хала Сатавахана. Строго говоря, Нагарджуна как персонаж
ограничен лишь функцией побуждения главного героя к определенным
действиям, продвигающим вперед развитие сюжета. Сам буддийский фило-
соф не описывается, и о нем ничего не сообщается. Он вводится в повество-
вание внезапно, без всякой предыстории, просто словами «сказал учитель
Нагарджуна», и исчезает со страниц романа после слов «ушел вместе с На-
гарджуной», т. е. вне своих отношений с царем Халой и вне данного эпизо-
да он не представляет интереса для автора. Как можно охарактеризовать эти
отношения?
Нагарджуна обращается к царю с небольшой речью. Он упрекает Халу
за неправильные мысли и говорит, что следует сделать. Это — речь настав-
ника. Царь принимает совет монаха и с этого момента Нагарджуна руково-
дит Халой. Царь идет к Патале, «предводительствуемый монахом» (bhikku-
purassarena, 1021).
Спуск в Паталу изображен как прохождение через три двери, каждая из
которых охраняется и связана с некоторым испытанием. Это — лев, слуги
Херамбы (ганы) и змеи. Рассказ Коухалы краток, почти конспективен (что
характерно для индийского стихотворного романа), и преодоление испыта-
ний не описывается, а лишь упоминается. Страшный лев не способен испу-
гать отважного царя и его спутников, поэтому они безбоязненно входят в
пещеру. Чтобы войти в дверь, охраняемую ганами, нужно исполнить некий
обряд, который в романе не назван, но поскольку далее герои приближают-
ся к святыне — храму Шивы, вероятно, речь идет об каком-то очиститель-
ном обряде. В саду перед храмом растут деревья из различных регионов
Южной Азии. Они цветут и благоухают одновременно, хотя в природных
условиях их цветение связано с разными сезонами. Такого рода описания
хорошо известны по санскритской литературе — так, в «Рамаяне» неодно-
17 «Передав свои слова через Нагарджуну»— nayajjunassa riiyavayariam vaya-
nammi samappeuria, букв, «поместив собственную речь в уста Нагарджуны»; царь,
соблюдая правила приличия, не обращается непосредственно к посторонним жен-
щинам, а просит наставника передать им его слова.
' M. A. Русанов, Нагарджуна и Пашупата... 441
кратно описывается лес при ашрамах, территория отделенная от земного
мира и сущностно близкая к сварге [Алиханова 2002, с. 89-90]. Наконец,
змеи, охраняющие последнюю дверь, исчезают при виде царя, обладающего
перстнем Гаруды. Теперь все препятствия преодолены, путь свободен.
Эпизод спасения царевича сидцхов очень важен. Его значение не только
в том, чтобы способствовать дальнейшему развитию сюжета (к Хале воз-
вращается надежда на встречу с Лилаваи). Не менее существенно и то, что
царь невольно вернулся к исполнению царских обязанностей, он спас не-
винного и восстановил справедливость. «Кто кроме тебя здесь устранит чу-
жие несчастья!?» — восклицает Мадхаванила.
Вновь обретший надежду и исполнивший долг правителя Хала отказы-
вается войти в подземное царство, хотя ничто не мешает ему это сделать.
Это решение он принимает самостоятельно, не советуясь с Нагарджуной.
Таким образом, если выделить в рассматриваемом эпизоде отношения
царя и Нагарджуны, то роль последнего представляется достаточно про-
стой— он становится наставником Халы, когда тот предается унынию,
руководит царем, а затем фактически утрачивает свое главенство.
Тема схождений в подземный мир хорошо знакома санскритской литера-
туре. Сюжеты такого рода встречаются еще в эпосе. Так, пятой книге «Ма-
хабхараты» есть рассказ о том, как Матали ищет жениха для своей дочери
Гунакеши («Удьйога-парва», гл. 95-103). Получив разрешение владыки под-
земного царства Варуны, Матали вместе с Нарадой спускается в Паталу. Как
и в романе, персонаж для схождения под землю нуждается в мудреце, указы-
вающем путь (риши Нарада), и Патала также изображена как прекрасное и
исполненное наслаждений место. Есть эпизод подземного путешествия и в
«Рамаяне». В «Кишкиндха-канде» (гл. 50-52) рассказывается, как Ангада,
Хануман и другие обезьяны во время поисков Ситы в горах Виндхья находят
пещеру, вход в которую охраняет ракшас. Спустившись в нее, герои проходят
йоджану, а затем видят прекрасный лес (как и у Коухалы, дан список деревь-
ев, 50.25-26) и дворцы, построенные из золота и драгоценных камней. Далее
обезьяны узнают, что весь этот подземный мир построил асура Майа для
апсарыХемы.
Интересовала тема подземного мира и авторскую литературу. В махака-
вье современника Коухалы Абхинанды «Рамачарита» разработка упомяну-
того эпизода «Рамаяны» занимает 4 главы (гл. 10-13, пересказ см. [Warder
1988, с. 103]). Но для нас сейчас важнее присутствие этой темы в традиции
санскритского романа. Эпизод схождения в Паталу царевича Раджаваханы и
брахмана Матанги лишь упомянут в сохранившемся прозаическом тексте
«Дашакумарачариты», но о нем можно получит представление по пересказу
442 T. Ya. Elizarenkova Memorial Volume
в «Авантисундарикатхасаре» [Warder 1983, с. 188]. Матанга, выполняя по-
ручение Шивы, с помощью Раджаваханы спускается в Паталу через пещеру
на склоне гор Винхья. Затем он становится царем подземного царства —
статус, от которого, вероятно, отказался Хала в нашем эпизоде.
Таким образом, рассказ о схождении в подземный мир в романе Коуха-
лы продолжает традицию такого рода повествований. Более того, есть осно-
вания считать, что сюжет о посещении Паталы именно царем Халой суще-
ствовал в литературе и раньше. Анандавардхана в «Дхваньялоке», обсуждая
проблему вымышленных сюжетов, писал: «Говорят Сатавахана и другие
спускались в мир нагов и т. д.» [Anandavardhana, с. 362].
Но почему спутником царя становится именно знаменитый буддийский
философ?
Историй о том, как Нагарджуна спустился в подземный мир широко
представлены в буддийской агиографии [Андросов 1990, с. 44-45, 227].
Возможно, они связаны со словом nâga в имени философа. Не менее важно
и то, что Нагарджуна — персонаж очень многих литературных произведе-
ний, как религиозных, так и вполне светских. В художественной литературе
за ним закрепилась определенная роль, которую он исполняет в самых раз-
нообразных сюжетах. Он — волшебник и чудотворец. Так, в «Катхасарит-
сагаре» Сомадевы повествуется о том, как он почти создал эликсир бес-
смертия и лишь Индра смог его остановить [Сомадева, с. 151-53].
Многочисленные фантастические сюжеты, связанные с именем этого
философа в литературе и агиографии, породили у одних буддологов сомне-
ния в его историчности [Walleser], а других натолкнули на мысль о сущест-
вовании двух или даже четырех Нагарджун, один из которых — врач и ал-
химик— и стал прототипом персонажа всевозможных сказаний о чудо-
творстве (обзор различных гипотез см. [Андросов 1990, с. 9-24]). Как бы
там ни было, персонаж «Лилаваи» именуется bhikkhu и guru, т. е. речь идет
об авторитетном буддийском монахе. Кроме того, связь философа Нагар-
джуны и с дворм царя Сатаваханы отмечена во многих источниках [там же,
с. 34]. Знакома эта связь и жанру романа. В седьмой главе «Харшачариты»
Баны есть эпизод, где буддийский наставник дарит Харше жемчужное оже-
релье и рассказывает, что некогда эту драгоценность принес из мира нагов
Нагарджуна и подарил своему другу Сатавахане [Вапа, с. 252].
Вопрос об исторической биографии Нагарджуны (или Нагарджун) вряд
ли может получить доказательное решение. С жизнеописаниями Калидасы,
Шанкары и многих других лиц, очень высоко ценимых индийской традици-
ей, дело обстоит ничуть не лучше. Но историческая биография не имеет су-
щественного значения для рассмотрения приведенного выше эпизода рома-
M. A. Русанов, Иагарджуна и Пашупата... 443
на. Дело не только в том, что речь идет о фантастическом сюжете. В произ-
ведение Коухалы, как и в художественную литературу вообще, Нагарджуна
пришел не из философии, известной лишь узкому кругу ученых буддийских
монахов, и даже не из сочинений буддийских агиографов. С достаточной
долей уверенности можно предположить, что за множеством сюжетов о чу-
десах Нагарджуны стоят не различные исторические ученые, носившие это
имя, а один фольклорный персонаж. Иными словами, Нагарджуна сущест-
вовал в индийской культуре не только как философ, но и как герой фольк-
лорных рассказов — волшебник и чудотворец — и создатели многочислен-
ных дидактических сборников, а также Сомадева и другие авторы, обильно
черпавшие материал из фольклора, конечно не могли пройти мимо столь
яркого образа. Сам гедонизм совета Нагарджуны в «Лилаваи» — пойти в
Паталу и проводить время в наслаждениях — странен в устах буддийского
мыслителя, но вполне понятен у фольклорного мага.
Однако существование источников сюжета не объясняет значение эпи-
зода в романе. Указав, что Коухала мог взять материал из сказаний о схож-
дении Нагарджуны в подземный мир и историй о связи Нагарджуны и Са-
таваханы, мы не объяснили, зачем этот материал понадобился в произведе-
нии/Решение последнего вопроса потребует от нас выхода за рамки одного
лишь приведенного эпизода «Лилаваи».
Если рассматривать роман Коухалы в целом, становится очевидной соот-
несенность Нагарджуны с еще одним персонажем. У этого персонажа нет
имени, хотя он играет в сюжете произведения довольно важную роль. Он обо-
значен лишь своей принадлежностью шиваитской секте— пашупата. Рас-
смотрение всего, что с ним связано в «Лилаваи», — отдельная тема; здесь бу-
дут затронуты лишь аспекты, важные для сопоставления двух персонажей.
Приведем фрагмент рассказа министра Виджаянанды о его первой встре-
че с пашупатой:
201. Я увидел Возлюбленного Дочери Горы, чьих ног касались диадемы всех
владык богов и асуров, сокрушителя Трипуры, Андхаки, Гаджи и тела Маданы18.
202-203. Всей душой гимнами из йога-шастры восхвалив Обладателя Трезуб-
ца19, тройственного в трех качествах, трех ведах, трех мантрах, чьи стопы прослав-
ляются Тридцатью20, я вступил в некую прекрасную обитель, словно на порог иного
мира, где поодаль спокойно сидел какой-то пашупата.
18 Виджаянанда вошел в храм Шивы. В строфе упомянуты четыре деяния этого бо-
га: сожжение трех городов асуров (Трипура), убийство демонов Андхаки (andhaka,
букв, «слепой») и Гаджи (gaja, букв, «слон»), а также сожжение бога любви Маданы.
19 Держатель Трезубца — Шива.
20 Тридцать — число, собирательно обозначавшее всех богов.
444 T. Ya. Elizarenkova Memorial Volume
204-205. Тело увиденного там нагого пашупаты утратило красоту, побежденную
старостью, шея была дрожащей и склоненной под ношей пучка волос. Он был укра-
шен пеплом, белым, как светлые облака, держал [в руках] четки и принял позу бхад-
расана21.
206-207. Я поклонился, он указал мне на сиденье из тростника и, когда я сел,
спросил о благополучии: «Откуда ты пришел и куда собираешься идти?». Я сказал:
«Господин, я совершаю паломничество по святым тиртхам».
208. Затем мы с ним много рассуждали о смысле шастр и я полюбил его, словно
старого знакомого.
209. И вот, повелитель22, когда владыка дня стоял в середине дороги через двор
неба, тот великий риши почтительно сказал мне:
210-211. «О мудрец, здесь мы, жалкие аскеты, питаемся плодами и корнями,
здесь нет никакой еды достойной тебя. И все же задержись на минутку, потерпи,
пока я пойду и принесу доступную нам пищу».
212-213. Сказав так, он направился к ближайшим деревьям, и там я узрел вели-
кое чудо, невиданное прежде. О царь, незримое божество леса само наполнило чашу
для милостыни разными плодами — нет ничего невозможного для тапаса!
214. Царь, он там, исполнив все, что следует, угостил меня теми свежими плода-
ми с деревьев.
Далее приведен рассказ о встрече Халы и пашупаты:
1148. И когда весь лагерь, разместившись там, поел и совершил омовение, радо-
стному царю сказал Виджаянанда:
1149-50. «О господин, [тот] великий риши, мой бескорыстный друг, что отвел
меня в лес подвижничества Маханумати, живет здесь. Если ты увидишь тапасвина
преклонных лет, с благим рождением, отмеченным богатством познаний, ступивше-
го на путь иного мира, и тебе будет [благо]».
1151. И царь сказал: «Дорогой друг, давай пойдем [к нему], как ты говоришь; он,
сделавший столько, чего только для нас не сделал?»23.
1152. Сказав так, о ты, чьи глаза как у испуганного детеныша лани24, царь снача-
ла отправил к мудрецу Виджаянанду.
1153. Его, поклонившегося издалека, лучший из мудрецов почтительно встретил,
усадил поблизости и долго расспрашивал, [все ли] благополучно.
1154. Он ответил: «Царь Шри Сатавахана благополучен; он жадет обрести сча-
стье увидеть тебя и направляется сюда».
1155-6. Тогда [мудрец] воскликнул: «Это тот царь Сатавахана, чью славу в деся-
ти странах света воспевают божественные красавицы! Ведь нет ему на земле ника-
кого соперника, по какому же делу он прибыл сюда из своего города?».
21 «Бхадрасана» — bhadräsana, букв, «благая поза», одна из Йогических поз, ис-
пользуемых для медитации,
22 «Повелитель» — Виджаянанда обращается к Хале.
23 Царь выражает признательность за советы, которые пашупата ранее давал Ви-
джаянанде.
24 Как и в эпизоде с Нагарджуной, рассказчиком здесь выступает Коухала, а слу-
шательницей — его жена.
M. A. Русанов, Нагарджуна и Пашупата... 445
1157-8. Тот поведал обо всем, и, выслушав, радостный мудрец сказал: «Ты со-
общил нам хорошие вести, ибо исполнилось сегодня желание сердца Маханумати —
и Лилаваи обрела счастье исполненного обета».
1159. Пока длился этот разговор, царь тоже прибыл туда к подвижнику в окру-
жении небольшой свиты.
1160. Тогда тот великий мудрец окропил царя водой из сосуда для подношений
гостю и сказал: «Садись на удобное сиденье».
1161-6. Затем к нему, восседающему на троне, обратился лучший из мудрецов:
«Сегодня, владыка, увидев тебя, я достиг своей цели. Так долго я жил в этом храме
Бхавы в одиночестве, теперь сделай [меня] имеющим сотоварища. Здесь днем боги
воспевают Супруга Умы, а по ночам, когда они уходят, [здесь] наслаждаются демо-
ны. И среди них главный демон — Бхишанана, — боясь его, даже на один день не
остаются [здесь] мудрецы. Сегодня ночью тебе предстоит сразиться с ним, зная это,
прими у меня мантру. Благодаря ей ты увидишь ракшаса ночью, даже скрывшего
тело волшебством; пусть он, грешный, представ перед тобой, обретет смерть».
1167. Когда это было сказано, царь, усмехнувшись, ответил: «Господин, сего-
дняшняя ночь для него — последняя».
1168. Сказав это, царь с сияющими глазами выучил мантру и решенил [судьбу]
армии демонов.
1169. Затем он, стройная, был многократно почтен и отпущен тем лучшим из
мудрецов и к концу дня вернулся в свой лагерь.
Пашупаты — шиваитская секта, не сохранившаяся до наших дней. Соз-
дателем своей доктрины они считали Лакулишу (Ι-ΙΙ вв. н. э.) и верили, что
он был самим Шивой, воплотившимся на земле. Но, вероятно, Лакулиша
лишь придал более строгую и догматичную форму древним культам, свя-
занным с поклонением Пашупати. Первоначально секта действовала на тер-
ритории Гуджарата (Бхригукаччха) и Раджпутаны, но уже к VII веку имела
всеиндийский ореал распространения [Walker, с. 193], [Lorenzen, с. 181—
182]. Пашупата изображен в «Лилаваи» обнаженным— с телом, вымазан-
ным пеплом, что соответствует поведению представителей секты, видевших
в навлечении на себя позора (avamänä) лучшее средство для избавления от
дурной кармы (она переходит к тем, кто их порицает) [Lorenzen, с. 187].
Главная особенность доктрины пашупатов связана с важнейшим для
всех индийских религиозно-философских школ понятием освобождения. В
этой секте moksä трактовалась не только как освобождение от всех страда-
ний, но и как ничем не ограниченная свобода действий, иными словами,
всемогущество. Эту цель пашупатов подчеркивают все сохранившиеся от
них тексты и сочинения их оппонентов [Ingalls, с. 292]. Д. Инголлс видел в
учении пашупатов переосмысленный шаманизм, где стремление архаичных
прорицателей, совершая изнурительные обряды, обрести всемогущество
соединилось с более поздними индуистскими понятиями кармы и мокши
[там же, с. 296-7]. Поэтому нет ничего удивительного в том, что пашупаты
446 T. Ya. Elizarenkova Memorial Volume
имели репутацию оккультистов и волшебников [Walker, с. 294]. Но эта же
черта, как уже говорилось, характеризует в литературе и Нагарджуну.
Что сближает этих двух персонажей в романе?
Они оба (и только они) выступают как наставники царя, т. е. в опреде-
ленные моменты сюжета они обращаются к царю с наставлениями и гово-
рят ему, как следует поступить. И царь делает то, что они сказали. По сове-
ту Нагарджуны он спускается в Паталу, а по указанию пашупаты вступает в
сражение с армией демонов (1161-66).
Между двумя персонажами существует и некоторая связь, обусловлен-
ная организацией пространства в романе. Мир «Лилаваи» с его сложным
чередованием эпизодов, относящихся к трем сюжетным линиям, простира-
ется от Гималаев до Ланки, но особую организующую роль в пространст-
венной структуре этого мира играет река Годавари. Возле нее находится
столица Халы Пратиштхана и эта река оказывается своеобразной чертой, к
которой развитие сюжета так или иначе приводит всех персонажей романа.
Так, потерпевший кораблекрушение в морском путешествии министр Вид-
жаянанда выброшен волнами к устью Годавари, возле нее находится ашра-
ма Маханумати, на берегу этой реки разбивает лагерь странствующая под
охраной целого войска Лилаваи и т. д. Нагарджуна приводит царя на берег
Годавари, именно там находится спуск в Паталу. Судя по расположению
Пратиштханы, пещера должна находиться близко к истоку реки. А пашупа-
та живет в месте, называемом Саптагодавари, т. е. у самого устья, там где
река, разделившись на семь потоков, впадает в Бенгальский залив. Нагард-
жуна и пашупата как бы оказываются на двух крайних точках центральной
оси пространства романа.
И наконец, еще одна важная деталь заставляет читателя соотнести двух
персонажей. Речь идет об одном из главных богов индуизма — Шиве. На-
гарджуна ведет Халу в подземный мир, но приводит его к храму Шивы
(Бхавы). Там царь совершает поклонение. Пашупата живет при храме того
же бога.
Два наставника, два конца Годавари, посещение двух шиваитских хра-
мов — все это наталкивает на мысль о существовании некоторой системной
связи между Нагарджуной и безымянным пашупатой. Однако следует обра-
тить внимание и на черты, отличающие эти две фигуры.
Нагарджуне автор не дает никаких оценок. Он лишь назван «учителем»
и «монахом», кроме того, упомянуто «уважение» к нему Халы (1018). Па-
шупата восхваляется и превозносится, он — «великий риши» (209), «влады-
ка мудрецов» (215, 248), «лучший из мудрецов» (1161) и т. д.
M. A. Русанов, Нагарджуна и Пашу пата... 447
Нагарджуна, судя по его появлению в романе, — придворный, он служит
царю. Он сам обращается к Хале, когда тому нужен его совет. Следователь-
но, он находится рядом с правителем. Пашупата — слуга бога. Место его
проживания— ашрама. Божества леса снабжают его всем необходимым
(212-213). Он не приходит к Хале, царь сам посещает ашраму, чтобы его
увидеть.
Следует обратить внимание и еще на одно различие. Совет Нагарджуны
приводит к благим результатам, поскольку в Патале Хала освобождает царе-
вича сиддхов и вновь обретает надежду на встречу с возлюбленной. Но На-
гарджуна не говорил о таком развитии событий. Сам по себе совет бросить
царство и спуститься в мир наслаждений не был удачным и мудрым. Царь
самостоятельно отказывается от его исполнения, отвергает предложение вла-
дычицы подземной обители Ратнапрабха и возвращается к своим обязанно-
стям земного правителя. Наставления пашупаты, наоборот, оказываются вер-
ными. Хала поступает так, как он советует, и доводит дело до конца.
Черты сходства Нагарджуны и пашупаты вместе с особенностями, харак-
теризующими их по отдельности, предполагают иерархические отношения
между ними. Теперь можно предложить окончательную формулировку, опи-
сывающую соотнесенность двух персонажей романа. Нагарджуна и пашупа-
та— наставники, но безымянный шиваитский подвижник превосходит в
мудрсти знаменитого буддийского философа. Что стоит за этим превосходст-
вом? Вполне возможно, что ориентирующийся на волшебную сказку и тради-
цию жанра катха роман Коухалы отражает вполне реальные явления индий-
ской истории. Пашупаты были активно распространяющейся, занятой посто-
янным миссионерством сектой. И во многих регионах их главном противни-
ком был буддизм. В шиваитских храмах Бхубанешвара изображения Лаку-
лиши можно было бы принять за изображения Будды, если бы не непремен-
ный атрибут иконографии основоположника секты пашупатов — массивная
палица. Пашупаты боролись с буддизмом, а там, где он раньше главенство-
вал, многое заимствовали у него. Важнейшим объектом борьбы было влияние
на местных правителей — основных донаторов и покровителей. Это длитель-
ное противостояние могло найти отражение в романе. Коухала был индусом,
его книга начинается с традиционного восхваления индуистских богов. Одна-
ко в романе два наставника не противопоставлены как плохой и хороший, они
изображены так, что статус одного из них оказывается выше, чем статус дру-
гого, подобно тому, как в философских компендиумах выстраиваются в ие-
рархию различные даршаны.
Увлекательность сюжета — важный элемент жанра катха. Конечно, по-
явление на страницах «Лилаваи» Нагарджуны с его ореолом волшебника,
448 T. Ya. Elizarenkova Memorial Volume
рассказ о спуске в Паталу, описание неожиданной встречи с царевичем
сиддхов способствовали увлекательности романа. Но в произведении сред-
невековой словесности должно быть назидание. Нагарджуна— буддист,
занимающий положение царского наставника и советника. Но его совет
приводит к хорошим результатам лишь по счастливой случайности, благой
оказывается судьба царя, а не речи буддиста. Гораздо лучше с делом на-
ставника справляется шиваитский подвижник. Так в полном сказочной фан-
тастике сюжете романа отражаются вполне реальный процесс отступления
неортодоксальных религий под натиском средневекового индуизма.
Библиография
Андросов В. П. 1990. Нагарджуна и его учение. М.
. 2000. Буддизм Нагарджуны. М.
Алиханова Ю. М. 2002. Образ ашрамы в древнеиндийской литературной традиции.
Петербургский рериховский сборник 5. СПб.
Елизаренкова Т. Я. 2004. Индоарийские языки древнего и среднего периодов. М.
Махабхарата. 1976. Махабхарата. Книга пятая. Удьйогапарва. Перевод с санскрита
и комментарий В. И. Кальянова. Л.
Сомадева. 1998. Сомадева. Океан сказаний. Избранные повести и рассказы. Перевод
И. Серебрякова. М.
Anandavardhana. 1965. Anandavardhana. Dhvanyäloka. Edited by J. Pathak. Varanasi.
Bâna. 1993. Bäna. The Harsa-carita. Translated by E. B. Cowell and F. W. Thomas. Delhi.
Ingalls, D. H. H. 1962. Cynics and PäSupatas: The Seeking of Dishonor. Harvard Theolog-
ical Review, No. 4.
Koühala. 1966. Kouhala. Liläval Critically edited with an Introdution, Variant Readings,
Glossary and Notes by A. N. Upadhye. Bombay.
Lorenzen, D. N. 1972. The Kapälikas and Kalämukhas. Two Lost Saivite Sects. Berkley-
Los Angeles.
Walker, B. 1983. Hindu World. Vol. 2. Delhi.
Walleser, M. 1979. The Life of Nagardjuna from Tibetan and Chinese Sources. Delhi.
Warder, A. K. 1983. Indian Kävya Literature. Vol. 4. Delhi.
. 1988. Indian Kävya Literature. Vol. 5. Delhi.
Строфа о «Бхагавад-гите» в «Нараянии»
Меппаттура Нараяны Бхаттатири (XVI-XVII вв.)
С. Д. Серебряный
(ИВГИ РГТУ, Москва)
«Бхагавад-гита» — один из наиболее известных (во всяком случае, за пре-
делами Индии) индийских текстов. Именно «Бхагавад-гита» была, как из-
вестно, первым санскритским сочинением, переведенным непосредственно с
санскрита на европейский (английский) язык. Этот перевод вышел в Лондоне
в 1785 г. [Gita/Wilkins 1785] (См. также [Sharpe 1985]). Чарльз Уилкинс (1749-
1836) выбрал для перевода именно «Бхагавад-гиту», очевидно, потому, что
имел возможность удостовериться в ее популярности и в ее значимости для
индусской традиции. Однако есть основания полагать, что в XIX-XX вв. по-
степенно возникли несколько искаженные, преувеличенные представления о
роли и месте «Бхагавад-гиты» в индусском духовном мире. В XIX в. все воз-
раставший интерес западных индологов (и не только индологов) к «Бхагавад-
гите» «индуцировал» усиление интереса к этому тексту со стороны ряда
идеологов неоиндуизма, что, в свою очередь, повышало «рейтинг» «Бхагавад-
гиты» среди исследователей — как индийских, так и западных. В результате,
Ф. Эджертон в 1940-х гг. назвал «Бхагавад-гиту» «любимой Библией Индии»
(«India's favorite Bible») [Gita/Edgerton 1972: IX]— но это сравнение можно
принять лишь с очень серьезными оговорками. В отличие от Библии, главного
священного текста для всех (или подавляющего большинства) христиан,
«Бхагавад-гита», разумеется, не могла и не может претендовать на статус
главного священного текста для всех или даже для подавляющего большин-
ства приверженцев индуизма1.
Литература о «Бхагавад-гите», созданная за двести с лишним лет (т. е. за
время существования современной индологии)— огромна и разнообразна.
Но сравнительно мало была исследована такая тема, как восприятие «Бхага-
вад-гиты» (то, что на немецком называется Rezeptiongeschichte) в различных
(местных, региональных) религиозных традициях Индии — особенно в тех,
для которых этот текст не имел первостепенного значения. Цель этой не-
большой заметки — обратить внимание исследователей на то, как восприни-
1 Чуть подробнее об этом см. [Серебряный 1999: 152-153].
450 T. Ya. Elizarenkova Memorial Volume
мали и воспринимают «Бхагавад-гиту» индусы-вишнуиты юго-западного
края индийского субконтинента — ныне известного под именем Керала. Кон-
кретно речь пойдет о сочинении на санскрите под названием «Нараяния» (или
«Нараяниям», как предпочитают называть ее сами керальцы), созданном в
конце XVI в. Автора этой «Нараянии»2 звали Меппаттур3 Нараяна Бхаттатири
(в санскритском варианте — Бхаттадри или даже просто Бхатта).
Насколько мне известно, западные индологи до сих пор не уделяли это-
му автору и этому произведению много внимания4. В классических книгах
М. Винтерница и А. Б. Кита по истории санскритской литературы назван-
ный автор вообще не упоминается. Характерно, однако, что о нем не забыл
М. Кришнамачарияр в своей «Истории классической санскритской литера-
туры» [Krishnamachariar 1937: 254-256]. Ян Гонда (Jan Gonda) в одной из
книг выходившей под его редакцией серии «История индийской литерату-
ры» уделил нашему автору (называя его Nârâyana Bhatta) и его «Нараянии»
целый абзац, основанный, очевидно, на свидетельствах М. Кришнамачари-
ара [Gonda 1977: 263]. 3. Линхард в своей книге «История классической по-
эзии: санскрит—пали—пракрит», вышедшей в той же серии, также посвя-
щает «Нараянии» и ее автору (Nârâyana Bhatta) один абзац [Lienhard 1984:
143-144], опираясь в основном на книгу К. Кунджунни Раджи [Kunjunni
Raja 1958: 119ff.]5.
За пределами Индии «Нараяния» Меппаттура Нараяны Бхаттатири, на-
сколько я могу судить? никогда не издавалась, но в самой Индии публикова-
лась неоднократно. И Ян Гонда и Зигфрид Линхард ссылаются, как на наибо-
лее авторитетное, на издание, вышедшее в 1912 г. в Тривандруме под редак-
цией Т. Ганапати Шастри [Näräyana Bhatta 1912]. 3. Линхард ссылается также
на издание шрифтом дэванагари с переводом на английский П. Н. Менона
[Nârâyana Bhatta 1939]. К сожалению, эти издания остались мне недоступны.
При написании этой заметки в моем распоряжении было сравнительно недав-
нее популярное (paper-back) издание текста шрифтом деванагари с англий-
2 Эту «Нараянию» не следует путать с одноименным разделом «Махабхараты».
3 Меппаттур (Meppatthur, встречаются также написания Melputhoor и Melpathur) —
это топоним, название того населенного пункта, где родился данный человек.
4 Пользуюсь случаем выразить благодарность госпоже Сангите Десаи (Универ-
ситет штата Висконсин, Мэдисон, США), от которой я впервые услышал о «Нарая-
нии» Меппаттура Нараяны Бхаттатири. Г-жа Десаи прочитала очень интересный до-
клад об этой поэме во время работы Летней академии по региональным санскрит-
ским литературам (Иерусалимский университет, июль 2005 г.).
5 Примечательно, что в еще одной книге той же серии, а именно в книге о пура-
нах (автор — не кто иной, как Л. Роше!), «Нараяния» Меппаттура Нараяны Бхатта-
тири ошибочно названа произведением на языке малаялам [Rocher 1986: 150].
С. Д. Серебряный, Строфа о «Бхагавад-гиме» в «Нараянии»... 451
ским переводом [Meppatthoor Narayana Bhattathiri 1993]6. Кроме того, в на-
стоящее время электронные версии текста «Нараянии» общедоступны в Ин-
тернете — и санскритский оригинал (как на деванагари, так и в латинской
транскрипции), и переводы на другие языки (английский, тамильский, ма-
лаялам)7. В Интернете частично доступен также и английский перевод (с язы-
ка малаялам) обширного комментария к «Нараянии» под названием «Бхакта-
ранджини» («Bhaktaranjinï»)8. В Керале «Нараяния» была и остается очень
читаемым и очень чтимым религиозным текстом.
О самом авторе в доступных мне источниках9 сообщается следующее.
Родился он около 1560 г., а умер в первой половине XVII в.10. В качестве
бесспорной сообщается информация, что Меппаттур Нараяна Бхаттатири по
касте был брахман-намбудири. Сообщается также, что, кроме «Нараянии»,
он создал еще труды по санскритской грамматике и философии мимансы, а
также своего рода антологию религиозных текстов на санскрите под назва-
нием «Бхакти-сагара» («Океан бхакти») [Gonda 1977, р. 37]. Но самое из-
вестное сочинение нашего автора — это именно «Нараяния».
История создания «Нараянии» — это история чуда или даже серии чу-
дес, случившихся с автором по милости чтимого им божества. Повествует-
ся, что учитель Меппаттура Нараяны Бхаттатири заболел — и верный уче-
6 Эту книгу любезно предоставил в моё распоряжение М. А. Русанов. По его сло-
вам, он приобрел ее во время поездки по Керале, в газетном киоске у автобусной ос-
тановки.
7 См., например, сайты:
http://sanskritdocuments.org/sites/completenarayaneevam/index.htm
http://www.geocities.com/profvk/
См. также статью о «Нараянии» (на английском языке) в Википедии:
http://en.wikipedia.org/wiki/Naravaneevam
8 См. сайт http://naravaneevam.com/
Оригинал на малаялам был опубликован в 1930-х гг. Английский перевод (в трёх
томах) — в 2005 г.
9 Мне не удалось установить, имеются ли какие-либо достоверные письменные
свидетельства о жизни Меппаттура Нараяны Бхаттатири. Вполне возможно, что све-
дения о его жизни сохранились лишь в устных преданиях Кералы. Разумеется, неко-
торую информацию можно извлечь и из его собственных (приписываемых ему?) со-
чинений.
10 В биографической статье в Википедии (http://en.wikipedia.org/wiki/Melputhoor
Naravana Bhattathiripad) даются годы жизни: 1559-1632, Ян Гонда [Gonda 1977: 263]
приводит даты: - 1560-1646, но трудно сказать, насколько достоверна та или иная
точная дата. Редакторы современного популярного издания «Нараянии» пишут в
своей вступительной заметке: «It is believed that he [i.e. Meppatthur Narayana Bhat-
tathiri] lived to the ripe old age of 106 years. But the exact date of his death is not known»
[Meppatthoor Narayana Bhattathiri 1993, страница без номера перед «Contents»].
452 T. Ya. Elizarenkova Memorial Volume
ник смог излечить учителя, взяв его болезнь на себя. В результате Меппат-
тур Нараяна Бхаттатири оказался парализован. Тогда он попросил принести
его в знаменитый храм в городе Гуруваюр — храм, где почитают Вишну и
его аватары, главным образом— Кришну11. В этом храме, в течение ста
дней, Меппаттур Нараяна Бхаттатири сочинял свою поэму под названием
«Нараяния»12: в день не менее чем по десять строф-молитв, обращенных к
божеству. В конце каждого дня сочинялась строфа с конкретной просьбой о
выздоровлении. Всего в поэме — 1036 строф. По завершении этой поэтиче-
ской аскезы поэт получил чаемое выздоровление от болезни. Считается, что
это случилось в 1587 году, когда поэту было 27 лет. Поэму «Нараяния» на-
зывают своего рода сокращенным переложением «Бхагавата-пураны»: в по-
эме, как и в пуране, описаны основные аватары Вишну, но основное внима-
ние уделено Кришне — главной аватаре божества и воплощенному Абсо-
люту. Было бы интересно сравнить текстуально «Бхагавата-пурану» и «На-
раянию», чтобы увидеть, как именно перелагает исходный текст автор «На-
раянии» — что он опускает, что, напротив, добавляет, как расставляет ак-
центы и т. д. Но в данной краткой заметке такая задача не ставится.
Здесь мы рассмотрим лишь одну строфу «Нараянии», ту, в которой крат-
ко изложено содержание «Бхагавад-гиты». Сравнивая эту строфу с текстом
самой «Бхагавад-гиты», попытаемся описать то, каким образом знаменитая
поэма длиной в семьсот строф «уместилась» в столь кратком пересказе: что
именно оказалось пересказанным, а что осталось «за кадром»13.
Вот строфа из «Нараянии» (86.6 — то есть шестая строфа в восемьдесят
шестой главе):
jiçnos tvam krçna sütab / khalu samara-mukhe / bandhu-ghäte dayälum
khinnam tarn vîkçya vîram / kim idam ayi sakhe / nitya eko 'yam ätmä I
ko vadhyaft ko 'tra hantä / tad iha vadha-bhiyam / proftjhya mayy arpitâtmâ
dharmyam yuddham carêti / pralqtim anayathä / daréayan viéva-rOpam II
На русский язык эту строфу можно перевести так:
11 См. статью об этом храме в Википедии:
http://en.wikipedia.org/wiki/Guruvavur Temple
См. также сайт самого храма:
http://www.guruvavurdevaswom.org/#
12 Название поэмы отсылает одновременно и к имени чтимого божества (Нарая-
на), и к имени самого поэта (Нараяна Бхаттатири).
13 Как известно, «Бхагавад-гита» некоторым образом отразилась и в самой «Бха-
гавата-пуране» — вплоть до прямых цитат. Было бы, разумеется, интересно срав-
нить и в этом конкретном пункте «Нараянию» с «Бхагавата-пураной». Надеюсь по-
святить этой теме отдельную работу.
С. Д. Серебряный, Строфа о «Бхагавад-гите» в «Нараянии»... 453
Арджуны ты, Кришна, колесничим [будучи],
накануне битвы
из-за [предстоявшего] родных убиения сострадающим
[и] опечаленным того увидев героя,
«Что это, о друг!?
Вечен [и] един этот Атман!
Кто может быть убит? Кто тут убийца?
Поэтому здесь страх убийства
отбросив, с душою, мне посвященной,
На праведную битву иди!» — так [сказав,]
в нормальное состояние ты [его затем] привёл,
[прежде] явив [свой] вселенский облик14.
Как видим, эта строфа и в самом деле сжато пересказывает событийный
сюжет «Бхагавад-гиты»: Арджуна опечален перспективой массового взаим-
ного убиения сородичей — Кришна же своими наставлениями, подкреплен-
ными наглядной демонстрацией его, Кришны, божественной природы
(«вселенского облика», visva-rupa), убеждает Арджуну идти в бой.
Попытаемся определить те главы или даже конкретные строфы «Бхага-
вад-гиты», которые так или иначе отразились в этой строфе из «Нараянии».
Первая строка нашей строфы и часть второй строки (до первой цезуры)
передает содержание первой главы «Бхагавад-гиты» и начала второй ее гла-
вы: Арджуна страдает и отказывается идти в бой. Интересно заметить, что
большая часть слов этого резюмирующего пересказа отсутствует в самой
«Бхагавад-гите». Автор «Нараянии» как будто поставил перед собой опре-
деленную «риторическую» задачу: кратко пересказать известный текст ины-
ми словами15. В самом деле, в «Бхагавад-гите» мы не находим ни такого
имени Арджуны, как Jiçnu (хотя, разумеется, оно используется в «Махабха-
рате» за пределами «Бхагавад-гиты»), ни таких слов, как samara ('битва',
'бой'), ghäta ('убиение', 'убийство'; хотя, разумеется, есть другие слова от
того же корня Vfazft), dayälu (зд. 'сострадающий'), khinna ('опечаленный'),
vïksya ('увидев')16. В последующих строках анализируемой строфы подоб-
14 Здесь и далее переводы с санскрита сделаны автором статьи.
15 В этой же связи можно заметить, что данная строфа «Нараянии» написана
размером срагдхара, который не используется в «Бхагавад-гите». Иной размер вле-
чет за собой и иные слова.
16 Приведенные утверждения об отсутствии данных слов в «Бхагавад-гите» сде-
ланы исходя из текста критического издания «Махабхараты» [Bhagavadgïtâ 1945].
При этом я пользовался электронной версией критического издания «Махабхараты»,
доступной в Интернете благодаря профессорам Мунео Тукунаго и Джону Смиту
(см. http://bombav.indologv.info/mahabharata/statement.html). Разумеется, автор «Нара-
янии» мог опираться на несколько иной текст «Бхагавад-гиты», поэтому вышеприве-
454 T. Ya, Elizarenkova Memorial Volume
ное различие между собственными словами «Бхагавад-гиты» и словами пе-
ресказа наблюдается в меньшей степени.
Слова Кришны в строфе «Нараянии» в основном соответствуют более
длинным высказываниям Кришны во второй главе «Бхагавад-гиты», хотя
есть и словесные переклички с другими главами. Так, обращение Кришны к
Арджуне ayi sakhe (Ό друг' или Ό друже') отсылает нас по крайней мере
еще к двум главам «Бхагавад-гиты»: четвертой и одиннадцатой.
В начале четвертой главы Кришна говорит Арджуне:
bhakto 'si me sakhä ceti (IV.3c)
ибо ты мой бхакт и [мой] друг
В одиннадцатой главе (после эпифании Кришны в его «вселенском обли-
ке») теперь уже Арджуна говорит своему колесничему:
tasmät pranamya pranidhäya käyam;
prasädaye tväm aham ïsam Itfyam
piteva putrasya sakheva sakhyub;
priyah priyäyärhasi deva soçlhum (XI.44)
Поэтому, склоняясь и простираясь телом [пред Тобою],
Молю о милости тебя я — обожаемого Владыку:
Как отец к сыну, как друг ко другу,
Как любящий к любимой, — будь, о Боже, снисходителен [ко мне].
Главное философское утверждение в анализируемой строфе: nitya еко
'yam ätmä ('Вечен [и] един этот Атман') — не имеет буквального соответст-
вия в тексте «Бхагавад-гиты», хотя, разумеется, вполне точно передает
(опять-таки: пересказывает несколько иными словами) одну из ее централь-
ных идей.
Начало третьей строки (до первой цезуры): ко vadhyah ko ytra hantä ('Кто
может быть убит? Кто тут убийца?') — это, разумеется, пересказ очень из-
вестных строф из всё той же второй главы «Бхагавад-гиты» (П. 19-21):
ya enam vetti hantäram
yas cainarp manyate hatam
ubhau tau na vijämto
näyarp hanti na hanyate
Тот, кто считает его17 убиваемым,
и тот, кто мнит его убитым,
денные утверждения нуждаются в дополнительной проверке. Но мне показалось ин-
тересным предложить их в качестве гипотезы.
17 Т. е. «вечного воплощающегося» (nityasya sarïrinah), о которой шла речь в пре-
дыдущей строфе (II. 18).
С. Д. Серебряный, Строфа о «Бхагавад-гите» в «Нараянж»... 455
Оба они не понимают:
он ни убивает, ни убиваем.
na jäy ate mriyate va kadä ein
nâyam bhûtvâ bhavitâ vä na bhüyah
ajo nityab éâSvato 'yam purâno
na hanyate hanyamâne éarïre
[Он] ни рождается и не умирает никогда;
Став сущим, он никогда не перестанет существовать;
Он — нерожденный, вечный, неизменный, первоначальный;
[Он] не становится убитым, когда убивают тело.
vedävinä&nam nityarp
у a enam ajam avyayam
katham sa purusah pârtha
kam ghätayati hanti kam
Зная его неуничтожимым, вечным,
нерожденным, неизменным,
Как может кто-либо, о Арджуна,
побуждать к убийству или убивать кого-либо?
Остальная часть третьей строки:
tad iha vadha-bhiyam / pronjhya mayy arpitâtmâ...
('Поэтому здесь страх убийства / отбросив, с душою, мне
посвященной../) —
это своеобразный парафраз-интерпретация практического совета, который
Кришна дает Арджуне. Опять-таки буквально таких слов в самой «Бхага-
вад-гите» нет: нет ни сложного слова vadha-bhï ('страх убийства', то есть
'страх совершить убийство'), ни слов от глагольного корня ^Ipronjh ('отвер-
гать', 'отбрасывать'). Рискну сказать, что призыв «отбросить страх перед
убийством» прочитывается (по крайней мере современным сознанием) как
предельно откровенная и даже циничная экспликация выводов Кришны, в
самой «Бхагавад-гите» сформулированных более возвышенно. Слова тауу
arpitâtmâ ('с душою, мне посвященной') — это близкий к тексту перепев
именно более возвышенных формулировок, разбросанных по главам «Бха-
гавад-гиты». Пассивное причастие arpita ('посвященный') встречается в
«Бхагавад-гите» два раза — в одной и той же, два раза повторенной паде:
tasmât sarveçu kâleçu
mäm anusmara yudhya ca
mayy arpitamanobuddhir
mäm evaisyasy asamsayah (VIII.7)
456 T. Ya. Elizarenkova Memorial Volume
[Кришна говорит Арджуне:]
Поэтому во все времена
помни меня и сражайся;
С сознанием и умом, мне посвященными,
именно ко мне придешь несомненно.
samtuçtah satatam yogï
yatätmä dfçlhaniscayab
mayy arpitamanobuddhir
yo madbhaktab sa me priyab (XII. 14)
Всегда удовлетворенный йогин,
контролирующий себя, неколебимо решительный,
С сознанием и умом, мне посвященными,
мой бхакт — он мне дорог (мил).
Наконец, последняя, четвертая строка анализируемой нами строфы из
«Нараянии» также содержит прямые — но на этот раз дословные — отсыл-
ки к строфам «Бхагавад-гиты». Первая часть строки, до первой цезуры
(dharmyam yuddham carêti, '«На праведную битву иди!» — так [сказав,]') пе-
рекликается по крайней мере с двумя строфами из второй главы «Бхагавад-
гиты»:
dharmyäd dhi yuddhäc chreyo 'nyat
kçatriyasya na vidyate (11.3 led)
Ибо лучшего, чем праведная война,
для кшатрия нет ничего.
atha cet tvam imam dharmyam
samgrämam na kariçyasi (И.ЗЗаЬ)
Если же ты на эту праведную
битву не пойдешь...
Завершающие же слова строки и строфы в целом (prakftim anayathä I
darsayan visva-гпрат, *в нормальное состояние ты [его затем] привёл,
[прежде] явив [свой] вселенский облик') отсылают нас вновь к один-
надцатой главе «Бхагавад-гиты», в которой Кришна являет Арджуне свой
«вселенский облик» (visva-rûpa). Само слово visva-rüpa появляется в строфе
XI. 16 «Бхагавад-гиты»: Арджуна, пораженный ужасной эпифанией божест-
ва, описывает Кришне свои впечатления и обращается к нему уже не как к
своему другу и колесничему, а именно как к Богу: visvesvara visvarüpa (Ό
Владыка всего! О [имеющий] вселенский облик!'). Чуть позже (далее в той
же главе) Арджуна, придя в себя после потрясения, говорит Кришне (кото-
рый снова обрел свой человеческий облик):
С. Д. Серебряный, Строфа о «Бхагавад-гите» в «Нараянии»... 457
drçtvedaip mânuçaip rüparn
tava saumyarp janärdana
idänim asmi saipvfttah
sacetäh prakftiip gatah (XI.51)
Увидев этот человеческий облик —
твой [обычный и] милый, о Кришна,
Теперь я пришел в чувство,
пришёл в нормальное состояние (=prakrtim gatah).
Слово prakrti в различных смыслах употребляется в «Бхагавад-гите»
около тридцати раз. Но такой смысл («нормальное, уравновешенное, не эк-
зальтированное состояние человека») оно обретает чуть ли не единственный
раз именно в этой строфе «Бхагавад-гиты» — и именно с таким смыслом
это слово «процитировано» в рассмотренной нами строфе «Нараянии».
Подводя итоги нашему анализу, стоит отметить, что, как мы видели,
строфа «Нараянии» отсылает преимущественно к двум главам «Бхагавад-
гиты» — ко второй и к одиннадцатой. Значительная часть идейного содер-
жания «Бхагавад-гиты» — того, что преимущественно обсуждалось в XIX-
XX вв. — остается «за кадром». Мы не видим здесь ни темы «трех путей»
(«джняна-йога», «карма-йога» и «бхакти-йога»), ни темы «незаинтересован-
ного действия» (того, что позже было названо niskäma karma), ни, разумеет-
ся, даже намека на аллегорическое толкование «Бхагавад-гиты», которое
сделали популярным с конца XIX в. теософы и которое воспринял от них
М. К. Ганди. Автор «Нараянии», наверное, очень удивился бы, если бы ему
сказали, что «Бхагавад-гита» содержит проповедь «ненасилия». Напротив,
он скорее понял бы тех террористов XX в., которые утверждали, что вдох-
новлялись «Бхагавад-гитой». Ведь в «Нараянии» Кришна призывает Арджу-
ну «избавиться от страха перед убийством».
Предварительный анализ строфы из «Нараянии», предложенный на этих
страницах, может и должен быть уточнен и углублен — и помещен в более
широкие контексты. Но еще один вывод представляется достаточно очевид-
ным: для Меппаттура Нараяны Бхаттатири «Бхагавад-гита» не была ни
единственным, ни главным священным (авторитетным) текстом, но лишь
одним из многих источников, питавших его религиозное чувство. Ведь из
тысячи с лишним строф своей поэмы под названием «Нараяния» Меппаттур
Нараяна Бхаттатири уделил «Бхагавад-гите» всего лишь одну строфу.
458 T. Ya, Elizarenkova Memorial Volume
Библиография
Серебряный С. Д. 1999. Многозначное откровение «Бхагавад-гиты» II Древо индуиз-
ма (Культура народов Востока). М., 1999.
Bhagavadgïtâ. 1945. The Bhagavadgïtâ: Being Reprint of Relevant Parts of Bhïçmaparvan
from B.O.R. Institute's edition of the Mahäbhärata / ed. by S. К. Belvalkar. Poona.
Gita/Edgerton. 1972. The Bhagavad Gita. Tr. and interpreted by F. Edgerton. Cambridge
(Mass.).
Gita/Wilkins. 1785. The Bhagvat-geeta, or Dialogues of Kreeshna and Arjoon... / Tr. ...
by Charles Wilkins... London.
Gonda, J. 1977. Medieval Religious Literature in Sanskrit (A History of Sanskrit Literature /
ed. by Jan Gonda. Vol. П. Fasc. 1). Wiesbaden.
Krishnamachariar, M. 1937. History of Classical Sanskrit Literature. Madras.
Kunjunni, Raja K. 1958. The Contribution of Kerala to Sanskrit Litarture. Madras.
Lienhard, S. 1984. Л History of Classical Poetry: Sanskrit—Pali—Prakrit (A History of
Sanskrit Literature / ed. by Jan Gonda. Vol. III. Fasc. 1). Wiesbaden.
Meppatthoor, Narayana Bhattathiri. 1993. Narayaneeyam I Commentators V. Balakrish-
nan, V. Leela Devi. Trivandrum.
Narayana, Bhatta. 1912. The Näräyarnya of Narayana BhaUa I with the commentary, Bhak-
tapriya, of Desamangala Varya / ed. by T. Ganapati Sâstrï. Trivandrum.
. 1939. Näräyaraya I with a translation into English by P. N. Menon. Palghat.
Rocher, L. 1986. The Puränas (A History of Sanskrit Literature / ed. by Jan Gonda. Vol. П.
Fasc. 3). Wiesbaden.
Sharpe, E. J. 1985. The Universal Gita. Western Images of the Bhagavad Gita. A Bicen-
tenary Survey. L. (and La Salle, Illinois).
Вепрь и котёнок.
Метафоры в романе Хазарй Прасада Двиведи
«Автобиография Банабхатты»
Г. В. Стрелкова
(Институт стран Азии и Африки МГУ)
Современный индийский роман, и в частности, роман хинди, по мнению
многих исследователей, и индийских в том числе (см. Серебряный 2003: 88,
148), — порождение литературы Нового времени. Считается, что этот жанр
сформировался под влиянием европейского, и в первую очередь, английско-
го романа. Часто говорят даже о заимствовании жанра романа из англий-
ской литературы. Однако, несомненно влияние колоссальной индийской ли-
тературной традиции и древнеиндийской литературы на санскрите1. Сами
индийские литераторы прекрасно это осознают. В настоящей статье на при-
мере рассмотрения первого романа выдающегося писателя хинди Хазарй
Прасада Двиведи (1907-1979) «Автобиография Банабхатты» (Bänabhatt kî
ätmakathä) я хотела бы показать восприятие индийцами двух основных ис-
точников, которые породили и до сих пор питают один из главных жанров
современной индийской литературы. Сам роман, на мой взгляд, — явный
пример того, каким бы этот жанр хотел видеть начинающий писатель-рома-
нист хинди и в то же время опытный преподаватель и исследователь индий-
ской литературы.
Данная статья ограничена рассмотрением двух главных метафор — Ва-
рахи — вепря (одной из аватар Вишну) и кошки с пятью котятами {ЫШ аиг
uske рас Ьассе), на которых «строится» этот роман. На мой взгляд, именно
они, хотя бы в первом приближении, позволяют понять основной замысел,
композиционное строение этого произведения, соотношение и взаимосвязь
его героев, выявить неявно выраженные смыслы, охарактеризовать особен-
ности стиля автора. И самое главное — продемонстрировать отношение не
просто индийского писателя, но и крупнейшего специалиста по древней и
средневековой индийской литературе к собственному классическому насле-
дию и европейской литературной традиции.
1 О принципиальной разнице европейского и санскритского романа см. Гринцер
1995: 370-609.
460 T. Ya, Elizarenkova Memorial Volume
Хазари Прасад Двиведи — один из самых авторитетных и крупных ис-
следователей и знатоков классической санскритской и средневековой лите-
ратуры Индии — создал свой первый роман на основе произведений Баны
«Кадамбари» и «Харшачарита» (VII в. н. э.)2. И это было далеко неслучайно.
Роман был написан в Шантиникетане, где автор долгие годы преподавал ин-
дийскую литературу во всемирно известном университете, основанном Ра-
биндранатом Тагором. Изданный в 1946 году, незадолго до достижения Ин-
дией независимости и вскоре после окончания Второй мировой войны, ро-
ман «Автобиография Банабхатты» был воспринят как роман-символ. Он бу-
квально возрождал национальное наследие, и в то же время был пронизан
беспокойством за судьбу и будущее всего мира. С тех пор роман выдержал
множество переизданий, был переведен на многие индийские языки и счи-
тается «современной классикой».
Само название романа — «Автобиография Банабхатты» — скажет мно-
гое любому, кто знаком с классической санскритской литературой, и сразу
же вызовет ассоциации с романом «Кадамбари» Баны, который считается
образцом классического санскритского романа. Да и сам роман X. П. Двиве-
ди написан фактически на двух языках — хинди и санскрите.
Композиция «Автобиографии Банабхатты»3 следующая:
а) благопожелание (традиционный mangalcärarta— благословение,
слова восхваления божества в начале произведения);
б) Пролог — kathämukh. Он представляет собой историю создания ро-
мана, она излагается от имени Вйомы, студента Шантиникетана.
Завершается Пролог фразой «Следует обратить внимание на то,
что, как и прочие произведения Банабхатты, эта автобиография не
завершена» (Dvivedï 1946: 10);
в) основная часть — «Автобиография». По сути, это стилизация, изоби-
лующая цитатами из произведений Баны и других классических про-
изведений на санскрите, да и предваряется она фразой на санскрите
«atha "bänabhatt kï ätmakathä" likhyate» («Теперь пишется 'Автобио-
графия Банабхатты'»). Основная часть делится на главы— ucchväs,
всего их 20;
2 X. П. Двиведи и в самой Индии, и на Западе известен прежде всего как литера-
туровед — специалист по древнеиндийской и средневековой литературе хинди, ав-
тор исследований поэзии Калидасы, Кабира, Сурдаса, сикхских гуру, эпохи бхакти в
целом. При этом он был ярким писателем, автором четырех романов, которые, в
свою очередь, способствовали популяризации классической индийской литературы.
3 Сам роман предваряется предисловием автора — ниведан, написанном в конце
1946 года, так как первоначально, с 1943 года, роман публиковался в калькуттском
журнале «Вишал Бхарат».
Г. В. Стрелкова, Вепрь и котенок в романе X. П.Двиведи... 461
г) завершается роман Эпилогом— upasamhâr (Dvivedï 1946: 232-235),
в котором вновь говорится, что «Найден лишь этот фрагмент «Авто-
биографии Банабхатты». Очевидно, история не закончена» (DvivedT
1946: 232)4.
Таким образом, роман имеет «рамку» неосновную часть, которые опре-
деленным образом связаны и перекликаются между собой.
Планировался пространный комментарий к роману, но этого намерения
автор, Хазари Прасад Двиведи, не выполнил — «за неимением времени»,
как он пишет в предисловии, и оставил «это деяние для благорасположен-
ных читателей»5 (Dvivedï 1946: 5), однако подстрочные комментарии в тек-
сте романа «даны студентом Вйомой», о чем уведомляется в Прологе (Dvi-
vedï 1946: 10). Очевидно, что Вйома — alter ego самого X. П. Двиведи.
Первая и главная метафора романа — Вараха-вепрь, появляется уже на
обложке. В последнем издании (2003 года) это работа художника Франсиса
Ньютона Сузы, известного своей современной, авангардной интерпретацией
пуранических персонажей. В первом издании 1946 года обложку украшал
рисунок, выполненный преподавателем факультета искусств Шантиникето-
на Крипалсинхом — по мотивам фотографии изображения Варахи из Удай-
гири. В книге было помещено также изображение того же самого, удайгир-
ского Варахи, из собрания археологического департамента княжества Гва-
лиор, и об этом специально говорится автором в предисловии (Dvivedï 1946:
5), а в Прологе Катрин, главная героиня «рамки», говорит о необходимости
сопроводить публикацию одной-двумя иллюстрациями (Dvivedï 1946: 9).
Дело в том, что на некоторых изображениях Варахи богиня Земли выглядит
достаточно условно или же практически теряется на фоне огромного вепря.
На скульптуре из Удайгири четко изображена прекрасная богини Земли, что
важно для автора романа. Очевидно, были и другие резоны именно для та-
кого выбора изображения.
В основе «Автобиографии Банабхатты», как уже говорилось, лежит ус-
ловная биография Баны — творца классического романа на санскрите «Ка-
дамбари», сам роман «Кадамбари» и «Деяния Харши».
4 Такое повторение объясняется прежде всего тем, что «... незавершенность тек-
ста — не случайная, а достаточно устойчивая черта санскритской литературы, во
всяком случае ее эпических, нарративных жанров» (Гринцер 1995: 591). Кроме это-
го, X. П. Двиведи и весь роман строит как повествование с «открытым финалом»,
устремленным не в прошлое, а в будущее.
5 И я, как один из подобных заинтересованных читателей, хотела бы внести не-
большую лепту, тем более что нынешний, 2007 год — год столетнего юбилея Хазари
Прасада Двиведи. По иронии судьбы, именно этот год — согласно восточному (буд-
дийскому) календарю — год свиньи, то есть варахи.
462 T. Ya. Elizarenkova Memorial Volume
В предпосланном роману благопожелании на санскрите говорится:
tatah samutksipya dharäm svadamtfrayä
mahävarähah sphufpadmalocanah I
rasätaläd utpalapatrasannibhah
samutthito riila iväcalo mahän il
jalaughamagnä sacaräcarä dharä
visänakotyä 'khilavisvamürttinä I
samuddhrtä yena varäharüpinä
sa me svayambhürbhagavän prasïdatu II
'Затем, поддев землю своими клыками,
Великий вепрь с глазами подобными распустившимся лотосам
Со дна расаталя6 цветом подобный синей лилии
Поднялся, как огромная темная гора.
Пусть простит меня (окажет милость мне) Господь самосущий,
Который в образе вепря поднял
На кончике клыка, воплощение всей вселенной,
Погрузившуюся в океан Землю с живыми и неживыми (предметами).'
(Перев. Ю. М. Алихановой)7
Вся основная часть романа построена на образе Варахи. Как известно,
это третья аватара Вишну. Она связана с мифом о Хираньякашипу8, однако
в ведической литературе Вараха относится к двум разным мифам: мифу о
вепре — и это сакральное животное, приносимое в жертву (yajna), и космо-
гоническому мифу, согласно которому Вараха ассоциируется еще не с Виш-
ну, а с Праджапати — богом-творцом. О генезисе мифа и различных изо-
6 Ад, преисподняя, подземное царство.
7 По предположению Ю. М. Алихановой, это благопожелание сочиненно самим
X. П. Двиведи, однако первая шлока — это цитата из Вишнупураны (4.26). Ср. пер-
вую шлоку с переводом Т. К. Посовой: «Тут великий Вараха, — его глаза были, как
распустившиеся лотосы, а телом он был (темный), как листья лотоса, — бивнями
поднял из подземного мира землю и встал, огромный, как гора Нила» (Вишну-пура-
на 1995: 25). Вторая приводится в тексте самого романа как Махавараха стути —
гимн, восхваление Великого варахи (Dvivedï 1946: 30).
8 Хираньякша (др.-инд., 'имеющий золотой глаз'), Хираньянетра, Хираньялочана,
в индуистской мифологии могущественный асура, сын Кашьяпы и Дити и брат-близ-
нец Хираньякашипу. X., согласно распространенному мифу, был непримиримым вра-
гом богов и, желая показать им свою силу, стащил землю на дно мирового океана (по
другому варианту, земля сама погрузилась в океан, не вынеся бремени живых су-
ществ). Боги обратились за помощью к Вишну, тот воплотился в вепря (см. в ст. Ава-
тара), поднял землю вверх на своих клыках, а X., пытавшегося помешать ему, убил по-
сле тысячелетней битвы. Борьба Вишну в аватаре вепря с X., по-видимому, является
пураническим добавлением к космогоническому в своей основе мифу об «извлечении»
земли из первичных вод (Мбх. III 141; Вишну-пур. I 4; Бхаг.-пур. Ш 13-19; «Вараха-
пурана» 113-115 и др.) (Мифологический словарь 1990: 576).
Г, В. Стрелкова, Вепрь и котенок в романе X. П.Двиведи... 463
бражениях Варахи коротко, но очень убедительно написано в статье Герды
Тёнс-де Бур «The Boar as an Image of Creation» (Theuns-de Boer 2001 )9.
Вараха «вспахал» землю в изначальных водах, когда проходил сквозь
них в форме ветра10, он принял облик вепря, чтобы поднять землю из пер-
вичных вод, устанавливая первотворениё. Позже, в пуранах и эпосе, функ-
ции творца переходят к Брахме, и он принимает форму Вепря, чтобы под-
нять землю из вод, или, как иногда говорится, преисподней (pätäla), куда
она погрузилась после гибели в конце кальпы11. Таким образом, извлечение
Земли Варахой становится актом не первотворения, а вторичного творения,
периодическим деянием возрождения, установления нового мира вновь и
вновь. Под влиянием распространяющегося вишнуизма миф изменится, и
Вараха станет аватарой Вишну-творца. Поздние эпические и пуранические
тексты демонстрируют изменения в космогоническом мифе: Вараха не
только восстанавливает землю, но и убивает демона Хираньякашипу, кото-
рый обитал в преисподней и угрожал сурам-богам своим могуществом.
Существует много изображений Варахи, одно из самых внушительных
(высотой около 2,5 м) находится в Мурадпуре, деревушке на границе Мад-
хья Прадеш; ему поклоняются и сегодня (Theuns-de Boer 2001) Очевидно,
насколько сильное впечатление может произвести это огромное изображе-
ние на верующих. Как полагают исследователи (Asher 1983: 55; Theuns-de
Boer 2001), неслучайно изображение вепря было так популярно у индий-
ских раджей и донаторов, — оно давало им возможность выразить и собст-
венное могущество, и создать «новый мир», в котором будет действовать
закон. В эпоху Гупт вепрь является их символом власти. Хотя правители
этой династии были вишнуитами, но при этом они покровительствовали
буддизму. Сама империя была буддийской, а Гупты выступали объедините-
лями индийских земель, всей Арьяварты.
В романе «Автобиография Банабхатты» множество эпизодов, связанных
с буддизмом. Например, один из главных покровителей принцессы Раджку-
мари-Бхаттини— буддийский ачарья. От принца Кришнавардханы, кото-
рый помогает Бхаттини спастись, она получает в дар мурти — изображения
Махаварахи и Будды. Эти реминисценции объясняются и «первоисточника-
9 Статья сопровождается прекрасными фотографиями из Института Керна в Лей-
дене. Также приводится библиография современных исследований по этому вопросу.
10 Примечательно, что последний роман X. П. Двиведи «Рукопись Анамдаса»
(1976) создан на основе четвертой части Чхандогья Упанишады, в которой изложено
учение о «поглотителях»— ветре и дыхании. Рефрен романа— sab havä hau
'Все — ветер (воздух)' (Dvivedï 1976: 15).
11 Букв, «порядок, закон»— по традиционному индуистскому летоисчислению
«день-и-ночь» Брахмы.
464 Τ, Ya. Elizarenkova Memorial Volume
ми» — в самой «Кадамбари» Баны и в «Деяниях Харши» присутствует тема
буддизма, так как Харша сочувствовал буддизму. Так, в восьмой главе ро-
мана, посвященного его жизни, описывается буддийская проповедь, на ко-
торой присутствуют последователи и других религий или течений индуизма
(Гринцер 1995: 436-437).
Можно предположить и неявно выраженную связь между вепрем-вара-
хой и буддизмом: по одному из преданий, Будда умер, вкусив свинину. Но
эта версия оспаривается буддологами (в канонических текстах фигурируют
грибы-трюфели, «пища свиней», а не свинина)12.
В главной части романа Двиведи вараха — это, во-первых, главное бо-
жество для Нипуники — героини романа, бывшей актрисы, которая преоб-
разила «моху (ослепление) в бхакти (любовь и преданность божеству)». От-
казавшись от страсти к Банабхатте (она была актрисой в его труппе), она
погрузилась в преданность Махаварахе. Встреча Банабхатты с Ниунией-Ни-
пуникой после 6 лет разлуки и служит завязкой всего романа, отправной
точкой для развития всех последующих событий.
Нипуника связана с принцессой, Раджканьей, по имени Чандрадидхини,
дочерью Тувармилинды, которую сама Нипуника называет «Сита из Ашо-
кавана» (в «Деяниях Харши» это Ражашри, младшая сестра Харши). Ее
нужно спасти от правителей Маукхари. И на протяжении всего романа
главным героям будет покровительствовать Махавараха, так как это шита-
дев— родовое, или семейное13 божество Раджканьи. Вокруг ее спасения и
разворачивается главная интрига романа. Параллельно с этим герои скры-
вают и оберегают изображение Махаварахи, которое тонет в водах Ганги и
обретается вновь. В конце «незавершенного» романа Бана читает стути-
славословия Махаварахи (Dvivedï 1946: 231) и призывает Бхаттини-Раджка-
нью-Чандрадидхини собраться с силами, чтобы спасти Арьяварту от млечч-
хов — варваров. Сам герой отправляется в город Пурушпур, поклонившись
Махаварахе, а Бхаттини до его возвращения остается в Стханишваре, сто-
лице империи Харши, праведного правителя (Dvivedï 1946: 232).
Итак, с образом вепря мы впервые встречаемся, когда берем роман в ру-
ки и видим его изображение на обложке. Затем в благопожелании, это шло-
ка — описание Махаварахи из Вишнупураны, а затем восхваление — Маха-
вараха-стути. Наконец, дважды приводится описание изображения вепря —
во внутреннем дворике дома, где живет Нипуника:
12 Лысенко 2003: 100.
13 Второе значение слова — «любимое божество».
Г. В. Стрелкова, Вепрь и котенок в романе X. П.Двиведи... 465
«За магазином {там торгует Нипуника} был маленький дворик, в цен-
тре него — деревце тульей. Рядом небольшой жертвенник, а на нем
установлено великолепное лгурлш-изображение Варахи. Хотя мурти и
небольшое, но очевидно, что скульптор, который его создал, был зре-
лым мастером. На лике Земли, поднятой клыками Махаварахи, было
выражения счастья и света, и оно передавалось, стоило лишь взгля-
нуть на него...» (Dvivedï 1946: 20).
Более пространно и восторженно описание Махаварахи, находящегося
при дворе Раджканьи14: вепрь словно только что вынырнул со дна океана и
был устремлен к небесам, глаза его были подобны распустившимся лото-
сам, а Земля, поднятая его клыками, необыкновенно прекрасна — очарова-
тельна (Dvivedï 1946: 28).
Как отмечалось выше, автор романа упоминает мурти — скульптурное
изображение вепря именно из Удайгири и приводит в тексте романа не
только словесные, но и зримые изображения вепря (во вступлении-рамке
также говорится о необходимости сопроводить текст иллюстрациями). В
связи с этим, удайгирским, изображением очень полезна статья Фредерика
Ашера «Историческая и политическая аллегория в гуптском искусстве»
(Asher 1983), в которой говорится, что
«рассмотренное в историческом контексте, это изображение предста-
ет как замечательная аллегория объединения империи под властью
Чандра Гупты II», и оно создает космическую перспективу для исто-
рического события (Asher 1983: 55-56).
Показательно и замечание о том, что
«подобно тому как поэты эпохи Гуптов разрабатывали метафору с мно-
гообразными значениями, резчики по камню этой эпохи развивали мно-
гообразие смыслов в своем каменном искусстве» (Asher 1983: 54).
Такое понимание справедливо для романа «Автобиография Банабхатты».
Однако кроме символа царского могущества, вепрь в романе X. П. Двиведи
предстает прежде всего символом спасения, творения Земли, единства индий-
ского мира, силы и величия, покровителя добродетельного и мудрого прави-
теля, вдохновителя на благие дела, объекта истинной любви адепта. Обратим
внимание и на то, что, согласно индуистской мифологии, нынешняя кальпа
называется вараха, так как Вишну воплотился в ней в этом виде. И главное,
14 Первая встреча с этой героиней происходит во время праздника чайтр-шукл-
траядаши — пуджи в честь Мадана, Камадева. Ее' совершают девушки и молят о
ниспослании им желанных женихов (Dvivedï 1946: 24). В Каньякубдже этот празд-
ник отмечают с особой пышностью, и в примечании говорится, что сходное описа-
ние праздника есть в пракаране Бхавабхути «Малати-Мадхава».
466 T. Ya. Elizarenkova Memorial Volume
что подчеркивается постоянно на протяжении всего романа— это идея
бхакти, милосердие и защита, которую ждут и получают преданные бхакты
от Махаварахи. Важно также, что автор имеет в виду именно изображение
Варахи из Удайгири (букв. «Гора восхода/Рассветная Гора»). Здесь, в совре-
менном штате Мадхъя Прадеш, недалеко от Санчи, где при императоре
Ашоке были возведены первые буддийские ступы, и в 7 км от Видиши, от-
куда родом супруга императора Ашоки, находятся пещерные храмы эпохи
Гуптов. В одном из них (в пещере 5) и высечено знаменитое грандиозное
изображение аватары Вишну в виде Вепря. Примечательно также и то, что в
одноименном местечке Удайгири (в современной Ориссе) находится одна
из самых знаменитых буддийских вихар, здесь же сохранился один из на-
скальных эдиктов Ашоки. Иными словами, кроме глубоких смысловых ас-
социаций присутствует и звуковая, а от нее можно перейти к рассмотрению
мотива игры, но на этом я остановлюсь позже.
Вернусь к «рамке» романа. В предисловии студент Шантиникетона Вйома
рассказывает о судьбе рукописи, которая составляет основную часть романа —
собственно «Автобиографию Банабхатты». Героиня этой «рамки» — австрийская
пожилая дама, Катрин15, влюбленная в Индию. Она — словно само «воплощение
Сарасвати», отмечает автор. Однажды, после 8 лет, проведенных в Шантиникето-
не, где изучала санскрит и хинди и в окрестностях которого собирала рукописи и
другие старинные редкости, она возвращается из экспедиции по берегам реки
15 Возраст героев — одна из важнейших тем последнего, уже упоминавшегося
романа X. П. Двиведи «Рукопись Анамдаса». Но и в своем первом романе автор уде-
ляет возрасту именно этой героини большое внимание. Героиня Пролога приезжает
в Индию в 68 лет, проводит 8 лет в Бенгалии, хотя Вйома и говорит о ней как о 75-
летней {pacahaîtar varç kl burhiyä). Затем Катрин уезжает на 2 года в Каши (Dvivedï
1946: 7-10), откуда возвращается на родину. После 6 лет, проведенных в южной Ав-
стрии, она пишет письмо Вйоме и сообщает о намерении уйти в саньяси. (Dvivedî
1946: 234). Примечательно, что конкретные упоминания возраста стимулируют вни-
мательность и прилежание читателей. Полагаю, это один из «педагогических прие-
мов» X. П. Двиведи — профессора индийской литературы. Так, в момент передачи
рукописи Вйоме (перед отъездом в Бенарес) Катрин 75 лет («Я поражался, размыш-
ляя об инициативности, упорстве и трудолюбии этой 75-летней старушки» (Dvivedï
1946: 8). Буквально на следующей странице воспроизводится диалог Вйомы и Кат-
рин, происшедший на следующий день после выше процитированных размышлений
Вйомы, и Диди говорит: «Сегодня вижу, что 68 лет жизни прошли впустую» (Dvi-
vedï 1946: 9). Очевидно, что она имеет в виду годы, проведенные в Европе, где не
смогла полностью реализовать свои возможности, и лишь в Индии смогла состоять-
ся как личность. Из послевоенной Австрии она пишет прощальное письмо Вйоме,
намереваясь уйти в саньяси. Таким образом, ей к этому времени исполняется 83 или
84 года. К теме возраста героев романа я еще вернусь.
Г. В. Стрелкова, Вепрь и котенок в романе X. П.Двиведи... 467
Шон с необыкновенно ценной находкой. Катрин совершает двухчасовую медита-
цию при свете луны16 — после того, как «обрела» рукопись на санскрите — и за-
тем всю ночь переводит ее на хинди. На следующий день она просит Вйому от-
везти этот перевод в Калькутту, распечатать и перевести на английский(!)17, а за-
тем опубликовать. Сама же она вскоре уезжает в Бенарес. Лишь спустя два года,
после краткой встречи с диди-дади (сестрицей-бабушкой) Катрин на железнодо-
рожной станции Мугалсарай18, Вйома публикует рукопись на хинди в журнале.
Только позже, уже получив от нее последнее письмо из послевоенной Австрии,
он опубликует роман отдельной книгой. В Эпилоге дается литературоведческий
комментарий Вйомы и приводится прощальное письмо мисс Катрин. Оно объяс-
няет, как это и должно быть в Эпилоге, многое из «загадочного, таинственно-
го» — rahasyamay. «Ты ленивый студент, поверхностно понявший санскритское
слово— атмакатха— это не только биография, но и „сказание о душе"» (Dvi-
vedî 1946: 234). Кроме этого, Катрин обращает внимание на то, что «Банабхатты
бывают не в одной лишь Индии» (Dvivedï 1946: 234). Такое замечание помогает
«нерадивому студенту» понять, что роман в действительности не просто стили-
зованная «автобиография», но «современный эксперимент» (abhinav prayog), и
попытка женщины-писателя «взглянуть на себя глазами возлюбленного-поэта»
(там же). Необходимо отметить, что одна из важнейших тем романа— положе-
ние женщины и отношение к ней — и общества и отдельно взятого героя. Это по-
казывается на примере прежде всего сюжетной линии Банабхатта-Нипуника (ге-
рой не устает повторять, что женщина для него подобна богине) и самой Катрин,
пережившей в молодости несчастную влюбленность в поэта и обретшей смысл
жизни в Индии. Рамка и основная часть романа словно зеркально отражаются, но
в этих зеркалах присутствуют два мира — Индия и Европа, с интересом всматри-
вающаяся в Индию. При этом совершенно очевидно «.духовное лидерство
16 Это особенно значимо, так как лунный миф, по мнению П. А. Гринцера, лежит
в основе романа Баны «Кадамбари», более того, «...Бана не заимствует, не берет в
готовом виде, а конструирует свой лунный миф» (Гринцер 1995: 480).
17 Здесь можно усмотреть явный намек на становление бенгальской литературы
Нового времени.
18 Обратим внимание на этот хронотоп: время действия — накануне начала Вто-
рой мировой войны, место — железнодорожная станция, реально существующая (на
пути между Калькуттой и Бенаресом), но литературно «отмеченная». Так, один из
актов пьесы «Премджогини» основателя современной драмы хинди Бхаратенду Ха-
ришчандры происходит именно там, на станции Мугалсарай, и представляет собой
диалог между европейцем и жителем-патриотом Бенареса (Bhäratendu 1874/1950:
337-344). Весь этот акт— буквально гимн Бенаресу. Напомню, что X. П. Двиведи
закончил Бенаресский университет и был там профессором.
468 T. Ya. Elizarenkova Memorial Volume
Индии»19, которая противопоставляется пережившей трагедию мировой
войны Европе. Примечательно и то, что Катрин, как подобает героям пре-
клонного возраста, описанным в классической индийской литературе — то
есть литературе традиционалистского типа (ориентированной на традици-
онные образцы, древних авторов, использование устойчивых типов героев,
тем, сюжетов) — намерена удалиться от мира и стать санъяси. Ориентация
самого X. П. Двиведи на классическую и средневековую индийскую литера-
туру явственно проявляется в том, что в конце Эпилога Вйома, защищая
свое право воспринимать термин атмакатха именно как автобиографию,
задумывается и о том, что Катрин могла сочинить этот роман подобно
средневековому поэту, описывающему прелести Радхи —
«дабы она смогла понять, какую сладость — rasa — может обрести в
ней Кришна. Ведь и Кришна, как говорят, хотел взглянуть на себя
глазами Радхики и поэтому проявился в Навадвипе в облике Чайта-
ньи. То воображение, что присутствовало в поэзии и служении дхар-
ме, Диди в собственной жизни сделала истиной и показала ее» (Dvi-
vedï 1946: 235).
На второй главной метафоре — это котёнок, который становится кош-
кой, а у нее, в свою очередь, появится пять котят — строится Пролог и Эпи-
лог романа. Моя задача — попытаться понять, что же означают эта метафо-
ра и связана ли она с главной метафорой основной части романа — варахой,
и если да, то каким образом.
Известно, что у индийцев кошка— не самое популярное животное, и
вызывает оно, как правило, негативные эмоции. Тем не менее, что касается
этого образа в индийской литературе, то он довольно часто встречается в
произведениях нового и новейшего времени. Например, в бенгальской ли-
тературе это знаменитое произведение Бонкимчондро «Комолаканто», 13-я
глава которого называется «Кошка» (Бонкимчондро 1963: 156-160) Однако
речь здесь идет о «крошечном котенке приятной наружности», которого ге-
рой, любитель опиума Комолаканто, принимает за герцога Веллингтона. Он
якобы «в кошачьем образе пришел <...> клянчить опиума». Между ними
происходит ироничный диалог о равенстве и справедливости. Известен рас-
сказ «Ералаш», написанный Раем, отцом знаменитого кинорежиссера Сатья-
джита Рая, — в нем кошка тоже изображена в ироничном духе. Рассказ Бха-
гаватичарана Вармы на хинди «Искупление» строится на противостоянии
юной домохозяйки и кошки, которая постоянно крадёт молоко и сливки и
вынуждает хозяйку пойти на крайние меры — та пытается убить кошку. Это
19 Идея, характерная, основополагающая для неоиндуизма и для индийской лите-
ратуры первой половины XX века.
Г. В. Стрелкова, Вепрь и котенок в романе X. П.Двиведи... 469
расценивается как страшный грех, требующий искупления. Рассказ сатири-
ческий, высмеивающий корыстолюбивых и алчных брахманов-чрево-
угодников, и заканчивается он вполне благополучно: мнимо убитая кошка
оживает и бежит, тем самым спасая и свою хозяйку от дорогостоящего «ис-
купления» (Varmä 1983: 7-12).
Если говорить о мировой литературе, то одна из первых литературных
ассоциаций — «Житейские воззрения кота Мурра» Э. Т. А. Гофмана или
«Записки о Кошачем городе» Лао Ше, а для русских читателей, очевид-
но, — крыловское «А Васька слушает да ест», не говоря уже о Коте Бегемо-
те, починяющем примус20. У нас нет прямых доказательств, что X. П. Дви-
веди был знаком с именно этими произведениями русской литературы21, но
европейскую литературу он знал прекрасно. Очевидно, что при создании
романа, в котором действует европейская героиня, он ориентировался и на
европейскую романную традицию. Примечательно, что сами индийские ли-
тературоведы говорят о романе «Автобиография Банабхатты» как о произ-
ведении «классического романтического стиля» (klasiko-ramätik shaiïî kä)
(Hindisähitya kosh 1952: 352).
В романе X. П. Двиведи кошка также изначально выступает как некий иро-
нично-юмористический образ. Тем более что билли ка бачча — «котёнок» на
хинди созвучно и синонимично уллу ка бачча (совёнок) в значении «простак,
глупец». Главная героиня Пролога и Эпилога романа — Катрин носит котенка
в кармане и часто затевает игры с ним и студентами Шантиникетана. Она дос-
тает котенка из кармана, словно какую-то «рукопись» (Dvivedî 1946: 7), студен-
ты делают вид, что пугаются (и при этом часто портят собранные ею в экспе-
дициях вещи), Катрин заливается смехом, а студенты ловят котенка. Примеча-
тельно, что этот смех harçatirek— чрезвычайно радостный. Здесь есть и намек
на Харшу (т. е. отсылка к «Харшачарите»), а сама Катрин уподобляется богине
Сарасвати. Напомню, что в прологе к «Кадамбари» Баны говорится о Бане, «с
чела которого светлые капли пота / Стирала своей ладонью сама Сарасвати»
(Бана 1995: 8). Несколько позже, когда Катрин возвращается из экспедиции в
Раджагриху, где на берегу реки Шон якобы обрела древнюю рукопись на сан-
скрите, ее лицо просветленно, словно она встретилась с самим Буддой (Dvivedî
1946: 8). Эти и подобные им многочисленные переклички (например, остав-
шаяся нерассказанной история о неком Шрингале, современнике Будды) свя-
20 В Интернете существует даже специальный «кошачий» сайт http://borzilio.hutl.ru/,
на одной из страниц которого размещены литературные произведения (авторы от Акута-
гавы Рюноскэ до Т. С. Элиота), в которых кошка играет одну из главных ролей.
21 Впрочем, X. П. Двиведи знал и очень ценил русскую литературу и призывал
своих коллег-литераторов учиться у русских классиков (DvivedT 1955: 51).
470 T. Ya. Elizarenkova Memorial Volume
зывают, казалось бы, независимую «рамку» с основной частью романа. Но это
совершенно естественно дня художественного произведения, тем более что к
концу романа выяснится, что сама Катрин — европейский «аналог» Нипуники,
главной геронии основной части романа «Автобиография Банабхатгы», то есть
романа, который сама Катрин и написала, но представила как перевод на хинди
старинной санскритской рукописи. Таким образом, Пролог и Эпилог представ-
ляют собой объяснение некой литературной мистификации. Обратим внима-
ние, что и Рабиндранат Тагор, которого X. П. Двиведи глубоко почитал и пре-
подавал долгие годы в основанном им университете22, начинал с литературной
мистификации — опубликовал якобы найденную им рукопись Кабира.
В целом по ироническому тону Пролог контрастирует с основной, «се-
рьёзной», частью романа, равно как и с Эпилогом. Незавершенная «Авто-
биография» заканчивается сценой прощального прославления Баной Вара-
хи. После смерти одной из главных героинь, Нипуники (она вновь выходит
на сцену, чтобы сыграть роль в натике Харши «Ратнавали», поставленной
Баной, — и умирает в момент триумфа, в финальной сцене спектакля), сам
Бана и спасенная им принцесса Бхаттини готовы отправиться из Стханиш-
вара, столицы Харши, в другое княжество, чтобы дать отпор млеччхам. Они
совершают ритуальный поклон и прощаются, «преисполненные восторга», с
изображением Варахи, но, замечает Бана, — «Махавараха, очевидно, тайно
высмеял наш энтузиазм» (Dvivedï 1946: 232), потому что Бана должен от-
правиться на битву за спасение родины один, и он не знает, с чем ему еще
предстоит встретиться. Но этот «горький» смех предвещает драматический
тон Эпилога, в котором в основном говорится о судьбе австрийки Катрин,
пережившей Вторую мировую войну.
Примечательно, что последний роман X. П. Двиведи «Anäm das kä po-
thä»— «Рукопись Анамдаса (или „безымянного служителя/раба")» (1976)
строится по такой же композиционной схеме, что и первый. И оба романа
словно дополняют друг друга: разделенные тридцатью годами, они в соот-
ветствии со своим временем говорят о том, что волновало писателя на про-
тяжении всей литературной, исследовательской и преподавательской жиз-
ни. Предисловия первого и последнего романов X. П. Двиведи по тону и
стилистике очень отличаются от основной части, они выдержаны преиму-
щественно в ироничном ключе. В предисловиях к романам, помимо обсуж-
дения многих разнообразных и важных тем (от сохранения рукописей до ас-
трологических исчислений), сообщается, каким образом «текст романа» по-
22 Рабиндранат Тагор «присутствует» в романе «Автобиография Банабхатгы» на-
чиная с Предисловия (Dvivedï 1946: 5) и в явном или скрытом цитировании его по-
эзии на протяжении всего романа.
Г. В. Стрелкова, Вепрь и котенок в романе X. П. Двиведи... 471
пал в руки автора-издателя (Вйома в первом случае и сам X. П. Двиведи во
втором). Напомню, что рукопись «Автобиографии Банабхатты» якобы на-
шла, перевела с санскрита на хинди и передала студенту-индийцу с прось-
бой перевести на английский и опубликовать (добавив одну-две иллюстра-
ции) 75-летняя23 Катрин из Австрии (Dvivedï 1946: 7-10). «Рукопись Анам-
даса» принес X. П. Двиведи 67-летний незнакомец с просьбой прочесть,
оценить и в случае одобрения— опубликовать (Dvivedï 1976: 5-20). В за-
ключении обоих романов автор-публикатор-издатель (студент Вйома, так и
не переведший роман на английский, но сверивший рукопись с произведе-
ниями Баны и снабдивший ее примечаниями, / X. П. Двиведи и «нашедшая
рукопись» Катрин / «Безымянный раб») вступают в переписку и подводится
итог романа.
На мой взгляд, подобное сотворчество: писатель-индиец и избранные им
в «соавторы» европейская любительница индийской литературы или «бе-
зымянный служитель» литературы — чрезвычайно символично и говорит о
преемственности и взаимовлиянии индийской и европейской литератур.
Однако индийские исследователи воспринимают это прежде всего как при-
мер общеизвестной и в данном случае превосходно выполненной литера-
турной игры, стилизации (Vyäsa: 9) или же иронизируют по поводу «про-
стодушных читателей», которые серьезно восприняли заявление о том, что
рукопись Банабхатты была найдена некой австрийской любительницей ин-
дийских древностей (Pâlïvâl 1984: 30).
С другой стороны, первый роман X. П. Двиведи был написан в момент
обостренного интереса именно к этому периоду индийской истории— и
самих индийцев, но и европейцев тоже, которые, по сути, еще в XIX веке
своими индологическими штудиями этот интерес стимулировали. С точки
зрения литературного процесса в Индии важно, что роман X. П. Двиведи
был созвучен драмам Джаяшанкара Прасада, романам Яшпала, Рахула Сан-
критьяяна, Бхагаватичарана Вармы, посвященным эпохе распространения
буддизма. Это было время становления исторического романа хинди, одним
из его родоначальников и ярких авторов был Вриндаван Лал Варма, и упо-
минание изображения варахи из княжества Гвалиор вызывает ассоциации с
его произведениями24.
23 О том, как важна тема возраста героини, см. выше, с. 8.
24 Вриндаван Лал Варма писал преимущественно об истории Бунделькханда. Са-
мый популярный и переведенный на многие индийские языки (на русский язык так-
же) его роман — «Рани Джханси Лакшми Баи» — писался и был опубликован прак-
тически одновременно с романом «Автобиография Банабхатты» (1946). В этом ро-
мане — на основе другого исторического материала и в другой стилистической ма-
472 T. Ya. Elizarenkova Memorial Volume
Одна из важнейших проблем романа (помимо положения женщины) —
обретение и сохранение утраченного культурного наследия, а кроме того —
кем и каким образом эти деяния совершаются. Отсюда возникает мотив
тайны, загадочности. Не случайно слово рахасья часто встречается в рома-
не, начиная с предисловия (Dvivedï 1946: 9), включая «загадочность выска-
зываний Шудраки» (Dvivedï 1946: 30) и вплоть до Эпилога, в котором Вйо-
ма говорит о тайнах, которые может раскрыть лишь Катрин. Тайнами по-
стоянно окружены последователи буддизма и тантрики, описанные в рома-
не, и т. д. Помимо необходимости хотя бы отчасти разгадать эти тайны, воз-
никает проблема авторства, то есть имени. Казалось бы, имя как таковое не
связано напрямую с рассматриваемыми здесь метафорами вепря и котенка,
однако обращу внимание на то, что и кошка, и котята, фигурирующие в пре-
дисловии и заключении — безымянные, а Махавараха воспринимается как
имя собственное третьей аватары Вишну, и прославляется он в форме
Варахи (Dvivedï 1946: 30).
Следует все же кратко остановиться на проблеме авторства и имени. Как
мы видели, «рамка» романа передает авторство современного романа на
хинди и санскрите австрийке Катрин — букв, «чистая». Общение этой по-
жилой героини с юными индийскими студентами, описанное во Вступлении
в почти юмористическом тоне, сменяется тоном просветительски-назида-
тельным в Эпилоге. Героиня пережила тяготы войны в Европе, но она по-
прежнему душой связана с Индией и объясняет несведущему герою-индий-
цу, что ему следует многое познать и понять в истории и культуре родины.
Обратим внимание на то, что роман «Автобиография Банабхатты» хотя
и написан на основе «Кадамбари» и «Харшачариты» Баны, но в нем также
упоминаются и цитируются произведения Калидасы («Малявика Агнимит-
ра», «Мегхадута» и др.), Шудраки («Глиняная повозка»), Бхавабхути («Ма-
латимадхава»), самого Харши («Ратнавали»). Главный герой, естественно,
Банабхатта, повествующий о своей жизни, приключениях и своих произве-
дениях также. Роман начинается с «размышления об имени» самого героя,
чье истинное имя Дакша, то есть «Праведный, сведущий, опытный, юж-
ный» (Dvivedï 1946: 12). На первых же страницах романа описывается обряд
«наречения имени» (Dvivedï 1946: 13), и на протяжении всего романа тема
имени будет одной из ключевых, тем более что у большинства героев имена
нере — решалась та же задача, что и у X. П. Двиведи — возрождение национального
наследия и прославление величия Индии. Роман «Мриганаяни», в основу которого
положены и исторические факты, и предания о радже Гвалиора Ман Сингхе и его
прекрасной жене Мриганаяни, вышел позже, в 1950 г. Примечательно, что один из
важных эпизодов этого романа связан с метким выстрелом Мриганаяни в вепря.
Г. В. Стрелкова, Вепрь и котенок в романе X. П. Двиведи... 473
«говорящие» и помогают раскрытию образа: Вйома — «небеса, атмосфера»,
Нипуника— «умелая, ловкая, совершенная» (Ниуниа— произношение
имени на пракрите), Сучарита (обладающая добрым нравом), принцесса
Бхаттини (госпожа, повелительница), рани Махамайя (что вызывает немед-
ленную ассоциацию с буддизмом). Подобная значимость имен, с одной сто-
роны, естественная в литературном произведении, в данном случае имеет
прямую аналогию с классическим романом Баны, даже стилистически по-
строенном на значимости имен и литературной игре этими именами. В «Ка-
дамбари» этот прием достигает кульминации в описании Махашветы
(«очень белая») (Бана 1995: 476). Хазари Прасад Двиведи, возможно, и стре-
мился к подобной виртуозности, однако его рассуждения об имени несколь-
ко проще, приближены к разговорной речи: «Хотя я и прославился под име-
нем Банабхатты, но это не подлинное мое имя. Хорошо, что люди не знают
историю этого имени...но дольше я ее скрывать не могу» (Dvivedï 1946: 11).
Обращает на себя внимание и то, что X. П. Двиведи имя своего героя возво-
дит к обидному прозвищу «бесхвостый бык», которое впоследствии было
«облагорожено» и сохранено героем романа, а сам роман — это история о
том, как произошло «сохранение имени» (не только сохранение и спасение
Махаварахи) (Dvivedî 1946: 12). Время действия романа отнесено к эпохе
распространения буддизма, поэтому в нем встречаются имена, известные по
буддийским источникам (Харша и др.). Полагаю, что даже столь краткая
характеристика демонстрирует связь этого романа с литературной традици-
ей Индии и стремление возродить ее даже с помощью имен.
С другой стороны, как нам представляется, по мысли X. П. Двиведи, ли-
тература — прежде всего игра, творчество, что делает эту игру священной,
сакральной, однако в эту игру вовлечены столь многие, и имя столь условно
и неустойчиво, переменчиво и многозначно, что можно главного героя ли-
тературы назвать Анамдас — «безымянный», что писатель и делает в своем
последнем романе. Но в первом романе X. П. Двиведи эта игра иного рода:
во-первых, литературная мистификация, а во-вторых, вепрь как аватара
Вишну создает ассоциации с Кришной. Не случайно, что именно о Кришне
и Чайтанье говорится в Эпилоге. Важно и то, что одно из самых почитае-
мых изображений Махаварахи, Адивараха, находится в Матхуре — месте
рождения Кришны, к нему совершал паломничество Чайтанья, что было
прекрасно известно X. П. Двиведи, специалисту по эпохе бхакти. В Прологе
романа лила — игра переводится в бытовой план, который все-таки намека-
ет и на сакральный, не зря австрийка Катрин противопоставляет духовности
Индии механицизм Европы. Она явно мечтает о том, чтобы Индия оказала
влияние на охваченную войной Европу, а Вйома в Эпилоге говорит о том,
474 T. Ya. Elizarenkova Memorial Volume
что Диди — Катрин своей жизнью претворила в реальность поэтический и
духовно-религиозный вымысел. Один из главных символов, с нею связан-
ных, символ игры — белый котенок — позже оказывается кошкой, принес-
шей 5 котят. «И кто о них позаботится?» — вопрошает Катрин и увозит их в
Австрию, где все они пережили войну. Для нее самой остается загадкой, по-
чему многие — и молодые люди, и даже дети, погибли, а она, прожившая
долгую жизнь, и кошка с котятами остались живы. Очевидно, что на роман-
ном уровне эта «загадка» объясняется прежде всего символически.
Кошка как символ жизненной силы, выживаемости отмечена и на уровне
фольклорном. Вспомним о «девяти жизнях кошки» или обилии индийских
поговорок, которые подчеркивают не только проказливость или исходящую
от кошек угрозу — будь то для мыши, молока и мясных обрезков, которые
она норовит поймать или съесть, но прежде всего — их живучесть: «Кошка
и упадет — так прямо на лапы» (Пословицы 1998: 23) или «Кошка — тигру
тетка» (Пословицы 1998: 58).
Однако даже при подобном, лежащем на поверхности толковании, символ
кошки остается загадкой, тайной — любимой X. П. Двиведи рахасья, о чем
уже говорилось выше. Обратим внимание на то, что этот мотив связан и с
традицией ulta bämsl— upside-down-language— «перевернутой речью», ино-
сказанием, распространенным в средневековой литературе бхакти, знатоком
которой он был. Традиции ulta bâmsï он посвятил целую главу в своей знаме-
нитой книге о Кабире (DvivedI 1942). Для рассмотрения в качестве одной из
версий понимания иносказания, связанного с образом кошки с котятами (и
почему именно 5 котят у одной кошки), можно обратиться к популярной в
Бенгалии25 богине плодородия26 Шаштхи— sastkî (Monier-Williams, 1110),
т. е., дословно, «шестая» — как и кошка, у которой 5 котят. День богини
Шаштхи — 6-й день лунного полумесяца, он отмечается на шестой день Дур-
га пуджи, когда совершается Шаштхи пуджа. Важно, что эта богиня — по-
кровительница рожениц и новорожденных детей. А в связи с нашей метафо-
рой -— живучей кошкой, выжившей во время переезда из Индии в военную
Австрию и пережившей со своими котятами войну — важно также то, что
средство передвижения у богини Шаштхи, ее вахана — это именно кошка. В
романе Х.П. Двиведи кошка, пережившая войну, становится метафорой жиз-
ненной силы и единого мира — от Бенгалии до Австрии.
25 Напомню, что роман писался в Бенгалии, в Шантиникетане, где X. П. Двиведи
был профессором факультета хинди.
26 Пользуюсь случаем поблагодарить Смиту Сен, сотрудницу Восточного каби-
нета ВГБ, которая указала мне на эту параллель.
Г. В. Стрелкова, Вепрь и котенок в романе X. П. Двиведи... 475
Кроме этого, представляется важной известная концепция «бхакти ко-
тенка — бхакти обезьянки»: то есть вид отношения бхакта — адепта к воз-
любленному божеству-спасителю. Или он уподобляется котенку, который
невозмутимо лакает молоко, ожидая, пока его спасет мать, или же хватается
за него, подобно тому, как спасается детеныш обезьяны, вцепляясь в мать.
Как уже отмечалось, на протяжении всего романа подчеркивается, что герои
испытывают к Махаварахе чувство бхакти27. В данном случае мы можем
отметить пассивность-фатализм— и активное отношение к спасению, то
есть восточный и западный подход. Таким образом, связующим звеном ме-
жду варахой и котенком становится образ творения и сохранения мира, а
также героиня Пролога и Эпилога Катрин, само «воплощение Сарасвати».
Отметим при этом определённое «снижение» образов, представляющих За-
пад в рамке романа и противопоставленных образам основной части — будь
то Катрин (Сарасвати) или котёнок (махавараха).
Главное, что подчеркивается в облике Катрин, — маленькие, голубые гла-
за. Это тоже своеобразная метафора Вепря-спасителя, чьи глаза подобны го-
лубым распустившимся лотосам. Она, в поисках индийских древностей, бро-
дит по берегам реки Шон, и именно на эту реку нисходит Сарасвати после
проклятия (Бана 1995), здесь же родина самого Баны. Здесь Катрин «спасает»
(на самом деле творит сама) рукопись и кошку с котятами, подобно тому, как
вепрь спасает всю землю из вод первичного океана.
Это деяние— то, что иностранка отыскивает, спасает древнее насле-
дие — и якобы драгоценную санскритскую рукопись в том числе — явная
литературная «игра», стилизация, но она с глубоким смыслом. Как уже от-
мечалось, многие читатели романа не сразу осознали эту игру: восприняли
на веру предисловие к публикации 1943 года в журнале «Вишал Бхарат», в
котором заслуга находки древней санскритской рукописи приписывалась
австрийке Катрин (Pâlïvâl 1984: 28). Однако подобная литературная игра за-
служивает серьезного отношения и глубокого исследования. Эта статья —
лишь попытка понять скрывающиеся в двух рассмотренных образах смыс-
лы. Нет сомнений, что могут быть и другие, скрытые смыслы, требующие
расшифровки. В любом случае, нет ничего случайного у X. П. Двиведи, спе-
циалиста по древней и средневековой литературе, талантливого преподава-
теля и популяризатора. И одной из главных его задач было стремление про-
будить и поддержать интерес читателей к великой индийской литературе —
от древности до современности.
27 «Раджкумари взглянула с чувством бхакти на изображение» (Dvivedï 1946: 29-
30) и др.
476 T. Ya. Elizarenkova Memorial Volume
Кроме этого, создавая свой первый роман, по нашему мнению, X. П. Дви-
веди хотел показать соотношение двух типов романов — европейского и ин-
дийского, причем к европейскому роману автор относится одновременно с
некоторой долей иронии, но и уважения в том числе, отдавая явное предпоч-
тение индийской традиции. Об этом, как и о том, каким путем должна разви-
ваться индийская литература, он говорил постоянно — в своих многочислен-
ных статьях. Одна из них, вошедшая в сборник «Цветы ашоки» (Ashok ке
phool— Dvivedï 1955: 41-51)28, называется sâvadhânï kï ävashyaktä. Заглавие
можно было бы перевести как «Будьте бдительны!», а в дословном переводе
это означает «Важность осмотрительности/осторожности/внимания».
X. П. Двиведи говорит о роли и предназначении языка, творца и литературы
в современную ему эпоху. Это мир после Второй мировой войны, а Ин-
дия — после обретения независимости и достижения цели, к которой стре-
мились миллионы индийцев. Наступила совершенно новая эпоха, поворот-
ный момент, который необходимо использовать, не упустить его, чтобы мир
не погряз снова в болоте взаимной ненависти. Поэтому перед индийскими
писателями стоят грандиозные задачи: им, и, прежде всего, молодым писа-
телям, на плечи которых пала огромная ответственность, предстоит дать
миру новый свет. А для этого
«не следует противостоять или следовать той точке зрения, с которой
написали свои литературы другие страны мира... Нам не нужна час-
тичная правда. Наша литература должна вдохновляться великой це-
лью — быть во благо всего человечества, с тем чтобы одна нация (в
тексте — букв, «каста» — jäti) не ненавидела, а любила другую, одно
сообщество стремилось не отделиться, а приблизиться к другому. В
некоторых странах была создана литература для того, чтобы аргумен-
тировать собственное национальное превосходство... Миру пришлось
пожинать плоды этого» (Dvivedï 1955: 48).
X. П. Двиведи продолжает: «Подлинная цель литературы — спасти чело-
вечество от незнания, иллюзий и заблуждений (moha), суеверий и раболепст-
ва». Однако, считает он, нет нужды следовать чужим путем, повторяя чьи-то
опыты и эксперименты. Нужно собственными глазами взглянуть на старую и
дряхлую страну и оросить ее амритой образов нравственных героев, с тем,
чтобы страна стала более величественной. Занимаясь литературными экспе-
риментами, нам всякий раз следует думать об этом, — обращается профессор
и литератор X. П. Двиведи к своим собратьям по перу (Dvivedï 1955: 48, 51).
А романист X. П. Двиведи в «Автобиографии Банабхатты» еще раньше попы-
28 Примечательно, что сборник открывает статья, рассматривающая образ ашоки
в классической индийской литературе — начиная с Калидасы!
Г. В. Стрелкова, Вепрь и котенок в романе X. П.Двиведи... 477
тался показать это собственным примером. Он опирался на прекрасное зна-
ние классической литературы, был движим пафосом просветителя и патриота
и смог не сбиться на менторский тон, а написать увлекательный роман, кото-
рый обращен к читателю мира, а не только Индии. «Автобиография Банаб-
хатты» стала не только художественной биографией одного из творцов клас-
сического индийского романа, но и произведением, в котором по-новому
встретились европейский и индийский роман. И важную роль в этом сыграли
метафоры, связанные с образами вепря и котёнка.
Библиография
Бонкимчондро, Чоттопадхай. 1963. Комолаканто. Индира. Повести и рассказы. Пер.
с бенг. М: Художественная литература.
Вишну-Пурана. 1995. Пер. с санскрита Т. К. Посовой. Кн. 1. СПб.: Издательство ОВК.
Гоувей, М. О. 2006. Девять жизней кошки. Мифы и легенды. Пер. с англ. М.: Цен-
трополиграф.
Гринцер, П. А. 1995. «Кадамбари» Баны и поэтика санскритского романа // Вана.
Кадамбари. Подготовка издания П. А. Гринцера. М: Наука, 370-609.
Лысенко, В. Г. 2003. Ранний буддизм: религия и философия. М: ИФРАН.
Мифологический словарь. 1990. Москва: Советская энциклопедия.
Пословицы и поговорки Северной Индии. 1998. Изд. подготовили Я. В. Васильков,
Н. В. Гуров. СПб.: Центр Петербургское востоковедение.
Серебряный, С. Д. 2003. Роман в индийской культуре Нового времени. М.: Изд-во
РГГУ.
Asher, Frederic M. 1983. Historical and Political Allegory in Gupta Art. In: Smith, B.L.
(ed.) Essays on Gupta Culture. New Delhi: Motilal Banarasi Das, 53-66.
Bhäratendu, Harishchandra. 1874. Premjoginï. (Cited from: Bhäratendu GranthävälT,
vol. 1. Benares, 1950, 334-361).
Dvivedï, Hazârï Prasâd. 1942. Kabîr. New Delhi: Rajkamal Prakashan. (2nd ed. 1973)
. 1946. Bänabhatt kï ätmakathä. New Delhi: Rajkamal Prakashan. (9th ed. 1969)
. 1955. Ashok ke phool. New Delhi: Satsahitya Prakashan.
. 1976. Anäm das käpothä. New Delhi: Rajkamal Prakashan.
Hindi sähitya kosh. 1952. Bhâg 2. Varanasi.
Monier-Williams, Monier. A Sanskrit-English Dictionary. Oxford: Clarendon Press. (Repr.:
New Delhi, 1997).
Pâlïvâl, Nârâyâna Datt (ed.) 1984. Ächärya Hazänprasäd Dvivedï. Sangosthi samkalan.
New Delhi: Hindi Akademi.
Theuns-de Boer, Gerda. 2001. The Boar as an Image of Creation. HAS Newsletter, No. 26: 22.
Varmâ, Bhagavatïcharan. 1983. Prâyshcitt. In: Pratinidhï kahaniya. New Delhi: Rajkamal
Prakashan, 7-12.
Vyâsa, Haridäs Ächärya. s.a. Hazänprasäd Dvivedï. Srsti aur drsti. Jodhpur: Rajasthani
granthnagar.
Mit dem Tag im Bunde:
Vedisch jyok und lateinisch diü, iugis
Eva Tichy
(Sprachwissenschaftliches Seminar,
Albert-Ludwigs-Universität, Freiburg)
Since the phonological structure of Vedic jyok 'for a long time' is bisyllabic fjiyokl, its
Proto-Indo-European antecedent should be reconstructed as *djlu~iéug 'joined with the
day'. The first member of this late compound symbolized the continuous course of time,
largely associated with human fate, while the second member was used for designating a
conjunction that would naturally come to an end but could be interrupted and break off
even before. Latin cognates are both diü and iügis, among which the adverb serves roughly
the same purposes as jyok while the adjective specifies an 'ever-running' spring or 'inex-
haustible' well for its continuous and unceasing flow. So Latin gives evidence of a para-
digm with generalized weak stem *diu-j[ug-, the corresponding strong stem being pre-
served as an opaque relic in Vedic.
1.1. In der Sprache des Rgveda kann ererbtes dy- im Anlaut mit präpalatal affri-
ziertem/y- wechseln; soviel zeigt zumindest jyotis- n. 'Licht', das mit seinen Ab-
leitungen und Komposita im poetischen Wortschatz ebenso fest verankert ist wie
die Verbalformen und die übrigen Nomina zur Wurzel dyut 'leuchten'.1 Unter Be-
rufung auf diese Anlautsvariation verknüpfte Hermann Grassmann auch das Ad-
verb jyok 'lange', in allen vedischen Sprachepochen Bestandteil des Grundwort-
schatzes, etymologisch mit div-ldyu- '(heller) Himmel; (heller) Tag'.2 Hierfür
sprach vor allem die außervedische Anknüpfungsmöglichkeit an das gleichbedeu-
tende, auch im Wortschatz gleichrangige Adverb lat. diü, weniger die synchrone
Beziehung zu dem Wort für 'Tag'. Im Feld der rgvedischen Zeitadverbien ist
divldyu- zwar durch den adverbialen Instrumental Plural dyubhis, die Präpositio-
nalausdrücke anu dyun, abhi dyun und das lokativische Ämredita dyavi-dyavi gut
vertreten, diese bedeuten aber nirgends 'lange' (bezogen auf die Dauer bis zu ei-
1 Vgl. Grassmann 1862: 9f. sowie Wackemagel 1896: 163 mit dem Nachtrag Debrun-
ners, 1957: 87 o.: „ai.jyot- scheint eine Mischung aus ai. dyot- und mi. jot- zu sein (oder
die Zwischenstufe)". Zum Mitteiindischen s. von Hinüber 2001: 192.
2 Grassmann 1862: 3 und 1873: 503f., in der Hauptsache übernommen von Mayrhofer
1992-2001: I 604. Die bei Wackernagel 1896: 163 angedeutete Alternative („aber es ge-
hört wol zuyTv- 'leben', wie gr. αεί zu aevum") läßt sich mangels eines Wurzelallomorphs
yyav/jyo nicht präzisieren; zu einem Versuch Pisanis s. Mayrhofer, a.a.O.
480 Indologica: T. Ya. Elizarcnkova Memorial Volume
nem inhärenten und auch relevanten Endpunkt), sondera übereinstimmend 'täg-
lich, jeden Tag, Tag für Tag' ohne Rücksicht auf ein mögliches Ende.3
Die semantische Seite dieser etymologischen Deutung ist also erklärungsbe-
dürftig, auch wenn man sie allein deshalb noch nicht ablehnen würde. Ernsthafte
Schwierigkeiten bereitet jedoch die Wortbildung, und auch im Anlaut jy- steckt
ein verborgenes Problem.
Wenn es zutreffen sollte, daß das Adverb jyoklg auf älteres *dyok/g zurück-
geht, bestünde es wohl aus dem hochstufigen Stamrnailomoiph *diau- in Verbin-
dung mit einem suffixalen (?) Tektal -к oder -g, dessen Funktion und Herkunft im
Dunkeln bleibt.4 Daß die Bildung auf einem endungslosen, normalstuiigen Loka-
tiv Singular uridg. \dieu aufbaut, erscheint dabei unwahrscheinlich.5 Erstens be-
zeugen ved. dyavi und laî. love die Vorform uridg. *die#-i, eine endungslose Va-
riante ist für die Grundsprache nicht gesichert. Zweitens hatte der Lokativ Singu-
lar die spezifische Bedeutung 'am Tag'; diese Kasusform bezog sich nicht einmal
auf eine volle Tageslänge, bezeichnet wurde ein Zeitpunkt oder Zeitabschnitt in-
nerhalb eines Tages.6
3 Die Belege für dyubhi? oder abhidyun (nur RV Î 33,11), die nach Grassmann 1873:
601 unter Ziffer 12 'im Laufe der Tage, lange Zeit' fallen, interpretiert Geldner 1951 teil-
weise mit Hilfe eines hypothetischen Bedeutungsansatzes 'die Himmlischen'. Bei Eliza-
renkova 1999 ist diese Entscheidung mit Recht zurückgenommen; den Einzelbeleg für
abhi dyun übersetzt sie mit „na veki vekov", die entsprechenden Belege für dyubhi? mit
„den' za dnem", je einmal auch „s teöeniem dnej" (X 59,4) und „vse dni" (V 16,2).
4 Vgl. Mayrhofer 1992-2001: Î 604 mit den Überlegungen „Die Bildung ist nicht klar
(-&) ... Vielleicht aber doch primäres *jyo-g (< *dyo-g\ vgl. lat. iugis 'immerdauernd,
langdauemd, beständig' (wenn *die#-g°, zu lat. diü, B. Forssman, briefl.); suffixales *-g-
erinnert an got. *-к- in aju-k-dups 'Ewigkeit' (Schindler], mündl.)."
5 Mit einem endungslosen Lokativ als Grundlage rechnen Walde-Hofmann 1938—
1954: Ï 357, allerdings nicht für ved.jyok: „2. diä... 'lange' ...: wohl identisch mit diü 'bei
Tage'", d.h. 'tags'; das homonyme Zeitadverb ist a.a.O. als Fortsetzer von *ацёц beurteilt.
Leumann 1977: 357f. verwendet stattdessen das Rekonstrukt *<#*#, hält Ursprungsgleich-
heit der Homonyme ebenfalls für möglich und vertraut auf die Gleichung diü 'lange' =
ved.jyok.
6 Zum Kasusgebrauch bei Zeitangaben s. Delbrück 1888: 116f„ 130 mit 139, 149,
170f.; als ein Beispiel vgl. das geregelte Nebeneinander von Akk. samvatsaram 'ein Jahr
lang', Dat. samvatsarâya 'für/auf ein Jahr' und Lok. sawvatsaré '(zu einem Zeitpunkt) in-
nerhalb eines Jahres' in der vedischen Prosa. - Als Kasus der zeitlichen Erstreckung diente
im Uridg. neben dem Akkusativ (z.B. auch in ved. naktam 'nachts') der Instrumental, be-
wahrt u.a. in russ. dnëm, noé'ju 'tags, nachts' und relikthaft auch in nhd. heute < and. hiutu
< westgerm. *hiu tagu. Adverbien wie lat. diü 'tags' oder lat. hodië, falisk. foied 'heute'
setzen daher am wahrscheinlichsten den uridg. Instrumental *di#~éh\ fort (mit Adverbial-
akzent belegt als ved. divä 'tags'). So gesehen ist lat. *diud (mit dem urital. verallgemei-
Ε. Tichy, Mit dem Tag im Bunde... 481
Der genannten Deutung steht aber ohnehin die Tatsache entgegen, daß jiyok
mit vereinzelten, leicht als sekundär erklärbaren Ausnahmen7 stets zweisilbig zu
lesen ist, also wohl die Phonemstruktur /jiyok/ aufweist.8 So erinnert es zwar an
hochstufige Formen von div-/dyü- 'Himmel', die nach Sievers-Edgerton behan-
delt sind: Nom. dyâus, Vok. d{yàus Idiyausl (mit Anfangsakzent!), Akk. dîyâm.
Das lautliche Problem wird dadurch aber nicht entschärft; syllabisches lil in j)yok
bedeutet eine ernste Schwierigkeit, an der die etymologische Verknüpfung schei-
tern könnte. Denn der dialektale Lautwandel, daß anlautendes dy- durch Palatali-
sierung und Affrizierung des Plosivs zu j'y- wird, ist nur für die Kontaktstellung
von Idl und iy wahrscheinlich und belegt. Ein Wandel \di- > ji- wäre im Vedi-
schen dagegen ohne Parallelen und findet auch im Mittelindischen nicht statt.9
1.2· Trotz dieser Schwierigkeiten bleibt es wünschenswert, jiyok etymologisch
mit div-ldyu- und weiterhin lat. diü zu verbinden. Gesucht wird eine plausible ety-
mologische Deutung, die den gesamten Wortkörper erfaßt, also auch den schließen-
den Velar, anlautendes Ijiy-I (nicht Ijy-I) erklärt und der Wortbedeutung gerecht wird.
Unter diesen Voraussetzungen gibt es für das vedische Adverb nur eine mögliche, in
lautlicher und morphologischer Beziehung wahrscheinliche Vorform: *diu-iäug (<
uridg. *ufjw-té#g, s.u. 2) als adverbial verwendeter Nom./Akk. Sg. Neutrum eines
Wurzelkompositums zu ved. yuj, uridg. *[ец% 'anschirren, verbinden'.10
In der lautlichen Weiterentwicklung wurde anläutendes d- vor { präpalatal af-
friziert (s. 1.1), hier mit der phonologisch erwarteten Absorption des j.11 Dazu
kam als weitere Besonderheit eine spontane Assimilation и > i in palataler Umge-
bung, die auch als Dissimilation gegen folgenden м-Diphthong beschrieben wer-
den kann:
nertem -d des thematischen Ablativs) eine ältere, latino-falisk. *diëd eine jüngere Ersatz-
bildung für ausgeschaltetes *diuê.
7 Zu den Ausnahmen gehört auch RV X 124,1, s.u. 1.3. - RV VI 28,3 = AV IV 21,3
jyög it tabhih ' sacate gopatih saha '(wer ...,) der bleibt wirklich lange mit diesen (Kühen)
als Kuhbesitzer zusammen' hat sich vielleicht an eine Vorlage mit anderem Bezugsnomen
und anaphorischem taifi angeschlossen. Einsilbiges jyok enthalten außerdem AV XII 2,49
jyoß eva nafi ' puruçagandhir edhi und der an Agni gerichtete Mantra MS I 4,1 : 47,7
(auch KS, TS) mit hoz nvema ' balihrto vayàm te.
8 Siehe Grassmann 1873: 503 f.; Mayrhofer 1992-2001:1 604. Die phonologische Al-
ternative Vjya(v)uk/ ist demgegenüber unwahrscheinlich. Sie ermöglicht auch keine plau-
sible Segmentierung: falls es sich um ein Kompositum mit *dieji-/diu-/diu- im Vorderglied
handeln sollte, erschiene dieses hier in der Tiefstufe, vgl. Abschnitt 1.2.
9 Siehe Kümmel 2007: 258ff. mit ausreichend Vergleichsmaterial und phonologischer
Interpretation, zum Indoarischen bes. 259 u.
10 Ein Wurzelansatz *H{eug mit anlautendem Laryngal stünde dieser Deutung entge-
gen, ist aber ohnehin nicht vorzuziehen.
11 Siehe Anm. 1 (Debrunner) und Kümmel 2007: 259f.
482 Indologica: T. Ya. Elizarenkova Memorial Volume
*diu.iaug > *dlu.iaug > *d4.iaug > Iji.yokl.
Die Wortbildung bzw. Flexion ist im ersten Teil regulär, im zweiten Teil, gemessen
an der vedischen und auch sonst einzelsprachlichen Norm, auffallend archaisch. Als
Komposita mit gleichem Vorderglied sind im Rgveda dyu-ksa- im Himmel woh-
nend', dyu-bhakta- Worn Himmel zugeteilt' und dyu~gat- 'zum Himmel gehend'
(Vin 97,4) belegt; die Bedeutung Tag' statt 'Himmel' würde an der Form nichts än-
dern. Von anderen Wurzelkomposita auf -yuj- (Adverb su-yuk), aber auch auf struk-
turgleiches -yudh-, -vid- usw.12 unterscheidet sich /ji-yok/ dagegen durch die Hoch-
stufe der Wurzel, die mit dem Wortakzent zusammengeht und deshalb im urindoger-
manischen Phonemsystem der Ablautregel é ~ 0 entsprochen hätte. Bei einem isolier-
ten, etymologisch undurchsichtig gewordenen Adverb erscheint akzentbedingte
Hochstufe im Kompositionshinterglied immerhin möglich, weil in diesem Fall kein
Anlaß zum paradigmatischen Ausgleich bestand. Es sollte aber wahrscheinlich ge-
macht werden, daß seine Bildung mindestens so weit zurückliegt wie die des urindo-
iranischen Erb worts vrtra-Mn-, Gen. vrtra-ghn-as\u wir kommen darauf zurück.
1.3. Vor allem stellt sich jetzt die Frage, wie ein Kompositum aus div-ldyu-
und der Wurzel yuj, oder vielmehr (je nach Alter der Bildung) *diau- und *iaug
bzw. *diéu- und *ie#g wohl semantisch motiviert war, und inwieweit die postu-
lierte Ausgangsbedeutung in der belegten Bedeutung und Verwendung von ved.
jyök wiederzufinden ist. Zunächst einige Bemerkungen zu den Verwendungs-
merkmalen im Vedischen.
Wie die Bedeutungsangabe lange' zeigt, bezieht sich ved.jyok auf langanhal-
tende Zustände mit inhärentem Ende. Im Rgveda und Atharvaveda erscheint es
überwiegend, wenn auch keineswegs ausschließlich im Kontext von jtva-tl 'le-
ben\ jïva- 'lebend' und âyus- η. Lebenskraft, Lebenszeit'; mit dem Verbalsyn-
tagma jyog ßva-tl wird annähernd das gleiche ausgesagt wie mit der attributiven
Fügung dlrgham âyus 'langes Leben' und dem Bahuvrïhi dïrghâyu(s)- Mangle-
big', die beide zum indoiranischen Erbwortschatz zählen.14 Gelegentlich, mehr
oder weniger zufällig, erscheint im gleichen Kontext auch eine Form von divldyu-
oder aharlahan- Tag':
RV X 37,7 visvahä tvä sumânasah sucakçasah
prajavanto anamïva anägasah I
udyantam tvä mitramaho divé-dive
iïvah prati pasyema sürya II
12 Vgl. Scarlata 1999: 422-435 und passim.
13 Siehe Scarlata 1999: 696 mit Lit.; nach diesem Muster auch sonst -han- statt -hat-.
Die innervedisch gebildeten Abstrakta auf -hatya- entsprechen dagegen der Regel.
14 Aav. belegt sind dardgom äiiü, Gen. dardgahiiä yaos und das Kompositum dardgäiiu-
(neben dardgö.jiiäiti-).
Ε. Tichy, Mit dem Tag im Bunde... 483
'Möchten wir dich alle Tage, Gutes denkend, Gutes schauend, kinderreich,
ohne Krankheit, ohne Schuld, dich, großer Verbündeter, Tag für Tag
(noch) lange lebend wieder aufgehen sehen, Sürya' (nach Geldner).15
Als Beispiel für eine individuelle Anwendungssituation, die Verwünschung
einer unverheirateten jungen Frau, vgl. dageg^en
AVP I 15,3 iyarn te ketapä räjan
imäm te pari dadhmasi I
iiVok pitrsuv äsätä
ä sTrsanah samopyät II (~ AVS 114,3)
'Sie hier ist Hüterin deines Willens, König (Yama), sie hier vertrauen wir
dir an; lange laß sie bei den Vätern sitzen, bis es ihr das Haupt aufs (Lager)
wirft.'16
In einer formelhaften Ausdrucksweise der vedischen Prosa bezieht sich jyok
auf lange Krankheit:
MS II 5,6 : 55,2 yo jyogämayävi syât, tarn eténa yäjayed. vàrunena hi va
esa päpmanä grhïto, 'thaitàsya jyös ämayati. yad väruno, varunäd
evàinam téna muncati 'Falls jemand lange krank ist, soll er ihn den ge-
nannten (Ziegenbock für Varuna) opfern lassen. Von Varuna nämlich ist
der betreffende mit dem Übel ergriffen, deshalb ist dieser lange krank.
Daß es ein Opfertier für Varuna ist, dadurch befreit er ihn von Varuna.'
Eine Gruppe für sich bilden Belegstellen, an denen jyok in Verbindung mit
dem erweitert-aktuellen17 Indikativ Aorist verwendet ist.
RV X 124,1 imam no agna ύρα yajnâm éhi
pancayämam trivrtam saptatantum I
aso havyaval uta nah puroga
jyos eva dïrghâm tama asayisthäh II
(Indra:) 'Komm herbei, Agni, zu diesem unserem Opfer hier, dem fünfgän-
gigen, dreischichtigen, siebenfädigen! Du wirst der Opferfahrer sein und
auch unser Anführer. Lange liegst du jetzt schon in langer Finsternis.'18
15 Der letzte Päda variiert formelhaftes iyok pasyema sûr (yarn RV IX 4,6, vgl. weiter-
hin igok pasyät ' sur-yam uccarantam RV IV 25,4 und vor allem den Achtsilbler i.yok ca
surçyam drsé in der Strophe RV 123,21 = X 9,7 ~ X 57,4.
16 Sinn und Syntax des letzten Päda sind hinreichend klar ('bis es mit ihr vorbei ist',
mit dem Ablativ eines Verbalabstraktums), der Wortlaut aber ohne Parallelen. Obige Inter-
pretation geht von impersonalem *tasyäh sïrah sam-a-vapati* aus, vgl. u.a. etasya ...
ämayati im folgenden Beispiel. - Zu einer weiteren individuellen Anwendungssituation
s.o. Anm. 7 (RV VI 28,3 = AV IV 21,3).
17 Vgl. Tichy 1997: 601 mit Anm. 26 (Lit).
18 Ein weiterer Rgvedabeleg dieser Art ist II 30,10 i.yos abhüvann ' anudhüpitäsas
'schon lange werden sie ausgeräuchert*.
484 Indoiogica: T. Ya. EHzarenkova Memorial Volume
Besonders explizit und aussagekräftig ist, wie so oft, ein Prosabeleg:
SB XI 5,1,2 sa häsmin jyog uväsa\ I dpi häsmäd garbhiny äsa, tavaiivoz
ghäsminn uväsa. tato ha gandharvah samüdire: yvoff va iyâm urvàsï
manusyèsv avàtsïd: upajanïta yâtheyâm punar àgâcched" iti 'Sie (Ur-
vaéï) lebte lange bei ihm; sie wurde auch von ihm schwanger, so lange
lebte sie bei ihm. Daraufhin berieten sich die Gandharven: „Lange lebt
diese Urvaéï jetzt schon bei den Menschen; findet einen Weg, wie sie
zurückkommen dürfte!"'
Mit Hilfe der letztgenannten Stelle - und der Unterstützung aller anderen -
lassen sich für jyok eine Reihe charakteristischer semantischer Merkmale angeben
oder ausschließen, auf die eine etymologische Deutung Rücksicht nehmen muß.
(1) Im Unterschied zu âyus- und dïrghâyu(ç)~ bezieht sich dieses Adverb nir-
gends auf die Lebenskraft, aber auch nicht speziell auf die Lebenszeit. Bezeichnet
wird vor allem auch die Dauer eines Aufenthalts oder einer Krankheit. (2) Wenn
ein inhaltlicher Gegensatz zum Ausdruck kommt, bedeutet jyok charakteristi-
scherweise 'über lange Zeit kontinuierlich andauernd' vs. 'unterbrochen und da-
durch vorzeitig beendet', mit dem erweitert-aktuellen Indikativ Aorist entspre-
chend 'schon lange kontinuierlich andauernd' vs. 'jetzt zu beenden'. (3) Das be-
griffliche Oppositum zu 'lange' ist bei jyok nicht 'kurz' oder 'in einem Augen-
blick', wie bei dem Nominaladverb dJrgham}9 (4) Als Zeitadverb mit der Bedeu-
tungskomponente 'Verzögerung' dient vom Rgveda an nicht jyok, sondern ciram
'(zu) lange, langsam, allmählich', dem als Oppositum ksipram (AV+) oder auch
täjak (TS) 'schnell, plötzlich' zugeordnet ist.20
1.4. Für das Folgende können wir somit von der Präzisierung ausgehen, daß
jyok 'über lange Zeit kontinuierlich andauernd' bedeutet, im Gegensatz zu 'unter-
brochen und dadurch vorzeitig beendet'. Die etymologisch erschlossene, syn-
chron nicht mehr deutliche Verwendung des Wortes für 'Tag' im Kompositions-
vorderglied erscheint unter dieser Voraussetzung gut motiviert, weil die Aufein-
anderfolge der Tage ein natürliches, suggestives, jederzeit und überall abrufbares
Bild der kontinuierlichen Fortsetzung ist. Deutlichen Ausdruck findet diese Vor-
stellung und ihr Bezug zur menschlichen Lebenszeit in einer Atharvaveda-Stro-
19 Im Rgveda ist das Gegenstück zu uriir. *dzrgham, *mffu (= gr. βραχύ), nicht mehr
vorhanden, sondern ersetzt durch muhur, muhürtam 'in einem Augenblick, sofort', йра
muhurtam 'auf einen Augenblick' und muhu ka Ctnuhukâ), muhukdi? 'in einem Augen-
blick' ; vgl. Mayrhofer 1992-2001 : II 364f.
20 In der Bedeutung 'lange brauchen, Zeit verschwenden* überschneidet sich der Kol-
loquialismus (s. Hoffmann 1967: 55) ciram kr im Rgveda zwar nut jyok kr, die beiden
Syntagmen könnten aber verschieden motiviert sein, indem das erste im Sinne einer
Verzögerung gemeint ist, das zweite im Sinne von 'kein Ende finden'.
Ε. Tichy, Mit dem Tag im Bunde... 485
phe, in der an Stelle der Form dyavas, wie überwiegend auch schon im Rgveda,
synonymes ahäni steht.
AV ΧΠ 2,25 yathahäntv anupurvam bhavanti
yatha rtava rtubhir yanti säkam I
yathä na purvam aparo iahätv
evâ dhätar âyumsi kalpayaiçam H
'Wie die Tage nacheinander erscheinen, wie Jahreszeiten mit Jahreszeiten
zusammengehen, wie die spätere von der früheren nicht weicht, so, Dhätar,
gestalte die Lebenszeit dieser (Menschen) hier günstig!'
Eine andere Stelle belegt die in diesem Zusammenhang allgegenwärtige
Furcht vor einem Bruch der Kontinuität, wenn auch ohne das Bild des Tages. Ad-
ressat ist jedoch Rohita in Gestalt der aufgehenden Sonne, und die Strophe be-
zieht sich zu zwei Dritteln auf das Opferfeuer; das Bild des Sonnenaufgangs und
des allmorgendlich entzündeten Feuers wirkt im Vedischen genauso suggestiv.
AV ХШ 1,12 sahasrasrngo vrçabhô jätavedä
ghflahutab somapfflhah suvfrah I
ma ma näsln näthito net tvä iahäni
gopoçam ca me vïrapoçâm ca dhehi H
'Der tausendhörnige Stier Jätavedas, mit Schmelzbutter angerufen, Soma
auf dem Rücken, reich an Männern - laß nicht zu« daß er mich verläßt,
wenn ich bei ihm Zuflucht suche21; nicht daß ich dich verlasse! Verleih mir
Wachstum an Rindern und Männern!'
Der nachdrückliche Gebrauch von hä Verlassen, zurücklassen' an der zuletzt
genannten Stelle macht deutlich, daß - und wie - auch der zweite Bestandteil von
jiyok einmal semantisch motiviert war. Im Hintergrund stand die Vorstellung, daß
von zwei einander eng Verbundenen (an unserer Belegstelle sind es Agni und der
Opfernde, bzw. dieser und Rohita) der eine den anderen verlassen und damit den
Bund beenden könnte. Sowohl der göttliche als auch der menschliche Partner in
einem solchen Bund werden im Rgveda mit dem Wurzelnomen yuj- m. bezeich-
net, ersteres vor allem in dem Ausdruck tvä oder tvayä yujâ 'mit dir als Verbün-
detem, mit dir im Bunde', letzteres in yujatn kr m. Akk. (vom Gott gesagt) 'jdn.
zum Verbündeten machen, mit jdm. einen Bund eingehen'.
Der göttliche Bündnispartner schlechthin ist im Rgveda freilich Indra; auf den
Tag, die Sonne oder Agni bezieht sich yuj- selten oder nie.22 Es gibt auch kein
21 Vgl. Mayrhofer 1992-2001: II 33f. Wie die Stellung von tvä zeigt, gehört näthitas
noch zum Vorhergehenden, bedeutet hier also wohl nicht wie sonst 'in Not geraten'. -
Dieser wie auch der folgende Päda sind metrisch irregulär.
22 An Agni gerichtet, aber in der Diktion an Indralieder angelehnt sind RV VII 1,13
иуд vuia ' prtanäyumr abhi ?yäm und VIII 102,3 tvayä ... yujâ ... / abhiсто vajasätaye
486 Indologica: T. Ya. Elizarenkova Memorial Volume
Kompositum 'ftva-yuj- 'mit dir im Bunde', obwohl es jeder Dichter hätte bilden
können.23 Am nächsten vergleichbar mit virtuellem îdyu~yuj- ist rta-yuj~ in der
Anwendung auf Indra, der die Kühe und Morgenröten befreit:
RV VI39,2 ayam usânah pary adrim usrâ
rtâdhïtibhir rtavug yujänah I
rujâd ârugnam νί valasya sânuip
pantmr vâcobhir abhi yodhad îndrah il
'Er hier hat gierig den Fels (und) die Rötlichen um(lagert), mit den Prie-
stern der Wahren Ordnung verbündet, mit der Wahren Ordnung im Bunde.
Aufgebrochen hat er den bruchfesten Rücken des Vala, die Panis hat Indra
mit Worten bekämpft.'24
Soweit das Vedische noch Hinweise geben kann, hatte ein grundsprachliches
Adverb *diu-iéug demnach die Bedeutung 'mit dem Tag25 im Bunde'. Das Sub-
stantiv *diéu- im Vorderglied stand für kontinuierliches Andauern; die Wurzel
*iéug im Hinterglied bezeichnete eine feste Bindung, die irgendwann ein Ende hat,
unter besonderen Umständen aber auch vorzeitig beendet werden kann. Im ersten
Teil war das Wort also durch die kontinuierliche Abfolge der Tage motiviert, im
zweiten Teil durch die Wechselfälle des Schicksals - eine jahrtausendealte Parallele
zu den sprichwörtlichen Zeilen „Doch mit des Geschickes Mächten / läßt kein
ewger Bund sich flechten'4 aus Schillers „Lied von der Glocke".
2.0. Der Tag als Schicksalsmacht? Die Vorstellung scheint ungewohnt. In den in-
dogermanischen Sprachen und Kulturen ist sie aber wohl nur verschüttet: im Ve-
dischen (und Altiranischen) vor allem durch den Feuerkult, anderswo durch die
anthropomorphe Konzeption der 'Himmlischen'. Das Urindogermanische besaß
mit *diéu- m. ein Wort der Bedeutungen '(heller) Himmel' und '(heller) Tag',
das zugleich Name des höchsten Gottes, Wettergottes und obersten Schicksalslen-
kers war. Auch wenn die drei Aspekte des Konzepts 'heller Himmel ~ heller Tag
~ höchster Gott' schon grundsprachlich geschieden waren, wurde *diéu- wohl in
allen drei Bedeutungen noch mit Assoziazionen verwendet, in denen das ur-
(Anhangslied!). Im Zusammenhang mit Jugendkraft (vayas-) bzw. Nachkommenschaft
und Wasser erscheinen nur RV II 23,10 tvayä ... yuja und II 25,1-5 yatp-yam yujam
krnuté brahmanas patih (Refrain); Adressat ist in beiden Fällen Brahmanaspati.
23 Vgl. yuvä-yuj- 'von euch beiden angeschirrt'. - Das Kompositionshinterglied -yuj-
bedeutet überwiegend 'angeschirrt', s. Scarlata 1999: 422-435. Komposita auf -yuj- 'ver-
bunden' wurden daher wohl nur gebildet und verwendet, wenn sie nicht im Sinne der prä-
ferierten Bedeutung mißverstanden werden konnten.
24 Daneben steht formelhaftes rtayugbhir asvais 'mit nach der Wahren Ordnung ange-
schirrten Pferden', so auch in der folgenden Strophe desselben Liedes.
25 Oder 'mit den Tagen', s. jedoch unten 2.0.
Ε. Tichy, Mit dem Tag im Bunde... 487
sprüngliche Konzept durchschien. Falls VQa.jïyok 'lange' auf ein Kompositum ur-
idg. *dj[u-ieug 'mit dem Tag im Bunde' zurückgeht, bewahrt es durch seine ety-
mologische Ausgangsbedeutung somit ein aufschlußreiches Stück der Vorstel-
lungswelt, der es entstammt.
2.1. Aussagen wie diese sind allerdings nur erlaubt, wenn das Kompositum
tatsächlich urindogermanischen Alters ist, was möglichst nachgewiesen werden
sollte. Hierüber entscheidet der Vergleich mit lat. diü 'lange', das wie ved. jiyok
als (synchron) isoliertes Adverb dem Grundwortschatz angehört. Am etymologi-
schen Bezug zu dies besteht innerlateinisch kein Zweifel, schon wegen der Ho-
monymie mit diü 'tags' (verdeutlicht zu interdiü, in Anlehnung an gleichbedeu-
tendes interdius). Plautus spielt an zwei Stellen mit dem lautlichen Anklang:
Captivi 728 ...ne tu istunc hominem perduls. - curäbitur,
nam noctü nerv δ vinctus custôdîbitur,
interdius sub terra lapides eximet:
diu ego hune cruciäbö, nön und absolvam di£
'(Ich beschwöre dich), daß du diesen Menschen nicht umbringst.' - 'Laß
das meine Sorge sein. Nachts wird man ihn in Fesseln verwahren, tags
wird er unterirdisch Steine brechen. Lange will ich ihn quälen, ich werde
ihn nicht an einem Tag abfertigen.'
Persa 264 diu quo bene erit, dië un δ apsolvam
'An einem Tag werde ich fertigbringen, was lange Freude machen wird.'
Lat. diü dient (wie longe) auch als Oppositum zu Ausdrücken für 'eine kurze
Zeit'; im Vergleich zu ved.jyok ist der Bedeutungsumfang also erweitert.
2.2. Falls es zutrifft, daß diü 'lange' auf das gleiche grundsprachliche Kompo-
situm zurückgeht wie sein vedisches Gegenstück, kommt als lautliche Vorform
nach dem oben Gesagten allein *diu'jug in Frage. Von *diu-iéug, der Vorform
von jiyok, unterscheidet sich dieses Rekonstrukt durch Ablautausgleich zugunsten
des schwachen Stammes, wie er auch im Paradigma von lat. coniug-26 (~ ved.
sayug- ~ gr. σύζυγ-) durchgeführt ist und in etymologisch durchsichtigen Bildun-
gen gleicher Struktur regelhaft eintritt. Ererbtes, formal archaisches *diu-iéug
wurde demnach im (Vor-)Uritalischen durch paradigmatischen Ausgleich regu-
larisiert. Das läßt darauf schließen, daß das Adverb nicht als isolierter Archais-
mus ins Italische gelangt ist, sondern ein Adjektiv mit vollem Paradigma neben
sich hatte, mit dessen Nom./Akk. Sg. n. es vor und nach der Ablautneuerung
identisch war.
Auf dieser, vorerst hypothetischen Grundlage ist die lautliche Entwicklung
schnell beschrieben: *diu-iug wurde mit Schwund des intervokalischen i und Kon-
26 Zum neugebildeten Nom. Sg. coniünx s. u. Anm. 32.
488 Indologica: T. Ya. Elizarcnkova Memorial Volume
traktion zunächst zu *diüg und dann, als sekundärer Einsilbler, weiter zu zweisilbi-
gem *di(j)üg9 vgl. ererbtes diem < uridg. *diém/diQ)ém vs. love < ^dyeyL-i}1 Zur
Auslautsentwicklung gibt es keine Parallelen; -g kommt im lateinischen Wortaus-
laut auch sonst nicht vor. Wahrscheinlich wurde *diüg im Anschluß an den itali-
schen Instrumental/Ablativ auf Langvokal plus -d und Adverbien dieser Herkunft,
aber auch durch formalen Zusammenfall mit *diüd 'tags'28 zunächst zu *diud; das
auslautende -d schwand dann um 200 v. Chr.29
Von den beiden ererbten Bedeutungskomponenten 'inhärentes Ende' und 'Mög-
lichkeit des vorzeitigen Abbruchs' ist bei lat. diü nur noch erstere relevant, durch
die sich ein Adverb für 'lange' von Adverbien der Bedeutung 'immer' und 'ewig'
unterscheidet.
3. Nach dem oben Gesagten läßt sich die etymologische Gleichsetzung von lat.
diü und ved. jyok nur aufrechterhalten, wenn ersteres, anders als letzteres, para-
digmatischen Ausgleich des Wurzelablauts zeigt. Das Italische muß also - anders
als das Indoiranische - neben dem Adverb der Bedeutung 'mit dem Tag im Bun-
de —» kontinuierlich andauernd bis zum inhärenten Ende oder einem vorzeitigen
Abbruch —* lange' auch das zugehörige Adjektiv *djn-jVjig-, Gen. *diu-iug-és
ererbt und in dessen Paradigma den schwachen Stamm verallgemeinert haben.
Dieses postulierte Adjektiv liegt im Lateinischen tatsächlich vor und lautet, wie
kaum anders zu erwarten, iügis.30 Sein literarisch belegter Anwendungsbereich ist
eng (von Quellen und Brunnen), die Bedeutung spezialisiert auf 'ununterbrochen
fließend, unversieglich'. Der einzige Frühbeleg bei Plautus zeigt es in metaphori-
scher, aber bezeichnender Verwendung:
27 Das Sievers-Edgertonsche Gesetz wäre dann bei neuem Input nochmals eingetreten,
was prinzipiell wahrscheinlich ist. Auch dürfte der Wandel durch Inlautsfälle vom Typ
*medjps > médius (s. Leumann 1977: 126 u.) begünstigt worden sein, wenn er nicht über-
haupt mit diesen in Zusammenhang steht.
28 Siehe oben Anm. 6; der Funktion nach Fortsetzer des Instrumentals.
29 Die lautliche Ähnlichkeit von ved. jyok und lat. diü besteht also nur an der Oberflä-
che: ved. l-y-l entspricht historisch nicht dem lateinischen -/-, sondern einem schon urita-
lisch geschwundenen *-/-; der lateinische Anlaut dl· ist nicht mit ved. jy- gleichzusetzen,
sondern mit der bloßen Affrikatay-.
30 Michael Weiss, 1994[1995], versucht lat. iügis aus einer uridg. Vorform **Ηφι-
gOi(h3)-s herzuleiten, doch scheitert sein Vorschlag an formalen Schwierigkeiten, vgl.
bes. a.a.O. 146 f. zum Langvokal w. Auch semantisch erscheint diese Deutung nicht ausrei-
chend begründet, denn Quellwasser ist zwar 'lebendiges' Wasser, es 'lebt' aber keine na-
türlich begrenzte 'Lebenszeit'. - Nach Weiss bedeutete uridg. *h2ojlu zwar „vitality, eterni-
ty", letzteres aber vielleicht (ich meine: sicher) nur als Folge konditionierter Bedeutungs-
erweiterung auf der Grundlage von „life", siehe a.a.O. 133 und Anm. 6 am Ende ('auf
Lebenszeit' -» 'für immer').
Ε. Tichy, Mit dem Tag im Bunde... 489
Pseudolus 82 ... dö id quod mihi est;
пат is mihi thënsaurus iüeis in nosträ domöst.
'Ich gebe, was ich habe; von diesem Schatz hab ich doch unerschöpflich
viel in unserem Haus/
Der hier genannte 'Schatz' besteht in Jammern und Klagen, repräsentiert durch
vorhergehendes eheu - eheu - eheu - eheu in regelmäßigen Abständen.31
Im Gegensatz zu dem Substantiv coniünx, -iugis32 flektiert iügis als adjektivi-
scher /-Stamm. Da dieser Flexionstyp im Lateinischen produktiv war, kann die
unter den /-Adjektiva „vereinzelte"33 Bildung - wenn sie auf diese Weise erklär-
bar wird - ohne weiteres einen ererbten Konsonantenstamm fortsetzen, dessen
Nom. Sg. analogisch zum Akk. iügem < *diüg-em, Gen. iügis < *diug-es gebildet
ist. Die nächste Parallele bietet wohl das lateinische Substantiv der Bedeutung
'Jüngling' (*'der Lebenszeit und Lebenskraft besitzt') mit Nom. iuvenis <
*iuuon-is «— uridg. ^h^eu-h^öin), Akk. iuvenem < *iuuon-em <— uridg. *h?iéu-
h3on-m, Gen. iuvenis < *j[uuon~es «— uridg. *hiiu-h3n-és.34 Da das Paradigma von
iügis auf zweisilbigen Formen basiert, entwickelte sich der Anlaut *diu- hier laut-
gesetzlich zu ш-, wie auch in love oder in der Akzenteinheit Iüpiter < *diéu
4. Am Ende unserer Überlegungen steht die Rekonstruktion eines ablautenden
urindogermanischen Wurzelkompositums mit folgender Flexion:
Sg-
Nom.
Akk.
Gen.
Dat.
etc.
m.f.
m.f.
*diu-iéug-s
*diu-ie'ug-m
*diu-iug-és
*diu-iug-éi
etc.
η.
η.
*diu-iéug
*diu-iéug
Für dieses Adjektiv ergibt sich aus seinen Bestandteilen, den erhaltenen Fort-
setzern und weiterem vedischem Vergleichsmaterial die Ausgangsbedeutung
*'mit dem Tag im Bunde'; es verweist damit auf das (vor)grundsprachliche Kon-
zept *'heller Himmel ~ heller Tag ~ höchster Gott', das sich mit dem Wort *diéu-
verband, und dessen Rolle als oberste Schicksalsinstanz. Sowohl der Flexionsab-
laut als auch die dahinterstehende Vorstellung könnten schon in der Grundspra-
31 Für die Belege aus klassischer Zeit s. Weiss 1994[1995]: 132.
32 Vgl. Leumann 1977: 394 o. und 266 u. (als Singulativ aus dem ererbten Plural rück-
gebildet), speziell zum Nom. Sg. auch Sommer 1914: 353 o.
33 Nach Leumann 1977: 347 m., der iügis mit der Tradition als deverbale Ableitung zu
iungere ansieht.
34 Der uridg. Ablaut ist bezeugt durch jav. yauua, yün-, vgl. Mayrhofer 1992-2001: II
413 mit dem Verweis auf Karl Hoff mann.
490 Indologica: T. Ya. Elizarenkova Memorial Volume
ehe archaisch gewirkt haben; die relevante semantische Charakteristik war, so-
weit nachweisbar, 'kontinuierlich andauernd bis zum inhärenten Ende oder einem
vorzeitigen Abbruch'.
Der NomVAkk. Sg. n. *diu~iéug diente auch als Adverb, gelangte in dieser
Funktion als Einzelform ins Vedische und erscheint dort als jiyok 'lange' mit den
charakteristischen semantischen Merkmalen der uridg. Vorform. Im Lateinischen
sind das Adverb und das Adjektivparadigma getrennt fortgesetzt. Die Bedeutung
des Adverbs diü 'lange' ist insofern erweitert, als es (anders als veajyok) auch den
Gegensatz zu 'eine kurze Zeit' bezeichnen kann; das inhärente Ende bleibt bestim-
mend für die Wortbedeutung, die Möglichkeit eines vorzeitigen Abbruchs ist je-
doch nicht mehr relevant. Bei dem als /-Stamm fortgesetzten Adjektiv iügis 'un-
unterbrochen fließend, unversieglich' ist umgekehrt das Merkmal 'inhärentes Ende'
aufgegeben. Im Vordergrund steht hier das kontinuierliche Andauern; die prinzi-
pielle Möglichkeit der Unterbrechung und des vorzeitigen Abbruchs ist nicht nur
semantisch relevant, sondern das entscheidende Motiv für die Verwendung.
Ε. Tichy, Mit dem Tag im Bunde... 491
Zitierte Literatur
Debrunner, Albert. 1957 = Wackernagel, Jakob. 1957. Altindische Grammatik. Nachträge
zu Band I. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht.
Delbrück, Berthold. 1888. Altindische Syntax. Halle a. S.: Buchhandlung des Waisenhauses,
Elizarenkova, Tatjana Ja. 1999. Rigveda. Bd. Ι-ΠΙ, teilweise in zweiter Auflage. Moskva:
Nauka.
Geldner, Friedrich. 1951. DerRig-Veda. Bd. I-III. Cambridge, Mass.: Harvard UP.
Grassmann, Hermann. 1862. Ueber die Verbindung der konsonanten mit folgendem; und die
davon abhängigen erscheinungen. Zeitschriftfür Vergleichende Sprachforschung 11:1-52.
Grassmann, Hermann. 1873. Wörterbuch zum Rig-Veda. Leipzig: Brockhaus.
Hinüber, Oskar von. 2001. Das ältere Mittelindisch im Überblick. 2. Aufl. [Philosophisch-
Historische Klasse, Sitzungsberichte 467]. Wien: Österreichische Akademie der Wis-
senschaften.
Hoffmann, Karl. 1967. Der Injunktiv im Veda. Heidelberg: Winter.
Kümmel, Martin Joachim. 2007. Konsonantenwandel. Bausteine zu einer Typologie des
Lauwandels und ihre Konsequenzen für die vergleichende Rekonstruktion. Wiesba-
den: Reichert.
Leumann, Manu. 1977. Lateinische Laut- und Formenlehre. München: С H. Beck.
Mayrhofer, Manfred. 1992-2001. Etymologisches Wörterbuch des Altindoarischen. Bd. I-
III. Heidelberg: Winter.
Scarlata, Salvatore. 1999. Die Wurzelkomposita im Rg-Veda. Wiesbaden: Reichert.
Sommer, Ferdinand. 1914. Handbuch der lateinischen Laut- und Formenlehre. 2. und 3. Aufl.
Heidelberg: Winter.
Tichy, Eva. 1997. Vom indogermanischen Tempus/Aspekt-System zum vedischen Zeitstu-
fensystem. In: Crespo, E., J. L. Garcia Ramon (Hrsg.), Berthold Delbrück y la sintaxis
indoeuropea hoy. Madrid: UAM /Wiesbaden: Reichert, 589-609.
Wackernagel, Jakob. 1896. Altindische Grammatik. Bd. I. Lautlehre. Göttingen: Vanden-
hoeck & Ruprecht.
Walde-Hofmann. 1938-1954. A. Walde, J. B. Hofmann, Lateinisches etymologisches Wör-
terbuch. Bd. Ι. Π. 3. Aufl. Heidelberg: Winter.
Weiss, Michael. 1994[1995]. Life Everlasting: Latin iügis „everflowing", Greek υγιής
„healthy", Gothic ajukdüps „eternity" and Avestan yauuaeß- „living forever". Mün-
chener Studien zur Sprachwissenschaft 55:131-156.
«Великие» и «малые» в надписях Ашоки
А. А. Вигасин
(Институт стран Азии и Африки, МГУ)
В Малом наскальном эдикте (МНЭ) сказано так: «В былые времена1 лю-
ди не были вместе с богами2 в Джамбудвипе3. Теперь же они стали вме-
сте4». С. Леви (Lévi 1911: 119f.) когда-то высказал точку зрения, что в дан-
ном случае слово deva означает не богов, а царей. Развивая эту мысль,
Ж. Филлиоза (Filliozat 1967: 35f.) ссылается на VIII Большой наскальный
эдикт (БНЭ), где говорится о паломнической поездке Ашоки, во время ко-
торой царь встречался с брахманами, старейшинами и простым народом. По
мнению ученого, именно это общение с людьми имеется в виду под misa —
до Ашоки подобных встреч с народом у царей будто бы не бывало. Послед-
ний тезис представляется весьма сомнительным. Кроме того, Ж. Филлиоза
слишком буквально толкует слова о том, что «в былые времена» не проис-
ходило того, что имеет место «теперь». Дело в том, что значительная часть
эдиктов Ашоки содержит ту же саму фразеологию. Например, в БНЭ IV ут-
верждается, что «в былые времена» (atikanttant amtalam) не было ни долж-
ного почитания брахманов, ни уважения к родителям и подобающего отно-
шения к родственникам — все это появилось только «теперь» (ajja) благо-
даря дхармической деятельности царя.
Как давно уже было указано в литературе (Meile 1949: 203), само выра-
жение misa devehi восходит к ведийской традиции. В «Атхарваведе»
(IV. 14.2) говорится: «отправившись на поверхность неба, на светлое небо,
сидите, смешавшись с богами {misrä devebhir)» (перевод Т. Я. Елизаренко-
вой). Речь идет о достижении Неба, как высшей религиозной цели. По сло-
вам самого Ашоки: «что же важнее, чем достижение Неба (svagâradhï—
БНЭ IX)?». Данная тема и развивается далее в МНЭ, где сказано так: «и
ведь это обрести может не только великий, но, при желании, даже и малый,
1 Эдикт существует во многих местных версиях, имеются варианты: pure, iminä
са kälena, imäya käläya, etena ca anttalena и др. См. Andersen 1990.
2 Букв, «смешавшись с богами» — amisä samänä munisä ... devehi (или amisä devä
samänä mänusehi).
3 Т. е. в державе Ашоки, охватывавшей всю Индию («материк Джамбу»).
4 te däni misä kafä (misibhütä husu, munisä misamdevä kata).
494 T. Ya. Elizarenkova Memorial Volume
если будет прилагать старание, способен высокого Неба достичь (по hîyant
sakye mahäpteneva päpotave kämam tu kho khudakena pi pakamammena vipule
svage sakye ärädhetave — по версии из Брахмагири)». По всей видимости,
подлинная новация заключается не в том, что человек способен «достичь
Неба» и «смешаться с богами». Для «великих» эта возможность предпола-
галась и прежде — теперь же она появилась и у «малых» сих.
Но что, собственно, значат слова «великий» и «малый»? Во всех версиях
МНЭ понятие «малый» выражено одним и тем же словом khudaka, санскр.
ksudraka. С «великим» ситуация более разнообразна. В цитированном выше
фрагменте инструментальный падеж представлен как mahâptena (mahatvena
Imahatena). В следующей далее фразе о том, «малые» и «великие» должны
«прилагать усилия» (pakameyu, pakamamtu), лишь в трех версиях (Брахма-
гири, Сиддапур и Ниттур) стоит mahäptä, в Еррагуди — mahalakä, в осталь-
ных же — udälä (udärä/uclärakä) . Слово mahäpta соответствует, конечно,
санскритскому mahätman, при этом писцы времени Ашоки были уверены в
том, что udära и mahallaka являются его синонимами.
Слово mahätman часто встречается в санскритской литературе, прежде
всего, в эпосе. Исходя из толкования ätman — «душа», его нередко перево-
дят как «великодушный»5, однако, кажется, вовсе нет таких контекстов, ко-
торые оправдывали бы подобный перевод. Ни о каком великодушии «ма-
хатм» речи нет. Более обоснованной может казаться передача через «вели-
кий духом»6, «great-spirited»7. Однако в древнейших памятниках ätman от-
нюдь не должен восприниматься именно как «дух». В брахманической про-
зе нередко это скорее «тело» (body)8 — иногда включая также все то, чем
человек владеет (т. е. «домашний скот и домочадцев» — «Айтарея-брахма-
на» И.40.7). Противопоставление с ksudraka («малый») ясно указывает на
значение слова mahätman — «большой», «великий». В «Артхашастре» сло-
во ksudraka означает простой народ, оно раскрывается как «горожане и се-
ляне» (paurajänapada — ср. 1.13.1 и 1.13.13). В данном тексте ksudraka про-
тивопоставляется pradhäna (1.13.26) или mukhya (VIII.4.9), т.е. лицам на-
чальствующим, главным9. Слово mahalla(ka), употребленное в версии из Ер-
5 См., например, Махабхарата. Адипарва. Перевод с санскрита В. И. Кальянова,
М.-Л., 1950, с. 31 и др.
6 Махабхарата. Книга лесная (Араньякапарва). Перевод с санскрита Я. В. Ва-
силькова и С. Л. Невелевой, М. 1987, с. 22 и др.
7 The Mahäbhärata. 2. The Book of the Assembly Hall. 3. The Book of the Forest.
Translated by J. A. B. van Buitenen. Chicago-London, 1975, c, 227 и др.
8 Renou 1952: 154-155 [= 1997: 880-881].
9 Ср. перевод пракритского uräla (санскр. udära) как pradhäna, mukhya в словаре
Päiasaddamahannavo.
А- А. Вигасин, «Великие» и «малые» в надписях Ашоки 495
рагуди, в некоторых палийских и пракритских текстах встречается как си-
ноним mahant10, — по всей видимости, оно и происходит от mahant11. Оче-
видно, мы имеем дело с весьма распространенным явлением, когда люди
бедные и подвластные считаются «малыми», а властвующие и богатые —
«большими»12. В архаическом сознании* последние воспринимаются как
«великие», поскольку велико то, что им принадлежит13.
В качестве синонима для mahätman выступает, как уже было сказано, сло-
во udära, которое обычно ассоциируется со знатностью, благородством про-
исхождения14. В БНЭ X содержится сходный фрагмент (цит. по версии из
Гирнара): «Но это трудно и для малого человека (chudakena va janena) и для
высокого (usafena va) без крайнего старания (agena paräkamena), жертвуя
всем (savant paricajitpâ)». Несмотря на известные фонетические сложности
(Вloch 1950: 119), usafa (usuta в версии из Калси) принято сопоставлять с
санскр. ucchrita, и, во всяком случае, приведенный выше перевод как «высо-
кий» («высокопоставленный»15) не должен вызывать особых сомнений.
В ряде версий вместо janena стоит vagena (санскр. vargena). Придавая
слову varga значение «статус, ранг или должность», некоторые исследова-
тели пытались истолковать usata как «чиновник высокого ранга (officers of
high rank)» (Mookerji 1995: 157), а «малых», соответственно, рассматривать
как «подчиненных» (subordinate one)16. Оснований для этого нет: слово
varga имеет весьма общее значение «категория, разряд», и писец гирнар-
10 Gaudavaho 106; см. также Rhys Davids & Stede 1921-1925, s.v. mahallaka. См.
также ulära в A Critical Pali Dictionary, Copenhagen, 1982 (11.12). В «Амаракоше»
(3.191) говорится: udäro dätrmahator. Со ссылкой на Хемачандру Радхакант Деб
(«Шабдакальпадрума») толкует udära как mahän. В «Панчатантре» mahätman проти-
вопоставляется krpana — в данном случае, «малый, ничтожный» (Pancatantra. Ed. by
M. R. Kale, Delhi, 1982, с. 20: sa mahätmä vayam krpanäh, ср. чуть выше оппозицию
dîna — mahant).
11 См. Mayrhofer 1963: 609.
12 Ср. в древнерусских памятниках: «И колко наших великих людей до смерти
побито, опричь мелких людей», Словарь русского языка XI-XVII вв. Вып. 2, М.,1975,
с. 63; «и малыя и великыя и богатыя и убогыя», там же, Вып. 9, М, 1982, с. 22.
13 В этом смысле оправдано истолкование Д. Ч. Сиркаром mahätman как mahä-
dhana — «имущий, богатый» (Sircar 1965: 49; ср. «the rich» в его английском перево-
де эдикта, см. Sircar 1967).
14 Иногда и для слова mahätman очевидно значение «благородный, знатный» — в
контекстах, когда оно сопровождает имя эпического героя, или в афоризмах типа
«невозможно до конца проследить происхождение знатных родов» {kulänäm ma-
hätmanäm — МБх V.35.62).
15 У Д. Ч. Сиркара (Sircar 1965: 31) в переводе на санскрит: utsrtena (= mahatä).
16 Bhandarkar 1955: 287, 331-334.
496 T. Ya. Elizarenkova Memorial Volume
ской версии был совершенно прав, заменяя его на Jana — «человек»17. Да и
странно было бы думать, что религиозное спасение (достижение Неба) дос-
тупно лишь представителям бюрократии того или иного ранга.
Общий смысл разбираемых фрагментов как МНЭ, так и БНЭ X кажется
вполне ясным. Речь идет о противопоставлении простого народа (ksudra-
ка — «мелкие», «малые» людишки) — людям «великим», т. е. знатным, бла-
городным, высокопоставленным (udära, и s ata, mahäptä). Подобное проти-
вопоставление (в иной терминологии) характерно для брахманической про-
зы. Это кажется особенно показательным, поскольку поздневедийская лите-
ратура отражает историческую ситуацию, предшествующую созданию мау-
рийской державы. В брахманах мы встречаем такую оппозицию как «луч-
ший» (то есть богатый, благородный) и «худший» (sreyas-pâpïyas); см. Rau
1957: 32f.. «Лучший»— тот, кто обладает in («богатством», которое ассо-
циировалось с властью, правом на сбор податей). Власть основывалась на
поддержке «своих» (sva), т. е. собственного клана. В брахманах постоянно
встречаются мольбы о достижении главенства (sraisthya) среди «своих».
Социальное положение человека в ту эпоху, безусловно, было связано с его
происхождением. Знатность, власть и богатство составляли нерасторжимое
единство.
Привлекает внимание фразеология МНЭ: не только для «великого», но
даже и для «малого» доступно небо. Некоторые исследователи пытались
связать слова о «великих» непосредственно с Ашокой18 (исходя, по всей ви-
димости, из таких истолкований слов как mahätman — «великий духом» и
udära — «благородный» в смысле высоких моральных качеств). Однако в
БНЭ X (версия из Дхаули) говорится о том, что для «высокого» (usafa) осо-
бенно трудно (dukalatale)19 достижение искомой цели. Очевидно, речь идет
не о величии духа или высоких душевных достоинствах.
Обретение неба отнюдь не являлось такой целью, которая впервые была
обозначена Ашокой. Поздневедийская литература указывает на жертвопри-
ношение как на средство приблизиться к богам. Сами боги попали на Небо
посредством яджны (yajnena vai devä divam upodakräman, yajnena deväh
suvargam lokam äyan; istvä deväh svargam lokam ajayan и т. д.20) — это лейт-
17 Идентичность значения обоих слов очевидна в I Особом наскальном эдикте (в
версии из Дхаули jane, в Джаугаде — vage).
18 Р. Мукерджи предлагал такую интерпретацию: «не только для великих, как я»
(let it not be understood that such progress is only for the great like me). См. Mookerji
1995: 112.
19 dukaleldukareldukaram в других версиях, очевидно, имеют тот же смысл.
20 Шатапатха-брахмана 1.7.3.1; Тайттирия-самхита 1.7.1.3; Айтарея-брахмана И.З
и др. См. Lévi 2003: 54f.
Α. Α. Вигасин, «Великие» и «малые» в надписях Агиоки 497
мотив брахманической прозы. Поэтому и жрецы, свершающие яджну, тем
самым отправляют заказчика жертвоприношения (яджаману) на небо, дабы
он там соединился, «смешался с богами» (devänäm yajamänam säyujyam
sarüpatäm salokatäm gamayati — «Айтарея-брахмана» 11.24). Как говорится в
«Шатапатха-брахмане» (IV.2.5.10): «яджна— это корабль для путешествия
на Небо (yajno nauh svargyä)». Речь при этом, конечно, идет не о повседнев-
ной домашней обрядности, а о ведийском ритуале, требующем участия мно-
гочисленных жрецов. Разорительные, зачастую многодневные обряды жер-
твоприношений, сопровождаемые обильными дарами, могли себе позволить
лишь те, кто обладал богатством, знатностью, высоким положением. Ритуа-
листическая религия ведийского периода соответствовала такому обществу,
в котором господствовала знать.
Напротив, дхарма эдиктов Ашоки не требовала щедрых жертв и раздач. В
БНЭ I царь осуждает празднества (samäja), сопровождаемые жертвоприно-
шениями многочисленного скота. В БНЭ IX речь идет о том, что высшим
«даром» (däna) является передача не материальных ценностей, а знания того,
что есть дхарма, т.е. моральное наставление. Как и в разбираемом фрагменте
МНЭ, в нескольких больших эдиктах говорится о возможности обретения
Неба (см. БНЭ IX: svagaradhï; БНЭ VI: svagam ärädhayamtu; Особый наскаль-
ный эдикт (ОНЭ) I: svagam älädhayisatha, то же в ОНЭII). Средством же дос-
тижения Неба является «старание» (раката — МНЭ; ср. agena paräkrame-
па — БНЭ VI, X) в деле исполнения дхармы. Версия МНЭ из Гуджарры осо-
бенно показательна: чтобы достичь Неба и малые, и великие должны «прила-
гать старание» (pakamamtu), «соблюдать дхарму» (dhammam caramtü), «прак-
тиковать созерцание» (y[o]gam yumjamtu)21. Неба высокого может достичь
лишь тот, кто не наносит вреда живым существам (pänesü samyatenä vipule pi
svage cakiye ärädhayitave). В версии из Маски, видимо, та же мысль о соблю-
дении дхармы и о практике созерцания выражена через понятие «приобщен-
ный к дхарме» (dhammayute[n\a), ср. в БНЭ V dhammayuta).
В таком известном брахманском памятнике как дхармасутра Апастамбы
(II.16.1) говорится: «Некогда боги и люди вместе были в этом мире. Но боги
посредством ритуала (karmabhir) достигли Неба (divam jagmur), a люди ос-
тались. И кто из дах творит ритуальные действия (karmäny ärabhante), со-
единится с богами и с Брахмой в том мире». Общим для сутры Апастамбы
(и аналогичных пассажей в поздневедийской литературе— см. Lévi 2003:
85ff.) является представление о том, что люди могут разделить судьбу бо-
гов. Но способ попасть на Небо — совершенно иной: в брахманских сутрах
21 Д. Ч. Сиркар переводит: «Let the rich and the poor practice Dharma and effect
[thereby] their association [with the gods]» (Sircar 1965: 49).
498 T. Ya. Elizarenkova Memorial Volume
речь идет о жертвенном ритуале, у Ашоки же — о соблюдении дхармы, ис-
ключающей кровавые жертвоприношения.
Уже приводилась выше формулировка БНЭ X о том, что «высокому»
(usata) «труднее» (или «трудно») попасть на Небо. Ей предшествуют слова
о том, что необходимо «пожертвовать всем» (savam paricajitpä/palitijitu). Ес-
ли считать, что usafa (= mahäptalmahätman, udälaludära) означает человека
богатого, знатного, высокопоставленного, вполне понятно, что ему трудно/
труднее «отринуть все» в поисках спасения. Можно вспомнить также БНЭ
III, в котором в обычную формулировку о том, что такое дхарма, вставлены
слова: «мало тратить и малым владеть (apavyayatä apabhädata)». Совершен-
но невероятную трактовку этого фрагмента предлагает У. Шнайдер (Schnei-
der 1978: 160). По его мнению, речь идет о требованиях к чиновникам, со-
вершающим инспекционные проездки по провинции, соблюдать умерен-
ность в расходовании казенных средств! Но в таком случае, и предшест-
вующие слова пришлось бы отнести к ним же, считая уважение к родителям
исключительной добродетелью путешествующих чиновников... Речь идет,
конечно, об общих принципах, и фразу о том, что для исполнения дхармы
следует «мало тратить» и «малым владеть» трудно оторвать от утвержде-
ния, что для достижения Неба не нужно быть богатым и знатным. Отноше-
ние к богатству в эдиктах Ашоки резко отличается от того, которое харак-
терно для предшествующей эпохи. Для спасения отныне не требуются ни
кровавые ритуалы, ни расточительная щедрость. Нужна лишь дхарма, о ко-
торой постоянно говорит царь.
Есть еще один важный аспект этой темы, который касается роли царя.
Именно благодаря его усилиям все люди, независимо от общественного по-
ложения (т.е. и «великие», и «малые»), ныне обретают возможность попасть
на Небо и быть вместе с богами. «Это ведь — плод старания», как сказано в
МНЭ (pakamasa hi iyam phale, ср. в БНЭ IV: devänampiyasa priyadasino räno
dhammacaranena). Ашока обеспечивает блаженство для своих подданных
(детей — paja) и в этом, и в том мире (БНЭ VI: idhä ... sukhäpayämi paraträ
са svagam ärädhayamtu). Обретение Неба увязывается с тем, как каждый ис-
полняет свой долг перед царем (ОНЭ I: тата са änaneyam esatha svagam ca
älädhayisathä). Царь предстает в эдиктах, как всеобщий благодетель, кото-
рый указывает путь спасения «великим» и «малым». Это совершенно иной
образ правителя, не похожий на ведийского раджу, который, выступая в ка-
честве заказчика разорительных жертвоприношений, сам надеялся обрести
блаженство в обществе бессмертных небожителей. Очевидно, и государство
в период Маурьев существенно изменилось в сравнении с эпохой поздневе-
дийских текстов.
Α. Α. Вигасин, «Великие» и «малые» в надписях Ашоки 499
Библиография
Andersen, Р. К. 1990. Studies in the Minor Rock Edicts ofAsoka. I. Critical Edition. Frei-
burg.
Bhandarkar, D. R. 1955. Asoka. Calcutta.
Bloch, J. 1950. Les Inscriptions d'Asoka. Paris.
Filliozat, J. 1967. Studies in Asokan Inscriptions. Calcutta.
Lévi, S. 1911. Vyuthena 256. Journal asiatique 17 (10e série): 119-126.
. 1898/2003. La doctrine du sacrifice dans les Bràhmanas. Paris, (repr. Brepols, 2003).
Mayrhofer, M. 1963. Kurzgefasstes etymologisches Wörterbuch des Altindischen, Bd. II,
Heidelberg.
Meile, P. 1949. "Misa devehV chez Asoka. Journal asiatique 237: 193-223.
Mookerji, R. 1995. Asoka. Delhi.
Rau, W. 1957. Staat und Gesellschaft im alten Indien. Wiesbaden.
Renou, L. 1952. On the word ätman. Väk 2: 151-157. [= L. Renou, Choix d'études in-
diennes, ν. И. Paris, 1997, p. 877-883].
Rhys Davids, T. W.; Stede, W. 1921-1925. The Pali Text Society's Pali-English Diction-
ary. London.
Schneider, U. 1978. Die grossen Felsen-Edikte Asokas. Kritische Ausgabe, Übersetzung
und Analyse der Texte. Wiesbaden.
Sircar, D. С. 1965. Select Inscriptions Bearing on Indian History and Civilization. Vol. I.
From the 6th century B.C. to the 6th century A.D. Delhi.
. 1967. Inscriptions ofAsoka. Delhi.
Rgvedic gravan, usri, and ksip
J. С Wright
(University of London, School of Oriental and African Studies)
An article by Karen Thomson, subtitled "Rigvedic grâvan as a test case",1 drew at-
tention to difficulties that are presented by the text passages which involve gravan,
at least in their modern translations. She inferred that the translators are to blame for
pursuing a red herring, namely, the traditional "assumption that the Rigveda is pri-
marily a ritual text" (p. 345). Typical of this, she felt, is their incautious adoption of
a ritualistic gloss abhisavärthäh päsänäh "pressing-stones" for grâvànah. She
wished to "uncover a very different Rigveda" and to find in gravan yet another sac-
erdotal epithet, a priest described as "speaking, singing or as having an invocatory
role" (p. 342). The etymological basis that was offered (n. 25: "V#r 'sing, praise'
would seem a possibility") is not, as she claimed, more clear-cut than that which it
sought to supersede. The present stem grnä- does not necessarily warrant the infer-
ence of an unattested base *grä-, whereas the evidence for *gräwon "millstone" is
virtually pan-Indoeuropean (IEW, 476f.; EWA, I, 508).
Fortunately, there is no call thus to jettison the 56 Rgvedic references to
gravan, a very basic domestic implement glossed in the singular as upala "mill-
stone". The unjustly maligned liturgical tradition continues, not only straightfor-
wardly from RV 9 into late YV texts, but also through an erotic image of pestle
and mortar from RV 1 into AV and Upaniçad, and through synonymy with adri
"rock" via RV 10 into AV, the Nighantu, the Nirukta, and the commentaries.2 The
story of its evolution shows an affinity with the development of dvâr, the humble
domestic door that (as ably documented by Tat'jana Elizarenkova in 2001) also
achieved, via images of the Gateway of day and darkness and the Gateways to
soma and ghee, for a time the status of a class of deities.
1 The meaning and language of the Rigveda: Rigvedic gravan as a test case. The Jour-
nal of Indo-European Studies 29/3-4 (2001): 295-349.
2 The gravan is listed among cult utensils (MS 2.11.5 and 3.8.8), and may sustain acci-
dental damage (KS 35.16). It is the archetypal rock in KS 35.15 anvâbhavan ... gravnä
parvatäfi (a reversal of the relationship implied by past giri and present grâvan in RV 9.82.3).
The mortar and pestle application, manifest in RV 1.28.1 with 3.54.12, recurs with its sexual
connotation explicit in BrÄrUp. 4.6.2f., but muted to vague fertility symbolism in AV, etc.
502 Indologica: T. Ya. Elizarenkova Memorial Volume
This is not to say that Thomson's protest against slavish transcriptions of
Säyana leading to Geldner's new improved version of Säyana, Renou's new im-
proved version of Geldner, and so on, is not justified and timely. One must indeed
"dig beneath the assumptions about meaning that overlay the text". It is, however,
not enough to compare Geldner and Renou's translations, as she did, usually find-
ing in favour of the latter. What her "test case" actually emphasizes is that the
translators' assumptions can be understood and evaluated only by examining the
commentatorial tradition on which they rest;3 and that "allowing the meaning or
meanings to emerge from the contexts themselves" (Thomson 2001: 298, quoting
Stephen Uilmann) is liable to lead us straight back to the naive assumptions of the
earliest Vedic exegesis. The etymology from Vgf had already recommended itself
to Yâska, evidently for the same reason: co-occurrence of praise with the act of
pressing soma.
For gravan all that seems to be required, and that Nirukta, etc., could not en-
visage, is some effort to trace, within the imagery, a pattern of evolution from
pressing-stone to terrestrial deity. In the case of ksip, etc. (the proliferating "fin-
gers" of Nighantu), and of usri, etc. (the ubiquitous "dawns" of the translators), a
more radical re-appraisal will be attempted here as a practical step towards reduc-
ing the ostensible "formloses Gewirr von Bildern", of which notably Oldenberg
complained, and which Oberlies (1998-99: I, 148) seeks to explain away as
"Brâhmana-Stiî".
grâvan "millstone"
The application of gravan in Book 9 is doubtless especially significant (since
Wüst's demonstration of the Book's relative antiquity is not seriously invalidated
by Lommel's opinion that its vocabulary and style might be merely "konservati-
ver" and "archaischer" than the more literary portions of the text). Here the word
occurs four times, only in the latter half of the Book and in the instrumental case,
whereas its two dozen attestations of âdribhih su-, hi- occur passim (and singular
adri appears, with Vala-myth implications, only in its last third). Thus there is a
case for supposing that, like ulukhala "mortar" and upara "quern", the grâvan
"millstone" first came upon the scene as a picturesque image, before being virtu-
ally reduced to the status of a synonym of hand-operated pressing-stone Qiasta-
cyuta adri) and pestle.
3 The point can be overlooked: "Geldner übersetzt vävasäna- einmal mit 'brüllend',
einmal mit 'verlangend', ... ohne dass sich für eine solche Verfahrensweise ein Grund er-
kennen liesse" (Oberlies 1998-99: II, 6.1): Geldner's use of ^ vas as default rendering for
vävas- echoes Säyana.
J. С. Wright, Rgvedic gravan, usri, and ksip 503
The first two instances evoke an association of the pressing-stone with conse-
quent motion, as well as with praise:
9.67.19ab grâvna tunnô abhistutah φpavîtrarn soma gachasi
20ab esâ tunnô abhistutah Φ pavitram ati gähate
'ЪхЬоИса and pressed out with a millstone, Soma, thou dost proceed to the filter"
"Extolled and pressed out, here he plunges through the filter"
9.80.4cd nfbhihsomapracyutogravabhifr suto Φ ... pavasvä ...
"Pressed by the stones and set in motion by virile beings, Soma,
be filtered...".4
The ^tud has a connotation of "goading onwards", which is more relevant here
than Geldner's "zerstossen" or Renou's "frappé",5 both reflecting Säyana's gloss
abhiçutah but possibly missing the point of its directional preverb. The ostensible
sequences of events {savana, stuti, pavitra, and pracyavana, savana, pavana)
evoked no comment from Säyana and, in the latter case, yield the somewhat irra-
tional sequence "sieved, pressed, purify" (Geldner), "driven forth, pressed, puri-
fy" (Oberlies).6 An unduly literal rendering of Säyana induced Geldner to impose
two different sequences of events upon the two verses of 9.67: "zerstossen / gehst
besungen" and "taucht / mit Lobgesang zerstossen",7 whereas Renou's "frappé /
célébré vas" and "frappé / célébré plonge" imposes upon Säyana and Geldner a
symmetry that is belied by the caesura. Renou's "ébranlé ... (une fois) pressé" for
4 visvän devant a pavasva "be filtered for Visve Deväb". It is hard to credit the transla-
tors' "läutere alle Götter herbei", against Säyana's prati ksarantU Grassmann's "hinströ-
men zu". Transitive use of pavate may stem from appended nominatives in apposition, as
at 9.13.3 where pavante vajasätaye is extended in the following verse {uta no vajasätaye Φ
pavasva ... brhattr isahy dyumad indo suvtryam). 1.130.3 apävrnod isa{fi) indrafi
parlvrtäh is followed by an Atyastf pâda dvara{fr) kab parivrtäb with appended nomina-
tives. (In this article, sandhis like isa{b) are dissolved for the sake of clarity, irrespective of
prosody.)
5 The rendering "stossen, push" rests largely on atud- in 10.94.14 vacant akrata Φ α
krïlâyo nâ mätaram tudantah (adrayati): but for this Geldner's "stossen" (with reference to
Mother Earth) loses the sense of infants wailing till able to press out milk, which is what
Säyana's hastena taçlayantah and "press out" in 9.67 tend to suggest.
6 Geldner's "gerüttelt" aligns nfbhih pracyutah with nrdhutah "durchgeschüttelt" in
9.72.4a nrdhuto adrisuto barhisi priyah). An inchoative rendering of the preverb pra- for
"set in motion", Renou's "ébranlé", would agree better with the Avestan use of häuuana
frasu- "operate the press" than Oberlies's "vorwärts bewegt".
7 Cf. Säyana's syntactic constructions {tunnah "abhisutah" I tvam stotrbhih abhistutah
san pavitratn gacchasi and tunnah "sutah " ata eva sarvaih abhistutah I esah ... pavitram
ati "atikmmva" gähate), Thomson's disquiet (200Î: 295f., 317f., 344) is justified, but not
so her Renou-inspired inference that the participles are mere adjectival epithets, describing
vocal activities of grâvan unconnected with the movement of Soma in the next päda.
504 Indologica: T. Ya. Elizarcnkova Memorial Volume
pràcyutah sutâh in 9.80, however, suggests a solution that could be applied more
consistently: the assumption (above) that the participial constructions tunno
abhistutah and pràcyutah ... sutâh are akin to gerundial phrases like
tunno 'bhistutya or pràcyutah sutvä in classical Sanskrit. This would have en-
couraged the "hysteron proteron" that Geldner (I, 6) identified in 9.17.4 a
kalasesu dhävati Φ pavitre pari sicyate, ukthair yajnésu vardhate, as well as in
9.109.15 gobhih sritasya nfbhih sutasya.
Säyana, unlike Yâska, Bhawe, and Thomson, did not connect gravnä as agent
also of the act of praising in verse 19 of 9.67, the hymn that closes the Book's
Gayatrî cycle; but the juxtaposition may have inspired comparison of the stone's
noise to chanting in subsequent more literary contexts. Among the Jagatï hymns,
it is probable that the juxtaposition nfbhih pràcyutah with gravabhih sutah in
9.80.4 and nfdhüto adrisutah in 9.72.4 would evoke (intentionally or otherwise in
a context so redolent of active feminine fluids), not only the manly effort in-
volved in pressing, but also a notion of masculine powers inherent in the sturdy
stones. Renou's construing of nfbhih soma prâcyuto grâvabhih sutah with im-
plausibly late caesura as "ébranlé par les seigneurs, par les pierres-presseuses,
(une fois) pressé" encouraged Thomson (2001: 307ff.) to dissociate grâvan from
any notion of stones, especially when they are vociferous as in later imagery:
1.83.6 gravä yatra vadati kärur ukthyàh and 10.76.6 bhurântu ... gravänah ...,
naro yatra duhaté. She dismissed as coincidence (p. 318) the Avestan collocation
häuuana frasu- "to activate the press"; but the ritual application of the Avestan
phrase is supported by adrim cyu- in Book 9 (9.11.5 hastacyutebhir adribhih), as
well as by the pairing of gravänah with adrayah in Book 10.8
Thus the advent of grâvan at the end of the Gâyatrï cycle may be marked by
an insistence on the strength of their propulsion of soma, not only through rein-4
forcement of the act of pressing with gravnä tud- in lieu of adribhih su-, but also
by a personification of the stones, so as to credit natural forces with the perform-
ance, rather than human agency as originally specified.
The third Book 9 passage, 9.82.3, appears to describe Soma's successive habi-
tats in rain, in mountain springs, in irrigated fields, and at the sacrifice:
8 The fact that Avestan uses the phrase "to frasu- the press", while Vedic has "to pra-
cyu- the Soma", is felt by Thomson to be "highly disconcerting": but häuuana frasu- I
somam pracyu- is matched by gmvänam yuj-1 somam yuj-. In both its occurrences, gravno
yuj- is qualified by expressions (3.57.4 manlsa, 5.40.8 saparyân) which convey much the
same idea as the recurring Avestan phrase häuuana asaya frasu-. Hence we should not fol-
low Geldner (as Thomson does, p. 336) and Lüders, against Säyana, in separating sa-
рагу an and construing it with the following pâda.
J. С, Wright, Rgvedic gravan, usri, and k$ip 505
parjanyah pita mahisasya parnino Φ nabhä prthivyâ girisu ksâyam dadhe,
svasära(h) âpo abhigâ(h) ut(â) asaran t sâm grâvabhir nasale vite adhvaré.
Three of the pâdas designate past sources of present fertility.9 First, Soma as a
bull, necessarily (with Sâyana) winged when fathered by Parjanya, and hence
presumably envisaged as a rain-cloud in the sky;10 next, Soma dwelling in the
mountains, in the navel of (motherly) Prthivï, which would seem to evoke moun-
tain springs as a pendant to monsoon clouds; and then Soma on the plains, being
inherent in cattle nourished by sisterly Waters, and so maintaining the original
bovine image. The fourth pâda describes Soma's present (brotherly?) domestic
relationship with Pressing-stones at the sacrifice {vita implying havya, like vJtO.)
which is therefore unfailing (adhvard)}1 Sâyana, ignoring all tenses, identified
giri with grâvan (girisu "girisambandhigrävasu"), whereas Geldner and Renou,
ignoring historic tenses, lose sight of the correlation of present stones with past
mountains, and of present soma with Parjanya's primordial fluid. This cohesion,
the release of the fluid by the stone, and the proposition "winged cloud > girt'
and "girt > gravan" (cf. note 2, above), has been lost in the translations, and has
led Oberlies, understandably, to render the verse as four separate sentences. Is not
a hierarchy of heavenly, alpine, agricultural, and sacrificial plants implied, along-
side a hierarchy of rocks and fluids, rendering it inappropriate, or no longer rele-
vant, to identify any one soma plant?12
9 The translators' predilection for a present-perfect rendering of the perfect tense, irre-
spective of tense sequence (dadhe ... ut(d) asaran), is bewildering to an Anglophone.
Though explicitly endorsed by Karl Hoffmann (1967: 155f.) as "die im Deutschen für
Konstatierung verwendete grammatische Kategorie", this has got to be misleading. Indeed
it permits the retention of Säyana's present-tense rendering in the first päda, and leads to
Geldner and Renou's present-perfect rendering of asaran. The verse's coherent antithesis
of historic manifestation and present activity is matched in 9.79.4 by that of Soma in yon-
der heaven (divi te nabhä paramo ya(h) ädade) and on earth (prthivyas te ruruhuh sanavi
ksîpah) and at present sacrifice (adrayas tvä bapsatï).
10 The cloud-bull is more explicit in 10.66.10 vätäparjanya mahisasya tanyatoh, for
which (in view of pita above) Sâyana's "mahisasya [Icartärau]" seems to be nearer the
mark than the translators' suppletion "Herren, maîtres".
11 Grassmann's rejection of "indestructible" for adhvara, sustained in EWA, was based
on his wrongly imputing to yidhvr "harm" the meaning of ^Idhru "deceive". 9.7.3 (somah)
satyo adhvarah, where Sâyana has "himsävarjitah", and 9.83.5ab havih ... sadma ... pari
yäsy adhvaram favour adjectival "unfailing". For the latter, Geldner's disjunct nominative
havift "als Opfer umwandelst du" seems to overlook Säyana's construing "havirbhûtam"
with nàbhafi.
12 EWAy following Brough, has wrongly retained Grassmann's amsû "name of soma
plant". As Geldner translates 9.15.5 esa (somah) rukmibhir ïyate väjt subhrébhir amsubhib,
soma has bright améus ("Zweige") like a sun-horse's mane.
506 Indologica: T. Ya. Elizarenkova Memorial Volume
In the remaining Book 9 instance, Thomson's suggestion (2001: 325f.) that
one audible activity reinforces another can be true without casting doubt on the
rendering "pressing-stone":
9.113.баЬс yatra brahma ... vadan, gravnä some mahîyate
"where the priest, as he speaks, gains power at the soma-pressing with the stone".
This could well be the inspiration for 10.146.2 (vrsaravâya vadate y ad upâvati
ciccikah, ... aranyänir mahlyate), where the beneficiary of a percussive reinforce-
ment of sound is transferred from Soma to the majestic Aranyäni. She impresses
with her sound effects like a hunter with noisy beaters (äghäfibhir iva dhavàyan: cf.
Thieme 1968: 390). The roles of grâvan and brahma are played by ciccikâ (Säyana:
a cricket) and vrsärava (ТВ: "noisy in the rains", so possibly a bullfrog, in view of
7.103.3 anyo any am (mandâkah) ύρα vâdantam etï). The pressing-stones, snorting
like a horse in 10.94.6, could also have brought vrsärava to mind. If so, the Book
10 poet has rightly construed instrumental gravnä directly with mahïyàte. Sâyana's
suppletion (somäbhisavärtham gravnä ... yuktah ... brahma), followed by Geldner
and Renou, and Thieme's paraphrase of the instrumental "in gleicher Weise wie der
Pressstein", both lose the implied notion of reinforcement.13
In this, the penultimate hymn in the final Pankti section of Book 9, the idea that
the sound of the stones is reinforcing the efforts of the reciting priest can be seen as
a step in the direction of the literary metaphor of the stones as reciting priests, and
ultimately even as deities who can be addressed directly. It marks a further depar-
ture from their treatment early in the Gâyatrî cycle as inert objects in the hands of
the officiants, by extending to them the personification that had always been applied
to the male Soma and the various female entities that bring him to life:
9.1.6 punâti te parismtam Φ somam sâryasya duhitâ, vârena sasvatä tanä.
"Sürya's daughter purifies thy streaming soma,14 in perpetual flow through
the sieve".
13 Oberlies (1998-99: Ï, 515) accepts Thieme's literal rendering, but not his paraphrase,
thus reinstating Geldner's notion of a stone-wielding high-priest, both "Dichter" and sing-
ing priest-of-all-work. This reads a notion of poetic composition into both mariïsin ("gei-
stig erregt") and kavi (again "Dichter"): but such words do not necessarily attribute to the
Adhvaryu more than his prosaic obiter dicta. The tisro vacah of 9.33.4 are doubtless, with
Sâyana, the three categories, prose, poetry, and song {rgädi). For kavi, with its probable
nuance of verbal receptivity (κοέω), Renou's "poète", Oberlies's "Dichter", is liable to be
more misleading than Sâyana's kräntaprajnä(h) rtvijah and Gelder's "Seher". As a com-
pound, man-ïsin (Säyana's medhävinah [adhvaryv-ädayah], Geldner's "die Verständigen")
will more obviously involve ^lïs "anregen" than Thieme's ^lyas "*erregen" (or EWA's la-
ryngeal derivative manl-s-).
14 Here the immediate antecedent of te is indo, as a more basic divinity (indo tvé na(h)
äsasah) distinct from the material juice, whereas Sâyana reverses the roles (9.1.5 indo
__ J. С. Wright, Rgvedic gravan, ilsri, and k$fp 507
Unlike Geldner and Renou, who separate punati ... somam from parismtam ...
vârena, Oberlies (1998-99: II, 60) has rightly construed vârena with punâti, in ac-
cord with Säyana's implication that Sûryâ wields the sieve, and with 9.72.3 where
the sound of Sûryâ is visualized as a process through which soma constantly passes
(priyam tiro ravam). This acoustic version" of the purification may be compared
with 9.67.23ff., where Savitr purifies man's brahmasava in a flame ([agnér] arcisi).
If Sûryâ (as she is called in Book 4, etc.) is thus an agent of sound, as Savitr is
of light, then she may be no more a "Morgengrauen" (complementing "Morgen-
röte", according to Oberlies (1998-99:1, 240)), than she could be a "junge Sonne"
(so also Oberlies (1998-99:1, 181, η. 153), though only German gender would per-
mit such a proposition). Why would any segment of dawn (the sun's precursor, divo
duhitâ) be a daughter of the sun? Her rava and her association with Soma as bull
(9.113.3 mahisam abharat) suggest an animal manifestation, while her status as
corollary of the Asvins, their chariot, and their horses would imply a solar mare.15
That SOryä contributes vocal propulsion and beneficial achievements to her hus-
bands' chariot (4.43.6райsüryayäh, 4.44.1 râtham ... yahsuryâm vâhati... girvä-
hasam ... vasuyum) seems to be confirmed by the union of her activity to their iner-
tia in 6.63.6 (subhépustim ühathuh süryayäh). Usas, who has no function in Book 9
apart from shining in advance of the sun (9.84.2) through the agency of the bull
Soma, accompanies Sûryâ in Book 4 as a rather less cogent alter ego, a cow who
also keeps company with the Asvins, as rosy as the solar mare is bright (4.52.2
asv(ä) Ίνα citrâ (à)rusï Φ mata gaväm; 4.5.9 usriyä gauh).16 Süryä is directly re-
sponsible for the perpetual flow of Soma, that shines worldwide like the dawn
(9.41.5) and is responsible for dawn's very existence (9.10.5,9.83.3, 9.86.19).
Whereas in 9.113.6 (above) the verb mahlyate is applied to the priest, the epi-
thet mahJyuvah was previously applied (at the end of the Gâyatrï section) to
usrayah, feminine entities arbitrarily understood, together with usrâ, usriyä on
occasion, as dawns by the translators and EWA (despite usrika "small ox"; and
usrâ, usriyä glossed as "cow" in Nighantu 2.11). As dawns, their role is not obvi-
ous, whereas the energetic and energizing cows would as usual represent the milk
that completes the process of refining Soma:
"klidyamäna soma"). The author of 9.68.1 (Jagatï) devam achä ... indavah ... pari-
srutam ... nirnijam dhire may have introduced streaming milk in lieu of streaming soma,
and god Indra in lieu of te, so as to avoid the construction te (somasya) somam that Say ana
imputes to 9.1.6.
15 The reduction of the Asvins, and of their epithet vara, to the status of Süryä's
bridesmen is a feature of 10.85 alone.
16 Nothing is gained by Geldner's departure ("Buntfarbig, rötlich wie eine Stute") from
Säyana's construction asveva citrä I arusï.
508 Indologica: T. Ya. Elizarenkova Memorial Volume
9.65.1 hinvanti suram usrayah Φ svasärah ... induni mahïyuvah.
"The cows, the sisters ..., energetically impel the sun, the soma-drop".
The wording of 8.15.8c tvâm (indram) âpah parvatäsas ca hinvire is readily un-
derstandable if it merely transfers the activities of feminine fluids and masculine
pressing-stones from Indu to Indra as their ultimate beneficiary.
Within the substantially Anustubh section of Book 9, between the opening
Gâyatrï with Süryä as refining agent and the penultimate Pankti with male brahman
and grâvan exerting their united strength (mahïyâte), we find feminine mahïyuvah
coupled with a notion of male propulsion (dhanuh paumsyam), a reference rather to
the act of pressing with a masculine pressing-stone than Say ana's suggestion, the
inert neuter sieve pavitra}1 or Renou's suggestion, the âyudhani with which Soma
arms Indra. Again suitable feminine agencies, before and after pressing, would be
the lubricating waters and strengthening milch-cows respectively:
9.99.1 a haryatâya dhrsnâve Φ dhânus tanvanti paumsyam,
sukrâm vayanty asuräya nirnijam Φ vipâm agre mahïyuvah.
"(Waters) stretch the male bow for the welcome and powerful Soma,
(Milch-cows) weave the white garment for the Asura, energetic
in the forefront of speech".
The "formloses Gewirr" of Soma imagery is simplified, if this Anuçtubh verse is mere-
ly embroidering upon the Gâyatrï 9.65.1, by combining its impelling bovine sisterhood
(hinvanti... usrayah svasärah ... mahïyuvah) with a possibly equine sisterhood of wa-
ters (Soma's svâsara(h) âpah, associated with gravänah in 9.82.3, above).18
The combination of water and milk is probably already envisaged as two sorts
of sisters in the Jagatï verse 9.72.3 (sam dvaytbhih svâsrbhih ksetï), since Soma is
unlikely to cohabit with human fingers, as Säyana, Geldner, etc., would have us
believe. The fact that the adjacent word vinamgrsa is included as an unattested
dual meaning "arms" within the bähu-nämäni of Nighantu 2.4 can be safely ig-
nored: it is indeed ignored by Yâska and Säyana, having no doubt become spuri-
ously attached to 2.4,19 on the strength of an explicit mention of the officiants' arms
17 He relies no doubt on 9.83.1-2 pavitram vitatam: but spreading a filter is a different
image. In undue deference to paumsya "virile exploit" in other Books of the Rgveda, the
translators (but not Säyana or Grassmann) have very variously tried to explain away
paumsyam as an abstract noun in apposition: but there is reasonable support for the adjec-
tive from straina and daivya, saumya.
18 Is there a hint of equine apaft (in association with milk gah) in 9.78.1-3: te ... asvä(h)
harayas camusadah. samudriyä(h( apsarasah ... âsïnà\h) antâr abhi somam akçaranl The
waters race like horses in 3.32.6, and the rivers are sisters again in 3.33.9.
19 The four duals, apnavänä, etc., that accompany vinangrsau in Nighantu 2.4 have
more affinity with the plural тапщуа-nämäni ethnonyms of 2.3 than with the dual "arms"
J. С. Wright, Rgvedic gravan, usri, and ksip 509
in the preceding verse 9.72.2 (harim) yâdïmrjânti sugabhastayo narah # sânïlabhir
dasabhih. The notion of washing with fluid remains undisturbed until the last Jagatï
hymn (9.86.6 yadTpavitre âdhi mrjyâte harih); and it seems to survive as an opera-
tion directed by Indra in 1.62.10 sarnlä(h) avânïh ... vrata raksante ... svasärah,
and as an operation directed towards Agni in 1*71.1 (agnim)pra jinvan ... sânïlah,
svasärah. Only in respect of Indra do the translators baulk at Sâyana's "fingers";
but even in the latter case it can be objected that reference is to the waters as the
maiden foster-mothers who receive Agni after birth (3.29.13 ajljanan ...
martyäsah ..., dâsa svasäro agruvah samïcîh pumämsam jätam abhisam rabhante),
or as true mothers (4.6.8). It is notable that Säyana's argument in support of "fin-
gers" remains the somewhat aquatic etymology svayam sarantya(h) hi svasärah.
Here in 9.99.1 unnamed physical agencies display strength (mahïyuvah)20 while
leading the vocal accompaniment (vipam agre). Syntax favours the feminine
mahïyuvah as subject for the whole verse, although Sâyana (like Regnaud) proceeds
to construe mahïyuvah as masculine, supplying rtvijah. Renou, and Geldner by im-
plication, compromise by supplying unmentioned priests for the first hemistich only.
For the second, they and Oberlies (1998-99:1, 240) fall back on the officiants' fin-
gers, which is Sâyana's recourse, not here but for 9.65.1 svasärah ... mahïyuvah;
but milch-cows are a more appropriate subject, given Soma's garment of milk in
9.68.1 usr(yä(h) nirnijam dhire. We may presumably accept, with Geldner and Re-
nou ad 9.62.28, that sukra can latterly refer to the virtue of milky soma (despite
specifying clear unmixed soma in 9.46.4 and 8.2.5). Unlike fingers, milk can con-
tribute to the volume of sound, especially when visualized as cows, as can waters
when visualized as mares. The epithets haryata and asura seem intended to contrast
innocuous watered soma with pungent milky soma.
The feminine subject gives point to the bow's epithet paumsya "male". In-
volvement of the pressing-stone in the act of propulsion is consistent with the in-
of 2.4. Uncomprehended (άην asmai) josam abharad vi-na-m-gf-sah could have spawned
4.27.2 na-ghu'Sa-mâm-apa josam jabhära (syenah somam) as a "translation" of na gr sa m
vi. Despite the fanciful restoration (and Sâyana's vinam grhnät(i) iti is no more convincing),
the notion that the subject vinamgrsah designates a type of bird would be quite plausible: the
tense of abharat indicates an allusion to myth, not to a priest's arm at the sacrifice.
20 So Thieme (9.113.6 "sich mächtig erweisen"), Oberlies (9.65.1 "sich gross erwei-
sen": similarly, Regnaud and Renou). There seems to be no reason for Geldner's "sich ge-
ehrt fühlend" (9.65.1), Oberlies's "sich gross dünken" (10.175.3) or Geldner's "(die Finger)
die sich gross fühlen", Renou's "(leurs doigts) pleins d'orgueil" (9.99.1). Cf. 4.18.13
âpasyam jàyâm amahïyamânam "without maiestas": Säyana's aslaghanïyam "disreputa-
ble", as ever an ad hoc guess from context, does not justify Geldner's passive "ungeehrt",
which Thieme's rendering (1964: 41) "wie der Frau Unehre geschah" seems to exaggerate.
Cf. PB 7.5.1 bahu syäm ... amahïyamanah (discussed below).
510 Indologica: T. Ya. Elizarenkova Memorial Volume
strumental in the passage 5.48.3 grâvabhih ... vajram a jigharti "with the press-
ing-stones he hurls (soma as) a bolt". It is notable that the Avestan reference to
masculine upara hauuana in Y 1Q.2 specifies the application of a man's strength
to the act of pressing (qsus ... nars aojayha nifan-); and the phrase amsun nihan-
that describes the wife's energetic activities in AVS 11.1.9 serves to link the
Avestan with the Rgvedic context.
A similar juxtaposition of bow and female impulsion occurs in 9.69.1:
isur ηά dhanvan prati dhiyate matih Φ vatso na mätur ύρα sarjy udhani,
umdhär(ä) iva duhe agr(e) äyat(t) Φ asya vratéçv api soma(h) içyate.
The translators, adapting Säyana's sacerdotal gloss stutir asmäbhir nidhïyaîe, un-
derstand mati here as a "poem" aimed at the gods, which means that the verse has
to be broken up into separate sentences and a new subject "soma" supplied for the
second pâda. A more plausible correlative for Soma's observable presence garbed
in milk in the subsequent pâdas is mati as his pre-existing immaterial presence.
Relying on the distinction between indu as object of prayer and soma as material
substance (as in 9.1.6: see note 14, above), we may relate asya to the former.
Then, in päda d, material soma "proceeds through its modalities (vratésu)":21 first
an ideal mati'm a, then a conscious dhf in b, and vocal vipra in с (if we may judge
by the corresponding items in 9.44.2 matt... dhiya ... viprasya dhârayà). We
have implied Rüpakas: "an idea is loaded onto a bow-press", whereby new-born
"it has been propelled towards udder-milk", and showers rain-blessings.
Usage elsewhere in RV seems substantially to depend upon the imagery in the
later stages of Book 9. The image of pressing-stones as noisy accompaniment (as in
9.113.6) occurs once each in Books 2, 4, and 6, but there they are, metaphorically
and then literally, vocal participants in the nominative case: 2.39.1 grâvân(a) iva ...
jarethe (Pirart 2001: II, 32f. "vous chantez") and 4.3.3 grav(ä) iva ... llé\ but with-
out iva in 6.51.14 gravänah ... hi kam ... vävasuh ("have roared": cf. Kümmel
2000: 479). Almost the only additional verse mantra with gravan in the older Ya-
jurveda has the same image: KS 40.5 grâvâ vaded abhi somasy(a) amsum22 Again
21 Since the term vrata refers also to Soma's jurisdiction (9.53.3, etc.) the translators
have no right to substitute "the activities of the officiant" for Säyana's "vratas of Indra". In
RV, vrata can designate the gods' "spheres of influence" (9.35.6), their maritime and other
domains (5.46.7), and the "vocations" of men (9.112.1). It is thus close to vrata as "mode
of existence" in Epic and Pali, and hence to "vow" (to observe some specific mode of exis-
tence). The nuance "jurisdiction, behest" may be derived from "sphere of influence"
(which in turn yields an etymology, since Soma's second "sphere" involves integument:
9.86.27 gobhir âvrtah). The translators' failure to identify dhiya as a éakti of Soma results
in a great deal of "formloses Gewirr".
22 In MS 1.3.1 (VS 6.26) the stones are invoked together with dhicanäh, etc.
J. С. Wright, Rgvedic gravan, usri, and k$fp 511
in Book 2, and five times in Book 3, the diction is ostensibly literal (gravabhih
sutam, yuktàgravan, grâvno yuj-, and urdhvàgrâvan), but the growing sexual im-
plication of Soma-pressing becomes explicit in 3.4.9:
tan nas turtpam âdha posayitnu Φ déva tvastar νί raränah syasva,
yâto vïrâh karmanyah sudakso Φ yuktagräyä jäyate devakämah.
This asks Tvastr to release a generous free flow of semen that will assure us of
potent offspring: potency is probably hinted at in each of the пу/q nominative epi-
thets, vïrah, etc.23 In 3.54.12, Tvastr enables the Rbhus, even more suggestively
named ürdhvagrävan, to achieve an "unfailing" result (if adhvaram taks- may be
so construed: note 11, above). For that epithet, Säyana's gloss somäbhisavärtham
udyatagrävänah is appropriate to the idea of Soma as semen; but he fragments
the verse (evidently on the assumption that adhvaram must refer to a sacrifice),
and the sexual implication appears to elude the translators.24 The more explicitly
sexual connotation in Book 3 may account for an upsurge of interest in the word
there, in Book 5 (nine occurrences), and elsewhere.
In 10.175.3 Grävänah deities are given the major role (mahïyante), associated
with the manly function, and are contrasted with the physical stones:
graväna(h) uparesv â Φ mahïyânte sajosasah, vfsne dadhato vfsnyam.
They are visualized as immanent, exercising their fertilizing powers as inherent
within the stones (uparesv a). It is not over upara as a "lower" stone that they
"fühlen sich einmütig erhaben" (Geldner) or "tanzen" (Oberlies 1998-99: II, 142).
This gets no support from etymology or from Avestan upara hauuana "upper
stone, pestle"; nor from Säyana, who very properly took uparesv a to be purely
locative "amidst". The sense "upper" may be lost from upara without its taking
on a sense "lower stone". Säyana's notion that the upara must be a single stone
surrounded by plural grävänah is implausible, if only because upara is plural.
The idea that it is an attestation of an "Äpastamba press", or at least of an upara
"Pressplatte" distinct from âdri and grâvan (Oberlies), seems quite superfluous in
23 Book 9 usage and accent suggest that devakämah is "enjoying the pleasures of a
god", a more fitting climax, and not "der die Götter liebt", following Säyana's devän
kämayamänah and the type somakäma, putrakäma of the later Books. Cf. 9.8.1 abhi pri-
yam Φ indrasya kamam aksaran and 9.113.10 yatra kamä nikämas ca (tatra mam amrtam
krdhi, with "pleasure" rather than "desire" (and both senses combined in the tail-piece
kâmasya ... äptah kamäh).
24 it may also have eluded those poets who apply the epithet urdhva directly to Soma.
Despite Thomson (2001: 321), and Säyana, Geldner, and Renou (each with a different in-
terpretation), we need not relate urdhvâsah to the speakers in 10.115.9 rsayo 'vocan ...
nâmo nâma ity urdhvâso anaksan, when a reference back to urdhva Soma in 7.31.9 would
round off the hymn nicely.
512 Indologica: T. Ya. Elizarenkova Memorial Volume
the context of multiple deities visiting multiple stones. The idea of an arrange-
ment of (presumably) pestles round upara pressing-stones will stem from 10.94.5,
where active Grävänah deities in 5ab (vacant akrata ... anartisuh) are associated
with one single inert stone upara in 5cd:
nyàn niyanty uparasya niskrtam Φ риги réto dadhire suryasvitah.
"sun-bright they (amsavah) go down to an encounter with the stone and
yield much semen".
It would follow from Säyana's and Oldenberg's identification of suryasvitah
"sun-bright (soma-drops)" as the subject of 5d, that Soma ought to be the subject
of both pädas. Soma is indeed the subject of niskrtam yä- elsewhere in Book 9,
and there is no difficulty if suryasvitah refers, not to its drops, but to amsu stalks
(sun-bright as in 9.99.1 harir amsuh). The author of 10.175.3 will, like Säyana,
have understood that it is Grävänah, the subject of 5ab, who are consorting with
upara here in 5c: hence his plural uparesv a. Geldner ignored the gloss upalasya
and the middle voice of dadhire, extended the suppletive subject grävänah to 5d,
and made suryasvitah genitive; Oberlies's substitution of an ablative suggests that
Säyana's nominative is less problematic.
The evolution of Grâvan agrees well with Wüst's objective theory of Rgvedic
relative chronology, starting from Book 9 and ending, via the family books, with
Books 1 and 10. Judging by its probable true etymology (guru), its ostensible af-
finity with giri (notably in 9.82.3), and its epithet prthubudhnah "broad-based"
(1.28.1), it was a particularly heavy grinding implement. The matter-of-fact
"pressing" with the hand-held adri (hâstacyutebhir âdribhih su-) at the outset in
Book 9 contrasts with the more expressive "forcing out" (gravnä tud-) at the tail-
end of its GäyatrT cycle, and with the loudness image associated with gravnä ma-
hîyâte at the end of its Pankti appendix. In Indra's heroic Tristubhs, the grâvan
can be rolled with devastating effect (5.31.5).25 Blurring of the distinction may be
attested in the gravabhih su- of Book 9's Jagatï material, and in Book Г s hand-
held grâvan (1.15.7 gravahastäsah); and that would also account for renewal of
the imagery with drsad, ulukhala, upara. The epithet retained its privileged status,
however, in images of the stones as active participants in the ritual (2.39.1
25 Geldner's "losgingen auf for abhyavartanta loses the sense "rolled on against" that
is retained in Säyana's rendering abhibhutän kurvanto variante) and gives point to the im-
age of self-propelled (sharp) wheel-rims, despatched without horse and carriage against the
Dasyus. Thomson (2001: 311) would prefer pavi to be a horseless "prayer or song": but
5.52.9, the verse attesting 'rim' (Nirukta 5.5), is adjacent and permits no such assumption.
Soma's noisy gravan-tir&s can have suggested the contrasting image in 1.74.7 of duta
Agni's carriage, totally silent in the absence of asvya upabdi, the tramping of horses;
1.168.8 uses, less cogently, the Maruts' tires as an emblem of noise.
J. С. Wright, Rgvedic grâvan, usri, and k?fp 513
gravän(ä) iva ... jarethe; 6.51.14 grâvânah ... vävasuh) and as the symbol of
male potency par excellence in BrÄrUp. It passed, via the image of an eloquent
herald (1.83.6c gravä yatra vadati kärur ukîhyàh), to that of one whose voice has
heavenly qualities (10.76.6b graväno väca divüä divitmatä)26 and was the object
of praise-poetry in Books 1 and 10.
grâvan in Nirukta
Vedic tradition had come to much the same conclusion as Thomson. The Nirukta had
attached an etymology "those that slay or vocalize or take" (Nirukta 9.8 gräväno
hanter vä grnäter vä grhnäter va)21 to a specimen Grâvastotra verse 10.94.1 (as defin-
ing the Grâvan deities of Nighantu 5.3, a list that includes Ulükhalamusale deities):
pria) été vadantu prâ vayam vadema Φ grâvabhyo vacant vadatä vâdadbhyah,
yâd adrayah parvatäh säkam äsavah Φ slokant ghoçam bharath(a) indräya
sominab-
"May (the Gravan deities) speak out here, let us speak out,
add ye your voice to the vocal pressing-stones,
ye mountain rocks, when in rapid unison,
soma-filled, ye convey your laudatory paean to Indra".
Säyana's (and Geldner's) view that vadata, unlike hharatha, can be addressed to
rtvijah, adds a complication that distracts attention from the acceptable combination
of third-person invocation followed by second-person address. In the commentaries
on Nirukta, this untidy suggestion is reduced to absurdity: ete "udgätärah", vayam
"hotärah", vadata "adhvaryavaH\ It seems preferable to suppose that the Grâvan
deities, invoked here as spirits of Soma's primordial environment, the eternal
mountains, are invited to add their voices to those of gravänah, the actual stones.
Thus they add an extra dimension to the banal image of the priest-like chatter of
pressing-stones, by addressing the stones, after the manner of Book 10, as terrestrial
deities. The hymn's fifth verse tells of their descent to consort with the material
upara; and the final verse is a corresponding valediction.
Skandasvämin's commentary on Nirukta explains the relevance only of
grnätih "stutikarmä", by referring to grâvan-priest and grâvan-hymn (grâvastud
26 The sense "eloquent", as accepted for kärur ukthyàb by Säyana, etc. (read: ukthasya
"sastrasya" sanisitä) in lieu of "celebrated" (9.19.1, etc.), was possibly a false inference
from 9.29.2 grnantah käravab (mrjanti ... jajnänam ukthyàm). Geldner takes divitä and
divitmatä to be tautologous adjectives "gen Himmel gehend / dringend", although, with the
support of predominantly locative devatä, Säyana's locative or adverbial treatment of di-
vitä (divitäyäm asmän kurvantu) is more promising.
27 Lakshman Sarup stated that g water vä is omitted by Sivadatta from the Nirukta text,
but the omission would be understandable as scribal error.
514 Indologica: T. Ya. EUzarenkova Memorial Volume
grâvastotram iti ca samäkhyä). The specimen verse shows that Yâska entertained
no such rationalizing notions. For him, the stones would have acquired the epithet
grâvan from these eponymous "slaying, vocalizing, or taking" deities. Skanda-
svâmin ignores Vgrft altogether, and passes over Ahan with the remark
"varnavyäpattycT. This last is presumably the crux of the matter. Such an "elision
of sounds" occurs normally in the context of sandhi substitution, but it makes sense
here on the basis that the two applications which he does acknowledge, Vgf and
V/иш, could be deemed to derive from gr-hn-äti "takes" by selective elisions. There
is some possibility that the Book 10 verse itself incapsulates this etymology,
with hints of Vgf in vadadbhyah, Ahan in adrayah (via their positive association
with Adf in 10.78.6 and with rakso bhid- in 9.53.1), and Agrh in bharatha (via
7.21.2 ny ù bhriyante ... grbhâd a). The laconic fïka in Nirukta has nothing to
contribute.
Collocation oï grâvan with jar- in 2.39.1 (ivajarethe "sing", with Säyana and
Pirart) and 5.36.4 (ivajarita), beside Avad in 9.113.6, etc., can already attest the
etymological figure with Vgf. This and its collocation with kärur ukthyàh in
1.83.6 ("luptopamam"), would give additional significance to expressions like
9.62.22 somäh ... grnänah and 9.29.2 grnântah karâvo girâ. Complementary
links with Ahan and Agrh are rather more directly attested in Book 7. The former
occurs in 7.104.17d graväno ghnantu raksasa(h) upabdafy,2* as a pendant to
9.53.1b rakso bhindanto adrivah and graväno ηά ... ädardiraso âdrayo ηά in
10.78.6. The link with Agrh can be identified, not only in the epithet 1.162.5
grävagräbhah "pressing-stone handler", but also in another hapax expression:
7.21.2 grbhâd α ... vrsanalt.
The introduction of grbhâd â into the Indra hymn 7.21 can be seen as a delib-
erate etymologizing allusion to Grâvan, and to the progressive association of
Grâvans with Maruts in 5.30-40. In 5.40.1-3 the point is made that Grâvan, Mada,
Soma, Maruts, Indra are all vfsan. Maruts seem far more likely to be the subject
of 7.21.2 as a whole:
pra yanti yajnarn vipayanti barhfy Φ somamâdo vidathe dudhravâcah,
ny ù bhriyante yasaso grbhâd α Φ düraüpabdo vfçano nrçacah.
Nevertheless, Säyana has made unmentioned pressing-stones the subject of pädas
bed, no doubt relying upon the only other Rgvedic occurrence of passive bhriya-
in 5.31.12c vâdan grâv{a) άνα védim bhriyäte "the vocal pressing-stone is borne
28 It is of the essence that elsewhere upabda, upabdi (and -upabd in 7.21.2) are not just
"a kind of noise" (Thomson 2001: 305), but are the martial tramp (EWA, Π, 78) of Soma in
transit (9.88.5).
J. С. Wright, Rgvedic grâvan, usri, and k$fp 515
down upon the altar". Tidily, but even less plausibly, Geldner (as confirmed by
his annotation) made the stones the subject of the whole verse:
'Sie kommen zum Opfer, sie machen das Barhis beredt,
somatrunken, bei dem Opfer trotzig redend.
Die Angesehenen werden bis zur Handhabung still hingelegt,
weithin klappernd, die Bullen, die den Herren folgen.'
The wording applies, however, aptly to the Maruts throughout: their stormy be-
haviour (vipayanti barhih somamadah ... vfeanah) and their descent to the sacri-
fice. The epithet nrçâcah (like the epithet dudhrakftah) is also exclusively
theirs.29 In view of 9.97.3 yasastaro yasasäm (somah), the phrase yasâso grbhâd
α duraüpabdah in 7.21 suggests "(to?) the Graha of respected and far-resounding
Soma": the stem upabd- is much more plausible in a genitive singular than a
nominative plural (as it has been taken to be, following Sâyana). Sâyana envisag-
ing the later "Apastamba press", made only implausible guesses: vrsanah
"grävänafr", ni bhriyante "nigrhyanté\ and grbhät "grhät, grhamadhyamagrävä
tasmäf\ ä "can. The author of 1.162, however, can have seen in it the action of a
grävagräbha, possibly construing grbhâd â ... vrçariah as "(to?) the handling of
the pressing-stone", with help from the collocations 5.40.2 vf$ä grava and 5.31.5
vf$a$ab ··· grâvânah, and in agreement with Geldner's "bis zur Handhabung"
(on the strength of 1.92.16 asmad a "bis zu uns"). For the actual intention of
9.97.3, we may rather look to 2.36.2 potrâd a somam pibatä (marutah) "aus dem
Becher des Potf", construable as locative if thought of as a Graha ceremony, and
see here a harbinger of the notion of Somagrahas in 10.114.5 and later ritual.30
By quoting the specimen verse 10.94.1 (above), the Nirukta was explaining
the Grâvan deities of Nighantu 5.3 as involving a grâvan that is synonymous with
âdri in the sense "stone", and not in the sense "cloud" that was assigned to both
words in Nighajtfu 1.10:
29 The author of 1.169.7 seems to agree, since he has applied upabdih to the sound of the
Maruts. For vipaya- (Sâyana: strwntï), as a mere prosodie variant of vepaya- "shake" (de-
spite EWA), cf. 3.26.4 marutah ... pra vepayantiparvatän. Venkatamâdhava's "havirdhä-
näf presupposes, but misses the point of, Sâyana's reference to the "Apastamba press".
30 The verse 7.21.2 can then have been the inspiration for the proliferation of priestly
epithets in 1.162.5: hot{ä) adhvaryur avayä(h) agnimindho Φ grävagräbha(fi) uta sarjtstä
suvipraßt "Hotr and Adhvaryu, Ävayas and Agnimindha, Grävagräbha and eloquent
Samstr". The form a-vayas (as in Padapätha and Säyana's first gloss), so much more likely
than âva-yàj, recalls 1.76.4 ve$i hotram.
516 Indologica: T. Ya. Elizarenkova Memorial Volume
adrih grava gotrah valah asnah purubhojäh parsänah asmä pârvatah girih
vrajafi... uparah upalah camasâft ....31
Its being deemed to constitute a set of words meaning "cloud" presumably stems
from the inclusion of a number of items concerned with the retention of fluids: the
cow-pens gotrâ, vala, vraja, some demons associated with mountains or water, and
some water-containers (megha, dfti, etc.). Nirukta 2.21 observed that in effect two
lists have been merged: "as far as upara upala they are a set of words that also de-
note rock" (sädhäranäni parvata-nämabhih). It attempted only one token demon-
stration, deriving upara, as both parvata-näman and rnegha-näman, from Vram.
upara "upper (stone)"
Oberlies (1998-99: III, 136f.) comments surprisingly favourably on S. G. Oli-
phant's idea (1920: 237) that a complex "Äpastamba press" is presupposed in RV
texts which mention plural pressing-stones. As noted above, the apparatus is basi-
cally a figment of Rgvedic exegesis. ÄpSr. envisages four gravänah surrounding
a larger upara (12.2.15 uparam prathistham madhye pancamam, tarn abhisam-
mukhä bhavanti; cf. KB 29.1 catväro gravänah). This is the sense that Säyana
imputed to 10.175.3 uparesv a, assuming a plurality of such arrangements of four
pestles (?) arranged around a large central pressing-stone. Oliphant's tendentious
rendering of abhimukham as "placed upon" rested on an assumption that upara is
a "lower stone", for which there is no real evidence. The drsad and upala of YV
prose are glossed as lower and upper millstone respectively.32
The implausible rendering of RV upara as "lower" (despite upamd "uppermost"
and Avestan upara "upper") is avoided by Säyana. In accordance with Säyana,
Geldner notes that 1.79.3 tvacam ... uparasya yonau plausibly refers to clouds in
the upper air (the divo raja(h) uparam of 1.62.5). In 7.87.5 tisw dyâvo antar asmin
# tisw bhumïr uparäh saavidhänäh, the translators' construing bhumir uparäh to-
31 Instead of parsänah (PW, IV, 588), Roth and Lakshman Sarup adopted as reading
non-existent valisänah (PW, V, 809, without comment). Roth had deliberately edited the
slightly longer recension. His much older, unaccented, manuscripts had parsänah, whose
inclusion will rest on 8.7.34 girayafi ... parsänäso manyamänäfi, just as purubhojäh rests
on 8.88.2 girim ηά purubhojasam. An intermediate misreading *varsäna may explain
Säyana's gloss "vimarsakçama" on parsäna at 8.45.4, versus "pärsvasthäncT (as "moun-
tain-side'?) at 7.104.5, "sprsyamäncT at 8.7.34.
32 Monier-Williams has garbled the PW entry by adding the comment that dr?ad "rests on
the upalä". Geldner rightly rendered dr?ad as "millstone" in 7.104.17,22: the gravänah would
noisily scare off evil birds, or like the domestic dr?ad would crush them. Oberlies (1998-99: Π,
143, note) sees relevance in 10.101.11 ubhé dhurau ... antas carati... dvijanih, but upper and
lower stones would have the wrong geometry for its notion of manipulating the stones with
two arms visualized as two parallel waggon-shafts and as two parallel concubines.
J. С. Wright, Rgvedic grâvan, usri, and k$ip 517
gether as "lower worlds", against the caesura and despite Säyana, is perverse: the
six immanent üparäh worlds must be "nearer" (as opposed to gühä, as in 2.4.9?).
For 1.128.3 uparesu sânusv agnih pâresu sânusu, where Grassmann and Renou
have "nearer" and "further", Geldner's "lower" and "higher" are no improvement
on Säyana's samucchrita "elevated", utkrsta "higher still".
Oliphant attributed the Apastamba apparatus to the Rgveda on the strength of
10.175.3, and also of 10.94.5 (gravänah) nyàn niyanti uparasya niskrtam by dint
of an again tendentious rendering of ni yanti ("are placed downwards upon one
fixed nether stone"). He might have added that Säyana seems fancifully to read into
7.21.2 ny ù bhriyante yasâso grbhâd a the notion that outer stones are removed
from an inner stone as outer apartments are separated off from a main building
(vrsanah "grävänah" grbhät "grhät, srhamadhyamasrävä tasmät " ni bhriyante
"nigrhyante"). He suggested that the tendency to distinguish between adrayah and
gravänau also implied a distinction between press and mortar, but conceded (p. 249)
that the application and distribution of adrayah, adribhih can be governed by its
suitability for iambic cadences (some three dozen of them), as well as by its seman-
tic implications. Another distinguishing feature for the Rgvedic poets will have
been the supposed etymologies: Vdf "rend" and Vgf"sing".
usri "milch-cow", kçip "water-mare"
The translators' treatment of usri, usrâ, usriyä as on occasion virtually indistin-
guishable from U?as is as suspect as attempts to approximate Sûryâ to Usas. EWA
(I, 239) has adopted usra "rötlich, licht, morgendlich" as the basic sense, and at-
tributes "cattle" applications to "vedische Dichtersprache". On the contrary,
Nighantu 2.11, ignoring rare usri, usrika, had glossed usra, usriyä as "cow". Of
these only usra was provided with a homonym usrah "rays" (Nighantu 1.5), evi-
dently erroneously, and probably in collusion with the error in Nirukta 5.4 which
assigned the collocation usrâ iva svasaräni (RV 1.3.8) to the spurious svasaräni
"ahänr (Nigh. 1.9), rather than to Nigh. 3.4 svasaräni "grhäh". Säyana glossed
usrika as usriyä, explaining it as "worthless cow" instead of the "tame bullock"
that the context requires.
The gloss angulayah, being applied to svasärah in Nighantu 2.5, induced
Sâyana to invent "cohabiting (Vva.s) fingers" (9.65.1) and "proceeding (Vsr) fin-
gers" (9.67.9) for usrayah, although described as svasärah only in the former
passage. He then had to separate usrayah in the latter passage from the accompa-
nying verb girâ sâm asvaran. Geldner proceeds to invent "morgendliche (Ge-
sänge)" in order to reunite them, but then must separate his songs here from his
"finger-sisters" in 9.65. Renou reunites these two by reverting to Regnaud's
"dawns", and by inventing a simile in 9.65, and by conceiving of dawns that re-
518 Indologica: T. Ya. Elizarenkova Memorial Volume
verberate with song in 9.67. The fact that Oberlies has now given usrayah in 9.67
a threefold rendering, "Morgenröten ... [die rötlichen Finger] ... Morgenröte-Kü-
he", only serves to confirm that the usra "cow" of Nighanju had been a far better
inference. The usriyä gauh of 4.5.9 ("morgendliche Kuh") and gaväm usriyänäm
of 5.30.4, 11 ("rötliche Kühe") are indistinguishable in context from gâvo
dhenavah elsewhere, the epithets serving mainly as a useful indication of gender.
Since Nighantu had postulated the involvement of a sisterhood of officiants'
fingers in a quite different context (2.5 ksip, etc., in which there is no thought of
dawn), it can scarcely have had "rosy-fingered dawn" in mind (unlike Oberlies
1998-99: I, 239f.). Adopting the ghost-word usrah "rays" from Nighantu (quad-
rupled as "auroral, ray, morning, daylight"), PW tentatively equated usrayah with
this usrâh: hence Regnaud's original separation of "lumineuses (aurores)" from
"soeurs" ("sister-flames", judging by his cross-references) in 9.65.1, which has no
basis in the exegetical tradition. Lüders (1951: 246) further complicates the issue
with "Himmelsströme".
As suggested above, the passages 9.67.9 usrayah ... girâ sâm asvaran, 9.82.3
svasära(h) apah, and 9.72.3 dvayibhih svasrbhih imply a pairing of sister-cows
with sister-waters: for cows have voices, unlike songs, dawns, and fingers.33 It is
surely enough that a motherly cow and two sorts of female are essentially in-
volved, waters and heifers, the former in 9.82.3 svasàra(h) âpah and the latter
probably equally explicitly in 9.51.1 usrayah Φ svâsârah. According to Geldner
and Renou, 9.86.32 involves wife-waters, beside the wife-cows of 9.97.22. Then
usri is not an "élargissement un peu inattendu du thème usf" (Renou), but a
rather less unexpected feminine relative of usra and usrika.
If these "cow" words belong "unstreitig zu usar°l usr°" (EWA), then the meton-
ymy is one that recurs in usfra "camel" and has a pendant in hari "bay horse".
There seems to be no good reason for EWA to put "rötlich" at the head of the se-
mantic evolution in keeping with Grassmann, but not with PW or with the etymon
Vvas. Nor is anything gained by allowing Renou's default rendering "aurores, auro-
ral" alongside Geldner's preferred "bull, cow" for usra, usriya. Of 36 occurrences
of usriya, Grassmann assigned the sense "rays" only to 7.81.2, where Geldner
rightly has literal "cows" (but Renou reinstates Sâyana's "rays" as a metaphor). For
usra, Oldenberg (II, 55) seems to be veering towards "bull, cow"; and even Renou
has usriyah "taureau", despite his usriyah "vaches-aurorales". The sophisticated
idea of identifying dawn as a bovine sister for the more basic concept of solar
horses presumably rests on the outward resemblance of usas to usra.
33 In 9.14.5 naptibhir yo vivasvatah ... mamrjé (as well as 9.72.3 saw dvayfbhifi
svasrbhih), the translators adopt Säyana's gloss "fingers"; and they infer "arms" or
"hands" (against Säyana, and in defiance of gender) for the dual in 9.9.1 naptyôr hitah.
J. С. Wright, Rgvedic gravan, usri, and ksip 519
It is important to observe that the gloss ariguli "finger" attached to Nighantu
2.5, which includes ksipah, is likely to be spurious. Nighantu 2.5 lists 22 mainly
feminine plurals which clearly have nothing to do with fingers, save that many of
them occur with the numeral ten. (The plural gabhastayah that is paired with
dïdhitayaby in some MSS only, has no real existence, unlike dual gabhastï "arms"
in 2.4.)34 More realistically, the feminine plurals in 2.5 belong with the masculine
plurals in 2.3. Since 2.3's gloss manusya-nämäni implausibly separates off 2.4
Cyaväna, Apnaväna from 2.3 Yadu, Риги, etc. (note 18, above), we are entitled to
believe that all the Nighantu glosses are spurious, and that the initial word in each
list, such as 2.3 manusyäh and 2.5 agruvah, had originally been deemed sufficient
indication of the lists' contents. Coming between lists beginning with apatyam,
manusyäh (2.2-3) and agruvah, vasmi {käntikarmänah) (2.5-6), the intervening
bähu-nämäni (2.4) look like an interpolation intended to support the anomalous
fingers. Significantly, Nirukta 3.8 offers afiganâ as an etymology for anguli,
while forcing its specimen verse 10.94.7 to support its contention that the femi-
nine items involved are essentially tenfold fingers. In fact this verse
dâsâvanibhyo dasakakçyebhyo Φ dâsayoktrebhyo dâsayojanebhyah,
dâsâbhïsubhyo arcatia) ajârebhyo Φ dâsa dhuro dâsa yukta(b) vahadbhyah.
prefixes avâni (race-)course to five sorts of horse-trappings. The sounds made by
pressing-stones having just been compared with those of chariot-race horses in
the previous verse, the stones are credited with the attributes often such horses.35
Following Nighantu 2.5 and Säyana, the translators had imputed the sense
"fingers" to the ten cleansing kçip (9.8.4), svasr (9.71.5), and harit (9.38.3);36 and
following Säyaria, they extended it to the ten yo$an (9.6.5) on the strength of their
34 The pairing of gabhastayah with dldhitayah must derive from their association to-
gether in Nighantu 1.5 (as rasmi-nämäni on the strength of gabhastim in 1.54.4). Perhaps
that intrusion is reponsible for the perverse label "fingers" and for 2.4, the accompanying
bähu-nämäni headed by gabhastï. The neuters yokträni yojanäni must be interpolated from
Nirukta's specimen verse 10.94.7, even though Yâska (unlike Säyana) made no attempt to
gloss them too as anguli-nämäni.
35 We may, like Yâska and Säyana, ignore the final dasa as redundant: "bearing ten
yokes, ten attached ones". Geldner's "pulling yokes in the form of yoked (fingers)" lacks
all plausibility.
36 On the basis of 9.38.3 tyant harito dasa marmrjyante apasyuvah, it was assumed by
Geldner (tacitly followed by Jamison 1983: 57), but not by Säyana or Renou, that in 9.2.7
girab ... marmrjyante apasyuvah the form marmrjyante has to be transitive with girab as
object, whereupon the subject has to be guessed. It seems rather that, while marmrjyamäna
remained passive in Book 9, the authors of 9.38.3 and 9.33.5 wrongly supposed Soma to
be the object in 9.2.7 and so made marmrjyante transitive, with far-reaching consequences
for Sanskrit grammar (Jamison 1983: 59).
520 Indologica: T. Ya. Elizarenkova Memorial Volume
association with ten άηνι and agru (9.1.7f.). For 9.38.3 harito dasa, they substi-
tuted "goldfarbige (Finger)" for Säyana's haranasvabhävä(h) (angulayah), de-
spite their convincing ten yoked "mares" in 9.63.9 harito dasa ... ayukta (where
even Sâyana had to abandon "fingers" in favour of disah prati).
Given JB ksipräsva, Avestan xsuuißra-aspa "with fast horses" (xsuuaeßa
"fast"), it is then eminently possible that the ten cleansing ksip identified the lu-
bricating waters as ksipah "fast mares", as an equine corollary of the milch-cows
that tend to feature with them in the same or immediately adjacent verses. They
appear in 9.8 (mrjanti) and 9.14 (prstha grbhnata väjinah) as equivalent to ten
yosanah in 9.1 (grbhnanti) and 9.6 (väjinam mrjanti)', and maidens (especially
yosanas tritasya in 9.32) suggest waters more readily than fingers.37 In 9.14.7
abhi ksipah sam agmata Φ marjayantïr isas patim> prstha grbhnata väjinah
"the mares, bathing him, have united with the lord of weal,
they grasped the back of the racing-stallion"
the tradition had had no thought here of a scrubbing with fingers, but had to be con-
tent with visualizing pressing-fingers (Sâyana: abhisavângulayah) as cleansing
agents. It is notable that, while the pressing-stones are hand-held and the refining
process requires two hands (gabhasti), there is never any literal mention of ariguli
in either process. The image here offers a metaphor of pursuit, developing race-
horse similes elsewhere, as in 9.6.5 yam atyam iva väjinam mrjanti yosano dasa.
In 9.86.27 (with wording that recurs as a reference to rain)
asascatah satadhärä(h) abhisriyo Φ harim navante άνα tâ(h) udanyuvah,
ksipo mrjanti pari gobhir avrtam Φ trittye prsfhé adhi rocané divâh.
the water-mares thunder down to the bay-horse Soma from on high: not as "diese dem
Wasser zustrebenden [Wasser]" (Oberlies 1998-99: Π, 212), but as "wassergebend"
or "streaming" (as in 5.54.2 udanyavah ... asvayujah, and like udanyà, udanyant;
also VS ürnäyu "woolly"). Here Sâyana, for the sake of "fingers" for ksipah, splits the
verse into two sentences, supplying "rays" for the first. This the translators rightly re-
place with suppletive "waters": but the waters are the ksipah, for tah qualifies ksipah,
37 The two occurrences of ksip outside Book 9 offer no real support for "fingers".
3.23.3 dasa ksipah purvyâm sïm ajïjanan Φ sujätam mätfsu priyam refers to Agni's previ-
ous birth from waters, adjacently described in 3.9.1. In 5.43.4 dasa ksipo yunjate bäha
άάήψ Φ somasya yâ samitarä suhasta a grammatical pun on yunjate "equine waters are
yoked / hands operate the stone" is likely, complementing duduhe "he milks / it is milked"
in the second hemistich: Sâyana, unlike the translators, recognized (with yuktä(fi) bhavanti
as an option) such a pun. The line can be conjoining two Book 9 images, the hand-held
stones and the lubricating equine waters (9.63.9 harito dasa ayukta beside 9.38.3 harito
dasa marmrjyante).
J. С. Wright, Rgvedic gravan, usri, and k$ip 521
just as té must qualify spasab in a parallel construction in 9.73.4 (where the spasah
are Maruts, judging by 9.73.7 rudrasah ... spasah and 9.85.10).
The fact that the ksipah are tenfold does not necessarily imply fingers. In the
Avesta, the only notable application of the number ten is to "ten mares with a
stallion" (and a camel), conceived as the ultimate reward (Y 44.18); and to the
strength of ten horses (and camels, etc.), achieved in a supreme third equine in-
carnation (Yt. 8.24). The reward of ten mares and one uStra in the Yasna is point-
less except as a reminiscence of the rain and visvâ vâsûni that usriya Soma
(9.74.3) and his ten female agencies provide in the Rgveda.
The ten ksip maidens are associated with seven propellant dhlti and seven vam,
both of which bellowed to soma like cows (9.19, 9.90 avâvasanta); and via this
association the ksip come to be identified in Book 1 as ten vris:
9.8.4 mrjànti tvä dosa kfipah Φ hinvânti saptâ dhîtayab, ânu viprä(b) amâdisub
9.103.3 ... avyâye vâre arçati, abhivânîr faïnàm sapta пщШа
1.144.5a tant îrri hinvânti dhïtâyo dâsa vrisafi
These vris survive in VS 8.48 as vréiï, the first of five progressively more potent
stages through which soma is induced to descend before reaching the state of pure
sukra and ahan (seven stages in all: vrésî, kakunânà, bhandanä, madintamä, ma-
dhuntamä, sukra, âhno rupa). The dhJti and vöw seem then to have been visualized
as seven progressive "conceptions" of soma and their corresponding "vocal expres-
sions", already perhaps in Book 9, where the lowing dhJti are also ascribed to Rsis
(9.62.17) and bear the gods' name (9.99.4). The genealogy of soma (rain, mountain
spring, etc., as in 9.82.3, above) supports the VS commentator's popular etymology
vré-sï "(water) lying in a cloud", as a starting point for a notion of exhilarating
{madintamä: cf. Elizarenkova 1996: 16) and sweet (madhuntamä) liquor. The ety-
mology that has been ascribed to vris on the basis of Avestan urvaësa links it with
water (urvaësa as "Wasserwirbel"), and also with a sense of the starting-point and
goal (fratara I apara urvaësa) of both a horse-race and existence. These Indo-
Iranian links between waters and mares, however vague, seem a more hopeful basis
than Nighantu with its generalization of fingers for ksip, dhJti, etc., and modern
etymologists' explanation of vrisah as fingers (as that which may be "crooked").
The Avestan implication of a circuit, coupled with the interpretation in VS of vris as
the first in a series of transformations from simple water via potent soma to light,
suggests that the author of 1.144, recognizing in ksip an allusion to water, substi-
tuted vris as a term applicable to the cycle of metereological phenomena.
In 1.3.4, the gloss "finger" for orçvFhad induced Säyana perversely to ignore
the pâda-break and construe anvJbhih, not with puîâsah "purified", but with sutâh
"pressed". Thus Geldner, by respecting the break, has again given the fingers a
task that the tradition had not envisaged for them. In 9.1.7
522 Indologica: T. Ya. Elizarenkova Memorial Volume
tarn îm ànvïh samary{é) α Φ grbhnanti yo?ano das a,
svasärah parye divi.
the άηνΐ yosan epithets evoke transparent water maidens rather than ten fingers,
and pârye divi "in furthest heaven" (Grassmann) is appropriate to a virginal state
previous to accommodating soma and milk. The samary(é) a grbh- (beside
9.14.7c prsfhâ väjino grbh-) suggests an equine pursuit, and an implied garbha
embryo (beside 9.14.7ab patim abhisamgam-). The ten lubricating water-mares
(9.14.7 marjâyanfïh) and fortifying cows of 9.1.7-9 are adjuncts to the refining
Süryä of 9.1.6. Elsewhere the translators make no attempt to accept "fingers" for
άηνϊ. Following Oldenberg's constructions, it would describe a pure form of soma
in 9.15.1 dhiya ... anvyä, and the pure aqueous "resort" of soma as embryo in
9.14.6 sritt ... anvyä (adjacently, soma is urmâv adhi sritah). In 9.71.5 sâm ï
râîham ηά bhurijor ahesata Φ dasa svasärah, mares are implied by their propel-
ling a chariot; and the construing of bhurijoh, not within the simile but with
svasärah as "fingers of two arms", seems wholly improbable.38
Metaphorical application of the word ksip to ten digits may have arisen first in
the mind of the author of Purusasukta. In 10.90.1 purusah ...sa bhumim visvato
vrtvâ Φ {â)ty atisthad dasänguldm we have the converse of 9.79.4, where the up-
permost Soma (paramah) is in heaven and his ten ksip are on earth.
Genitive usrah, usrâh
Mayrhofer's two select references for usra as "morgendlich" offer scant suppport.
One is 2.39.3 ... prati vastör usrä Φ {a)rvancä ... sakrä (asvinä), where Sâyana
has utsärakau gamanasUau vä and Pirart has "ô mâles", not "ihr Morgendliche"
or "ô (dieux) auroraux". The short vowel vastör surely indicates an alteration of
locative *pmti vastö usrä, for nowhere else does prati with genitive or ablative
have locative meaning.39 The abandonment elsewhere of Book 9's formulaic
38 Säyana's construction bähvor angulyä should have been rejected in toto. A simile
rathani ηά could have been implicit even in 9.26.4 tarn ahyan bhurijor dhiya Φ
samvasänani vivasvatafa the one instance where it is lacking, if bhurij was something ob-
vious like Asvin. The word that qualifies vivasvatah, presumably Vivasvant's female off-
spring as the subject, also has to be inferred from 9.14.5 napttbhih ... vivasvatah.
39 The Avestan locatives paiti asni paiti xsafiie "by day, by night" are perhaps relevant.
AiGr., Ill, 153f., deriving sanö a-1 vasta u- from -αν, cannot explain sanavi. Since it be-
longs in Anuçtubh cadences, sanavi surely implies the extension, metri gratia, of a genuine
sano with locative -ι. Padapätha's vast(e) usrah ("äcchädayati süryah") and thrice vast{e)
usrâh {"äcchädayati gah") are presumably induced by the analogical "accusative" in 6.3.6
prati vast(e) usrah {"äcchädayati jväläH"). Reluctant to edit out all 22 occurrences of the
metrically and grammatically dubious "temporal genitive" vastor, Oldenberg (I, 221)
could produce only two instances from Book 10 {uçasah and uçasah which, however, look
J. С. Wright, Rßvedic gravan, usri, and ksip 523
locative sano av- and the influence of -vastar can account for the intrusive -r here
(and for locative vastor elsewhere, in competion with vasta usr-). 2.39.3 could
readily have been misconstrued as involving a metrically lengthened genitive
usra(h), as it has been by Oldenberg and, with conflation, by Renou ("de l'aurore,
ô (dieux) auroraux"). Its -à would account for the malformation usrâh that arises
elsewhere in pausa (4.25.2, etc., vasta usrâh, beside 3.58.4 usro agre, 5.49.3
vasta usrah). Mayrhofer's other reference, 1.69.9 järah ... usrâh (Säyana: nivä-
sayitä), is alleged to be the genitive of usar "dawn", but, with Grassmann, the
epithet "bull" is more probably intended.40 At 9.58.2 usrâ veda vasünäm
("utsaranasïlâ pradätrT\ "Morgenröte"), the only topic is the impulsion of soma,
for which a mention of the milch-cow would be more relevant.
The ÄmahTyava Säman
It cannot be that amakîyamana becomes "unhappy" in PB 7.5.1 (Caland 1931:
143; Albino 1996: 11) and ämahJyamäna "happy" in JB 1.118 (Caland 1919: 26
"frohlockend"; Bodewitz 1990: 67 "happy"; Albino 1996: 10 "glücklich"). In PB
Prajäpatir akämayata "bahu syäm prajäyeya" iti.
sa socann amahlyamäno 'tisfhat. sa etad Ämahlyavam apasyat, ten{a) imä(h)
prajä(h) asrjata. tä{h) srstä{h) amahfyanta, tasmäd ÄmahTyavam.
there is no virtue in making amahîyamâna synonymous with socan "grieving".
Prajapati would scarcely seek to alleviate the misery of his own solitude by devis-
ing a S aman which produces happy offspring. Somewhat more cogent, and cer-
tainly a more obvious implication of the verb, is the idea that the creator can
combat a lack of bulk {bahu syäm ... amahîyamanah) by generating bulky off-
spring (srsfä(h) amahïyanta).
Instead of this feeble pun, JB affirms the interdependence of prajäh and pra-
japati, their political support being given in return for his economic support: (a)
like imitations of usrah, usrah). His third, 5.45.1, is (with Sayana and Geldner) a normal
genitive. It is, however, sufficient to assume that 21 later uses result from a misunderstand-
ing of 2.39.3. The ambiguity of "accusative" ksapa(h) usrah (Book 6), ksâpaQi) usrâh
(Book 7) "every night and morning", could explain the eventual genesis of a superfluous
temporal genitive.
40 In 1.69.9a uso najäro vibhav(ä) usralt, the two nominative epithets following järah
match those in la sukrâh susukvâmuso nâ jarâh, as though conveying vibhavä *vibhäh:
this looks like deliberate word-play based on usrä and sakrä in 2.39.3. Geldner's genitive
usrâb is clearly wrong: his note cites 6.4.2 and 10.6.1 as having genitives with vibhavä,
but his translations rightly do not construe them together; and yamâyoh is probably loca-
tive in 10.8.4 usau'so agram esi ... yamayor abhavo vibhavä (Säyana has ahorätrayor dïp-
timäri). Renou supplied "(le maître) des deux jumeaux" to support Geldner's genitive.
524 Indologica: T. Ya. Elizarenkova Memorial Volume
enam bhäryäh suhitäh suhitam makîyante "his dependents, satisfied, honour him,
satisfied". This loftier notion is achieved by extracting a transitive verb âmahïya-
"do honour to" from the name Amahïyava Sâman. Bodewitz has rightly adopted
"honour" for the first of the two successive Jaiminïya explanations, but switches
to "be happy" for the second. So drastic a discrepancy is not called for. The key
to its switch to intransitive âmahïya- is likely to be ambiguous nämahJyata, which
would tend to convey the proper intransitive sense of amahJyata. This episode is
then possibly the nucleus of the passage. JB continues (if attested amahJyamänam
may be restored as amahlyamänah, rather than as [ä]mahlyamän[ä]h):41
so 'socat, sa nâmahTyata, sa aikjata "katham nvid ... na.apacäyeyur" iti,
sa état säm(a) apasyat. ...sa yad amahTyamän[o ']pasyaty tad Ämahl-
yavas(a) ämahlyatvam. yad ν ev(a) enä vase kftv{ä) âmahTyata, tad ν ev(a)
Âmahïyavasy{a) ämahlyatvam. ä svän vase kxtvä mahTyate, ya evam veda.
"He grieved, he was without honour, he reflected 'How ... would they not
respect me?", he saw this Säman. ... Because he saw it while he was without
honour, so it is called Amahïyava Sâman. And because he got them into his
power and was honoured, so also it is called Amahïyava S aman. He gets his
people into his power and is honoured, who knows that."
Caland's emendation [ä]mahlyamän[ä] apasyat has led to "frohlockend gesehen
hatte / saw them being happy", so as to avoid an awkward temporary resurgence of
the transitive "because he saw them doing him honour". But such a change in the
use of apasyat, coming after occurrences of säm{a) apasyat and nidhanam apasyat,
is hardly likely. The invented preverb need have no bearing on transitivity: Sâyana
was willing to impute transitivity to simple mahJyuvah in 9.99.1 ("püjäkämäh").
The final moral of the story (ä svän vase kxtvä mahTyate) implies honour rath-
er than happiness. Nor is there any specific mention of happiness as such in its
background. The formulation of both the JB explanations, {ä) enam bhäryäh ...
mahîyante and n(a) amahlyata ... amahJyamänab, appears to draw inspiration
from RV 4.18.13 араауащ jäyam amahJyamänam, again by a play on words
(bhäryäh for jäyam) that is feasible only in later Vedic. The Amahïyava Sâman,
RV 9.61.10-12, looks forward to booty and prestige (visväny arya(h) a,
dyumnâni тапщапат), and presumably its author owes the name Amahîyu to his
complaints of lack of patronage (v. 25), lack of reputation (v. 28), and calumny (v.
30). The Âmahïya Re 8.48.3 likewise has Soma as a cure for aräti and dhurti.
41 The corruption y ad amahïyamânam could have suggested itself as an emendation of
a misreading -yamänäpasyat in lieu of -yamänopasyat. This is a simpler supposition than
Caland's double emendation [ä]mahiyamän[ä]> which has induced Albino to recommend
editing out enam from the first explanation, in order to generalize "be happy".
J. С. Wright, Rgvedic gravan, usri, and ksip 525
Abbreviations
AiGr.
ÄpSr.
AV
AVS
BrArUp.
EWA
IEW
JB
KB
KS
MS
PB
PW
VS
Y
Yt.
YV
References
Alt indische Grammatik
Äpastambasrautasütra
Atharvaveda
AV, Saunakîya recension
Brhadäranyakopanisad
Mayrhofer, M. 1986-2001
Pokorny, J. 1949-1969
Jaiminïyabrâhmana
Kau sïtakibrâhmana
Käthakasamhitä
Maiträyanisamhitä
Pancavims'abrähmana
0. Böhtlingk & R. Roth, Sanskrit-Wörterbuch, 1855-75
Vajasaneyisamhitä
Yasna
Yast
Yajurveda
Albino, Marcos. 1996. Emendationen zu Jaiminïya Brähmana 1.118. MSS 56: 7-15.
Bhawe, S. S. 1957-62. The Soma-hymns of the Rgveda. Baroda.
Bodewitz, H. W. 1990. The Jyotisfoma Ritual. Jaiminïya Brähmana 1.66-364. [Orientalia
Rheno-Traiectina 34]. Leiden: Brill.
Caland, W. 1919. Das Jaimiriiya-Brähmana in Auswahl. [Amsterdam Academy]. Amsterdam.
. 1931. Pancavimsa-Brähmana. [Bibl. Ind. 256]. Calcutta: ASB.
Elizarenkova, T. Y. 1996. The problem of Soma. In: Balbir, Nalini & Pinault, Georges-
Jean (ed.). Langue, style et structure dans le monde indien. Centenaire de Louis Renou.
[Bibliothèque de l'École des Hautes Études 334]. Paris, 13-31.
. 2001. Contribution to the functioning of dvâr-ldur- in the Rgveda. In: Karttunen,
Klaus & Koskikallio, Petteri (ed.). Vidyärnavavandanam. Essays in Honour of Asko
Parpola. [Studia Orientalia 94]. Göttingen, 119-130.
Geldner, Karl. 1951. Der Rigveda. Aus dem Sanskrit ins Deutsche übersetzt und mit einem
laufenden Kommentar versehen. [HOS 33-35]. Cambridge, Mass.
Hoffmann, Karl. 1967. Der Injunktiv im Veda. Heidelberg.
Jamison, Stephanie W. 1983. Two problems in the inflection of the Vedic intensive. MSS
42: 41-73.
Kümmel, Martin Joachim. 2000. Das Perfekt im Indoiranischen. Wiesbaden: Reichert
Verlag.
Lommel, Herman. 1929. Review of Wüst, W. 1928. Deutsche Literaturzeitung 50: 464™
468. (= Kleine Schriften. Wiesbaden, 1978: 604-606).
Lüders, Heinrich. 1951. Varuna. Aus dem Nachlass herausgegeben von Ludwig Aisdorf. .1.
Varuna und die Wasser. Göttingen.
Mayrhofer, Manfred. 1986-2001. Etymologisches Wörterbuch des Altindoarischen. Hei-
delberg.
526 Indologica: T. Ya. Elizarenkova Memorial Volume
Oberlies, Thomas. 1998-99. Die Religion des Veda. [Publ. of the De Nobili Res. Libr. 26-
27]. Wien.
Oldenberg, Hermann. 1909-12. Rgveda: textkritische und exegetische Noten. Berlin.
Oliphant, Samuel Grant. 1920. The Vedic press-stones. In: Studies in Honor of Maurice
Bloomfield. New Haven and London, 225-250.
Pirart, Éric. 2001. Les Näsatya, Vol. II. [Bibliothèque de la Faculté de Philosophie et Let-
tres de l'Université de Liège 280]. Genève.
Pokorny, Julius. 1949-69. Indogermanisches etymologisches Wörterbuch. Bern-München.
Regnaud, Paul. 1900. Le Rig-véda: texte et traduction. Neuvième тапаЫа: le culte védique
du Soma. Paris.
Renou, Louis. 1955-69. Études védiques etpàninéennes. Paris.
Roth, Rudolph. 1852. Jäska's Nirukta sammt den Nighantavas. Göttingen.
Sarup, Lakshman. 1927. The Nighantu and the Nirukta .... Sanskrit text. University of the
Panjab.
Sarup, Lakshman. 1934. Commentary of Skandasvämin and Mahesvara on the Nirukta.
Vols. Ill and IV. Chapters VII-XIII. University of the Panjab.
. 1939-55. RgarthadTpikä, ...by Mädhava, son of Venkafärya. [Punjab Oriental Se-
ries, 27]. Lahore-Banaras.
Thieme, Paul. 1964. Gedichte aus dem Rig-Veda. Stuttgart.
——. 1968. RV 10.164.2 äghätibhir iva dhävayan. Pratidänam. Indian, Iranian and Indo-
European Studies Presented to Franciscus Bernardus Kuiper on His Sixtieth Birthday.
The Hague-Paris: 383-392. (= Kleine Schriften. Wiesbaden, 1971: 268-277).
Thomson, Karen. 2001. The meaning and language of the Rigveda: Rigvedic gravan as a
test case. The Journal of Indo-European Studies 29 (3-4): 295-349.
Wüst, Walther. 1928. Stilgeschichte und Chronologie des Rgveda. Leipzig.
Содержание
Предисловие · 5
Preface 7
Вяч. Вс. Иванов (Москва-Los Angeles). Путь Т. Я.Елизаренковой в
индологии 9
Список научных трудов Татьяны Яковлевны Елизаренковой 21
Ь. Н. Топоров.1 Сарасвати — река, речь, красноречие 39
В. М. Алпатов (Москва). Иван Павлович Минаев как языковед 63
|М. С- Андронов.1 (Москва). Из заметок о тамильской фонетике 71
Н. Bodewitz (Utrecht). The Refrain kàsmai devâya havisä vidhema (RV 10, 121) 79
H. Falk (Berlin). The Solar Year in the Gavämayana of the Nidänasütra 99
T. Gotö (Sendai). Reisekarren und das Wohnen in der Hütte: sälam as im
Satapatha-Brähmana 115
J. C. Heesterman (Leiden). The Epic Paragon of dharma 127
Вяч. Вс. Иванов (Москва-Los Angeles). К исследованию письменности
Хараппы 141
S. Jamison (Los Angeles). Women's Language in the Rig Veda? 153
J. Klein (Athens, Georgia, USA). Adverbial Repetition in the Rigveda 167
W. Knobl (Kyoto). Conspicuous Absence. A New Case of Intended Metrical
Irregularity: The Catalectic Line RV 10.129.7b 183
A. И. Коган (Москва). О статусе и происхождении звонкой придыхательной
серии в ряде дардских языков 197
F. Kortlandt (Leiden). The Origin of the Indo-Iranian Desiderative 227
T. Krisch (Salzburg). Das neue Rigvedawörterbuch RIVELEX und die Bedeutung
Tat'jana Elizarenkovas für das Projekt 231
L. I. Kulikov (Leiden). The Vedic Causative samkhyäpayati I sarpksâpayati
Reconsidered 245
R. Lazzeroni (Pisa). Alternanza causativa e classi di présente in vedico: Contributo
alia soluzione dell' "enigma" di Kuiper 263
H. P. Лядова (Москва). Царь и жрец в традиции Натьяшастры 273
B. П. Липеровский (Москва). Выражение в языке хинди квантитативной
сегментации объектов на основе их исчисления в единицах измерения
(мерах) 293
A. Lubotsky (Leiden). The Indo-Iranian Root stig- 305
Chr. Minkowski (Oxford). Meanings Numerous and Numerical: Nflakan{ha and
Magic Squares in the Rgveda 315
С. Л. Невелева (С.-Петербург). Эпические риши (по данным Махабхараты) 329
G.-J. Pinault (Paris). About the Slaying of Soma: Uncovering the Rigvedic Witness 353
И. И. Пригарина (Москва). Красота Йусуфа в зеркалах персидской поэзии и
миниатюрной живописи 389
B. Н. Романов (Москва). О медитативном значении глагола upa-äs
(к жанровой эволюции брахманической прозы) 419
М. А. Русанов (Москва). Нагарджуна и Пашупата в пракритском романе
«Лилаваи» 435
C. Д. Серебряный (Москва). Строфа о «Бхагавад-гите» в «Нараянии»
Меппаттура Нараяны Бхаттатири (XVI-XVII вв.) 449
Г. В. Стрелкова (Москва). Вепрь и котенок. Метафоры в романе Хазари
Прасада Двиведи «Автобиография Банабхаты» 459
Е. Tichy (Freiburg). Mit dem Tag im Bunde: Vedisch jyok und lateinisch diü, iügis 479
А. А. Вигасин (Москва). «Великие» и «малые» в надписях Ашоки 493
С. Wright (London). Rgvedic grâvan, usri, and k$ip 501
Contents
Preface (Russian) a . . . . 5
Preface (English) 7
Vyach. Vs. Ivanov (Moscow-Los Angeles). T. Ya. Elizarenkova's Way in
Indology 9
T. Ya. Elizarenkova: A Complete List of Scholarly Works 21
t V. N. Toporov. Sarasvati: River, Speech, Eloquence 39
V. M. Alpatov (Moscow). Ivan Pavlovich Minayev as a Linguist 63
t M. S. Andronov (Moscow). From Notes on Tamil Phonetics 71
H. Bodewitz (Utrecht). The Refrain kâsmai devâya havisä vidhema (RV 10, 121) 79
H. Falk (Berlin). The Solar Year in the Gavämayana of the Nidänasütra 99
T. Goto (Sendai). Reisekarren und das Wohnen in der Hütte: sälam as im
Satapatha-Brähmana 115
J. C. Heesterman (Leiden). The Epic Paragon oïdharma 127
Vyach. Vs. Ivanov (Moscow-Los Angeles). Towards the Study of the Harappan
Script 141
S. Jamison (Los Angeles). Women's Language in the Rig Veda? 153
J. Klein (Athens, Georgia, USA). Adverbial Repetition in the Rigveda 167
W. Knobl (Kyoto). Conspicuous Absence. A New Case of Intended Metrical
Irregularity: The Catalectic Line RV 10.129.7b 183
A. I. Kogan (Moscow). Regarding the Status and Origin of the Voiced Aspirates in
a Number of Dardic Languages 197
F. Kortlandt (Leiden). The Origin of the Indo-Iranian Desiderative 227
T. Krisch (Salzburg). Das neue Rigvedawörterbuch RIVELEX und die Bedeutung
Tat'jana Elizarenkovas für das Projekt 231
L. I. Kulikov (Leiden). The Vedic Causative samkhyäpayati I samksäpayati
Reconsidered 245
R. Lazzeroni (Pisa). Alternanza causativa e classi di présente in vedico: Contributo
alia soluzione dell' "enigma" di Kuiper 263
N. R. Lidova (Moscow). King and Priest in the Natyashastra Tradition 273
V. P. Liperovsky (Moscow). Quantitative Segmentation of Objects Based on Their
Measurement in Units: Its Expression in Hindi 293
A. Lubotsky (Leiden). The Indo-Iranian Root stig- 305
Chr. Minkowski (Oxford). Meanings Numerous and Numerical: Nïlakantha and
Magic Squares in the Rgveda 315
S. L. Neveleva (St. Petersburg). Epic rçis (according to the Data of the Mahabharata) 329
G.-J. Pinault (Paris). About the Slaying of Soma: Uncovering the Rigvedic Witness 353
N. I. Prigarina (Moscow). Yusuf s Beauty in the Mirrors of Persian Poetry and
Book Illumination 389
V. N. Romanov (Moscow). On the Meditative Meaning of the Verb upa-äs
(towards Genre Evolution of the Brahmanic Prose) 419
M. A. Rusanov (Moscow). Nagarjuna and Pashupata in the Prakritic Novel of
Lilavai 435
S. D. Serebryany (Moscow). A Strophe Mentioning the Bhagavadgita in the
Narayaniyam by Meppattur Narayana Bhattatiri ( 16 th—17 th cc.) 449
G. V. Strelkova (Moscow). The Boar and the Kitten: Metaphors Used in the
Autobiography ofBanabhata by Hazari Prasad Dvivedi 459
E. Tichy (Freiburg). Mit dem Tag im Bunde: Vedischyvo/; und lateinisch diu, iügis 479
A. A. Vigasin (Moscow). The "Great" and the "Small" in Ashoka's Inscriptions 493
С. Wright (London). Rgvedic grâvan, usri, and kçip 501
INDOLOGICA: Сборник статей памяти
Т. Я. Елизаренковой / Под ред. И. Смирно-
ва; сост. Л. Куликов, М. Русанов. Серия
«Orientalia et Classica: Труды Института вос-
точных культур и античности». М.: РГГУ,
2008.528 с.
ISBN 978-5-7281-1028-6
Сборник посвящен памяти выдающегося русского
индолога Татьяны Яковлевны Елизаренковой — автора
многих работ по грамматике ведийского языка, по
грамматике пали и новоиндийских языков, исследова-
ний по стилистике и поэтике Ригведы, переводчика ве-
дийской литературы, одной из тех, кому пришлось воз-
рождать классическую индологию в России. В сборник
вошли статьи по широкому кругу проблем индологиче-
ской науки.
Для специалистов-индологов, студентов, аспирантов.
УДК 94
ББК 63.3(5)я43
Indologica: T. Ya. Elizarenkova Memorial Volume
commemorates the eminent Russian Indologist Ta-
tyana Yakovlevna Elizarenkova, an expert in many
fields of Indian studies (Vedic grammar, Pali, Neo-
Indic languages, Rigveda stylistics, to name but a
few). The present collection incorporates contribu-
tions by major scholars worldwide, which makes it a
unique project in Russian Indology.
Научное издание
INDOLOGICA
Сборник статей
памяти Т. Я. Елизаренковой
Составители Л. Куликов, M. Русанов
Компьютерная верстка А. А. Ковалев
Подписано в печать 17.06.2008
Формат 60x90 7н>.
Уч.-изд. л. 33,6. Усл. печ. л. 33,2.
Тираж 400 экз. Заказ № 19?
Издательский центр РГГУ
125993 Москва, Миусская пл., 6
Тел. 8-499-973-42-00