/
Текст
ТЕРТУЛЛИАН
(Опыт литературной характеристики)1
Тертуллиан был сыном карфагенского сотника. Его родина вполне воспри-
няла римскую культуру с ее реализмом, здравым государственным смыслом,
практичностью, энергией, чувственностью и роскошью. Но суровый и воинст-
венный пунический характер жителей Северной Африки сообщил этим чер-
там еще более резкое выражение. Тертуллиан был вполне сыном своей страны.
Несмотря на свое плебейское происхождение, Тертуллиан получил блестящее
светское образование. В своих сочинениях он обнаруживает близкое и об-
стоятельное знакомство с историей, археологией, медициной, особенно рим-
ским правом, философией и поэтами. Но философии он не любил, считая ее
матерью всех ересей2. Особенно не терпел он идеалистических греческих спе-
куляций. Он порицал Платона за его идеализм, Аристотеля за диалектику, кото-
рой можно пользоваться для какой угодно цели3, демонион Сократа считал
злым демоном, но о Сенеке говорил снисходительнее и в своих воззрениях
подчинялся влиянию стоицизма4. Несмотря на свое блестящее образование,
'Печатается по изданию: И. В. Попов. Тертуллиан: Опыт литературной характеристики.
Сергиев Посад, 1893.
Дошедшие до нас сочинения Тертуллиана можно разделить на три группы: апологетические,
полемико-догматические и нравоучительные. Апологетические: Apologeticus, Ad nationes I-II, Ad
Scapulam, De testimonio animae, Adversus judaeos. Полемико-догматические: De praescriptionibus ad-
versus haereticos, De baptismo, Adversus gnosticos scopriace, Adversus Marcionem I-V, De anima, Adver-
sus Praxeam, De resurrectione camis, De came Christi. Нравоучительные: De poenitentia, De oratione,
De jejuniis, Ad uxorem I-II, De cultu feminarum, De habitu mulierum, De virginibus velandis, De patien-
tia, Ad martyres, De spectaculis, De idololatria, De corona militis, Exhortatio ad castitatem, De monoga-
mia, De pudicitia, De fuga in persecutione, De pallio. Мы пользовались русским переводом Корнеева
(Творения / Пер. Е. Корнеева. СПб, 1847 и 1850) и немецким переводом Кельнера (KellnerК.АН.
Bibliothek der Kirchenvaten Tertullians Ausgewahlte Schriften ins Deutsche Ubersetzt. Kempten, 1912-
1915).-ИВ. Попов.
2 Tertullianus. De anima III, PL 2,651-652.
Hdem. De praescriptionibus adversus haereticos, 7, PL 2,19-21.
4 Например, в своем учении о материальности души и ее седалище (ffyegoviKov). Idem. De anima
V, XV, PL 2,652-653,670-672.
390
Тертуллиан не был, однако, ученым. Он менее всего был в состоянии руковод-
ствоваться соображениями рассудка, и вовсе не теоретические убеждения
привели его в лоно Церкви. Воображение его было поражено стойким мужест-
вом христианских мучеников1 и свидетельством демонов об истине христиан-
ства1 2. Он не был также и поэтом. Ему недоставало той спокойной созерцатель-
ности и чувства родства с природой, которые так сильно склоняют поэтов к
пантеизму. Чтение Гомера доставляло ему мало удовольствия3. Симпатические
чувства были слабо развиты в нем. Он не имел, по-видимому, сердечных привя-
занностей, или, по крайней мере, они были так немногочисленны и слабы, что
от них не осталось следов в его сочинениях. Ненависть и суровость были ему
знакомее, чем нежность и ласка. Он говорил о горчайшем удовольствии иметь
детей4 и полагал, что ни один разумный человек не стал бы заботиться об их
воспитании, если бы гражданские законы не вынуждали его взять на себя это
тяжкое бремя5. Оттого людей понимал он еще менее, чем природу. Он не мог
перенестись в положение своих противников, стать на их точку зрения, но
спешил прежде всяких доводов обозвать их скорпионами6, ехиднами7 или чу-
довищами8. Однако, не будучи поэтом, Тертуллиан писал необыкновенно жи-
во, образно и пластично. Это потому, что страсть всегда двигала его пером. Он
был оратором по природе, и сочинения его местами могут служить образцом
ораторской прозы. Идея или настроение захватывали его всецело. В язычестве
он до дна выпил чашу языческих удовольствий, увлекался театром и цирком и
далеко не был свободен от чувственных пороков9. Так он начал, а кончил суро-
вым ригоризмом монтанизма и отречением от всего, что хотя бы отдаленно
могло напоминать язычество. Во что он верил, тому был предан всей душой и
защищал это per fas et nefas. В жертву минуте приносилась и логика, и текст Св.
Писания. Отсюда противоречия. Он придает огромное значение преданию,
когда оно доказывает его мысль10 *, а когда обычай против него, он заявляет, что
Христос есть истина, а не обычай". Терпение и кротость казались ему доброде-
телями, превышающими наличность человеческих сил12, но эта-то пылкость
1 Tertullianus. Apologeticus, 50, PL 1,529-536.
2 Ibid, 23, PL 1,411-416.
''Idem.KA nationes 1,10, PL 1,572-577.
4/dem.AduxoremI,4,PL 1,1280-1282.
5 Idem. De exhortatione castitatis, 12, PL 2,927-928.
6Zdem.Scoipiaceadversusgnosticos, 1,PL2,121-125.
4dem. De baptismo, 1, PL 1,1197-1200.
sIdem. Adversus Marcionem 1,1, PL 2,246-248.
’ Idem. Ad nationes 1,10, PL 1,572-577; De spectaculis, 19, PL 1,651-652; Apologeticus, 15, PL 1,
357-363.
wIdem. De corona militis, 2, PL 2,77-78.
“Zcfew.Devirginibusvelandis, 1, PL 2,888-890. Cp./tfewt. Deoratione, 14, PL 1,1169-1170.
12 Idem. De patientia, 1, PL 1,1249-1251.
391
характера делала из него лучшего бойца за христианство против язычников,
иудеев и еретиков. Когда мысль заполняла его сознание, он требовал, чтобы с
ней соглашались все, и не знал ни снисхождения к слабости, ни смягчающих
обстоятельств. Правда, он доказывал язычникам, что «противно религии при-
нуждать к религии»1, но то же делают ультрамонтанские миссионеры в Китае.
По крайней мере, он не прочь был отрубить руки у тех ремесленников из хри-
стиан, которые не хотели отказаться от приготовления для язычников идолов
и, несмотря на это, дерзали приступать к таинству Евхаристии1 2. Он утверждал
также, что гораздо уместнее принуждать еретиков к исполнению их долга, чем
убеждать их и что необходимо сломить силой упорство непокорных3. Тертул-
лиан был суровым и ригористичным моралистом. Его привлекало не спекуля-
тивное христианство александрийцев и не христианство милосердия и крото-
сти, но христианство сверхчеловеческой строгости, ожесточенная война с
миром и ложью и ненависть к врагам Царства Божия. Вкусы его были демокра-
тичны и чужды утонченности. Ему нравились простые и полные достоинства
нравы древней Римской республики. Он хвалит Катона и Сципиона и молчит о
Цезаре4. Истины он искал в свидетельстве грубой и непосредственной приро-
ды. Он не любил искусственности во всех ее видах, начиная от философских
построений и кончая косметиками5.
Из сказанного нетрудно видеть, что в характере Тертуллиана резко выделя-
ются две основных черты. Это — практичность и реализм римлянина, соеди-
ненный с суровой пылкостью крайне страстной натуры. Эти два господствую-
щих свойства дают ключ к пониманию сочинений Тертуллиана со стороны их
содержания и формы. Реализм, свойственный характеру Тертуллиана, может
служить по преимуществу материальным принципом для понимания его сочи-
нений: им объясняется содержание идей этого писателя; страстность же его
природы гораздо более может служить формальным принципом, она объясня-
ет крайности воззрения карфагенского пресвитера и некоторые внешние осо-
бенности его сочинений.
Тертуллиан родился и воспитался в переходную эпоху. Римская империя
дряхлела, деспотизм тиранов не оставлял места для благородной деятельно-
сти, древние начала жизни обветшали и ни в ком не возбуждали доверия. Нрав-
ственные идеалы были принижены. Оставалось место только для вульгарных
удовольствий плоти. Все, что только еще было способно к жизни в этом омерт-
вевшем обществе, томилось смутной жаждой обновления и ощупью искало
нравственной опоры. В подобные переходные эпохи остается верным стари-
1 Tertullianus. Ad Scapulam, 2, PL 1,699-701.
4dem. De idololatria, 7, PL 1,669-
’ Idem. Scorpiace adversus gnosticos, 2, PL 2,125-128.
4dem. Apologeticus, 11, PL 1,331-337.
5 Idem. De cultu feminarum II, 4, PL 1,1320.
392
не только тот, кому умственная и нравственная ограниченность позволяет до-
вольствоваться животным благополучием, или тот, кто по слабохарактерности
не смеет порвать со своим прошедшим. Тертуллиан был чужд того и другого.
Высоко выделяясь над умственным уровнем своего века, изведав язычество и
теоретически — по книгам, и практически — в жизни, Тертуллиан не мог не за-
метить свежести и мощи христианства, которое одно прерывало безнадежную
монотонность общественной жизни, не мог не видеть, что в нем именно кро-
ется сила, которая должна обновить одряхлевший мир.
Христианство того времени имело для стоящего вне его взора две фор-
мы — гностицизм и православие. Оставляя язычество, одни выбирали одно,
другие — другое. Так, блж. Августин сначала был манихеем. Тертуллиан прямо
склонился к Церкви. Его реалистическая натура не могла помириться с гности-
цизмом. Гностицизм пленял своих современников призраком научности. Он
ставил своей задачей раскрыть тайны происхождения и конца Вселенной, со-
рвать покрывало с отдаленного прошлого и загадочного будущего, разрешить
вопросы о сущности добра и зла, свободы и необходимости, выяснить процесс
мирового развития. Это были жгучие вопросы того времени, волновавшие фи-
лософские умы1. Воображение тех, у кого жажда истины была слишком томи-
тельна, распалялось еще более тем покровом таинственности, который гно-
стики набрасывали на свое эзотерическое учение. Употребляемые ими
еврейские и халдейские формулы, символические знаки, таинственные апок-
рифические книги — все это казалось чем-то необыкновенным и прельщало
надеждой, что здесь-то и скрывается истина. Затем, гностицизм соответство-
вал духу времени своим презрением к плоти. Он смотрел на плоть как на злое
начало. Отсюда докетизм и отрицание воскресения мертвых в догматике, аске-
тизм и антиномизм в нравственности.
Со своей формальной стороны гностицизм отличался произвольностью
своих построений. Очень часто он более напоминал поэму, чем философскую
систему. Генеалогия эонов, их страстное томление познать непостижимого от-
ца, происхождение природы от излияния плиромы, плач и ужас, превращение
ее слез в моря и реки, смеха — в свет, изумления и замешательства — в непод-
вижность материального бытия, искупление и постепенное возвращение Бо-
жества в плирому — все это делало, например, систему Валентина величест-
венной религиозной поэмой, проникнутой чувством тождества Божества и
мира. Принятый гностиками и доведенный ими до последней крайности алле-
горический метод истолкования Св. Писания давал полную возможность для
таких произвольных построений.
Гностицизм легко привлекал к себе симпатии таких созерцательных, эсте-
тических и утонченных натур, как блж Августин. Последний испытал страст-
ное томление познать истину со всеми его муками. Самое слово «истина» по-
1 Tertullianus. Adversus Marcionem 1,2, PL 2,248-249.
393
вергало его в какой-то священный трепет. С ним у него необходимо сливалось
понятие о научной форме, о доказательствах философского характера, об изя-
ществе выражения мыслей. Его пленял Аристотель1, Цицерон1 2 и Виргилий3.
Вот почему он «не хотел быть смиренным младенцем, которого не может со-
блазнять безыскусственность Писания, а старался сделаться мудрым и разум-
ным». «Писание казалось ему не заслуживающим сравнения с прекрасными со-
чинениями Туллия: Цицерон был так изящен и красноречив, а оно так просто,
положительно и даже грубо»4. Но гностицизм противоречил реалистическим
наклонностям Тертуллиана. Дня него истина была дорога ввиду своих практи-
ческих целей. Христианское знание важно потому, что ведет ко спасению. Он
порицал праздные вопросы философов и еретиков, которые путают себя од-
ними и теми же проблемами: откуда зло и для чего оно, откуда взялся человек и
как произошел?5 Его отталкивала в гностицизме также та поэтическая воль-
ность построений, которая не может удовлетворить человека, ищущего осяза-
тельного заверения истины, равно как и своеобразный гностический пан-
теизм, чуждый его наклонностям. Он не мог «принять этих мечтаний о Боге»6.
Разногласие гностических систем ясно показывало Тертуллиану их шаткость.
«Искать истины у Маркиона? — восклицает он. — Но Валентин со своей сторо-
ны кричит: ищите, и обрящете. Искать у Валентина? Но Апеллес повторяет то
же самое. Эвион, Симон употребляют ту же хитрость, чтобы привлечь меня в
свою партию»7. Что эти именно причины отталкивали Тертуллиана доказывает
то, что для него особенно была ненавистна пантеистическая система Валенти-
на, породившая множество отдельных сект и настолько напоминавшая поэму,
что сам Тертуллиан называет ее комедией в трех актах8. Докетизм гностиков
также не соответствовал реализму Тертуллиана, а их антиномизм — его нрав-
ственной строгости и стремлению к регламентации нравственного поведе-
ния. Более соответствовало природе Тертуллиана положительное, твердое, чу-
ждое искусственности церковное учение, и он вступил в число членов Церкви.
Проследим теперь, как отразился свойственный натуре Тертуллиана реа-
лизм на содержании его церковных идей. Если мы в сжатом виде передадим
гносеологические, догматические и нравственные воззрения Тертуллиана, то
без труда заметим их резкую реалистическую окраску. Гносеологию Тертул-
лиана можно разделить на теорию естественного и богословского познания
1 Augustinus Hipponensis. Confessiones IV, 16, PL 32,704-705.
2 Ibid. Ill, 4, PL 32,685-686.
’Ibid. 1,17, PL 32,673.
4 Ibid. Ill, 5, PL 32,686.
5 Tertullianus. De praescriptionibus adversus haereticos, 7, PL 2,19-21.
6 Idem. Adversus Valentinianos, 24, PL 2,577-578.
7 Idem. De praescriptionibus adversus haereticos, 10, PL 2,23-24.
11 Idem. Adversus Valentinianos XIII, PL 2,563.
394
Первая служит отрицанием платонизма, а вторая — философской диалектики
и аллегоризма.
В противоположность платоникам, признававшим врожденность идей,
проводившим резкую грань между познанием рациональным и чувственным,
считавшим первое безусловно истинным, а второе безусловно обманчивым,
Тертуллиан защищал права чувства в деле познания. Чувство, по его мнению,
дает материал познанию, который перерабатывается разумом. Оно есть ви-
новник, порука и первое основание познания истины. Без него ум не может су-
ществовать*. Обманчивость внешних чувств имеет место лишь в частных и ис-
ключительных случаях и может быть предусмотрена и исправлена поверкой
самих же чувств1 2. Вообще же, «всякое чувство есть знание, и знание есть чувст-
во»3. В этих немногочисленных выдержках намечается чисто эмпирическое
решение вопроса о происхождении идей разума.
Тертуллиан был преисполнен недоверия к утонченным диалектическим
приемам тогдашней философии и считал их обоюдоострым оружием4. Ему
нужны были простые, доступные для всех, ясные признаки истины. И он нахо-
дил их в свидетельстве простой, грубой и необразованной души, которой еще
не коснулся тлетворный дух культуры. «Все естественное, — говорил он, — от
Бога, все искусственное — от дьявола». «Природа — наша первая школа; все, что
против нее, чудовищно»5. Истинные тенденции души непроизвольно прорыва-
ются сквозь густой слой лжи и напыщенности, которые развиваются в школах,
библиотеках, академиях и под портиками Греции6. Так, например, язычники в
минуту волнения восклицают: «Как будет угодно Богу!», — хотя признают не од-
ного, а многих богов7. Они говорят: «Бог воздаст! Бог рассудит нас!», — призна-
вая Божественное правосудие. «Эти свидетельства души простой тем более ве-
роятны, что обыкновенно бывают весьма просты. Простота делает их
распространенными; а чем более они распространены, тем более они всеоб-
щи. Всеобщность их доказывает, что они естественны и, следовательно, в неко-
тором смысле Божественны»8. В этих словах мы имеем перед собой отчетливо
выраженную философию здравого или общего смысла. Любопытно, что в но-
вое время это направление философской мысли возродилось в Шотландии и
упорно держится в Англии, среди народа, практичность, эмпиризм и здравый
смысл которого вошли в пословицу.
1 Tertullianus. De anima, 18, PL 2,676-680.
2 Ibid, 17 и 18, PL 2,673-677.
5 Ibid. PL 2,673-677.
4dem. De praescriptionibus adversus haereticos, 7, PL 2,19-21.
'‘Idem. De testimonio animae, 5, PL 1,615-617.
6 Ibid, 1, PL 1,608-611.
7 Ibid, 2, PL 1,611-612.
8 Ibid, 5, PL 1,615-617.
395
В связи с этим предпочтением естественного искусственному, непосредст-
венного и бессознательного — рассудочному и сознательному у Тертуллиана
стоит признание вещей силы сновидений и экстаза, как состояния духа, в кото-
ром для человека бывают доступнее всего Божественные откровения. Тертулли-
ан утверждал, что «большинство людей познает Бога из сновидений», и, быть
может, при переходе в христианство сам подчинялся их влиянию* 1. Что касается
экстаза как необходимого условия пророческого вдохновения, то этому вопро-
су у Тертуллиана был посвящен обширный трактат в семи книгах, не дошедший
до нас, вероятно, потому, что слишком противоречил общецерковному созна-
нию. О существовании этого сочинения упоминает блж. Иероним2.
Базисом религиозного познания Тертуллиан признает авторитет Церкви и
Св. Писание, буквально истолкованное.
Вместо всяких философских и диалектических доказательств истины цер-
ковного учения, доказательств, опирающихся на внутреннее чувство и убежде-
ние, Тертуллиан ищет внешнего и обязательного заверения истины в автори-
тете Церкви. Свою полемику с гностиками он начинает книгой о прескрипци-
ях, цель которой состоит в том, чтобы нанести решительный удар всем ересям
вообще, указать факт, несомненно доказывающий их несостоятельность, и сде-
лать излишним кропотливый разбор частностей. Сущность прескрипций со-
стоит в признании ручательства истины в непрерывности церковного преда-
ния, в большей древности церковного учения сравнительно с доктринами ере-
тиков, в его давности. Всякая ересь есть ложь, потому что она возникла позднее
Церкви. Если же церковное учение древнее еретического, то оно и есть истин-
ное учение, ибо истина предшествует заблуждению, и ложь есть не что иное,
как искажение истины.
Таким образом, когда возникает сомнение в чем-нибудь или является но-
вое учение, то, вместо того чтобы вдаваться в тонкие исследования и колебать-
ся в неизвестности и неуверенности, нужно сделать простую справку: содер-
жит ли это новое учение Церковь и не противоречит ли оно ее исконным
верованиям? Вопрос решается скоро, просто и ясно. Этим любимым приемом
Тертуллиан пользуется почти в каждом из своих полемических сочинений. Ко-
нечно, сам Тертуллиан не ограничивался одними этими методами. Он писал
целые философские трактаты, рассуждал о Боге, Троице, душе, причем с успе-
хом пользовался тем самым орудием, за изобретение которого так горячо по-
рицал Аристотеля, но это были отчасти argumenta ad hominem, отчасти проти-
воречие, потому что последовательность вообще не относится к характерным
чертам этого писателя. Ведя ожесточенную борьбу с еретиками, он, естествен-
но, понимал необходимость говорить языком убедительным для них, распуты-
1 Tertullianus. De anima, 47, PL 2,423-425.
1 Hieronymus Stridonensis. De viris illustribus, 53, PL 23, 661. Cm. Hauck A. Tertullians Leben und
Schriften. Erlangen, 1877.
396
вать их софизмы и их еретической метафизике противопоставить свою цер-
ковную, а увлечение борьбой делало его не совсем разборчивым в средствах.
Гностики довели до крайности аллегорический метод толкования Св. Пи-
сания, что открывало им путь к самым произвольным выдумкам. Это и естест-
венно. Если все в Библии образ, как утверждали они, то в ней нет ничего твер-
дого1. Тертуллиан не мог согласиться с этим. Практическая необходимость
уверенности в истинах, от которых зависит спасение, побудила его предпочи-
тать буквальный, историко-критический и филологический метод истолкова-
ния Св. Писания. Сам он охотно прибегал к филологическим справкам1 2 и сне-
сению параллельных мест3 4. Но аллегорический метод толкования Св. Писания
до такой степени был распространен и настолько соответствовал умственным
течениям той эпохи, что Тертуллиан не мог отрицать его совершенно. Он ста-
рался только ограничить объем его применения и сократить произвольность
и шаткость этого метода установлением определенных правил его употребле-
ния. По мнению Тертуллиана, не везде и не всегда нужно пользоваться аллего-
рическим способом толкования'1, а только там, где при буквальном изъяснении
получается несообразность5. Там, где необходимо воспользоваться аллегори-
ческим методом, нужно иметь в виду два основных правила. Во-первых, нужно
объяснять всякий библейский образ в том смысле, в каком его употребляет са-
ма Библия. Так, например, под образом «меча» в Пс. 45:4 Тертуллиан понимает
слово Божие, потому что в Библии «меч» служит обычным символом этого по-
нятия (Откр. 1:1б)6. Во-вторых, при аллегорическом истолковании целое долж-
но служить объяснением для части, а не наоборот. Так, например, если в Биб-
лии встречается видимое противоречие, то предпочтение нужно отдать той
мысли, в пользу которой говорит большее количество текстов7, и согласно с
большинством текстов объяснять меньшинство им противоположных и спор-
ных изречений. Далее, при истолковании отдельного изречения нужно прини-
мать во внимание цель книги и общие воззрения и характер писателя.
Итак, реализм, свойственный характеру Тертуллиана, привел его к эмпи-
ризму в учении о происхождении идей, к предпочтению естественного и не-
посредственного рассудочному и искусственному, к преклонению перед
внешним церковным авторитетом и к ограничению аллегоризма. Такова отли-
чительная особенность его теории естественного и богословского познания.
1 Tertullianus. De resurrectione carnis, 20, PL 2,821-822.
‘Idem. Adversus Hermogenem, 19,26,31, PL 2,214,220-221,225-226.
5 Idem. De oratione, 16, PL 1,1171-1174; Adversus Hermogenem, 20, PL 2,215-216.
4 Idem. De resurrectione carnis, 20 и 23, PL 2,821 -822,825-827.
’ Idem. Scorpiace adversus gnosticos, 11, PL 2,144-146; De resurrectione carnis, 26, PL 2,831-833-
6 Idem. Adversus Marcionem III, 14, PL 2,340-341.
‘Idem. Adversus Praxeam, 20, PL 2,179.
397
Еще рельефнее выдается реалистическая окраска богословских воззрений
Тертуллиана. К числу особенностей и даже странностей его богословских воз-
зрений нужно отнести его учение о телесности Бога. «Бог есть тело, хотя Он и
Дух»1, — утверждает Тертуллиан. В Боге нужно различать тело и дух. Его тело sui
generis. Оно таково, что, и имея его, Бог остается непостижимым, невидимым1 2,
вечным3 4, вездесущим и неизменяемым'1. Тело Бога имеет и члены, о которых
упоминает Св. Писание, — десницу, глаза, ноги; но их не следует сравнивать с
соответствующими членами человеческого тела, хотя они и сближаются с ни-
ми общим названием. Как бы мы ни истолковали эту странность Тертуллиа-
новской догматики, остается, однако, несомненным, что этот писатель не мог
удовлетвориться абстрактно-идеалистическими понятиями о Боге. Ему каза-
лось, что эти понятия недостаточно выражают реальность Божества, и своим
учением о телесности всего существующего он старается оттенить эту именно
сторону.
Приписав тело Богу, Тертуллиан совершенно последовательно развивает
свои представления о форме тела и ангелов. «Невидимые существа, — говорит
он, — имеют у Бога свое тело и свойственный им вид, посредством которого
они видимы для одного Бога»5. Тело ангелов грубее тела Бога и тоньше челове-
ческого тела. Ангел есть дух материальный (angelus spiritus materialis)6, создан-
ный из какой-то огненной и световидной сущности, ибо в псалме 103-м сказа-
но: «Творяй ангелы своя духи и слуги своя пламень огненный». Но тело ангелов
не может идти в сравнение с грубым человеческим телом. У них corpus, а не са-
го7. Одни из ангелов не устояли в добре и пали. Их вина состоит, между прочим,
в любви к дщерям человеческим и плотском союзе с ними, как это видно из из-
вестного места книги Бытия (Быт. 6:1-2)8. Потому-то женщины и девушки, яв-
ляясь перед лицом Бога, перед Которым они виновны в падении ангелов, долж-
ны покрывать свое лицо, соблазн которого простирался некогда до самого
неба. Потому-то и апостол повелевает им иметь на главе знак власти мужа «ра-
ди ангелов» (1 Кор. 11:10)9. От плотского союза ангелов с женщинами про-
изошли демоны.
Душа человека также телесна и имеет форму человеческого тела. «Когда Бог
вдунул в человека дыхание жизни... оно тотчас перенеслось внутрь человека и
разлилось по всем частям тела, сгустилось и заключилось в телесные границы,
1 Tertullianus. Adversus Praxeam, 7, PL 2,161-162.
'Ibid, 14, PL 2,170-172.
^Idem. Adversus Marcionem II, 16, PL 2,302-305.
4 Idem. Adversus Praxeam, 16,27,PL 2,174-176,190-192.
5 Ibid, 7, PL 2,161-162.
6 Idem. Adversus Marcionem II, 8, PL 2,294.
7 Idem. De came Christi, 6, PL 2,762-766.
“Idem. De cultu feminarum 1,4, PL 1,1308-1309; De virginibus velandis, 7, PL 2,898-900; Adversus
Marcionem V, 18, PL 2,516-519.
’ Idem. De virginibus velandis, 7, PL 2,898-900. Cp. Idem. De oratione, 16, PL 1,1171-1174.
398
как в литейную форму»1. Это и есть внутренний человек Тело души весьма тон-
ко и недоступно нашим грубым органам чувств, но в минуту озарения от Духа
Святого его можно видеть и телесными очами. Одна сестра-монтанистка в экс-
тазе видела дух «не как пустое и бессодержательное качество, а облеченным в
человеческую форму, душу нежную, блестящую, воздушного цвета»1 2 *. И не уди-
вительно, что душа обладает всеми необходимыми свойствами, которые фило-
софы приписывают телу, — именно внешним видом и протяжением трех изме-
рений — в длину, ширину и высоту5. Как телесная, душа питается телесной же
пищей, а не духовной только, как утверждают платоники, ибо никто не может
поддерживать угасающую жизнь мудрыми изречениями Платона и Аристоте-
ля4. Св. Писание подтверждает эти мысли притчей о богатом и Лазаре5. Если бо-
гач страдал, то потому, что душа его имела тело. Бестелесное ничего не чувст-
вует, потому что не имеет органов восприятия6. Человек есть союз души и тела7.
Душа и тело находятся в теснейшем единении между собой. «Бог поместил ду-
шу во плоти или, лучше сказать, посеял и смешал ее с плотью и так тесно соеди-
нил их, что трудно наверное сказать, плоть ли служит носителем духа или душа
носителем плоти, душа ли повинуется плоти или плоть душе»8. Что касается
происхождения душ, то Тертуллиан, отрицая теории предсуществования9 и пе-
реселения душ10 *, держится традиционизма. Душа зачинается одновременно с
телом в естественном акте рождения и происходит от душ отца и матери ех
semine animae11. (Различается физическое и душевное семя.)
В понятии Тертуллиана о благодати резко выражается тот же реализм. Для
крещения употребляется вода, потому что Дух Божий, некогда носившийся над
водой, освятил ее. «Вещество, занимающее низшее положение, с естественной
необходимостью принимает в себя свойства вещи, находящейся над ней. В
особенности все материальное способно заимствовать свойства духовного,
потому что последнее, благодаря тонкости своей субстанции, легко проникает
в первое. И теперь во время крещения, после призывания, Дух Святой немед-
ленно нисходит и, оставаясь вверху воды, освящает ее из себя, и вода, освящен-
ная таким образом, сама впитывает в себя силу освящать»12. Благодать Божия,
1 Tertullianus. De anima, 9, PL 2,658-661.
2 Ibid, 8 и 9, PL 2,656-661.
’Ibid, 9, PL 2,658.
4 Ibid, 6, PL 2,653-656.
’Ibid, 7, PL 2,656-657.
6 Ibid. Cp. Idem. Apologeticus, 48, PL 1,520-528.
'Idem. De resurrectione carnis, 40, PL 2,850-852.
6 Ibid., 7, PL 2,803-806.
9Idem. De anima 23-26, PL 2,685-694-
'° Ibid, 28-31, PL 2,697-702.
"Ibid, 27, PL 2,694-696.
12 Idem. De baptismo, 4, PL 1,1203-1204.
399
по Тертуллиану, подобна материальной силе. Если она скопляется в одном
месте, то является недостаток в ней в другом. «Небесные дары пророчества, —
говорит он, — которыми обладал Креститель после переселения во всей пол-
ноте Духа Святого в Иисуса Христа, до такой степени в нем оскудели, что он, не
познавая уже Того, о пришествии Которого сам возвестил, послал к Нему спро-
сить: “Ты ли грядый, или иного чаем?” (Мф. 11:3)
Такими же характерными особенностями отличаются эсхатологические
представления Тертуллиана. История человечества должна закончиться тыся-
челетним царством Христа на земле. Для наслаждения благами этого земного
царства воскреснут одни лишь святые, которые будут обитать в нерукотворен-
ном городе Иерусалиме, уготованном для них Богом и находящемся в настоя-
щее время на небе. Его апостол Павел называет матерью всех нас (Гал. 4:26). Он
был известен пророку Иезекиилю, его видел апостол Иоанн (Иез. 48:30; Откр.
22:2). Наши же пророки (пророки монтанистов) предсказывают его видимое
явление и в подтверждение этого ссылаются на то обстоятельство, что отраже-
ние этого города иногда и теперь бывает видимо на небе; это случилось в дей-
ствительности во время одного похода на Восток и подтверждено языческими
свидетелями. В Иудее в течение сорока дней ежедневно утром являлся на лазу-
ри неба город, а к полудню исчезал, и, однако, вблизи не было ни одного горо-
да. Когда этот город спустится с неба, то в нем будут наслаждаться праведные
полнотой духовных благ, ибо справедливо и достойно Бога утешить Своих слу-
жителей на том самом месте, где они страдали за имя Его. Впрочем, не все свя-
тые воскреснут одновременно, но одни раньше, другие позже, смотря по заслу-
гам. По истечении тысячи лет тела святых изменятся и сделаются светозарны,
подобно ангельским, потом наступит всеобщее воскресение, суд и вечное му-
чение грешников1. Орудием наказания грешников будет служить огонь, кото-
рый ныне терзает внутренность земного шара. О разрушительной силе его
можно судить по тому, что одних искр его, вылетающих из жерла вулканов,
достаточно, чтобы разрушить целые города; о вечности его говорит то, что ни
колебание, ни исчезновение гор не могло погасить этого источника пламени* 2.
Пламень этот — падает ли он в виде громовой стрелы или исторгается из зем-
ли через горные вершины — одинаково не пожирает того, что жжет. Горы го-
рят и при всем том существуют. Вот почему он особенно ужасен. Он будет все-
гда восстанавливать пожираемое им тело грешника3.
В нравственной области возможны также два главных направления —
идеалистическое и реалистическое. Для первого важно настроение, которое
служит источником нравственных поступков, второе больше придает значе-
ния самим поступкам. Первое старается развить в человеке известное располо-
' Tertullianus. Adversus Marcionem III, 24, PL 2,355-358.
2Idem. Depoenitentia, 12,PL 1,1247-1248.
'Idem. Apologeticus, 48, PL 1,520-528.
400
жение чувства — любовь к ближнему, благоговение к Богу и покорность Его во-
ле — и мало заботится о внешней регламентации поведения, второе хочет дать
подробные указания, когда и как следует действовать. Первое, впадая в край-
ность, часто ведет к квиетизму: довольствуется радостями благих намерений и
не хочет знать страды нравственной деятельности. Второе в своей односто-
ронности ведет к простой легальности, к поведению лишь по внешности, со-
ответствующему требованиям нравственности, но по духу настолько чуждому
его, что даже мученичество может вмениться в ничто (1 Кор., гл. 13). Идеали-
стическое направление отталкивает, однако, реалистические натуры своей не-
определенностью и отсутствием осязательности. В самом деле, если отвести
регламентации внешнего поведения второстепенное место, то теряется на-
глядный масштаб для оценки собственного и чуждого поведения. Приходится
много думать, как поступить при данных обстоятельствах, потому что каждый
случай имеет свои особенности, сообразно с которыми должен изменяться
характер и образ действий. Далее, когда поступок совершен, то и тогда требо-
вательная к себе совесть не может успокоиться. Повреждение нашей нравст-
венной природы так велико, что к самым благородным нашим чувствам при-
мешивается тень эгоизма и своекорыстия, так что иногда не можешь дать себе
отчет, по каким, собственно, мотивам действовал. Та же неопределенность
имеет место и при суждении о поведении других. Все зависит от мотивов.
Возьмем пример из времени Тертуллиана. При возникновении гонений мно-
гие из епископов бежали — большинство по слабости, а некоторые для того,
чтобы в тяжкое время не оставить стада без пастыря. Как было судить о них?
Судьей здесь мог быть только Бог и их совесть. Точно так же воин, отказавший-
ся надеть на голову венок, не согрешил бы, поступив обратно, в том случае, ес-
ли бы подчинился требованию начальства не из страха перед возможным на-
казанием, а из искреннего желания спасти мир Церкви от могущего произой-
ти вследствие его ослушания взрыва языческой ненависти ко всем вообще
христианам. Все дело здесь в мотиве, но он ускользает от внешнего наблюде-
ния, не оставляя возможности правильно оценить поступок с нравственной
точки зрения.
Реалистическая натура Тертуллиана не могла помириться с подобной не-
определенностью. Ему нужны были ясные и определенные нравственные пра-
вила, чтобы можно было действовать, не задумываясь долго. Ему нужно было
знать людей, чтобы определить свое отношение к ним. Вот потому-то Тертул-
лиан так мало говорит о нравственном настроении, о любви к ближнему и так
подробно хочет регламентировать всю жизнь человека. Он окончательно
склоняется к номизму и с логической необходимостью разделяет участь всех
номистов. Во-первых, его могучий нравственный характер, способный на са-
мые тяжелые жертвы ради идеи, совершенно разменивается на мелочи. Тер-
туллиан входит во все подробности обыденной жизни, стремясь подвести их
под известные нормы и правила. Говорит он об обстановке христианских до-
401
мов, о платье, дозволенном для христианина, касается косметики и куафюры
женщин, настаивает, чтобы девушки являлись в богослужебные собрания с по-
крытой головой, рассуждает о том, когда христианин может принять пригла-
шение язычника и когда должен отказаться, и, наконец, пишет целый трактат о
преимуществах паллиума, или плаща, перед тогой1. Во-вторых, характерны мо-
тивы, на которые часто ссылается Тертуллиан, запрещая ту или другую мелочь
жизни. Наряду с более важными и серьезными соображениями он приводит
основания, поражающие своей искусственностью и натянутостью. Заниматься
косметикой и посвящать слишком много забот своей внешности, конечно,
дурно, потому что все это служит несомненным признаком душевной пустоты
и отсутствия серьезных нравственных интересов. Тертуллиан не ограничива-
ется этим, но видит, например, в приготовлении цветных материй оскорбле-
ние Бога, дерзкую критику Его творения, стремление переделать и изменить
по своему вкусу творение Божие, ибо «Бог и сам сотворил бы овец, шерсть ко-
торых была бы багряного или других блестящих цветов, если бы это было нуж-
но»1 2. В его время были в моде громадные парики, которые покрывали голову в
виде высокой жреческой шапки. Тертуллиан восстает против этой моды, по-
тому что видит в ней желание произвольно увеличивать свой рост чуть не на
целый локоть, вопреки известным словам Евангелия (Мф. 6:27), которые он
объявляет заповедью3. По этой же причине он запрещает носить обувь с каблу-
ками. «Противник Божий диавол, — говорит он4, — знает, что никто же “пекий-
сяможет приложити возрасту своему локоть един” (Мф. 6:27), но учит траги-
ческих актеров подыматься на каблуках, как бы издеваясь над сими словами».
«Не кладите на голову, освященную крещением, — убеждает Тертуллиан хрис-
тианок, — волос чужой головы, этих смертных остатков какого-нибудь бедня-
ка, нечистого, умершего от распутства, или злодея, осужденного геенне. Сво-
бодная голова должна быть свободна от всех этих тягостных убранств»5.
Тертуллиан порицает также меновую торговлю на том основании, что каждый
народ должен довольствоваться произведениями своей страны и не должен
желать приобрести того, что Богом назначено в удел другим народам6.
В связи с номизмом стоит и тот факт, что на всей жизни Тертуллиана и на
всех его сочинениях лежит мрачный отблеск страха вечного осуждения, каку
апостола Павла в иудействе и у Лютера в католичестве. Отец Небесный явля-
ется в его сознании преимущественно в образе грозного Судии, готового ка-
рать за каждый нравственный промах Любви, как преимущественного мотива
для нравственной деятельности, у Тертуллиана не существует. Таковыми глав-
1 Tertullianus. De idoloiatria, 16,21-22, PL 1,685-686,692-693.
2Idem. De cultu feminarum 1,8; II, 10, PL 1,1312-1313,1327-1329.
’Ibid. II, 7, PL 1,1323-1324.
'Idem. De spectaculis, 23, PL 1,654-655.
5 Idem. De cultu feminarum II, 7, PL 1,1323-1324.
6 Ibid. 1,9,PL 1,1313-1314.
402
ним образом должны служить, с одной стороны, долг христианина — воина
Христа — сражаться за Него и переносить всевозможные лишения, с другой —
прелесть райских наград и страх вечных мучений1. «Мы исповедуем учение на-
ше, — говорит он, — из страха к суду Божию...»1 2 «Где нет страха, там нет и при-
чины исправляться»3. Если бы у Тертуллиана было больше сердечности, он не
впал бы в такие крайности номизма. Любовь легко разрывает те путы, которы-
ми номизм связывает нравственное существо человека. Милосердный самаря-
нин помогает избитому и ограбленному путнику, не осведомляясь о том, к ка-
кой национальности принадлежит этот несчастный и нет ли опасности
оскверниться через прикосновение к еретику. Человек любящий и в субботу не
затруднится помочь страждущему. Но у Тертуллиана было гораздо больше
любви к принципу, к христианству как доктрине, ради торжества которой он
был готов пожертвовать всем, чем к людям, которыми он был окружен. Пото-
му-то он с нетерпением ждет Страшного Суда, чтобы насладиться мучениями
грешников и язычников, этих жестоких врагов исповедуемой им религии. Убе-
ждая христиан не посещать театра, цирка и боя гладиаторов, Тертуллиан ука-
зывает им на те нравственные наслаждения, которые дает им христианство
взамен этих удовольствий плоти. Если им недостаточно еще и этого, то он умо-
ляет их подождать откровения славы Божией и всеобщего Суда, которые бли-
же к ним, чем вообще думают, обещая им зрелище по своему захватывающему
интересу не сравнимое ни с какими земными зрелищами. «Какое обширное
зрелище откроется тогда перед нами, — говорит он, — какой предмет смеха,
радости и удовольствия явится для нас, когда множество могущественных ца-
рей, о которых говорят, что они взяты на небо, вместе с их юпитером и свиде-
телями их вознесения станут из глубины ада оглашать воздух своими воплями!
Какое внезапное восхищение охватит нас, когда мы увидим, что столько пра-
вителей, столько судей, столько гонителей имени христианского горят неуга-
симым огнем, который будет гораздо невыносимее огня, пожиравшего муче-
ников, между тем как последние возрадуются и возвеселятся, взирая на
жестокую и вечную казнь своих мучителей. Прибавьте сюда мудрых филосо-
фов, которые со стыдом будут гореть в огне перед своими учениками... присое-
дините сюда поэтов, которые неожиданно в страхе предстанут перед судили-
щем Христа. Тогда-то трагические актеры под бременем своего несчастья
будут испускать вопли плачевнее и громче, чем какими прежде оглашали театр.
Тогда-то шуты и гаеры сделаются еще эластичнее и гибче от огня. Возницы
цирка будут еще интереснее, когда будут гореть в колесе из пламени... Впрочем,
тогда, вместо того чтобы смотреть на этих несчастных, я предпочту обратить
1 Tertullianus. Ad martyres, 3, PL 1,624.
‘Idem. De testimonio animae, 2, PL 1,611-612; Apologeticus, 49, PL 1,528-530; De poenitentia, 5,
PL 1,1234-1236.
3 Idem. De poenitentia, 2,PL 1,1228-1231.
403
свои ненасытные взоры на тех, злодеяние которых простиралось на самого
Господа (иудеев). Вот, скажу я им, тот сын плотника и девы, тот разрушитель
субботы, тот самарянин, тот одержимый бесом человек, вот тот, кого вам про-
дал Иуда, вот тот, кого похитили тайно ученики, чтобы потом распустить слух
о его воскресении, или тот, труп которого садовник положил в другое место,
боясь, чтобы множество посетителей не истоптали ему салат. Такого велико-
лепного и величественного зрелища не доставит тебе ни один претор, ни один
консул, ни один жрец. Эти наслаждения мы переживаем до некоторой степени
уже теперь — через веру — в своих мыслях и представлениях»1. Мы с намерени-
ем привели эту довольно длинную выписку из сочинений Тертуллиана, потому
что она чрезвычайно наглядно рисует сердечное настроение этого писателя.
Не очевидно ли из нее, что христианство не произвело радикального обновле-
ния в его сердце? Человек, который в годину бедствий и преследований услаж-
дается в своем воображении картинами будущих мучений своих врагов, не
слишком далеко ушел от язычника. Он ожидает для себя в будущей жизни тех
же наслаждений, которые язычники приготовляли для себя здесь, в своих ко-
лизеях. Они тоже по большей части бросали львам и тиграм тех, кого считали
врагами и преступниками государственного порядка. Если бы место цезаря в
Риме занял христианский император и воздвиг гонение против язычников, то
Тертуллиану, вероятно, было бы не неприятно видеть эту кровавую расправу,
хотя, подчиняясь предписаниям своей религии, он, может быть, и отказал бы
себе в этом удовольствии. Какую противоположность в этом отношении пред-
ставляет Тертуллиан Оригену, сердце которого переполнено было любовью и
не могло помириться даже с мыслью о вечном мучении демонов! Как далеко
стоит он от Исаака Сирина, которому принадлежат следующие слова: «От
упоения любовью к Богу сердце человека возгорается о птицах, о животных, о
демонах и о всех вообще тварях без различия добрых и злых!» (Нравственная
жизнь по Исааку Сирину // Христианское чтение. 1859. № 1. С. 321.)
Характер Тертуллиана очень ясно отразился и в его «Апологетике». Если
сравнить это сочинение с подобными же произведениями греческих авторов,
которыми Тертуллиан к тому же пользовался, то ясно обнаружится вся разни-
ца в складе ума греков и римлянина. Греческие апологии христианства отлича-
лись философским характером. В них христианство оправдывалось с фило-
софской точки зрения. Этой стороной дела интересовались в Греции, в этой
колыбели европейской философии, хотя преследования христиан обусловли-
вались вовсе не мнениями о философской состоятельности христианства. На
Западе вообще меньше интересовались отвлеченными вопросами, и Тертулли-
ан в этом отношении был, как уже замечено, верным выразителем националь-
ного духа. Со свойственной ему практичностью он ясно видел, что вовсе не
теоретические соображения служат причиной гонений на христиан, а отчасти
1 Tertullianus. De spectaculis, 30, PL 1,660-662.
404
‘народная ненависть, инстинктивно чувствовавшая в христианстве неприми-
римого врага языческого строя жизни, главным же образом — обвинения в яв-
ных и тайных преступлениях, в которых будто бы были виновны христиане.
Поэтому в своей апологии Тертуллиан не занимается доказательством истины
христианства, но, как судебный адвокат, отмечает, во-первых, не соблюдение
юридических формальностей при судопроизводстве над христианами, во-
вторых, защищает их против возводимых на них обвинений. Таким образом,
все сочинение приобретает чисто юридический характер. Он сказывается уже
в самом плане апологии. Во вступлении (глл. 1-6) развиваются некоторые
юридические начала. Здесь, например, раскрывается внутреннее противоре-
чие закона Траяна, запрещавшего разыскивать христиан и повелевавшего на-
казывать тех из них, которые представлены в суд (гл. 2), указывается на неза-
конность применения пытки к христианам с целью принудить их к отречению
от имени христианина, тогда как обыкновенно она употребляется для того,
чтобы вынудить признание в преступлении (ibid.), наконец доказывается не-
обходимость изменять законы устаревшие или несправедливые (гл. 4). Собст-
венно апология разделяется на две неравные части. Первая состоит из трех
глав (глл. 7-9), вторая из тридцати шести (глл. 10-46). Причина такой нерав-
номерности заключается в различной степени важности перед римским судом
предметов, служащих содержанием обеих частей. В первой части содержится
защита против обвинения в тайных преступлениях. Так как причиной издания
противохристианских законов служили не тайные преступления, а явные, то
первая часть апологетики отличается краткостью. Гораздо подробнее вторая
часть, посвященная защите против обвинений в явных преступлениях — в
оскорблении религии и царского величества1.
Реалистическая черта обнаруживается также в способе, которым Тертулли-
ан пользовался для доказательства своих мыслей. В доказательствах у него ре-
шительно преобладает факт над диалектикой и отвлеченным рассуждением.
Божественность Писания он доказывает исполнением заключающихся в нем
пророчеств1 2. Причиной общественных бедствий язычники считали христиан,
навлекающих на страну гнев богов. Тертуллиан перечисляет массу историче-
ских фактов — наводнений, землетрясений, гибели городов от извержения
вулканов, жестокостей войны, иссушения морей, — имевших место в древно-
сти, ранее возникновения христианства3. Желая показать превосходство хри-
стианской нравственности перед нравственностью философов, Тертуллиан
перечисляет множество биографических анекдотов из жизни философов,
отрицательно характеризующих их со стороны нравственной чистоты4. В до-
1 Щеглов Н. Апологетик Тертуллиана. К, 1888. С. 128-129.
2 Tertullianus. Apologeticus, 20, PL 1,388-391.
'Ibid., 40, PL 1,478-487.
4 Ibid, 46, PL 1,500-514.
405
казательство того, что из Св. Писания можно извлечь оправдание для какой
угодно доктрины, если произвольно выбирать одни тексты и без внимания
оставлять другие, содержащие противоположную мысль, он ссылается на Ози-
дия Гета, составившего из отдельно взятых стихов Виргилия целую трагедию
«Медея», на Гомеровы кентоны или целые поэмы, составленные из стихов Го-
мера, и другие литературные упражнения в том же роде1. В борьбе с еретиками
Тертуллиан поражает их обыкновенно текстами Св. Писания, буквально ис-
толкованными, но в богословии текст имеет такое же значение, какое в других
науках факт. Здесь важно не раскрытие содержащейся в нем мысли, но самая
наличность этой мысли. Реалистические наклонности Тертуллиана обнаружи-
ваются в указанном способе доказательств мысли столько же, сколько и в том
обстоятельстве, что он имел в своем запасе необходимое для этого огромное
количество фактов из самых разнородных областей человеческого познания —
философии, литературы, права, истории, медицины, естествоведения, архео-
логии и др. Эрудиция его была поразительна. В одном «Апологетике», кроме
церковных писателей, Тертуллиан цитирует Плиния Младшего, Геродота, Кте-
зия, Диодора Сицилийского, Кассия Севера (Гемина), Корнелия Непота, Сене-
ку, Пиндара, Диогена Киника, Баррона, Тацита, Аристея, Манефона, Бероза,
Птоломея, Гиерона, Дмитрия Фалерийского, Иосифа Флавия, Фалла, Менандра,
Юба, Аппиона, Платона, Цицерона и Пиррона. Имена этих писателей названы
в апологии. Далее следует перечисление авторов, из сочинений которых заим-
ствованы сведения, но имена которых не указаны Тертуллианом: Диоген Лаэр-
ций, Плутарх, Плиний Старший, Авл Геллий, Тит Ливий, Виргилий, Гомер и
Светоний1 2. Для нас важно то, что Тертуллиан заимствует у этих писателей не
развитие известной мысли, а опять-таки факт. Память же фактов есть одна из
особенностей реалистического склада ума. Натуры созерцательные, способ-
ные к широким обобщениям и построению всеобъемлющих философских
концепций, обыкновенно не отличаются слишком живой памятью. У Григория
Богослова мы не встретим такого множества фактических сведений.
Итак, практический, не расположенный к отвлеченным спекуляциям дух
Тертуллиана сказался эмпиризмом в теории познания, реализмом в догматике,
номизмом в этике и юридическим характером «Апологетика».
Мы рассмотрели сочинения Тертуллиана с точки зрения материального
принципа. Теперь отметим, какие формальные особенности сообщила им
страстность, свойственная характеру этого писателя.
Преувеличение и утрировка служат отличительной чертой как теоретиче-
ских, так и нравственных воззрений Тертуллиана. С крайностями догматиче-
ских его воззрений мы уже знакомы. Когда речь идет об этих последних, не
1 Tertullianus. De praescriptionibus adversus haereticos, 39, PL 2,52-53.
2 Щеглов H. Апологетик Тертуллиана. С. 182-208.
406
должно упускать из виду, что все они были высказаны в полемике с противопо-
ложными течениями мысли. Если бы природа Тертуллиана при всех своих реа-
листических наклонностях была чужда страстности, то его догматическая сис-
жмг хоте и носка окраску, те> не переступала бы пре-
делов дозволенной Церковью свободы мысли и была бы чужда многих
странностей и крайностей.
Гораздо более сказалась увлекающаяся натура Тертуллиана в ригоризме
его нравственных воззрений. По своему характеру Тертуллиан не мог служить
двум господам. В тот день, когда перед ним открылись двери Церкви, его душой
овладели два чувства: беспредельная привязанность к христианству и глубокая
ненависть ко всему языческому. Мир языческий сделался для него мрачным
порождением сатаны. С этих пор удаляться от идолопоклонства во всех его ви-
дах сделалось задачей жизни Тертуллиана. Идолопоклонство хуже всего и не
имеет своего прототипа в природе, ибо «Ной принял в свой ковчег ворона и
коршуна, принял волка, собаку и тигра, но не принял идолопоклонника... все,
что не принято в ковчег, не должно быть в Церкви»1. Блаженны заключенные в
темнице: они не видят ложных богов, не встречают их изображений, не при-
сутствуют на торжественных языческих празднествах, не обоняют их жерт-
венных курений, не оглашаются безумными восклицаниями театра и цирка, не
бывают свидетелями исступленной жестокости гладиатора и бесстыдства ко-
медианта и т.д.1 2
Христианское общество, в которое вступил Тертуллиан, держалось таких
же воззрений на язычество. Мнения расходились только в вопросе о том, где
кончается христианство и начинается язычество. «Большая часть людей пола-
гала, что тот только идолопоклонник, кто ходит в храмы для курения фимиама,
кто приносит там жертвы и делает возлияния»3. Притягательной силе театра не
могли противостоять даже христианские женщины4. По богатству и роскоши
костюмов христианки не уступали язычницам5. Ремесленники из христиан за-
нимались фабрикацией идолов6 и строили ниши для языческих храмов7, тор-
говцы продавали курения, употреблявшиеся язычниками,8 и пр. И такие люди
избирались даже в иерархические степени9. Тертуллиан не мог развиваться,
подобно этим людям, между христианством и язычеством, но он впал в проти-
воположную крайность. Он объявил недостойным для христианина все, что
1 Tertullianus. De idololatria, 23, PL 1,693-695.
!Ztfera.Admartyres,2,PL 1,621-623.
'Idem. De idololatria, 15, PL 1,683-685
'Idem. Despectaculis, 20, PL 1,652-653-
'Idem. De cultu feminarum II, 1, PL 1,1315-1317.
6 Idem. De idololatria, 4, PL 1,665-666.
7 Ibid., 8, PL 1,669-671.
8 Ibid., 11, PL 1,675-677.
9 Ibid., 7, PL 1,669-
407
имело хотя бы отдаленный намек на идолопоклонство, и дошел до того, что
почти в каждом ремесле нашел языческие элементы. Он запретил даже зани-
маться преподаванием словесности1. Убеждал оставить не только продажу
предметов языческого культа, но и всякую вообще торговлю, потому что «по-
буждением к торговле служит сребролюбие и страсть к наживе, средством же —
ложь и клятвопреступление»1 2. Большинство христиан не хотело видеть языче-
ства там, где оно было очевидно, било, так сказать, в глаза, зато Тертуллиан час-
то только при помощи археологии или натянутого толкования мог поставить
известный обычай в связь с идолопоклонством. Во время праздников в честь
кесаря язычники, а вслед за ними и христиане украшали свои дома иллюмина-
цией и цветами. Тертуллиан делает историческую справку и находит, что воз-
никновение этого обычая стоит в связи с древним верованием римлян в богов
дверей, порогов, косяков,— верованием, уже угасшим к этому времени, так что
о нем можно знать только из книг3. Таким образом и этот обычай он сводит к
идолопоклонству. Суетная и пустая христианка употребляет духи и шафран
для своей прически. Тертуллиан объявляет ее голову жертвенником, а духи и
шафран — жертвой нечистому духу4.
Ригоризм Тертуллиана проявлялся не только в требовательности иногда
излишней, но и в отсутствии снисходительности к слабости других и игнори-
ровании смягчающих обстоятельств. Его требования одинаково строги и суро-
вы и к простому, свободному и независимому христианину, которому сравни-
тельно легко было избежать соприкосновения с язычеством, и к государствен-
ному чиновнику, воину, и даже рабу5, душа и тело которого принадлежали по
закону господину. Все христиане вступили в воинство Христово и все должны
быть готовы на страдания и смерть6. Еще до перехода своего в монтанизм Тер-
туллиан неодобрительно отзывается о втором браке, склоняется к мнению о
неповторяемости покаяния и стоит за перекрещивание еретиков. Правда, на
двух первых мнениях он не настаивает, не желая идти против церковного ав-
торитета, но уже теперь видно, что общепринятые церковные порядки ему ка-
жутся недостаточно строгими. Он стремится к полному осуществлению своих
идеалов. Вот в это-то время он сталкивается с монтанизмом...
В одном из своих сочинений Тертуллиан высказал знаменательные слова:
«В поведении или произведении любого лжеучителя до его отпадения от Церк-
ви всегда можно усмотреть зародыш его будущего отпадения. Некоторые умст-
венные и нравственные предрасположения приводят его наконец к печально-
му концу...» Слова эти оправдались на самом авторе.
1 Tertullianus. De idololatria, 10, PL 1,673-675.
-’Ibid, 11, PL 1,675-677.
3 Idem. De idololatria, 15, PL 1,683-685.
AIdem. De cultu feminarum II, 6, PL 1,1322-1323.
4dem. De idololatria, 17, PL 1,686-687.
6 Idem. Admartyres, 2,PL 1,621-623.
408
Все его предшествующее развитие привело его с логической необходимо-
стью к монтанизму. Тертуллиан глубоко ненавидел всякую ересь, но монта-
низм не был ересью: он не заключал в себе ни одного пункта, который в смяг-
ченной степени не признавался бы Церковью. Поэтому монтанизм не мог от-
талкивать Тертуллиана и поселять в нем недоверие к себе. Но в монтанизме все
принимало крайнюю форму и преувеличенные размеры, и это-то должно бы-
ло привлечь к нему Тертуллиана, которому в пылу увлечения казалось, что ни
он, ни члены Церкви все еще недостаточно христиане. Кроме того, Тертуллиан
был экзальтирован и проникнут мрачным воззрением на внехристианский
мир. Он видел в нем осуществление апокалиптических пророчеств о времен-
ном торжестве зла при кончине мира. А религиозная экзальтация, соединен-
ная с подобного рода настроением, всегда и везде приводит к ожиданию ско-
рого пришествия Христа. Страсть нетерпеливо ждет осуществления идеала, к
которому с такой тоской и жаждой стремится. Она хочет немедленного торже-
ства своих идей, и, если мрачный взгляд на вещи позволяет ей усмотреть в
окружающей действительности несколько апокалиптических признаков кон-
ца мира, она начинает твердо верить в то, чего желает со свойственным ей жа-
ром. Пророки монтанистов проповедовали скорую кончину мира и прибли-
жение второго пришествия Христа. Это вполне совпадало с настроением и
ожиданиями Тертуллиана и привлекало его к монтанизму.
Суровость и ригоризм Тертуллиана нашли в монтанизме благоприятную
для себя почву и под его влиянием достигли своего полного развития. В домон-
танистический период своей жизни Тертуллиан признавал первый брак за-
конным1, а второй — слабостью и несовершенством, однако терпимым. Теперь
он безусловно запрещает вторые браки. Он идет еще дальше и объявляет пер-
вый брак терпимым прелюбодеянием1 2. Ранее отпадения от Церкви Тертуллиан
открывал дверь покаяния, хотя и однажды, для всех вообще грешников3. Сде-
лавшись монтанистом, он допускал разрешение так называемых несмертных4
грехов и был против принятия в лоно Церкви покаявшихся в более тяжких
преступлениях5. Церковь допускала бегство во время гонений, Тертуллиан за-
прещает всякое уклонение от гонений6, в какой бы форме оно ни состояло — в
бегстве или подкупе языческих властей. В Церкви существовали посты, обяза-
тельные и добровольные, Тертуллиан требовал увеличения принятых постов и
введения новых7.
1 Tertullianus, hduwranl, 3,7,PL 1,1277-1279,1285-1287.
‘Idem. De exhortatione castitatis, 9, PL 2,924-925.
3/<fem.Depoenitentia, 7,PL 1,1240-1242.
4dem. De pudicitia, 19, PL 2,1017-1020.
5 Ibid, 3, PL 2,985-986.
6Bco4.Defugainpersecutione,PL2,101.
7 В соч. De jejuniis, PL 2,953.
409
Страстность Тертуллиана ясно обнаруживается и во внешней форме его
сочинений: в приемах полемики, в характере апологии христианства, в мане-
ре приводить цитаты и даже в языке. В полемике он старается не столько о том,
чтобы убедить своего противника, сколько принудить его согласиться со свои-
ми воззрениями. Его любимым орудием служат ирония и сарказм. Например, в
книге против Валентина он не столько опровергает убеждения этого гностика,
сколько старается осмеять их и представить в карикатурном виде. «Многие не-
лепости, — говорит он, — и не заслуживают иного опровержения; всякий дель-
ный ответ мог бы придать им только больше важности»1. Приступая к разбору
мнений своего противника, он обыкновенно прежде всего старается набро-
сить тень на его нравственное достоинство1 2. Всюду приводится в виде образца
его полемических приемов начало первой книги против Маркиона. Здесь он
бранит не только еретика, но и его родину и заканчивает тираду патетическим
восклицанием: «Да, о Евксин, ты породил чудовище, более достойное филосо-
фов, чем христиан!» Маркион был страшный еретик, возмутивший мир Церк-
ви, но Тертуллиан не был сдержаннее и по отношению к православным. Пра-
вославные постились на несколько часов меньше монтанистов и не принима-
ли учрежденного ими двухнедельного поста. Этого было достаточно для того,
чтобы заставить Тертуллиана произнести следующий некрасивый и полный
вульгарной силы отрывок «Ты сделал, — обращается он к православному, — из
своего брюха бога, из легких — храм, из желудка — алтарь. Твой жрец — повар,
твой святой дух — пар от кушаний, твои духовные дары — приправы, твое про-
рочество — икание после обжорства. Если говорить правду, то ты ветхий чело-
век, потому что так много занят едой»3. Конечно, чтобы правильно судить о
Тертуллиане, нужно принять во внимание время и дурные вкусы тогдашней ад-
вокатуры. И на страницах многих современных изданий можно иногда встре-
титься с такими же приемами. Однако нужно заметить, что ни Киприан, ни
александрийцы не впадали в такие крайности пера.
К доводам своего противника Тертуллиан относился с софистической ги-
перкритикой, особенно в монтанистических сочинениях, когда ему приходи-
1 Tertullianus. Adversus Valentinianos VI, PL 2,549-550.
2 Книгу против Маркиона он начинает описанием родины этого еретика в чертах, самых
преувеличенных и невероятных, затем переходит к нему самому. «Но нет ничего в Понте, —
продолжает он, — столь варварского и мрачного, как то обстоятельство, что там родился Маркион,
человек более угрюмый, чем какой-либо скиф, более беспокойный, чем странствующий кабитчин,
более бесчеловечный, чем какой-нибудь Массагет, более бесстыдный, чем амазонка, Маркион,
который мрачнее тучи, холоднее зимы, коварнее Дуная, костлявее Кавказа. Он более невыносим,
чем дикие звери этой варварской страны... Да, о Евксим, ты произвел чудовище, более достойное
философов, чем христиан!» (Idem. Adversus Marcionem I, 1, PL 2, 246-247). Далее он называет
Маркиона отступником, бессердечным и безумным человеком (Ibid. II, 4, PL 2, 288-289), а его
последователей — «безрассудным и злым отродьем», «собаками, лающими на истинного Бога»
(Ibid. II, 5, PL 2,289-290).
’ Idem. De jejuniis, 3, PL 2,957-958.
410
лось на основании Св. Писания доказывать такие положения, которые по са-
мому существу своему не могут быть доказаны этим путем. Ему говорили,
например, что Св. Писание не запрещает носить венки. Он отвечал, что оно и
не разрешает носить их, а что ясно не позволено Писанием, то уже запрещено1.
Чтобы судить о софистике, к которой был способен Тертуллиан, достаточно
указать на то, что он нашел возможным истолковать слова апостола Павла:
♦Жена связана законом, доколе живет муж ее; если же муж ее умрет, свободна
выйти, за кого хочет, только в Господе» (1 Кор. 7:39) — в смысле запрещения
второго брака. Он утверждает, что апостол разумеет моногамию в христианст-
ве. Жизнь христианина начинается собственно в христианстве, поэтому тот,
кто лишился жены до вступления в лоно Церкви, а после крещения женился
вновь, не считается второбрачным. Относясь с придирчивой критикой к
чужим мнениям, Тертуллиан часто обнаруживает близорукую доверчивость к
тому, что может служить основанием для его собственных воззрений. Он при-
знает подлинность книги Эноха1 2 * (De cultu feminarum 1,3), утверждает, что про-
блески истины, встречающиеся в сочинениях языческих философов, заимст-
вованы ими из книг Св. Писания5, допускает, что животные имеют религию и
молятся Богу. «Стада скота, — говорит он, — и лесные звери преклоняют коле-
на, исходя из своих убежищ: они поднимают чело свое к небу и приветствуют
его своим мычанием. Птицы с наступлением утра направляют полет свой к не-
бу: вместо рук простирают они свои крылья в виде креста и щебечут нечто та-
кое, что похоже на молитву»4. Он видит в Пс. 1:1: «Блажен муж, иже... на пути
грешных не ста и на седалище губителей не седе» — запрещение присутство-
вать на зрелищах на том основании, что путями в амфитеатрах назывались
проходы, террасы и ступени, отделяющие народ от патрициев, с которых мож-
но было смотреть действие стоя, а седалищами — места для сенаторов5.0 бас-
нословном фениксе он говорит как о действительном факте6. Желание скло-
нить на свою сторону противника нередко заставляет Тертуллиана противо-
речить собственным утверждениям. В своем трактате о крещении с целью
доказать исконное свойство воды освящать и очищать он утверждает, что в на-
чале творения Дух Божий носился над водой7. А в книге против Гермогена, где
такое истолкование не благоприятствует его мысли, он объясняет этот текст в
том смысле, что над водой носился просто «ветер или сотворенный дух, произ-
водящий ветер»8. Опровергая обвинение христиан, состоящее в том, будто они
1 Tertullianus. De corona militis, 2, PL 2,77-78. .
2/dew. De cultu feminarum 1,3, PL 1,1307-1308.
Hdem. Apologeticus, 47, PL 1,515-520; De testimonio animae, 5, PL 1,615-617.
4dem. De oratione, 28, PL 1,1194-1195.
5 Idem. De spectaculis, 3, PL 1,633-635.
6 Idem. De resurrectione carnis, 13, PL 2,811.
7 Idem. De baptismo, 4, PL 1,1203-1204.
‘Idem. Adversus Hermogenem, 22, PL 1,217-218.
411
по предписанию своей религии совершают человекоубийство и кровосмеше-
ние, Тертуллиан говорит, что никто не поверил бы в божественность религии,
предписывающей такие ужасы. «Скажите, пожалуйста, — спрашивает он языч-
ников, — согласились ли бы вы купить бессмертие такой ценой? Конечно, нет.
Вы не поверили бы, что можно купить его такой ценой. А если бы и поверили,
то, наверно, не захотели бы его, а если бы и захотели, то не могли бы его дос-
тигнуть»1. Здесь совершенно ясно признается полная автономия нравственно-
сти. Если бы религия требовала поведения, противного нравственности, обе-
щая за это вечную жизнь, то следовало бы отказаться от вечной жизни ради до-
бра, имеющего свою собственную внутреннюю ценность. Даже истинность
самой религии доказывается высотой ее нравственных идеалов. Но это не бы-
ло всегдашним верованием Тертуллиана, а лишь случайной мыслью, пригод-
ной для достижения намеченной цели. В действительности Тертуллиан при-
знавал, как мы видели, единственным мотивом нравственности страх наказа-
ния и надежду на награду. В одном же месте он совершенно ясно проповедует
decret absolu. «Дерзко — говорит он, — было бы с моей стороны рассуждать о
благости или справедливости Божественных Заповедей: мы должны любить
вещь не потому, что она хороша, а потому, что она приятна Богу»* 2.
Вследствие этого полагаться на исторические свидетельства Тертуллиана
можно лишь с большой осторожностью. Например, он говорит: «Мы имеем все
общее, кроме жен»3, — очевидно, выдавая идеал за факт. Если бы у христиан его
времени было общение имуществ, то ему, конечно, не пришлось бы писать
трактаты против женских украшений и одежд. Изысканное франтовство и
роскошь едва ли может иметь место наряду с общением имуществ.
Страсть и энергия Тертуллиана, в силу которых он старался во что бы то ни
стало вынудить согласие у своего противника, были причиной полноты в раз-
витии каждой темы. Он всегда доводил дело до конца и не оставлял вопроса,
пока не исчерпывал его окончательно. Он приводил доказательства из Св. Пи-
сания, спорил о толковании текста, обращался к преданию, не оставлял без
опровержения ни одного возражения противника, наконец, прибегал к дово-
дам рассудка. Убеждая женщин не слишком заниматься своей прической, Тер-
туллиан приводит множество оснований, которые заставляют его порицать
этот обычай. Изысканный туалет прельщает мужчин и служит причиной их па-
дений. Нужно заботиться о том, чтобы больше нравиться Богу, а не мужчинам.
Следует довольствоваться той наружностью, какую дал Бог, а не стараться из-
менять Его творение по собственному произволу. Противно Евангелию увели-
чивать свой рост. Надевая парик, приходится пользоваться волосами умерших
и нечистых людей. Перекрашивающие свои волосы в белокурый цвет изменя-
' Tertullianus. Apologeticus, 8, PL 1,311 -313.
2 Idem. De poenitentia, 4, PL 1,1233-1234.
5 Afem. Apologeticus, 39, PL 1,467-478.
412
ют своему отечеству. Они, видимо, сожалеют о том, что рождены не в Герма-
нии или Галлии. Духи и краски на голове христианки есть жертва нечистому
духу. Вследствие чрезмерного употребления косметических средств незамет-
но теряются волосы. Самый мозг слабеет от посторонних влаг и безмерного
солнечного жара, на котором женщинам угодно палить и сушить свою голову.
В этом стремлении сказать в пользу своего мнения все, что только может
годиться, Тертуллиан впадал иногда в большие крайности и натяжки. Так, на-
пример, истощив все доводы против украшения драгоценными камнями, он
договаривается до того, будто камни эти берутся с головы драконов* 1. Или, на-
пример, потратив все доказательства, основывающиеся на Св. Писании и Пре-
дании, в пользу того, что не должно носить на голове венок, он находит, что
обычай этот противен природе. Цветы созданы для -того, чтобы любоваться
ими и обонять их аромат. Но то и другое невозможно, если положить их себе
наголову2.
Для этой же цели Тертуллиан охотно употребляет argumenta ad homines.
Чтобы убедить читателя, что вода служит вообще средством сообщения мира
духовного и физического, он ссылается на общераспространенное в народе
мнение, что нечистые духи носятся над водами (конечно, в подражание Духу
Божию!), на рассказы о тенистых источниках, о мрачных ручьях, о купелях и
банях, о чанах в домах, о заколдованных колодцах и водоемах, которые глота-
ют и душат людей силой злого духа5.
Во всех этих приемах так и просвечивает публичный деятель, человек пар-
тии и страстного увлечения. Кабинетный ученый не станет загромождать свой
трактат множеством разнохарактерных доказательств и употреблять argumen-
tum ad hominem. Он пишет свое сочинение для аристократического кружка
ученых и образованных людей, о которых знает, что они поймут действитель-
ное основание его мысли и качественную ценность доказательства всегда
предпочтут скоплению аргументов, имеющих лишь относительное значение.
Сверх того, для истинного ученого, как сказал, если не ошибаюсь, Климент
Александрийский, всегда бывает достаточно одного слушателя. Он желает
единственно того, чтобы его поняли, и самое уважение к истине не позволяет
ему желать, чтобы его мнение было непременно принято, хотя бы общее со-
гласие было куплено ценой софизмов. Другое дело адвокат, депутат в парла-
менте или фанатик идеи. Для него важно приобрести как можно больше сто-
ронников, чтобы образовать большинство. Поэтому он сыплет самые разноха-
рактерные доказательства, старается войти в круг идей своих слушателей и
говорит языком, понятным для них, в той, быть может, ясно и не сознаваемой
надежде, что на одного будет действовать один аргумент, а на другого другой.
1 Tertullianus. De cultu feminarum II, 6, PL 1,1322-1323.
1Idem. De corona militis, 5, PL 2,82-83.
Udem. De baptismo, 5, PL 1,1204-1206.
413
Чрезвычайно характерна для Тертуллиана также его манера приводить ци-
таты. В его сочинениях трудно встретить буквальные выдержки из тех авторов,
которыми он пользовался. Обыкновенно он приводит цитату или в чрезвы-
чайно сокращенной форме, или же передает только ее мысль. Исключением в
этом случае не пользуются даже тексты Св. Писания. Часто он делает одни
только намеки, которые могут быть понятны лишь через сопоставление с па-
раллельными местами из сочинений тех авторов, которыми он пользовался.
Иногда он опускает собственные имена, а приводит лишь связанные с ними
факты1. Наконец, развивая известное положение, он не пользуется одним ка-
ким-нибудь источником, особенно пригодным для него, но для доказательства
одной и той же мысли ссылается на самых разнородных писателей. Например,
в гл. 6 «Апологетика» встречаются цитаты из Плиния Страшего, Авла Геллия,
Тита Ливия; в гл. 11 — из Платона, Плиния Старшего, Саллюстия и Тита Ливия.
Подряд он обыкновенно не цитирует одного и того же автора1 2.
Все эти особенности, несомненно, доказывают, что Тертуллиан писал свои
сочинения не с открытыми источниками и не подыскивал каждый раз в них
факты ad hoc, а цитировал по памяти. Да иначе при данном характере не могло
быть. Писатель, который от природы не способен увлекаться и глубоко чувст-
вовать, или автор, работающий на тему, не имеющую для него захватывающего
интереса, обыкновенно «сочиняет» и «составляет» свои труды, вымучивая каж-
дую строку. Мысль движется вяло и с трудом находит форму для своего вы-
ражения. Автору приходится по необходимости прибегать к источникам и с
удовольствием переводить дух, когда представляется возможность списать от-
куда-нибудь буквальную выдержку. Дело доходило до того в те отдаленные вре-
мена, когда вообще меньше писали и меньше заботились развить с детства
способность владеть пером, что автор часто списывал сам у себя. Наоборот, ко-
гда, как у Тертуллиана, страсть охватывает человека, мысли его текут с необык-
новенной ясностью, все ассоциации оживляются, в уме мелькают сближения,
которые едва ли пришли бы в голову в спокойном состоянии, мысль сама обле-
кается в формы, рука едва успевает заносить на бумагу ее течение. При таких
условиях рыться в книгах — значит охлаждать порыв. К тому же память сама
собой прекрасно воспроизводит прочтенное и делает излишними справки.
Чтобы еще яснее видеть, как энергия и сила характера Тертуллиана отража-
лись на внешних свойствах его сочинений, следует сравнить его апологетиче-
ские сочинения с апологиями греческих авторов. Греческие апологеты проси-
ли у язычников снисхождения к христианству и пощады. Тертуллиан требовал
веротерпимости во имя справедливости. Он обращается с апологией к языч-
никам не потому, что боится гонений, а для того, чтобы спасти их от греха.
«Мы, — говорил он, — не знаем, что значит бледнеть и трепетать перед теми
1 Tertullianus. Apologeticus, 6 и 22, PL 1,297-306,404-410.
2 Щеглов Н. Апологетик Тертуллиана. С. 209-213.
414
бедствиями, которые мы претерпеваем от не знающих нас. В тот день, как мы
вступили в Церковь, наша жизнь стала битвой, причем у нас нет иного жела-
ния, кроме желания благ, обещанных нам Богом, у нас нет иного страха, кроме
страха наказаний в будущей жизни. Мы непоколебимо боремся с вашим вар-
варством. Нет, что я говорю! Мы спешим ему навстречу, радуясь больше своему
осуждению, чем оправданию»1. «Все ваши утонченные жестокости не служат
ни к чему: они еще больше привязывают нас к нашей религии. Мы умножаемся
по мере того, как вы нас пожинаете, кровь наша служит семенем для христиан»1 2.
Восточные апологеты защищали христианство от язычества. И Тертуллиан
называет свою апологию защитой христиан против язычников, но на самом
деле его апология есть нападение на язычество и язвительная критика его ве-
рований, образов и обычаев. Показав несостоятельность известного обвине-
ния, возводимого на христиан, он тотчас же начинает доказывать, что в этом
виновны язычники, а не христиане. Апологетические сочинения Тертуллиана
написаны на тему: «Сначала выньте бревно из своего глаза, а потом уже бери-
тесь за то, чтобы вынуть соломинку из глаза соседа. Исправьте свои нравы пре-
жде, чем свирепствовать против нравов христиан. Узнайте, наконец, самих се-
бя, и вы сделаетесь строже к себе»3.
Даже язык и стиль сочинений Тертуллиана служат отражением его пламен-
ного характера. Тертуллиан заботится не о внешней форме своих трудов, об
изяществе и чистоте языка, а о силе и выразительности фразы. Если в латин-
ском языке недоставало слова для выражения известного понятия, он брал его
целиком из греческого языка, чтобы описательным выражением не удлинять и
не ослаблять предложения, например, мы встретим у него слова: vov$, рибо?,
cv/f), aitov, архп и др. Он употреблял слова не в том смысле, в каком они упо-
треблялись раньше, например, misericordia в смысле добродетели, тогда как
Сенека пользовался этим словом для выражения порока. Он изобретал неоло-
гизмы, например: trinitas=tria unitas, angelificari, virginari, duricordia, multivoran-
tia и др. — и не чуждался даже африканских провинциализмов4. Специальные
исследования о языке Тертуллиана утверждают, что у него встречается наме-
ренная неправильность языка и тривиальные выражения, допущенные с це-
лью импонировать слушателям.
Мы видели, что реалистические наклонности и страстность Тертуллиана
были причиной различного рода крайностей, преувеличений, отклонений от
церковной доктрины и логических промахов, замечаемых в его сочинениях.
Но мы отмечали также и те светлые стороны, которыми Тертуллиан обязан тем
же чертам своего характера, а именно: ненависти к ереси, нравственной стро-
1 Tertullianus. Ad Scapulam, 1, PL 1,697-699.
2 Idem. Apologeticus, 50, PL 1,529-536; Ad Scapulam, 5, PL 1,704-706.
^Idem. Ad nationes 1,19, PL 1,585-586.
1 Штернов H. Тертуллиан, пресвитер Карфагенский. Курск, 1889. С. 5.
415
гости, здравым методам толкования Писания, ясному пониманию обществен-
ных отношений и причин гонения на христиан. В дополнение к этому послед-
нему пункту сделаем еще несколько замечаний. Сочинения Тертуллиана поль-
зовались громадной популярностью на Западе. Киприан стоит в литературной
зависимости от Тертуллиана и называет его не иначе, как своим учителем; точ-
но так же, по мнению некоторых исследователей, Минуций Феликс, Евсевий,
Лактанций, Иларий, блж. Иероним и блж. Августин отзываются о нем с боль-
шой похвалой. По свидетельству блж. Иеронима, в его время очень интересо-
вались трудами Тертуллиана и приобретали «кодекс» его сочинений*. Такая по-
пулярность вполне понятна. Полная преданность православию и страшная не-
нависть к его врагам — язычникам, иудеям и еретикам — вовлекли Тертуллиана
в догматические споры того времени, заставили его высказаться вполне и со-
здать для Запада почти полную догматическую систему. Он ясно формулиро-
вал догмат о Троице, о лице Иисуса Христа, о Его Божестве и человечестве, об
искуплении и его значении, о воскресении мертвых и пр. Сочинения его ока-
зывали громадное влияние на умы. Это видно из того, что Праксей, прочитав
трактат Тертуллиана против своего учения, торжественно отрекся от него, а
его учение было подорвано в самом своем основании и потеряло всякие шан-
сы на успех* 2. Этот успех стоит в зависимости также от свойств характера Тер-
туллиана. Если справедливо наблюдение Ларошфуко, что «les passions sont les
seules orateurs qui persuadeut toujours... et 1’homme le plus simple qui a de la pas-
sion persuad mieux, qui le plus eloquent qui n’en a point...», то сочинения Тертул-
лиана должны быть убедительны, потому что все в них дышит страстью и
увлечением. Обилие аргументов, которое мы уже отметили в качестве произ-
водной черты сочинений Тертуллиана, также имело немаловажное значение.
Наконец, реализм Тертуллиана, его практический смысл и здравые методы
толкования Св. Писания противостояли мечтательности гностических систем,
для опровержения которых необходимо было указать всю произвольность их
построений и отсутствие данных в пользу их в Св. Писании. Его нравственный
ригоризм был здоровым средством против начинающегося упадка христиан-
ских нравов и понижения идеалов апостольского века. Его смелое отношение
к латинскому языку обогатило его словами, необходимыми для выражения
христианских понятий, и положило начало образованию латинского бого-
словского языка.
‘Там же. С. 9-Ю.
2 Du Pin L A Nouvelle Bibliothequc des auteurs ecclesiastiques. Paris, 1689. T. 1. P. 98.
СВЯТОЙ ИЛАРИЙ,
ЕПИСКОП ПИКТАВИЙСКИЙ1
Источники биографии Илария
Сохранилось древнее житие св. Илария — «Vita S. Hilarii a Fortunato Scripta»* 2.
Оно состоит из двух книг. В первой излагается биография святого, во второй
повествуется о чудесах, которые совершались при его гробе в VI в. Та и другая
книги предваряются особыми предисловиями автора. Не подлежит сомнению,
что автором второй книги был Веланций Фортунат, известный западный писа-
тель и поэт VI в., проведший большую часть своей жизни в странствованиях и
окончивший ее в сане епископа Пиктавийского. О составлении им книги, по-
священной описанию чудес, совершавшихся у гробницы св. Илария, упомина-
ет Григорий Турский его современник Этому свидетельству соответствует и
содержание книги, так как в ней описываются события VI в., как, например, ис-
целение еп. Бордоского Прабиана, умершего в 568 г., и его ежегодное путеше-
ствие в Пуатье для молитвы у мощей исцелителя. Но и первая книга — собст-
венно биография Илария — своими литературными особенностями указывает
на того же автора. Кроме имени Фортуната в посвящении к ней, она не отлича-
ется от второй по своему языку, стилю, писательским приемам. Кроме того, из
самого повествования о жизни Илария ясно, что автор книги жил значительно
позднее описываемых событий, представлял их себе неясно и вплетал в рас-
сказ много легендарного. Таким образом, житие Илария относится к VI в. и, со-
ставленное двумя веками позднее событий, не может быть признано вполне
подлинным источником для жизнеописания Пиктавийского епископа. Тем не
менее нельзя относиться к этому источнику и с полным пренебрежением, так
1 Печатается по изданию: Попов И. В. Св. Иларий, епископ Пиктавийский // Богословские
труды. Сб. 4 (1968). С. 127-168; сб. 5 (1970). С. 69-151; сб. 6 (1971). С. 117-150; сб. 7 (1971). С. 115-
169. Сопровождается замечанием: «Эта работа закончена автором в 1930 г, поэтому в ней не могли
быть использованы труды последних лет.—Ред.*
2 Житие святого Илария, написанное Фортунатом.
' Gregorius Turonensis. De gloria beatorum confessorum, 2, PL 71,830-831.
417
как в основе первой книги могла лежать более древняя — устная или записан-
ная — церковная традиция, лишь литературно обработанная Веланцием Фор-
тунатом сообразно вкусам своего времени.
Вторую группу источников биографии Илария составляют упоминания о
нем, извлекаемые из сочинений блж. Иеронима, блж. Августина, Викентия Ли-
ринского, Факунда Гермианского, Кассиодора и других более поздних латин-
ских писателей, собранные в предисловии к изданию творений Илария в пат-
рологии Ж. П. Миня1.
Наконец, важнейшим источником служат сами сочинения Илария, в кото-
рых автобиографический элемент занимает не последнее место.
Биография Илария
По происхождению галл, Иларий родился в Аквитании, в городе Пиктавии,
современном Пуатье* 2 и принадлежал к одной из самых богатых и знатных
галльских фамилий. Год его рождения неизвестен, но из его слов во второй
книге к Констанцию, написанной в 359-360 гг., в которой он говорит, что
предпочел бы состариться в звании мирянина, чем носить сан епископа, чувст-
вуя за собой какую-нибудь вину, заключают, что в это время он не считал еще
себя старым; время его рождения относят ко второму десятилетию IV в. Юж-
ные провинции Галлии, к которым относится Аквитания, в это время были уже
совершенно романизированы, говорили на латинском языке, который Иларий
называет «нашей латынью» (Latinas nostra, eloquium nostrum) [наша латынь, на-
ше наречие]3, и по своим школам и средствам образования ничем не отлича-
лись от итальянских провинций. При имеющихся в настоящее время данных
трудно восстановить ход первоначального развития Илария, и прежде всего
не ясна история его религиозного просвещения. В начале своего главного тру-
да «De Trinitate» I, 1-154 он описывает процесс религиозных исканий, завер-
шившийся признанием истинности христианского понятия о Боге, как будто
лично пережитый им. Из этих строк можно заключить, что он перешел к испо-
веданию христианской веры от язычества. Но есть основания признать в этом
личном изложении просто литературный прием для более живого изображе-
ния пути, который, по мнению автора, наилучшим образом приводит мысль
человеческую к признанию христианского учения. По крайней мере, в других
его сочинениях нет ни малейшего намека на его первоначальные блуждания
вне христианства. Не говорят о его первоначальном язычестве и современные
ему писатели. Житие же Фортуната определенно утверждает, что Иларий ро-
‘PL9,203-208.
2 Hieronymus Stridonensis. Commentaria in Epistulam ad Galatas. Praefatio in librum II, PL 26,353.
'HilariusPictaviensis. Tractatus super psalmos, 65,12,3, PL 9,429.
4 PL 10,26.
418
дался в христианской семье и с самой колыбели был напоен мудростью Хри-
ста, так что уже в то время можно было предвидеть, что в его лице Бог заранее
уготовляет защитника истины против заблуждений еретиков1. Как сын бога-
тых родителей, он должен был получить хорошее общее образование, и это
подтверждается некоторыми данными. Блж. Иероним причисляет его к обра-
зованнейшим церковным писателям своего времени1 2. Блж Августин, объясняя
повествование Книги Исход о присвоении евреями золотых и серебряных со-
судов в смысле заимствования ими египетской мудрости, использованной по-
том для построения скинии Божией, сравнивает с ними Киприана, Лактанция,
Викторина и Илария, которые, получив образование от язычников, принесли
его на служение Богу3. Сочинения Илария подтверждают эти отзывы. Хотя на
Западе в IV в. уже не было распространено знание греческого языка, однако
Иларий обладал им в некоторой степени еще до своей ссылки на Восток В
этом убеждают его обращения к греческому тексту Св. Писания не только в
позднейших экзегетических трудах, но и в комментариях на Евангелие Мат-
фея, составленных ранее ссылки4. Но еврейского языка он не знал, и все справ-
ки с еврейским текстом Писания, как сам он говорит, взяты им из вторых рук5.
Несомненно, он не чужд был знакомства с греческой философией, но знания
эти не были глубоки и мало влияли на его воззрения. Его сочинения всецело
проникнуты библейским духом и духом церковной традиции и не обнаружи-
вают следов философского образования. За исключением нескольких положе-
ний, которые могли быть навеяны Цицероном6, в его сочинениях не заметно
отражения древней философии. По-видимому, Иларий, подобно Иерониму,
получил не столько философское, сколько литературное образование. Иеро-
ним превозносит его главным образом за его красноречие7 и утверждает, что в
своем сочинении «De Trinitate» он подражал Квинтиллиану и стилем, и количе-
ством книг8. На это же указывают и его стихотворные опыты — его гимны.
По обычаю того времени Иларий крестился уже взрослым и, по-видимому,
незадолго до своего избрания во епископа. Но будучи еще мирянином, он об-
ращал на себя внимание строгостью христианской жизни.
Всецело подчинив себя церковной дисциплине, он предавался изучению
Св. Писания и всеми силами старался распространять христианское просве-
щение в народе, одних посвящая в учение о Святой Троице, других возбуждая
1 Vita S. Hilarii a Fortunato scripta 1,3, PL 9,186.
1 Hieronymus Stridonensis. Commentaria in Isatam. Praefatio in librum VIII, PL 24,281.
5 Augustinus Hipponensis. De doctrina Christiana II, 40, PL 34,63-
4HilariusPictaviensis. Commentarius in Matthaeum XVI, 4, и XXVI, 5, PL 9,1008 и 9,1057.
5№7«nhsPtctawe«s&'.Tractatus super psalmos, 142,1,PL9,838.
6 Ibid, 61,2; 62,3; 65,10, PL 9,395,401,427.
7 Hieronymus Stridonensis. Epistula 58,10 ad Paulinum, PL 22,585; Epistula 34,3 ad Marcellam, PL 22,
449; Commentaria in Epistulam ad Galatas. Praefatio in librum II, PL 26,353-
8HieronymusStridonensis. Epistula 70,5 ad Magnum, PL 22,668.
419
обетованием Царства Небесного. Проникнутый строго церковным настрое-
нием, он тщательно сторонился от всякого общения с иудеями и еретиками,
так что не только избегал совместной трапезы с ними, но даже при случайной
встрече не отвечал на их приветствия*. Впоследствии эта молодая и горячая
исключительность ослабела, быть может, под влиянием возраста или положе-
ния. По крайней мере в ссылке, как увидим ниже, Иларий не чуждался общест-
ва и бесед с представителями различных восточных партий, иногда очень да-
леких от Церкви, хотя и не имел с ними общения в таинствах1 2. Иларий был
женат и имел от этого брака дочь Абру. О его жене ничего неизвестно, но из
того, что в письме к дочери из ссылки, советуя ей отказаться от брака ради ду-
ховного брака со Христом, он предлагает ей обратиться за разъяснением всего
непонятного для нее в письме к матери, можно заключить о полном едино-
мыслии супругов. Строго церковное настроение, чистота жизни и забота о ре-
лигиозном просвещении других, естественно, побуждали церковную общину,
к которой он принадлежал, видеть в нем будущего епископа. И действительно,
по смерти Пиктавийского епископа Максенция он был избран его преемни-
ком по единодушному желанию народа. Год его посвящения во епископа неиз-
вестен, но из того влияния, которым он пользовался в 355 г., можно заключить,
что он был к этому времени уже не один год епископом. Жена Илария в это
время была еще жива. Хотя в IV в. нередки были случаи избрания на епископ-
ские кафедры женатых людей, но было уже правилом требовать от них воздер-
жания от брачного общения с женой после посвящения. Блж. Иероним утвер-
ждает, что при всем своем нерасположении к принципам воздержания
Иовиниан не может отрицать, что не может быть епископом тот, кто, будучи
епископом, рождает детей, и что уличенный в этом считается не мужем и осуж-
дается как прелюбодей3.0 том же свидетельствует Амвросий4, папа Сириций5,
Иннокентий I6. Вероятно, и Иларий при своем строгом отношении к церков-
ной дисциплине следовал этому правилу, тем более что он имел очень высокое
понятие о достоинстве, обязанностях и служении епископа, которое побужда-
ло его все время держаться на высоте занимаемого положения. Из слов апосто-
ла Павла (Тит. 1:9) он выводит заключение, что епископ должен отличаться
святостью жизни и ученостью. Он должен отличаться ученостью, потому что
обязан учить паству, и чистотой жизни, чтобы иметь авторитет. Поэтому для
хорошего и полезного священника недостаточно или только безукоризненно
вести себя, или только со знанием проповедовать, так как и «безукоризненный
себе только одному приносит пользу, если не обладает ученостью, и ученый не
1 Vita S. Hilarii a Fortunato scripta 1,3, PL 9,186.
2 HUariusPictaviensis. Liber contra Constantium, 2, PL 10,578.
i Hieronymus Stridonensis. Contra Jovinianum 1,1, PL 23,211.
4 Ambrosius Mediolanensis. De officiis 1,50,257; Epistula 63, PL 16,102 и 1188.
5 Siriciuspapa. Epistula ad Himerium Tarraconentem, 7, PL 13,1138.
6InnocentiusI. Epistulae et decreta II, PL 20,468.
420
обладает авторитетом в наставлениях, если не безукоризнен». Апостол устано-
вил, чтобы «совершенный князь Церкви отличался совершенными благами
высших добродетелей, чтобы и жизнь его украшалась ученостью и учение жиз-
нью»1. Исходя из этого понятия о епископе, Иларий всегда считал своей глав-
ной обязанностью учить вере не только свою паству, но и всю Церковь1 2.
Ссылка на Восток и знакомство с представителями различных догматиче-
ских партий должны были оказать то или другое влияние на догматическое
воззрение Илария. Поэтому важно теперь же привести его слова, в которых он
характеризует свои взгляды до знакомства с Востоком. Оказывается, что трид-
цать лет спустя после Никейского собора ученый и выдающийся епископ Гал-
лии ничего не слыхал ни об этом соборе, ни о термине оцооиоюд, из-за которо-
го велась такая ожесточенная церковная борьба в восточной половине импе-
рии. «Будучи давно возрожден и некоторое время состоя уже епископом, я, —
пишет Иларий, — никогда до своей ссылки (numquam nisi exulaturus) не слы-
хал о Никейской вере, но евангельские и апостольские Писания внушили мне
разумение единосущия и подобосущия- Свидетель — Бог неба и земли, что я,
хотя не слыхал ни о том, ни о другом, однако всегда разумел то и другое, имен-
но что подобосущный нужно понимать через единосущный»3. Из этих слов
видно, что богословские воззрения Илария сложились, по его собственному
сознанию, под влиянием Евангелия и Апостола. Но не меньшее впечатление
произвел на него Апостольский Символ и крещение в три Божественных Лица.
Веру, полученную в крещении, он считает совершенно определенной и ощу-
щает себя от начала верным ей и ею напоенным. В этой вере он возродился и
ей остается преданным до конца. «Сие, — говорит он, — я так усвоил, так уверо-
вал и так твердо содержу в своей вере, что и не могу, и не хочу веровать иначе»4.
Поэтому веру, воспринятую в крещальном Символе, он признает достаточной
и совершенно совпадающей с Никейским Символом. Если кто боится подпи-
сать Никейский Символ, говорит он, «тот пусть сохранит первую и единствен-
ную евангельскую веру, исповеданную и понятую в крещении»5. Достаточно
исповедовать Отца и Сына и Святого Духа, понимая эти Имена в том смысле, в
каком они были преподаны в крещении, не перетолковывая их и не беря их в
метафорическом смысле6. Веры, воспринятой в крещении, было бы вполне
достаточно и не нужно было бы составлять и подписывать новых исповеда-
ний, если бы ей не угрожала опасность перетолкования7. Но сообщение Сим-
вола сопровождалось катехизацией, истолкованием его. Недаром Иларий го-
1 HdariusPictaviensls. De Trinitate VIII, 1, PL 10,236.
2 Ibid. VI, 2, PL 10,158.
'Idem. Liber de synodis seu de fide orientalium, 91, PL 10,543.
4 Idem. De Trinitate VII, 20, PL 10,215; De Trinitate VI, 21, PL 10,173-
5 Idem. Liber ad Constantium Augustum II, 7, PL 10,568.
6 Ibid. II, 4, PL 10,564.
''Idem. Uber de synodis seu de fide orientalium, 63, PL 10,522.
ворит об «исповеданной и понятой вере» крещения. И в этой катехизации ска-
зывалась более всего местная церковная традиция и общий дух вероучения
данной Церкви. Кроме этих влияний, Иларий, без сомнения, подчинялся воз-
действию со стороны западной церковной литературы. Таким образом, мы
приходим к тому убеждению, что догматические воззрения Илария до его зна-
комства с Востоком носили на себе следы исключительно западных влияний и
были проникнуты духом западного вероучения.
Проникнутый сознанием своего долга учить паству, Иларий по возведении
на епископский престол обратился к ней с беседами, посвященными истолко-
ванию Евангелия Матфея, которые потом были собраны им и изданы в виде
связного комментария на первое Евангелие.
Но его мирная деятельность в пределах своего диоцеза была скоро прерва-
на арианскими волнениями, перекинувшимися с Востока и положившими ко-
нец мирной церковной жизни на Западе. После победы над Магненцием и его
смерти император Констанций соединил под своей властью Восток и Запад.
Вместе с этим и на Запад распространилась его тираническая и вероломная
политика, покровительствующая арианству. Едва Магненций сошел со сцены
(10 или 11 августа 353 г.), как уже через месяц, находясь в Амлоте, Констанций
созвал собор в этом городе и принудил епископов осудить Афанасия. Павлин,
епископ Трирский, отказавшийся присоединиться к этому решению, был низ-
ложен и по царскому повелению сослан во Фригию.
Два года спустя с той же целью был созван Медиоланский собор (355 г.).
Главными исполнителями воли императора были епископы Сатурнин Арелат-
ский, Урзакий и Валент. Папские легаты отказались принять участие в осужде-
нии отсутствующего Афанасия и были сосланы. Их участь разделили видные
представители западного епископата Дионисий Миланский, Евсевий Верчел-
льский и Люцифер Калабрийский, сосланные на Восток. Иларий не принимал
участия в этих соборах. Иначе при непреклонности своих убеждений и при
своем темпераменте он не мог бы воздержаться от протеста и тогда же под-
вергся бы карам. Но он не остался безучастным зрителем происходящего.
Сильнейшим побуждением для этого была измена Православию со стороны
главы Галльской Церкви — митрополита Сатурнина, ставшего орудием при-
дворной арианской партии в распространении арианства на Западе. Как под-
чиненный митрополиту епископ, Иларий должен был выяснить свое отноше-
ние к нему и к арианству, проводником которого тот сделался. Ввиду этого в
конце лета или начале осени 3.55 г. Иларий издал, вероятно в форме письма к
галльским епископам, акт, который сам он называет декретом и в котором он
заявил, что прерывает общение с главными виновниками распространения
арианства — Сатурнином, Урзакием и Валентом, и призывал других епископов
последовать его примеру. Этот акт был послан им и исповедникам, сосланным
на Восток — Дионисию, Евсевию и Люциферу, от которых он и получил одоб-
рение. Все галльские епископы присоединились к нему. Это показывает, каким
422
большим личным влиянием обладал он уже в это время в Галлии, занимая ни-
чем не выдающуюся кафедру, среди своих собратий. С этого момента он стано-
вится главой антиарианской оппозиции на Западе и остается им до конца сво-
ей жизни.
В 355 г. варвары вторглись в Галлию и подвергли ее опустошению. Импера-
тор, зная возбудимость галлов, опасался за внутреннее спокойствие этой про-
винции и за верность ее империи. Иларий воспользовался этим обстоятельст-
вом как поводом для личного обращения к Констанцию. Это обращение под
заглавием «Liber ad Constantium Augustum» [Книга к августу Констанцию] со-
хранилось, хотя и в испорченном виде, до нашего времени. Из него видно, что
Иларий ставил для себя целью открыть глаза императора на религиозные на-
силия, чинимые над православными, и побудить его к уважению церковной
свободы Он уверял императора, что его опасения, вызванные нашептыванием
дурных и неблагонамеренных людей, не имеют под собой никакой почвы, по-
тому что в провинции не только нет никакого заговора, но даже и значитель-
ного ропота, все спокойно и тихо1. Но положение Церкви весьма тяжело вслед-
ствие вмешательства гражданской власти в дело религии и гонений, которым
подвергаются православные, не желающие принять богохульства ариан и под-
чиняться поставленным ими епископам. Ввиду этого он просит императора,
во-первых, сделать распоряжение, чтобы местные гражданские власти не вме-
шивались в дела клириков; во-вторых, дозволить народу следовать за теми епи-
скопами, которых сам он признает православными; в-третьих, возвратить из
ссылки епископов, несправедливо сосланных за отказ подписать осуждение
Афанасия1 2.
Авторитет, которым пользовался Иларий среди галльского епископата, и
его обращение к императору, от которого можно было ожидать положитель-
ных результатов, гибельных для арианской партии, державшейся на Западе ис-
ключительно благодаря поддержке гражданской власти, побудили ее вожаков
приступить к решительным действиям против Илария, как инициатора и вдох-
новителя антиарианского движения. Весной 356 г. Сатурнин Арелатский при
участии неизменных Урзакия и Валента (их троих Иларий всегда называет ви-
новниками своего изгнания3; все трое поименно отлучены Иларием) созвал
небольшой собор в Битерре (современный Битьер). В нем принимали участие
и некоторые из галльских епископов, единомысленных с Иларием4. Председа-
телем был, по всей вероятности, Сатурнин, как митрополит Галлии, от лица ко-
торого собор и мог быть созванным. На собор был вызван Иларий, и от него
потребовали осуждения Афанасия. Но он внес предложение обсудить сначала,
1 HilariusPictaviensis. Liber ad Constantium Augustum 1,3, PL 10,557.
2 Ibid. 1,2-5, PL 10,557-560.
'Idem. Liber contra Constantium, 2, PL 10,578; Liber de synodis seu de fide orientalium, 2, PL 10,481;
Contra Arianos vel Auxentium, 7, PL 10,613-
'Idem. Liber de synodis seu de fide orientalium, 2, PL 10,481.
423
насколько правильно учение ариан, обещая показать, что оно противно Еван-
гелию и содержит в себе хулу на Христа. Но главари собора, боясь обществен-
ного мнения, тем решительнее отказывали ему в этом, чем настойчивее он от
них этого требовал. Среди этих споров он все же успел высказаться, хотя спеш-
но, беспорядочно и спутанно*. От осуждения же Афанасия он решительно от-
казался, ссылаясь на постановление Сардикийского собора. Ничего не достиг-
нув посредством собора, его инициаторы, по обыкновению, обратились к под-
держке гражданской власти. После каких-то выступлений перед Юлианом,
недавно объявленным цезарем, оскорбительных для его личности, они отпра-
вили послов с ложным доносом на Илария к Констанцию. В чем его обвинили,
определенно неизвестно, но, во всяком случае, в таком преступлении, которое
«недостойно не только святости епископа, но и верности мирянина»2. Можно
догадываться, что, пользуясь тяжелым положением Галлии и подозрительно-
стью императора, они внушили ему мысль, что Иларий пользуется своим авто-
ритетом в Галлии для возбуждения восстания. Клевета имела успех, и Иларий
был сослан на Восток. Местом его ссылки была Фригия, как об этом согласно
свидетельствуют Иероним, Сульпиций Север и Фортунат, но изгнанник не был
стеснен в передвижении. За время своей ссылки он побывал во многих горо-
дах римских провинций и мог сообщить галльским епископам, что сам наблю-
дал в десяти азийских провинциях. А галльские епископы оправдывали свое
молчание отдаленностью его ссылки и неизвестностью его местопребывания3.
Епископат Галлии, так решительно присоединившийся к выступлению Илария
против Сатурнина, Урзакия и Валента, остался верен ему и после его удаления
на Восток Кафедра Илария оставалась незамещенной все время его изгнания,
и он сносился с паствой через своих пресвитеров. Наоборот, с Сатурнином
галльский епископат не вступил в общение до его окончательного осуждения
после Ариминского собора в том же Битерре за ересь и другие позорные пре-
ступления.
Ссылка не поколебала ни убеждений, ни решительности Илария. Он и в
ссылке решил не отступать от исповедания истинного учения о Христе, не
считался с обидами и притеснениями, которые должна была повлечь за собой
его твердость4. Этот же дух мужества и сопротивления он поддерживал и в сво-
их товарищах по изгнанию. Так, по свидетельству Сульпиция Севера, Тулуз-
ский епископ Радиан, сосланный вместе с ним во Фригию, не отличавшийся
твердостью характера, только благодаря поддержке Илария сохранил себя не
запятнанным никакими соглашениями с арианами и, таким образом, разделил
с ним славу исповедничества. Но Иларий не только остался верен своему испо-
1 HSariusPictaviensis. Fragmenta ex opere historico 1,5, PL 10,630.
1Idem. Liber ad Constantium Augustum II, 3, PL 10,565.
'Idem. Liber de synodis seu de fide orientalium, 2, PL 10,481.
'Idem. Liber contra Constantium, 2, PL 10,578; DeTrinitateX, 4, PL 10,346.
424
веданию, но поставил своей целью использовать свою ссылку для укрепления
Кафолической Церкви и борьбы с арианством.
Прежде всего, он отдался изучению восточного христианства в его литера-
туре и церковной жизни.
Самой крупной богословской величиной на Востоке был в то время Ори-
ген, неисчерпаемый источник христианской учености и вдохновения. И Ила-
рий живо интересовался его произведениями и изучал их. Об этом свидетель-
ствует блж. Иероним. Но Иларий не вполне владел греческим языком и встре-
чал нередко затруднения при чтении Оригена. В этих случаях он обращался к
помощи пресвитера Илиодора, с которым находился в близких дружествен-
ных отношениях1. Чтением Оригена были навеяны составленные Иларием в
это время комментарии на книгу Иова, которые, по свидетельству Иеронима, и
были в сущности переводом комментариев Оригена на эту книгу1 2. Выбор этой
книги для перевода понятен: Иларий надеялся найти в ней подкрепление для
своих нравственных сил среди неудобств и лишений ссылки.
Не менее внимания уделял Иларий изучению церковной жизни на Востоке,
ознакомлению с учением и богословскими мнениями различных партий и их
взаимоотношением. Вероятно, для того чтобы открыть себе более свободный
доступ ко всем им, он избегал всяких вызывающих выступлений против них. О
себе он говорил, что во время ссылки не позволял себе ни порицания властей,
ни писаний и разговоров, достойных нечестия тех, которые тогда носили ли-
чину Церкви, а потом оказались синагогой антихриста3. В отношении Илария
к еретикам мы не видим теперь той нетерпимости и исключительности, с ко-
торой он относился к ним, когда был моложе и выделялся как ревностный ми-
рянин. Он не только уже обменивается с ними добрыми пожеланиями при вза-
имных приветствиях, не только не избегает бесед с ними, но он не осуждает и
тех, кто принимает участие в молитве с ними, лишь бы при этом не допуска-
лось общение в таинствах. Таким отношением, не согласным с канонами собо-
ров: Лаодик. 3, Анкир. 2 и 10, Антиох. 1, IV Карф. 70,72,73, запрещающими со-
вместную молитву с еретиками и схизматиками, он надеялся подготовить им
возвращение кр Христу от антихриста через покаяние4.
1 Hieronymus Stridonensis. Epistula 34 ad Marcellam, PL 22,448.
2 Idem. De viris illustribus, 100, PL 23,699.
5 Exinde nihil in tempora maledictum, nihil in earn, quae turn se Christi ecclesiam metiebantur nunc
autem antichrist! est synagoga famosum aut dignum ipsorum impietate scripsi aut locutus sum [Поэтому
я не написал и не сказал ничего плохого против времени, ничего порочащего и достойного самих
еретиков против той, которая тогда считалась Церковью Христа, а теперь является синагогой ан-
тихриста] — Перевод с латыни здесь и далее А В. Жир-Лебедя (HilariusPictaviensis. Liber contra Con-
stantium, 2, PL 10,579).
4 Neque interim criminis loco duxi quemquam aut cum his colloqui aut suspensa licet communionis
societate orationis domum adire aut paci optanda sperare; dum erroris indulgentiam ab antichristo ad
Christum recursum per poenitentiam praepararemus [Между' тем я не отвел никого от преступления, и
невозможно было ни с кем беседовать, или войти в дом молитвы в возвышенном церковном об-
ществе, или надеяться на приобретение желаемого покоя, пока мы не приготовили через покая-
ние прощение их заблуждения — переход от антихриста ко Христу] (Ibid., 2, PL 10,579-580).
425
Впечатления Илария, вынесенные им от наблюдения за церковной жизнью
Востока, были самые тяжелые. Арианская ересь разлилась по Церквам почти
всех провинций Римской империи. Вид благочестия, который она на себя при-
нимает, давность, с которой она обладает умами, сила общественного мнения,
стоящая на ее стороне, многочисленность ее сторонников, выдаваемая за при-
знак истины, — все это составляет ее силу и делает борьбу с ней очень труд-
ной1. Тем более что ариане проявляют гораздо больше энергии в распростра-
нении своего заблуждения, чем православные в защите истины1 2. Ему казалось,
что, за исключением Елевсия Кизического и немногих его единомышленни-
ков, большая часть десяти азийских провинций, в пределах которых он нахо-
дился, поистине не знает Бога3. Однако среди этого, как казалось, всеобщего
отступления Востока от евангельской истины Иларий рассмотрел течение, в
котором нашел по существу православный образ мыслей и которое подало ему
надежду на возможность соединения Востока и Запада для победы и торжества
Никейской веры над арианством.
Будучи в ссылке, Иларий не ограничился изучением Востока, его богослов-
ской литературы и церковной жизни. Напротив, это изучение имело свою
практическую цель — служение истине православного учения о Сыне Божием,
которое стало целью его жизни.
Прежде всего, он решил разрушить план тех, которые изгоняют пастырей,
проповедующих истинное учение, надеясь вместе с ними изгнать и истину,
удалить проповеди ее от слуха народа. «Но, — говорит он, — напрасно они на
это надеются: слово Божие, изгоняемое с такими целями, не может быть связа-
но и удержано»4. С этой целью он отдал досуги ссылки составлению большого
сочинения о Троице, которое должно было заменить его личную проповедь
Никейской веры тем, от кого его удалили5. С этой же целью он писал многочис-
ленные письма на Запад к галльским епископам. Но, к своему огорчению, он
долго не получал от них ответа. Такое молчание своих единомышленников
внушило ему тревожные чувства и опасения за целость веры на родине. Он
полагал, что совесть совсем не позволяет отвечать на его письма тем, кто сна-
чала шел вместе с ним, а потом изменил истине. Под влиянием этой догадки
после многократных письменных обращений к галльским епископам он пре-
кратил свои попытки войти с ними в переписку и вменил умы их в «язычников
и мытарей»6.
Между тем произошло событие, послужившее началом нового периода в
истории антиникейской реакции на Востоке и повлекшее распадение ее на
1 HUariusPiclaviensis. Fragmenta ex ореге historico VI, 1, PL 10,686.
2 Ibid. VIII, 3,PL 10,701.
'’Idem. Liber de synodis seu de fide orientalium, 63, PL 10,522.
‘'Idem. Liber de synodis seu de fide orientalium, 8, PL 10,485.
'Idem. De Trinitate X, 4, PL 10,346.
6 Idem. Liber de synodis seu de fide orientalium, 1,PL 10,480.
426
разнородные элементы, из которых они слагались. Это было издание так назы-
ваемой второй Сирмийской формулы в 357 г., подписанной Осией Кордуб-
ским и Потамием. Формула эта отворяла широкую дверь для арианства. Во гла-
ву угла она ставила идею единства Бога, чтобы можно было отрицать Божество
Сына, запрещала употребление терминов opoowiog и оцоюмяо; [единосущный
и подобосущный (homoeusion)], чтобы можно было говорить о создании Сы-
на из ничего и утверждать, что Отец честью, достоинством, величием больше
Сына. На консервативные круги Востока, далекие от арианства и не принимав-
шие Никейской веры только из-за бцооъоюд’а и подозрения ее в савеллианстве,
открытое выступление ариан на Сирмийском соборе произвело возбуждаю-
щее действие и вызвало в них желание отгородиться от ариан, с которыми
вместе они до этого времени шли в своей оппозиции Никейскому собору. В
это время в 358 г. он (Иларий) был утешен получением давно ожидаемых пи-
сем от епископов Галлии и Британии. Из этих писем, к своей великой радости,
он узнал, что его подозрения и опасения насчет «чистоты совести» его галль-
ских единомышленников не имели оснований. Епископы писали ему, что они
до сих пор не вступили в общение со своим митрополитом Сатурнином Аре-
латским и что они отвергли Сирмийскую формулу в особом акте, ими подпи-
санном1. Вместе с этим они сообщали об угрозах Сатурнина, о насилии вла-
стей и всякого рода притеснениях, которым подвергаются защитники Никей-
ской веры1 2. При помощи этих насилий власти старались вынудить у них
восстановление общения с Сатурнином и принятие Сирмийской формулы. В
особенности пострадала Тулузская Церковь3. Догадываются, что этими наси-
лиями старались подавить противодействие клира при попытке провести
арианина на Тулузскую кафедру, освободившуюся вследствие смерти во Фри-
гии ее епископа Радиана, разделявшего ссылку Илария. Наконец, в своем пись-
ме галльские епископы просили Илария осведомить их о том, что происходит
в церковных делах на Востоке и каково его собственное мнение о происходя-
щем. Получив эти письма, Иларий постарался подвергнуть их самой широкой
огласке.
Узнали ли восточные об осуждении Сирмийской формулы на Западе по
слухам или же из сообщений Илария, но только это выступление очень обод-
рило их и побудило со своей стороны решительно высказаться против Сир-
мийской формулы. Незадолго до Пасхи 358 г. в Анкире собрались епископы
для освящения церкви. Они привлекли к этому и других и составили собор, на
котором впервые оформилась омиусианская партия во главе с Василием Ан-
кирским, Елевсием Кизическим, Георгием Лаодикийским и получило ясное
выражение учение этой партии, направленное против аномеев и омиев. По су-
1 HilariusPictaviensis. Liber de synodis seu de fide orientalium, 2, PL 10,481.
2 Ibid, 3, PL 10,482.
'Idem. Liber contra Constantium, 11, PL 10,587.
427
ществу вполне православное, оно, однако, отвергало термин оцооиоюд, как осу-
жденный на соборе против Павла Самосатского и содержащий в себе опас-
ность савеллианства. Вместо этого оно вводило термин оцоюйсю;. Выступле-
ние омиусианской группы внушало Иларию надежду, во-первых, на то, что
вокруг нее объединятся все здравые элементы Востока, а во-вторых, на то, что
при известной уступчивости с той и другой стороны возможно восстановле-
ние единения между ней и западными никейцами. В целях примирения и еди-
нения Востока и Запада императором проектировался двойной собор: в Ан-
кире для восточных епископов и в Аримине для западных, на который были
приглашены и епископы Галлии. Но в то время, как император старался до-
стигнуть этого единения путем общих формул, которые всякий мог толковать
и понимать согласно собственным убеждениям и взглядам, Иларий надеялся,
пользуясь предстоящими соборами, достигнуть прочной унии между омиу-
сианами Востока и никейцами Запада, рассчитывая на то, что в этом направле-
нии будут действовать омиусиане на восточном соборе и западные в Аримине.
С этой целью он поспешил исполнить просьбу галльских епископов о сообще-
нии им сведений, касающихся положения дел на Востоке, и ответил на их
письмо обширным посланием, которое известно под заглавием «Liber de syno-
dis seu de fide orientalium» (конец 358 или начало 359 г.). Задача послания со-
стояла в том, чтобы рассеять взаимные подозрения восточных и западных и
проложить путь к восстановлению общения между ними. Поэтому сочинение
было предназначено для чтения как восточных, так и западных. О восточных
он говорит в тоне уважения, называя их sanctissimi viri [святейшие мужи], со-
общает западным об их выступлении против второй Сирмийской формулы и
приводит определение Анкирского собора с подробным собственным ком-
ментарием к нему, в котором доказывает полное согласие этого вероопределе-
ния с православным учением о Сыне Божием. Затем переходит к истории
омиусиан, показывая, что и в прошлом они держались православного учения,
но обстоятельствами времени и места были вынуждены несколько раз состав-
лять вероопределения, чтобы противодействовать возникающим на Востоке
ересям. Он приводит и сами эти вероопределения (Антиохийское 341 г., Фи-
липпопольское 347 г., первое Сирмийское против Фотина 351 г.) с благожела-
тельным комментарием к ним. В заключение он призывает западных оставить
свою подозрительность, не придавать исключительного значения слову ogooi-
oiog и оценивать вероопределения восточных по существу, так как слово оцоои-
<яо; допускает и неправильное понимание. С другой стороны, он приглашает
восточных не чуждаться термина дцообоюд, который в его правильном понима-
нии не только не исключает их термина оцоюгхяод, но служит его естествен-
ным предположением и пояснением. Если же в этом термине есть нечто неяс-
ное, то ему можно дать по совместному обсуждению и согласию правильное
истолкование1.
1 HilariusPictaviensis. Liber de synodis seu de fide orientalium, 90, PL 10,542.
428
Но роль посредника неблагодарная, и Иларий, зная предубеждение запад-
ных против восточных, выступил в ней не с легким сердцем. Излагая веру вос-
точных, он просит читателей не обвинять его, если в приводимых вероопреде-
лениях они усмотрят что-нибудь неправильное, так как он не автор их, а толь-
ко докладчик, беспристрастно передающий их содержание. Он боится, что его
послания не дочитают до конца, и в двух местах просит читателей не состав-
лять себе окончательного мнения по обсуждаемому вопросу о соединении
Востока и Запада, не дочитав книги до конца1. Опасения Илария оправдались:
его примирительное обращение к галльским епископам подверглось резким
нападкам со стороны известного фанатика Люцифера Калабрийского, против
которых Иларий написал краткие объяснения.
Сносясь таким образом с галльскими епископами по церковным делам,
Иларий вел переписку и со своей семьей — женой и дочерью. Из этой перепис-
ки до нас дошло только одно письмо к дочери Абре, очень характерное для его
религиозного настроения. Оно было вызвано сообщением с родины, может
быть от жены, о богатом и прекрасном юноше из знатной фамилии, искавшем
руки Абры, о сватовстве которого упоминает Фортунат1 2. Но Иларий желал для
своей дочери другого Жениха, дающего Своей возлюбленной нетленную веч-
ность. Чтобы побудить ее отказаться от сделанного предложения и предпо-
честь плотскому браку этот духовный брак, он пишет ей аллегорическое изо-
бражение плодов девства. Во время своих странствований в чужом краю он
услышал о прекрасном юноше, обладавшем прекрасной одеждой и драгоцен-
ной жемчужиной. Желая получить эту одежду и жемчужину для своей любимой
дочери, он отправляется его разыскивать и после многих трудов и лишений
находит его и излагает ему свою просьбу. Юноша принимает эту просьбу бла-
госклонно и приказывает показать ему одежду и жемчужину. По своей тонко-
сти, белизне и блеску одежда эта не сравнима ни с чем земным. Одежда эта не
изъедается молью, не изнашивается, не разрывается. А ослепительный блеск
жемчужины превосходит своей красотой небо, свет, море, всю землю. Сила же
этой жемчужины такова, что кто ее носит, тот не болеет, не стареет и не умира-
ет. Увидя это, любящий отец еще усерднее просит этой одежды и жемчужины
для дочери. Его слезы трогают юношу, и тот обещает исполнить его желание,
но говорит, что дочь его должна заслужить этот дар и стать его достойной.
Одежду эту не может получить та, которая одевается в цветные шелковые и вы-
шитые золотом одежды. А свойства жемчужины таковы, что никто не может
обладать ею, если не откажется от украшений другими драгоценностями. Опи-
сав все это, Иларий просит дочь ради этой одежды и жемчужины отказаться от
пышных шелковых и златотканых одежд и довольствоваться простой шерстя-
ной одеждой естественных цветов и безыскусственными тканями, а также от-;
1 HilariusPictaviensis. Liber de synodis seu de fide orientalium, 7,32, PL 10,484,504.
2 Vita S. Hiiarii a Fortunato scripta 1,6, PL 9,188.
429
казаться от драгоценных украшений, которые носят на шее и пальцах. Так как
такая простота одежды требовалась от девственниц, посвятивших себя Богу, то
совет отказаться от пышных одежд и украшений был равносилен приглаше-
нию отказаться от брака и посвятить себя девству.
Вместе с этим письмом Иларий послал дочери составленные им утренний и
вечерний гимны. Так как дочь была еще очень молода, то он советует ей обра-
титься к матери, если в письме и гимнах для нее будет что-нибудь непонятно.
Но он хорошо понимал, что девство есть дело свободного решения, что его
можно рекомендовать, но нельзя навязывать, а потому просит дочь, «ни с кем не
советуясь», написать ему, как сама она сумеет, согласна ли она принять постав-
ленные условия, чтобы приобрести небесное одеяние и жемчужину нетления’.
Едва западные успели получить послание Илария «De synodis», как предла-
гавшийся двойной собор был действительно созван с тем только различием,
что вместо Анкиры местом для восточного собора была назначена Селевкия
(359 г.). Иларий был вызван на этот собор, как догадываются, по настоянию
Василия Анкирского, который в то время пользовался большим влиянием на
дела и на соборе надеялся найти в лице Илария сильную поддержку для своей
партии* 2.
По свидетельству Сульпиция Севера, Иларий был принят в число членов
собора после того, как он изложил Никейскую веру с пояснениями, исключаю-
щими подозрения восточных в савеллианском смысле учения о единосущии.
На соборе Иларий вел себя очень сдержанно и, по-видимому, не обнаруживал
слишком резко, какой из борющихся партий собора принадлежат все его сим-
патии. Из дальнейшего будет видно, что представители абсолютного мень-
шинства — аномеи, учение которых Иларий называет «невыразимым бого-
хульством», вели с ним интимные разговоры и посвящали его в затаенный
смысл некоторых выражений их формулы, а значит, не считали его слишком
отрицательно настроенным по отношению к ним. Такая сдержанность и за-
мкнутость объясняется желанием Илария, оставаясь в «тени», лучше ознако-
миться с учением и образом действий различных партий.
На первом же заседании собора 27 сентября 359 г. определилось соотноше-
ние трех партий, из которых состоял собор. Самую многочисленную составля-
ли омиусиане, насчитывавшие в своей среде сто пять человек. Иларий нашел,
что из них некоторые на словах обнаруживали по известным пунктам благо-
честивое мнение, исповедуя, что Сын из Бога, т. е. из субстанции Бога, и что Он
всегда существовал3. В этом замечании Илария слышится его некоторое недо-
' HilariusPictaviensis. Epistula ad Abram, 7, PL 10,552.
2 Vita Hilarii ex ipsius scriptis, 56, PL 9,151 -152.
’ Ex his, qui homoousion preadicabant aliqui nonnulla pie verbis praeferebant: quod ex Deo esset, id
est de substantia Dei Filius, et semper fuisset [Из тех, которые провозглашали бщхлхяо; (единосущ-
ный), некоторые на словах говорили благочестиво, что Сын был от Бога, то есть из сущности Бога,
и что Он бьи всегда] (HilariusPictaviensis. Liber contra Constantium, 12, PL 10,591).
430
верие и к однородности партии, поскольку благочестивое мнение приписыва-
ется только некоторым, и к искренности тех ее членов, которые более всего
приближались к Никейской вере, поскольку говорится об их благочестивых
словах. Незначительную численно группу составляли египетские епископы,
твердо державшиеся Никейской веры и бцоогхлод’а, исключением был только
Георгий Александрийский, солидарный с группой аномеев. Группа последних
состояла из девятнадцати человек. Они не стеснялись высказывать самые
крайние мнения: отрицали возможность рождения Сына от Бога и признавали
Его сотворенным из ничего, а потому отвергали не только единосущие, но и
подобие по существу. На соборе публично были прочтены выдержки из пропо-
веди Евдоксия Антиохийского, в которых выяснялось, что Отец не всегда был
Отцом, потому что не было Сына, что если Он — Отец, то нужно допустить у
Него существование жены и все подробности семейственного рождения, что
между Отцом и Сыном связь по имени, а не по природе, что чем больше Сын
стремится познать Отца, тем недоступнее становится для Него Отец. Эти слова
возбудили всеобщее негодование и привели в уныние Илария1.
После первого заседания собор распался на партии, не желавшие соеди-
ниться вместе. Три дня спустя омиусианские епископы собрались одной своей
группой в церкви и при закрытых дверях прочли Антиохийскую формулу
341 г, одобрили ее и утвердили своими подписями. На этом частном собрании
Иларий, вероятно, не присутствовал. Быть может, он не присутствовал и на об-
щем собрании, которое состоялось в этот же день под давлением комита Лео-
ны. К этому дню аномейская группа, считаясь с тем негодованием, которое бы-
ло вызвано на первом заседании чтением выдержек из проповеди Евдоксия,
изготовила новое вероизложение, в котором отвергала и дцоотоюд, и оцоилхло;,
и avdp.oio£ [несходный, неподобный], и представила эту формулу собору через
комита Леону. Тем, кто с ней ознакомился, формула показалась не согласной с
учением аномеев. К этому дню относится интересный разговор Илария с од-
ним из представителей этой группы, имени которого он не называет. «Я, —
рассказывает Иларий, — как будто совершенно неосведомленный в происшед-
шем, спросил одного из представителей аномейской группы, который вступил
со мной в беседу, быть может в свою очередь выведывая мои убеждения, что,
собственно, эта группа хочет выразить, когда, отрицая единосущие и подобо-
сущие, осуждает и неподобие. Тогда он мне ответил: “Христос не подобен Богу,
но подобен Отцу”. Это объяснение показалось мне еще темнее. Когда я снова
спросил своего собеседника о его смысле, он мне ответил так: “Я утверждаю,
что Христа можно мыслить неподобным Богу и подобным Отцу, поскольку
Отец восхотел создать такую тварь, которая была бы подобна Ему по направле-
нию воли. Христос подобен Отцу в том смысле, что Он есть Сын более воли,
1 HilariusPictaviensis. Liber contra Constantium, 13, PL 10,591.
нежели Божества, и не подобен Он Богу в том смысле, что Он не Бог и рожден
не от Бога, т. е. не из субстанции Бога”». «Слыша эти слова, — прибавляет Ила-
рий, — я оцепенел и не поверил»1. Но на следующем заседании собора, когда
Акакий прочел вероопределение аномеев и при одобрении всей группы разъ-
яснил смысл осуждения неподобия, он убедился, что его собеседник развивал
перед ним не свои личные взгляды, а мнение всей партии. На следующий день
омиусиане осудили аномеев, в их числе Георгия Александрийского, Акакия, Ев-
доксия, Урания и др. Осужденные отправились к императору и, принятые им с
честью, различными происками укрепили свое положение. Со своей стороны
торжествующая партия избрала десять делегатов для личного доклада импера-
тору о сделанных на соборе постановлениях. Среди этих делегатов выдающее-
ся положение занимали Василий Анкирский, Евстафий Севастийский, Сильван
Тирский и Елевсий Кизический. Вместе с ними отправился в Константинополь
и Иларий.
Доклад омиусианских епископов о «богохульстве» аномеев возмутил импе-
ратора, и это очень их ободрило, как предвестие полного торжества. Но это
впечатление было ошибочным, потому что у Констанция был свой план объ-
единения всех партий при помощи такой общей формулы, которая, будучи со-
вершенно бесцветной, каждой партией могла быть понимаема по-своему. По-
этому ему были несимпатичны все крайности, всякая настойчивая определен-
ность, и он с равным негодованием относился как к никейцам, так и к аномеям.
Он создал придворную партию омиев и всеми средствами государственного
воздействия давал перевес. И после Селевкийского собора, осудив аномеев, он
не отступил от своего плана. Представители всех партий, разошедшихся на Се-
левкийском соборе, были вызваны в Константинополь для состязания в при-
сутствии императора, и руководящая роль на этом состязании оказалась в ру-
ках омиев во главе с Акакием. Под давлением императора аномеи вынуждены
были сделать важные уступки, чтобы примкнуть к омиям. Чтобы свести прин-
ципиальность своей доктрины к личности, они осудили ее родоначальника и
автора Аэция и этим создали видимость отречения и от самой доктрины. Кро-
ме того, Евдоксий Антиохийский по настоянию омиусиан отрекся от лица сво-
ей партии от ее главного лозунга — «неподобный», как не содержащегося в Св.
Писании. Но, добившись этого, омиусиане поставили себя в очень неловкое
положение, так как логическая последовательность вынуждала и их по тем же
основаниям отказаться от своего лозунга — оцоюйсю;, чего от них и потребо-
вали. Но они отказались пойти на эту уступку, равносильную отречению от
всей доктрины, и этим навлекли на себя гнев Констанция, как главные винов-
ники церковного мира. Это, однако, не смутило вождей омиусианской партии.
Если Селевкийский собор завершился в Константинополе торжеством омий-
1 HilariusPictaviensis. Liber contra Constantium, 14, PL 10,592.
432
ской партии, которой, таким образом, подчинялся весь Восток, то было еще
неизвестно, что скажет по этому вопросу доселе непреклонный в исповедании
Никейской веры Запад. В Аримине заседал собор, на котором должна была вы-
сказаться западная половина империи. И вопрос об унии партий не мог быть
решен окончательно в Константинополе, пока оставались неизвестными оп-
ределения Ариминского собора. Всегдашняя верность Запада Никейской вере,
осуждение второй Сирмийской формулы западными епископами, надежды,
возлагаемые на Запад Иларием, которыми, без сомнения, он делился с предста-
вителями партии большинства на Селевкийском соборе, — все это ободряло
омиусиан, возбуждало в них надежду на поддержку западных уполномоченных
Ариминского собора и заставляло с нетерпением ожидать их прибытия в Кон-
стантинополь. Между тем в Аримине произошло нечто неожиданное как для
омиусиан, так и для самого Илария. Вследствие правительственного давления,
обманов и вероломства главарей правительственной партии Урзакия и Вален-
та, весь Запад во главе с известным борцом против арианства Осией Кор-
дубским на Ариминском соборе капитулировал перед арианством, подписав
омийскую формулу, выработанную в Нике Фракийской. Для представления ре-
зультатов собора императору в Константинополь прибыла делегация его, в со-
ставе которой находились Урзакий, Валент, Магдоний, Мегазий, Гаий, Иустин,
Октат, Марциал, Сатурнин Арелатский и др. Можно себе представить разоча-
рование и возмущение Илария и омиусиан, когда они узнали о принятии
омийской формулы Западом и когда увидели, что легаты западного собора на-
ходятся в общении с арианами и не вступают в общение с ними. Такой оборот
дела представлялся им настолько невероятным, что они сначала объяснили
его себе недоразумением и неосведомленностью западных и решили открыть
им глаза на действительное соотношение сил на Востоке. Вожди омиусиан-
ской партии во главе с Сильваном Тирским обратились к делегатам Аримин-
ского собора с посланием, в котором сообщали им, что ариане, с которыми
они вступили в общение, осуждены на Селевкийском соборе более чем ста
епископами, что и в Константинополе они отреклись только от Аэция, но не от
своей богохульной доктрины, и просили их не дать торжества ереси в преде-
лах Церкви своим общением с нечестивыми. Прилагая при этом документы,
изобличающие сущность учения аномеев, авторы послания просили аримин-
ских делегатов как можно скорее сообщить обо всем происходящем на Западе.
Но это обращение осталось безрезультатным: западные епископы не пошли по
тому пути, который был им указан, а продолжали поддерживать общение с
арианами1. Без сомнения, и Иларий с своей стороны употребил все средства,
чтобы пробудить западных епископов, покинув ариан, войти в общение с
омиусианами, столь твердо отстаивающими православное учение, и тем под-
lHilariusPictaviensi$. Fragmenta ex ореге historico X, 1, PL 10,705.
433
держать их в происходящей борьбе. Но и его настояния не имели успеха. Убе-
дившись из поведения ариминских делегатов, что от них нельзя ожидать сооб-
щений на Запад о происходящем в истинном освещении, омиусиане прибегли
к посредничеству Илария. Они обратились к Иларию с просьбой переслать на
Запад копию своего послания к ариминским легатам с приложением докумен-
тов, которыми имелось в виду отклонить их от общения с аномеями, и посла-
ние к галльским епископам, в котором просили их порвать общение с аримин-
скими легатами, изменившими Православию и вступившими в союз с ариана-
ми. Иларий не только исполнил эту просьбу и направил все эти документы на
Запад, но и от себя присоединил воззвание к галльским епископам, в котором
всецело поддерживал омиусиан. Он рекомендовал их как стойких защитников
употребления в вероопределении термина огхяа [сущность] и сообщал, что не-
которые из них пострадали за это и были отправлены в ссылку. С своей сторо-
ны он заявлял, что порвал общение с западными делегатами Авксентием, Урза-
кием, Валентом, Гаием, Мегазием и Иустином и что никогда не будет иметь об-
щения с теми, кто разделяет их заблуждения. Содержание послания Илария на
Запад выясняется из определения Парижского собора, состоявшегося по пово-
ду этого послания1.
Когда происходили эти события, Иларий не понимал еще двоедушия и ве-
роломства церковной политики Констанция, который, не выступая лично,
предпочитал действовать через епископов, которых ему удавалось сделать сво-
им орудием путем угроз или ласки. Ему казалось, что император, плохо раз-
бирающийся в богословских вопросах, обманут придворными епископами-
арианами, которые так часто прибегали ко лжи и обманам, и что, раскрыв ему
глаза на происходящее и выяснив перед ним истинное учение о Сыне Божием,
можно приобрести в его лице защитника Никейской веры. Сделать попытку в
этом направлении он взял на себя. Для ее выполнения ему необходима была
личная аудиенция у императора, и он обратился к нему с просьбой о ней. Текст
этого обращения сохранился под именем Второй книги к Констанцию. Оно
написано в почтительном тоне с соблюдением принятых форм придворного
этикета piissime imperator [Благочестивейший император], optime et piissime
imperator, piissime imperator... cum sis bonus et religiosus [Благочестивейший им-
ператор... поскольку благ и богобоязнен]1 2. Просьба об аудиенции мотивирует-
ся личным делом. Проситель — епископ, находящийся в ссылке, но состоящий
в общении со всеми Церквами и епископами Галлии и через пресвитеров со
своей собственной паствой. Он сослан не за какую-либо вину, а по проискам
партии, приславшей через ложных уполномоченных собора ложный донос на
него императору. У него имеются неопровержимые доказательства своей не-
виновности — свидетельство цезаря Юлиана и письма самого императора, из
1 HilariusPictaviensis. Fragmenta ex ореге historico XI, 1, PL 10,710.
2 Idem. Liber ad Constantium Augustum II, 1 и 4, PL 10,563,565.
434
которых ясна ложность сделанного доноса. В настоящее время в столице на-
ходится сам исполнитель или виновник всего этого — Сатурнин. В присутст-
вии последнего он готов доказать, что император им обманут, а цезарь Юлиан
оскорблен. Если же на этой очной ставке обнаружится в деятельности проси-
теля что-нибудь недостойное не только святости епископа, но и верности ми-
рянина, то он не только не будет просить о том, чтобы по снисхождению было
оставлено священство, но остаток дней до старости проведет на положении
кающегося мирянина. При этом он всецело отдается на усмотрение императо-
ра, обещая говорить столько и таким образом, сколько и каким образом ему
будет разрешено1.
Но тотчас же он открывает и главную цель просимой аудиенции. Его тре-
вожит опасность, в которой находится мир, и сознание ответственности за
молчание, забота о надежде, жизни, бессмертии не столько его собственных,
сколько императора и всех людей. Поэтому Иларий просит императора, кото-
рый желал слышать от епископов изложение веры, но не слыхал его, услышать
изъяснение веры от него1 2. Епископы пишут бесчисленные вероопределения,
потому что не хотят следовать той вере, которую приняли в крещении, кото-
рую клялись хранить3. Удивляясь «блаженной и благочестивой воле императо-
ра», не желающей знать никакой другой веры, кроме содержащейся в Писании,
он просит Констанция выслушать в присутствии собора, препирающегося о
вере, то немногое из евангельских писаний, что он, изгнанник и священник
Иисуса Христа, имеет сказать словами Господа... Если император желает найти
веру, то пусть выслушает ее не из новых бумажонок (chartulas), а из Божествен-
ных книг4. Конечно, нет ни одного еретика, который не притворялся бы, что
произносит богохульные речи по Писаниям, но все они приводят Писания без
смысла Писания, ибо Писания состоят не в чтении, а в понимании. «Выслушай,
прошу, — так заканчивает Иларий свою просьбу об аудиенции, — что написано
о Христе, чтобы этим не проповедовалось то, что не написано. Приклони ухо
твое к тому, что я намерен сказать от книг Св. Писания, воздвигни к Богу веру
твою. Выслушай, что споспешествует вере, единству, вечности. Я буду говорить
с уважением к твоему царству и вере только то, что полезно для примирения
Востока и Запада, пред общественным сознанием, пред несогласным собором,
пред знаменитым спором»5. К этому он прилагает и конспект того, что наме-
рен подробно развить в своей речи. «Не что-либо соблазнительное или не со-
держащееся в Евангелии буду защищать, но Единого Истинного Бога и “Его же
1 HilariusPictaviensis. Liber ad Constantium Augustum II, 1-2, PL 10,563-564.
2 Ibid. II, 3-4, PL 10,565.
'Ibid. II, 4-7, PL 10,565-568.
4 Ibid. II, 8, PL 10,569.
5 Ibid. II, 10. PL 10,570.
435
послал Иисуса Христа” (Ин. 17:3), проповедовать Единого Бога Отца, из Кото-
рого все, и Единого Господа Иисуса Христа, через Которого все (1 Кор. 8:6), ро-
жденного из Бога, прежде времен вечных (2 Тим. 1:9), Бога Слова, Который в
начале был у Бога (Ин. 1:1), Который есть образ Бога невидимого (Кол. 1:15), в
Котором обитает вся полнота Божества телесно (Кол. 2:9), Который, будучи во
образе Божием, уничижил Себя ради нашего спасения, принял образ раба по
зачатии отДуха Святого от Девы Марии, послушлив был даже до смерти, смер-
ти же крестной (Фил. 2:6-8), и после воскресения, седя на небесах (Еф. 1:20),
придет Судией живых и мертвых (Деян. 10:42) и Царем веков вечных. Ибо Он
есть Единородный Бог (Ин. 1:18) и Бог истинный и Бог великий и выше всего
Бог (Рим. 9:5), и всяк язык исповесть, яко Господь Иисус Христос в славу Бога
Отца (Фил. 2:11)»'. Во всех омийских формулах, проводимых под давлением
императора, отвергались термины owia, ogoovotog, оцоюиоюд, как не библей-
ские, и в самом вероизложении подчеркивалось, что они должны быть пони-
маемы по Писаниям. Иларию казалось, что император введен в заблуждение
этими словами, под которыми скрывалось совсем не библейское учение, он ве-
рил в искренность желания императора выяснить для себя учение Писания и
надеялся раскрыть перед ним обман, выяснив действительный смысл изрече-
ний Христа о Себе и апостолов о Нем.
Пока Иларий ожидал ответа на свою просьбу об аудиенции, в Константи-
нополе путем угроз, обещаний, ласкательства, обманов и двоедушия подготов-
лялась уния Востока и Запада на основе ариминско-никейской формулы.
Перед Иларием все более прояснялась хитрая политика ариан, готовая завер-
шиться их полным торжеством в Константинополе. Зная, что многие из запад-
ных были введены в заблуждение в Аримине ложным сообщением, что объеди-
нение с Востоком невозможно без устранения небиблейских терминов оцоои-
оюд и дцоюшюд, и не прозревали темного смысла согласительной формулы,
Иларий берется за перо, чтобы разоблачить все, имевшее место на соборах Се-
левкийском и Ариминском, и интриги заправил всего дела — Урзакия и Вален-
та. Предназначая этот труд для западных читателей с целью побудить их отка-
заться от принятого в Аримине постановления, он пишет документальную ис-
торию арианства на Западе, начиная с Арелатского собора. В предисловии к
этому труду он говорит о его задаче следующими словами: «Представить на суд
общественной совести тяжелое и сложное деяние, исполненное дьявольского
коварства, ловко обделанное еретиками, принятое лживым и боязливым боль-
шинством, развивавшееся не в этих чужих местах, в которых оно теперь завер-
шилось и в которых действуем мы, — деяние, давнее по времени, но представ-
ляющееся новым вследствие прикровенности, до сих пор не обращавшее на
1 HUariusPtclaviensis. Liber ad Constantium Augustum II, 11, PL 10,570
436
себя внимания благодаря притворному замирению в делах, но в последнее
время всплывшее наружу вследствие бессовестного лукавства в конец изолгав-
шихся людей»1. Из введения видно, что Иларию известно участие в этом деле
императора, но он не видит еще в нем главного виновника происшедшего, не
прозревает еще во всей тонкости его хитрой политики, а потому намеренно не
хочет касаться этого вопроса в своем сочинении (Praetermitto autem, licet ро-
tissima regi sit referenda reverentia (omne enim a Deo regnum est) non tamen
aequanimiter judicium ejus episcopalibus arbitriis admitti: quia caesaris caesari, Deo
autem reddenda quae Deo sunt. Taceo imperatoris sublata causae cognitione ju-
dicium. Non queror extorqueri de absente sententiam... [И хотя великую почесть
следует воздавать царю (ибо всякое царство происходит от Бога), однако я не
могу равнодушно смотреть на его решение, чему епископы были только свиде-
телями, поскольку следует отдавать кесарю кесарево, а Богу Божье. Умолчу о
том, что решение было принято благодаря императору, и не жалуюсь, что суд
был произведен в его отсутствие...])1 2 и упоминает в приведенных словах только
о вмешательстве Констанция в дело Афанасия3.
Пока Иларий работал над своим сочинением против Урзакия и Валента, в
Константинополе произошли решительные события, и дело, так хорошо рас-
считанное и планомерно подготовлявшееся, было доведено до конца. Под дав-
лением императора в ночь под 1 января ЗбО г. в Константинополе была приня-
та ариминско-никская омийская формула и подписана делегатами Селевкий-
ского и Ариминского соборов. Омиусианские депутаты, на которых Иларий
возлагал столько надежд, малодушно отказались от своего лозунга «подобный
по существу» и приняли омийскую формулу. Тем не менее их вожди были от-
правлены в ссылку, а на их кафедры назначены арианские епископы. По свиде-
тельству Филосторгия, удаляясь в ссылку, они взяли, однако, назад свои подпи-
си и снова смогли проповедовать подобосущие4. Таким немногочисленным
партиям как Селевкийского, так и Ариминского соборов было дано торжество
над огромным большинством того и другого собора (Pauci plurium dominati
sunt [Немногие господствовали над весьма многими])3.
Одновременно с этим Иларий получил ответ и на свое ходатайство об ау-
диенции. Хотя в Константинополе он и не мог выступать официально, однако
его частная деятельность, его влияние на омиусиан, усиливающее их противо-
действие, его сношения с западными, направленные к разрушению планов
арианского правительства, не остались незамеченными для заправил всего
1 HflariusPictaviensis. Fragmenta ex ореге historico 1,4, PL 10,630.
4dem. Fragmenta ex opere historico 1,5, PL 10,630.
’Ibid.
4 Philostorgius. Historia ecclesiastica V, 1, PG 65,455.
'’HilariusPictai'iensis. Liber contra Constantium, 15, PL 10,593.
437
дела. Вероятно, по их настояниям ему не только было отказано в аудиенции и
публичном выяснении того, как следует мыслить о Сыне Божием по Писаниям,
но было приказано выехать обратно в Галлию, как «сеятелю раздора и возмути-
телю Востока»1. Таким образом, ему дано было личное удовлетворение, но в
том, что составляло главную цель ходатайства об аудиенции, отказано.
Из происшедшего Иларий убедился, что главным виновником торжества
арианства, которое само по себе было бессильно по своей относительной ма-
лочисленности и противоречию с церковной традицией и Писанием, является
император. Охваченный благородным негодованием, он решился разобла-
чить хитрую и лживую политику Констанция в резком памфлете, направлен-
ном против него, сказать в нем все, от чего до сих пор он воздерживался. Под
впечатлением происшедшего он составил сочинение «Contra Constantium im-
peratorem» [Против императора Констанция]. Оно обращено не к Констан-
цию, а к «братьям», т. е. галльским епископам, и касается только насилий Кон-
станция в церковных делах1 2. Но по резкости выражений оно легко могло
послужить основанием для привлечения автора к судебной ответственности
по обвинению в оскорблении Величества со всеми вытекающими из него по-
следствиями. Вероятно, потому в перечне сочинений Илария Иероним и при-
бавляет, что сочинение «Liber contra Constantium» было издано по смерти им-
ператора, но это не согласуется с датой сочинения, находящейся в нем самом.
Иларий говорит, что пишет его на пятом году после изгнания Евсевия, Люци-
фера, Дионисия, последовавшего после Медиоланского собора в 355 г., значит,
в ЗбО г., за год до смерти Констанция. Быть может, оно было написано уже на
пути в Галлию и издано на родине. «Время говорить, — так начинает Иларий
свою книгу против Констанция, — потому что прошло время молчать. Да ожи-
дается Христос, потому что обладает антихрист. Да вопиют пастыри, потому
что бегут наемники. Положим души за овец, потому что вошли воры и свире-
пый лев ходит вокруг... Станем пред судьями и властями за имя Христа, ибо бла-
жен претерпевый до конца. Не убоимся того, кто может убить тело, а душу не
может, а убоимся того, кто может и тело и душу погубить в геенне (Мф. 10:28).
Не будем заботиться о себе, ибо и волосы головы нашей сочтены... (Мф. 10:30)
Умрем со Христом, чтобы со Христом царствовать»3. Сказав далее о том, что в
ссылке он хотя и решился не отступать от истинного учения, однако пренеб-
регал случаями, которые позволяли надеяться на достойное примирение, не
злословил властей и не писал против ариан так, как они того заслуживают,
Иларий выражает уверенность, что и настоящее его выступление не будет объ-
яснено чувством его личной обиды. Для того чтобы теперь говорить, у него нет
другой причины, кроме Христа, ради Которого до сих пор он считал себя обя-
1 Sulpicius Severus. Chronici II, 45, PL 20,155.
2 HilariusPictaviensis. Liber contra Constantium, 11, PL 10,587.
'Idem. Liber contra Constantium, 1, PL 10,577.
438
занным молчать, а теперь считает себя обязанным не молчать1. Как бы желал
он свидетельствовать о Боге и Единородном Сыне Его во времена Нерона или
Декия! «Ибо против совершенных врагов Твоих для меня была бы блаженной
борьба, ибо не оставалось бы сомнения в том, что они — гонители, принуж-
дающие к отречению пытками, железом и огнем, и за свидетельство о Тебе нам
не угрожало бы ничего, кроме смерти. Но теперь мы боремся с гонителем ле-
нивым против врага ласкающего, против Констанция антихриста, который не
сечет спины, а поглаживает чрево, не лишает жизни, но одаряет к смерти, не
бросает в тюрьмы для свободы, но воздает почести во дворце для порабоще-
ния, не подвергает истязаниям боли, но зажимает сердце, не отсекает мечом
голову, но душу убивает золотом, не угрожает открыто огнем, но тайно возжи-
гает геенну, не требует, чтобы избежать поражения, но льстит, чтобы обладать.
Исповедует Христа, чтобы отрицать; заботится о единении, чтобы не было ми-
ра; подавляет ереси, чтобы не было христиан; почитает священников, чтобы
не было епископов; строит кровли церквей, чтобы расстроить веру. Тебя, Боже,
обожает на словах и в устах и употребляет все средства, чтобы не веровали в
Тебя как Отца»* 2 *. Гонение Констанция хуже преследований Нерона и Декия.
«Провозглашу тебе, Констанций, что я сказал бы Нерону, что от меня услышали
бы Декий и Максимилиан: ты борешься против Бога, свирепствуешь против
Церкви, преследуешь святых, ненавидишь проповедников Христа, уничтожа-
ешь благочестие, ты тиран не в человеческих делах, а в Божественных. Вот тебе
от меня то, в чем у тебя общее с ними, а теперь выслушай, что свойственно те-
бе. Представляешься христианином, а ты новый враг Христа; ты предшествен-
ник антихриста и исполнитель его тайных замыслов. Ты пишешь символы, а
живешь против Символа... Ты заключаешь священников в тюрьмы, выдвигаешь
свои войска для устрашения Церкви. Ты стесняешь соборы, ты склоняешь к не-
честию веру западных Заперев их в одном городе (Аримине), ты устрашаешь
их угрозами, ослабляешь голодом, удручаешь холодом, развращаешь лестью.
Ты искусно поддерживаешь раздоры среди восточных, склоняешь лаской, под-
купаешь благодеяниями...»5 Открытое гонение последних дало Церкви мучени-
ков, мощи которых исцеляют болезни, устрашают демонов. Падшие во время
гонения могут иметь оправдание для себя в слабости, которая не могла проти-
востоять мукам. «Ты же, — обращается Иларий к Констанцию, — преступней-
ший из смертных, все зло гонения соразмеряешь так, чтобы и во грехе лишить
извинения и в исповедании мученичества. Отец твой, этот изобретатель чело-
веческих смертей, научил тебя настаивать на своем без видимого упорства, по-
ражать без меча, преследовать без огласки, убивать, не навлекая на себя подо-
зрения, лгать, скрывая ложь, исповедовать веру без убеждения, ласкать без
'HilariusPictaviensis. Liber contra Constantium, 2-3, PL 10,578-580.
2 Ibid., 5, PL 10,581.
’Ibid, 7, PL 10,583.
439
искренней расположенности, добиваться своего, не обнаруживая своих жела-
ний»1. Это волк в овечьей шкуре. «Ты встречаешь священников иноземцев, ко-
торыми Христос был предан, преклоняешь голову для благословения, чтобы
попирать веру; удостаиваешь трапезы, от которой Иуда вышел для предатель-
ства; отменяешь поголовную подать, которую уплатил Христос, чтобы не было
соблазна; освобождаешь, цезарь, от оброка, чтобы побудить христиан к от-
ступничеству; облегчаешь свое, чтобы было потеряно Божие. Таковы-то твои
деяния, лживая овца!»1 2 Затем Иларий переходит к перечислению деяний этого
хищного волка, рассказывая о насилиях, чинимых его чиновниками в Алексан-
дрии, Трире, Милане, Риме, Тулузе3, и излагает историю Селевкийского собора,
завершившегося благодаря императору торжеством меньшинства над боль-
шинством, и выясняет роль Констанция в этом деле4. «Констанций под угрозой
ссылки вынудил у епископов подписи под своим богохульным определением.
Он хвалится своей победой над восточными, потому что подчинил своей воле
десять легатов и устрашал народ через префектов, а епископов через дворцо-
вых чиновников; по всем провинциям Востока утверждает епископов-ерети-
ков, зарекомендовавших себя общением с еретиками. Употребляет все усилия,
чтобы всю вселенную, за которую пострадал Христос, подарить диаволу»5.
Сочинение это, начатое в Константинополе, было закончено, может быть,
уже на пути в Галлию и там издано.
Возвращение Илария в Галлию относится на конец ЗбО г. или начало 361 г.,
потому что Иероним в своей «Хронике», Сульпиций Север и Фортунат соглас-
но свидетельствуют, что Иларий был возвращен в Галлию еще при жизни Кон-
станция, умершего в 361 г.6
В то время, когда в Константинополе развертывались эти заключительные
события селевкийско-ариминской истории, галльский епископат оказал пол-
ную поддержку омиусианам. Как только были получены в Галлии письма
омиусианских делегатов Селевкийского собора, которые они просили Илария
переслать западным епископам, и его собственное послание, епископы этой
страны собрались на собор в Париже (ЗбО г.) и вынесли те самые постановле-
ния, о которых просили омиусиане, и уже оповестили их посланием, которое
сохранилось в числе документов, вошедших в состав сочинений Илария про-
тив Урзакия и Валента7.
Из послания этого, адресованного «возлюбленнейшим и блаженнейшим
сосвященникам, всем восточным епископам, по всем провинциям пребываю-
1 HilariusPictaviensis. Liber contra Constantium, 8, PL 10,584.
2 Ibid, 10, PL 10,586.
3 Ibid, 11, PL 10,587.
“Ibid, 12-15.PL 10,590-593.
5 Ibid, 15, PL 10,593.
6 SulpiciusSeverus. Chronici II, 45, PL 20,155; Vita S. Hilarii a Fortunato scripta 1,8, PL 9,189-
" Hilarius Pictaviensis. Fragmenta ex opere historico XI, PL 10,710.
440
щим во Христе», видно, что постановления собора состоялись на основании,
во-первых, писем омиусиан, направленных в Галлию через Илария1, и, во-вто-
рых, послания самого Илария* 2. Узнав из писем восточных о том, как весь хри-
стианский мир, разделенный на два собора, был обманут в той и другой части,
отцы Парижского собора заявляют, что на Аримино-никском соборе они отка-
зались от употребления термина owiot только потому, что их уверили, будто бы
восточные ставят это необходимым условием единения с Западом. Но теперь,
осведомленные об этом обмане, они отказываются от ариминского постанов-
ления и твердо хранят оцоогияод, введенный восточными против «аримини-
тов»3. Далее, в полном соответствии с советами Илария, изложенными в «Liber
de synodis» и, может быть, повторенными им в его сопроводительном посла-
нии, они точнее определяют смысл, в каком употребляют это выражение: «Ре-
чение оцоспхяод мы приняли для обозначения истинного и подлинного рожде-
ния Единородного Бога из Бога Отца, отвергая отождествление (unionem) по
богохульному учению Савеллия и не признавая Сына некоторой частью Отца».
Они исповедуют Сына как Единого по существу, или субстанции, с Богом, что-
бы Он не признавался тварью, или усыновленным, или Сыном только по име-
ни. Признавая же Сына Богом от Бога, Силой от Силы, Светом от Света, они
охотно признают и Его подобие Отцу, но такое, какое достойно Отца, подобие
истинного Бога истинному Богу4. Далее отцы Парижского собора сообщают
восточным, что они присоединяются к ним и Иларию и признают Авксентия,
Урзакия, Валента, Гаия, Мегазия и Иустина отлученными, отказываются от об-
щения с теми епископами, которые заняли кафедры изгнанных после Кон-
стантинопольского собора, и отлучают тех из галльских епископов, которые
откажутся принять изложенные постановления собора5.
Из приведенного документа ясно, каким влиянием пользовался Иларий на
Западе и как близок был к осуществлению его план восстановления общения
Запада с омиусианами Востока. На Парижском соборе галльские епископы со
своей стороны сделали все для восстановления общения с православными
Востока, что советовал им Иларий.
Еще будучи в Галлии, Иларий предвидел надвигающуюся угрозу арианства6.
При первых попытках Констанция водворить его на Западе через посредство
соборов Арелатского и Медиоланского Иларий выступил с актом отлучения
против епископов, позволивших сделать из себя орудие гражданской власти.
Сосланный за это на Восток, он не переставал служить делу своей жизни и в
изгнании. Его характер, преданность идее, его деятельность на чужбине уже
' HilariusPictaviensis. Fragmenta ex орете historico XI, 1, PL 10,710.
2 Ibid. XI, 4, PL 10,712.
’Ibid. 1,1, PL 10,627.
4 Ibid. XI, 2, PL 10,711.
5 Ibid. XI, 4, PL 10,712.
6 Idem. Liber contra Constantium, 2, PL 10,578.
441
сами по себе внушают предположение, что, возвратившись на родину, он не
остался равнодушным зрителем борьбы за утверждение Никейской веры про-
тив попыток распространения арианства. Его авторитет инициатора этой
борьбы, литературные силы, отданные на служение церковной истине, знание
Востока, личные связи с восточными епископами, труды по воссоединению
Востока и Запада, благородство характера и безупречность жизни, ореол испо-
ведника — все это создавало для него могучее влияние на западный епископат.
И он действительно использовал свой авторитет и влияние на многочислен-
ных соборах, созывавшихся после его возвращения в Галлию, для того чтобы
залечить раны Церкви, нанесенные ей Ариминским собором. О его влиянии на
этих соборах свидетельствуют Иероним и Сульпиций Север. В своей «Хрони-
ке» под 360 г. Иероним говорит, что «Галлия благодаря Иларию осуждает обма-
ны ариминского вероломства». О том же говорит и Сульпиций Север, прибав-
ляя к этому ту подробность, что на многочисленных соборах в Галлии Иларий
провел постановление, по которому епископы, принявшие ариминскую фор-
мулу, отлучались, но принимались в общение, если отрекались от нее и возвра-
щались к исповеданию Никейской веры, без всяких дисциплинарных взыска-
ний. В этом проявился обычный такт Илария и снисходительность к падшим
по недоразумению и слабости, если они подавали надежду на обращение к ис-
тинной вере, так сильно отличавшие его от фанатической нетерпимости Лю-
цифера Калабрийского* 1. Из соборов, на которых так много действовал Иларий
в интересах восстановления Православия в Галлии, Сульпиций Север сообща-
ет некоторые подробности о соборе Битеррийском, который происходил, ве-
роятно, в 361 г., уже после смерти Констанция, и нанес решительный удар ари-
анству в Галлии. На этом соборе был осужден и низложен один из главных
вождей ариан — митрополит Галлии, Арелатский епископ Сатурнин, по проис-
кам которого Иларий был сослан во Фригию. Эта кара постигла его не только
за ересь, но и за другие ужасные преступления, в которых он был уличен и в
числе которых, вероятно, значился и ложный донос на Илария. Вместе с ним
был низложен Потерий Петрокордский (a Petrocordiis). Столь же преступный
и упорный, как Сатурнин, он не пожелал отречься от ариминской формулы.
Прочие, отказавшиеся от нее, были приняты в общение. Собор нужно отно-
сить датой ко времени вступления на престол Юлиана, потому что при жизни
Констанция собор не мог бы удалить с кафедры Сатурнина, пользовавшегося
могучей под держкой императора2.
Борьбу с арианством Иларий вел и за пределами Галлии. Миланскую кафед-
ру занимал арианин Авксентий, уже отлученный в Галлии на Парижском собо-
ре. Но, избегая слишком определенных выступлений, он пользовался располо-
жением и поддержкой императора Валентиниана. Иларий решился разобла-
1 Sulpisius Severus. Chronici II, 45, PL 20,155.
1 Ibidem.
442
чить Авксентия в глазах императора и разъяснить ему, что Миланский епископ
иначе верует, чем царь. Подвигнутый этим, Валентиниан назначил публичное
состязание между Иларием и Авксентием при участии двух императорских чи-
новников и десяти епископов, в числе которых находился и Евсевий Верчелль-
ский. На диспуте Авксентий вынужден был исповедовать Христа истинным Бо-
гом, Единым по Божеству и субстанции с Богом Отцом. Не удовлетворись этим,
Иларий потребовал от него письменного изложения веры. По обычаю ариан,
Авксентий попытался отделаться двусмысленной формулой: «Christum natum
ex Patre Deum verum Filium ex vero Deo Patre» [Христос рожден из Бога Отца
Истинным Сыном из Истинного Отца]1, в которой Verum можно относить и к
Deum, и к Filium. Иларий выяснил двусмысленность и вероломство этой фор-
мулы, но император признал ее достаточной и приказал Иларию удалиться из
Милана. Тогда Иларий решился обратиться к епископам в особом сочинении
«Contra Arianos vel Auxentium», в котором выясняет скрытый смысл вероизло-
жения Авксентия и призывает православных епископов не поддаваться влия-
нию императорского двора, поддерживающего еретика. Но старания Илария
освободить епископскую кафедру императорской резиденции от арианина,
чтобы заместить ее сторонником Никейской веры, не увенчались успехом.
Авксентий оставался на своей кафедре до смерти (в 374 г.).
О деятельности Илария по возвращении его из Милана к пастве не сохра-
нилось никаких известий. Но из его сочинения «Tractatus super psalmos», со-
ставленного по возвращении из изгнания, можно заключить, что последние
годы его пастырского служения были посвящены заботам о просвещении па-
ствы, так как это сочинение представляет собой ряд бесед на псалмы с преоб-
ладающим нравственно-назидательным содержанием.
Свои досуги Иларий посвящал переписыванию документов, относящихся к
истории арианства на Западе, с целью составить на основании их связную ис-
торию вторжения арианства на Запад и борьбы с ним. Кроме того, он занимал-
ся переписыванием Священного Писания, вероятно, для личного употребле-
ния. Так, Перпетуй, епископ Турский, по завещанию от 474 г. оставил Евфро-
нию, епископу Августодунскому, Евангелие, «переписанное Иларием, некогда
Пиктавийским священником»1 2.
По сообщению Иеронима, Иларий скончался в Пиктавии в царствование
Валентиниана и Валента3, т. е. не позднее сентября 367 г— времени воцарения
Грациана. Сульпиций Север относит кончину Илария к шестому году по его
возвращении в отечество4, т. е. к 366 г.
1 HilariusPictaviensis. Contra Arianos vel Auxentium, 14, PL 10,617.
2 Perpetuus Turonensis. Testamentum, PL 71,1149.
' Hieronymus Stridonensis. De viris illustribus, 100, PL 23,699-
4 Sulpisius Severus. Chronici II, 45, PL 20,155.
443
Сочинения Илария
В связи с биографией Илария были упомянуты почти все его сочинения и
содержание некоторых, в особенности характеризующих личность Илария.
Ввиду удобства обозрения сделаем, однако, их перечень, разделив его на груп-
пы по содержанию и дополнив сведения о них данными библиографического
характера, не нашедшими себе места в биографии. Все сочинения Илария рас-
падаются на пять групп-, догматические, историко-полемические, экзегетиче-
ские, письма и гимны.
Догматические сочинения
Первая группа представлена одним сочинением, но самым важным для вы-
яснения воззрений автора. В настоящее время это сочинение известно как «De
Trinitate libri duodecim» [О Троице 12 книг]1. Заглавие это не дано автором. Ему
не соответствует и содержание труда, в котором хотя и устанавливается троич-
ное исповедание, но о Духе Святом говорится очень мало. И древние свиде-
тельства об этом сочинении не называют его под этим заглавием. Иероним го-
ворит, что Иларием составлено двенадцать книг против ариан* 2. Это вполне со-
ответствует содержанию «De Trinitate», но не могло быть заглавием, данным
ему самим автором, потому что Иларий избегает в нем называть еретиков, про-
тив которых пишет, по имени. Во всем обширном труде только дважды упоми-
нается Арий и однажды ариминиты. Поэтому невероятно, чтобы он в заглавии
поместил это название. Другие древние источники упоминают об этом сочи-
нении как «De Fide» [О вере]3. Это заглавие и происходит от автора. Под верой,
раскрытию и защите которой посвящен весь труд, разумеется вера в Божество
Иисуса Христа, вера по преимуществу, основной догмат христианства. Обшир-
ный труд Илария направлен главным образом против ариан, но часто проти-
вопоставляется и савеллианству, как заблуждению, противоположному ариан-
ству, и касается иногда и других ересей (Маркелла, Фотина и др.). Арианство
опровергается в его древней, так сказать, классической форме. Учение аноме-
ев, которые в годы ссылки Илария на Восток только выступали на арену борь-
бы, было еще вне кругозора автора. С ним он познакомился в самых общих
чертах только на Селевкийском соборе в 359 г.4, когда «De Trinitate» было уже
закончено. Свою полемику он связывает с арианским вероизложением, содер-
жащимся в письме Ария из Никомидии к Александру Александрийскому, кото-
‘PL10,25-472.
2 Hieronymus Stridonensis. De viris illustribus, 100, PL 23,699.
3Rufinus Aquileiensis. Historia ecclesiastica I, 31, PL 21, 5QP, Joannes Cassianus. De incarnatione
Christi VII, 24, PL 50,250 и др.
'HilariusPictaviensis. Liber contra Constantium, 13-14, PL 10,591-592.
444
рое дважды приводит in extenso1. Но хотя в своем труде автор задается целью
дать всестороннее опровержение «новой ереси», как он называет арианство* 2,
однако он только в последних книгах содержит прямую полемику против ари-
анских тезисов, а в общем является положительным раскрытием кафолическо-
го учения о Божестве Христа. Сочинение написано в изгнании, как об этом
свидетельствует и сам Иларий3, следовательно, в 356-359 гг. Такое обширное
сочинение не могло быть окончено быстро и, вероятно, растянулось на все
время пребывания автора на Востоке. Сам он указывает, что между изданием
первых трех книг и четвертой был известный перерыв4.
Общее содержание и план сочинения таковы. В первой книге, служащей
введением ко всему труду, выясняются высота христианского учения о Триеди-
ном Боге, соответствие этого учения глубоким запросам человеческого духа,
ограниченность человеческого познания и излагается план всего исследова-
ния. Вторая книга, исходя из крещальной формулы, раскрывает таинство Бо-
жественного рождения. Третья, исходя из слов «Аз во Отце и Отец во Мне» (Ин.
10:38), доказывает единство Сына и Отца по существу. В четвертой из целого
ряда ветхозаветных и немногих новозаветных текстов доказывается бытие
второй Ипостаси, а в пятой — Божество этой последней. В шестой доказывает-
ся истинное Божество Сына Божия из свидетельства о Нем Отца, из Его свиде-
тельства о Самом Себе, из свидетельства апостолов, Марфы, слепорожденного,
демонов, иудеев и, наконец, язычников, а в седьмой — равенство Сына с Отцом
в имени, природе, власти, славе. Восьмая посвящена доказательству единства
Бога при различии Лиц. В следующих трех книгах содержится православное
истолкование тех текстов, которыми пользовались ариане для доказательства
низшей природы Сына: в девятой — «Никтоже благ, токмо един Бог» (Лк 18:19),
♦Се есть живот вечный...» (Ин. 17:3), «Не может Сын о Себе творити ничесоже»
(Ин. 5:19), «Отец болий Мене есть» (Ин. 14:28) и «О дне же том и о часе...» (Мф.
24:36); в десятой — Гефсиманское борение и крестные страдания; в один-
надцатой — «Восхожу ко Отцу Моему...» (Ин. 20:17) и «Сам Сын покорится По-
коршему Ему всяческая» (1 Кор. 15:28); двенадцатая выясняет идею вечного ро-
ждения, насколько она доступна пониманию человека.
Историко-полемические сочинения
Посвятив всю свою жизнь борьбе с арианством, Иларий часто пользовался
историческими событиями своего времени, чтобы в связи с ними выступать на
защиту церковной веры, а также историей как Православия, так и арианства
‘HilariusPictmiensis. De Trinitate IV, 12-13,PL 10,104-106;VI,5-6,PL 10,160.
2 Ibid. VII, 3,6, PL 10,200,203; XII, 17, PL 10,443-
’Ibid. IX, 4, PL 10,283.
4 Ibid. IV, 1, PL 10,97.
445
для той же цели. Таким образом, подобно Афанасию Великому, им составлен
целый ряд сочинений историко-полемического содержания. Сюда относятся:
a) «Liber primus ad Constantium Augustum» [Книга первая к Констанцию им-
ператору]1. Это обращение к императору Констанцию написано по поводу
вторжения варваров в Галлию в 355 г., для борьбы с которыми в конце этого го-
да был провозглашен цезарем Юлиан и послан в Галлию. Тяжелое положение
страны возбуждало в императоре опасение за целость провинции и верность
галлов империи. Подозрительность императора раздражалась тайными вну-
шениями людей, способных пользоваться такими обстоятельствами, чтобы
сводить счеты со своими врагами1 2 *. Иларий по этому поводу обратился к им-
ператору с посланием, в котором уверял его в спокойствии и верности про-
винции и указывал ему на вторжение арианства и поддержку его местными
гражданскими властями как более опасную угрозу благам вечным. Полнее со-
держание книги уже приведено в биографии. Сочинение написано после Аре-
латского и Миланского соборов, потому что упоминает об изгнаниях право-
славных епископов (353 и 355 гг.), но ранее ссылки Илария, так как оно
послано из Галлии и не упоминает об изгнании самого Илария. Таким обра-
зом, оно относится к концу 355 или началу 356 г. Текст послания дошел до нас
в испорченном виде: в нем есть или пробелы (например, в § 8 автор, коснув-
шись Никейской веры, говорит, что упоминал о ней выше, а этого упоминания
в предшествующих параграфах сохранившегося текста нет), или добавления
(начиная с § 5 прекращается личное обращение к императору и изложение
принимает безличный характер).
b) «Liber de synodis seu de fide orientalium» [Книга о соборах, или О вере вос-
точных отцов]5.0 поводе к составлению этого сочинения, о его содержании и
задачах было сказано в биографии. Сочинение это, вероятно, не получило оп-
ределенного заглавия от автора, а было подписано просто как epistula. Под
этим названием оно цитируется Факундом Гермианским4, но Иероним, пере-
числяя сочинения Илария, называет его «De synodis». Может быть, это заглавие
им и дано этому сочинению, экземпляр которого он собственноручно перепи-
сал для себя в Трире5. Это заглавие принято давать этому сочинению и в на-
стоящее время. При этом к нему для более точного обозначения содержания
прибавляется Seu fide orientalium. Время его составления определяется следую-
щими данными: во-первых, сам Иларий говорит в нем, что он уже полных три
года пробыл в ссылке6; во-вторых, он упоминает о предполагаемых соборах в
Анкире и в Аримине. Известно, что первоначально предполагался только один
1PL10,557-564.
2 HilariusPictaviensis. Liber ad Constantium Augustum 1,2, PL 10,557.
’PL 10,479-546.
'FacundusHermianensis. Pro defensione trium capitulorum, 6, PL 67,789.
5 Hieronymus Stridonensis. Epistula 5 ad Florentium, PL 22,336; De viris illustribus, 100, PL 23,699.
6HilariusPictaviensis. Liber de synodis seu de fide orientalium, 2, PL 10,481.
446
собор в Никомидии. Но это намерение было оставлено императором после
разрушения Никомидии 24 августа 358 г., и у него возник план созыва двух па-
раллельных соборов для Востока и Запада, причем сначала местом восточного
собора предполагалась Анкира и только уже позднее остановились на соборе в
Селевкии. Значит, «De synodis» было написано после разрушения Никомидии
(24 августа 358 г.) и ранее назначения местом собора Селевкии, т. е. в конце 358
или в начале 359 г.
Послание Илария к галльским епископам «De synodis», написанное в мяг-
ком и примирительном тоне, было принято отрицательно известным запад-
ным фанатиком Люцифером Калабрийским. Неизвестно, в какой форме выли-
лось его негодование: в форме ли словесного порицания, которое было дове-
дено до сведения Илария, в форме ли письма к нему или в виде особого
сочинения. Но сохранились краткие замечания, которыми Иларий ответил на
этот протест своего собрата по служению и изгнанию, к которому он относил-
ся с искренним уважением. Это «Apologetica ad reprehensores libri de synodis re_-
sponsa» [Апологетический ответ хулителям книги «О соборах»]. В одних руко-
писях «De synodis» они находятся в самом тексте в виде вставок, в других — на
полях против соответствующих мест, в третьих — отчасти в тексте, отчасти на
полях, в четвертых совсем отсутствуют. О литературном характере этих отве-
тов существует двоякое мнение. Одни полагают, что Иларий написал отдель-
ное сочинение в оправдание и защиту своего «De synodis», утраченное в на-
стоящее время, из которого еще в древности были сделаны краткие извлече-
ния и вставлены в те места «De synodis», к которым они относятся. Но это
мнение опровергается тем, что никто из древних писателей не упоминает о та-
ком апологетическом труде Илария и не приводит из него выдержек По друго-
му мнению, которое представляется более вероятным, сам Иларий ответил на
обвинения Люцифера лишь этими краткими примечаниями к тексту «De syno-
dis» и, может быть, только в одном экземпляре, предназначенном для самого
Люцифера. Эти примечания собраны и напечатаны отдельно у Миня1.
с) «Liber adversus Valentem et Ursaciem, historiam Ariminensis et Seleuciensis
synodi continens» [Книга против Валента и Урзакия, содержащая в себе исто-
рию Ариминского и Селевкийского соборов], в настоящее время цитируемая
под заглавием «Opus historicum» [Исторический труд]* 2. Под приведенным пер-
вым заглавием это сочинение Илария помещает в списке его произведений
Иероним3. Об этом сочинении упоминает и Руфин, не приводя его заглавия, но
характеризуя его содержание и цель. Он говорит, что эту «книжку» Иларий на-
писал для вразумления западных епископов, подписавших вероломную фор-
' PL Ю, 545-548.
2 PL 10,627-724.
'Hieronymus Stridonensis. De viris illustribus, 100, PL 23,699.
447
мулу Ариминского собора1. Таким образом, этот труц Илария представляет со-
бой связное сочинение (liber, по Иерониму), небольшое по размерам (libellus,
по Руфину), содержащее в себе историю Селевкийского и Ариминского собо-
ров и призыв к отречению от принятой в Аримине формулы. К сожалению, это
важное в церковно-историческом отношении сочинение сохранилось в не-
скольких рукописях в виде фрагментов, из которых один озаглавлен «Incipit
liber S. Hilarii Pictaviensis provincii Aquitaniae, in quo sunt omnia, quae ostendunt
vel quomodo, quibus nam causis, quibus instantibus sub imperatore Constantio fac-
tum est Ariminense consilium contra... nicaeni tractatus» [Начало книги святого
Илария, епископа Пиктавийского, провинции Аквитания, в которой содержит-
ся все, что покажет, каким образом, по каким причинам и при каких обстоя-
тельствах при императоре Констанции начался Ариминский собор против...
Никейского изложения веры]1 2, другой заканчивается припиской «explicit S. Hi-
larii liber ex opere historico» [заканчивается книга святого Илария по историче-
скому труду]3. Первый фрагмент содержит общее введение Илария ко всему со-
чинению с указанием обстоятельств его составления и задач. Все прочие фраг-
менты содержат различные документы, относящиеся к истории арианства на
Западе: одни с более или менее краткими комментариями составителя, другие
без всяких комментариев. Фрагменты эти в рукописях располагаются без ви-
димого порядка. Но в них различают две группы: первое место занимают фраг-
менты, не носящие на себе никаких обозначений, указывающих на автора и
сочинения, откуда они извлечены; второе место занимают фрагменты, из ко-
торых первый носит на себе приведенное выше заглавие «incipit» [начало кни-
ги], а последний — заключение «explicit» [конец книги]. В печатных изданиях
все эти фрагменты подобраны в хронологическом порядке, не соответствую-
щем их порядку в манускриптах. Но в научной литературе отдельно рассмат-
риваются фрагменты первой и второй групп рукописного порядка. Большин-
ство ученых признают принадлежность Иларию второй группы. Это фрагмен-
ты: I, II, IV, XII, XIV, XV, VI и X — по порядку печатных изданий. Что же касается
первой группы фрагментов манускриптов, или фрагментов XI, XIII, III, VIII, IX,
V и VII, то они без критики тоже приписываются труду Илария.
Останавливаясь на второй группе фрагментов, нельзя признать их принад-
лежность труду Илария на том только основании, что пербый носит на себе
надписание этого труда, а последний заканчивается заключительной форму-
лой «explicit». Этого основания было бы достаточно, если бы можно было быть
уверенным в том, что переписчик древнейшей рукописи, с которой списыва-
лись позднейшие, имел перед собой сочинение Илария в полном и неповреж-
денном виде и самостоятельно делал из него выборки. Но возможно, что он
1 Rufinus. De adulteratione librorum Origenis; Vita Hilarii ex ipsius scriptis, 107, PL 9,174.
2 HilariusPictaviensis. Fragmenta ex opere historico I, PL 10,627.
3 Idem. Fragmenta ex opere historico X, PL 10,705.
448
имел перед собой просто какой-нибудь сборник отрывков, относящихся к ис-
тории арианства на Западе, которые были извлечены не только из «Историче-
ского труда» Илария, но и из других каких-нибудь источников. Тогда несо-
мненно принадлежащими этому труду нужно признать только два фрагмента:
I, начинающийся «incipit», и X, заканчивающийся «explicit». О принадлежности
же остальных можно судить только уже на основании внутренних признаков.
Принадлежность I фрагмента «Историческому труду» Илария несомненна.
Он представляет собой введение ко всему сочинению. В нем обозначены его
предмет и задача, состоящая в том, чтобы разоблачить «тяжелое и сложное дея-
ние» еретиков, развивавшееся не в тех местах, где пишет автор, но там закон-
чившееся, и чтобы по поводу изложенного обратиться к читателям с полезным
увещанием. «Сложное деяние», о котором намерен говорить автор, есть издав-
на подготовлявшаяся и заканчивающаяся теперь ариминская уния. Это вполне
соответствует показанию Руфина о содержании «книжки» Илария. Из этого
введения устанавливается и дата сочинения. Автор говорит в нем о себе как об
изгнаннике, находящемся вдали от тех мест, где дело это подготовлялось и там,
где оно завершилось, в чем с полным основанием видят указание на пребыва-
ние Илария в Константинополе в 359 г. Обращает на себя внимание и почти-
тельный тон, в котором он упоминает о Констанции. Хотя видно, что ему из-
вестно вмешательство императора в дело о церковной унии, но он намеренно
не касается этого вопроса1. Очевидно, это введение написано до того реши-
тельного момента, который переполнил чашу терпения и сдержанности и по-
будил Илария выступить с памфлетом против Констанция, т. е. ранее 1 января
ЗбО г., когда было окончательно сломлено противодействие омиусиан, подпи-
савших аримино-никскую формулу соглашения.
X фрагмент, заканчивающийся формулой «explicit», представлял собой за-
ключение всего сочинения. Он содержит в себе письмо омиусианских депута-
тов в Константинополе, посланное ими легатам Ариминского собора, после
того как выяснилось, что они находятся в общении с арианами и избегают об-
щения с представителями омиусианской группы Селевкийского собора, и ком-
ментарий к нему Илария. В этом комментарии, разъяснив предательскую дву-
смысленность никейской формулы1 2, Иларий обращается к западным еписко-
пам с пламенным призывом отказаться от этой формулы3. Это воззвание
можно признать естественным заключением сочинения, которое, по свиде-
тельству Руфина, было написано для вразумления западного епископата, при-
нявшего ариминскую формулу. Если же фрагмент X является заключением все-
го сочинения, то это служит новым основанием отнести его ко времени, пред-
шествующему 1 января ЗбО г., т. е. к концу 359 г.
1 HilariusPictaviensis. Fragmenta ex opere historico 1,5, PL 10,630.
2 Ibid. X, 3, PL 10,707.
3 Ibid. X, 2,4, PL 10,706-709.
449
Этот вывод о времени составления «Исторического труда» Илария служит
точкой отправления для выяснения принадлежности к этому труду прочих
фрагментов, так как им исключаются все фрагменты, содержащие в себе доку-
менты, которые относятся к событиям, происшедшим после 359 г.
Другим основанием служит анализ замечаний автора к документам, пред-
шествующим ЗбО г. К труду Илария можно относить только те фрагменты, в ко-
торых комментарии автора соответствуют времени и воззрениям Илария.
Исходя из этих двух принципов, можно признать принадлежащим к «Исто-
рическому труду» Илария II фрагмент, содержащий в себе документы, отно-
сящиеся к Сардикийскому собору 343 г., оправдавшему Афанасия, и коммен-
тарии к ним. Хотя во введении к своему труду Иларий обещает начать его
повествованием об Арелатском соборе1, однако заговорив об этом соборе, на
котором вопрос шел о пересмотре решений Сардикийского собора, Иларию
было естественно обратиться к исходной точке дела об Афанасии и собору
Сардикийскому, чтобы показать, насколько были неосновательны на нем об-
винения, выставленные против Афанасия, и насколько неосновательны были
позднейшие домогательства ариан, стремившихся добиться осуждения Афана-
сия с целью косвенно посредством этого набросить тень на Никейскую веру и
вывести из строя главного борца за Никейский Символ. Все это и составляет
содержание II фрагмента.
Этим исключаются фрагменты XII, XIV, XV. Остающиеся фрагменты — IV и
VI — не выходят за пределы даты «Исторического труда», поэтому могли вхо-
дить в его состав. Но вопрос о том, действительно ли это было так, может быть
решен только на основании внутреннего их анализа. В этих фрагментах, кро-
ме документов, содержатся и комментарии автора того труда, из которого они
извлечены. На основании анализа этих комментариев выясняется их соответ-
ствие времени и воззрениям Илария, а также целям и задачам его «Историче-
ского труда». Таким путем приходят к признанию их принадлежности Иларию,
хотя нельзя сказать, чтобы против этого признания не раздавались с разных
сторон скептические голоса.
Что касается первой группы фрагментов (XI, XIII, III, VIII, IX, V, VII), то хро-
нологически исключается фрагмент XIII (письмо папы Либерия к императору
Констанцию от ЗбЗ г.), а также фрагмент XI (определения Парижского собора
ЗбО г.). Остальные не выходят из хронологических рамок сочинения Илария,
поэтому могли входить в его состав, в особенности это надо сказать о фраг-
ментах VII, VIII, IX, относящихся к истории Ариминского собора, составляв-
шей основную часть содержания «Исторического труда»* 2.
' Hilarius Pictaviensis. Fragments ex opere historico 1,6, PL 10,631.
2 См. подробный трактат об «Историческом труде» Илария и о принадлежности ему сохранив-
шихся фрагментов: Орлов А Тринитарные воззрения Илария Пиктавийского. Сергиев Посад, 1918.
Приложение II, 7-78.
450
d) «Liber contra Constantiam imperatorem» [Книга против Констанция импе-
ратора]1 представляет собой резкий обличительный памфлет против Констан-
ция, написанный Иларием в ЗбО г., после того как вполне обнаружилась хитрая
и коварная политика императора, завершившаяся принятием на Константино-
польском соборе ЗбО г. омийской формулы Ариминского собора. Обстоятель-
ства, при которых написано это сочинение, и его содержание изложены в био-
графии Илария.
е) «Contra Arianos vel Auxentium» [Против ариан, или Против Авксентия]1 2.
Повод к составлению этого сочинения и его содержание изложены в биогра-
фии. Принадлежность этого сочинения Иларию не подлежит сомнению, так
как оно упоминается Иеронимом в списке произведений Илария3. Время со-
ставления определяется вероизложением Авксентия, полностью приведенным
в книге Илария4, в котором Авксентий говорит о личной жизни Илария и Евсе-
вия десять лет тому назад. Так как осуждение Илария и Евсевия падает на 355 г.,
то диспут Илария с Авксентием нужно отнести к 365 г., а составление книги
против Авксентия — к концу этого года или к началу 366 г.
Экзегетические сочинения Илария
Иларий был одним из первых латинских писателей, отдавших свои силы
составлению комментариев на Св. Писание. Ранее Илария экзегетические опы-
ты на латинском языке принадлежат только трем авторам: Викторину, еписко-
пу ПетавианскОму, Ретицию, епископу Августодунскому, и Фортунициану Ак-
вилейскому.
a) «Commentarius in Matthaeum»5. Об этом сочинении свидетельствует
Иероним6. Хотя сочинение не содержит в себе определенной даты, но из его
общего содержания ясно, что оно должно быть отнесено к самым ранним его
произведениям. Со времени изгнания в 356 г. весь литературный интерес Ила-
рия сосредоточился на борьбе с арианством. Этот интерес просвечивает даже
в сочинениях, не ставящих для себя специальной задачи опровержения ариан-
ства, каковы его комментарии на псалмы. Напротив, комментарии на Еванге-
лие Матфея не только чужды этого полемического элемента, но не носят в себе
даже следов знакомства Илария с арианством. На основании этого признают,
что комментарии на Евангелие Матфея написаны им ранее 356 г. Сами ком-
ментарии исходят из той мысли, что все Св. Писание имеет наряду с историче-
1PL10,577-606.
2 PL 10,609-618.
' Hieronymus Stridonensis. De viris illustribus, 100, PL 23,699.
‘‘HilariusPictaviensis. Contra Arianos vel Auxentium, 13-15,PL 10,617-618.
5 Толкование на евангелиста Матфея (PL 9,917-1078).
6 Hieronymus Stridonensis. De viris illustribus, 100, PL 23,699.
451
ским пророческое или преобразовательное значение1. Так как Евангелие по
своему историческому смыслу доступно всякому, то Иларий останавливается
главным образом на выяснении смысла аллегорического* 2. Применение алле-
горического метода к толкованию Нового Завета невольно возбуждает вопрос
о зависимости комментариев Илария на Евангелие Матфея от Оригена. Об
этой зависимости, по-видимому, свидетельствует и Иероним в словах: «Сот-
mentarii in Matthaeum et tractatus Job, quos de graeco Origenis ad sensum transtex-
tit» [Комментарии на Матфея и трактат на книгу Иова Иларий написал и пе-
редал с греческого наподобие Оригена]3. Но из этих слов не ясно, к чему
относится определительное предположение: к комментариям на Матфея и
трактатам на Иова или только к трактатам на Иова. Естественнее предполо-
жить, что он говорит здесь только о переводе из Оригена лишь трактатов на
Иова, потому что в других местах своих сочинений, говоря о зависимости Ила-
рия от Оригена, Иероним не упоминает о его комментариях на Матфея, а на-
зывает только его толкования псалмов и беседы на Иова4.
b) «Tractatus super psalmos» [Трактат на Книгу псалмов]5. Вероятно, коммен-
тарий простирался сначала на всю Книгу псалмов, но Иероним имел в своих
руках неполный экземпляр с толкованием на псалмы 1, 2, 51-62, 118-150. В
современных же изданиях помещаются комментарии на псалмы 1,2,9,13,14,
51-69, 91, 117-150 и фрагменты толкований на некоторые другие псалмы.
Комментарии на псалмы стоят в несомненной зависимости от Оригена, хотя
отличаются и значительной самостоятельностью в выборе материала и само-
стоятельными мыслями. Комментарии на псалмы отмечают большой прогресс
в экзегетике автора. Предпочитая в них выяснение пророческого и духовного
смысла псалмов, автор пользуется более совершенными методами истолко-
вания текста: он часто обращается к греческому тексту, чтобы отметить несо-
вершенство латинского перевода, приводит по местам различные версии его,
ссылается на комментарии своих предшественников и т. д.
с) «Ad praefectum Sallustium sive contra Dioscorum» [К префекту Саллюстию,
или Против Диоскора]6. Это была небольшая книга (brevis libellus7), адресован-
ная префекту Галлии Саллюстию, возведенному в это достоинство Юлианом в
361 г. Два года спустя, в ЗбЗ г., он получил достоинство консула. Этим определя-
ется время составления книги — не ранее 361 г. и не позднее ЗбЗ г. Саллюстий
'HilariusPictaviensis. Commentanus in Matthaeum XII, 12, PL 9,987; XVIII, 8, PL 9,1021; XIX, 1,
PL 9, Ю23; XX, 2, PL 9, Ю28.
2 Ibid. XII, 9, PL 9,986.
' Hieronymus Stridonensis. De vins illustribus, 100, PL 23,699.
AIdem. Epistula 61 ad Vigilantium, PL 22,602.
5 PL 9,231-908.
6 Hieronymus Stridonensis. De vins illustribus, 100, PL 23,699-
7 Idem. Epistula 70,5 ad Magnum, PL 22,668.
452
был известен как противник насильственных мер против христиан. Диоскор
же был враг и, вероятно, пользуясь враждебностью Юлиана к христианству,
позволял себе нападки на них. Поэтому можно предположить, что Иларий
просил в этой книге у Саллюстия защиты против нападок Диоскора. Сочине-
нение до нас не дошло.
d) «Tractatus in Job» [Трактат на Книгу Иова]1, по свидетельству Иеронима1 2 3,
представлял собой простой перевод соответствующего сочинения Оригена.
От него сохранилось лишь два небольших фрагмента. Чтению и изъяснению
книги Иова Иларий посвящал свои досуги в изгнании, быть может, ища в стра-
даниях ветхозаветного праведника утешения для себя в лишениях и неудобст-
вах ссылки.
е) «Liber mysteriorum» [Книга таинств]. О составлении этого сочинения Ила-
рием упоминает блж Иероним в своем каталоге5. Затем предание об этом со-
чинении утрачивается, и оно считалось утраченным до конца XIX столетия.
Судя по заглавию, предполагали, что оно было литургического характера и со-
держало в себе истолкование обрядов литургии. Было известно, что рукопись
этого сочинения Илария входила в состав библиотеки монастыря Монте-Кас-
сино в XI, XIV и XVI вв. С этими данными были предприняты специальные ра-
зыскания этой рукописи, не увенчавшиеся успехом. Позднее, однако, эта руко-
пись была найдена в библиотеке Аретинского монастыря, находившегося в
зависимости от монастыря Монте-Кассино. Рукопись эта была открыта и изда-
на в 1887 г. Гаммурини4. Оказалось, что под мистериями Иларий разумел не та-
инства Церкви, а типы, или пророческие прообразы, Ветхого Завета, которые
он перечисляет как пособие для понимания Св. Писания. Манускрипт сохра-
нился не в полном виде: ему недостает начального листа и нескольких листов в
середине. Подлинность этого сочинения доказана неопровержимо Линдема-
ном5. По характеру догматических воззрений, отразившихся в этом сочине-
нии, именно по отсутствию в нем следов знакомства автора с арианством и по-
лемики против него, оно очень напоминает собой комментарии на Евангелие
Матфея, а потому и относится к началу литературной деятельности Илария, ко
времени, предшествующему его изгнанию6.
1PL10,723-724-
2 Hieronymus Stridonensis. De viris illustribus, 100, PL 23,699.
3 Idem. De viris illustribus, 100, PL 23,699.
4 S. Hilarii tractatus de mysteriis et hymni et S. Silviae Aquitanae peregrinatio ad loca sancta. Quae in-
edita ex codice arretino deprompsit Joh. Franciscus Gammurini. Romae, 1887 [Трактат святого Илария
«О таинствах», гимны и паломничество святой Сильвии Аквитанской к святым местам. Неиздан-
ное из Арретинского кодекса опубликовал Иоанн Франциск Гаммурини. Рим, 1887].
"'Lindemann A Des hl. Hilarius von Poitiers «Liber mysteriorum». Eine patristisch-kritische Studie.
Munster, 1905. S. 34-90 [Линдеманн А «Книга таинств» святого Илария Пиктавийского. Критичес-
кое патристическое исследование. Мюнстер, 1905].
6 Орлов. Цит. соч. С. 29-32.
453
Иероним говорит, что он слышал от других о комментариях Илария на
Песнь песней, но не видел этого сочинения. Оно остается неизвестным и до
настоящего времени.
f) На основании некоторых свидетельств приписывают Иларию коммента-
рии на послания апостола Павла, не дошедшие до нас.
Письма Илария
Блж. Иероним упоминает в числе сочинений Илария несколько писем к
различным лицам. О своих письмах упоминает и сам Иларий. В начале книги о
соборах он говорит о многочисленных письмах, которые он посылал из ссыл-
ки епископам Галлии и на которые долгое время не получал ответов1. Им было
послано также письмо к галльским епископам, которым он сопровождал пись-
ма восточных омиусиан из Константинополя к западным епископам и в ко-
тором изложил свое заключение по этому делу. Об этом письме упоминают
постановления Парижского собора 360 г.* 2 Все перечисленные письма не со-
хранились, а до нас дошло только письмо Илария из ссылки к дочери Абре3,
содержание которого изложено нами в биографии Илария.
Гимны
Наряду с «Liber mysteriorum» Иероним упоминает и «Liber hymnorum» [Кни-
га гимнов] в числе произведений Илария4. Что Иларию действительно принад-
лежали первые опыты составления молитвенных гимнов на Западе, в этом не
может быть никакого сомнения, так как сам Иларий в письме к дочери упоми-
нает о двух гимнах — утреннем и вечернем, посланных ей из Малой Азии5. Из-
давна с именем Илария действительно были известны два гимна: утренний,
начинающийся словами «Lucis largitor Splendide» [О, славный Щедродатель све-
та!]6, и вечерний «Ad coeli clara non sum dignus sidera» [Я не достоин подняться к
светилам небесным]7. Но те ли это гимны, о которых упоминает Иларий в пись-
ме к дочери, и принадлежат ли они ему, об этом нет установившегося мнения в
научной литературе. Вопрос о гимнах Илария вступил в новую фазу после из-
дания Гаммурини рукописи Арретинского монастыря, потому что этот ману-
скрипт вместе с фрагментами «Liber mysteriorum» содержит и остатки «Liber
hymnorum».
'HilariusPictaviensis. Liber de synodis seu de fide orientalium, 1,PL 10,480.
1 Idem. Fragmenta ex opere historico XI, 4, PL 10,712.
^Idem. Epistula ad Abram, PL 10,549-552.
4 Hieronymus Stridonensis. De viris illustribus, 100, PL 23,699-
5 HilariusPictaviensis. Epistula ad Abram, 7, PL 10,552.
6Afem.HymnusAbrae missus, PL 10,551.
’Afem?Hymnus 1, PL 10,554.
454
От этой последней сохранились только три гимна, и то в отрывочном и не-
полном виде. Все три воспевают дело спасения Богочеловека. Каждый написан
особым метром с часто встречающимися ошибками против стихосложения. В
двух первых гимнах каждая строфа начинается особой буквой в порядке алфа-
вита. Поэтому оба эти гимна относятся к литературному виду абецедариев.
Книга гимнов, несомненно, обязана своим происхождением тому впечатле-
нию, которое в Малой Азии произвели на Илария гимны греческого богослу-
жения. По примеру Восточной Церкви и Иларий предназначил свои гимны
для пения в церкви. Но, по-видимому, это нововведение Иларию не удалось
осуществить в Западной Церкви, а потому память об этих гимнах и о самой по-
пытке введения их в богослужебное употребление скоро изгладилась настоль-
ко, что церковная древность отцом западной гимнодии считает не Илария, а
Амвросия.
Учение Илария
Родившись и выросши в одной из отдаленных провинций Запада, Иларий
получил свое религиозное воспитание под влиянием местной традиции без
всякого воздействия христианского Востока. Свою юность он провел в полном
неведении того, какие религиозные споры волновали в это время Восточную
Церковь. Почти до самого своего изгнания, по своему собственному призна-
нию, Иларий ничего не знал ни о Никейской вере, ни о главном предмете пре-
реканий — термине бцоогкло^. Очевидно, все это стало ему известным только
после вторжения арианства в Западную Церковь, последовавшего за смертью
Константа, на соборах Арелатском (353 г.) и Медиоланском (355 г.), против по-
становлений которого он выступил с протестом. Труднее установить, когда он
познакомился с учением ариан. В своих комментариях на Евангелие Матфея
он обнаруживает свое знакомство с арианской доктриной. Не называя ерети-
ков по имени, он говорит об их половинчатом учении. Зная о чудесах Иисуса
Христа, они не осмеливаются отнять у Него наименование Бога, но по нечес-
тию ума и чувства, отрицая в Нем общение Отчей сущности, отнимают Его
благородство, которое вынуждены были признать в Имени1. В этих словах он,
несомненно, разумеет ариан, потому что в позднейших своих сочинениях он
постоянно отмечает, что ариане, называя Христа Богом и Сыном, употребляют
эти наименования не в их собственном природном значении, а в переносном
и несобственном смысле. Далее он подробно говорит о том, что ариане припи-
сывают выражения человеческой слабости и боязни в виду приближающихся
страданий (Мф. 26:37-39; 41-42) Самому Сыну Божию, чтобы, исходя из этих
состояний, чуждых вечной и неизменяемой природе Божества, отрицать про-
' HilariusPictaviensis. Commentarius in Matthaeum XII, 18, PL 9,989
455
исхождение Сына Божия от вечной и бесконечной сущности Отца и утвер-
ждать Его сотворение из ничего и во времени1. Комментарии на Евангелие
Матфея были составлены Иларием до его ссылки на Восток, но ничто не меша-
ет признать, что последние части этого сочинения были написаны в течение
тех трех лет, которые протекли между Арелатским собором и Биттеррийским.
Тогда и знакомство с арианством нужно отнести к тому же времени, к кото-
рому он относит и свое знакомство с Никейским Символом. Если для Илария
оставались неизвестными такие крупные факты церковной жизни на Востоке,
как арианство и Никейский Символ, то ясно, что его богословские воззрения
того времени оставались совершенно незатронутыми со стороны восточных
влияний и носили чисто западный характер. Чтобы яснее видеть, какие изме-
нения внесло в доктрину Илария его личное знакомство с различными тече-
ниями восточной религиозной мысли во время его ссылки, следует отдельно
изложить догматическое содержание его комментариев на Евангелие Матфея
и потом сравнить его с догматическим учением его сочинений, составленных
в ссылке и по возвращении из нее на родину.
Догматическое содержание
комментариев Илария на Евангелие Матфея
Характерной чертой догматических воззрений, получивших свое выраже-
ние в комментариях Илария на Евангелие Матфея, свойственной только запад-
ному богословию, является общий метафизический принцип телесности все-
го существующего. Введенный в богословскую мысль Запада Тертуллианом, он
оказался очень живучим. Для Тертуллиана телесность есть непременное усло-
вие бытия. Поэтому бестелесное есть отсутствие бытия, пустота, ничтожество:
«Omne quod est, corpus est sui generis. Nihil est incorporate, nisi quod non est» [Bee,
что существует, является телом по своему роду. Нет ничего бестелесного, кроме
того, что не существует]1 2. Отсюда он признает телесность Бога, Слова Божия,
Духа, души человеческой. Принцип телесности всего с такой же ясностью вы-
ражен и современником Илария Фебадием: «Corpus enim Spiritus, sed corpus sui
generis. Nam et invisibilis et incomprehensibilis Spiritus: numquid tamen et inane et
vacuae res Deus» [Ибо Дух есть тело, но тело особого рода. Ведь Дух и невидим, и
бестелесен; но можно ли Его поэтому называть пустым или Богом, принадле-
жащим пустоте?]3 Так как бестелесность есть синоним пустоты и отсутствия
бытия, то Фебадий приписывает телесность и Сыну Божию4. Тот же принцип
1 HilariusPictaviensis. Commentarius in Matthaeum XXI, 2-3, PL 9,1035-1036.
2 Tertullianus. De came Christi, 12, PL 2,775.
’ HUariusPidaviensis. Commentarius in Matthaeum V, 8, PL 9,945.
4 Цитата не приведена. Беру из прим, «е» к Commentarius in Matthaeum V, 8, PL 9,945.
456
высказывает и Иларий: «Нет ничего, что, существуя в своей субстанции и тво-
рении, не было бы телесным: и первоначальные основания всего, существую-
щего на небе и на земле, видимого и невидимого имеют форму... потому что
все сотворенное необходимо существует в чем-нибудь». Правда, Иларий гово-
рит в приведенных словах о телесности лишь всего сотворенного и применяет
принцип только в вопросе о природе души, которую признает телесной. Но в
этом же его сочинении мы находим намек, хотя довольно слабый, и на телес-
ность Логоса. Говоря о том, что во Христе необходимо исповедовать и Божест-
во, и Человечество и что одинаково опасно отрицать в Нем «и тело без Бога, и
Бога без тела», он прибавляет: «Но в вечности Духа у Бога нет никакого тела
этой плоти, но ради спасения человека Христос в теле, которое восприял от
человека». Обращает на себя внимание то, что Иларий не сказал просто: «Cor-
pus Deo nullum est» [у Бога нет никакого тела]1, но прибавил: «Corpus carnis hu-
jus» [тело Его плоти]1 2, как бы желая показать, что Он обладал все же телом sui
generis [по Своему достоинству]. Если же такова его мысль, то необходимо при-
знать, что он распространял принцип телесности и на Отца, так как — что вид-
но будет из дальнейшего — он приписывает Сыну ту же Божественную приро-
ду, что и Отцу.
Учение о Боге Отце
Когда Иларий говорит просто о Боге, то, подобно всем писателям, относя-
щимся к эпохе, предшествующей возникновению богословия каппадокийцев,
разумеет под этим словом Бога Отца. Например: «Сколько хулы обнаруживает-
ся в отношении ко Христу, столько обнаруживается и к Богу, потому что и во
Христе Бог, и Христос в Боге»3. Отсюда учение о Боге Отце есть учение о свой-
ствах Божественной субстанции и учение об общих свойствах Божественной
природы есть учение о Боге Отце. В комментариях на Евангелие Матфея для
выяснения этого пункта мы находим вообще мало материала, но то, что в нем
находится, не выходит за пределы тертуллиановского понятия о Боге.
В учении Тертуллиана о Боге выдаются две черты, как отличительные свой-
ства Божественной природы: вечность и связанные с ней неизменяемость и
величие в смысле неограниченной мощи и власти. Субстанция Божества есть
вечность, которая представляется без начала и конца4. Свойством Бога служит
вечность, а сущность вечности состоит не в чем другом, как в том, что она все-
1 HilariusPictatnensis. Commentarius in Matthaeum XVI, 9, PL 9,1011.
2 Ibid. XVI, 9, PL 9,1011.
’ Quidquid contumeliae extiterit in Christo id omne extabit in Deo: quia et in Cristo Deus et Christus
in Deo sit [Любое оскорбление Христа оскорбляет Бога, так как во Христе Бог и Христос в Боге]
(HUariusPidaviensis. Commentarius in Matthaeum XII, 17, PL 9,989).
4 Tertullianus. Adversus nationes II, 3, PL 1,589.
457
гда была и всегда будет1. Вечное же не подлежит изменению1 2 3. «Необходимо,
чтобы Тот, Кто бесконечен, был и неизменяем, ибо измениться во что-либо
другое значит прекратить свое прежнее состояние. Итак, кому не принадлежит
конец, тому не принадлежит и изменение»’. Вторым основным свойством Бо-
жества служит высочайшее величие. По общему мнению, Бог есть Существо
высочайшее и могущественнейшее, Глава мира, имеющий совершенное вели-
чие, ибо, по общему представлению о Божестве, власть высочайшего господ-
ства находится в руках одного Существа4. И свойство величия вытекает из
свойства вечности: «Бог есть наивысшее величие, основанное на вечности; Он
не рожден, не сотворен, без начала и конца. Такие свойства должно приписать
вечности, которая делает Бога наивысшим величием, так как она находится в
Боге для того, чтобы Бог был наивысшим величием и по форме, и по сущности,
и по силе, и по власти»5.
Эти же две черты выделяются и в понятии Илария о Боге. Первая — это веч-
ность, логически связанная с неизменяемостью: «Бог всегда есть без измере-
ния времен, и каков Он есть, такой вечно. Вечность же, пребывая в бесконечно-
сти, простирается как на то, что было, так и на то, что последует, — всегда
целая, нетленная, совершенная»6. С другой стороны, вечное существо Бога ха-
рактеризуется свойствами силы и власти — substantia aeternae virtutis et potes-
tatis [сущность вечного могущества и силы]7.
Учение о Сыне Божием
Тертуллиан различал два момента в существовании Сына Божия: вечное
Его пребывание в Отце и рождение Его от Отца во времени перед самым созда-
нием мира по воле Отца. В вопросе о рождении Сына Божия Иларий верен
этой тертуллиановской традиции: «Истинная и нерушимая вера состоит в том,
что Бог Слово произошел из Бога вечности (Которому от того, что всегда был
Сын, всегда принадлежит право Отца и имя, так как если не вечно существует
Сын, то не вечно существует и Отец) и Ему принадлежит вечность из Отчей
вечности. А чтобы Он родился, на то была воля Того, в силе и власти Которого
было, чтобы Он родился. Итак, Сын Божий есть из Бога Бог, один в Том и Дру-
гом, ибо Он воспринял Божество вечного Родителя, которое латиняне называ-
ют deitas, из Того, из Которого исшел, рождаясь. Воспринял же то, что было, и
1 Tertullianus. Adversus Hermogenem, 3, PL 2,199.
2 Ibid, 12, PL 2,208.
3 Idem. De came Christi, 3, PL 2,756.
4 Idem. Apologeticus, 24, PL 1,416.
'Idem. Adversus Marcionem 1,8, PL 2,254.
6 HilariusPictaviensis. Commentarius in Matthaeum XXXI, 2, PL 9,1066.
7 Ibid. XXIII, 8, PL 9, Ю47.
458
рождено было Слово, Которое всегда было в Отце. Таким образом, Сын и вечен
и рожден, потому что не иное родилось в Нем, как то, что вечно»1. В этих словах
ясно различаются и противопоставляются два момента в бытии Сына: вечное
пребывание в Отце и рождение. Далее акт рождения рассматривается как пере-
дача Родителем Рожденному того, что в Нем содержалось вечно. Таким обра-
зом, рождая Сына, Отец передал Ему и Свою вечность, потому что в Нем роди-
лось именно то, что вечно находилось в Отце. В этом смысле Сын вечен, и
Отец вечно был Отцом и вечно обладал именем Отца. Различие между учением
Тертуллиана и Илария только в том, что первый, останавливая свое внимание
на втором моменте в бытии Сына, на Его рождении перед созданием мира,
утверждает, что было время, когда Сына не было, и что Отец не был и не назы-
вался Отцом до рождения Сына, а второй, быть может, в противовес арианам,
выдвигает момент вечного пребывания Сына в Отце и, исходя отсюда, настаи-
вает на Его вечности и на вечно принадлежащем Богу свойстве быть и имено-
ваться Отцом. Что это не случайная обмолвка Илария, а его настоящее понятие
о сущности акта рождения Сына, в этом убеждает другое место в комментари-
ях на Евангелие Матфея, подобного же содержания, хотя и не настолько ясное:
«Те, которые вследствие веры и безукоризненности жизни способны вместить
Евангелие, знают, что Слово есть Бог в начале и что Оно в начале у Бога и рож-
дено из Того, Кто был, и что в Рожденном содержится то, что есть Тот Самый, у
Которого Оно было, прежде чем родилось, т. е. существует одна и та же веч-
ность Родителя и Рожденного»1 2. Здесь тоже различается вечное бытие Сына в
Отце прежде Его рождения и само рождение, которое состоит в передаче Рож-
денному всего того, что вечно находилось в Родителе, а следовательно, и веч-
ности. Хотя Иларию было известно учение ариан о происхождении Сына
Божия во времени, однако он со спокойным сердцем мог остаться при тертул-
лиановском понятии о рождении Сына, потому что оно существенным обра-
зом отличалось от арианского. В арианской доктрине о создании Логоса во
времени из ничего не могло быть места ни для идеи вечности Сына, ни для Его
Божества. В тертуллиановском учении признается вечное бытие Логоса в От-
це, происхождение Его из того, что заключалось в Отце, и отсюда Божествен-
ность Его природы.
Так как рождение состоит в передаче природы Родителя Рожденному, то
отсюда вытекает учение о единстве Существа в Отце и Сыне. И в этом пункте
Иларий остается верен Тертуллиану с его термином unius substantiae [единой
сущности]. О единстве сущности Иларий говорит часто и вполне определенно.
«В этом откровении Христос учит, что одна и та же во взаимном познании суб-
станция у Обоих»3. «Что столь непростительно, как отрицать, что во Христе
1 HilariusPictaviensis. Commentarius in Matthaeum XVI, 4, PL 9,1008.
2 Ibid. XXI, 3, PL 9,1036.
’Ibid. XI, 12, PL 9,983.
459
Бог, и отнимать от Него находящуюся в Нем субстанцию Отчего Духа?»1 Следу-
ет отметить, что в комментариях на Евангелие Матфея Иларий пользуется ис-
ключительно термином substantia и потому не говорит о единстве в Отце и
Сыне природы, каковое выражение, напротив, является преобладающим в его
позднейших сочинениях. Но в дальнейшем учении о единстве субстанции в
Отце и Сыне Иларий сильно отклоняется от Тертуллиана. Последний, исходя
из идеи рождения Сына из сущности Отца, признавал качественное равенство
Отца и Сына, но, видя, с другой стороны, в Сыне derivatio et portio Patris [от-
ветвление Отцово и Его часть], он признавал их количественное различие. Бо-
жество Отца содержится в Сыне в меньшей и смягченной степени, вследствие
чего Он мог являться в ограниченных пространствах этого мира и быть орга-
1 Qua revelatione eamdem utriusque in mutua cognitione esse substantiam docet [В этом открове-
нии Христос учит, что одна и та же природа во взаимопознании Обоих] (Ibid. XI, 12, PL 9,983).
Quid tam extra veniam est, quam in Christo negate quod Deus sit et consistentem in eo paterni Spiritus
substantiam adimere [Что может быть так непростительно, нежели отрицать, что Христос есть Бог,
и не признавать находящуюся в нем природу Отчего Духа!] (Ibid. XII, 17, PL 9,989). Ultra humani
sermonis eloquium est Deum ex Deo, Filium ex Patris substantia atque intra Patris substantiam consis-
tentem retulisse [Утверждать, что Бог от Бога, Сын от сущности Отца и содержится внутри
сущности Отца, — превыше возможности человеческой речи] (Ibid. IV, 14, PL 9,936). (Еретики) di-
vinitatem et communionem Patemae substantiae Domino detrahentes [Еретики отрицают
божественность и общность у Господа с природой Отца] (Ibid. XII, 18). Generositatem ejus, abnegata
Patemae substantiae communione decerpas [Отрицая общность с природой Отца, отвергается и
благородность Его происхождения] (Ibid. XII, 18, PL 9,990). Similitude nominis, qua Dominus Domi-
no dicebat... Significabat et de consortione nominis substantiae unitatem... ut meminissent in eo, qui ex
David oriebatur, aetemae virtutis et potestatis et originis substantiam contineri... [Одинаковость имени
обозначает единство сущности, чтобы помнили, что в Том, Кто произошел от Давида, содержатся
вечная сила, могущество и начало...] (Ibid. XXIII, 8, PL 9,1048). Soli Christo de communione Patemae
substantiae haec agere erat familiare [Одному Христу только это свойственно] (Ibid. VIII, 8, PL 9,961).
Est autem haec vera et inviolabilis fides ex Deo aetemitatis (cui ob id, quod semper Filius fierit semper et
jus Patris et nomen sit; nisi non semper Filius, non semper et Pater sit) Deum Filium profectum fuisse, cui
sit ex aetemltatae parentis aeternitas. Nasci autem eum voluntas ejus fuit, cujus in virtite et potestate iner-
at ut nasceretur. Est ergo Filius Dei ex Deo Deus, unus in utroque: theotetam enim, quam deitatem latini
nuncupant, aeterni ejus parentis ex quo nascendo est profectus accepit. Accepit autem hoc, quod erat: et
natum est Verbum, quod fuit semper in Patre. Atque ita Filius et aetemus et natus est: quia non aliud in eo
natum est, quam quod aeternum est [Это и есть истинная и нерушимая вера в вечность Бога, у
Которого всегда есть Сын, поэтому всегда есть и право и имя Отца, а если б это было не так — не
был бы всегда и Отец. Родиться же Ему случилось по воле Того, у Кого есть сила и могущество.
Следовательно, Сын Бога — из Бога Бог, один в Обоих, ибо получил «вебтлта», которую латиняне
называют «божественность», Его вечного Родителя. Так и родилось Слово, Которое всегда было в
Отце. И стал Сын и вечный и рожденный, а иначе и не могло быть] (Ibid. XVI, 4, PL 9,1009).
Qui si per fidem vitaeque probitatem capaces evangeliorum esse potuissent, scirent Verbum in prin-
ciple Deum, et hoc a prinicipio apud Deum, et natum esse ex eo, qui erat et hoc in eo esse, qui natus est,
quod is ipse est penes quem erat ante quam nasceretur: eamdem scilicet aetemitatem esse et gignentis et
geniti [Те, если смогли бы воспринять Евангелия через веру и порядочность в жизни, знали бы, что
Слово вначале было Богом, и Оно от начала было у Бога и рождено из Него, и Оно в Нем, и Оно
есть Он Сам, и было прежде, чем родилось. Надо под этим понимать то, что одна и та же вечность и
у Рождающего, и у Рожденного] (Ibid. XXXI, 3, PL 9,1067).
460
ном Откровения и субъектом Богоявления. В комментариях Илария на Еванге-
лие Матфея этот субординационизм устранен совершенно, и Сын Божий явля-
ется равным Отцу не только в качественном, но и в количественном
отношении. Он Бог в той же степени, как и Отец. В связи с евангельским тек-
стом Иларий пользуется всеми основаниями для доказательства истинного и
полного Божества Иисуса Христа. Христос простил грехи расслабленному
(Мф. 9:2). Это возбуждает ропот книжников, которые, видя во Христе простого
человека, считают это присвоением Божественной власти с Его стороны. Про-
зревая их мысли, Господь говорит, что Ему легко отпускать грехи (Мф. 4:5), и в
этом дает свидетельство о Своем Божестве, потому что поистине никто не мо-
жет отпускать грехи, кроме Бога; следовательно, кто отпускает, тот Бог. Так как
никто не отпускает грехов, кроме Бога, Бог, пребывающий в человеке, даровал
исцеление человеку, и не было никакой трудности в деле и слове у Того, для Ко-
торого возможно все, что Он говорит1. Но отпускать грехи было свойственно
только Христу вследствие общения Его в Отчей сущности1 2 *. Христос Самого Се-
бя называет Премудростью. «И оправдана Премудрость сынами своими», — го-
ворит Он (Мф. 11:19). Это значит, что Он есть не произведение Премудрости
Божией, как утверждает Павел Самосатский, но Сама Премудрость по природе,
потому что Он имеет власть над всем5. «Чтобы кто-нибудь не подумал, что в
Нем чего-нибудь меньше, чем в Отце, Он учит, что все предано Ему Отцом и
что Он знаем только Одному Отцу и что Отец знаем только Ему и кому Он вос-
хощет открыть». «Этим откровением Он показывает, что во взаимном позна-
нии обнаруживается одна и та же субстанция в Обоих, так как кто познает Сы-
на, тот познает токмо Отца в Сыне, ибо все предано Ему Отцом. Предано же не
другое что-либо, как то, что в Сыне ведомо только Отцу. Сыну же только из-
вестно то, что принадлежит Отцу. И, таким образом, в этой тайне взаимного
познания разумеется, что в Сыне содержится не иное что-либо, как то, что не-
постижимо в Отце»4. В силу акта рождения Сын получил от Отца и Его свойст-
во вечности и неизменяемости’. Наконец, идея одинаковости природы в Отце
и Сыне выражается в наименовании Сына Духом. Следуя в этом западной тра-
диции6, Иларий называет Божественную природу Христа Духом. Например,
1 HilariusPictaviensis. Commentarius in Matthaeum VIII, 6, PL 9,960.
2 Ibid. VIII, 8, PL 9,961.
5 Ibid. XI, 9, PL 9,982.
4 Ibid. XI, 12, PL 9,983.
5 См. две ранее приведенные выдержки о рождении Сына-. HilariusPictaviensis. Commentarius in
Matthaeum XVI, 4, PL 9,1008; XXXI, 3, PL 9,1066.
6 Clemens Romanus. Epistula 2,9, PG 1,329; Hermas. Pastor, 5, PG 2,891', Irenaeus. Adversus haereses
V, 1, PG 17,1119; Tertullianus. Contra Praxeam, 27, PL 2,190. Но это же наименование прилагается к
Слову Божию и некоторыми восточными писателями, но далеко не так последовательно и систе-
матически, как на Западе. См.: Theophilus Antiocheius;A/toa»ws. Epistula ad Serapionem, PG 25,685;
De incarnatione, PG 28,25.
461
ариане, желая доказать тварную природу Сына, приписывают Логосу страх
смерти. Отсюда, продолжает Иларий, in ео doloris anxietas ideo Spiritus passio
cum corporis passione [... в Нем страх перед страданием, а потому страдание Ду-
ха вместе со страданием тела]1. Erat in Christo homo totus; atque ideo in famula-
tum Spiritus corpus assumptum, omne in se sacramentum nostrae salutis explevit
[Во Христе был весь человек, а потому тело было воспринято во услужение Ду-
ху, и Сын совершил в Себе все таинство нашего спасения]1 2. По воскресении
Христа тело Его принято в общение Его Духа (consociatam Spiritus et substan-
tiae suae aetemitati [...принято в общение Духа и вечности Своей сущности])3.
Христос запретил говорить апостолам, что Он Христос, потому что были дру-
гие свидетели Его Духа, т. е. Божества (Alias enim Spiritus sui esse testes oportebat
legem videlicet et prophetas [Ибо нужно было, чтобы у Него были иные свидете-
ли Духа, имеются в виду Закон и пророки])4. Вследствие полного равенства От-
ца и Сына всякая хула на Сына восходит к Отцу и оскорбляет Его5. Поэтому же
как любовь к Богу без Христа, так и любовь ко Христу без Бога не приносит ни-
какой пользы (Neque enim Dei sine Christo, aut Christi sine Deo potest utilis esse
dilectio [Ибо не может быть полезна любовь к Богу без Христа и любовь ко Хри-
сту без Бога])6.
Понятием о полном равенстве Отца и Сына по Их Божественным свойст-
вам определяется у Илария толкование евангельских текстов, в которых мож-
но усматривать субординационный смысл и которыми пользовались ариане
для подтверждения своего учения о низшей природе Сына. Из этих текстов
ариане ссылались, прежде всего, на слова Христа «Никто не благ, как только
Бог» (Мф. 19:17). Иларий объясняет это место таким образом: «Тот, Кому необ-
ходимо наказывать нечестие и беззаконие, отклоняет от Себя наименование
благости, сохраняя это имя только для Бога Отца, Который, поставив Судию,
сложил с Себя дело строгости не потому, чтобы Сам Он не был благ, но потому,
что, как Судия, имел пользоваться приличной для судии строгостью»7. (По-ви-
димому, это толкование заимствовано у Оригена.)
Христос говорит, что о дне второго Его пришествия никто не знает, кроме
Отца: ни ангелы, ни Сын. Но Он сказал это не потому, чтобы действительно не
знал этого. Не может быть, чтобы Отец сокрыл этот день от Сына, Который го-
ворит о Себе: «Вся Мне предана суть Отцем Моим» (Мф. 11:27), так как не все
было бы Ему предано, если бы в знании чего-либо Ему было отказано. Но по
Своему милосердию Он не сказал апостолам о дне Своего пришествия, чтобы,
1 HilariusPictaviensis. Commentarius in Matthaeum XXXI, 3, PL 9,1066.
2 Ibid. II, 5, PL 9,926.
’Ibid. IV, 14, PL 9,936.
4 Ibid. XVI, 8, PL 9,1016.
5 Ibid. XII, 17, PL 9,989.
6 Ibid. XXIII, 7, PL 9,1047.
7 Ibid. XIX, 4, PL 9,1024.
462
щедро отмерив человеку время для покаяния, возбудить в нем заботу о покая-
нии боязнью неизвестности срока его окончания1.
Выражения человеческой слабости и боязни в виду приближающихся
страданий ариане приписывают Самому Слову Божию (Мф. 26:38-39,41-42).
Иларий отрицает такое толкование на том основании, что оно противоречит
неизменяемости Сына Божия, потому что если слабость плоти переходит на
неистленную и вечную субстанцию Духа, «если она печалится до боязни, если
ослабевает до скорби, если трепещет до смерти, то будет подчинена и тлению
и подпадет страстям всей слабости. Значит, будет чем не была: и печальна от
страданий, и взволнована страхом, и устрашена скорбью, и, таким образом, ес-
ли вечность, изменившаяся в боязнь, может быть чем не была, то отсюда то, что
в ней, могло некогда не быть. А Бог всегда есть без измерения времен и каков
есть, таков вечно пребывает»1 2.
Остается выяснить учение Илария о единстве Отца и Сына. По учению Тер-
туллиана, субстанция Отца неделима. Сын есть часть и ответвление этой сущ-
ности, не отделяющееся от нее и вследствие рождения. Таким образом, в Отце
и Сыне субстанция нумерически едина. Как видно из предшествующего изло-
жения, у Илария отвергнута тертуллиановская идея частичности Логоса и Его
количественного неравенства Отцу. Посмотрим, удержана ли им идея нумери-
ческого единства Божественной сущности в Отце и Сыне. Материала для выяс-
нения этого важного вопроса в комментариях на Евангелие Матфея, к сожале-
нию, немного. Но то, что можно извлечь из них по этому вопросу, скорее имеет
смысл нумерического, чем родового единства. Так, он говорит о Сыне как су-
ществующем из субстанции Отца и в субстанции Отца (Filium ex Patris substan-
tia atque inter Patris substantiam consistentem [Сын, существующий из сущности
и в сущности Отца])3. Бог один в Отце и Сыне: «Est Filius ex Deo unus in utroque:
theotetam enim, quam deitatem latini nuncupant, aetemi ejus parentis ex quo nas-
cendo est profectus accepit» [Сын Бога — из Бога Бог, один в Обоих, ибо получил
“беопуих", которую латиняне называют “божественность” Его вечного Родите-
ля, из Которого воспринял эту божественность в Рождении]4. Характерно, что в
этих словах об общем Божестве Отца и Сына Иларий говорит unus in utroque. В
трактате о Троице он никогда не допускает такого выражения, но всегда гово-
рит unum, a unus относит только к каждой Ипостаси в отдельности. В другом
месте Иларий говорит об одном и том же Божестве, общем Отцу и Сыну: «Uni-
tatem Patris et Filii et communem eorum theotetam, quam deitatem nuncupamus
catholicorum veritas praedicabit» [Кафолическая истина проповедует единство
1 HilariusPictaviensis. Commentarius in Matthaeum XXVI, 4, PL 9,1057.
2 Ibid. XXXI, 2-3, PL 9,1066.
5 Ibid. IV, 14, PL 9,936.
'Ibid. XVI, 4, PL 9,1008.
Отца и Сына и общую Им “еебтлто” — то, что мы называем “божественность”]1.
Приведенные выражения, особенно последнее, довольно ясно указывают на
нумерическое единство субстанции в Отце и Сыне. С другой стороны, в ком-
ментарии на Евангелие Матфея мы не встретили ни одного выражения, кото-
рое можно было бы истолковать в смысле единства родового. Таким образом,
и в этом вопросе мысль Илария не выходит из границ тертуллиановской кон-
цепции.
Иларий говорит о себе: «'Оцомлхло? не признаю и не понимаю, если оно не
вытекает из исповедания подобия по существу. Свидетельствуюсь Богом неба и
земли, что я, ничего не слыша о том и другом термине, всегда, однако, мыслил
о том и другом, именно что оцоюиоюд нужно понимать, исходя из оцоогхяод, т. е
что ничто не может быть подобным по природе, кроме того, что из той же
природы. Возрожденный давно и некоторое время быв епископом, я никогда
не слышал о Никейской вере до своего изгнания, но понимание единосущия и
подобосущия мне внушили Евангелие и апостолы»2. Теперь мы можем сказать,
что эти слова вполне подтверждаются анализом учения Илария о Сыне Божи-
ем, изложенного в самом раннем его произведении. Действительно, не упоми-
ная об оцоогхлод или бцоолхлод, он говорит о рождении Сына из существа Отца
и отсюда выводит Их полное равенство по природе, т. е. подобосущие пони-
мает из единосущия. К его словам можно сделать только одну поправку: это
учение было внушено ему не только Евангелием и апостолами, но и западной
традицией, главным образом сочинениями Тертуллиана, под руководством
которого он истолковывал себе Новый Завет.
Учение о Духе Святом
Бытие Духа Святого как отдельной Божественной Личности, без сомнения,
Иларием признавалось, как показывает его троичное исповедание. Отец, Сын
и Дух Святой соединены единством Божества, и имя Троицы есть Единый Бог.
Но невозможно было бы и ожидать иного от православного писателя Запад-
ной Церкви после того, как о Духе Святом как отдельной Личности говорили и
Ириней, и Тертуллиан, и другие его предшественники. Но вместе с этим очень
яркое выражение в комментариях на Евангелие Матфея получила та особен-
ность догматического учения ранних западных писателей, которая получила
название бинитаризма. Как и Тертуллиан, Иларий не допускает деятельности
Духа Святого в мире до момента Его ниспослания на апостолов в день Пятиде-
сятницы. Во всех случаях, где Св. Писание упоминает о проявлениях Духа Свя-
того в Ветхом Завете и во время евангельской проповеди, Иларий разумеет не
1 HilariusPictaviensis. Commentarius in Matthaeum XXVI, 5, PL 9,1057.
4dem. Liber de synodis seu de fide orientalium, 91, PL 10,543-
464
третье Лицо Святой Троицы, а Слово Божие, Сына Божия, Божественную при-
роду Христа. Возможность такого толкования для него, как и для других его
предшественников, дана в наименовании Слова Божия Духом. Если Слово Бо-
жие, Сын Божий, Дух Святой суть Имена одной и той же Божественной Лично-
сти то было вполне естественно и возможно приписывать деятельность Духа
Святого Сыну Божию.
Священное Писание очень часто говорит о Духе Святом как принципе От-
кровения, вдохновлявшем ветхозаветных пророков. Иларий разумеет под
этим Духом Святым Слово Божие. Это видно, во-первых, из его толкования
евангельского повествования об изгнании торгующих из храма. Христос во-
шел в храм и опрокинул седалища продавцов голубей. Повествование это име-
ет духовный смысл и является осуждением недостатков, имеющих появиться в
христианской Церкви. Седалища обозначают служение священников, голубь —
Духа Святого. Ниспровержение седалищ торговцев голубей означает осужде-
ние тех христианских священников, которые продают дары Духа Святого за
деньги. Но это повествование не могло относиться к синагоге, потому что в
ней не было Духа Святого, а следовательно, нечего было ни продавать, ни поку-
пать1. Таким образом, в Ветхом Завете третье Лицо Святой Троицы не действо-
вало. Если так, то и дарование Закона и пророчества в Ветхом Завете исходит
не от Духа Святого, а от Сына. Об этом Иларий определенно и говорит. Хри-
стос уподобил Царство Небесное закваске, которую женщина скрыла в трех
мерах муки, пока вскисло все (Мф. 13:33). По этому поводу Иларий говорит:
«Господь уподобил Себя той закваске, которую, взяв, женщина, т. е. синагога,
скрыла осуждением на смерть по обвинению в том, что Евангелиями разруша-
ются Закон и пророки. Но эта закваска, скрытая в трех мерах муки, т. е. равенст-
вом Закона, пророков и Евангелий, все делает единым: что установил Закон,
что возвещали пророки, то самое исполняется в событиях евангельских. И че-
рез Духа Божия все становится одним по силе и смыслу, и в трех мерах ничего
заквашенного не остается отличающимся одно от другого»1 2. Таким образом,
Дух Божий, действием Которого Закон, пророки и Евангелия представляют со-
бой одно и то же по смыслу, есть Господь, сравнивший Себя с закваской.
Но в особенности ясно отсутствие проявлений третьего Лица Святой
Троицы во время земной жизни Спасителя. Здесь уже все упоминания о Духе
Святом понимаются в смысле указания на Божественную природу Христа.
Евангелие говорит об участии Духа Святого в рождении Христа по человечест-
ву: «Дух Святый найдет на Тя...»
В позднейших сочинениях Иларий совершенно ясно разумеет под Духом
Святым, о Котором говорит Евангелие, Божественную природу Христа, Сына
1 HilariusPictaviensis. Commentarius in Matthaeum XXXI, 4, PL 9,1067.
2 Ibid. XIII, 5, PL 9,994.
465
Божия, создающего для Себя тело в утробе Девы'. В комментариях на Евангелие
Матфея подробного развития этой мысли нет, потому что при отсутствии в
этом Евангелии повествования о Благовещении текст не давал повода к разви-
тию этой мысли. Но она была не чужда Иларию и в это время, потому что он
кратко упоминает о плоти, созданной Словом. «Приходит к Иоанну Рожден-
ный от Девы, поставленный под Законом и через Слово ставший плотью»1 2 *. По-
сле Крещения Иисус был отведен Духом в пустыню для искушения от диавола
(Мф. 4:1). «Это обозначает, — пишет Иларий по поводу приведенных слов
Евангелия, — свободу Духа Святого, предоставляющего человека Своего диаво-
лу» для искушения, к которому диавол не мог бы приступить, если бы ему это
не было дано5. Кровоточивая женщина, прикоснувшись к краю риз Спасителя,
получила исцеление. Иларий называет это исцеление даром Духа Святого, ис-
ходящим из тела Христа и простирающимся до края риз Его, потому что Боже-
ственная природа Его не была ограничена телом и заключена в Нем4. В другой
раз и по другому поводу Иларий говорит: «Как из всей одежды края, так из Гос-
пода нашего Иисуса Христа исходила сила Святого Духа, которая, будучи дана
апостолам исходящей так же, как бы из того же тела, вспомоществует спасе-
нию тех, которые желают коснуться»5. Дары Духа Святого, которые перечисля-
ет апостол Павел (Гал. 5:22-23), Иларий относит к Божественной природе
Христа. Христос назвал Себя Премудростью, показывая тем, что Он есть не
произведение Божественной Премудрости, а Сама эта Премудрость. «Ибо, —
продолжает Иларий, — дело Премудрости — вера, надежда, благость, стыдли-
вость, пост, воздержание, смирение, человеколюбие, но все это — дело приро-
ды, а не сама природа»6. Великий грех простится, но хула на Духа Святого не
подлежит прощению (Мф. 12:31). Под грехом хулы на Духа Святого Иларий ра-
1 Напр., HilariusPictaviensis. De Trinitate П, 24,27, PL 10,66,68. В этом случае Иларий точно сле-
дует западной традиции: Hernias. Pastor, 5, PG 2,891\Juslinus. Apologia, 2, PG 6,328; Irenaeus. Adversus
haereses IV, PG 7,973; Tertullianus. Contra Praxeam, 26, PL 2,188; De came Christi, 18, PL 2,782-,Lactan-
tius. De divinis institutionibus IV, 12, PL 6,478.
2 HilariusPictaviensis. Commentarius in Matthaeum II, 2, PL 9,924.
’ Ibid. Ill, 1, PL 9,928.
4 Sordibus polluta corporis et interioris vitii immundiciis dissoluta fimbriam vestis per fidem festinat
attingere donum videlicet Spiritus Sancti de Christi corpore modi fimbriae exeuntis cum apostolis con-
versata contingere [Оскверненная нечистотами тела и погрязшая в грязи порока женщина спешит
прикоснуться края Его одежды, то есть получить вместе с апостолами дар Святого Духа] (Ibid. IX, 6,
PL 9,964). Cum potestas intra corpus manens rebus exducis efficientiam adderet sanitatis, et usque in ves-
tium fimbrias operatic divina procederet. Non enim divisibilis et comprehensibilis erat Deus, ut corpore
clauderetur. Ipse enim dona in Spiritu dividit; coeterum non dividitur in donis [Это надо понимать так,
что вплоть до краев одежды Христа распространилось божественное действие силы, пребывающей
внутри тела, которая придавала Его вещам божественную силу. Ибо Бог не мог быть таким, чтобы
заключаться только в теле, но Сам дарил Духом то, что переходило к другим] (Ibid. IX, 7, PL 9,964).
5 Ibid. XIV, 19, PL9,1003.
6 Ibid. XI, 9, PL 9,982.
466
зумеет отрицание Божественной природы во Христе, которую называет Духом
Святым. «Что столь непростительно, — восклицает Иларий, — как отрицание
того, что во Христе Бог, и отвержение находящейся в Нем субстанции Отчего
Духа, если в Духе Божием совершается всякое дело?»1
Из сопоставления всех этих фактов получается такое впечатление, как буд-
то в системе догматических воззрений Илария нет места для Третьей Ипоста-
си Святой Троицы, так как бытие Духа Святого, по его мысли, не проявляется
ни в какой деятельности, а все то, что Писание относит к действию Духа, Ила-
рий связывает с Божественной природой Христа, называемой Духом. Но такой
вывод был бы неправилен ввиду троичного исповедания Илария. Поэтому его
мысль можно истолковать только по аналогии с учением Тертуллиана. Послед-
ний, как и в бытии Сына Божия, различает в бытии Духа Святого два момента:
вечное пребывание в Боге и исхождение из Него для деятельности в мире. Как
Логос, вечно пребывавший в лоне Отца, рождается для творения мира в мо-
мент Божественного изречения «да будет свет», так Дух Святой, вечно пребы-
вавший сначала в Отце, потом в рожденном Сыне, исходит из Него для освяще-
ния искупленных в день Пятидесятницы. Иларий тоже мыслит дары Святого
Духа присущими Духу-Сыну, но, можно догадываться, только во время Его пре-
бывания на земле1 2.0 деятельности Духа Святого не упоминается в коммента-
риях на Евангелие Матфея.
1 HilariusPictaviensis. Commentarius in Matthaeum XII, 17, PL 9,989.
2 В комментариях на Евангелие от Матфея есть один только факт, который противоречит, по-
ввдимому, только что сделанному обобщению. Это толкование Илария на евангельское повество-
вание о крещении Господа в Иордане. Это повествование представляло большие трудности для
объяснения его, исходя из отождествления Духа и Сына. На Христа по выходе Его из воды сошел
Дух Святой в виде голубя. Невозможно видеть в Нем Духа-Сына, потому что последний уже нахо-
дился во Христе. Вероятно, видя это затруднение и не желая отступить от традиционного мнения,
Иларий намеренно допускает в изложении неясность. Но есть косвенные данные, на основании
которых можно думать, что в нисшедшем Духе Святом он видел Третье Лицо Святой Троицы. О
голубе он говорит как о символе этого последнего (Ibid. XXI, 4, PL 9,1036). Если таково было его
мнение, то и под нисшедшим в виде голубя Духом он должен был разуметь не Сына, а именно Духа
Святого. Далее, в самом толковании он выясняет, что крещение Господа было прообразом нашего
крещения: как после омовения Христа в воде на Него было наитие Святого Духа, так и на креща-
емого, когда он выходит из воды, нисходит Дух Святой (Ibid. II, 6, PL 9,927). Здесь воспроизводится
тертуллиановское учение о крещении, а Тертуллиан разумел под Духом Святым Третье Лицо
Святой Троицы. Естественно поэтому было бы и в словах Илария предположить ту же мысль, если
бы в параграфе о плодах крещения, состоящих в обновлении человека, он не приписывал их дей-
ствию Слова Божия и Духа, под Которым, вследствие упоминания о Нем наряду со Словом, можно
разуметь Духа-Сына. (Cum ergo innovamur baptism! lavacro per verbi virtutetn... per Spiritum anima et
corpore innovati... novus homo per Verbum Dei divisus ab illis... divisique tres duobus subjacebant in dotn-
inatum eorum de Spiritus novitate potioribus) [Так, когда мы обновляемся через силу слова в Креще-
нии, то через Духа Святого мы обновляемся душой и телом. Новый человек по слову Бога отделен
от некрещеных, и разделенные трое (т. е. начало плоти, начало души и свобода действий) будут
принадлежать двум (т. е. душе и телу нового человека), ставших сильнее через обновление духа]
(Ibid. X, 24, PL 9,976).
467
Он содержит толкование именно Евангелия, повествующего о земной жиз-
ни Христа. И, вероятно, в толкованиях на книгу Деяний и Апостольские посла-
ния Иларий говорил бы о деятельности Третьего Лица в Церкви. Недаром, раз-
деляя обычно Писание на четыре части — Закон, Пророки, Евангелие и Апо-
стол, Иларий истолковывает закваску, положенную в три меры муки, в смысле
Духа-Сына, говорящего через Закон, пророков и Евангелия, но исключает Апо-
стол. Он говорит также о грехе христианских священников, продающих дар
Святого Духа за деньги, ясно разумея Третье Лицо Святой Троицы, но это отно-
сится уже ко временам после Пятидесятницы1. Таким образом, можно догады-
ваться, что как в учении о рождении Сына, так и в понятии об исхождении Духа
Иларий держится в комментариях на Евангелие Матфея тертуллиановского
представления о двух моментах в бытии как Логоса, так и Духа Святого — их
вечном пребывании в Боге и исхождении для деятельности в мире.
Учение о ангелах
Высотой своей природы ангелы обязаны благости Божией. Их разумеет
Христос, когда говорит, что лилии не трудятся, не прядут, но одеваются пыш-
нее Соломона (Мф. 6:29). Светлость ангелов небесных получена ими независи-
мо от трудов по приобретению знаний и не за заслуги по их делам, а от Бога
славы. Поэтому они не нуждаются ни в чем для своего существования, получив
в самой своей природе все необходимое для вечного существования1 2. Число их
очень велико. Если Господь говорит о Добром Пастыре, который оставляет де-
вяносто девять овец и идет отыскивать одну заблудшую, то под девяноста девя-
тью сохранившимися овцами разумеет ангелов несогрешивших, а под одной
заблудшей — все человечество, согрешившее в одном Адаме3. Так как такая
мысль встречается у Григория Нисского, так много заимствовавшего у Ориге-
на, то естественно предположить, что и Иларий обязан ею александрийскому
учителю. Служа спасению людей, ангелы руководят молитвой верующих и
приносят ежедневно молитвы спасенных Христом к Богу4.
Точно так же и злые духи ни в чем не нуждаются для своего существования.
Господь сравнивает их с птицами небесными, которые не сеют, не собирают в
житницы, но которых питает Отец Небесный, так как демоны без труда сни-
скания и собирания для себя пропитания получают от власти вечного Совета
все необходимое для жизни5.
1 HilariusPictaviensis. Commentarius in Matthaeum XXI, 4, PL 9,1036.
2 Ibid. V, 11, PL 9,947.
’Ibid. XVIII, 6, PL 9, Ю20.
4 Ibid. XVIII, 5, PL 9, Ю20.
5 Ibid. V, 9, PL 9,947.
468
Учение о человеке
Первый человек, вышедший из рук Творца, состоял из тела, души и свобод-
ной воли, которая могла пользоваться тем и другим по своему желанию1. Душа
человека телесна, потому что все существующее и сотворенное нуждается в те-
ле своего рода. И тело души служит как бы ее одеянием1 2. Первый человек согре-
шил, и в грехе Адама согрешил весь род человеческий3. Из греха и неверия пер-
вого человека через рождение от него становится отцом нашего тела грех, а
матерью души — неверие, так как вследствие преступления родоначальника
мы от них рождаемся. Воля же остается у каждого своя4. Но грех и неверность
не принадлежат к природе человека, а приразились к ней извне и суть ingenita5.
Учение о Лице Иисуса Христа
Христос — Богочеловек. Христос — Бог и Человек, состоящий из Духа и
плоти6. «Нужно соблюдать такой порядок исповедания, чтобы упоминать как о
Сыне Божием, так и о Сыне Человеческом, потому что одно без другого не дает
никакой надежды на спасение»7. «Как дар Бога знать, что Христос в Духе Бог,
так дело диавола не знать, что Христос в человеке. Одинаково опасно как отри-
цать тело без Бога, так и Бога без тела»8. Из приведенной выдержки видно, что
Христос есть имя Божественной природы Христа, а Иисус есть имя Господа по
человечеству9. Божественная природа Иисуса Христа называется Духом (см.
ранее приведенные места), а иногда Силой Божией10. Человеческая природа
называется или человеком, или телом. «Был во Христе весь человек, и, таким
образом, тело, воспринятое в услужение Духу, выполняло все таинства нашего
спасения»11. Тело Христа рождено из семени Давида12, от жены (ex muliere па-
tus)13; зачатое отДуха Святого, оно было рождено от Девы Марии14.
Иларию были известны люди, которые на основании некоторых изрече-
ний Евангелия отрицали приснодевство Марии. Были ли это какие-либо неиз-
1 HilariusPictaviensis. Commentarius in Matthaeum X, 23, PL 9,975.
2 Ibid. V, 8, PL 9,946.
3 Ibid. XVIII, 6, PL 9, Ю20.
4 Ibid. X, 23, PL 9,975.
3 Ibid. X, 23-24, PL 9,975-976. Ср. у Тертуллиана.
6 Ibid. XXVII, 8, PL 9,1062.
7 Ibid. XVI, 5, PL 9,1009.
8 Ibid. XVI, 9, PL 9, Ю10.
5 Ibid. IV, 14, PL 9,936.
10 Ibid. Ill, 2, PL 9,928; IX, 7, PL 9,964.
11 Ibid. II, 5, PL 9,926.
12 Ibid. XXIII, 8, PL 9,1047.
13 Ibid. II, 5, PL 9,926.
14 Ibid. 1,3, PL 9,921.
469
вестные нам предшественники Елвидия на Западе или здесь разумеется Евион,
об отрицании которым девства Марии упоминает Тертуллиан1, неизвестно. Но
они ссылались на слова: «Прежде, нежели снитися им, обретеся имеющей во
чреве» (Мф. 1:18), «Не убойся приять Мариам, жену твою» (Мф 1:20) и «Не знал
ее, дондеже роди» (Мф. 1:25) — и указывали на то, что Писание упоминает о
братьях Господа.
По поводу приведенных выражений Евангелия Иларий указывает прежде
всего на то, что Дева Мария была названа женой Иосифа именно прежде, «не-
жели снитися им». Она была обрученной Иосифу, но ангел повелел ему при-
нять Ее как жену, признать Ее своей женой. И это произошло после рождения
Спасителя: Она познается, т. е. получает имя жены (cognoscitur itaque post par-
turn, id et transit in conjugis nomen. Cognoscitur enim, non admiscetur [...таким об-
разом, она познается после Рождения, то есть получает имя жены. Сказано «по-
знается», а не просто приравнивается к положению жены])1 2. Но в дальнейшем,
упоминая вместе Иосифа и Деву Марию, Евангелие никогда не показывает Ее
женой Иосифа, но всегда только Матерью Христа. Например, «возьми Младен-
ца и Матерь Его», «возвратись с Младенцем и Матерью Его» (Мф. 2:13, 20), «и
был Иосиф и Матерь Его» (Лук 2:33). «Таким образом, и обрученная принимает
имя жены, и признанная женою после рождения показывается только Мате-
рью Иисуса, чтобы как приписывается праведному Иосифу брак в девстве Ма-
рии, так же было обозначено Ее честное девство в Матери Иисуса»3. Что же
касается братьев Господа, то это были сыновья Иосифа от первого брака, пото-
му что если бы у Матери Господа были, кроме Него, и другие сыновья, то во
время страдания Христу не было бы надобности вверять Свою Мать попече-
нию ученика4.
Восприяв человека, Слово Божие не было заключено в нем. Бог неделим и
необъятен, поэтому Он замкнут в Своем теле. Его силу вера прозревает всюду,
потому что Он везде и нигде не отсутствует. Восприятие тела не ограничива-
ет природу Силы, но Сила восприняла слабость тела для его искупления5. Но
присутствуя везде, Бог Слово особым и преимущественным образом напол-
нял Своим Божеством воспринятого человека. Его тело было всецело про-
никнуто Его Божественными силами: «Еа, quae in homine, de conceptu Virginis
sumpto, divinarum erant plena virtutum» [Все, что было в Человеке Христе, че-
ловеке, воспринятом в зачатии Девы, было исполнено божественной силы]6.
И не только тело Христа было полно Божественных сил, но эти силы, излива-
ясь из тела, переходили на одежду Его и достигали самых краев ее. Поэтому
1 Tertullianus. De virginibus velandis, 6, PL 2,897.
2 HilariusPictaviensis. Commentarius in Matthaeum 1,3, PL 9,921.
’Ibid. 1,3, PL 9,921.
4 Ibid. 1,4, PL 9,922.
5 Ibid. IX, 7, PL 9,964.
6 Ibid. XVI, 2, PL 9,1007.
470
кровоточивая женщина, прикоснувшись к краю риз Его, была исцелена исхо-
дящими из них силами1.
Божественные животворящие силы, переполнявшие тело Христа, препобе-
ждали все слабости человеческой природы. Слабость сотворенной природы
была свойственна и телу Христа, но она превозмогалась силой высшей приро-
ды и могла обнаруживаться лишь в том случае, если Божественные силы, как
бы отдаляясь от тела, предоставляли Его собственной природе. Поэтому все
акты уничижения Христа, как, например, голод и смерть, были Его доброволь-
ными состояниями не в том смысле, что, восприняв добровольно природу че-
ловека, Он добровольно взял на Себя и последствия воплощения, т. е. слабости
тварного существа, а в том, что в обычном состоянии Он был недоступен этим
слабостям и испытывал их тогда, когда в целях обновления человека попускал
их обнаружение. Евангелие говорит, что Иисус был отведен Духом Святым в
пустыню для искушения от диавола. Этот Дух Святой есть Слово Божие, и слова
Евангелия указывают на свободу Духа Святого, Который добровольно предо-
ставил Своего человека диаволу для искушения, так как диавол не осмелился
бы к Нему приблизиться, если бы Христос не скрыл от него Свое Божество1 2. Так
как Христос не только человек, но и Бог, то Он не нуждался в пище, потому что
♦был питаем Духом»3, т. е. жизнь Его тела сохранялась непосредственно прони-
кающими Его Божественными силами. И во время поста в пустыне Он не испы-
тывал голода. Если Моисей и Илия в течение сорока дней постились и не чувст-
вовали голода, то разве можно допустить, чтобы испытывал голод Христос?
Поэтому и Евангелие говорит, что Он взалкал не во время сорокадневного по-
ста, а после сорока дней. «Поэтому когда Господь взалкал, это было не действи-
ем отсутствия пищи, но Сила Его, не подвигнутая сорокадневным постом, пре-
доставила человека Своего его собственной природе для того, чтобы диавол
бьи побежден не Богом, а плотью»4. Точно так же и смерть Христа была воз-
можна только как добровольный акт отдаления от тела Божества Слова и пре-
доставления тела его природе. «Чтобы можно было понять, насколько смерть
человека отличается от смерти Единородного, по правую и левую сторону
Христа распинаются два разбойника, ибо Он предал дух добровольно, когда
восхотел, а им были перебиты голени» (Лук 23;33)5- «Восклицание Господа:
1 HilariusPictaviensis. Commentarius in Matthaeum IX, 6,7, PL 9,964; XIV, 19, PL 9,1003-
* Ibid. Ill, 1-3,PL 9,928-929.
5 Ibid. 111,3, PL 9,929.
4 Igitur cum esuriit Dominus non inediae subrepsit operatic: sed virtue ilia, quadraginta dierum non
mota jejunio, naturae suae hominem derelinquit. Non enim erat a Deo diabolus, sed a carne vincendus
[Таким образом, когда Господь после сорокадневного поста взалкал, дало о себе знать не воздейст-
вие голода на человека, но та божественная сила, которая не может быть смущена никаким пос-
том, оставила человека со своей природой. Потому что диавол не должен был быть побежден от
Бога, но от плоти] (Ibid. Ill, 2, PL 9,929).
’Ibid. XXXIII,5,PL 9, Ю74.
471
“Боже Мой, Боже Мой, векую Мя оставил еси?” — есть голос тела, свидетельст-
вующий об отдалении отступающего от него Слова Божия...» «Оставляется, по-
тому что был человек, которому надлежало быть пораженным смертью»1.
Вследствие добровольности смерти Христос не испытывал и боязни в виду
приближающихся страданий. Если Господь сказал: «Прискорбна душа Моя до
смерти» (Мф. 26:38), то надо обратить внимание на то, что Он не сказал, что
скорбит по причине смерти, а до смерти, обозначая не причину скорби, а ее
продолжительность. Причиной Его скорби была не предстоящая смерть, а опа-
сение за учеников, слабость которых Он предвидел, боязнь за то, как бы они
при виде Его уничижения, оскорблений, страданий и смерти не соблазнились
этим и, потеряв веру в Него как Бога, не совершили непростительного греха —
хулы на Духа Святого, и боязнь Его простиралась до смерти, так как за смертью
должно было последовать воскресение, после которого ученики не могли уже
сомневаться в Его Божестве1 2. И по молитве Его апостол Петр не совершил не-
простительного греха, так как отрекся не от Бога, а от человека.- не знаю чело-
века Сего (Мф. 2б:72)3. Подобный же смысл имеют и слова: «Отче Мой, если
возможно, да прейдет от Меня (transeat а те) чаша сия, но не как Я хочу, а как
Ты хочешь» (Мф. 26:39). Не сказал: transeat те, но: transeat а те. Первое выраже-
ние было бы молитвой за Себя, боящегося смерти, а второе обозначает пере-
ход от одного к другому. «Так как невозможно было Христу не страдать, то Он
молится за тех, которые имели страдать после Него, словами: да прейдет от
Меня чаша, т. е. как она испивается Мною, так пусть будет испита и ими — без
утраты надежды, без ощущения страданий, без страха смерти»4. Божественная
слава Духа, сокрытая в теле Его, обнаружилась во всей Своей славе в Преобра-
жении, когда Господь «toto claritatis suae habitu circumsplendet» [сияет всем ви-
дом Своей славы]5. Окончательное же обожение человеческой природы Хри-
ста произошло после Его воскресения. После тридневного воскресения
Христос «материю воспринятого тела, приобщенную вечности Духа и Своей
субстанции (т. е. Своей Божественной природе) вознес на небо»6. Это воспри-
ятие тела в вечность Божества настолько полно, что тело и Дух стали одно. В
притче о десяти девах говорится о встрече Жениха, но не упоминается о невес-
1 Clamor vero ad Deum, corporis vox est, recedentis a Se Verbi Dei contestata dissidium... Sed relin-
quitur, quia erat homo etiam morte perugendus [Зов к Богу есть голос тела, свидетельствующий о том,
что Бог был более отдален в это время от человеческой природы... Потому что человеку также на-
длежало быть пораженным смертью] (Ibid. XXXIII, 6, PL 9,1075).
2 HilariusPictaviensis. Commentarius in Matthaeum XXXI, 2—5, PL 9,1066-1067.
’ Ibid. XXXI, 5, PL 9,1067; XXXIII, 4,1073.
4 Ibid. XXXI, 7, PL 9,1068.
5 Ibid. XVII, 2, PL 9,1013; XX, 10,1031.
6 Postremo post triduum in vitam ex morte redeuntem, consociatam Spiritus et substantiae aetemi-
tati materiam ad coelum assumpti corporis retulisse [Наконец, по прошествии трех дней Он вознес на
небо тело, возвращенное из смерти к жизни и приобщенное к вечности] (Ibid. IV, 14, PL 9,936).
472
те. Но Жених предполагает и бытие невесты. Почему же речь идет о приходе
одного Жениха, которым символизируется второе пришествие Христа? На
этот вопрос Иларий отвечает: «Жених и невеста, Господь наш есть Бог в теле,
ибо как Дух для тела есть Жених, так плоть для Духа — Невеста. Но после возбу-
ждающей трубы выходят навстречу только Жениху, потому что оба будут одно,
потому что уничиженность плоти вошла в славу Духа»'.
Учение о спасении
Сущность спасения состоит в сообщении человеку сил вечности. «Совер-
шенное исповедание состоит в том, что Сын Божий воспринял тело и стал че-
ловеком, потому что как вечность восприняла тело нашей природы, так долж-
но думать, что и природа нашего тела может получить силу вечности»1 2. Д ля
сообщения человеку вечности Христу надлежало пострадать. «Поэтому ради
таинства возвращения нам вечности во Христе было исполнено всякое уничи-
жение страданий»3. Пережив на Кресте все слабости человеческой природы,
Христос упразднил их. Он желал, чтобы ученики Его пили чашу Его, как Он, т. е.
без страданий и страха смерти4. Это было бы невозможно, если бы Он Сам
сперва не испил этой чаши. «Ради этого Он воспринял в Себе все слабости на-
шего тела и пригвоздил ко Кресту вместе с Собою все то, чем мы были слабы».
♦Для того чтобы мы могли вступить в борьбу с диаволом оружием страданий,
Он после акта греха и страдал за нас. Поэтому вместе с Его смертью и страда-
ниями умирают все страдания нашей слабости»5. «Испив чашу, имеющую пе-
рейти к нам, Он поглотил слабость нашего тела, волнение страха и самый
страх смерти»6.
Хотя Христос понес и уничтожил все слабости человеческой природы си-
лой Своего Божества в Своем теле, однако это было упразднением слабостей
всех людей, потому что Он воспринял универсальное тело, totum hominem (er-
at in Christo homo totus) [„.воспринял всего человека (во Христе был весь чело-
век)]7, в котором находилось все человечество. Поэтому в городе, стоящем на
горе и не могущем укрыться (Мф. 5.14), Иларий видит прикровенное указание
на эту универсальность человеческой природы Христа. «Городом называет
воспринятую плоть, потому что как город состоит из разнообразия и множест-
ва обитателей, так и в Нем через природу воспринятого тела содержится неко-
торое собрание рода человеческого. И таким образом и Он от нашего в Нем
1 HikmusPictaviensis. Commentarius in Matthaeum XXVII, 4, PL 9,1059.
2 Ibid. XVI, 5, PL 9,1009-
' Ibid. XVIII, 3, PL 9,1019.
4 Ibid. XXXI, 7,1068.
5 Ibid. XXXI, 10, PL 9,1069-
6 Ibid. XXXI, 11, PL 9, Ю70; ср. XXXIII, 6, PL 9,1074.
7 Ibid. II, 5, PL 9,926.
473
собрания становится городом, и мы через участие в плоти Его являемся обита-
телями этого города»1.
Из таинств в комментариях на Евангелие Матфея есть несколько мест о со-
вершении и о плодах крещения.
Приступающие к крещению прежде всего исповедуют свою веру в Сына
Божия и в Его страдания и воскресение, а чтобы за словами обещания следова-
ла некоторая истина самих вещей, они, проводя в посте все время страданий
Господних, соединяются с Господом общением в Его страданиях, и таким об-
разом отчасти в силу таинства общения, отчасти в силу поста они проводят с
Господом все время Его страданий1 2. Крещение Христа во Иордане прообразо-
вало наше крещение. Сам Христос не нуждался в омовении, потому что греха
не сотворил (1 Пет. 2:22), а где нет греха, там нет надобности и в его отпуще-
нии, но Его Крещение было освящением нашего очищения через омовение в
водах3. По выходе из воды на Христа сошел Дух Святой в виде голубя, и это бы-
ло Его помазанием от Отца. О том же свидетельствовал и голос с неба, именую-
щий Его Сыном Божиим. Таким образом, Он был указан и через посредство
зрения, и через посредство слуха, и чтобы и мы из того, что совершилось во
Христе, познали, что после омовения в воде и на нас нисходит с небес Дух Свя-
той и орошает нас помазанием небесной Славы и мы становимся через усы-
новление Отчего гласа сынами Божиими4.
Плодом крещения является обновление ветхого человека, рожденного по
телу от греха, а по душе от неверности. Силой Слова в крещении он отделяется
от своих родителей, совлекаясь греха и неверности. Обновленный таким обра-
зом человек начинает их ненавидеть. Умерщвленное верой тело переходит в
природу души, полученной от дыхания Божия, и вследствие этого тело начи-
нает хотеть сделаться тем же, чем и душа, т. е. духовным, а свободная воля, от-
делившись от неверности, уступает свое право душе, так что то, что было сво-
бодой выбора, становится властью души. От этого происходит в человеке
внутренняя домашняя борьба: домашние становятся врагами нового человека.
Отделенный от них силой Слова Божия, новый человек и по телу и по душе хо-
чет пребывать в обновлении Духа, а то, что приразилось к человеку после со-
здания вследствие греха Адама, хочет оставаться при том, чем оно услаждается,
т. е. отдаваться плотским похотям. Но душа и тело в обновлении Духа хотят од-
ного и того же и становятся сильнее греха, неверности и свободы выбора5.
В терминах этой странной психологии выражается та мысль, что в креще-
нии силой Слова Божия, которое называется и Духом, ветхий человек, рожден-
1 HilariusPictaviensis. Commentarius in Matthaeum IV, 12, PL 9,935.
2 Ibid XV, 8, PL 9, Ю06.
’Ibid II, 5, PL 9,926.
4 Ibid II, 6, PL 9,927.
5 Ibid X, 24, PL 9,976.
474
ный от греха и неверности, обновляется и обновление его состоит в том, что, с
одной стороны, в нем ослабевают, теряют над ним свою подавляющую власть
грех и неверность, а с другой — в нем зарождается зерно новой, духовной жиз-
ни, новый мотив деятельности, зовущий к обновлению Духа, и этой цели начи-
нает служить не только душа, но и тело и сама свобода воли.
Эсхатология Илария
Хотя Иларий говорит о благости Господа, Который, дав человеку щедрой
рукой срок для покаяния, однако сокрыл день Своего второго пришествия,
чтобы человек страхом внезапного наступления времени Суда был побуждаем
к бдительности и не отлагал покаяния, однако сам он, подвергая Евангелие ду-
ховному толкованию и стремясь предугадать продолжительность существова-
ния мира, ищет в священном тексте намеки, приоткрывающие эту тайну. Пер-
вый намек он находит в том, что Христос преобразился перед апостолами
Петром, Иаковом и Иоанном шесть дней спустя после сказанных Им слов о
пришествии Сына Человеческого в Царстве Своем (Мф. 17:1-2). «Шесть дней
спустя, — говорит он, — показывает вид (одеяние) Господней славы, т. е. преды-
зображается имеющая наступить по истечении шести тысяч лет честь Царст-
вия Небесного»1.
Второе указание на ту же продолжительность бытия мира он видит в прит-
че о найме рабочих в виноградник (Мф. 20:1). Хозяин виноградника выходит
на рынок для найма рабочих в первый, третий, шестой, девятый и одиннадца-
тый час. По толкованию Илария, роду человеческому давался Богом завет,
сколько раз хозяин выходил на рынок. Первый час означает завет, данный
Ною, третий — Аврааму, шестой — Моисею, девятый — Давиду и пророкам, а
одиннадцатый час — время пришествия Господа во плоти. Если разделить вре-
мя существования мира на двенадцать частей по пятьсот лет соответственно
двенадцати часам дня, то продолжительность существования мира определит-
ся в шесть тысяч лет, а рождение Господа от Марии упадет на одиннадцатую
часть всей его продолжительности1 2. Это вычисление, исходящее из изречения
Писания «тысяча лет пред Богом, как один день» (Пс. 89:5 и 2 Пет. 3:8), было не
новостью на Западе: мы находим его у Иринея3, у Тертуллиана, Лактанция4.
В конце мира наступит воскресение мертвых для воздаяния за праведность
или греховность жизни в теле. Награда для праведно и совершенно живущих
1 Post dies sex, gloriae dominicae habitus ostenditur; sex millium scilicet annorum temporibus evolu-
tis regni celestis honor praefiguratur [По прошествии шести дней показывается обличие славы Гос-
подней, то есть предвещается честь Царствия Небесного, которая наступит, когда истекут шесть
тысяч лет] (HilariusPictaviensis. Commentarius in Matthaeum XVII, 2, PL 9,1013).
! Ibid. XX, 6, PL 9, Ю29.
’/renews: Adversus haeresesV, 28, PG 7,1119.
4 Lactantius. De divinis institutionibus VII, 14, PL6,779.
475
будет состоять в том, что из этой материи тленного тела они преобразуются в
новую и небесную субстанцию и земное тление сменится небесным нетлени-
ем'. Во время своего искупления они изменятся из телесного тления в честь ду-
ховной субстанции1 2. Но и нечестивым предназначается телесная вечность,
чтобы в них находилась вечная материя для вечного огня3. В этих общих выра-
жениях нет ничего оригинального и характерного для Илария. Его особенно-
стью служит только взгляд на одухотворение тела святых в воскресении, вы-
сказанный им к тому же только в комментариях на Евангелие Матфея. Воля
Божия состоит в том, чтобы из души и тела, которые в этом мире находятся в
борьбе друг с другом, произошло нечто единое. У святых тело перейдет в при-
роду души, и в ее субстанции уничтожится тяжесть земной материи, и тело ста-
нет духовным, а у грешников тонкость души уплотнится в природу тел, привле-
чет из нечистоты пороков земную материю, и таким образом из души и тела
получится тоже единое4.
Учение Илария в сочинениях,
написанных во время ссылки и после нее
Основы христианской веры
В начале своего сочинения о Троице Иларий начертывает путь, которым
человек приходит к признанию истины христианства. Свои мысли он развива-
ет в этом отделе, служащем общим введением ко всему сочинению, в личной
форме. Есть ли это действительно ход его личного религиозного развития, в
результате которого он обрел непоколебимую уверенность в Божественном
достоинстве и спасительности Евангелия, или это была только литературная
форма, избранная для более живого выражения мысли, -- установить это с не-
пререкаемой достоверностью невозможно, а для выяснения учения Илария и
1 HilariusPiclaviensis. Commentarius in Matthaeum V, 12, PL 9,948.
2 Ibid. XXVI, 1, PL 9, Ю56.
’Ibid. V, 12,PL 9,948.
4 Dei voluntas est, ut unum ex illis magis evolet, sed lex ex consritutione Dei profecta decernit unum
ex eis potius decidere. Quemadmodum autem si evolarent, unum essent id est corpus in naturam animae
transisset et gravitas ilia terrenae materiae in profectum et substantiam animae aboleretur, fieretque cor-
pus potius spiritale, ita peccatorum pretio venditis in naturam corporum animae subtilitas ingravescit et
terrenam contrahit ex vitiorum sorde materiam, fitque unum ex illis quod tradatur in terram [Воля Бога
состоит в том, чтобы из тела и души образовалось нечто одно, но закон, возникнувший по уста-
новлению Бога, усматривает, чтобы такое единство души и тела скорее разрушалось. Таким обра-
зом, если бы произошло преобразование, то они были бы единым, то есть тело перешло бы в при-
роду души, тяжесть земной материи поглотилась бы природой души, а тело стало бы более
духовным. Потому у грешников душа отяжеляется вещественной природой и привлекает к себе
земную материю из грязи порока, и получается из этого то единое, что передается земле] (Ibid. X,
19, PL 9,974).
476
излишне, так как и при том и при другом решении вопроса содержание этого
вступления в одинаковой степени характерно для Илария.
Отличительной чертой взглядов Илария на основы религиозной веры яв-
ляется их волюнтаристический характер. Человеческая природа наделена из-
вестными врожденными ей потребностями. Из этих потребностей инстинк-
тивно возникают известные теоретические положения, отвечающие им и
указывающие человеку путь к их удовлетворению, утоляющие жажду его нрав-
ственного существа, дающие успокоение беспокойным исканиям его сердца. В
этой главной мысли слышится отражение учения Цицерона о врожденности
религиозных идей и своеобразное развитие учения Тертуллиана о человече-
ской душе, христианской по природе.
Обозревая задачи, свойственные человеку и священные, которые или под-
сказываются ему самой природой, или извлекаются из учения мудрецов, он
старается установить, что, по общему мнению, является полезным и желатель-
ным для жизни. Таковым и ныне и всегда прежде признавались досуг и богатст-
во в их соединении. Досуг без богатства и богатство без досуга составляют ско-
рее зло, чем добро жизни. Спокойная жизнь без средств является своего рода
изгнанием из самой жизни, а обеспеченная, но неспокойная жизнь делает нас
тем более несчастными, чем менее достойно сознаем мы отсутствие тех благ,
которых более всего ищем и которыми особенно хотим наслаждаться. Но по-
иски досуга и изобилия нисколько не возвышают человека над животными, ко-
торые в лесах и на тучных пастбищах находят все необходимое для жизни без
всякого труда* 1. Но многие из смертных, побуждаемые самой природой, отка-
зываются сами от этого скотского образа жизни и порицают его в других, счи-
тая недостойным для человека думать, что он рожден для служения чреву и
бездеятельности, а не для прекрасных дел и искусств и что жизнь его пропада-
ет без всякой пользы для вечности. Они посвящают себя некоторым доброде-
телям терпения, воздержания, довольства в делах и в учении, потому что пола-
гают добрую жизнь в том, чтобы хорошо поступать и мыслить. Вместе с этим
они убеждены в том, что жизнь эта не могла быть дана благим Богом для смер-
ти, а приятнейшее чувство жизни отравлено тягчайшим страхом уничтоже-
ния2. Это учение прекрасно, но недостаточно. Дух человеческий стремится не
только делать то, не делать чего было бы преступно и полно скорбей, но по-
знать Бога, Подателя всех благ, Которому мы всем обязаны, в служении Кото-
рому мы облагораживаем себя, на помощь Которого в бедствиях этой жизни
мы возлагаем всю надежду. К познанию и постижению Бога наш дух воспламе-
няется в страстных порывах3.
Но мнение людей о Боге разнообразно. Одни, признавая многих богов,
разделяют их на мужских и женских, приписывая им рождение, и на больших
1 HilariusPictaviensis. De Trinitate 1,1, PL 10,25.
1 Ibid. 1,2, PL 10,26.
5 Ibid. 1,3, PL 10,27.
477
и малых, считая их различными по силе; другие совсем отрицают бытие Боже-
ственного начала и почитают только природу с ее случайными движениями;
третьи, признавая соответственно общему мнению бытие единого Бога, отри-
цают Его заботы о мире; четвертые поклоняются изображениям человека и
животных, заключая Отца бесконечности в тесные пределы этих изображе-
ний. Их нельзя признать учителями истины уже потому, что они не согласны
между собой и взаимно опровергают друг друга.
Приведенный в беспокойство этими противоречиями, дух человеческий
ищет правильного пути к Богу и убеждается, что Существо, имеющее бытие от
Себя Самого, может быть только единым, что вне Его не может быть ничего
лучшего, что всемогущество и вечность исключают различие силы и последо-
вательность моментов прежде и после, что в Боге должны быть почитаемы веч-
ность и могущество1. Этому наилучшим образом соответствует определение
Божественного существа, данное Самим Богом Моисею: «Я семь Сущий» (Исх.
3:14). Действительно, ничто не соответствует так существу Божию, как бытие,
так как бытие исключает как начало, так и конец1 2. Пророки говорят о Нем: «Кто
держит небеса дланию и землю горстью?» (Ис. 40:12) И в другом месте: «Небо —
престол Мой, и земля подножие ног Моих. Какой дом построите Мне или какое
место будет покоя Моего? Разве не рука Моя соделала это?» (Ис. 66:1-2) Таким
образом, небо, заключенное в ладони Его, служит для Него престолом и земля,
содержимая горстию, подножием ног Его. Это сказано для того, чтобы не пред-
ставлять Бога сидящим на троне наподобие восседающего и протяженного те-
ла, но чтобы показать, что Бог находится и в мире и вне мира, обнимая его со-
вне и проницая его изнутри. И дух человека радуется, слыша, что нет места без
Бога и нет места, которое не было бы в Боге3, что в Творце и Родителе начина-
ется эта бесконечность неизмеримой вечности, но эту бесконечность он стре-
мится представить себе в виде некоторого постигаемого умом украшения. В
этом на помощь ему приходит то же Писание. «От величия дел и красоты тво-
рений созерцается Создатель родов», — говорит оно (Прем. 13:5). Творец вели-
кого Сам должен быть величайшим, и Создатель красивого — Сам прекрасным.
Прекрасно небо, воздух, земля, моря и вся вселенная, которую греки за ее кра-
соту называют космосом. Человек воспринимает эту красоту благодаря како-
му-то инстинкту природы, наподобие некоторых птиц и животных, также
ощущающих ее инстинктивно и выражающих это в радостных криках. И хотя
чувство красоты мира невыразимо в словах, тем не менее само чувство подска-
зывает нам, что Господа этой красоты необходимо мыслить прекраснее всего
прекрасного4. Успокаиваясь на этом благочестивом мнении о Боге и в созерца-
1 HilariusPictaviensis. De Trinitate 1,4, PL 10,27.
2 Ibid. 1,5, PL 10,28.
’Ibid. 1,6, PL 10,28.
4 Ibid. 1,7, PL 10,30.
478
нии красоты Его, дух человеческий понимает, что почтить такое величие он
может только признанием непостижимости Его для мысли и доступности
только вере1. Во всем этом скрывается еще естественное чувство, говорящее,
что благочестивое исповедание питается надеждой нетленного блаженства,
которое служит наградой за святое понятие о Боге и добрые нравы, так как они
не имели бы никакого плода, если бы смерть уничтожила всякое чувство. Далее
разум убеждает, что было бы недостойно Бога даровать человеку жизнь и снаб-
дить его разумом для того только, чтобы жизнь имела конец, а смерть про-
должалась вечно1 2. Охваченный естественной боязнью отчасти за себя самого,
отчасти за целость своего тела, человек находит успокоение в Евангелии, кото-
рое говорит ему о Слове Божием, Боге от Бога, от века пребывающем в Боге и
наконец ставшем плотию, чтобы дать тем, которые Его приемлют, власть соде-
латься чадами Божиими, чтобы через Слово Божие, ставшее плотию, плоть воз-
высилась до Слова Божия3. Мысль человеческая с радостью принимает это уче-
ние, обещающее ей восхождение к Богу через плоть, призывающее ее к новому
рождению, предоставляющее ему возможность по своей воле за заслугу веры
достигнуть небесного возрождения. В нем она видит заботу о себе своего
Творца и Родителя и убеждается, что не будет обращена в ничто тем, кто вы-
звал ее из небытия к этой жизни4. Все это наполняет наш дух чувством безопас-
ности и успокоения за свое будущее, так что он до такой степени перестает бо-
яться смерти, что видит в ней начало вечной жизни, а в настоящей телесной
жизни он не ощущает уже ни ее тяжести, ни ее страданий, видя в них то же, что
для детей — грамота, для больных — лечение, для потерпевших кораблекруше-
ние — плавание, для юношей — дисциплина, для будущих полководцев — во-
енная служба, т. е. страдание в настоящем, подготовляющее награду вечного
бессмертия5. Таким образом, основой веры в истинность Евангелия служат глу-
бочайшие потребности человеческой природы, ее инстинктивные стремле-
ния, осознаваемые в теоретических положениях, естественно возникающих в
уме под их тайным воздействием или открываемых Богом. Это — инстинктив-
ное сознание высоты своей природы, бытия безусловного начала, красоты
природы, стремление к бессмертию и смутная уверенность в нем. Руководи-
мый этими врожденными побуждениями, ум человеческий с радостью прини-
мает доктрины, которые им соответствуют, находя их отчасти в произведени-
ях человеческой мудрости, отчасти в Откровении Божием.
Если признание истины зависит от глубоких врожденных потребностей
человеческой природы, то и, наоборот, сопротивление истине происходит
под влиянием страстей и порочного направления воли. Отсюда именно и вы-
1 HilariusPictaviensis. De Trinitate 1,8, PL 10,31.
2 Ibid. 1,9, PL 10,31.
3 Ibid. 1,10-U.PL 10,31.
'Ibid. 1,12, PL 10,33.
5 Ibid. 1,14, PL 10,34.
479
текает разнообразие мнений и споры. «Не подлежит сомнению, — говорит
Иларий, — что каждое слово человеческой речи всегда подвергалось оспари-
ванию, так как при неодинаковости стремлений воли неодинаково у людей и
направление умов». Обыкновенно не воля подчиняется истине, а, наоборот,
воля стремится подчинить себе истину. Мы стремимся обосновать то, чего хо-
тим, и приспособить учение к целям своих стремлений1. Так, например, созер-
цая мир, всякий чувствует присутствие в нем Бога, но то, что от нас требует в
данном случае необходимость истины, то заставляет отрицать услаждение по-
роками1 2. Много людей, прославляющих Бога, исходя из познания мира, но ма-
ло желающих верить в то, что Бог будет их Судией. Отсюда они или отрицают
Провидение, или для успокоения совести дурно живущих проповедуют унич-
тожение человека по телу и душе3. Воля до такой степени упорно стремится к
самоутверждению, что не только колеблет все основания, не позволяющие со-
мневаться в бытии и свойствах Божиих, но если бы могла, то произвела бы по-
трясение всей природы: изменила бы правильность течения солнца и звезд,
чередование прилива и отлива в океане, задержала бы течение источников, из-
менила бы естественное направление рек и поколебала бы основания земли4.
Онтология Илария
Общие метафизические представления Илария носят на себе печать стои-
ческой философии. Нет оснований предполагать его самостоятельного изуче-
ния этой философии и сознательного намерения использовать ее для выясне-
ния богословских вопросов. Гораздо естественнее допустить влияние на язык
и образ мыслей Илария стоицизма через известные посредства, главным обра-
зом через Тертуллиана, к которому Иларий особенно близок в своих метафи-
зических представлениях и терминологии.
Всякая вещь представляет собой известную реальность, известное, строго
определенное бытие (res, esse). Вещи противополагаются ее функции, которые
не имеют самостоятельного бытия, как, например, речь или звук, издаваемый
человеком5.
В самой вещи различается некоторая как бы внутренняя основа ее, через
которую она существует, и ее основные свойства, качества и силы. Первая -
основа вещи, благодаря которой вещь существует не в чем-либо другом, но в
1 HilariusPictaviensis.DcTnnitiK\ 1-3,PL 10,344-346.
2 Idem. Tractatus super psalmos, 52,2, PL9,325.
3 Ibid, 144,4, PL 9,856.
4 HilariusPictaviensis. De Trinitate III, 21, PL 10,89.
5 Verbum sonus vocis est, et enuntiatio negotiorum, et elocutio cogitationum... Verbum hoc (Verbum
Dei) res est, non sonus; natura, non sermo; Deus, non inanitas est [Слово есть звук голоса, извещение
деятельности и выражение мышления... А Слово Бога есть некая вещь, а не звук; природа, а не речь;
Бог, а не пустота] {HilariusPictaviensis. De Trinitate II, 15, PL 10,61).
480
себе самой (id quod maneat in sese subsistit [существующее существует в себе]), —
есть субстанция1. А качественная определенность вещи, ее силы и свойства на-
зываются qualitates, conditiones, proprietates [качества, условия, личные свойст-
ва], из которых вещь слагается1 2. Принадлежа, однако, известной обособленной
вещи, эти свойства не представляют собой чего-либо строго индивидуального,
потому что каждая вещь является представительницей известного типа или
рода бытия. Поэтому эти свойства отличаются как naturalis proprietas [свойст-
во природного рода]3 или genuina proprietas [врожденное свойство]4. Субстан-
ция с ее свойствами родового характера называется natura, genus. Natura и ge-
nus не есть поэтому отвлеченные понятия, служащие обобщением основных
свойств определенного класса вещей, но отдельные, самостоятельно сущест-
вующие вещи, поскольку каждая из них служит носительницей свойств, прису-
щих другим вещам одного с ней рода или класса.
Таким образом, термины essentia, substantia, natura, genus [эссенция, суб-
станция, природа, род (достоинство)]5 обозначают одну и ту же конкретную
вещь, но с ее разных сторон. Это — essentia, поскольку она всегда и неизменно
существует в своей качественной определенности, но она же и субстанция, по-
скольку существует не в качестве свойства в чем-либо другом, но существует в
себе самой как отдельная самостоятельная вещь. Наконец, она есть природа и
род, поскольку в своей качественной определенности представляет собой оп-
ределенный тип или род бытия6.
Так как четыре перечисленных термина обозначают одну и ту же вещь с
разных ее сторон, то отсюда возникает возможность при неточном слововыра-
жении употреблять один вместо другого. И действительно, иногда Иларий на-
1 Quae idcirco etiam substantia est, quia res quae est, necesse est subsistat in sese [...Что также назы-
вается субстанцией, поскольку то, что существует, необходимо должно существовать в самом себе]
(HilariusPictaviensis. liber de synodis seu de fide orientalium, 12, PL 10,490).
2 Idem. De Trinitate VII, 39, PL 10,232; Tractatus super psalmos, 2,41, PL 9,285.
'Idem. De Trinitate VII, 11, PL 10,208
‘'Idem. Liber de synodis seu de fide orientalium, 57, PL 10,520.
5 В нашем переводе этот термин (эссенция, субстанция) передается по большей части словом
♦сущность».—Ped
6 Essentia est res quae est, vel ex quibus est, et quae in eo quod maneat subsistit. Dici autem essentia, et
natura, et genus, et substantia uniuscujusque rei poterit... Quae idcirco etiam substantia, est, quia res quae
est, necesse est subsistat in sese, quidquid autem subsistit, sine dubio in genere vel natura vel substantia
maneat. Cum ergo essentiam dicimus significare naturam vel genus vel substantiam, intellegimus ejus rei
quae in his omnibus semper esse subsistat [Эссенция есть то, что существует, или же то, что является
основой существования других вещей, благодаря которым, в свою очередь, возникает эссенция,
которая обнаруживается в том, что существует. Поэтому можно было бы говорить об эссенции, о
природе, о роде и о субстанции всякой вещи... Что также называется субстанцией, поскольку то,
что существует, необходимо должно существовать в самом себе, и все, что мы ни возьмем, без сом-
нения, должно пребывать в роде, в природе или в субстанции. Следовательно, когда мы говорим,
что эссенция обозначает природу, род или субстанцию, мы понимаем под этим то, что постоянно
присутствует в вещах] (HilariusPictaviensis. Uber de synodis seu de fide orientalium, 12, PL 10,490).
481
зывает субстанцией не саму основу бытия вещи, а ее качественную определен-
ность. Так, Иларий говорит иногда о будущем обращении тел праведников in
substantiam animae, in novam coeiestemque substantiam [в сущность души, в но-
вую небесную сущность]1. Но в другом месте он поясняет, что разумеет не изме-
нение субстанции, а изменение ее качества* 2. С другой стороны, под природой и
родом Иларий часто понимает не отдельную вещь, как носительницу свойств
известного класса вещей, а совокупность общих свойств этого класса вещей,
как некоторую реальность, воплощаемую в отдельных вещах того же класса.
Совершенно в духе стоической философии Иларий видит в качественной
определенности вещи ее силы. Качество вещи или ее свойство не есть нечто
бездеятельное, содержимое вещью, а есть именно действие вещи. Но сила про-
является в действии, и обнаружение ее в деятельности Иларий называет сло-
вом potestas [власть, могущество]3, а общий характер обнаружения сил, свойст-
венных субстанции, в действиях — честью (honor) или достоинством (dignitas)
натуры4.
Характерно для Илария, как и вообще для западных писателей, то, что он не
полагает реального различия между субстанцией как внутренней основой
вещи и ее силами. Субстанция не есть нечто реально существующее вне своей
качественной определенности, как некоторый бескачественный носитель
свойств и сил. Субстанция и есть совокупность этих качеств и сил, и при устра-
нении этих сил и качеств не получается никакого неразложимого остатка. О
различии между носителем и свойствами вещи у Илария нет ни малейшего
упоминания.
Но содержание вещи не исчерпывается ее общими родовыми чертами, в
силу которых она представляет собой известный тип бытия. Ей принадлежит
еще известное индивидуальное бытие, в силу которого она является одним из
представителей общего родового бытия. Принципом индивидуализации ве-
щей служит их временно-пространственная обособленность, происходящая
путем рождения или как бы рождения вещей одной от другой. Общая родовая
природа вещей не существует отдельно от них в виде какой-то реальности, по
причастию которой вещи получают свою родовую определенность, как это
мыслили платоники. Она существует в вещах, обособляющихся путем рожде-
ния. Таким образом, дерево, рождающееся от дерева и путем рождения обособ-
' HilariusPictaviensis. Commentarius in Matthaeum X, 19, PL 9,973; V, 12, PL 9,948.
2 Idem. Tractatus super psalmos, 2,41, PL 9,285.
3 Idem. De Trinitate IX, 52, PL 10,323.
4 Interrogo, utrum id ipsum sit honor, quod voluntas; cum voluntas motus mentis sit, at vero honor
naturae aut species aut dignitas [Я спрашиваю, является ли одним и тем же честь и воля, ведь воля -
это движение ума, а честь есть вид или достоинство природы] (HilariusPictaviensis. De Trinitate. VIII,
12, PL 10,244). Numquam diversitas rerum, nisi et in honore diverso est. Res enim eaedem venerationis
ejusdem sunt [Нет различия вещей, если нет различия в чести, ибо одни и те же вещи суть одного и
того же достоинства] (Ibid. XII, 7, PL 10,299).
482
ляющееся от него, или пламя, загорающееся от другого пламени, есть индиви-
дуальная вещь. Но ветвь дерева или теплота, распространяемая огнем, не
отдельные вещи, потому что не обособлены, а находятся в дереве или огне1.
Необходимо отметить, что для обозначения индивидуальной, обособленной
вещи у Илария нет особого термина, а потому он пользуется теми же термина-
ми substantia и natura, но с пояснительными замечаниями, не указывающими
на их индивидуальное значение. Например,- «Natae et gignentis essentiae» [Рож-
денной и рождающей сущности]1 2, «generante naturam sumpsit genita natura»
[рожденная природа восприняла порождающую природу]3, «auctoritate naturae
Patris» [по силе Отчей природы]4, «innascibilis natura, substantia, virtus» [нерож-
денная природа, сущность, сила]5, «unigenita natura» [единородная природа]6.
Гносеология Илария
Сколько-нибудь подробного развития учения о сущности познания в сочи-
нениях Илария нет, но есть несколько характерных выражений, указывающих
на то, что его смутные представления в этом вопросе имеют стоическую фор-
му, полученную, может быть, от Тертуллиана. Эти выражения отличаются сен-
суалистическим характером. Познание Иларий называет чувством. Чувство
присуще человеку всегда как способность, но эта способность не всегда нахо-
дится в деятельном состоянии. Для возбуждения ее и деятельности необходи-
мо воздействие на чувство внешнего предмета. Глаза действуют под влиянием
света, уши — под влиянием звука, обоняние — под влиянием запахов7. Поэтому
в познании не может быть того, что недоступно чувству. Ничто не становится
достоянием чувства, если не подлежит чувствам. Поэтому человеком постига-
ются лишь те естественные причины, которые доступны зрению, осязанию и
другим чувствам, и то, что по своему происхождению позднее самого чувства8.
1 Rivum tons effundat ab origins, aut ramum arbor teneat in caudice, aut calorem ignis emittat in spa-
tium. Haec enim ab se inseparabili protensione manent potius detenta, quam sibi sunt: dum et calor in
igne est, et in arbore ramus est, et rivus in fonte est. Et haec ipsa res sola sibi est potius, quam res ex re
substituta est: quia non aliud arbor quam ramus, neque ignis quam calor, neque tons possit esse quam riv-
us [Источник изливает ручей из начала своего, дерево содержит ветвь на стволе, и огонь испускает
жар на расстояние. Эти вещи не существуют сами по себе, так как остаются неотделимыми от сво-
его источника: жар находится в огне, ветвь — на дереве, а ручей — в источнике. Все это является
скорее одной вещью, существующей у самой себя, нежели вещь, получившаяся из вещи, так как де-
рево есть не что иное, как ветвь, огонь — не что иное, как жар, и источник не может быть ни чем
иным, нежели ручьем] {HilariusPictaviensis. De Trinitate IX, 37, PL 10,308-309).
lldem. Liber de synodis seu de fide orientalium, 16, PL 10,492.
’Ibid., 17, PL 10,493.
'Idem. De Trinitate IX, 53, PL 10,323; XI, 12, PL 10,407.
5 Ibid. IV, 37, PL 10,123.
6 Ibid. IX, 53,PL 10,323-
’Ibid. II, 35, PL 10,74.
8 Ibid. XI, 46, PL 10,430.
483
Состояния своего чувства человек выражает в слове, а потому слово дает
нам понятие о состоянии чувства другого человека. «Слова выражают чувство,
чувство есть движение разума, следовательно, из слов мы заключаем о чувст-
ве»'. Полемика с арианами давала Иринею более поводов говорить о значении
имен. Конечно, и об этом у него нет специального трактата, нет и такого углуб-
ления в предмет, как у Евномия, Василия Великого и Григория Богослова, тем
не менее его взгляд выражен довольно ясно. Он различает две категории имен:
имена, обозначающие природу вещи, и имена относительные.
Первые точно выражают свойство обозначаемой ими природы. Поэтому
имя соответствует объективной истине вещи. Огонь обозначает истинный
огонь, т. е. огонь со всеми его объективными свойствами. Если же огонь утра-
чивает эти свойства и перестает быть истинным огнем, то он не может быть и
назван огнем* 2 *. Содержанием имени природы служат не индивидуальные, а ро-
довые черты предметов, что вытекает из онтологических свойств природы, ко-
торая есть нечто общее для предметов того же рода. Поэтому название огня
обозначает истину каждого огня того же рода. «Чем, спрашиваю, — говорит
Иларий, — истина того же рода отличается от истины того же рода?»5 И наобо-
рот, где обозначается чужой род, там не может быть истины того же рода. На-
пример, если бы имя «ангел» было бы именем природы, то в тех изречениях
Писания, где Сын Божий называется ангелом, была бы дана мысль о Его низ-
шей природе и отрицалось бы Его истинное Божество, Которое делает Его ре-
альностью того же рода, что и Отец4. Итак, где одно имя, там один и род, а где
различен род, там различно и имя. Так как натура в сочинениях Илария имеет
родовое значение, то об отношении имени к натуре можно сказать то же, что
сказано и об отношении его к натуре: для вещей однрй природы существует и
одно имя, как для вещей разной природы — разные имена. «Имя, обозначаю-
щее какую-нибудь вещь, указывает и на другую вещь того же рода: и уже это не
две вещи, а одна вещь того же рода». Так, например, Сын Божий есть Бог, как
показывает само это Имя. Но то же Имя обозначает и Отца. Но одно имя для
того и другого не допускает счисления двух богов, «потому что Бог — одно Имя
для одной и безразличной природы»5. Таким образом, если имя для двух вещей
одно и то же, то и природа этих вещей одна и та же6. Во взгляде на природные
'HilariusPictaviensis. De Trinitate V, 7, PL 10,134.
2 Non enim verbi hujus apprehendo rationem, si dicatur mihi, ignis est, sed non est verus ignis [Ибо я
не могу уловить смысл сказанного, если мне скажут, что это огонь, но не истинный огонь] (Ibid V,
14, PL 10,137).
’Ibid.V, 14, PL 10,137.
11 Ubi nuncupatio est generis alieni, ibi existimatur veritas ejusdem generis non inesse [Если назвать
вещь другим именем, то это уже будет не та вещь] (Ibid. V, 11, PL 10,136).
5 Ibid. VII, 13, PL 10,210.
6 Aut quae in utroque naturae diversitas est, ubi ejusdem naturae unum atque idem nomen est? [Разве
может быть различие во Отце и Сыне, где присутствует одно и то же имя одной и той же природы?)
(Ibid. V, 20, PL10,142).
484
имена между Иларием, с одной стороны, и Василием Великим и Григорием
Нисским, — с другой, нужно отметить то существенное различие, что у каппа-
докийцев имя понимается как обозначение отличительных особенностей
предмета, его индивидуальных черт, а у Илария оно признается обозначением
родовых свойств предметов*.
Имена второй категории обозначают не природу вещи, а ее действие или
отношение. Так, например, имя «ангел» не есть обозначение природы этого су-
щества, а только его служения. Пророк говорит о Боге, что Он творит ангелами
Своими духов и слугами Своими пламенеющий огонь (Пс. 103:4). В этом случае
духи и пламенеющий огонь являются именами природы, а ангелы и слуги —
наименованием служения1 2 *. Относительное значение имени всегда отмечается
каким-нибудь пояснительным замечанием, в силу которого оно не может быть
принято за имя природы. Так, например, в Писании говорится: «Я дал тебя в бо-
ги фараону» (Исх. 7:1), «Я сказал: вы боги» (Пс. 81:6). Моисей не просто бог, но
бог в отношении к фараону, как носитель Божественной силы, которого фара-
он и боялся и умолял, и таким он был по отношению к фараону не сам по себе,
но был ему дан. Во втором же изречении слова «Я сказал» указывают на то, что
имя бога употреблено по произволению говорящего, но не есть естественное
имя рода5.
Изложенная теория имен имеет нечто общее с учением Тертуллиана об
именах Божиих, из которых одни, как имя Бог, обозначают природу воли и
имеют вечное и непреходящее значение, а другие служат выражением отноше-
ния Бога к вне Его находящейся действительности и прилагаются к Богу толь-
ко с известного времени, как, например, имена Господь, Творец, Судия.
Учение о богопознании
Познание Бога есть частный вид познавательной деятельности человека. К
мысли о существовании Бога человек приходит, созерцая окружающую его
природу и самого себя и всюду находя для себя непостижимые тайны. «Кто, со-
зерцая мир, — восклицает Иларий, — не чувствует, что Бог существует!»4 Эта
мысль даже по самой форме выражения очень близка к учению Цицерона5.
При виде неба с его непостижимыми явлениями, движения светил и перемены
1 Следует, однако, отметить, что этот взгляд не выдерживается Иларием последовательно. Так,
он называет имя Первой Ипостаси Св. Троицы — Отец, что служит не родовым свойством Его, а
отличительной особенностью (HilariusPictaviensis. De Trinitate II, 6, PL 10,54; HI, 17, PL 10,85. Trac-
tatus super psalmos, 137,7, PL 9,787).
2 Ibid. V, 11, PL 10,135.
’Ibid. VII, 9-10, PL 10,206.
4dem. Tractatus super psalmos, 52,2, PL 9,325; 65,10, PL 9,427.
’ Cicero. De natura deorum II.
485
времен года ум человеческий приходит в изумление и ощущает во всем этом
Бога. Море с его неизмеримостью и с неизвестностью происхождения и дви-
жения воды внушает мысль о Боге. Земля, которая силой таинственных при-
чин принимает посеянное, принятое разлагает, разложившееся оживляет,
оживленное умножает, превышает постижение чувства, но именно это незна-
ние и ведет к познанию бытия Творца, создавшего все это для нашей пользы.
«Не зная самого себя, — продолжает Иларий, — я чувствую, что тем более удив-
ляюсь Тебе, что не знаю себя, потому что я, и не понимая, чувствую движение,
разум, жизнь моей рассуждающей мысли и, чувствуя, обязан этим Тебе, Кото-
рый даровал мне, кроме понимания естественного начала, восприятие восхи-
щающей природы»1. Созерцание природы и ее тайн не только внушает мысль о
существовании Бога, но и дает некоторое понятие о Нем, так как мысль неволь-
но приводит к убеждению, что в Творце должно быть более того, что отражает-
ся в Его творениях, так что если мир прекрасен, то Создатель его должен быть
прекраснее прекрасного1 2.
Но доступное естественным человеческим силам познание Бога очень не-
совершенно и ограниченно, вследствие различия по природе и по метафизи-
ческим свойствам познающего субъекта и объекта познания. Объем и совер-
шенство познания определяются границами природы познающего. «Человеке
своем познании не может простираться за пределы чувства, отмеренного ему
природой»3. Ограниченность его природы, прежде всего, выражается в том,
что он имеет бытие от другого, а не от себя самого, причем природа, получен-
ная им через творение, не одинакова с природой Творца. Как тварь, человек не
имеет совершенств Творца, а несовершенное не может постигать Совершен-
ного. Даже себя самого человек не постигнет, потому что, будучи создан Богом,
он в Нем только и мог бы познать самого себя. Насколько слаб человек силой
происхождения, настолько же слаб и по своему познанию4. Далее, несовершен-
ство человека, как твари, состоит в ограниченности его природы, которая не
1 HilariusPictaviensis. De Trinitate. XII, 53, PL Ю, 467.
2 Ibid. 1,7, PL 10,30.
3 Caeterum ulterius sensum suum quam sibi constituta sit natura non tendens [Что касается осталь-
ного, то человек понимает самого себя и Творца не более, чем ему дано природой] (HilariusPictavi-
ensis. De Trinitate III, 24, PL 10,93).
4 Quam infirmum subsistendi est virtute, tarn sensus sit... Non enim concipiunt imperfecta perfectum,
neque quod ex alio subsistit, absolute vel auctoris sui potest intelligentiam obtinere, vel propriam: se qui-
dem in eo tantum quod est sentiens... Motum enim suum non sibi debet, sed auctori: et idcirco id, quod in
aliud ex auctore subsistit, imperfectum sibi est, dum constat aliunde [Насколько человек немощен в
своей жизни, настолько же и в чувстве... Ибо несовершенство не понимает совершенства, не пони-
мает того, что возникает из другого, и не может в совершенстве владеть познанием своего Творца,
чувствуя себя уверенно только в том, что близко несовершенству по природе... Так как своим воз-
никновением обязано не себе, но Творцу; и потому оно и является несовершенным, так как стано-
вится чем-то благодаря Создателю, и всякое несовершенство из чего-либо возникает] (Ibid. Ill, 24,
PL 10,92-93).
486
может расшириться до познания бесконечного во времени и пространстве Бо-
жества, не может обнять Его мыслью. Бог не заключается в пространстве, но
обнимает его, поэтому, сколько бы мысль ни простиралась в пространство, она
никогда не может достигнуть пределов Божества, но всегда находит Его перед
собой. Бог вне времени, Он прежде век, потому что время от Него получило на-
чало. Пробегая мысленно века, ум человека всегда имеет перед собой Бога, и
если ему не хватит даже чисел для исчисления времен, то вечное бытие Бога
все же не будет иметь конца*. Время не превышает человеческого познания,
поэтому о какой бы вещи мы ни подумали, ее возникновению всегда предшест-
вует время, но в Боге — все прежде времени, и этого наш ум постигнуть не мо-
жет1 2. Таким образом, «природа, ограниченная и бессильная, посредством по-
знавательной деятельности не может постигнуть тайну природы бесконечной
и могущественной»3. Наконец, различие между познающим и познаваемым, со-
ставляющее препятствие для богопознания, состоит в телесности человече-
ской природы и ее чувства и бестелесности Бога. «Человеческая слабость сама
по себе не приобретает познания небесного, и само чувство облеченных в те-
ло не приемлет для себя знания вещей невидимых»4. Инертность тела, сооб-
щающая чувственный характер познанию, погружает человека в глубину неве-
дения5.
Из непознаваемости Бога вытекает Его неизреченность. Слова человече-
ского языка теснее понятий, а потому если познание Бога недоступно уму, то
тем более превышает оно средства выражения мыслей. «Для меня, — говорит
Иларий, — познающего Бога одним почитанием Его, кажется нечестивым... во-
ображать, что можно изъяснить природу, которая выходит за пределы пости-
жения человеческого чувства, словами, значение которых обыкновенно тес-
1 Infinitus, quia non ipse in aliquo, sed intra eum omnia; semper extra locum, quia non continetur;
semper ante aevum, quia tempus ab eo est. Curre sensu si quid ei putas ultimum esse, eum semper inve-
nie& quia cum semper intendas, semper est quod intendas... Iterum revolve tempora, esse semper invenies-.
etcum calculi numerus in sermone defecerit, Deo tamen semper esse non deficit [Бесконечный, так как
Сам не происходит из кого-либо, но в Нем все. Всегда вне места, так как не объемлется. Всегда
прежде веков, так как время пошло от Него. Подумай, если посчитаешь, что что-то Ему является
пределом, и ты всегда найдешь Его; потому что всегда, когда ты поразмыслишь, всегда есть То, что
ты мыслишь...И вновь подумай, и ты найдешь, что Он есть всегда; и хотя уже сама речь об этом
истощилась, однако у Бога Его вечное бытие не истощается] (HilariusPictaviensis. De Trinitate II, 6,
PL 10,55).
2 Ibid. XII, 27, PL 10,450.
’Ibid. IX, 72, PL 10,338.
’Ibid. IV, 14, PL 10,107.
’ Vita sensusque hominum in errore ac potius nocte inscientiae manent, dum camali infecta contagio
in profundo ignorantiae per gravitatem naturae, cui admixta est, detinetur [Жизнь и чувство людей пре-
бывают в заблуждении или, лучше сказать, в ночи незнания, пока телесное несовершенство пре-
бывает в бездне невежества через природную тяжесть, которая производит это несовершенство]
(HilariusPictaviensis. Tractatus super psalmos, 118,14,1,PL 9,590).
487
нее, нежели понятия»1. Изложив кратко учение о свойствах Божественной
природы, Иларий прибавляет: «Так, я скорее думаю, чем выражаю словами, по-
тому что от меня не укрывается, что для выражения Его свойств речь человече-
ская недостаточна». И далее он приводит примеры. Бога нужно мыслить неви-
димым, непостижимым, вечным. О Нем должно думать, что Он существует в
Себе Самом, от Себя Самого и через Себя Самого, что Он невидим, необъятен,
бессмертен. Но все эти наименования не более, как выражения нашего почита-
ния, некоторый намек на действительные свойства Бога. Когда мы слышим,
что Бог в Себе Самом, это для нас совершенно непонятно, потому что ничто не
может в одно и то же время и заключать, и заключаться в себе. Если Бог сущест-
вует от Себя и через Себя, то опять никто не бывает для себя и дарителем, и да-
ром. Если говорят, что Он бессмертен, то, значит, вне Его есть смерть, которой
Он не подлежит. Если Его называют Невидимым, то этим утверждают, что Ему
недостает чего-то для того, чтобы быть видимым. Таким образом, какие бы
слова мы ни употребляли, они недостаточны для того, чтобы изобразить Бога
во всем Его величии. «Совершенное знание состоит в том, — заключает свою
мысль Иларий, — чтобы знать, что Бог, хотя и не непознаваем, но не выразим.
Должно в Него веровать, Его познавать, поклоняться Ему и в этом служении из-
рекать Его»1 2. Если все это нужно сказать о несовершенстве человеческого язы-
ка, не стоящего даже на высоте ограниченного познания сотворенного суще-
ства, то тем более недостаточны и не соответствуют высоте и достоинству
бесконечного Духа аналогии и сравнения, заимствованные из области конеч-
ного, материального и видимого, к которым приходится прибегать в рассуж-
дениях о Боге ради слабости человеческой мысли, для которой с таким трудом
дается познание всего невидимого, бестелесного, духовного. Иларий сам счи-
тал себя вынужденным неоднократно прибегать к таким примерам и сравне-
ниям, но он много раз предупреждает своих читателей об их относительном
значении3.
Итак, природа человека такова, что она своими собственными силами не
может возвыситься до познания Бога. Отсюда — необходимость Откровения.
Нужно учиться от Самого Бога тому, что должно думать о Нем. Ни мирское об-
разование, ни безупречность жизни недостаточны для познания Бога. Моисей,
усыновленный дочерью фараона и воспитанный во всей мудрости египет-
ской, не знал Бога отцов, пока в земле Мадиамской, пася овец, не увидел несго-
раемой купины, не услышал из нее голоса Бога, пока не спросил Его имени и
не познал Его из откровения. «Поэтому о Боге нужно говорить только то, что
1 HilariusPictaviensis. De Trinitate XI, 44, PL 10,428.
2 Ibid II, 7, PL 10,56.
’HilariusPictaviensis. De Trinitate 1,19, PL 10,38; IV, 2, PL 10,97; VI, 9, PL 10,162; VII, 28,30, PL 10,
224,225.
488
Сам Он сказал о Себе для нашего наставления»1. Раз мы не можем постигать Бо-
га своими силами, то мы должны верить тому, что Сам Бог говорит нам о Себе.
Что-нибудь одно: или мы наподобие язычников должны отрицать Бога, если
не одобряем Его свидетельства о Себе, или же, веря в Бога, не должны думать о
Нем иначе, чем Он Сам о Себе засвидетельствовал1 2.
Между недостаточным человеческим познанием и откровением бесконеч-
ной силы в словах Бога о Себе Самом, естественно, возникает конфликт и про-
тиворечие, при котором то, что с точки зрения естественного познания кажет-
ся безумием, в действительности есть Божественная мудрость, а безумием
оказывается то именно, что человеку кажется мудростью. Мы уже говорили,
что познание человека несовершенно потому, что он существо, сотворенное
из ничего и потому слабое, и что эта слабость в такой же степени свойственна
его познанию, в какой и всей его природе. Мысля в границах своего ничтоже-
ства, человек все измеряет своей собственной слабостью и бессилием, а пото-
му ему представляется невозможным все то, что действительно невозможно
для его слабых сил, и то только считает он истинным, что понимает, измеряя
своей слабостью. Проявления же Божественного всемогущества, о котором
свидетельствует Сам Бог, кажутся ему невозможными, и проповедь о них он
считает безумием. В действительности же безумием является не допускать воз-
можности того, что превышает человеческие силы, а то, о чем свидетельствует
Бог, есть Божия Сила и Премудрость. Таким образом, слово о Кресте, «которое
для погибающих есть безумие, для спасаемых есть сила Божия, потому что они
ничего не меряют бессилием своего естественного познания, но о действии
Божественного могущества судят по неограниченности небесной Силы»3. Что-
бы восприять Божественную мудрость, необходимо осознать свое безумие, т. е.
ограниченность человеческого познания, не полагать меры для могущества
Божия, не ограничивать естественными законами действий Господа природы
и верить тому, что открывает нам Бог о Себе Самом4.
В проявлениях всемогущества Божия, которые смущают человеческую сла-
бость, есть, однако, элемент познаваемого, понятного и элемент непознавае-
мого, недоступного пониманию. Понятен здесь факт, непонятна причина, по-
нятно действие, непонятен способ его произведения, понятно что, непонятно
как Нет ничего непонятного в самом событии явления воскресшего Христа
ученикам при затворенных дверях комнаты, где они находились, но непонят-
но, каким образом материальное тело Христа, действительность которого бы-
ла установлена прикосновением Фомы, могло проникнуть в замкнутое про-
1 HilariusPictaviensis. De Trinitate V, 21, PL 10,143.
2 Ibid. IV, 14, PL 10,107.
’Ibid. Ill, 24-25, PL 10,92-93.
4 Ibid. Ill, 26, PL 10,94.
489
странсгво: стены ли утратили в этот момент свою твердость и непрони-
цаемость, тело ли Христа, обращенное в ничто вне стен, было воссоздано
внутри, — это остается недоступным нашему пониманию1. То же нужно сказать
о чудесах претворения воды в вино и умножении хлебов в пустыне. Наливав-
шие в кувшины воду видели, что это вода. Наполнявшие из них чаши видели,
что это вино, ощущали его вкус и запах. Но никто не может понять, каким об-
разом совершено было это новое творение не из ничего, но из одного в дру-
гое1 2. Точно так же, когда Бог свидетельствует о рождении от Него Сына, мы по-
нимаем, что такое рождение, но недоступно уму и слову, каким образом рожде-
ние могло быть вне времени, без отделения или протяжения3.
Так как в Божественных свидетельствах есть много непонятного для чело-
века, то эти свидетельства нужно принимать верою на основании авторитета
Говорящего4. Слова Бога о Себе Самом нужно принимать в том именно смысле,
который они имеют, хотя бы содержание их было для нас непонятно и каза-
лось нам невозможным. Давать словам в этом случае другой смысл, принимать
их в метафорическом значении, чтобы таким образом устранить то, что содер-
жится в них для нас непонятного, и подменить более доступным нашей слабо-
сти, значило бы брать на себя дерзость исправления изречений Бога о Себе Са-
мом5. Поэтому в слове Божием нужно принимать верою то, что кажется
непонятным для разума. Если человек стремится понять больше, чем Сам Бог
благоволил ему открыть, то впадает в заблуждения и теряет доступное для его
познания, подобно тому как человек, не довольствующийся созерцанием рас-
сеянного света и, желая большего, устремляющий взоры на самое солнце, ли-
шается зрения и способности видеть то, что его не удовлетворяло6. Принятие
на веру открываемого Богом имеет заслугу послушания (fides habet obedientiae
meritum [вера имеет заслугу послушания])7. Человеческая слабость возвышает-
ся до познания небесного только в том случае, если Бог дает ей дар познания8.
И этот дар понимания, усвоенного предварительно верой, дается Богом за за-
слугу веры9.
1 HilariusPictaviensis. De Trinitate Ill, 20, PL 10,87.
2 Ibid. Ill, 5-6, PL 10,78-79-
’Ibid. Ill, 18, PL 10,86.
4 Ut ad rationem dicti ea tantum sufficiat auctoritas, quod a Deo dictum sit [...Чтобы сказанному
только то послужило достаточным авторитетом, что это сказано Богом] (Hilarius Pictaviensis. De
Trinitate III, 1, PL 10,76).
’ Ibid VI, 16-17, PL 10,169-170, VII, 38, PL 10,231, IX, 40, PL 10,312.
6 Ibid. X, 53, PL 10,385.
''Idem. Tractatus super psalmos, 118,10,12, PL 9,586.
’Ibid, 118,12,1,PL 9,576.
9 Idem. De Trinitate XI, 23, PL 10,415.
490
Влияние восточных источников
на догматические воззрения Илария
Мы видели, с какими догматическими воззрениями приехал Иларий на
Восток Мы знаем из его биографии, что по приезде в ссылку он вращался в
среде консервативно настроенных епископов Востока, которые, с одной сто-
роны, решительно отрицали арианскую доктрину, с другой — видели в Никей-
ском исповедании новшество, опасное по своим монархианским тенденциям,
и никак не соглашались принять бцоомло;, который казался им выражением
отождествления Отца и Сына. Вращаясь в этой среде, он познакомился ближе
как с арианским учением, так и с воззрениями православных противников Ни-
кейского Символа. Письменным источником, по которому Иларий познако-
мился с учением ариан, служило письмо Ария к епископу Александру Алексан-
дрийскому, посланное из Никомидии еще раньше Никомидийского собора.
Иларий дважды приводит этот документ1. Литературными представителями
этого направления были Григорий Чудотворец и Мефодий Патарский.
Но их литературная деятельность относилась ко времени, предшествующе-
му возникновению арианства и арианским спорам, а потому и сочинения их
не могли быть сильно распространены и иметь большое значение даже в среде
восточных богословов, их духовных потомков и последователей, потому что и
для них они были значительно устаревшими. Поэтому записанным выражени-
ем их догматических воззрений было только символическое изложение веры,
провозглашенное ими на многочисленных соборах этой эпохи, созывавших-
ся по различным поводам.
Мы не имеем данных для утверждения, что все они были известны Иларию.
Но, несомненно, ему были известны и произвели на него вполне благоприят-
ное впечатление своим по существу православным духом три формулы: (вто-
рая) Антиохийского собора 341 г., Филиппопольского собора 347 г. и Сирмий-
ского собора против Фотина 351 г. Эти три формулы он цитирует и подвергает
анализу в своем сочинении «Liber de synodis seu de fide orientalium» (29-62) для
доказательства того, что омиусиане, в пользу соединения с которыми он напи-
сал это сочинение, не случайно и не по поводу только Сирмийского исповеда-
ния 357 г. держались в своем вероизложении давней восточной традиции, ко-
торую можно проследить по вероопределениям восточных соборов, начиная
с Антиохийского 341 г. Конечно, его знание учения о Сыне Божием православ-
ных противников Востока не исчерпывалось одними этими письменными до-
кументами, но восполнялось изустными беседами с представителями этого на-
правления.
Из этих источников Иларий узнал, почему арианами и православными
противниками их и Никейского собора отвергается основной лозунг Никей-
' HilariusPictaviensis. De Trinitate IV, 12-13,PL 10,104-106; VI, 5-6, PL 10,160.
491
ской веры — бцообою;. Для отрицания бцообою; ими указывалось три основа-
ния. Во-первых, этот термин является выражением монархианского слияния
Лиц, обозначая, что Сам Отец есть и Сын, т. е. что Он, вселившись в Деву и заим-
ствовав из Нее тело, дал имя Сына Себе в том теле, которое восприял. Во-вто-
рых, они истолковывали этот термин в том смысле, что он обозначает некото-
рую сущность, предваряющую бытие Отца и Сына, которая, поделенная между
Ними и исчерпанная в Них, делает Того и Другого существом одной предшест-
вующей природы и вещи. Они отвергают оцоойоих;, таким образом, и потому,
что это выражение не различает Отца от Сына и внушает мысль об Отце как
позднейшей материи, общей Ему с Сыном. Наконец, в-третьих, они отрицают
термин бцообою? потому, что по своему смыслу он может обозначать происхо-
ждение Сына из разделения Отчей субстанции путем рассечения ее на две, так
что Сын единосущен Отцу в том смысле, что составляет часть, отсеченную от
целого, а это противно неизменяемости и неумаляемости Отца1. Таковы осно-
вания, приводимые арианами против термина бцообою?. Но Иларию было из-
вестно, что по тем же основаниям отвергался бцооиою? и восточными против-
никами ариан до омиусиан включительно и что отвергать его их побуждала
главным образом боязнь ввести через него в церковное исповедание монархи-
анское отождествление Отца и Сына2.
В своем изложении учения о Троице Иларий, с одной стороны, стремится
доказать равенство Отца и Сына по природе против ариан, а с другой стороны,
снять с этого учения подозрение в монархианстве. Последняя черта его уче-
ния, несомненно, возникла под влиянием опасения восточных консерватив-
ных богословов ввести в сознание верующих монархианство через принятие
Никейской веры. Сочинение о Троице производит такое впечатление, что его
автор, попав в среду православных епископов Востока, заразился от них бояз-
нью монархианства. В развитии этой тенденции Иларий, несомненно, нахо-
дился под влиянием восточных и, в частности, тех трех вероизложений, кото-
рые указаны нами выше и которые он цитирует в сочинении «De synodis». Мы
изложим содержание этих символов, для того чтобы ясно было их отражение в
системе тринитарных воззрений Илария.
Все три символа направлены против слияния Лиц Св. Троицы. По замеча-
нию самого Илария, Антиохийское вероизложение 341 г. направлено против
монархианских течений, появившихся после Никейского собора в среде его
сторонников. В самом этом Символе в прямой форме эта тенденция вырази-
лась в заключительных словах, в которых отцы собора, сославшись на кре-
щальную формулу, утверждают, что имена Отца, Сына и Духа имеют действи-
тельное, а не переносное значение и отмечают бытие действительно сущест-
1 HilariusPictaviensis. De Trinitate IV, 4, PL 10,98.
4dem. Liber de synodis seu de fide orientalium, 81, PL 10,543.
492
вующих трех Ипостасей'. Филиппопольская формула также содержит в себе
анафематизм против монархианского понимания Троичности1 2. В особенно-
сти же эта антимонархианская тенденция резко выражена в целом ряде анафе-
матизмов Сирмийской формулы 351 г., так как она была направлена против
ереси Фотина, которую многие из восточных православных считали логиче-
ским последствием учения Никейской веры о единосущии3.
Но антимонархианский смысл этих Символов сказывается не только в ана-
фематизмах, прямо осуждающих слияние Лиц, но и в их общем содержании.
Во всех них ясно обнаруживается стремление характеризовать каждое из Лиц
Св. Троицы отчетливыми признаками онтологического и икономического по-
рядка для того, чтобы оттенить их реальное бытие как отдельных самостоя-
тельных лиц.
Онтологическое отличие Отца от других Лиц — хотя не отмечено в самих
Символах, но в анафематизмах ясно указывается — в том, что Он есть нерож-
1 Juxta quod et Dominus Jesus Christus ordinavit discipulos dicens: etdocete universasgentes,
baptizantes eos in nomine Patris et Filii et Spiritus sancti (Matth. XXVIII, 19); manifeste utique Patris vere
patris, certumque Filii vere filii et Spiritus sancti vere spiritus sancti; hisque nominibus non simpliciter ne-
que otiose propositis, sed significantibus diligenter propriam uniuscujusque nominatorum substantiate et
ordinem et gloriam, ut sint quidem per substantiam tria, per consonantiam vero unum [Близко к этому и
то, что Господь Иисус Христос направил учеников, сказав: «Идите, научите все народы, крестя их
во имя Отца и Сына и Святого Духа» (Мф. 28:19); очевидно, во всяком случае, что во имя Отца
означает во имя истинного Отца, во имя Сына — во имя истинного Сына и во имя Духа Святого —
во имя истинного Духа Святого. Эти имена не просто и не праздно представлены, но точно обо-
значают собственную природу каждого из названных, Их порядок и славу, чтобы по сущности
Они были три, а звучало бы как одно] (HUariusPictaviensis. Liber de synodis seu de fide orientalium, 29,
PL 10,503).
1 Vel eum (Christum) ipsum esse Pattern et Filium et sanctum Spiritum, vel innascibilem filium [Или
что Он Сам есть Отец и Сын и Святой Дух, или даже нерождаемый Сын] (Ibid., 34, PL 10,507).
3 Et si quis innascibilem Deum, vel partem ejus, de Maria natum esse audet dicere: anathema sit (IV)
[И если кто смеет говорить, что нерождаемый Бог или Его часть рожден от Марии, да будет анафе-
ма] (Ibid., PL 10,510). Si quis substantiam Dei dilatari et contrahi dicit: anathema sit (VI) [Если кто гово-
рит, что субстанция Бога расширяется и стягивается, да будет анафема] (Ibid, PL 10,510). Si quis di-
latatam substantiam Dei filium dicat facere; aut latitudinem substantiae ejus, sicuti sibi videtur Filium
nominet: anathema sit (VII) [Если кто скажет, что расширенная природа Бога создает сына или на-
зывает Сына, как ему покажется, расширением Бога, да будет анафема] (Ibid, PL 10, 510). Si quis
Deum et hominem de Maria natum dicens, Deum innascibilem sic intelligit: anathema sit (X) [Если кто,
говоря о Боге и человеке, рожденном от Марии, понимает под этим нерождаемого Бога, да будет
анафема] (Ibid., PL 10,5Ю). Si quis Patrem et Filium et Spiritum sanctum unam personam dicat: anathe-
ma sit (XVIII) [Если кто скажет, что Отец и Сын и Дух Святой есть одно лицо, да будет анафема]
(Ibid., PL 10, 511). Si quis Spiritum sanctum paracletum dicens, innascibilem Deum dicat: anathema sit
(XIX) [Если кто, говоря о Духе Святом Утешителе, скажет, что Он нерождаемый Бог, да будет ана-
фема] (Ibid, PL 10,511). Si quis, sicuti docuit nos Dominus, non alium dicat Paracletum a Filio; dixit enim:
Etalterum paracletum mittet vobis Pater, quern rogabo ego (Joan. XIV, 16), anathema sit (XX) [Если кто,
как научил нас Господь, скажет не что-нибудь иное, но что Утешитель от Сына, ибо сказал Господь:
♦И Я умолю Отца, и даст вам другого Утешителя» (Ин. 14:16), да будет анафема] (Ibid, PL 10,511). Si
quis Spiritum sanctum partem dicat Patris vel Filii: anathema sit (XXI) [Если кто скажет, что Дух Святой
часть Отца или Сына, да будет анафема] (Ibid, PL 10,511).
493
денный, innascibilis (Филип, форм.1 и, в особенности, Сирмийские анаф. IV, X,
XIV1 2), и единое Начало всего существующего (анаф. XXVI3). Но ипостасная осо-
бенность Сына указывается в том, что Он рожден от Отца и есть Unigenitus
[Единородный] (во всех трех формулах). Онтологическая особенность Духа
Святого нигде не указывается. Далее, отличительная особенность Лиц указыва-
ется в их деятельности. При этом подчеркивается своеобразное участие Отца
и Сына в творении, и это отличие терминологически выражается в формулах
ex quo omnia [из Которого все] для Отца и per quem omnia [через Которого все]
для Сына, а по существу в том, что Отец повелевает, а Сын повинуется (Сирм.
анаф. III) и все творит по воле Отца4. Таким образом, терминами для выраже-
ния онтологических отличий Отца и Сына служат Innascibilis — для Отца и
Unigenitus — для Сына, а для выражения икономических отличий ex Quo — для
Отца и per Quem — для Сына. В анафематизмах Сирмийского вероопределе-
ния канонизированы и библейские доказательства реального бытия Сына до
Его воплощения. «Если кто утверждает, что “сотворим человека” (Быт. 1:26)
сказал не Отец Сыну, а Сам Бог, обращаясь к Самому Себе, да будет анафема
(XIII). Если кто утверждает, что не Сын был видим Авраамом, но нерожденный
Бог или часть Его, да будет анафема (XIV). Если кто утверждает, что не Сын как
бы человек боролся с Иаковом, но Бог нерожденный или часть Его, да будет
анафема (XV). Если кто “одождил Господь от Господа” (Быт. 19:24) понимает не
в отношении Сына к Отцу, но утверждает, что Сам Бог одождил от Себя, да бу-
дет анафема. Ибо одождил Господь Сын от Господа Отца (XVI)». Приведя поло-
жительные доказательства в пользу реального бытия Сына до воплощения,
анафематизмы устраняют и отрицательную инстанцию, показывая, что те мес-
1 HilariusPictaviensis. Liber de synodis seu de fide orientalium, 34, PL 10,507.
2 Ibid., 38, PL 10,509.
’Ibid.
4 Credimus... in unum Deum patrem omnipotentem cunctorumque sunt aedificatorem et factorem et
provisorem, de quo omnia: et in unum Dominum Jesum Christum Filium ipsius Unigenitum, Deum per
quem omnia (Ant.) [Веруем во Единого Бога Отца Всемогущего, Создателя всего, что есть, и Делате-
ля и Проввдца, из Которого все И во единого Господа Иисуса Христа, Единородного Его и Бога,
через Которого все]. Credimus in unum Deum Patrem omnipotentem, creatorem et factorem univer-
sorum, ex quo omnis paternitas in coelis et in terra nominatur. Credimus et in Unigenitum ejus Filium
Dominum nostrum Jesum Christum, qui ante omnia saecula ex Patre genitus est, Deum ex Deo, lumen ex
lumine, per quem facta sunt omnia (Philip.) [Веруем во Единого Бога Отца Всемогущего, Создателя и
Делателя всеобщих, из Которого все отцовство на небесах и на земле именуется. Веруем и во Еди-
нородного Его Сына, Господа нашего Иисуса Христа, Который прежде всех век из Отца рожден,
Бога из Бога, света от света, через Которого стало все]. Credimus in unum Deum patrem omnipo-
tentem, creatorem et conditorem, ex quo omnis paternitas in coelo et in terris nominatur. Et in unicum
(по греч. Unigenitum) ejus Filium Dominum nostrum Jesum Christum, qui ante omnia saecula ex Patre
natus est, Deum ex Deo, lumen ex lumine, per quem facta sunt omnia (Sirm.) [Веруем во Единого Бога
Отца Вседержителя, Создателя и Основателя, из Которого все отцовство на иебе и на земле име-
нуется. И во Единственного (Единородного) Его Сына, Господа нашего Иисуса Христа, Который
прежде всех век из Отца рожден, Бога из Бога, света от света, через Которого стало все] (Hilarius
Pictaviensis. Liber de synodis seu de fide orientalium, 29,34,38, PL 10,502-503,507,509-512).
494
та Св. Писания, которые говорят о Едином Боге, направлены против политеиз-
ма и не исключают бытия Сына. «Если кто сказанное: “Я Бог первый и Я Бог по-
следний и кроме Меня нет Бога”, сказанное для устранения идолов и богов,
которые не суть боги, по-иудейски понимает к устранению Единородного
прежде век Бога, анафема да будет» (XXIII). «Если кто, говоря о Едином Боге, не
исповедует Христа Богом, прежде век Сыном Божиим, повинующимся Отцу в
создании всего, анафема да будет» (анаф. III).
Наряду с ясным выражением ипостасных особенностей Лиц стоит запре-
щение говорить об Отце и Сыне как двух богах и о Троице Отца, Сына и Духа —
трех богах1.
Направленные открыто против монархианства, но имеющие задней мыс-
лью отрицание Никейской веры, подозреваемой и истолковываемой в смысле
монархианства, три анализируемые вероизложения с не меньшей решитель-
ностью отвергают арианское представление о Сыне как творении, происшед-
шем во времени и обладающем низшей природой по сравнению с Отцом. В
этом своем противоарианском аспекте эти вероизложения выдвигают не идеи
единства Отца и Сына, а идею их равенства по свойствам Божественной при-
роды. И это равенство обусловлено способом происхождения Сына. Отрица-
ется Его происхождение путем создания1 2. Создание точнее определяется как
произведение из ничего или из другой какой-либо субстанции, чуждой Отцу3.
Сын происходит из Бога, а потому имеет природу, одинаковую с Отцом. Это
выражено в восточных вероизложениях в описательных формулах, в которых
Сыну приписываются те же свойства, что и Отцу. Наиболее полна в этом отно-
шении Антиохийская формула: «И во единого Господа Иисуса Христа, Сына
1 Similiter et eos, qui dicunt tres esse deos... anathematizat sancta et catholica Ecclesia (Philip.) [По-
добно и тех, которые говорят, что богов трое... анафематствует Святая и Кафолическая Церковь]
(HilariusPictaviensis. Liber de synodis seu de fide orientalium, 34, PL 10,507). Si quis Patrem et Filium et
Spiritum sanctum tres dicat deos: anathema sit (Anath. XXII) [Если кто назовет Отца и Сына и Духа
Святого тремя богами, да будет анафема] (HilariusPictaviensis. Liber de synodis seu de fide orientalium,
38, PL 10,511).
2Et si quis Filium conditionem dicit, quemadmodum unum conditionum; aut nativitatem, sicut sunt
nativitates; aut factionem, sicut sunt facturae, et non sicut divinae Scripturae tradiderunt singula quaeque,
quae superius dicta sunt... anathema sit (Ant.) [И если кто называет Сына творением, равно как и одним
из творений; или рожденным, как все рождаются; или созданным, как бывают созданы творения, а
не как Божественное Писание передало про каждого из Тех, о которых было сказано выше... ана-
фема да будет]. Si quis voluntate Dei, tamquam unum aliquid de creatura, factum dicat Filium: anathema
sit (Sirm. anath. XXIV) [Если кто скажет, что Сын по воле Бога создан как нечто одно из творений,
анафема да будет] (HUarius Pictaviensis. Liber de synodis seu de fide orientalium, 30,38, PL 10,503,512).
’ Eos autem, qui dicunt de non exstantibus esse filium Dei, vel ex alia substantia, et non ex Deo...
alienos novit sancta et catholica Ecclesia (Philip.) [Тех же, которые говорят, что Сын Божий из не су-
щих или из другой сущности... Святая и Кафолическая Церковь признает чужими]. Eos autem qui
dicunt: De nullis exstantibus Filius, vel de altera substantia, et non ex Deo... alienos scit sancta et catholica
Ecclesia (Sirm. anath. I) [Тех же, которые говорят, что из не сущих, каких бы то ни было, Сын или что
Он другая сущность, а не из Бога... чужими таких признает Святая и Кафолическая Церковь] (Hilar-
iusPictaviensis. Liber de synodis seu de fide orientalium, 34,38, PL 10,507,510).
495
Его Единородного, Бога, через Которого все, Который рожден из Отца, Бога от
Бога, Целого от Целого, Единого от Единого, Совершенного от Совершенного,
Царя от Царя, Господа от Господа, Слово, Премудрость, Жизнь, Свет истинный,
Путь истинный, Воскресение, Пастыря, Дверь, непревратимого и неизменяе-
мого, неизменяемый Образ Божества, сущности, силы и славы, Перворожден-
ный всей твари, Который всегда был в начале у Бога, Бог Слово, по сказанному
в Евангелии: и Бог был Слово, через Которого все сотворено и в Котором все
состоится»1. В частности, в анафематизмах всех этих вероизложений реши-
тельно отвергается происхождение Сына во времени2.
Против строго Никейских понятий александрийцев направлены замеча-
ния вероизложений о рождении Сына по воле Отца. Александрийское учение
о рождении Сына по необходимости Божественной природы, выдвинутое для
устранения всякой мысли о случайности бытия Сына, в консервативных кру-
гах антиникейской реакции отвергалось, как несоответствующее безусловной
свободе Бога. В Филиппопольской и Сирмийской формулах анафематствуется
мнение о рождении Сына не по воле Отца3.
1 Credimus et in Unigenitum ejus Filium Dominum nostrum Jesum Christum, qui ante omnia saecula
ex Patre genitus est, Deum ex Deo, lumen ex lumine, per quem facta sunt omnia quae in coelis et quae in
terra, visibilia et invisibilia: qui est verbum, et sapientia, et virtus, et vita, et lumen verum (Philip.) [Веруем
и во Единородного Его Сына Господа нашего Иисуса Христа, Который прежде всех веков из Отца
рожден, Бог из Бога, Свет от Света, через Которого все стало, что на небесах и что на земле, види-
мое и невидимое, Который есть Слово, мудрость, сила, жизнь и свет истинный] {HilariusPictavien-
sis. Liber de synodis seu de fide orientalium, 34, PL 10,507). Буквально то же повторено в Сирмийской
формуле {HilariusPictaviensis. Uber de synodis seu de fide orientalium, 38, PL 10,510).
’ Qui dicunt... quod erat aliquando tempus aut saeculum quando non erat, alienos novit sancta et ca-
tholica Ecclesia. Similiter et eos, qui dicunt... Christum non esse Deum et ante saecula (Philip.) [Тех, кото-
рые говорят... что было когда-то время или век, когда не было Христа, чужими таковых признает
Святая и Апостольская Церковь. Подобно и тех, которые говорят... что Христос не есть Бог прежде
всех веков] {HilariusPictaviensis. Liber de synodis seu de fide orientalium, 34, PL 10,507). Et si quis... do-
cet, dicens aut tempus, aut spatium, aut saeculum, aut esse aut fuisse prius, quam generatus Filius; anathe-
ma sit (Ant) [Если кто учит, говоря, что время, пространство или век есть или были прежде, чем
рожден Сын, анафема да будет] {HilariusPictaviensis. Liber de synodis seu de fide orientalium, 30, PL 10,
503). Eos autem qui dicunt... quod erat tempus vel saeculum quando non erat: alienos scit sancta et ca-
tholica Ecclesia (Sirm. anth. I) [Тех же, которые говорят... что было время или век, когда Сын не был,
чужими таковых признает Святая и Кафолическая Церковь] {Hilarius Pictaviensis. Liber de synodis
seu de fide orientalium, 38, PL 10,510).
’ Similiter et eos, qui dicunt... vel quod neque consilio neque voluntate Pater genuerit Filium anathe-
matizat sancta et catholica Ecclesia (Philip.) [Подобно и тех, которые говорят... что Отец родил Сына
не по совету, не по воле, анафематствует Святая и Кафолическая Церковь] {HilariusPictaviensis. Ц-
ber de synodis seu de fide orientalium, 34, PL 10,507). Si quis nolente Patre natum dicat Filium anathema
sit. Non enim nolente Patre coactus Pater, vel naturali necessitate ductus, cum nollet genuit Filium: sed
mox voluit, sine tempore et impassibiliter ex se eum genitum demonstravit (Sirm. anath. XXV) [Если кто
скажет, что Сын рожден, хотя Отец не хотел, анафема да будет. Ибо не был принужден Отец про-
тив воли или же был ведом естественной необходимостью и, хотя не хотел, породил Сына, но
Отец вскоре захотел и вне времени невозможным образом показал Сына Рожденным из Себя] {Hi-
larius Pictaviensis. Liber de synodis seu de fide orientalium, 38, PL 10,512).
496
При равенстве Отца и Сына единство Бога сводится в Сирмийском вероиз-
ложении, единственно затрагивающем этот вопрос, к древнему представле-
нию об единоначалии или единству принципа, сосредоточенному во Отце.
«Если кто, — читаем мы в анафематизмах Сирмийского вероизложения, — на-
зывает Сына нерожденным и безначальным, как бы утверждая, что существует
два безначальных, два нерожденных, два нерождаемых (duo innascibilia et duo
innata dicens), двух делает богов, да будет анафема. Ибо Глава, т. е. Начало все-
му — Сын; Глава, т. е. Начало Христа — Бог, ибо таким образом мы сводим все
через Сына к одному безначальному Началу всего»1. С этим представлением
связан тонкий субординационизм, который при ясно выраженном равенстве
Сына Отцу по существу не может быть существенным, а является субордина-
ционизмом воли, добровольного подчинения Сына и Его служения Отцу. «Ес-
ли кто, — говорится в XVII анафематизме Сирмийского вероизложения, — на-
зывает Господа и Господа, Отца и Сына (на том основании, что Господь
одождил от Господа) двумя богами, да будет анафема. Ибо мы не сравниваем
(по-греч. одно слово сятаоооцЕу) и не уравниваем Сына Отцу, но мыслим Его
подчиненным, так как и в Содом нисшел не без воли Отца и одождил не от Се-
бя, а от Господа, т. е. по власти Отца, и сидит одесную не Сам от Себя, но слы-
шит Отца, говорящего: “Седи одесную Меня” (Пс. 109:1) (анаф. XVII). И в творе-
нии мира Сын повиновался Отцу (анаф. III)»1 2.
Учение о Боге
Как и у других церковных писателей эпохи, предшествующей торжеству
новоникейского богословия, в сочинениях Илария учение о Боге не выделяет-
ся из троичной схемы, как учение о свойствах Божественной природы, общей
всем трем Лицам Божества, а связано с Ипостасью Бога Отца. Учение о Боге и
Его свойствах у него есть учение о Боге Отце и атрибутах Его Божественной
природы. Терминологически это выражается в том, что во всех случаях, где
упоминается о Боге без специального пояснения относительно подразумевае-
мой здесь Ипостаси, разумеется не Божественная природа вообще, но именно
Бог Отец и свойства Его природы3.
Основная черта, выделяющая Бога из числа всех существ, состоит в том,
что Он ни от кого не заимствует Своего бытия, но обязан им Самому Себе. Его
бытие в Нем Самом, ниоткуда не заимствовано. То, что Он есть, Он имеет из
1 Anath. ХХМ: HilariusPictaviensis. Liber de synodis seu de fide orientalium, 38, PL 10,509.
2 Ibid., 38, PL 10,509.
'Idem. De Trinitate VI, 13,14,19, PL 10,106,107,111; VIII, 26,27,33, PL 10,221,223,227; IX, 10,19,
60, PL 10,288,295,329; XI, 33,42, PL 10,420,426; XII, 6,437. Deus invisibilis, ineffabilis, infinitus... habet...
naturae suae nomen in Patre [Бог невидимый, неизреченный, бесконечный... имеет... имя Своей
природы в Отце] (HilariusPictaviensis. De Trinitate II, 6, PL 10,55). Deus — nomen innascibilis virtutis
[Бог есть имя нерождаемойсилы] (HilariusPictaviensis. DeTrinitate VII, 27, PL 10,223).
497
Себя Самого и в Себе содержит1. Нет ничего прежде Него, нет ничего отынуду,
нет ничего вне Его1 2 *.
Но, подобно Тертуллиану, в личной религиозности Илария имела наиболь-
шее значение и более всего поражала его ум и воображение идея величия Бо-
жия, выражающаяся в Его бесконечности по пространству, времени и мощи.
Бог «бесконечен, потому что не Сам Он в чем-либо, но все в Нем; всегда вне
пространства, потому что в нем не содержится; всегда прежде века, потому что
время имеет бытие от Него»5. Пророк говорит: «Велий Господь и хвален зело и
величию Его несть конца» (Пс. 144:3). «Первая и преимущественная хвала Бога
состоит в том, что в Его величии и хвале нет ничего посредственного, ограни-
ченного, конечного. Сила Его не укладывается в наше представление, не содер-
жится в пространстве, не выражается в именах, не подчиняется временам. Узко
для этого наше чувство, косен ум, безгласно слово. Его величие не знает гра-
ниц, и безграничное величие не допускает мысли о каком-либо измерении»4.
Бесконечность Бога по пространству выражается в Его вездеприсутствии.
Формулой для выражения этой идеи служит выражение, обычное в первона-
чальной христианской литературе и само по себе имеющее пространствен-
ный характер: Бог все объемлет, но Сам ничем не объемлем; Он содержит в Се-
бе мир и Сам проникает его внутренне. Он «весь все содержит в Себе и вне
Себя, бесконечный, Он не отсутствует во всем и все не не содержится в Нем,
бесконечном... Нет места без Бога и нет места, которое не в Боге. Он на небе, в
преисподней, за пределами моря. Присутствует внутри, объемлет совне. Таким
образом, содержа, содержится Сам не в чем-либо, но во всем»5. «Все в Боге, а Бог
Сам в Себе»6. «Он вне всего и во всем, содержащий вселенную и никем не со-
держимый»7. Подобно тому как душа, имея преимущественное седалище в теле,
присутствует во всех его членах, так Бог везде присутствует Своими силами, и
ничто не остается без Бога8.
. Но идея безусловной простоты Бога вносит поправку к этому, в некотором
смысле пространственному представлению о вездеприсутствии Бога. Так как
Бог прост и не состоит из частей, то Он присутствует везде не по частям, а це-
лостно. Нет различия между субстанцией Бога и ее силами, а потому Бог Сам
присутствует там, где действуют Его силы, и, значит, присутствует не частями, а
1 HilariusPictaviensis. De Trinitate II, 6, PL 10,54.
2 Ibid. XI, 47; Tractatus super psalmos, 63,9, PL 9,411.
}Idem. De Trinitate II, 6, PL 10,54.
4 Paternae majcstatis [Отчего величия] (HilariusPictaviensis. Tractatus super psalmos, 67,37, PL9,
468; 131, 22, PL 9,740; 143,10, PL 9,849). Magnitudinis infinitae est... [Обладает бесконечным могу-
ществом...] (Idem. Tractatus super psalmos, 144,12, PL9,858).
5 Idem. De Trinitate 1,6, PL 10,28.
6 Ibid. II, 31, PL 10,71.
7 Ibid. Ill, 2, PL 10,76.
8 Idem. Tractatus super psalmos, 118,19,8, PL 9,629; 138,16, PL 9,800; 124,6, PL 9,682; 135,11,
PL 9, 774.
498
целостно. «Бог, живое действование безграничной силы, которое везде присут-
ствует и нигде не отсутствует, всего Себя проявляет через Свои силы и показы-
вает, что Его силы суть не иное что-либо, как Он Сам, чтобы там, где присутст-
вуют Его силы, разумелся Он Сам. Ибо не по образу тел, присутствуя в одном
месте, не присутствует везде, но через Свои силы не перестает находиться вез-
де. Его силы суть не иное что, как Сам Он»'. Исходя отсюда, Иларий часто гово-
рит, что Бог везде присутствует весь (totus) целостно. «Бог не содержится в те-
лесных местах, и безмерность Божественной силы не стесняется границами и
местами. Он присутствует везде и везде находится весь»* 2. «Не далеко отстоит
Тот, Кто силою Своей природы и Сам всегда повсюду присутствует и весь все-
гда и повсюду есть»3. Так же бесконечен Бог по времени. Пробегая мыслью про-
шедшие времена, мы всегда находим Бога, и хотя нам не хватит чисел для их
исчисления, но вечное бытие Бога не истощится4.
Но в особенности выделяется в религиозном созерцании Илария представ-
ление о Боге как бесконечной Силе. Касаясь природы и свойств Бога, он ни о
чем не упоминает так часто, как о Его бесконечной мощи. Подобными выраже-
ниями пестрят его сочинения. Бог — это Бесконечность вечной власти5, неро-
жденная Власть вечной силы6. Бесконечная сила Бога выражается в Его всемо-
' HilariusPictaviensis. De Trinitate VIII, 24, PL 10,253.
2 Idem. Tractatus super psalmos, 118,19,8,PL9,629.
’Ibid., 144,21, PL9,863.
4 Idem. De Trinitate II, 6, PL 10,54.
5 Ibid. 1,13, PL 10,34.
6 In Deo autem nihil nisi aeternum potensque esse venerandum [В Боге же ничто не должно
почитаться, кроме того, что вечное и могущественное] (Hilarius Pictaviensis. De Trinitate 1,4, PL 10,
28). Omnem terrenae mentis amplexum potestas aeternae infinitatis excedat [Весь размах земного ума
превзойдет могущество вечной бесконечности] (Ibid. 1,13, PL 10,34). Infinitae aeternitatis operatio
infinitam metiendi exigat opinionem [Действование бесконечной вечности устранит бесконечное
воображение измерения] (Ibid. 1,13, PL 10,34). Una potestas ex qua omnia [Единая власть, из которой
все] (Ibid. П, 1, PL 10,51). Confitentes in Eo (Deo Patre) aeternae virtutis innascibilem potestatem [Испо-
ведуют в Нем (в Боге Отце) нерождаемое могущество бесконечной силы] (Ibid. IV, 9, PL 10,102).
Aeternae videlicet et indemutabilis virtutis inflnitatem in co, quod ante et postea Deus praeter se sit nullus,
ostendens [Показывает в Нем бесконечность вечной и неизменной силы, так как прежде и после
нет никакого Бога, кроме Него] (Ibid. IV, 36, PL10,123). Deo tamen Filio a Patre, id est, ipso innascibilis
virtutis suae nomine, nuncupate [Да будет поименован Богом Сыном от Отца, то есть Своим именем
нерождаемой Своей силы] (Ibid IV, 37, PL 10,123). Vivens igitur Deus, et aeterna naturae viventis potes-
tas est [Таким образом, Бог есть Живущий и вечное могущество живущей природы] (Ibid VII, 27, PL
10,223). Deus autem immensae virtutis vivens potestas [Бог есть живущее могущество громадной си-
лы] (Ibid VIII, 24, PL 10,253). Perfecta aeternaque virtutis bonitas [Совершенная и вечная доброта си-
лы] (HilariusPictaviensis. Tractatus super psalmos, 2,18, PL 9,271). Naturae potentis virtus [Сила могу-
щественной природы] (HilariusPictaviensis. Tractatus super psalmos, 57,2, PL 9,369). Aeternae virtutis
Deum... indefinitae ut essentiae, ita et virtutis [Бога вечной силы... бесконечной как эссенции, так и
силы] (Hilarius Pictaviensis. Tractatus super psalmos, 63,9, PL 9,411). Non concluditur ergo aedificiorum
domibus infinitus Deus, nec locis in aliquo continetur virtus immensa [Следовательно, бесконечный
Бог не заключается в домах, и ни в каком ином месте не удерживается сила гигантская] (Hilarius
Pictaviensis. Tractatus super psalmos, 126,6, PL 9,695). Divinae virtutis immensitas [Громадность Бо-
жественной силы] (HilariusPictaviensis. Tractatus super psalmos, 118,19,8, PL 9,629).
499
гуществе, которое свойственно только Богу, потому что лишь одна совершен-
ная сила ни в чем не встречает препятствия делать, что хочет. Для Того, от Кого
все, нет трудности ни в чем1.
Из бесконечности Бога по времени, пространству и мощи вытекает ряд
предикатов, которые с логической необходимостью мыслятся в понятии Бо-
жества.
Из бесконечности во времени Иларий выводит предикат бытия, который
является исключительной принадлежностью Божественной природы. Опреде-
ление ее как бытия дано Самим Богом и вызывает удивление своею точностью.
«Понятно, что более всего свойственно Богу бытие, ибо то, что есть, не отно-
сится к имеющему когда-либо конец или начало, но то, что вечно в свойстве
нетленного блаженства, не могло не быть в прошедшем и не может не быть в
будущем, потому что все Божественное не знает ни уничтожения, ни начала. И
так как вечность Бога ни в чем не имеет недостатка, то Он достойным образом,
свидетельствуя о Своей нетленной вечности, открыл только то, что Он есть»* 2.
«Когда наша мысль направляется назад и постоянно обращается к познанию
Того, Кто есть, то всегда прежде ее оказывается Тот, Кто есть, так как то, что
есть бесконечного в Боге, постоянно ускользает от нашей мысли, несущейся
назад в бесконечность, так что ранее того, что свойственно Богу, т. е. Его вечно-
го бытия, мысль, обращенная назад, ничего не воспринимает, потому что к по-
знанию Бога в вечном поступательном движении ничего не находит, кроме
Его вечного бытия»3.
Далее, свойством вечности обусловлена неизменяемость Бога. Как вечный,
Бог не подлежит ни возрастанию, ни умалению, ни ухудшению, ни улучшению.
«Бог неизменяем, и вечность не подвергается ни ухудшению, ни исправлению,
ни развитию, ни ущербу»4. «Если бы для Бога было возможно развитие и улуч-
шение, то Он никогда не мог бы достигнуть полноты бытия, так как природа,
подлежащая развитию, никогда не может достигнуть такого совершенства,
при котором не было бы места для дальнейшего совершенствования. А то, что
пребывает в совершенной полноте и всегда существует, не может стать еще
полнее, потому что совершенная полнота исключает возможность прибавле-
ния еще более совершенной полноты»5. «Блаженный и совершенный Бог не ну-
ждается в усовершенствовании, потому что у Него нет ни в чем недостатка. Он
есть, потому что то, что Он есть, ни от чего не заимствовано. Он существует в
Себе, с Собою, от Себя, Свой Себе и Сам для Себя все, свободен от всякого изме-
нения новизны»6. Неизменяемость природы Божества обусловливает собой и
'HHariusPictaviensis.Tnct2t\issuperpsaimos, 134,10,PL 9,757.
‘Idem. De Trinitate 1,5, PL 10,28.
'Idem. De Trinitate XII, 24, PL 10,447; cp. Tractatus super psalmos, 138,32, PL9,808.
4 Idem. De Trinitate III, 13,PL10,83.
5 Ibid. XI, 44, PL 10,428.
“Idem. Tractatus super psalmos, 2,13, PL 9,268.
500
неизменяемость всех актов Божественной жизни. Бог не переходит от молча-
ния к речи, от отдыха к делу, от безразличия к воле1. Благость Божия — в проти-
воположность благости человеческой, уступающей гневу, страху, зависти и бо-
язни, — совершенна и неизменяема* l 2. Писание употребляет часто прошедшее
время о событиях, имеющих наступить, потому что в неизменяемом Уме Бога
будущее есть уже совершившееся3.
Из самобытности Бога, Его всемогущества и вечности вытекает признание
Его единства. «Божественное и вечное едино и безразлично, ибо То, Что явля-
ется виновником Своего Собственного бытия, естественно, не оставит вне Се-
бя ничего такого, что было бы лучше Его, а также всемогущество и вечность
могут принадлежать только одному, потому что ни с всемогуществом не согла-
суется степень силы и слабости, ни с вечностью — прежде или после. В Боге же
должны быть почитаемы вечность и могущество»4.
Вечность Бога обусловливает и Его простоту. Бог не состоит «из внутрен-
них и внешних частей, сходящихся наподобие членов, из которых составля-
ется тело»5, потому что «все сложное не может быть вечным, так как сложное
имеет начало, из которого образует тело, чтобы пребывать»6. Исходя, таким об-
разом, из понятия вечности Бога, нельзя, прежде всего, допустить внешней
сложности Его существа. Именно этот аргумент Иларий высказывает против
антропоморфитов, которые представляли Бога человекообразным на основа-
нии свидетельства Книги Бытия о создании человека по образу Божию7. Бог не
имеет тела, состоящего из различных членов, из которых каждый выполняет
ему только свойственные функции. Правда, Писание упоминает о телесных
членах Бога, но эти изречения не должно понимать в буквальном смысле. Они
служат образным обозначением духовных сил Божества. «Сила Божия, сама се-
бе равная и безразличная, имеет имена деятельностей и членов», так что очи
обозначают силу, которой Он видит, уши — силу, которой слышит, руки — си-
лу, которой творит, ноги — силу, через которую везде присутствует8.
Отрицая внешнюю телесную сложность в Боге, Иларий не допускает в Нем
и внутренней, метафизической сложности. Восточная схема, разработанная
каппадокийцами и после них получившая всеобщее признание в Греческой
' HilariusPictaviensis. De Trinitate IX, 72, PL 10,338.
lIdem. Tractatus super psalmos, 52,11, PL 9,329.
’Ibid., 138,41,PL 9,813.
1 Idem. De Trinitate 1,4, PL 10,27.
5 Ibid. XII, 8, PL 10,438.
6 Quidquid autem compositum est, necesse est non fuerit aeternum; quia compositio habet initium,
quo corporator ut maneat [Что бы ни было сложено, по необходимости не будет вечным, так как
сложение имеет начало, из которого воплощается в жизнь] (Hilarius Pictaviensis. Tractatus super
psalmos, 129,4,PL 9,720).
’Ibid, 129,4, PL 9,720.
8 Ibid, 129,3, PL 9,719; De Trinitate XII, 9, PL 10,439-
501
Церкви, состоящая в признании реального различия между сущностью Бога и
Его силами и действиями, совершенно ему чужда. Наследник западной тради-
ции, берущей свое начало от Иринея, отождествлявшего силы Божественной
природы с самой ее сущностью и признававшего тождественность самих этих
сил между собой, он предваряет своим учением о простоте Божественной при-
роды учение, подробнее развитое блж. Августином и благодаря его авторитету
навсегда утвердившееся в Западной Церкви. Для обозначения различия между
Божественной природой и ее свойствами, или силами, у Илария нет даже спе-
циальных философских терминов, вроде восточных ovoid, боуацц и Evepyeia
[сущность, сила и энергия]. Чтобы различить вещь и ее свойства, он пользуется
выражениями natura et res naturae1, т. e. вещь и ее принадлежность. Отсюда раз-
личение ipse et sua [сам и свое] или ipse, qui habeat et quod ab eo habetur [сам тот,
кто имеет, и то, что имеется им]1 2.
В отношении к Богу он отождествляет natura et res naturae, qui habet et quod
habetur [природа и принадлежность природе, Кто имеет и то, что имеют].
«Бог, — говорит Иларий, — живая Мощь неизмеримой силы, которая везде
присутствует и нигде не отсутствует, обнаруживает всего Себя через Своя и да-
ет понять, что Своя суть не что иное, как Сам Он, чтобы знали, что где находит-
ся Своя, там находится и Он Сам. Но не должно думать, что Он наподобие тела,
находясь в одном месте, не присутствует всюду, так как через Своя Он не пере-
стает присутствовать во всех вещах, а что Его, то есть не что иное, как Он Сам»3.
«Бог не есть нечто сложное по подобию человека, чтобы в Нем иным было бы
то, что у Него имеется, и иным Сам тот, кто имеет. Наоборот, все, что есть, есть
жизнь, т. е. природа совершенная, целая и бесконечная, которая состоит из
различных частей, но Сама живущая через Свое Целое (vivens ipsa per totum)»4.
«Возвещая нам славу блаженного и совершенного Божества, показывает, что
Бога нужно познавать в том, что Ему принадлежит (quod sua sunt), — в силе,
вечности, провидении, мощи,— не полагая, однако, что Бог, так как это имеет,
есть как бы нечто сверх этого, но думая, что в том, что Он имеет, обозначается
в некоторой доступной нашему познанию степени Он Сам»5. Простота Боже-
ственной природы состоит, по учению Илария, не только в тождестве носите-
1 Non idem est enim natura, quod naturae res: sicuti non idem est homo, et quod hominis est, nec
idem est ignis, et quod ignis ipsius est: et secundum hoc non idem est Deus, et quod Dei est [He одно и то
же природа и то, что является предметом природы, как не одно и то же человек и то, что принад-
лежит человеку, и не одно и то же огонь и то, что принадлежит самому огню. И в соответствии с
этим не одно и то же есть Бог и то, что принадлежит Богу] (Hilarius Pictaviensis. De Trinitate VIII, 22,
PL 10,253).
2 Ibid. VIII, 24 и 43, PL 10,253 и 268.
3 Ibid. VIII, 24, PL 10,253.
4 Ibid. VIII, 43, PL 10,268.
5 Ibid. IX, 31, PL 10,304.
502
ля и свойств, но и в тождестве самих свойств или Божественных сил. «Все, что в
Боге, едино: что есть дух, то есть свет и сила и жизнь, и что есть жизнь, то есть
свет, сила и дух»1. Та же мысль выражается в словах, почти буквально совпадаю-
щих с формулой простоты Бога у Иринея: «Бог, Который везде и во всем, весь
слышит, весь видит, весь действует, весь ходит... Значит, Сила Божия, равная и
безразличная, получает имена действий и членов», так что сила, которой ви-
дит, называется глазами и т. д.1 2
Природу Бога — бесконечную, непространственную, бестелесную, про-
стую — Иларий называет духом. «Бог — Дух, — говорит он, — и Дух не описуем,
не содержим; силою Своей природы Он везде и нигде не отсутствует, весь во
всем изобилует»3. Дух — это «невидимая, неизмеримая, в себе самой пребываю-
щая и вечная природа»4. Таким образом, называя Бога Духом, Иларий разумеет
под этим наименованием Божественную природу со всеми отличительными
се свойствами.
Учение о Троице
При всей незаконченности учения Илария о трех Божественных Ипоста-
сях, тринитарная форма его не подлежит сомнению, так как исходным пунк-
том его учения служит крещальная формула. Заканчивая ее кратким толкова-
1 Non enim ex compositis atque inanimis Deus, qui vita est, subsistit: neque qui virtus est, ex inflrmi-
bus continetun neque qui lux est ex obscuris coaptatur: neque qui Spiritus est, ex disparibus formabilis est.
Totum in eo quod est, unum est: ut quod Spiritus est, et lux et virtus et vita sit; et quod vita est, et lux et
virtus et Spiritus sit [Ибо Бог, Который есть жизнь, существует не из составленного и бездушного;
Тот, Который есть сила, не состоит из бессильного; Тот, Кто есть свет, не приводится в жизнь из
темноты; Тот, Кто есть Дух, не может принимать форму’ из противоречивого. Все в Нем едино,
чтобы То, что есть Дух, стало светом, силой и жизнью; а то, что есть жизнь, стало светом, силой и
Духом] (HilariusPictaviensis. De Trinitate VII, 27, PL 10,223).
2 Deus autem, qui et ubique et in omnibus est, totus audit, totus videt, totus efficit, totus inccdit... Vir-
tus ergo Dei, quae aequalis et indiscreta est, officiorum ac membrorum habet nomina... [Бог же, Который
везде и во всем присутствует, Весь слышит, Весь видит, Весь производит, Весь распространяется...
Следовательно, сила Бога, которая равна и нераздельна, имеет наименования обязанностей и де-
лений...] (HilariusPictaviensis. Tractatus super psalmos, 129,3, PL 9,720). Cum in Deo non sint corporalia,
sed absolute; neque particulata, sed tota et universa; non vivificata, sed viva; totus vivens, et unum totus
Deus est, dum non ex portione compositus est, sed ex simplicitate perfectus est [Так как в Боге нет телес-
ного, но абсолютное; и не по частям, но целое и всеобщее; не оживленное, но живое; весь Живу-
щий и Целый Бог есть одно, и в то же время Бог составлен не из частей, но является совершенным
из простоты] (HilariusPictaviensis De Trinitate IX, 61, PL 10,330).
HilariusPictaviensis. De Trinitate II, 31, PL 10,71.
4 Deus Spiritus est, invisibilis scilicet et immensa atque intra se manens et aeterna natura [Бог есть
Дух, должно думать, невидимая и огромная, а также внутри себя пребывающая и вечная природа]
(HilariusPictaviensis. Tractatus super psalmos, 129,3, PL 9,719). Namque idcirco dictum cxistimo in ut-
roque Spiritus Dei... ne loco Deus manens, nusquam alibi exstare videretur a sese [Потому я считаю, что в
Обоих Дух Божий... Бог, пребывающий не в одном каком-либо месте и никогда не пребывающий в
том, что можно назвать «другое место»] (HilariusPictaviensis. De Trinitate VIII, 24, PL 10,253).
503
нием свои комментарии на Евангелие Матфея, он начинает им свое большое
сочинение о Троице. Для верующих, говорит он, совершенно достаточно слов
Господа, переданных евангелистом со всей силой заключающейся в них исти-
ны: «Шедше убо научите вся языки, крестяще их во имя Отца и Сына и Святаго
Духа, учаще их блюсти вся, елика заповедах вам» (Мф. 28:19-20). «Чего недоста-
ет в них, — продолжает он, — относительно таинства спасения человека? Или
что в них недоговоренного или неясного? Полно все, как происходящее от
полного, и как от совершенного — совершенно. Ибо они обнимают и значение
слов, и действие предметов, и порядок повелений, и понятие природы. Кре-
стить повелел во имя Отца и Сына и Святого Духа, т. е. во исповедание Винов-
ника, Единородного и Дара. Виновник всего один, так как один Бог Отец, из
Которого все, и один Единородный Господь наш Иисус Христос, через Которо-
го все, и один Дух Святой — Дар во всех. Таким образом, все расположено соот-
ветственно своим силам и заслугам, одна власть, из которой все, одна Отрасль,
через которую все, одно даяние совершенной надежды. И не усматривается
никакого недостатка в столь великой полноте, в которой находятся в Отце, Сы-
не и Духе Святом бесконечность в вечном, вид в образе, употребление в дая-
нии»1. Но если для верующих вполне достаточно этой сжатой формулы учения
о Св. Троице, то ввиду его искажения еретиками необходимо ее подробное ис-
толкование и обоснование, что и ставит для себя задачей Иларий* 2. И действи-
тельно, трактат Илария о Троице является обширным истолкованием приве-
денных выше слов, кратко объясняющих значение и содержание крещальной
формулы. Исходной точкой в учении о Троице Илария служит откровение,
данное в словах Господа о крещении, точно так же и разъяснение этого учения
отличается чисто библейским характером. Не прибегая ни к каким философ-
ским теориям в духе неоплатонизма александрийцев или Тертуллиана и Ири-
нея, он стремится выяснить как онтологическую, так и икономическую сущ-
ность троического самооткровения Божества единственно на основании
анализа и сопоставления библейских данных В этом отношении его учение
по своему общему характеру приближается к системе Иринея.
Учение о Боге Отце
Учение о Боге Отце как отдельной Ипостаси Св. Троицы вне свойств Его
божественной природы, о которых было сказано в предшествующем отделе,
сводится к указанию Его личных свойств, которыми Он, будучи отдельным Ли-
цом, отличается от других Лиц Св. Троицы. Отличительной особенностью От-
' HilariusPictaviensis. De Trinitate II, 1, PL 10,50.
2 Ibid. II, 2-3, PL 10,51.
504
ца служит то, что Он есть безначальное Начало всего. При этом безначаль-
ность понимается не в отрицательном смысле, а в смысле бесконечности
Божественного содержания.
Отличительная особенность Отца состоит в том, что Он ниоткуда не
почерпает Своего бытия, но имеет его от Себя и в Себе1. Отцу свойственно
быть вечным без рождения — в противоположность Сыну, вечно существую-
щему через рождение1 2. От Сына Отец отличается только нерожденностью3. В
Отце исповедуется «нерожденная власть вечной силы», как Ему только свойст-
венная особенность4. Отсюда постоянным наименованием Бога Отца в сочи-
нениях Илария является innascibilis Deus5. Другой стороной безначальности
Отца, как Его отличительного свойства, служит Его первопричинное отноше-
ние ко всякому другому бытию. Отец — это Deus, ex quo omnia [Бог, из Кото-
рого все]6. И в частности, Он есть Виновник (Auctor) Сына7, Причина Его бы-
1 Caeterum ejus esse in sese est, non aliunde quod est sumens, sed id quod est, ex se atque in se obtin-
ens [В остальном Его бытие находится в самом себе, и Бог не берет откуда-нибудь Свое существо-
вание, но обнаруживает из Себя существование и в Себе держит] (HilariusPictaviensis. De Trinitate II,
6, PL 10,55).
2 Deo Patri proprium est sine nativitate, ita et Filio debitum est per nativitatem semper esse [Как Богу
Отцу свойственно без рождения всегда быть, так и Сыну должно быть через рождение] (Ibid. XII,
32, PL 10,453).
’ Non differ! praeter originis causam ab innascibilitate nativitas [He отличается рождение от неро-
адаемости, за исключением начала] (HilariusPictaviensis. Liber de synodis seu de fide orientalium, 33,
PL 10,505). Deus innascibilis abnegatur, Patre a Filio non naturae nomine, quia nec diversitate substanti-
ae, sed sola innascibilitatis auctoritate discrete [Порождаемый Бог различается не именем природы
Отца от Сына, ибо не различается по сущности, но единственно положением явной нерождаемос-
ти] (Ibid., 47, PL 10,515; ср. 60, PL 10,521).
* Igitur id, quod Deo Patri proprium est, proprium ei ac secretum relinquamus, confltentes in eo
aetemae virtutis innascibilem potestatem [Таким образом, то, что свойственно Богу Отцу, оставим
Ему свойственным и тайным, исповедуя в Нем нерождаемое могущество вечной силы.] (Hilarius
Pictaviensis. De Trinitate IV, 9, PL 10,102). Unum Deum esse ex quo omnia, unam virtutem innascibilem,
et unam hanc esse sine initio potestatem [Един Бог, из Которого все, едина нерождаемая сила, и
едино могущество без начала] (Ibid. IV, 15, PL 10,108).
5 Innascibilis, ingenitus, innatus [Нерождаемый, непорожденный, нерожденный] (Hilarius Picta-
viensis. De Trinitate II, 6,8,10,11,16, PL 10,54,57,58,59,62; III, 3,4, PL 10,77; IV, 6,9,15,35,37,41, PL
10,99,102,107,121,123,126; V, 11, PL 10,135; VII, 11, PL 10,207; VIII, 12, PL 10,244; IX, 31,61, PL 10,
304,330; X, 6, PL 10,347; XI, 5, PL 10,402; liber de synodis seu de fide orientalium, 20,26,40,42,45,47,
60,PL 10,496,499,513,514,515,521; Tractatus super psalmos, 122,3,7,PL9,669,671; 131,22,PL9,740;
134,8, PL 9,756).
6 Hilarius Pictaviensis De Trinitate IV, 15,16,36,37,38, PL 10,108,122-123.
’ Cum enim innascibilis Deus ad perfectam divinae beatitudinis nativitatem Unigenito Deo auctor sit
[Потому что нерождаемый Бог — Виновник Единородному Сыну в совершенном рождении бо-
жественного блаженства] (HilariusPictaviensis. De Trinitate IX, 31, PL 10,305). Et aliud est sine auctore
esse semper aeternum, aliud quod Patri, id est, auctori est coaetemum [И одно — без виновника быть
всегда вечным, другое — быть совечным Отцу, то есть Виновнику] (HilariusPictaviensis De Trinitate
ХП, 21, PL 10,446).
505
тия1. Личная особенность Нерожденного быть Началом, Виновником или
Причиной бытия Сына выражается в Его имени Отец. Это имя, не известное в
Ветхом Завете, было открыто лишь Иисусом Христом. «Явих имя Твое челове-
1 Nasci cum causam nativitatis ostendat, non disproficit tamen in genere auctoris cxsistere [Рожде-
ние хотя указывает на Причину Рождества, однако не мешает Богу Отцу находиться в достоинстве
Виновника] (HilariusPictaviensis. De Trinitate XI, 11, PL 10,406). Et ex causa licet perfecta atque inde-
mutabili nascens, necesse est ex causa in causae ipsius proprietate nascatur [И из совершенной и неиз-
менной Причины Рождающемуся необходимо рождаться, имея свойства самой Причины] (Hilari-
usPictaviensis. De Trinitate XII, 8, PL 10,438). Quia ei is qui est, ad id quod est, causa est [Так как у Сына
Тот, Кто существует, является причиной того, чтобы Ему существовать] (Ibid. XII, 17, PL 10,443). Qui
ex eo qui est natus est, intelligi non potest ex eo quod non fuit natus esse [Сын, Который рожден от То-
го, Кто есть, не может быть рожден из того, чего не было] (Ibid).
Слово causa [причина] употребляется Иларием в трояком значении и обозначает у него causa ef-
ficiens, causa finalis [причину производящую, причину конечную] (Hilarius Pictaviensis. Tractatus super
psalmos. Prologus, 18, PL 9, 243; De Trinitate XI, 23, PL 10, 415) и causa materialis [причину вещест-
венную] (Hilarius Pictaviensis. De Trinitate XII, 16, PL 10,422). Отец называется у Илария в смысле causa
efficiens [производящей причины] Виновником Сына (auctor), а в смысле causa materialis [причины
вещественной] — Причиной Его. Это особенно ясно видно из того места, где, противопоставляя
происхождение Сына созданию твари, он говорит, что тварь имеет начало в отношении времени и
причины: в отношении времени потому, что ее никогда не было, в отношении причины потому, что
она произошла не из какой-нибудь предсуществующей материи, а из ничего (HilariusPictaviensis. De
Trinitate XII, 16, PL 10,442). И затем он продолжает о Сыне: Deinde qui ex eo qua est natus est, intelligi
non potest ex eo quod non fuit natus esse: quia ei is qui est, ad id quod est, causa est; non etiam id quod non
est, origo nascendi est. Ergo cui neque in tempore est, ut aliquando non fuerit; neque in Patre, id est, auctore
est, ut subsistat ex nullis: non reliquit id de sc occasionis, ut aut ex nihilo natus sit, aut non fuerit antequam
nasceretur [Далее, Сын, Который рожден от Того, Который есть, не может быть рожден из того, чего
не было, потому что у Сына Бог, Который есть, является причиной существования. Равно не может
быть началом рождения то, чего нет. Следовательно, Сыну нет возможности когда-либо не быть; и в
отношении Отца, то в отношении Виновника, не может быть так, чтобы Сын возник из ничего. Сын
не позволяет думать о Нем, что Он был рожден из ничего или что не было Его прежде рождения]
(Ibid. XII, 17, PL 10,443). В этих параграфах (XII, 16-17, PL10,442-443) ex Patre и ex causa [из Отца и
из причины] противополагается ex nihilo [из ничего]. Causa materialis [причина вещественная] в этол
случае понимается не в смысле телесного материала, а в смысле духовной природы Бога. Происходя
из нее, как из своей causa materialis [вещественной причины], Сын сохраняет в Себе все ее свойства,
полное подобие ей. Ex spin tu enim spiritus nascens, licet de proprietate spiritus per quam et ipse spiritus
est, nascatur: non tamen alia ei praeter quam perfectarum atque indemutabilium causarum ad id quod nasci-
tur causa est. Et ex causa licet perfecta atque indemutabili nascens, necesse est ex causa in causae ipsius pro-
prietate nascatur [Ибо из Духа рождающийся Дух имеет свойства духа, через которые рождается Сам
Дух. Однако у Сына нет иной причины, кроме Той, Которая от совершенных и неизменных причин
является причиной тому, что рождается. И из совершенной и неизменной Причины Рождающемуся
необходимо рождаться, имея свойства самой Причины] (HilariusPictaviensis. De Trinitate XII, 8, PL 10,
438). Deum autem nasci non est aliud quam in ea natura esse qua Deus est: quia nasci cum causam nativita-
tis ostendat, non disproficit tamen in genere auctoris exsistere. Quod autem non disproficit in genere, debet
quidem auctori causam nativitatis suae, naturam tamen ex sc non amisit auctoris: quia nativitas Dei neque
aliunde, neque aliud est [Но рождаться Богу есть не что иное, как быть в той природе, в которой
пребывает Бор ибо Рождение, хотя указывает на Причину Рождества, однако не мешает Богу Отцу
находиться в достоинстве Виновника. И если не мешает быть в достоинстве Виновника, то Сын
обязан Виновнику' причиной своего рождения; однако природу виновника Бог Отец у Себя не
теряет, потому что рождение Бога произошло не откуда-нибудь и не является ничем чуждым] (Hilari-
usPictaviensis. De Trinitate XI, 11, PL 10,406).
506
ком» (Ин. 17:6). Какое же это имя? Не имя Бога, которое было известно до при-
шествия Христа даже язычникам, но имя Отца1. Ипостасное свойство Нерож-
денного Бога, выражаемое именем Отца, вытекая из Его нерождснности, есть
Отчество абсолютное, ниоткуда не заимствованное. «Он имеет имя Своей при-
роды в Отце, но есть только Отец, ибо не имеет отынуду то, что Он Отец. Сам
нерожденный, вечный, имеющий всегда в Себе Самом, чтобы быть вечно»* 2. Это
место поясняется в XII книге. Человек тоже может быть отцом, но он не только
отец, потому что, рождаясь от родителей, он сначала бывает сыном и, только
достигнув юношеского возраста, становится отцом, причем саму возможность
быть отцом он получает отвне, от родителей. Но нерожденный Бог есть только
Отец, потому что никогда не был в Свою очередь сыном и ни от кого не полу-
чил этого свойства, но, как нерожденный, имеет его от Себя3.
Бытие Второй Ипостаси
Противомонархианские тенденции, навеянные впечатлениями, которые
Иларий пережил при своем обращении с восточными, выразились прежде все-
го в том, что он посвящает целую книгу своего сочинения «De Trinitate» доказа-
тельству действительного бытия Второй Божественной Ипостаси наряду с Бо-
гом Нерожденным. Притом способ этого доказательства настолько близок к
посвященным этому предмету анафематизмам Сирмийского собора (XIII-
XVII, XXIII)4, что получается такое впечатление, как будто они были взяты Ила-
рием темой или конспектом для подробного развития в IV книге «De Trinitate».
Мы показали, что в этих анафематизмах реальное бытие Второй Ипостаси ут-
верждается, с одной стороны, на ветхозаветных епифаниях, а с другой сторо-
ны, анафематствуется такое толкование ветхозаветных изречений о единстве
Бога, которое исключает предвечное бытие Ипостаси. Совершенно так же рас-
полагается библейский материал в IV книге «De Trinitate»: сначала бытие Вто-
рой Ипостаси доказывается историей творения мира и богоявлениями ветхо-
заветным праведникам5, а затем истолковываются в противомонархианском
духе те изречения из книг Моисея и пророков, в которых говорится, по-види-
мому, о едином и единственном Боге6. Совпадение это нам кажется не случай-
ным. Перейдем к содержанию той и другой части.
' HilariusPictaviensis. De Trinitate III, 17, PL 10,85; ср. ibid. V, 27, PL 10,147; Tractatus super psalmos,
137,7, PL9,787.
2 Habet tamen... naturae suae nomen in Patre-. sed Pater tantum est. Non enim humano modo habet
aliunde quod Pater est. Ipse ingenitus, aeternus, habens in se semper, ut semper sit [Однако имеет... имя
Своей природы во Отце, но Отец является Отцом. Ибо не человеческим образом имеет откуда-ни-
будь то, что Он Отец. Сам есть нерожденный, вечный, имеющий в Себе постоянство, для того что-
бы постоянно существовать] (Idem. De Trinitate II, 6, PL 10,55-56).
'Idem. De Trinitate XII, 23, PL 10,446.
4 Idem. Liber de synodis seu de fide orientalium, 38, PL 10.509.
'Idem. De Trinitate IV, 16-32,PL 10,108-119.
6 Ibid. IV, 33-42, PL 10,120-127.
507
Для доказательства бытия двух Божественных Лиц Иларий подвергает ана-
лизу повествование книги Бытия о создании мира. Тот самый Моисей, кото-
рый сказал: «Слыши, Израиль, Господь Бог твой един», в своем шестодневе го-
ворит о Боге: «И сказал Бог: да будет твердь... и сотворил Бог твердь» (Быт. 1:7). В
этих словах указан Бог ex quo и Бог per quem. Иначе этого места истолковать
невозможно. Нельзя утверждать, что Бог сказавший не есть Бог Отец, потому
что о Нем написано: «Он сказал, и было, Он повелел, и создалось» (Пс. 148:5).
Нельзя думать, что слово Отца было обращено к природе имеющих быть соз-
данными вещей, потому что этой природы еще не существовало, так как все
создано Богом из ничего (2 Мак. 7:28). Значит, Он обращался к Тому Богу, Кото-
рый сотворил твердь. Кто же Этот Бог, исполняющий повеление Отца? На это
отвечает Евангелие Иоанна, которое говорит о Слове: «Вся Тем быша» (Ин. 1:3).
Так различается Бог повелевающий и Бог исполняющий, Бог и Mediator между
Ним и имеющими быть созданными вещами1.0 Боге повелевающем и испол-
няющем еще яснее говорится в повествовании о создании человека: «И сказал
Бог: Сотворим человека по образу Нашему и по подобию...» (Быт. 1:26-27). Из
этого видно, что Отец не был одиноким, потому что говорит во множествен-
ном числе: сотворим и по образу Нашему. Затем Моисей прибавляет: «И сотво-
рил Бог человека, по образу Божию сотворил Его» (Быт. 1:27), указывая этим
Творящего, сотворенное и образец. Сотворен человек, сотворил Бог Слово, а
того, кого сотворил, сотворил по образу Бога. Если бы Сотворивший был оди-
нок, то сказал бы: по образу Своему. Конечно, ссылка на историю творения в
доказательство бытия Второй Ипостаси не была чужда и западной литературе.
Ее мы встречаем у Иринея1 2, у Тертуллиана3 и у Ипполита4. Но следует отметить,
что Иларий посвящает здесь четыре параграфа5 в доказательство того, что Бог
не мог сказать, обращаясь к Себе Самому: сотворим человека, — как будто имея
в виду XIII анафематизм Сирмийского собора6. От повествования о создании
мира Иларий переходит к ветхозаветным богоявлениям и останавливается
прежде всего на откровении Агари и Аврааму о происхождении их рода-от
Измаила. «И сказал Ангел Господень Агари: “...умножая, умножу семя твое и нс
будет исчисляемо по множеству”». И далее: «И нарекла имя Господа, Который
говорил с нею: Ты Бог призревший меня» (Быт. 16:10, 13)- Здесь Говорящий
дважды называется Ангелом Господним, но говорит не так, как подобает анге-
1 HilariusPictaviensis. De Trinitate IV, 16, PL 10,108.
2 Irenaeus. Adversus haereses III, 8, PG 7,843.
3 Tertullianus. Adversus Praxeam, 12, PL 2,167.
4 Hippolytus. Contra haeresin Noeti, PG 10,804.
5 HilariusPictaviensis. De Trinitate IV, 17-20, PL 10,110-112.
6 Si quis, faciamus hominem, non Patrem ad Filium dixisse, sed ipsum ad semetipsum dicat Deum
locutum: anathema sit [Если кто скажет, что слова «создадим человека» не Отец сказал Сыну, но Сам
Бог к Самому Себе, анафема да будет] (HilariusPictaviensis. Liber de synodis seu de fide orientalium, 38,
PL 10,511).
508
лу, а с Божественной властью: «Умножая, умножу семя твое». А далее Ангел, Ко-
торый говорил, как Бог, уже прямо называется Господом и Богом. Таким обра-
зом, здесь речь идет о Сыне, Которого пророк называет Ангелом великого
Совета (Ис. 9:6). Это подтверждает дальнейшее богоявление Аврааму: «И сказал
Бог Аврааму: “...об Измаиле Я услышал тебя, и благословил его, и весьма умножу
его: двенадцать народов родит, и сделаю его народом великим”» (Быт. 17:20).
То, что прежде говорил Ангел Господень, теперь говорит Аврааму Бог. А чтобы
не было сомнения, что это одно и то же Лицо, сказано «благословил» и «умно-
жу»; первое — в прошедшем времени, потому что благословение было дано в
беседе с Агарью, а второе — в будущем, потому что и Аврааму Бог говорил об
Измаиле впервые1.
К Аврааму приходят три странника, и хотя патриарх видит перед собой
трех мужей, однако поклоняется только одному и одного называет Господом
(Быт. 18:2-3), провидя в этом тайну будущего воплощения. Об этом именно яв-
лении Своем Аврааму говорит Христос в Евангелии: «Авраам, отец ваш, рад был
увидеть день Мой, и увидел и возрадовался» (Ин. 8:56). Но этот муж, признан-
ный Авраамом за Господа, обещал ему явиться снова год спустя. Писание гово-
рит об исполнении этого обещания: «Господь посетил Сарру» (Быт. 21:1). И да-
лее: «И сотворил Бог Сарре, как говорил» (Быт. 21:1). Таким образом, один из
трех мужей, явившихся Аврааму, есть Господь и Бог. Из трех явившихся мужей
двое уходят в Содом, но оставшийся есть Господь и Бог. И не только Господь и
Бог, но и Судья. Авраам обращается к Нему, как судящему всю землю, с молит-
вой не погубить праведных вместе с нечестивыми (Быт. 18:25)* 2.
Но чтобы нельзя было подумать, что в Лице одного Авраам воздавал Боже-
ское поклонение всем трем, Писание рассказывает о встрече Лотом тех двух
странников, которые отошли в Содом ранее: он приветствует их во множест-
венном числе, называя их господами и приглашая в дом свой (Быт. 19:1-2). Их
писание называет ангелами, и поэтому Лот обращается к ним во множествен-
ном числе, а когда с ними Бог, Авраам поклоняется одному и одного исповеду-
ет Господом3. Далее говорится, что одождил Господь от Господа серу и огонь на
Содом и Гоморру (Быт. 19:24). В словах «Господь от Господа» Писание, упоми-
ная о двух, не различает именем природы. В Евангелии об этом сказано: «Отец
не судит никого, но весь суд предал Сыну» (Ин. 5:2 2)4. Бог явился и Иакову в об-
разе мужа, и не только явился, но и боролся с Ним. Но это был, несомненно,
Бог, потому что Иаков получил после этого имя Израиль, как видевший Бога5.
Убегая от брата, Иаков видел лествицу и Бога, приникшего к ней (Быт. 28). По
этому поводу позднее Бог повелел ему поселиться в Вефиле и воздвигнуть там
'HilariusPictaviensis. De Trinitate IV, 24,26,PL 10,114,116.
2 Ibid. IV, 27, PL 10,117.
5 Ibid. XI, 22, PL 10,414.
4 Ibid. IV, 29, PL 10,118.
5 Ibid. IV, 31, PL 10,119.
509
жертвенник Богу, явившемуся ему, когда он бежал от брата (Быт. 35:1). «Бог тре-
бует почитания для Бога, и требует с обозначением другого Лица: “Который,
говорит, — явился тебе, когда ты бежал”, чтобы не произошло смешения Лиц.
Значит, Бог, Который говорит, и Бог, о Котором говорит»1. Явление Бога Мои-
сею в пылающей купине также указывает на бытие Второго Лица. Явился Мои-
сею Ангел Господень (Исх. 3:2). Но из купины призывает к Себе Моисея Гос-
подь, а когда Моисей подходит, Господь говорит ему: «Я — Бог Авраама, Бог
Исаака, Бог Иакова» (Исх. 3:6). «Кто называется Ангелом Господним, Тот пока-
зуется не Себе принадлежащим и не уединенным, потому что Он Ангел Бога, а
когда называется Господом и Богом, то возвещается в достоинстве Своей при-
роды и Имени»* 2.
О бытии Второго Лица говорит и псалом в словах: «Помазал Тебя, Боже, Бог
Твой» (Пс. 44:8). В них различается «Твой» и «Тебя», Помазующий и Помазуе-
мый, Тот, к Которому обращается речь, и Тот, о Ком говорится. В этом показа-
но различие Лиц, а в наименовании Бога и Бога — безразличие природы3.
Изложенное доказательство бытия Второго Лица в сочинениях Илария
второй половины IV в. производит впечатление чего-то уже устаревшего и от-
жившего. На те же самые места Книги Бытия ссылались и Иустин Мученик, и
Тертуллиан. Но едва ли Иларий руководился их сочинениями. Однако эта аргу-
ментация находилась еще в силе в консервативных кругах Востока, Как это
видно из Сирмийских анафематизмов. Естественнее поэтому предположить,
что только что изложенное было навеяно восточными впечатлениями.
Далее Иларий переходит к таким изречениям Писания, в которых говорит-
ся о Едином Боге, чтобы показать, что они не исключают бытия Второго Лица.
Моисей говорит от лица Бога Отца: «Слыши, Израиль, Господь Бог твой
Один» (Втор. 6:4). Это было сказано, чтобы положить предел языческим на-
клонностям Израиля, вынесшего из Египта привычку поклоняться идолам. По
существу же это означает, что Нерожденный Бог, из Которого все, действитель-
на Один, и этого никто не оспаривает4. Но и от Лица Сына тот же Моисей гово-
' Hilarius Pictaviensis. De Trinitate IV, 30,PL 10,119-
2 Ibid. IV, 32, PL 10,119-
’Ibid. IV, 31, PL 10,119, cp. Tertullianus. Adversus Praxeam, 13,PL 2,168.
4 Нужно отметить совпадение во взглвде на цель, с которой были произнесены эти слова
Моисеем — борьбу с идолопоклонством, — между Иларием и толкованием восточных. XXIII ана-
фематизм Сирмийского собора гласит Si quis, quod dictum est: Ego Deus primus, et Ego Deus novissi-
rnus, etpraeter me non est Deus (Esai. XLIV, 6), ad destructionem idolorum dictum et eorum qui non sunt
dii, in destructionem unigeniti ante saecula Dei judaice intelligat; anathema sit [Если кто подумает на
иудейский манер, что сказанное к опровержению идольскому и тех, которые не суть боги: «Я пер-
вый, и Я Бог последний, и кроме Меня нет Бога» (Ис. 44:6), сказано к опровержению Единородного
прежде веков Бога, да будет анафема] (HilariusPictaviensis. Liber de synodis seu de fide orientalium, 38,
PL 10,520). Moyses namque, vel potius Deus per Moysen, populo et in Aegypto et in deserto idolis et de-
orum, ut putabant, religionibus occupato, hoc constituit principale mandatum, ut unum Deum crederet:
et vere ac merito constituit [Действительно, Моисей или, скорее, Бог через Моисея установил тот
главный Закон, чтобы веровали в единого Бога, когда народ в Египте и в пустыне был охвачен по-
читанием идолов и, как сами они думали, богов, — истинно установил и заслуженно] (Hilarius
Pictaviensis. De Trinitate Vs, 15, PL 10,108).
510
рит: «Видите, видите, Я есмь Господь — и нет Бога, кроме Меня» (Втор. 32:39).
Из дальнейших слов видно, что речь идет о Единородном: «Радуйтесь с Ним,
небеса, и да поклонятся Ему все сыны Божии; радуйтесь, языки, с народом Его,
и да прославят Его все ангелы» (Втор. 32:43). Таким образом, «поклоняем дол-
жен быть от сынов Божиих Бог, Который есть и Сын Божий, и прославляем
должен быть ангелами Бог, Который есть, но Бог, Который есть и Ангел Бога —
Бог». Моисей говорит и о Боге Нерожденном, что Он один Бог и нет кроме Не-
го, и о Единородном, что Он один только и кроме Него нет. И действительно, и
Тот и Другой один, потому что нет другого Нерожденного Бога, нет и другого
Единородного1.
Пророк Исаия говорит: «Будьте Мне свидетели, и Я свидетель, говорит Гос-
подь Бог, и Отрок Мой, Которого Я избрал, чтобы вы знали и веровали, и ра-
зумели, что это Я: ранее Меня не было другого Бога, и после Меня не будет»
(Ис. 43:10), но этими словами не исключается бытие Бога Сына. Пророк гово-
рит от Лица Бога Отца. Свидетелем того, что прежде Него не было Бога и после
Него не будет, Бог поставляет не Себя только, но и Отрока, Которого избрал.
Одно и то же свидетельство двух, что ранее Него не было Бога, ибо из Него все
(ex quo omnia), и после Него не будет, но не было из Него, ибо был даже Отрок,
говорящий это в свидетельстве Отца. Таким образом, Отрока Своего Бог поме-
щает как в свидетельстве Своем, так и в имени* 2.
Пророк Осия говорит: «Не приложу отселе миловать дом Израилев, но про-
тивляясь противиться буду им; а сынов Иуды помилую и спасу их в Господе Бо-
ге их» (Ос. 1:6-7). В этих словах Отец называет Богом Сына, в Котором избрал
нас ранее времен вечных (Еф. 1:4). Сын называется Богем их, потому что для
Нерожденного Бога, вечного, без начала, из Которого все, нет Бога, и потому
Сын не Его Бог, а наш, а для Сына Отец — Бог, потому что Он из Него родился, а
для нас и Отец Бог, и Сын Бог. Но Отец называет Сына Богом, именем Своей
нерожденной силы3.
У пророка Исаии Бог, из Которого все, говорит, что поставит праведного
Царя, возвратит из плена, и затем, обращаясь к этому Царю, продолжает: «Му-
жи знаменитые к Тебе придут, и будут Твоими рабами, и последуют Тебе в око-
вах, и поклонятся Тебе, и помолятся к Тебе, потому что в Тебе Бог, и нет Бога,
кроме Тебя» (Ис. 45:14). Ясно, что здесь говорится о Боге per quem. Он есть Бог,
и нет кроме Него. Это соответствует словам апостола: «Един Господь наш
Иисус Христос, через Которого все» (1 Кор. 8:6), а так как Он один, то нет дру-
гого, кроме Него4. «Итак, Бог в Боге, и в Ком Бог, Тот Бог. Каким же образом нет
Бога, кроме Него, если в Нем Бог?» Этим исключается единичность Бога. «В Те-
бе» обозначает Лицо, к Которому обращена речь, а слова «в Тебе Бог» обозна-
' HilariusPictaviensis. De Trinitate IV, 39, PL 10,125.
г Ibid. IV, 36, PL 10,122.
3 Ibid. IV, 37, PL 10,123.
4 Ibid. IV, 38-39, PL 10,123-125.
511
чают не одного Того, к Кому обращена речь, но и Того, Кто в Нем пребывает,
Обитающего и в Ком обитает1.
Пророк Варух говорит: «Этот Бог наш, и да не примышляется другой к Не-
му». Из дальнейших слов видно, что здесь разумеется Сын Божий, «Который на-
шел великий путь знания и дал его Иакову, отроку Своему. После этого был
видим на земле и обращался с людьми» (Вар. 3:36-38). На земле был видим и
обращался с людьми Сын, потому что Отца «никто никогда не видел, кроме
Единородного Сына, Который в лоне Отца»* 2. Но не противоречит ли это сло-
вам Второзакония об Отце: «Слыши, Израиль, Господь Бог твой Один» (Втор.
6:4)? Речь идет о Сыне, и другой к Нему не примышляется, потому что Он один
только Посредник Бога и человек, один только рожденный из Бога в Бога. «Ибо
одному Единородному Богу это свойственно и один только Он рожден из Бога
в этом особливом блаженстве Своих сил»3.
В изложенном проявляются, прежде всего, антимонархианские тенденции
Илария. Что касается самого доказательства бытия Второго Лица, то оно ведет-
ся по методу и при посредстве материалов прежнего субординацианского бо-
гословия, в частности Тертуллиана, из которого почти к каждому библейскому
факту, на который ссылается Иларий, можно провести параллель. Но велико
здесь сходство и с догматикой восточных. Это, во-первых, боязнь монархиан-
ства, а во-вторых, совпадения в материалах и методе, поскольку то и другое от-
разилось в восточных символах. В консервативных кругах Востока, вероятно,
еще живо сохранялись традиции старого богословия, доказывавшего действи-
тельное бытие Сына на основании икономического принципа. Эти восточные
традиции, не утратившие еще здесь своей силы, и побудили его извлечь из тер-
туллиановского арсенала оружие борьбы против монархианства, которое бы-
ло в ходу и на Востоке.
Ипостасные свойства Сына
В учении об ипостасных свойствах Сына Иларий соединяет две точки зре-
ния — онтологическую и икономическую. Особенность Второй Ипостаси со-
стоит, во-первых, в рождении от Отца и, во-вторых, в том, что Сын есть Прин-
цип откровения Отца в творении мира и спасении. Он есть Filius Dei [Сын
Божий] и Deus per quem omnia [Бог, через Которого все]. В наименовании Сы-
' Hilarius Pictaviensis. De Trinitate IV, 40, PL 10,125.
В доказательство бытия Сына слова эти с таким же толкованием приводит Тертуллиан (Tertul-
lianus. Adversus Praxeam, 13, PL 2,168).
2 Ibid. 1,18, PL 10,37.
Тертуллиан в доказательство бытия Второго Лица ссылается на невидимость Отца и види-
мость Сына (Tertullianus. Adversus Marcionem II, 27, PL 2,316; Adversus Praxeam, 14, PL 2,170).
' Ibid. IV, 42, PL 10,127.
512
ном дана первая отличительная черта Второго Лица, как одного Единородно-
го, одного Перворожденного1. Поэтому сам факт рождения, nativitas Filii, есть
доказательство и выражение Его ипостасного бытия, Его существования, как
Второго Лица. Отсюда Иларий иногда употребляет термин Nativitas [Рождест-
во], как выражение противоположное unitas* 1 2. Как нерожденность свойственна
только Отцу, так наименование Единородного не допускает соучастника в
этом свойстве Сына. Как, кроме нерожденного Отца, нет другого нерожденно-
го Бога, так, кроме Единородного Бога, нет другого Единородного Бога. Итак,
Тот и Другой один и единственный по свойству, т. е. нерожденности их рожде-
ния3. Но, с другой стороны, ипостасной особенностью Сына Иларий называет
Его деятельность в творении, промышлении и спасении, в которой Он являет-
ся Посредником между Богом и миром. «Один Посредник между Богом и чело-
веком, Бог и Человек, Посредник и в даровании Закона, и в приятии тела. И
другого подле Него не мыслится. Ибо один Этот Рожденный из Бога в Бога, че-
рез Которого создано было все на небе и на земле, через Которого сотворены
времена и века, так как все, что существует, имеет быть от Его деятельности.
Итак, Он один, заключивший завет с Авраамом, говоривший с Моисеем, свиде-
тельствующий Израилю, пребывающий в пророках, рожденный отДуха Свято-
го через Деву, пригвоздивший к древу страдания противные и враждебные нам
силы, упразднивший смерть в преисподней, утвердивший воскресением веру
нашей надежды, упразднивший тленность человеческой плоти славою Своего
тела. Подле Этого не мыслится других, потому что это свойственно одному
Единородному Богу и один только Он рожден от Бога в этом особенном бла-
женстве Своих сил»4.
'HilariusPictaviensis. De Trinitate II, 1, PL 10,50.
1 Sacramentum et unitatis et nativitatis doceri [Учение о таинстве, единстве и рождении] (Hilarius
Pwtaviensis. De Trinitate IX, 20, PL 10, 295). Atque ita inter Pattern et Filium et nativitatis et unitatis
demonstrata natura est [И так между Отцом и Сыном показана природа рождения и единства] (Ibid.
IX, 50, PL 10,321). Ad demonstrationem vero nativitatis plerumque demonstratio est adhibita personae...
[Для указания на рождение по большей части присоединяется и указание на лицо...] (Ibid. IX, 74, PL
10,340-341).
5 Est enim Unigenitus Deus: neque consortem Unigeniti nomen admittit (sicuti non recipit innascibi-
lis, in eo tantum quod est innascibilis participem); est enim unus ab uno. Neque praeter innascibilem
Deum innascibilis Deus alius est, neque praeter Unigenitum Deum Unigenitus Deus quisquam est. Uter-
que itaque unus et solus est, proprietate videlicet in unoquoque et innascibilitatis et originis [Ибо Бог есть
Единородный и не допускает соучастника в имени Единородного (как и не принимает Нерожда-
емый соучастника, в том только что Он нерождаемый), ибо есть Единый от Ед иного. И нет другого
нерождаемого Бога, кроме нерождаемого Бога, и нет какого-нибудь единородного Бога, кроме
Единородного Бога. Итак, и Тот и Другой — один и единственный, то есть по свойству нерожда-
емости и начала в Том и в Другом] (HilariusPictaviensis. De Trinitate IV, 33, PL 10,120). Filium, si potes,
a Patre absque nativitatis tantum confessa veritate discerne [Сына, если можешь, различай от Отца и от
только что исповеданной истины рождения] (Ibid. VII, 31, PL 10,226).
4 HilariusPictaviensis. De Trinitate IV, 42, PL 10,127.
513
Рассматривая подробнее онтологические и икономические свойства Сына,
мы убеждаемся, что восточное богословие оказало наибольшее влияние на
представления Илария о рождении Сына. Что же касается второй отличитель-
ной черты Второго Лица, Его заместительной деятельности в мире, то в этом
Иларий и на Востоке не пошел далее Тертуллиана.
Рождение Сына от Отца
Учение о рождении Сына от Отца направлено против арианства и в своем
целом является опровержением арианского учения о сотворении Сына во вре-
мени и об усыновлении Богом этого тварного существа, наподобие того как и
верующие возводятся Им в достоинство сынов Божиих. Исходя отсюда, Ила-
рий доказывает истинное Сыновство Христа данными Св. Писания.
Истинное Сыновство Христа, Сыновство по природе, Ему исключительно
свойственное и не имеющее ничего общего с усыновлением праведников, до-
казывается свидетельством Отца о Сыне, свидетельство Христа о Себе Самом
как действительном Сыне Божием, свидетельством о Его Сыновстве апостолов,
неверующих иудеев, сотника, демонов.
Первое свидетельство Отца о действительном Сыновстве Христа было да-
но в Крещении Господа. Недостаточно было чудес, сопровождавших рождение
Христа, но потребовалось еще свидетельство Отца, возгласившего с неба: «Сей
есть Сын Мой возлюбленный, о Нем же благоволих» (Мф. 3:17)'. Но есть сыны
Божии по усыновлению. Таков Израиль, о котором сказано: «Сыны родих и
превознесох» (Ис. 1:2). Но в голосе Отца Христос, как Сын в исключительном,
Ему только свойственном смысле, выделяется из числа всех сынов по усынов-
лению посредством местоимений указательного и притяжательного. Ни об од-
ном из сынов по усыновлению Бог не говорит: «Сей есть Сын Мой», а говорит
так только о Христе. Местоимением «Сей» Христос выделяется из числа всех
сынов в несобственном смысле, а местоимением «Мой» указывается на исклю-
чительную принадлежность Его Отцу1 2. Второе подобное же свидетельство бы-
ло дано Отцом в Преображении перед столпами Церкви — апостолами Пет-
ром, Иаковом и Иоанном: «Сей есть Сын Мой возлюбленный, Того
послушайте» (Мф. 17:5). Посредством «Сей» и «Мой» показано, что именно
Этот есть Собственный Сын Того, Который называет Его таким образом (adest
tamen auctoritatis paternae professio, et Filius hie per proprietatem significantis os-
tenditur [...однако это исповедует Отчее могущество, и Сын здесь явлен через
личное свойство Показывающего])3. Но, сверх того, словами «Того послушай-
1 Сам текст исправлен по греческой редакции Евангелия от Матфея. В комментарии на Еванге-
лие Матфея он читается: «Сей есть Сын Мой возлюбленный, Аз днесь родих Тя».
2 Hilarius Pictaviensis. De Trinitate VI, 23, PL 10,174.
'Ibid. VI, 24, PL 10,176.
514
те» Отец подтвердил свидетельство Христа о Себе Самом как истинном Сыне
Божием1. К свидетельству Отца об истинном Сыновстве Христа Иларий воз-
вращается в последней книге своего сочинения «De Trinitate». Ко времени ее
составления или ему было кем-нибудь указано, или он сам натолкнулся на од-
но место Писания, которое, по-видимому, лишало силы его мнение о значении
и смысле местоимений в свидетельстве Отца о Сыне. Это слова в Книге Исход.-
«Мой первородный Сын Израиль» (Исх. 4:22). В этих словах разумеется усы-
новление и к усыновляемому прилагается местоимение «Мой», указывающее
на собственность, как и в свидетельстве о Сыне Божием.
Эту отрицательную инстанцию Иларий устраняет посредством нескольких
соображений. Усыновляемые не родятся сынами, но становятся ими после ро-
ждения. Так, мы бываем сначала сынами тела, но потом становимся сынами че-
рез Духа сыноположения (Еф. 2:3). Бог сначала избрал Себе народ, потом ро-
дил (1 Петр. 2:9). Израиль, названный первородным сыном, тоже не рожден
сыном, а соделан им, потому что о нем сказано: «Народу, который родится, ко-
торого создал Господь» (Пс. 26:32). Он сначала был создан, потом избран из
числа прочих языческих народов, чтобы быть первым усыновленным Богу. Но
Сын Божий не был сначала чем-либо другим прежде, чем стать Сыном, но был
рожден Сыном. Кроме того, Иларий отмечает и различие в употреблении при-
тяжательного местоимения в двух сравниваемых местах Писания. В первом
случае говорится: «Сын Мой возлюбленный», во втором: «Сын перворожден-
ный Мой». В первом случае «Мой» относится к Сыну, во втором — к перво-
рожденному, чем обозначается в первом случае принадлежность Сына, во вто-
ром — принадлежность первоизбранного из язычников1 2.
Свидетельству Отца о Христе соответствуют свидетельства Христа о Себе
Самом как Сыне Божием. Вследствие восприятия человеческой природы со
всеми ее слабостями Христос часто употребляет о Себе уничижительные вы-
ражения, например: «Отче, прослави Мя» (Ин. 17:5), «Узрите Сына Человече-
ского» (Мф. 26:64), «Отец больше Меня» (Ин. 14.28), «Ныне душа Моя возмути-
ся» (Ин. 12:27), «Боже Мой, Боже Мой, векую Мя оставил еси» (Мф. 27:46). В этих
выражениях обнаруживается смирение Христа. Поэтому мы не имеем ни-
какого основания считать Его свидетельства о Своем истинном Сыновстве
проявлением высокомерной притязательности. Но Христос называет Бога От-
цом Своим: «Всякое растение, которое не насадил Отец Мой, искоренится»
(Мф. 15:13) или «Дом Отца Моего вы сделали домом торговли» (Ин. 2:16). С дру-
гой стороны, Себя Самого Он называет Сыном Божиим: «Не послал Бог Сына
Своего в этот мир, чтобы судить мир, но чтобы через Него был спасен мир»
(Ин. 3:17) и «Веруешь ли в Сына Божия?» (Ин. 9=35) И в словах Христа место-
1 Hilarius Pictaviensis. De Trinitate VI, 24,PL 10,175.
2 Ibid. XII, 13-15.PL 10,440-441.
515
имения «Мой» и «Свой» в приложении к Отцу указывают на принадлежность
Сына Отцу как именно Его Сына. И этому свидетельству должно верить, пото-
му что так повелел голос Отца с неба: «Того послушайте»1. Что Христос разумел
в этих словах Свое исключительное Сыновство по природе, видно из тех
свойств, которые Он Себе приписывает. Он говорит: «Вся мне предана суть От-
цем Моим, и никтоже знает Сына, токмо Отец, ни Отца кто знает, токмо Сын, и
ему же аще волит Сын открыто». Если Сын также непознаваем, как и Отец, если
Ему предано все, а все не допускает никакого изъятия, если сами имена указы-
вают на природу, то, несомненно, Христос свидетельствует о Своем истинном,
природном Сыновстве. Наконец, Христос говорит о Себе: «Ни Меня не знаете,
ни откуда Я не знаете (sic!), ибо Я не от Себя пришел, но истинен Тот, Кто по-
слал Меня, Которого вы не знаете, но Я знаю Его, потому что исшел от Него и
Он послал Меня» (Ин. 7:28-29). В этих словах дано исповедание истинного
Сыновства Христа по природе. Христос говорит, что в противоположность
фарисеям Он знает Пославшего Его, потому что от Него исшел. Если здесь ра-
зумеется творение, то оно приложимо и ко всем. И все в этом смысле от Бога.
Почему же не все, а только Христос знает Его в силу того, что от Него исшел?
Очевидно, исключительное знание Отца основывается на исключительном
способе происхождения Сына путем естественного рождения1 2. Далее, если
Христос говорит, что Его слушатели не знают, «откуда Он», то этом опять ука-
зывает на необыкновенный способ Его происхождения, потому что происхо-
ждение из ничего путем сотворения — факт всеобщий, не содержит в себе ни-
чего неизвестного3.
Изречения Христа о Своем Сыновстве были поняты апостолами не в смыс-
ле усыновления, а в смысле действительного рождения Сына от Отца. Таково
именно исповедание Петра: «Ты Христос, Сын Бога живого» (Мф. 16:16). За это
исповедание Христос ублажает Петра, говорит, что оно открыто ему не пло-
тию и кровью, но Отцом Небесным, и на камне этого исповедания основывает
Церковь Свою. Так велико было значение этого исповедания. Если бы апостол
Петр назвал Христа Сыном Божиим в том смысле, в каком дана власть всякому
стать сыном Божиим, через таинство возрождения, то что было бы в этом ис-
поведании необыкновенного? Сыновство по усыновлению есть истина обще-
известная, а потому для ее исповедания не было надобности в нарочитом от-
кровении со стороны Отца и в самом исповедании не было бы никакой
заслуги, достойной ублажения. Таким образом, высота исповедания Петра, за-
свидетельствованная Господом, показывает, что апостол, называя Его Христом
1 HilariusPictaviensis. De Trinitate VI, 25, PL 10,176.
2 Ibid. VI, 28, PL 10,179.
’Ibid. VI, 29, PL 10,180.
516
и Сыном Бога живого, разумел под этим выражением действительное Его рож-
дение от Отца по природе1.
Апостол Иоанн говорит: «Бога никто никогда не видел, кроме Его Едино-
родного Сына, Который в лоне Отца» (Ин. 1:18). «Вера в природу казалась апо-
столу недостаточно выраженной в наименовании Сына, если бы к Нему не
было присоединено свойство принадлежности через обозначение исключи-
тельности. Ибо, присоединив к “Сыну” наименование Единородного, он совер-
шенно устранил подозрение усыновления, так как природа Единородного ру-
чается за истинность имени»1 2 3, т. е. так как усыновленных сынов много, то
единственный сын не может обозначать сына по усыновлению. Апостол
Иоанн говорит; «Так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного,
дабы всякий верующий в Него не погиб, но имел жизнь вечную» (Ин. 3:16). В
этих словах истинное Сыновство Христа выражено не только в наименовании
Единородного, но и в самой мысли, которая заключается в них. Апостол дока-
зывает силу любви Божией к миру, что Он не пощадил Своего Единородного
Сына. Если Христос есть Сын Отца по природе, то в Его предании действитель-
но выражается величие любви Божией к миру, но если бы Бог предал для спасе-
ния тварей одну из тварей, то в этом не было бы никакого свидетельства о не-
измеримости Его любви к человеку5.
Апостол Павел в ясных выражениях говорит об усыновлении верующих
через Духа Святого (Рим. 8.14-15), но совершенно иначе говорит он о Сынов-
стве Господа Иисуса Христа. Посредством местоимений притяжательных он
указывает на природную принадлежность Его Отцу. «Мы примирились с Богом
смертью Сына Его» (Рим. 5:10), «Бог послал Сына Своего в подобии плоти гре-
ха» (Рим. 8:3), «Верен Бог, Которым вы призваны в общение с Сыном Его Иису-
сом Христом» (1 Кор. 1:9) — вот его изречения о Христе. «Сын Свой, Сын Его, а
не усыновление Его, не создание Его. Имя выражает природу, принадлежность
свидетельствует об истине имени». «Не знаю, — продолжает Иларий, — что еще
можно прибавить для показания природы истинного Сына»4. Хотя между вы-
ражениями «Своим» и «Собственным» нет большой разницы, однако апостол
Павел для показания истинного Сыновства Христа называет Его не только
Своим Богу Отцу, но и Собственным. «Бог не пощадил Собственного Сына, но
предал Его за всех нас» (Рим. 8:32), — говорит апостол. Правда, в латинском пе-
реводе вместо «Собственного» стоит просто «Своего», но в греческом тексте
это место читается «“Од уг хох> iSiov Yiolj ойк ёсрасато» [Который не пощадил Сво-
его Собственного Сына]5. Об истинном Сыновстве Христа свидетельствуют не-
1 HilariusPictaviensis. De Trinitate VI, 36, PL 10,186.
2 Ibid. VI, 39, PL 10,189.
3 Ibid. VI, 41, PL 10,190.
3 Ibid. VI, 44, PL 10,193-
5 Ibid. VI, 45, PL 10,193.
517
верующие иудеи, как это видно из слов первосвященника на суде. Обращаясь
ко Христу, он предлагает Ему вопрос: «Ты ли Христос, Сын Благословенного?»
(Мк. 14:61) Из этого видна вера первосвященника в то, что Христос должен
быть Сыном Благословенного; он нс верил только в то, что Иисус, Который
стоит пред ним, есть именно Христос и действительный Сын Бога. И само осу-
ждение Христа на смерть было вызвано именно тем, что «Он сделал Себя
Сыном Божиим»1. Даже язычник, сотник римской когорты, стоявший при Кре-
сте, пораженный чудесными явлениями в момент смерти Распятого, засви-
детельствовал истину имени Сына в словах: «Воистину Божий Сын бе Сей»
(Мф. 27:54).
Наконец, демоны, вынуждаемые силой Христа покидать тела людей, в кото-
рых долго обитали, против своей воли, превозмогаемые самой истиной, свиде-
тельствовали о Христе как «Сыне Бога Всевышнего» (Лк 8:28).
Итак, ипостасным свойством Слова Божия служит Его истинное Сыновсг-
во, действительное рождение от Отца, Сыну только свойственный образ про-
исхождения от Бога, в силу Которого Он именуется Единородным, единст-
венным Сыном Божиим* 2. Поэтому постоянным термином для обозначения
Второго Лица Св. Троицы у Илария служит «Unigenitus» или «Unigenitus Deus»3 * 5.
В этом Иларий удивительным образом совпадает с Григорием Нисским. Если
принять в соображение тот факт, что в комментарии на Евангелие Матфея
этого термина не встречается, а также совпадение Илария в термине «Unigeni-
tus Deus» с Григорием Нисским, который был носителем восточной консерва-
тивной традиции, если, наконец, обратить внимание на то, что термин этот
постоянно встречается в символах восточных консервативных кругов, в срс-
‘HilariusPictaviensis.DeTrinitateVl,50,PL10,196.
2 Sed neque esse ut caetera jussus est: namque Unigenitus ex uno est [Но Сын также удостоился не
быть как прочее, ведь Он есть Единородный из Единого] (HilariusPictaviensis. De Trinitate II, 8, PL 10,
57). Naturae fides non satis explicata videbatur ex nomine Filii, nisi proprietatis extrinsecus virtue per ex-
ceptionis significantiam adderetur. Praeter Filium enim, et unigenitum cognominans, suspicionem peni-
tus adoptionis exsecuit: cum veritatem nominis, unigeniti natura praestaret [Истинность природы, ка-
жется, не достаточно изъяснена из имени Сына, если не прибавить к этому силу личного свойства
через обнаружение исключительности. Ибо кроме Сына, и, прибавь, Единородного, это свойство
уничтожило всецело подозрение в усыновлении, тогда как природа Единородного открыла исти-
ну в имени] (Ibid. VI, 39, PL 10,189). Deus diligens mundum, Filium non adoptivum, sed suum, sed unige-
nitum dedit. Hie proprietas est, nativitas est, veritas est: non creatio, non adoptio est, non falsitas est [Бог,
любящий мир, отдал Сына не усыновленного, но Своего и Единородного. Здесь имеется личное
свойство, рождение и истина, а не творение, усыновление и обманчивость] (Ibid. VI, 40, PL 10,190).
5 Hilarius Pictaviensis. De Trinitate II, 1,8,11, PL 10,50,57,59; III, 3,4,18, PL 10,77,78,86; IV,41,42,
PL 10,126,127; V, 11,33,34,35,36,37, PL 10,136,152,153,154; VI, 12,13, PL 10,167; VII, 11,22,26, PL
10,208,217; X, 67, PL 10,394; XII, 56, PL 10,470; Tractatus super psalmos, 53,7, PL 9,341; 68,19, PL 9,
482; 118,13, PL 9,557; 121,8, PL 9,664; 131,13, PL 9,736; 138,17,35, PL 9,801,810; 143,18, PL 9,851;
Liber de synodis seu de fide orientalium, 15,43,51,64, PL 10,491,514,518,523.
518
дс которых вращался Иларий в ссылке, то естественно будет признать, что
Иларий сделал его своим излюбленным выражением под влиянием восточно-
го богословия.
Учение об истинном рождении Сына
Много раз Иларий повторяет, что акт Божественного рождения непости-
жим для человеческого ума и невыразим для человеческого языка1. И он дейст-
вительно не пытается дать философского раскрытия и обоснования этой
идеи. Он ограничивается выяснением его исключительно на основании дан-
ных Откровения. Как сам факт рождения Сына, так и образ рождения засвиде-
тельствованы Самим Богом прямо или косвенно. На основании изречений Пи-
сания о рождении Сына можно составить некоторое доступное для слабого
человеческого ума понятие об этом акте. На основании других изречений, в
которых дается понятие о свойствах Божественной природы, естественно ис-
ключаются такие представления о рождении, которые не соответствуют вели-
чию Нерожденного.
Акт рождения существенным образом отличается от творения. Творение
(creatio), или, как часто называет его Иларий, начало (coeptum esse)* 2, состоит в
том, что субстанция или природа, из которой создается вещь, чужда природе
творящего. Бог создает вещи или из ничего, или из вещи, ранее созданной из
ничего, как из воды животных или из неодушевленного живое, а рождение
есть изведение рождаемого из собственной природы родителя3. Если всякая
'HilariusPictaviensis. De Trinitate II, 9,13,PL 10,57,60; III, 17,18,PL 10,85-86.
2 Под coeptum esse [быть начатым] Иларий разумеет начало во времени, а потому творение и
начало в его сознании являются понятиями равнозначащими (Hilarius Pictaviensis. De Trinitate VI,
14, PL 10,168). Non ut esset coepit (Filius) ex nihilo, sed exiit a manente: et exiisse significationem habet
nativitatis, non habet inchoationis [Сын не появился из ничего для того, чтобы быть, но вышел из
Пребывающего; и «выйти» обозначает рождение, а не начало] (Ibid. VI, 35, PL 10,185; XII, 16-17, PL
10,249).
3Hinc ille omnis aestus et furor est, ut in Filio Dei non nativitas sit, sed creatio, ut non naturae suae
originem subsistens teneat, sed alienam a Deo de non exstantibus sumat [Отсюда весь тот пыл и неис-
товство, чтобы не видеть в Сыне Бога рождение, но творение: чтобы Сын в Своем возникновении
имел начало не Своей природы, но чтобы принял иное начало от Бога и из не сущих] (Hilarius
Pictaviensis. De Trinitate VII, 14, PL 10,210). Deum autem nasd non est aliud, quam in ea natura esse qua
Deus est: quia nasci cum causam nativitatis ostendat, non disproficit tamen in genere auctoris exisistere...
nativitas Dei neque aliunde, neque aliud est. Quae si aliunde est, nativitas non est [Но рождаться Богу
есть не что иное, как быть в той природе, в которой пребывает Бог, ибо Рождение хотя указывает
на Причину Рождества, однако не мешает Богу Отцу находиться в достоинстве Виновника... рож-
I дение Бога произошло не откуда-либо и не является чем-то чуждым. Ибо оно уже не является рож-
' дением, если произошло откуда-либо] (Ibid XI, 11, PL 10,406). Ср. De Trinitate V, 37, PL 10,154; VI, 14,
PL 10,168; VI, 35, PL 10,185; VIII, 18, PL 10,249; XII, 16-17, PL 10,442-443; Uber de synodis seu de fide
orientalium, 17, PL 10,493-
519
тварь создается из не сущего, то рождается из существа своих родителей. Рож-
дение есть акт передачи своей природы рожденному родителем. Каковы бы ни
были формы рождения в области ли Божественного или сотворенного, но это
остается существенным и неизменным, всеобщим содержанием понятия рож-
дения. Таким образом, если Слово Божие называется в Писании Сыном Божи-
им по природе, то это значит, что Он произошел не из ничего, не из какой-ли-
бо субстанции, чуждой Богу, но из природы Бога Отца1, из того, что было в
Боге, что составляло Его природу. Часто Иларий говорит, что Сын рожден из
того, что было в Отце. Это выражение не следует понимать в смысле хроноло-
гическом, потому что он решительно восстает против арианского учения о ро-
ждении Сына во времени, а потому подобные выражения следует понимать в
смысле логического предшествования, хотя сам Иларий нигде не делает раз-
граничения этих двух точек зрения. Отец, говорит Иларий, непостижимо и не-
изреченно, ранее всякого времени и веков родил Единородного из того, что
было в Нем, нерожденного, по благости и силе Своей даруя порождению Сво-
ему все, что есть Бог, и таким образом произошел от Нерожденного, совершен-
ного, вечного Отца Единородный, совершенный и вечный Сын* 2. Сын Божий
' Non ex aliqua subjacente materia, quia per Filium omnia, non ex nihilo, quia ex se Filium [He из
какой-либо подлежащей материи, потому что через Сына все, но из ничего, потому что Сын из
Самого Себя] (Ibid III, 3, PL 10,77). Non aliunde, quia nihil ante quam Filius; non ex nihilo, quia ex Deo
Filium [He откуда-либо, так как ничто прежде, чем Сын; и не из ничего, потому что Сын из Бога]
(Ibid III, 4, PL 10,77).
2 Verae fidei professio est, ita Deum ex Deo natum ut lumen ex lumine, quod sine detrimento suo
naturam suam praestat ex sese, ut det quod habet et quod dederit habeat, nascaturque quod sit; cum non
aliud, quam quod est, natum sit; et nativitas acceperit quod erat; nec ademerit, quod accepit [Исповеда-
ние истинной веры знает, что Бог так рожден из Бога, как свет из света, который без ущерба себе
обнаруживает из себя свою природу, чтобы дать, что имеет, и иметь то, что дал, чтобы рождалось
то, что есть; так как рождено не что иное, кроме как то, что есть; и чтобы рождество приняло то,
что было, и не отняло бы того, что приняло] (Ibid. VI, 12, PL 10,166). Deus, qui ex Deo natus est, non
utique natus ex nihilo est, neque de non exstantibus natus est; sed nativitatis suae viventem habuit natu-
ram. Nec idem Deus, qui erat; sed Deus ex Deo, qui erat, natus est: et nativitas habuit originis suae in ipsa
sua nativitate naturam... Non enim qui manebat Deus, sed ex manente Deo Deus natus est, tenens in se
naturam gignentis in nativitate naturae.. Non ergo, qui erat natus est; sed his atque in his, quae Dei erant,
Deus natus exstitit [Бог, Который рожден из Бога, в любом случае не происходит из ничего и не ро-
жден из не сущих, но возымел живущую природу Своего рождения. Не одно и то же Бог, Который
был, и Бог, рожденный из Бога, Который был; а рождение возымело природу своего начала в самом
своем рождении... Ибо не Тот, Который пребывал Богом, но из пребывающего Бога рожден Бог
Сын, содержащий в Себе природу рождающей в рождении природы... Следовательно, не Тот, Кото-
рый был, рожден, но благодаря тому и в том, что было у Бога, Бог Сын стал рожденным] (Ibid VI, 13,
PL 10,167). Si igitur ex Deo natus est, manentis naturae confitenda nativitas est, non ut Deus qui erat na-
sceretur, sed ut ex Deo, qui erat Dei nativitas intelligeretur [Если, таким образом, Сын рожден из Бога,
то рождение пребывающей природы должно исповедоваться не так, что родился Бог, Который
был, но что рождение Бога произошло из Бога, Который был] (Ibid. VI, 14, PL 10,168). Ср.: De Trini-
tate IX, 30, PL 10,303; XI, 11, PL 10,406.
520
называется Словом, Премудростью, Силой Божией, потому что Он рожден из
этих свойств Отца для ипостасного бытия1. Таким образом, рожденное не име-
ет ничего от Себя, но все получает от Родителя1 2.
Итак, Божественное рождение есть сообщение Отцом Своей природы Сы-
ну. Но сам акт следует понимать соответственно свойствам Божественной при-
роды. Поэтому Божественное рождение не имеет ничего пространственного,
ничего материального. Побуждением к раскрытию этой мысли для Илария по-
служила полемика с арианством, тесно связанная с исповеданием Ария и его
сторонников, изложенным в их письме к Александру Александрийскому. В
этом документе еретики стараются скомпрометировать православное учение
об истинном и природном рождении от Отца его мнимым сходством с эмана-
ционной системой Валентина и материалистическими представлениями ма-
нихеев. «Не так, как Валентин, — писали они, — Рожденного объявлял исте-
чением Отца и не как Манихей представлял Рожденного частью одной
субстанции Отца»3. В противоположность арианам Иларий доказывает, что
учение Православной Церкви не имеет ничего общего ни с идеей эманации
гностиков, ни с материалистическим учением манихеев. Но его возражения
арианам устраняют в равной степени и материалистическое учение Тертул-
лиана, хотя Иларий и не упоминает о нем и, может быть, вовсе не имеет его в
виду. Говоря о рождении Сына, Иларий исключает все человекообразные пред-
ставления об этом акте. Рождение Сына не есть отделение или отсечение части
субстанции Отца для образования из нее Сына, потому что Бог неизменяем,
бесстрастен, бестелесен, безусловно прост и чужд как внешней, так и внутрен-
ней сложности4. Но Иларий не только отрицает отделение части Божественно-
1 Verbi enim appellatio in Dei Filio de Sacramento nativitatis est, sicuti sapientiae et virtutis est
nomen; quae cum in Deum Filium eum substantia verae nativitatis exstiterint, Deo tamen, ut sua propria,
quamvis ex eo in Deum sint nata, non desunt [Ибо имя «Слово» в Сыне Божием говорит о таинстве
рождения, как имя мудрости и силы. Однако то, что возникло в Сыне Божием по сущности
истинного рождения, не отнято у Бога Отца, поскольку это Отчая собственность, хотя рождено из
Отца в Бога Сына] (Ibid. VII, 11, PL 10,207).
2 Neque nativitas aliquid possit habere, nisi datum sit [He может рождение чего-либо иметь кроме
того, что дано] (Ibid. VII, 20, PL 10,215). Naturalis igitur Filio Dei et congenita omnis potestas est: quae
cum data sit, non alienat eum per id ad auctore, quia data est; cum quod sit auctoris, hoc datum sit, dare
scilicet, vitam aetemam [Таким образом, вся власть у Сына Божия естественна и врождена Ему и,
хотя она дана Сыну, не делает Сына чужим через это Виновнику, поскольку дана; но было
даровано то, что является собственностью Виновника, то есть власть давать жизнь вечную] (Ibid.
К, 31, PL 10,305).
3 Ibid. VI, 5, PL 10,160.
4 Non est abscissio, aut divisio: impassibilis est enim ille, qui genuit [Нет никакого разрывания или
разделения, ибо бесстрастен Тот, Кто породил] (HilariusPictaviensis. De Trinitate II, 8, PL 10,57). Non
ut partum, quia nihil in Deo demutabile aut vacuum est; non partem sui vel divisam vel discissam vel ex-
tensam, quia impassibilis et incorporeus Deus est [...He как часть, потому что ничто в Боге не изменяет-
ся или не может быть пустым; не как часть от Отца отделенную, оторванную или распространен-
ную, так как Бог бесстрастен и бестелесен] (Ibid. Ill, 3, PL 10,77).
521
го существа для Сына, но устраняет и мысль о Сыне как неотделимой части
субстанции Отца, простершейся при рождении Сына. И здесь его выражения
производят такое впечатление, как будто они направлены специально против
учения Тертуллиана, потому что он говорит здесь даже его языком. Тертуллиан
формулировал свое учение о Сыне как отделимой части Отчей субстанции, от-
ветвившейся от целого, в словах: «Pater tota substantia est, Filius veto Dei deriva-
tio totius et portio» [Отец есть целая сущность, а Сын — ответвление от всего От-
ца и Его часть]1. «Не через отсечение, или протяжение, или ответвление Бог из
Бога, но из силы природы в ту же природу происходит через рождение»1 2. Оче-
видно, это заблуждение всегда предносилось ему. Поэтому он часто предупре-
ждает читателя от такого представления о рождении3.
Из неделимости Отца в акте рождения вытекают два следствия. В отноше-
нии к Отцу то, что рождение Сына ничего не отнимает у Него. Рождая Сына без
отсечения отделения, Он ничего не лишается, «потому что без ущерба для Себя
сообщает Свою природу из Себя, чтобы дать, что имеет, и иметь то, что дал, и
рождается то, что есть, потому что рождено не иное что, как то, что есть, и рож-
дение приемлет то, что было, чего не отняло то, что прияло»4. Сын есть Слово,
Премудрость и Сила Божия. «Хотя эти свойства осуществились в Боге Сыне
вместе с субстанцией истинного рождения, не отсутствуют, однако, в Боге, как
Ему собственные, хотя из Него рождены в Бога, потому что, как часто было го-
ворено, мы проповедуем в Сыне не тайну отделения, а рождения. Он был не от-
делением несовершенным, а совершенным порождением, потому что рожде-
ние не есть умаление родителя, а приобретение рожденного»5.
В отношении к Сыну из неделимости Отца и рождения без отсечения выте-
кает то, что путем рождения Он получает от Отца не часть Его природы, а всю
природу. Сын рождается от Отца, как Целый Бог из Целого Бога6. Отец есть все-
1 Tertullianus. Adversus Praxeam, 9, PL 2,164.
2 HilariusPictaviensis. De Trinitate V, 37, PL 10,154.
5 Non enim per desectionem aut protensionem aut derivationem ex Deo Deus est, sed ex virtute
naturae in naturam eamdem nativitate subsistit [Ибо не через отсечение, вытягивание или проистече-
ние Бог произошел из Бога, но из силы природы возник через рождение в ту же самую природу]
(Ibid. V, 37, PL 10,155). Nam Deum nemo noscit, nisi confiteatur et Patrem patrem Unigeniti Filii, et Fili-
um non de portione, aut dilatatione, aut emissione; sed ex eo natum inenarrabiliter, incomprehensibiliter,
ut Filium a Patre [Действительно, никто не знает Бога, если не исповедует Отца отцом Единородно-
го Сына и Сына не от доли, расширения или испускания, но рожденного неизреченно и непости-
жимо из Отца, как Сына от Отца] (Ibid. III, 17,PL 10,86).
4 Perfectus... a perfecto est: quia qui habet omnia, dedit omnia. Neque existimandus est non dedisse,
quia habeat; vel non habere, quia dederit [Совершенный... от совершенного, так как Имеющий все дал
все. И не должно считать, что не дал, потому что имеет, или не имеет, потому что дал] (Ibid. II, 8,
PL 10,57).
5 Ibid. VII, 11, PL 10,207; ср. VI, 9,10, PL 10,162,164.
6 ...ecclesiae fldes damnat. Nescit enim in Filio portionem: sed sdt Deum totum ex Deo toto [...вера
Церкви осуждает. Ибо не знает в Сыне доли, но знает Бога Сына целым из Целого Бога] (Ibid. VI, 10,
PL 10,164).
522
целый Отец. Это имя не допускает частичности, так чтобы Он был в известной
части Отцом, а в другой не был Им. Он есть Отец в той всеобщности, которая в
Нем. Бог прост и несложен. «Бог весь живой и как весь Бог един, потому что не
из частей слагается, но совершен в Своей простоте, и потому необходимо, что-
бы, поскольку Он Отец, Он был всем тем, что ему принадлежит, Отцом Тому,
Кого из Себя родил, так как Совершенным Отцом Его делает совершенное ро-
адение Сына из всего Его Существа»1. В Сыне не часть Отца, а весь Отец, как об
этом свидетельствует Сам Сын,- «Все, что имеет Отец, Мое» (Ин. 16:15), «Вся Моя
Твоя суть и Твоя Моя» (Ин. 17:10), «Все, что имеет Отец, дал Сыну». Свидетельст-
вует и апостол в словах: «В Нем обитает вся полнота Божества телесно» (Кол.
2:9)1 2. «Если бы в Сыне чего-нибудь недоставало по сравнению с Отцом, то это
не была бы уже полнота Божества, обитающая в Нем»3. Рождение указывает
только на причину бытия, но не лишает совершенства родителя4.
Итак, акт рождения Сына не имеет ничего пространственного и телесного
и состоит в том, что Отец без отделения или отсечения, Сам оставаясь целым и
ничего не теряя, сообщает всю Свою природу Сыну.
С такой же решимостью говорит Иларий и о независимости акта Божест-
венного рождения и от времени. Сын рождается от Отца прежде всякого вре-
мени и века, и не было времени, когда Он не существовал бы. В этом пункте
первоначальные тертуллиановские воззрения Илария потерпели наибольшее
изменение под влиянием знакомства с восточным богословием и ересями,
распространенными на Востоке. Излагая догматическое содержание коммен-
тариев Илария на Евангелие Матфея, мы показали, что в представлении о рож-
дении Сына он был очень близок к Тертуллиану, различал в бытии Слова
Божия два момента: вечное пребывание Его в Боге, в силу которого и Ему при-
надлежит предикат вечности, и Его рождение от Бога, которое противопостав-
ляется Его вечности. В сочинении «De Trinitate» Иларий решительно высказы-
вается против такого понимания, хотя имеет в виду не собственное учение,
высказанное ранее, и не учение Тертуллиана, а учение эвионитов. Но, вероят-
но, знакомство с монархианством эвионитов и побудило его глубже вдуматься
в этот вопрос и внести поправки к своим прежним воззрениям. И видимо, что
вопрос о вечном рождении Сына прояснился в его сознании не без большого
труда. Хотя уже в самом начале «De Trinitate» он решен был для него в смысле
1 HilariusPictaviensis. De Trinitate IX, 61, PL 10,330.
2 Idem. De Trinitate II, 8, PL 10,57.
’ Ex iis ergo, quae in Patre, sunt ea in quibus est Filius, id est, ex toto Patre totus Filius natus est... non in
parte, quia plenitude deitatis in Filio; neque in aliquibus, quia in omnibus [Из того, следовательно, что в
Отце, есть то, в чем пребывает Сын, то есть весь Сын рожден из всего Отца... не в части, потому что
в Сыне полнота Божественности, и не в чем-либо, так как Бог во всем] (Ibid. Ill, 4, PL 10,165).
4 Nasci cum causam nativitatis ostendat, non disproficit tamen in genere auctoris exsistere [Рожде-
ние хотя и указывает на Причину Рождества, однако не мешает Богу Отцу находиться в достоинст-
ве Виновника] (Ibid. XI, 11, PL 10,406).
523
вечного бытия Слова как отдельной личности, но здесь же Иларий говорит о
необыкновенной трудности в решении этого вопроса и ограничивается самы-
ми общими соображениями, отложив подробное обсуждение идеи вечного
бытия Сына до последней книги своего трактата, написанной, без сомнения,
уже в конце времени своей ссылки.
По поводу эвионитов Иларий решительно высказывается против учения о
бытии Слова Божия в Боге в качестве Его безличного свойства. «Ты говоришь, —
обращается он к эвиониту, — Слово есть звук голоса, возвещение дел, выраже-
ние помышлений. Оно было у Бога, в начале было, потому что Слово размыш-
ления вечно, раз вечен размышляющий...» В этих словах вечность Сына пони-
мается в том же смысле, в каком понимал его и Иларий в комментарии на
Евангелие Матфея. Но здесь Иларий выступает со следующим возражением
против него. Слово по природе Своей имеет сначала только потенциальное }
бытие и потом уже получает бытие реальное, когда бывает слышимо. Слова го-
ворящих не существуют, пока не сказаны, и после того, как сказаны, их нет, да-
же в течение самого разговора слова, произнесенные вначале, не существуют
уже в конце речи. О Слове же Божием сказано, что Оно было в начале, а это
означает: и не прежде времени, и не после него, и не в самом времени1. То, что
дано в словах «в начале было», яснее высказывается в дальнейшем: «И Слово j
было у Бога». Не сказано «в Боге», но «у Бога», чтобы не понимать под Словом |
слова скрытого размышления. То, что было в начале, было не в другом, но вме-
сте с другим. Наконец, обозначается сущность и имя: «И Бог дал Слово. Да не
будет речи о звуке голоса и выражении помышлений. Слово это есть вещь (res),
а не звук, природа, а не речь, Бог, а не пустота»1 2. Точно также когда Христос на-
зывается Божией Силой и Премудростью, то под этими выражениями разуме-
ются не внутренние движения Божественного Духа, но «Природа, обладающая
через рождение истинной субстанцией»3.
1 Sicut Christus sapientia et virtus Dei est, non ille, ut intelligi solet, internae potestatis aut sensus ef-
ficax motus: sed natura tenens per nativitatem substantiae veritatem, his internarum rerum significata no-
minibus est [Так как Христос есть мудрость и сила Бога; не то, как обыкновенно понимается, де-
ятельное движение внутреннего могущества или чувства, но природа, держащая истину сущности
через рождение, выраженная именами внутренних вещей] (Ibid. VII, 11, PL 10,208).
2 Hilarius Pictaviensis. De Trinitate II, 15, PL 10,61.
3 Sermo in natura habet ut esse possit, sequens autem ei est ut fierit; est vero tantum cum auditor. Et
quomodo in principle erat, quod neque ante tempus, neque post tempus est? Et nescio an vel ipso esse
possit in tempore: loquentium enim sermo neque est ante quam loquantur et cum locuti erunt non erit; in
eo autem ipso quod loquuntur, dum flniunt, jam non erit id unde coeperunt [Слово по природе, во-пер-
вых, есть то, что могло бы быть, во-вторых, то, что случилось, а существует только тогда, когда слы-
шится. И каким образом Он «был в начале», когда не был ни прежде времени, ни после, то есть вне
времени? Я не знаю, может ли Он быть в самом времени, ибо слово говорящих не существует ни
прежде того, как они заговорят, ни после того, как уже скажут, но оно существует в том самом мо-
менте, когда они говорят, пока не закончат, и уже не будет тем же самым с того момента, как они
начали говорить] (HilariusPictaviensis. De Trinitate II, 15, PL 10,61).
524
Единородный Сын Божий, как Слово Божие, есть и был у Бога не со време-
нами, но прежде времен, не в каком-либо времени, но прежде всех. Ибо Он
был, когда созданы были времена, так как Он сотворил их. Значит, был всегда.
Не ограничен во времени, не подлежит счислению, но через Него происхож-
дение всего, что и существует и может существовать, а Сам Он, вследствие рож-
дения Своей бесконечной вечности, но рожденный от вечности, пребывает в
бытии1.
Уже из изложенной критики эвионитского учения видно, что главным ос-
нованием для признания вечного бытия Сына, как Личности, для Илария слу-
жила первая глава Евангелия Иоанна. В положительном раскрытии этой идеи
он также опирается на пролог к Евангелию Иоанна. О Сыне Божием сказано,
что Он «был в начале», а о мире в Писании читаем: «В начале сотворил Бог небо
и землю». То, что было в начале, не содержится во времени, а что создано в на-
чале, то имеет свое происхождение во времени1 2. Далее евангелист говорит, что
все через Него создано и ничто не создано без Него. А если от Него все и без
Него ничто, то от Него и время, а Сам Он вне времени, но в вечности3.
Второе доказательство предвечного рождения Сына выводится из понятия
вечности Бога как Отца. Бог вечен, Бог Отец вечен в Своем Отчестве, а следова-
тельно, вечно существовал и Сын. Признавать Сына рожденным во времени
значит и Отца мыслить подчиненным времени (quia nefas esset, si Pater esset in
tempore: in tempore autem esset, si Filius tempori subderetur [поскольку нехоро-
шо было бы, если бы Отец существовал во времени, но был бы во времени, если
бы Сын подчинялся времени])4. Это доказательство можно бы было признать
плодом влияния на Илария восточных оригенистов, если бы кратко та же
мысль не была высказана им в комментарии на Евангелие Матфея5.
Отец и Сын — понятия соотносительные. Поэтому вечное бытие Отца
предполагает вечное бытие Сына, и наоборот. «Где Отец есть Виновник, — го-
ворит Иларий, — там есть рождение, и где Виновник вечен — там и вечность
рождения, потому что как рождение от Виновника, так от вечного Виновника
вечное рождение... Если рожденное от вечного Виновника не вечно, то и Отец
не будет вечным Виновником. Поэтому сколько недостает до вечности рож-
денному от вечного Отца, столько же, без сомнения, будет недоставать и Ви-
1 HilariusPictaviensis. Tractatus super psalmos, 2,23, PL 9,274.
2 Fit ergo in principio quod creatur, et aetate continens quod in principio continetur ut fieret... erat
enim quod est, neque in tempore aliquo concluditur ut coeperit, quod erat potius in principio, quam fie-
bat [Следовательно, возникает в начале то, что творится, и содержит во время своей жизни то, что
получило в начале для того, чтобы начать существовать... ибо «было» Существующее, не принадле-
жащее никакому времени для того, чтобы начать существовать, то, что скорее было «в начале», не-
жели возникло в начале] {HilariusPictaviensis. De Trinitate II, 13, PL 10,60).
3 Ibid. II, 17, PL 10,62.
4 Idem. Liber de synodis seu de fide orientalium, 26, PL 10,499.
5 Idem. Commentarius in Matthaeum XVI, 4, PL9,1008.
525
новнику»1. Человек не существовал прежде рождения, потому что рождается от
того, кто сам никогда не существовал. Человек рождается во времени, пережи-
вает время детства и отрочества и, только достигнув юношеского возраста,
становится отцом. Он не всегда отец, а потому не всегда и рождает, а где всегда
Отец, там всегда и Сын. Если Отцу свойственно всегда быть Отцом, то и Сыну
должно быть свойственно всегда быть Сыном* 2 *. В этом доказательстве вечного
бытия Сына остается, однако, необоснованной его главная посылка: почему
предикат Отчества должно мыслить как вечное свойство Отца? Ориген выво-
дил это положение из идеи неизменяемости Бога. У Илария этой мысли не
встречается. Не встречается и других прямых доказательств, а замыкается даже
круг в доказательстве: предвечное рождение Сына он выводит из вечного бы-
тия Бога Отца, а в опровержение ариан, которые и утверждали, что Бог не все-
гда был Отцом, но некогда был только Богом, но не Отцом, он доказывает веч-
ное Отчество Бога вечным Сыновством Христа. Ариане, считая благочестивым
исповедовать Отца вечным Богом, но не вечным Отцом, тем самым как бы об-
виняют в нечестии апостола Павла, который говорит о рождении Сына прежде
времен вечных, и Саму Премудрость, свидетельствующую о Себе, что Она была
с Отцом, когда уготовлялось небо5.
Наконец, вечное бытие Сына выводится из того, что Он, согласно Писа-
нию, есть совершенный Образ Бога невидимого и в силу истинной полноты
Божества в Нем во всем равен Отцу, а следовательно, и в вечном бытии, кото-
рое свойственно только Богу4.
Изложенными основаниями Иларий пользуется и для критики арианских
силлогизмов, направленных против идеи предвечного рождения Сына. Исхо-
дя из понятия рождения, они изобрели ряд силлогизмов, которые в конце кон-
цов приводили к заключению, что Сына не было прежде, чем Он не родился.
«Причина рождения, — рассуждали они, — состоит в том, чтобы было то, чего
прежде не было. Если Сын рожден, то начал быть, если начал быть, то не был,
если не был, то нельзя утверждать, что был»’. Если отрицается то, что Сына не
было до рождения, то остается признать, что рожден тот, кто был6. Отсюда вы-
вод: Сын не был прежде, чем родился, потому что не нуждался в рождении Тот,
Кто был7. Против этих силлогизмов Иларий замечает, что православная вера,
признавая вечность Сына, никогда не утверждает, что рожден Тот, Кто был.
'HilariusPictaviensis. De Trinitate XII, 21, PL 10,445.
2 Idem. De Trinitate XII, 23, PL 10,446; ср. XII, 32, PL 10,452; Liber de synodis seu de fide orientalium,
25, PL 10,499.
5 Idem. De Trinitate XII, 33-34, PL 10,453.
4 HilariusPictaviensis. De Trinitate XII, 24, PL 10,447; Liber de synodis seu de fide orientalium, 25,
PL 10,499-
5 Idem. De Trinitate XII, 18, PL 10,443.
6 Ibid. XII, 29, PL 10,451.
7 Ibid. XII, 18, PL 10,443.
526
«Неужели, — говорит он, — быть прежде времен вечных обозначает то же, что
быть рожденным Тому, Кто был? Потому что родиться Тому, Кто был, значит не
родиться, но измениться, рождаясь»1. В своем доказательстве совместимости
понятий рождения и вечного бытия Иларий не обнаруживает ясного понима-
ния различия хронологической и логической точек зрения в вопросе об обу-
словленности бытия, с такой ясностью разграниченных впоследствии блж. Ав-
густином. Но сама мысль о возможности обусловленности бытия вне времени,
при которой виновнику, или причине, бытия может быть приписываемо толь-
ко логическое первенство, предносилась его сознанию. Сами слова православ-
ного исповедания показывают, говорит Иларий, что мы не проповедуем, что
Сын не рожден. «Ибо не одно и то же быть не рожденным и родиться, потому
что последнее от вечного, а первое ни от кого. И одно быть всегда вечным без
виновника, а другое быть совечным Отцу, т. е. Виновнику, потому что где Отец
есть Виновник, там и рождение, а где Виновник вечен, там и вечность рожде-
ния»1 2. «Быть от Отца обозначает рождение, быть всегда от Того, Кто сущест-
вует, всегда есть вечность, но вечность не от Себя, а от вечного, из вечного же
не что иное, как вечное...»3 Таким образом, Сын обязан Своим бытием Отцу, но
сам акт, через который Сын получает бытие от Отца, лежит вне времени или
прежде времен вечных. Поэтому о Сыне нельзя сказать ни «раньше, чем родил-
ся», ни «некогда не был», потому что в этих выражениях допускается круг, по-
скольку временные определения относятся к тому, что прежде времени. О Еди-
нородном Боге, ранее Которого нет времени, нельзя сказать, что «Он некогда
не был», потому что «некогда» уже обозначает «прежде», а «не был» указывает
на время, и таким образом получается, что не время после Него, а Он после
времени4.
Сознавая всю грубость и несоответствие чувственных аналогий для выяс-
нения свойств и действий Божественной природы и постоянно предупреждая
читателей об их недостаточности5, он считает, однако, необходимым ими
пользоваться, ввиду несовершенства человеческого познания. Для выяснения
акта Божественного рождения он пользуется тремя аналогиями, заимствован-
ными из области бытия чувственного и материального. Первая — это аналогия
человеческого рождения, которая дана уже в самом откровении. Однако из по-
нятия человеческого рождения нужно исключить все, что есть в нем обуслов-
ленного временем или телесного. Человеческое рождение имеет начало в от-
ношении ко времени и в отношении к причине, потому что рождаемое в том и
другом отношении не существовало. Всякий рождается после того, как он не
1 HilariusPictaviensis. De Trinitate XII, 30, PL 10,451.
2 Ibid. XII, 2, PL 10,434.
’Ibid. XU, 25, PL 10,448.
4 Ibid. XII, 17,27, PL 10,443,450.
5 Ibid. 1,19, PL 10,38; IV, 2, PL 10,97; VI, 9, PL 10,162; VII, 28, PL 10,224.
527
был. И хотя сам он рождается от существующего, но и тот, от кого он родился, в
свою очередь, не существовал до рождения. Это в отношении времени. То же
нужно сказать и в отношении причины’. Обозревая ретроспективно ряд при-
чин, мы убеждаемся, что ничто не возникает из причины, но создается силой
Божией. Ряд предков настоящего человечества начинается Адамом, созданным
из земли, которая имеет начало из ничего. Таким образом, человек в послед-
них основаниях имеет начало и в отношении времени, и в отношении причи-
ны. А Сын Божий рождается прежде времени и из природы Отца, как Своей
Причины* 2. Затем из понятия человеческого рождения нужно исключить все
биологические представления — соитие, зачатие, время, требующееся для раз-
вития плода, его выход (partus)3 4 5 из чрева, постепенное возрастание младенца'1,
всякую мысль о неодушевленных элементах, отделяющихся от родителей, из
которых развивается плод, и неодушевленных частях тела, которые остаются у
каждого после рождения и, вырастая, отсекаются, не причиняя боли, напри-
мер, ногти на пальцах’. По устранении из понятия человеческого рождения
всех перечисленных особенностей его, в нем остается только мысль о переда-
че природы родителя рожденному. Только этой существенной чертой чело-
веческое рождение и может служить некоторой аналогией для рождения Бо-
жественного. Рождающий своей природой живет в рожденном, и рожденный
имеет в себе природу родителя6. Так как с представлением о рождении тесно
’ Следует отметить особенность Илария в употреблении термина causa. Это слово у него упо-
требляется в смысле субстрата, из которого что-нибудь происходит, и потому causa противопо-
ставляется nihil. Человек рождается не из причины, потому что через ряд предков его возникнове-
ние сводится к nihil, а Сын Божий из причины, потому что происходит не из ничего, а из вечно
пребывающей природы Бога Отца. Revolve enim omnes originum causas, et intelligentiam in anteriora
converte: invenies nihil coepisse per causam, dum omnia per virtutem Dei ad id quod sunt creantur, non
etiam nascuntur ex aliquo [Перебери все причины начал и направь понимание к более высокому. Ты
найдешь, что ничто не начиналось через причину и не рождалось из кого-либо, пока все твори-
лось силой Божией к тому, что сейчас существует] {HilariusPictaviensis. De Trinitate XII, 16, PL 10,
442-443).
'-HilariusPictaviensis. De Trinitate XII, 16, PL 10,442.
’Ibid. VI, 9, PL 10,162.
4 Ibid. VI, 35, PL 10,185.
5 HilariusPictaviensis. De Trinitate X, 14, PL 10,352; VII, 28, PL 10,224. Признание элементов рож-
дения неодушевленными обусловлено у Илария его креационизмом, представлением о создании
Богом души для каждого человека.
6Tametsi elementa ilia inanima ас turpia, quibus nascendi causae inchoantur, in hominem alterum
effluant, naturae tamen virtute intra se invicem manent: dum et per datam naturae ejusdem originem, na-
scentem sequitur ille qui gignit; et per acceptam nativitatem, cujus virtus etsi derivetur, non tamen aufer-
tur, in gignente se manet ille, qui nascitur [Хотя эти бездушные и безобразные элементы, благодаря
которым появляются причины рождения, проистекают в иного человека, однако силой природы
они пребывают внутри друг друга, пока через данное начало той же природы следует за Рожда-
ющимся Тот, Кто рождает, и покуда через воспринятое рождение в Рождающем пребывает Рожда-
ющийся (ибо сила рождения хотя и отклоняется, однако не уничтожается)] {HilariusPictaviensis. De
Trinitate VII, 28, PL 10,224).
528
связаны временные и пространственные ассоциации, навеянные рождением
животных, то Иларий считает очень несовершенным сам термин «рождение»
для обозначения образа бытия Сына и находит, что другие выражения, встре-
чающиеся в Писании, более соответствуют духовности акта Божественного
рождения. Это, во-первых, «исшествие». О Своем рождении от Отца Господь
говорит: «Я от Бога исшел» (Ин. 8:42). Исшествие обозначает бестелесное рож-
дение'. Человеческое рождение состоит в отделении от родителей элементов
рождения и в постепенном развитии до полного человека. Сын Божий не рож-
дается в этом смысле, а исходит от Отца, получая от Него не элементы Своего
существа, а полноту Отчей природы, не развиваясь постепенно до совершен-
ного Божества, а исходя в полноте и законченности Его* 2. Такое исшествие Сы-
на из Отца, согласно евангельской проповеди, скорее следовало бы признать
бытием «Слова в начале у Бога», чем рождением3.
Известного рода уступкой арианам, которые в своей полемике против цер-
ковного учения о рождении Сына постоянно настаивали на несовместимости
рождения с бесстрастностью Божественной природы, является не безусловно
отрицательное отношение Илария к термину «творение» в отношении к Сыну.
И в этом Иларий стоял в прямой зависимости от омиусиан, с которыми сбли-
зился во время ссылки. Камнем преткновения, доставлявшим большие затруд-
нения православным полемистам против ариан, служила VIII гл. Притч., ст. 22-
25, где Премудрость Божия говорит о Себе: «Господь созда Мя в начало путей
Своих» (22 ст.), но несколько дальше Она же говорит: «Прежде всех холмов ро-
ди Мя» (25 ст.). В одном и том же месте строго различаются понятия рождения
и творения, но о происхождении Премудрости поставлено два совершенно
противоположных выражения — создание и рождение. Отсюда при объясне-
нии этого места можно было или относить эти выражения к различным при-
’ Exisse enim ad incorporalis nativitatis retulit nomen [Ибо «выйти» относится к имени бестелес-
ного рождения] (Ibid. VI, 30, PL 10,182). Quod a Deo exisset, profectum nativitatis ex incorporali Deo
sub exitionis significatione testatum [To, что вышло из Бога, появилось в рождении из бестелесного
Бога и было засвидетельствовано выражением исхождения] (Ibid. IX, 30, PL 10,303)-
2 Non enim per consuetudinem humani partus Deus ex Deo nascitur, neque per elementa originae
nostrae ut homo ex homine propellitur. Integra ilia et perfecta et incontaminata nativitas est, cujus a Deo
exitio potius quam partus est. Est enim unus ex uno. Non est portio, non est defectio, non est deminutio,
non derivatio, non protensio, non passia, sed viventis naturae ex vivente nativitas est [Ибо не по обычаю
человеческому Дитя Бог рождается из Бога и не через элементы начала нашего, как человек рожда-
ется из человека. То рождество непорочно, совершенно и чисто, так что скорее его можно назвать
исхождением из Бога, нежели рождением. Ибо Бог Сын есть Единый из Единого. Не доля, не убыль,
не уменьшение, не отклонение, не вытягивание, не претерпевание, но из Живущего Рождество жи-
вущей природы] (HilariusPictaviensis. De Trinitate VI, 35, PL 10,185).
'Secundum evangelicam praedicationem cognoscitur Unigenitus Deus Verbum magis jam in prin-
cipio apud Deum esse, quam nasci [По евангельской проповеди Единородный Сын познается
больше как Слово, которое уже в начале у Бога скорее есть, нежели рождается] (HilariusPictaviensis.
Liber de synodis seu de fide orientalium, 24, PL 10,499).
529
родам Христа — рождение к Его Божественной природе, а создание — к чело-
веческой, как и поступает Иларий и другие православные экзегеты, или, относя
их к одной Божественной природе, одно из этих выражений признавать за
прямое, а другое за метафорическое, причем в последнем случае возможны то-
же два толкования. Ариане прямым выражением считали «Господь созда Мя», а
выражение «роди Мя» — метафорическим. Омиусиане же считали прямым вы-
ражением «роди Мя», а выражение «созда Мя» лишь пояснением к «роди Мя»,
чтобы наименованием акта рождения созданием оттенить бесстрастность ро-
ждения Премудрости. В соответствии с этим на Анкирском соборе 358 г. омиу-
сиане внесли в свое вероизложение особый анафематизм, которым осуждает-
ся арианское толкование этого места1. Иларий признает толкование омиусиан
хотя «не ученым, но не нечестивым» и полагает, что с известными оговорками
рождение Сына можно называть творением. Мало того, он библейское оправ-
дание для этого находит в примере апостола Павла. Последний много раз на-
зывает Христа рожденным от Девы Марии, а однажды «бываемым от жены»
(Гал. 4:4). Он не отрицает этим действительность рождения Христа от Девы, но
названием создания оттенял исключительный способ Его рождения. Как дей-
ствительно получивший плоть от Марии, Христос назван рожденным от Нее, а
как рожденный без участия мужа, созданным1 2. По поводу же анафематизма Ан-
кирского собора Иларий пишет галльским епископам, что творение нужно со-
единять с рождением, как пояснение вопроса в смысле его бестрастности.
«Премудрость, Которая называет Себя созданной (Прем. 8:22), а ниже рожден-
ной (Прем. 8:25), относит творение к неизменяемой природе Родителя, кото-
рая, вне образа и обыкновения человеческого рождения, создала из Себя Са-
мой то, что родила. Ибо дело творящего чуждо страсти, смешения или родов»’.
«Так как Сын Божий рожден не по подобию телесных родов, но рожден как со-
вершенный Бог из совершенного Бога, то Премудрость называет Себя созда-
1 Si quis condidit vel creavit me (Prov. VIII, 22), ei genuit me (ibid. 25) ab eodem audiens, hoc genuit
me non tarn ex similitudine essentiae intelligat, sed idem esse dicat genuit me, et condidit me: quasi non
dicens Filium de Deo perfectum ex duobus nominibus significatum Filium (sed per duo nomina, hoc est,
condidit me, et genuit, conditionem tantummodo dicens, et nequaquam Filium); sicut tradidit Sapientia
ex duobus pium intellectum: anathema sit [Если кто, услышав слова Писания «основал» (или же «со-
творил меня») и «породил меня», не руководствуясь сходством в сущности, подумает, что это не
просто «породил меня», но что одно и то же «породил меня» и «основал меня», как будто не говоря
о том, что Сын назван совершенным от Бога в двух выражениях, но через два названия, то есть «ос-
новал меня» и «породил», говоря исключительно о творении и вовсе не о сыновстве, и это все, не-
смотря на то что Мудрость передала нам благочестивое понимание в двух выражениях, да будет
тот анафема] (HilariusPictaviensis. Liber de synodis seu de fide orientalium, 16, PL 10,493).
2 HilariusPictaviensis. De Trinitate XII, 50, PL 10,465.
5 ...creationem quoquo etsi indocte, tamen non impie, ad generationis fidem proficere oportere exis-
timare debuerat [...само понятие «творение», может и неискусно, но все же благочестиво, должно
было привести к вере в Рождение] (HilariusPictaviensis. De Trinitate XII, 50, PL 10,465).
530
нием, исключая из Своего рождения все свойства телесной страдательности»1.
Таким образом, акт рождения есть своего рода творение, отличающееся от
творения мира тем, что Сын создается не из ничего, а из природы Отца.
Другой аналогией Божественного рождения служит происхождение огня
от огня через некоторое как бы рождение. Хотя есть в огне сияние света, есте-
ственная теплота, способность сожигать, волнующаяся подвижность, однако
все это — огонь, все это — одна природа. Но слабость его в том, что он сущест-
вует и живет благодаря материи и вместе с той, посредством которой жил, ис-
чезает. Когда от одного огня зажигается другой, то не происходит отделения,
или отсечения, или умаления первого огня, и, однако, второй огонь имеет при-
роду первого огня, рождаясь, как свет от света1 2 3.
Наконец, своеобразной аналогией рождения для Илария служит чудо умно-
жения хлебов в пустыне. В этой аналогии отмечается момент рождения Сына
без отделения части Отчей сущности. Если бы мы присутствовали во время
преломления хлебов для насыщения пяти тысяч мужей, то могли бы видеть, как
одна рука Преломляющего все время отламывала куски от хлеба, а другая дер-
жала целый хлеб, не уменьшающийся вследствие преломления’.
Причина рождения Сына
В доникейской церковной литературе было всеобщим учение о рождении
Сына по воле Отца. Это учение могло иметь субординацианский смысл, пото-
му что движение воли не имеет характера необходимости: оно акциденциаль-
но и условно. Если Сын рождается по воле Отца, то условность движения воли
распространяется и на Его бытие: Его могло бы не быть, если бы этого не вос-
хотел Бог. Ариане, в сознании которых впервые с полной ясностью обособи-
лись понятия Божества и твари, воспользовались широко распространенным
учением о рождении Сына по воле Отца для доказательства условности Его
бытия и Его тварной природы. В противоположность арианам Афанасий, со-
гласуясь с ними в признании происхождения по воле Бога признаком твари,
отверг учение о рождении Сына по воле Отца. Рождение Сына, в отличие от
творения мира, обусловлено не волей Отца, а самой Его природой, как приро-
дой Его обусловлено то, что Он благ, всемогущ, бестелесен, а вследствие этого
бытие Сына необходимо и безусловно. Выдвигая Сына из ряда творений и вну-
шая мысль о Его подлинном Божестве, эта идея для многих казалась соблазни-
тельной, так как видимо противоречила понятию о свободе Бога. Если Отец
рождает Сына по Своей природе без участия воли, то отсюда можно заклю-
чить, что Он подчинен некоторой необходимости. Такое возражение действи-
1 HilariusPictaviensis. Liber de synodis seu de fide orientalium, 17, PL 10,493-
'Idem. De Trinitate VII, 29, PL 10,224.
3 Ibid. Ill, 6, PL 10,79.
531
тельно выставлялось против этого учения и ставило александрийцев в доволь-
но затруднительное положение.
Иларий в этом пункте своей догматики не выходит из границ доникейской
литературы и, подобно доарианским писателям, не видит, какие неблагопри-
ятные выводы могут быть сделаны в отношении Божества Сына из признания
рождения Его по воле Отца. Мысль о рождении Сына по природе Отца хотя и
не была ему совершенно чужда, но во всяком случае не была им продумана и
осознана со стороны своего значения и логических выводов. В его сочинени-
ях есть два места, в которых в очень краткой форме как будто дана мысль о ро-
ждении Сына по природе Отца. В одном месте он говорит о происхождении
Сына mysterio et potestate naturae [таинством и властью природы]1, в другом он
говорит о тайне субстанции Отца и о силе Его природы, как основах бытия
Сына1 2 3. Наоборот, представление о рождении Сына по воле Отца является в ре-
лигиозном сознании Илария постоянным и продуманным и встречается на
протяжении всех его сочинений. В комментарии на Евангелие Матфея он го-
ворит о рождении Сына по воле Того, в силе и власти Которого было, чтобы
Он родился’. «Сын рожден, — говорит Иларий в начале сочинения “De Trini-
tate”, — как восхотел Тот, Кто мог, как знает Тот, Кто родил»4. Когда Иларий го-
ворит о проявлении всемогущества Отца в рождении Сына и указывает побуж-
дение к этому проявлению всемогущества в независимой благости Бога, то в
этом само собой предполагается рождение Сына по воле Отца5. Наконец, про-
тивополагая Божественное рождение человеческому, он отмечает то различие
между ними, что человеческое рождение происходит по необходимым зако-
нам чревоношения, а рождение Божественное чуждо естественной необходи-
1 HilariusPictaviensis. De Trinitate V, 37, PL 10,154.
2 Cognovi tecum iilic Deum, non alterum in natura, sed in Sacramento substantiae tuae unum. Cog-
novi te in Deo Deum, non ex permixtione confiisum, sed ex virtute naturae [Гам я познал с тобою Бога
не другого по природе, но Единого в таинстве Твоей сущности. Познал Тебя Богом в Боге не неяс-
ного из-за смешения, но познал по силе Твоей природы] (Ibid. VI, 19, PL 10,171).
3 Nasci autem eum voluntas ejus fiiit, cujus in virtute ac potestate inerat ut nasceretur [У Того была
воля на то, чтобы родился Сын, у Кого в силе и власти Сын был для того, чтобы родиться] (Hilarius
Pictaviensis. Commentarius in Matthaeum XVI, 4, PL 9,108).
4 Ut voluit qui potuit, ut scit qui genuit [Как захотел Тот, Кто мог, как знает Тот, Кто породил] (Hi-
lariusPictaviensis. De Trinitate Ш, 4, PL 10,77-78).
5 Omnipotentem te scio, nec consciae tibi tantum atque ipsi Unigenito tuo nativitatis inenarrandae
exspecto rationem. Impossibile enim tibi nihil est, et genitum a te filium omnipotentiae tuae virtute non
ambigo. Ambigens enim, jam omnipotentem te negabo. Bonum te etiam ex nativitate mea didici: atque ob
id non invidum te bonorum tuorum in Unigeniti tui nativitate esse confldo. Credo enim, quod quae tua
sunt, ejus sint... [Знаю Тебя Всемогущим и не чаю понимания рождения, знаемого только у Тебя и у
Самого Единородного Твоего, о коем рождении должно молчать. Ибо невозможное для Тебя -
ничто, и я не колеблюсь, что Сын всемогущества Твоего рожден Тобою. Ибо, колеблясь, уже отри-
цаю, что Ты Всемогущий. Также я узнал от рождения моего, что Ты благ, и исповедую, что Ты по-
этому также являешься доброжелателем в Твоих благах и в рождестве Единородного Твоего Ибо
верю, что то, что Твое, будет и Его...] (HilariusPictaviensis. De Trinitate VI, 21, PL 10,173).
532
мости и есть дело Божественной свободы1. Хотя эти рассуждения не имеют в
виду непосредственно учения о рождении Сына по необходимости Божест-
венной природы, однако само понятие о свободе Бога, содержащееся в них,
показывает, что это учение должно бы было вызвать со стороны Илария по-
добное же возражение.
Ближе ознакомился Иларий с этим вопросом и более углубился в него при
составлении своего сочинения «De synodis», анализируя вероопределения Фи-
липпопольского собора 347 г. и Сирмийского собора 351 г. против Фотина.
Здесь он различает происхождение по сущности и происхождение по воле, но
соединяет то и другое в акте Божественного рождения. В этом он почти схо-
дится с Афанасием Великим. Выдвинув учение о рождении Сына по природе и
встретившись с возражением, что это учение подчиняет Отца необходимости,
Афанасий разъяснил, что необходимость природы он не противополагает во-
ле Божией, так как Отец рождает Сына хотя по природе, как по природе благ и
милосерд, но не против воли, так как рождение Сына, как и обладание этими
свойствами, составляет и предмет Его желаний. По поводу заключительных
слов анафематизма Филиппопольского собора Иларий пишет: «Рождения же в
Нем (в Сыне) потому совершенна природа, что, родившись из сущности Бога,
Он рождается также согласно Его намерению и воле. Абсолютное совершенст-
во сущности Бога, рожденной из сущности Бога, происходит из воли и наме-
рения, а не из страсти телесной природы»2. По поводу 24-го анафематизма
Сирмийского собора, которым осуждается учение о создании Сына по воле,
как одного из творений, Иларий пишет: «Всем тварям субстанцию дает воля
Божия, а Сыну дало природу совершенное рождение из бесстрастной и нерож-
денной субстанции, потому что все создано таким, каким восхотел Бог, а Сын,
рожденный от Бога, существует таким, каким и Бог. И не неподобную Себе про-
извела натура натуру, но Рожденный из сущности Божией обнаруживает соот-
ветственно рождению сущность природы, а не воли, как твари»3. В приведен-
ных словах Иларий различает рождение по природе и творение по воле и сво-
дит различие того и другого не к безусловности и условности бытия, как у
Афанасия, а к подобию: созданное по воле обладает такой субстанцией, какую
1 Cum extra naturalium necessitatum causam liber atque absolutus, naturae totius dominus manens,
proprietatem nativitatis Unigeniti sui ex indemutabilis naturae suae virtute significet... Proprietas autem
hutnanarum necessitatum intra causas uteri continetur. Sed Deo non ex partibus perfecto, sed indemuta-
bili per spiritum, quia Deus spiritus est, non est intemarum causarum naturalis necessitas [Так как Отец
свободен и абсолютен в отношении причин естественных необходимостей, пребывает господи-
ном всей природы и показывает личное свойство рождества Единородного Своего от силы неиз-
менной Своей природы... Свойство же человеческих необходимостей находится в том, что связа-
но с утробой. Но у Бога, совершенного не по частям, но Неизменного через дух, потому что Бог
есть Дух, нет естественной необходимости внутренних причин] (HilariusPictaviensis. De Trinitate
XII, 8, PL 10,438).
1 Hilarius Pictaviensis. Liber de synodis seu de fide orientalium, 37, PL 10,508.
’Ibid., 58, PL 10,520.
533
восхотел дать ему Бог, а рожденный из сущности может обладать только сущ-
ностью рождения. Здесь необходимость заключается не в самом рождении
Сына, а в том, что Сын не мог родиться неподобным Отцу. По поводу следую-
щего, 25-го анафематизма Сирмийского собора, которым осуждаются утвер-
ждающие, что Сын рожден Отцом поневоле, вынужденный естественной не-
обходимостью, Иларий, соглашаясь с ним и примиряя 24-й и 25-й анафема-
тизмы, говорит, что Сын рожден не по воле только, но и по природе. «Сына
рождает не воля только, ни сущность, изменившаяся и вынужденная к тому ве-
лением естественного закона... но прежде всех времен Отец из сущности Сво-
ей природы, бесстрастно желая, дал Сыну сущность естественного рождения»1.
Обозревая все сказанное Иларием о рождении Сына как онтологическом
свойстве Его Ипостаси, мы уже теперь можем составить довольно определен-
ное понятие об этом акте Божественной жизни. Иларий отрицает отделение
части Отчей субстанции при рождении Сына. Сын рождается от Отца, как це-
лый из целого. При этом Иларий не говорит нигде о неотделимости Рожден-
ного от Родителя. Он не употребляет аналогий света и сияния, источника и ру-
чья, корня и ствола, даже относится к ним отрицательно. Его аналогиями
являются огонь, зажженный от огня, хлеб, преломленный от хлеба, причем по-
следний остается целым. Из всего этого ясно, что рождение Сына мыслится
как удвоение Отца. От века Отец рождает Сына в полноте Своей природы, и
Сын стал существовать не в Нем, а у Него при Нем, как отдельное Лицо той же
природы. Яснее мы убедимся в этом при дальнейшем изложении учения Ила-
рия об ипостасных свойствах Сына икономического характера.
Сын как Исполнитель роли Отца в мировой жизни
Доникейские церковные писатели, представителем которых на Западе был
Тертуллиан, в своей борьбе против монархианства в его модалистической
форме с целью доказать отдельное ипостасное бытие Логоса указывали как на
свойство, отличающее Его от Отца, на Его творческую и промыслительную
деятельность в мире, изображали Его метафизическим Посредником между
Богом Отцом и миром. Философской предпосылкой для них служила идея ве-
личия Бога Отца, Который в силу этого не может снисходить до непосредст-
венного творения и промышления, не может являться в ничтожных простран-
1 Cum non ex voluntate, ut caetera, Filius subsisterc docerctur, ne secundum voluntalem tantum, non
etiam secundum naturam haberet essentiam... Nec voluntas sola genuit Filium, nec demutata aut coacta
imperio naturalis legis essentia est... Ante tempora omnia Pater ex naturae suae essentia, impassibiliter vo-
lens, Filio dedit naturalis nativitatis essentiam [Так как было явлено, что Сын возникает не по воле, как
все остальное, но имеет сущность не только по воле, но также и по природе... И не воля одна поро-
дила Сына, и не измененная или принужденная велением естественного закона сущность... Преж-
де всех времен Отец, возжелав, непостижимо, как из сущности своей природы, дал Сыну сущность
естественного рождения] (HilariusPictaviensis. Liber de synodis seu de fide orientalium, 59, PL 10,521).
534
ствах земли, не может быть видим без ущерба разумными тварями. Поэтому
для действия в мире и для общения Бога с разумными тварями необходим по-
средник, в котором величие и свет Божества являлись бы в смягченном виде.
Отсюда вытекал субординационизм, учение о неполном Божестве Сына. В
этих понятиях дано резкое разграничение двух Лиц против монархиан: Отца,
по величию Своей природы невидимого и не соприкасающегося с миром, и
Сына, не имеющего полноты Отчего Божества и потому создающего мир и
управляющего им по повелению Отца, как Его наместник и викарий на земле.
Таким образом, ипостасное свойство Сына указывалось ими главным образом
в его творческой и промыслительной деятельности.
Никейская вера в лице Афанасия Александрийского отвергла всякий су-
бординационизм и устранила философскую предпосылку доникейских поле-
мистов против монархианства о невозможности непосредственной деятель-
ности Отца в мире. Лишенная двух этих элементов, вся аргументация доникей-
цев в их борьбе с монархианством бледнела и теряла силу и значение. Поэтому
в сочинениях никейцев центр тяжести об особом Лице Логоса переносится на
Его онтологические свойства, рождение от Отца, а Его икономическая дея-
тельность уже не выдвигается для доказательства реального бытия Его Ипоста-
си, и весь библейский материал, собранный для этой цели доникейскими пи-
сателями, у них остается неиспользованным, а творческая промыслительная и
искупительная деятельность Слова Божия выступает уже в совершенно ином
философском освещении. Сын действует в мире потому, что Он есть актуаль-
ная сторона Божества, а Отец — потенциальная, потому что Он относится к
Отцу, как энергия к потенции (трупа — 8ш»ацц), как сияние к свету, как мыш-
ление к уму. В этой концепции дана идея неотделимости Сына от Отца и ис-
тинной Божественности Его природы. Но первая черта, подчеркивающая
единство и нераздельность Сына с Отцом, давала арианам повод обвинять их
учение в слиянии Лиц и в савеллианстве.
Арианство, возникшее из динамической формы монархианства антиохий-
ской школы, сохраняло ясные следы своего происхождения в своих первона-
чальных формах, в которых оно и было главным образом известно Иларию, и,
исходя отсюда, направляло острие своей критики против Никейской веры. По-
слание к Александру Александрийскому, в опровержение которого и написан
трактат Илария о Троице, начинается исповеданием единства Бога на основа-
нии Закона и Евангелия, в которых сказано: «Слыши, Израиль, Господь Бог
Твой един есть» (Втор. 6:4; Мк 12:29). «Мы знаем единого Бога, единого несо-
зданного, единого вечного, единого безначального, единого имеющего бес-
смертие, единого всеблагого, единого сильного»'. Единство Бога, по мнению
ариан, исключает бытие другого божественного лица, равного по своим свой-
ствам Отцу, а потому Сын не мог быть Богом, а есть тварь. Поэтому допускаю-
1 HilariusPictaviensis. De Trinitate IV, 17, PL 10,110.
535
щий бытие Сына как Бога, равного Отцу, этим самым или идет против автори- i
тета Закона и Евангелия, отрицая единого Бога и признавая двух Богов, или
если не отрицает единства Бога, то признает Отца и Сына различными только ;
по имени и впадает в савеллианство. Трудность опровержения арианства Ила- |
рий указывает именно в том, что православный полемист не может ни отверг-
нуть монархианскую предпосылку ариан, ни признать ее: отринув ее, он впал
бы в явное противоречие с Законом и Евангелием, а согласившись с ней, дол-
жен или отказаться от учения об истинном Божестве Сына, или признать Отца
и Сына различными только по имени и впасть в савеллианство1. Никейцы не
отрицали единства Бога и не отказывались от идеи истинного Божества Сына,
а потому обвинялись арианами в савеллианстве. Их философская концепция
об отношении Сына к Отцу, как энергии и потенции, и отсутствие терминов
для выражения реальности бытия Сына давали еще более поводов к этому об-
винению. Последнее и в консервативных кругах Востока возбуждало против
никейцев подозрение в савеллианстве, боязнь которого только и удерживала
их от принятия Никейской веры. Вращаясь в кругу консервативных богосло-
вов Восточной Церкви во время своего изгнания, Иларий сам проникся этой
боязнью савеллианства — и по существу, и по практическим потребностям по-
лемики с арианами. По существу он видел в савеллианстве нечестие, которого
всеми силами надо избегать, а полемические задачи побуждали его как можно
убедительнее снять с православного учения о Божестве Сына обвинение в са-
веллианстве. Как же выполнил он эту задачу?
Для опровержения монархианства ариан Иларий воспользовался методом
и материалом доникейских полемистов против медалистов, но внес в их аргу-
ментацию и существенное изменение соответственно идее полного и совер-
шенного Божества Сына, устранив все следы субординационизма.
Как на доказательстве бытия Сына, он подробно останавливается на ико-
номических свойствах Сына, Его творческой, промыслительной и искупитель-
ной деятельности, приводя из Ветхого и Нового Заветов места, в которых на-
ряду с Богом Отцом упоминается другой Бог, действующий в мире по
повелению Бога Отца и обладающий полнотой Божества.
В начале второй книги «О Троице», где Иларий говорит о достаточности
крещальной формулы для веры и подвергает ее краткому анализу, он указывает
ипостасное свойство Сына в Его рождении и посреднической деятельности в
мире: «Unus est enim Deus Pater, ex quo omnia; et unus Unigenitus Dominus noster
Jesus Christus, per quem omnia... Una potestas ex qua omnia, una progenies per
' Ita hoc praedicationis suae modo unus Deus aut alium excluderet, aut per alium non esset (unus),
aut tantum in nominibus unus esset: quia et unitas alium nesciret, et alius non permitteret unionem, et
duo unus esse non posset [Так, если бы только Христос исключил из Своей проповеди выражение
♦ЕДиный Бог» или что-нибудь другое, то или через другое выражение не был бы Един, или только
на словах был бы Един, потому что единство не знало бы другого, другой не позволил бы сущест-
вовать единению, а два не могли бы быть единым] (HilariusPictaviensis. De Trinitate V, 1, PL 10,130).
536
quam omnia» [Един Бог Отец, из Которого все, и Един Единородный Господь
наш Иисус Христос, через Которого все... Едина сила, из Которой все; Едино
Порождение, через Которого все]1. В другом месте Иларий формулирует ипо-
стасные свойства Отца и Сына в словах: «Novit (ecclesia) unum Deum ex quo om-
nia: novit et unum Dominum nostrum Jesum Christum per quern omnia, unum ex
quo, et unum per quern; ab uno universorum originem, per unum cunctorum crea-
tionem» [Церковь знает Единого Бога, из Которого все; знает и Единого Госпо-
да нашего Иисуса Христа, через Которого все: Единого, из Которого, и Едино-
го, через Которого; от Одного — начало всего, через Одного — создание всего]1 2.
Отсюда, как в онтологическом отношении термином для обозначения
ипостасных свойств Сына служит «Unigenitus», так в икономическом отноше-
нии — «Deus per quern» [Бог, через Которого] и «in quo» [в Котором]3. Термины
эти заимствованы из Евангелия Иоанна (Ин. 1:3) и послания апостола Павла к
Колоссянам (Кол. 1:16).
Как «Deus per quern omnia» [Бог, через Которого все], «Сын Божий есть По-
средник между Богом и миром в творении, даровании Закона, в откровении
через ветхозаветных праведников и в воплощении»4.
1 HilariusPictaviensis. De Trinitate II, 1, PL 10,50.
2 Ibid. IV, 6, PL 10,99.
5 Idem. De Trinitate II, 1,17, PL 10,50,62; IV, 6,15,16,36,38, PL 10,99,107,108,122,123; V, 5, PL 10,
132; Tractatus super psalmos, 2,14, PL 9,269.
ADixi, enim, etfacta sunt, non utique solum voluit, et fecit: mandavit, et creata sunt, non utique quia
complacitum ei est, exstiterunt; ut (ita) Mediatoris officium inter se et ea quae essent creanda cessaret.
Dicit ergo fieri Deus ex quo omnia sunt, et facit Deus per quern omnia [Ибо в словах «Я сказал, и сдела-
лось», во всяком случае, Бог не просто захотел и сделал; «повелел, и сотворено» — во всяком случае,
все возникло не потому, что это Ему так было угодно; но чтобы тем самым осуществилось дело По-
средника по отношению к Самому Себе и в том, что должно было быть сотворено. Итак, Бог, из
Которого все, говорит, чтобы стало все, а совершает Господь, через Которого все] {Hilarius Pictavi-
ensis. De Trinitate IV, 16, PL 10,109). Arguet te plane, arguet ille toto legis volumine, quam manu Media-
toris per angelos dispositam suscepit [Уличает тебя ясно, уличает тебя всем свитком Закона тот, кото-
рый принял его рукою Посредника, составленный через ангелов] (Ibid. V, 23, PL 10,144). Нас ipsa
psalmi prophetia per angelos potius legem in manu Mediatoris esse dispositam [...Тем самым пророчест-
вом псалма, что через ангелов Закон скорее появился в руке Моисея] {HilariusPictaviensis. Tractatus
super psalmos, 67,17, PL 9,455). Oblitus es Mediatoris dispensationem, et in ea partum, cunas, aetatem,
passionem, crucem, mortem? [И ты забыл об управлении Посредника, а в нем и рождение, мла-
денчество, юность, страдание, крест и смерть?] {HilariusPictaviensis. De Trinitate IX, 51, PL 10,322).
Sit nobis ille et frater et particeps... secundum quod Mediator Dei atque hominum homo Jesus Christus est
[Есть нам причастный и брат... в соответствии с тем, что Иисус Христос есть Посредник Бога и
человек человеков] {HilariusPictaviensis. De Trinitate XI, 20, PL 10,414). Per id enim erit omnia in omni-
bus Deus, quia secundum dispensationem ex Deo et homine hominum Deique Mediator, habens in se ex
dispensatione quod camis est, adepturus in omnibus ex subjectione quod Dei est, ne ex parte Deus sit, sed
Deus totus [Ибо через это Бог будет все во всем, так как по промыслу из Бога и человека человеков
появился Посредник Бога, имеющий в Себе по промыслу то, что принадлежит плоти, Который до-
стигнет во всем по смирению того, что принадлежит Богу, чтобы не быть Богом лишь отчасти, но
целым Богом] (Ibid. XI, 40, PL 10,425).
537
В творческой деятельности Логоса уже дана мысль о существовании двух
лиц — Действующего и Содействующего. Слова евангелиста Иоанна «вся тем
быша» Иларий относит к Сыну, а слова «и без Него ничтоже бысть, еже бысть» -
к Отцу. «Ты, — обращается Иларий по поводу этих слов к евангелисту, — назвал
Виновника, исповедав Содейственника. Если без Него ничто, то ясно, что Он
не один, потому что один есть Тот, через Которого, и другой Тот, без Которого.
Тем и другим различается обозначение Содействующего и Действующего»1.
Творчество, как икономическое свойство Слова, стоит в тесной связи с Его
онтологическим отличием. Основанием для этой мысли служат слова апосто-
ла Павла: «Им создано было все — видимое и невидимое: престолы, господства,
начала, власти — все через Него и в Нем» (Кол. 1:16). Мир создается Отцом сна-
чала в Сыне, потом Сын создает то, что было создано в Нем. «Что было сотворе-
но в Нем, то создано через Него, потому что все в Нем и через Него сотворено».
Когда же и как мир создан был в Нем? На это дает ответ пролог Евангелия
Иоанна в редакции тогдашнего латинского перевода: «Все было Им, и без Него
не было ничем. Что было в Нем, то было жизнь». В Слове мир создан через рож-
дение, ибо, роящая Сына и передавая Ему целую природу, Отец вместе с ней пе-
редает Ему и весь план творения мира, но этот план, как и все в Сыне, был жиз-
нью, следовательно, мир идеально в Нем уже был создан и существовал. «В Нем
все создано, — пишет Иларий, — потому что Он родился как Бог Творец. И без
Него ничего не было сотворено, что было сотворено в Нем, потому что рож-
дающийся Бог был жизнью»1 2. «Все творится в Нем и через Него. Хотя все тво-
рится в Нем, разумей, что все творит в Нем Тот, Чей Он Образ. Хотя все, что в
Нем творится, творится через Него же Самого, однако в Образе, именно как в
образе, познай природу Того, Чей Он Образ»3. И так как в Нем все сотворено, то
Он есть Перворожденный всей твари4. «И в Сыне — жизнь, так что хотя Он ро-
жден от Отца, однако пребывает в той же жизни, какой живет и Отец. Ибо и в
Нем содержались начала всех вещей, которые потом были сотворены. И когда
все было совершено через Него, Отец, созерцая в Нем все, услаждался»5. Итак,
план мира, от века предначертанный в Уме Отца6, вместе с Его природой пере-
дан Им Сыну через рождение, «это есть создание мира в Сыне».
Но через Сына создается реальный мир, соответственно присущему Ему
миру идеальному. И создание реального мира происходит не без участия Отца,
и это участие выражается в инициативе, воле, мановении, повелении. «Все со-
1 HilariusPictaviensis. De Trinitate II, 18, PL 10,62.
2 Ibid. II, 20, PL 10,63.
3Ibid.VIIl,51,PL10,274.
4 Primogenitus itaque omnis creaturae est, quia in ipso creata omnia sunt [Итак, Сын ecu
Перворожденный всей твари, потому что в Нем сотворено все] (HilariusPictaviensis. De Trinitate
VIII, 50, PL 10,273).
5 Idem. Tractatus super psalmos, 91,8, PL 9,498.
6 Idem. De Trinitate XII, 40, PL 10,458.
538
творенное и на небе и на земле пребывает и состоится мановением Бога Отца
(ex nutu Dei Patris), и хотя все — через Сына, однако все — от Бога. Ибо Сам
(Бог) есть Глава и Начало всех, и в Нем сокрыто все; хотя потом (Сын) из со-
кровищ, сокрытых в Нем, осуществил нечто вовне в отдельных видах, по опре-
делению вечной власти. Поистине, хотя во всем действует Христос, однако это
есть дело Того, Кто действует во Христе»1. «Что творит Сын, то Он творит слу-
жебно, ибо творит не от Себя, но что видит, исходя в Своем служении от образ-
ца (данного) не в действовании, а в воле (Отца), ибо делание Отца состоит в
изволении»1 2. В творении мира проявляют Себя Бог повелевающий и Бог испол-
няющий3. В этом и дано указание на действительное бытие двух Лиц во Св.
Троице4. Признавая участие Отца в творении мира, Иларий с решительным от-
рицанием относится к учению доникейских церковных писателей о невоз-
можности для Отца непосредственного соприкосновения с миром и о рожде-
нии Логоса в целях творения и промышления им — учению, удержанному
арианами. Христос, Премудрость Божия, хотя и называется созданным в нача-
ло путей Его, но это не значит, что Он сотворен ради дел, т. е. ради творения
вещей, чтобы быть рабом и творцом мира, а не рожден как Господь славы. Что-
бы кто-нибудь не понял этих слов Притчей в указанном смысле, в этом же са-
мом месте говорится об Отце как Творце и Создателе мира. «Так как во всем
Писании Господь Иисус Христос имел называться Творцом мира, то теперь,
наборот, Премудрость, чтобы отнять повод к нечестию, исповедует и Отца
Создателем мира и о Себе учит, что Она находилась при уготовляющем»5. Тво-
рение мира через Сына обусловлено не тем, что Отец по возвышенности при-
роды не может Сам творить, а тем, что в Сыне действует вообще природа Отца,
по сказанному: «Отец, Который во Мне, Он творит дела Свои» (Ин. 14:10) и «Я
творю дела Отца» (Ин. 10:37)6.Если в своих представлениях о Сыне как Творце
1 Hilarius Pictaviensis. Tractatus super psalmos, 91,4, PL 9,495.
2 Ibid., 91,6, PL 9,497.
5 Idem. De Trinitate IV, 16, PL 10,108.
4 Adest Deo genita ante saecula Sapientia. Neque solum adest, sed etiam componit: Est ergo compon-
ens apud ipsum. Intellige compositionis vel dispositionis officium. Pater enim in eo quod loquitur, efficit;
Filius in co quod operator quae fieri sunt dicta, componit. Personarum autem ita facta distinctio est, ut
opus referatur ad utrumque. Nam in eo quod dicitur, Faciamus, et jussio exaequatur, et factum: in eo vero
quod scribitur, Eram apud ilium componens (Prov. VIII, 30), non solitarium se sibi esse in operatione signi-
ficat [У Бога есть рожденная прежде век Мудрость. И не только есть, но Она также соустраивает с
Ним и потому есть соустраивающая при Нем. Подумай о деле соустроения и расположения. Ибо
Отец совершает в том, что говорит. Сын в том соустраивает, так как делает то, что наречено быть.
Вот так происходит различение Лиц — так, чтобы этот труд относился к Обоим. Действительно, в
том, что говорится «создадим», уравниваются и повеление и творение. В том же, что пишется: «Я
была у Него соустраивающей» (Притч. 8:30), отрицается, что Бог одинок у Себя в творении] (Hilar-
ius Piclaviensis. De Trinitate IV, 21, PL 10,112).
5 Idem. De Trinitate XII, 43, PL 10,459.
4dem. Tractatus super psalmos, 135,13,PL 9,775; cp. ibid,91,4,PL 9,495.
539
мира Иларий отвергает арианское учение о Логосе как орудии творческой дея-
тельности Отца, для Которого невозможно непосредственное соприкоснове-
ние с миром, то ему чуждо и учение александрийцев об Отце как Бытии потен-
циальном и Сыне как актуальной стороне Божества. В учении Илария о
творении мира гораздо яснее сказывается тенденция к обособлению двух Лиц
Св. Троицы, существующих одно подле другого и действующих в творении со-
вместно, но с разделением функций: Отец создает план творения, изволяет, по-
велевает; Сын, нося в Себе Самом идеально все вещи, творит их по повелению
Отца.
Кроме исполнения воли Отца в творении, ипостасное свойство Сына, как
Бога per quem и Посредника между Богом и человеком, выражается в Его явле-
ниях в Ветхом Завете. Он является в виде Ангела Агари в пустыне, Аврааму в ви-
де человека1, Он одождил дождь от Господа на Содом* 2, боролся с Иаковом3,
явился Моисею в пылающей купине4, говорил в пророках о Своем будущем во-
площении5.
'HilariusPictaviensis. De Trinitate IV, 24-27,PL 10,114-117.
2 Ibid. IV, 29, PL 10,118.
5 Ibid. IV, 30-31, PL 10,119.
4 Ibid. IV, 32, PL 10,119.
5 Unus est enim Mediator Dei et hominem, Deus et homa et in legis latione, et in corporis assump-
tione mediator. Alius igitur ad eum non deputatur. Unus est enim hie in Deum ex Deo natus, per quem
creata sunt omnia in coelo et in terra, per quem tempora et saecula facta sunt. Totum enim quidquid est,
ex ejus operatione subsistit. Hie ergo unus est disponens ad Abraham, loquens ad Moysen, testans ad Isra-
el, manens in prophetis, per virginem natus ex Spiritu sancto, adversantes nobis inimicasque virtutes ligno
passionis affigens, mortem in inferno perimens, spei nostrae fidem resurrectiones confirmans, corrup-
tionem carnis humanae gloria corporis sui perimens [Ибо един есть Посредник Бога и людей, Бог и
человек, и в исполнении Закона и в восприятии тела Посредник Таким образом, другой не мыс-
лится за Него. Ибо един Сын Рожденный в Бога из Бога, через Которого все сотворено на небе и на
земле, через Которого стали времена и века. Ибо целое, что бы ни было, возникло из Его творения.
Потому Он один рассуждает об Аврааме, говорит к Моисею, призывает в свидетели Израиля, пре-
бывает в пророках, через Деву рождается в Духе Святом, пригвождает древом страдания против-
ные нам и враждебные силы, изымает смерть во аде, утверждает веру нашей надежды на воскресе-
ние, изымает славой Своего тела повреждение плоти человеческой] (Hilarius Pictaviensis. De
Trinitate IV, 42, PL 10,128). Jam si fidem haereticus destruet, Dei filium semper fuisse cognoscet, nullo a
Patre intervallo temporis separatum: ipsum esse Verbum, virtutem, Sapientiam Dei; hunc mundi opificem
fuisse, hunc et hominis conditorem; hunc prima mundi crimina diluvio abluisse; hunc Moysi legem dedi-
sse; hunc in prophetis fuisse, et per eos ingentia ilia corporationis et passionis suae sacramenta cecinisse;
hunc in corpore resurgentem caducae cami claritatem spiritalis gloriae intulisse, et in naturam divinitatis
suae terrenae corruptionis absorbuisse primordia [И если еретик ниспровергнет убеждение, то позна-
ет, что Сын Божий всегда был неотделим от Отца никоим промежутком времени; что Он Сам есть
Слово, сила и Мудрость Бога; что Он был Творцом мира, а также Создатель человека; что Он смыл
потопом первые преступления мира; что Он дал Закон Моисею, что Он был в пророках и через
них воспел величие телесности и таинства Своего страдания; что Он, воскреснув в теле, принес
почет духовной славы склонной к падению плоти и впитал в природу Своей божественности на-
чала земной порчи] (Hilarius Pictaviensis. Tractatus super psalmos, 63,10, PL 9,411 -412).
540
Явление Бога Слова в чувственных образах патриархам было прообразом
Его действительного воплощения в будущем. Подобно Тертуллиану1 и другим
апологетам, Иларий видит в этих явлениях антипринцип восприятия плоти.
«Таинства Закона, — говорит он, — предобразуют тайну евангельского домо-
строительства, чтобы патриарх видел и веровал в то, что апостол созерцает и
проповедует. Так как Закон есть тень будущего, то вид тени обозначает истину
тела. В человеке и созерцается, и признается, и получает поклонение (et vide-
tur, et creditor, et adoratur) Бог, Который по исполнении времен должен был ро-
диться как человек, потому что для видения воспринимается вид преобразуе-
мой истины. Но тогда был только видим Бог в человеке, но не рожден, потом
же То, Что было видимо, и родилось. К истине рождения приводит обыкновен-
ность воспринимаемого для созерцания образа внешнего вида. Там восприни-
мается Богом человек, чтобы быть видимым по немощи нашей природы, здесь
ради немощи нашей природы рождается То, Что было видимо. Тень получает
(в евангельские времена) тело, вид — истину, видение — природу»1 2. Из приве-
денных слов можно заключить, что, по мнению Илария, Слово до воплощения
принимало только видимость тела, но в действительности он признает те ма-
териальные образы, в которых Сын Божий являлся ветхозаветным праведни-
кам действительными материальными вещами, специально для этих явлений
создаваемыми и по миновании в них надобности снова разрешаемыми в то, из
чего они были созданы. Ради этих материальных предметов, в которых явля-
лась Премудрость, Она и названа созданной в пути Божии3. В этом случае Ила-
1 Ediscebat autem, ut nobis fidem stemeret, ut facilius crederemus filium Dei descendisse in saecu-
lum, si et retro tale quid gestum cognosceremus [Научался же Бог, чтобы нам показать веру, чтобы мы
легче поверили, что Сын Божий снисшел в мир, если бы только вновь поняли, что произошло]
(Tertullianus. Adversus Praxeam, 16, PL 2,175).
2 HilariusPictaviensis. De Trinitate V, 27, PL 10,147.
5 Videamus itaque in quas Dei vias, et in quae opera a saeculis creata sit, nata ante saecula ex Deo
Sapientia. Vocem deambulantis in paradiso Adam audivit (Gen. Ill, 8). Putasne deambulantis incessum nisi
in specie assumptae creationis auditum. ut in aliqua creatione consisteret, qui inambulans fuerit auditus?
Non requiro qualis ad Cain et Abel et Noe locutus sit, et benedicens, quoque Enoch qualis adfuerit Ange-
lus ad Agar loquitur (Gen. XVI, 9-13); et utique idem Deus est. Numquid speciei ejusdem est cum angelus
videtur, cujus est in ea natura qua Deus est? Certe species angeli ostenditur, ubi postea Dei natura memo-
ratur. Sed quid de angelo dicam? Homo ad Abraham venit (Gen. XVIII, 2). Numquid secundum hominem
in creationis istius habitu Christus talis assistit, qualis et Deus est? Sed homo loquitur, et corpore assistit, et
cibo alitur: verum tamen Deus adoratur. Certe qui ante angelus, nunc etiam homo est ne naturalem hanc
esse Dei speciem diversitas hujus ipsius assumptae creationis pateretur intelligi. Ades antem ad Jacob
etiam usque ad luctae cotnplexum in habitu humano, et manurn consent, et membris nititur, et lateribus
inflectitur, et in omni motu nostro incessuque consistit (Gen. XXXII, 24). Sed idem postea et Moysi esse
ignis ostenditur (Exodi III, 2): ut naturae creatae turn potius ad speciem, quam ad substantiam naturae,
fidem disceres. Habuit turn in se potestatem conflagrandi, non tamen naturalem suscipiens urendi neces-
sitatem.- quia sine rubi damno conflagratio ignis apparuit [Итак, посмотрим, для каких путей Божиих и
541
рий идет по пути, указанному Тертуллианом, который признавал формы яв-
лявшихся ангелов действительными телами.
Пользуясь материалами субординацианского богословия для доказатель-
ства бытия Второй Ипостаси, Иларий решительно устраняет отсюда весь су-
бординацианский элемент и посвящает всю пятую главу «De Trinitate» доказа-
тельству, что Бог, являвшийся в Ветхом Завете, есть истинный Бог. Доказатель-
ства эти изложены ниже в параграфе «Доказательство истинного Божества
Сына на основании данных Ветхого Завета».
на какие дела от века была создана Мудрость, Рожденная прежде век из Отца. Голос прогуливаю-
щегося по раю услышал Адам (Быт. 3:8). Не думаешь ли ты, что Его поступь могла быть услышана,
если б Он не принял облик твари и не появился бы в некоем творении Тот, Чья поступь была услы-
шана? Я не допытываюсь, в каком обличье Бог говорил к Каину, Авелю и Ною и находился с Ено-
хом, благословляя его. Ангел говорит к Агари (Быт. 16:9-13), и все же это Один и Тот же Бог. Разве
того же самого обличья, когда кажется ангелом, Тот, Кому свойственно быть в той природе, в ко-
торой находится Бог? Конечно, обличье ангельское показывается там, где после этого говорится о
природе Бога. Но что мне сказать об ангеле? Человеком пришел к Аврааму (Быт. 18:2). Разве Хрис-
тос вслед за появлением этого Человека становится таким, каким был Бог? Но ведь говорит чело-
век, и пребывает в теле, и питается пищей, однако истинно почитается Бог. Конечно, Тот, Кто
прежде был ангелом, теперь человек, дабы не было доступным пониманию противоречие самого
воспринятого создания, будто это естественное обличье Бога. Ты также у Иакова был в облике
человеческом (Быт. 32:24), чтобы бороться с ним, и вступал в рукопашную, и тело напрягалось и
изгибалось, и у Тебя было всякое наше движение и обыкновение. Но также после и Моисею Он по-
казывается огнем (Исх. 3:2), чтобы ты учился верить в явленную природу не столько по ее обличью,
сколько больше по сущности природы. Тогда Он имел в Себе силу воспламеняться, однако не ес-
тественную, приняв неизбежность сгорания, так как огненное воспламенение явилось без ущерба
купине] (HilariusPictaviensis. De Trinitate XII, 46, PL 10,463). Curre per tempora, et intellige qualis visus
sit, vel Jesu Nave nominis sui prophetae, vel Esaiae etiam cum (Joan. XII, 41) evangelico testimonio visum
praedicanti, vel Ezechieli usque ad conscientiam resurrectionis assumpto (Ezech. XXXVII), vel Danieli
hominis filium in aetemo saeculorum regno confitenti (Dan. VII, 13-14), caeterisque aliis, quibus se in
habitu variae creationis ingessit, in vias Dei et in opera Dei, ad cognitionem scilicet Dei et nostrae aetemita-
tis profectum. Quid hie nunc haec humanae salutis dispensatio tam impiam aeternae nativitatis contume-
liam molitur? Creatio ista ea saeculis est: caeterum ante saecula infinita nativitas est. Vim sane nos dictis
afferre contende, si Propheta, si Dominus, si Apostolus, si sermo ullus ad divinitatis aeternae nativitatem
creaturae retulit nomen. In his enim omnibus Deus, qui ignis consumens est, ita creams inest, ut creationem
ea virtute qua assumpsit absumeret: potens abolere rursum, quod tantum ad causam contemplationis cxsti-
terat [Пронесись сквозь время и размысли, в каком обличье Иисус Навин видел Бога, пророк Его
Имени, или же Исаия, проповедовавший Увиденного со свидетельством евангельским, или Иезе-
кииль, исхищенный вплоть до осознания воскресения, или Даниил, исповедующий Сына Челове-
ческого в вечном Царстве мира; и как Его видели прочие, пред ликом которых в образе различных
творений являлся Бог, придя на пути Божии и на дела Божии, то есть чтобы знали о Боге и нашей
вечности. Почему ныне этот промысел о человеческом спасении наносит столь нечестивое оскор-
бление вечному Рождению? Таково явление здешнего мира, однако до мира существует бесконеч-
ное Рождество. Но ты, конечно, стремись опровергнуть нас, если Пророк, если Господь, если апос-
тол, если слово какое-нибудь применило имя твари к Рождеству вечной божественности. Ибо во
всем этом Бог, Который есть огонь поддающий, так присутствует в Своем появлении, что истощает
создание той силой, которой воспринял его, и может вновь уничтожить то, что возникло только
для того, чтобы мы Его созерцали] (HilariusPictaviensis. De Trinitate XII, 47, PL 10,463-464).
542
Но насколько Иларий был заинтересован в этом, чтобы установить дейст-
вительное бытие Слова, видно из того, что при доказательстве равенства и
единства Отца и Сына он всюду подчеркивает, что и Тот и Другой существуют
как отдельные ипостаси1.
Равенство Отца и Сына по божественной природе
Слово Божие говорит об истинном рождении Сына от Отца. Акт рождения
состоит в передаче природы от Рождающего Рождаемому. Таким образом, из
действительного рождения Сына вытекает Его равенство Отцу по природе.
Идею равенства по природе как необходимый вывод из идеи истинного рож-
дения Иларий ставит исходной точкой для своего учения о равенстве Сына
Отцу по природе. «Во-первых, — говорит Иларий, обращаясь к арианам, — я
спрашиваю: что нового по природе может принести Сыну рождение, так что-
бы Он не был Богом? Чувство человеческого разумения исключает, чтобы не-
что в силу рождения было различно от природы своего родителя». Обыденный
опыт показывает, что от живых существ рождаются существа того же рода или
той же природы. Правда, путем рождения получается нечто новое при смеше-
нии двух природ, как это бывает при скрещивании двух различных пород жи-
вотных. Но и в этом случае природа родителей передается рожденному, и если
последнее является чем-то новым по отношению к родителям, то только пото-
му, что получило от того и другого родителя различные свойства их неодина-
ковой природы, оно совмещает их в себе и, таким образом, становится сущест-
вом того и другого рода, не будучи ни тем, ни другим. Итак, даже в этих случаях
природа рождающих передается рождаемым* 2. Если в плотском рождении про-
исходит передача свойств рождающего рожденному, то как можно приписы-
вать Сыну Божию как бы выродившуюся природу, когда это не было уже и рож-
дением? И наоборот, если ариане с таким неистовством отрицают истинное
'HilariusPictaviensis. De Trinitate II, 18-19, PL 10,62-63; Ш, 23, PL 10,91; V, 8,11,37,39, PL 10,134,
135,154,156; VII, 18,19,22,25, PL 10,213,214,217,221; VIII, 37,38,39, PL 10,264-266; IX, 19,20,21,
22,36,44,48,50, PL 10,295-297,307,316,319,320; X, 8, PL 10,348.
2 ...nisi forte quod ex naturarum diversitate conceptum, novum aliquid in se (et ita sit generis utri-
usque, quod neutrum sit) veniat in vitam; quod in pecoribus ac bestiis usitatum est. Sed ea ipsa novitas
non inest, nisi ex connatis proprietatibus sub diversitate naturae et diversitatem eorum nativitas non in-
tulit, sed accepit, dum id tenet, quod ex utroque sibi unum est [...если только случайно то, что образова-
•ю из противоречия, и то, что является обычным в зверях и скоте, не придет в жизнь нечто новым в
:ебе, и таким образом будет принадлежать роду обеих природ то, что не принадлежит ни одной из
1их в отдельности. Но того самого Обновления не происходит, если только не из сорожденных
яойств в противоречии природы. И Рождение нс принесло в обе природы, но приняло проти-
юречие, поскольку имеет у себя единым то, что принадлежит обеим природам одновременно]
HilariusPictaviensis. De Trinitate VII, 14,PL 10,210).
543
рождение Сына, то лишь для того, чтобы иметь возможность отвергнуть в Нем
природу Отца и приписать Ему природу твари, чуждую Отцу1. Природа рожде-
ния обнимает собой единство имени, природы, силы и исповедания. Без этого
нет рождения, потому что оно в силу рождения содержит в себе все это* 2. Цер-
ковь исповедует Христа истинным Богом потому именно, что исповедует Отца
единым истинным Богом, потому что Рожденный от истинного Бога неотде-
лим от Родителя в отношении истинности природы3. Рожденное равно Роди-
телю, потому что равенство обусловливается только единством природы, по-
лучаемой через рождение. «Я снова напомню, — говорит Иларий, — что и по
суждению евангелиста, и по единодушному согласию рода человеческого, Сын
обладает равенством с Отчей природой, а равенство вытекает только из одной
и той же природы, потому что рождение не из другого источника имеет то, в
чем пребывает, и всякое порождение не чуждо рождающему, так как оно из по-
следнего образуется в то, в чем существует»4. Исповедуя Христа Сыном Божиим
только по имени, в том же смысле, в каком и люди называются сынами Божии-
ми, ариане отрицают не только Сыновство Слова, но и истинное Отчество То-
го, Кого Писание называет Отцом, потому что Отец не может быть Отцом чуж-
' HilariusPictaviensis. De Trinitate VII, 14,PL 10,210.
2 Sed nativitatis id natura non patitur, quae in se et nomen, et naturam, et potestatem, et professio-
nem sola complectitur. Sine his enim nativitas non erit; quia in se haec omnia nascendo contineat [Ho
природа не испытывает свойственное рождению, которое охватывает в себе имя, природу, силу и
свое выражение. Ибо без всего этого не будет Рождества, так как Рождество содержит в себе все это
самим актом рождения] (Ibid. VII, 16, PL 10,212).
3 Per id enim Christum confessa Deum verum est, quod solum verum Deum confessa sit Pattern. Ita
quod solus Deus pater Deus verus est, Deum verum esse conflrmat et Christum. Non enim unigenito Deo
naturae demutationem naturalis nativitas intulit: nec qui ex subsistente Deo secundum divinae generatio-
nis naturam Deus subsistit, ab eo, qui solus verus Deus est, separabilis est veritate naturae [Ибо Церковь
исповедала Христа истинным Богом через то, что исповедала Отца истинным Богом. Так, тем, что
Единый Бог Отец есть истинный Бог, она утверждает, что и Христос есть истинный Бог. Ибо не
принесло естественное Рождество Единородному Богу изменение природы, и Тот, Кто из Сущего
Бога существует Богом по природе божественного происхождения, неотделим от Того, Кто есть
истинный Бог, по истине природы] (Ibid. IX, 36, PL 10,308).
4 Dicuntur enim, non etiam sunt, si in his differentis essentiae discrete natura est cum non possit pa-
terni nominis veritas nisi ex naturae suae progenie acquiri. Pater... non potest alienae a se ac dissimilis sub-
stantiae pater dici; quia nativitas perfecta non habeat dissidentem originalis substantiae diversitatem [Их
называют только Отцом и Сыном, но они в собственном смысле такими не являются, если такие
имена различают природу Их сущности, так как не может достигаться истина в Отчем имени, если
только не в Порождении Отчей природы. Отец... не может быть назван отцом чуждой Себе и от-
личной сущности, так как совершенное Рождество не имеет несогласующегося различия в изна-
чальной сущности] (HilariusPictaviensis. Liber de synodis seu de fide orientalium, 20, PL 10,496). Quia
nativitas non aliam possit, nisi earn ex qua subsistit, affere naturam [Потому что рождество не может
принести иную природу, кроме той, из которой существует] (Hilarius Pictaviensis. De Trinitate VII,
25, PL 10,221).
544
дой для Себя, неподобной Ему субстанции, потому что рождение не допускает
различия природы.
Итак, рождение обусловливает родовую, или природную, одинаковость и
равенство рожденного с родителем. Эта мысль получила свое выражение в
следующих терминах. В Отце и Сыне одна природа', так как через рождение
1 Non habet ergo па tivitas novam externamque naturam [Следовательно, у рождества нет новой и
посторонней природы] (HilariusPictaviensis. De Trinitate VII, 26, PL 10,222). Nativitas nec extra natu-
ram earn ex qua manet, et naturam earn in se habet unde subsistit [Рождество не может быть вне той
природы, из которой берет начало, и имеет в себе ту природу, из которой существует] (Ibidem). Uni-
us nominis, atque naturae [Одного имени и природы] (Ibid. VII, 8, PL 10,206). Haec est verae nativitatis
intelligentia, et fidei nostrae, quae ex naturae divinae unitate, unius indifferentisque divinitatis veritatem
in Patre et Filio confitetur [Это понимание истинного рождества и нашей веры, которое из единства
божественной природы исповедует истину во Отце и Сыне одной и безразличной божественнос-
ти] (Ibid. VII, 18, PL 10,213-214). Post naturae autem virtutem, naturae per id indissimilis intellige unita-
tem [Потом через это размысли силу природы, неразличное единство природы] (Ibid. VII, 21, PL 10,
216). Nativitatis hoc sacramentum est, ut Pater et Filius in unitate naturae sunt [Это таинство Рождества,
как Отец и Сын существуют в единстве природы] (Ibid. VII, 26, PL 10,221). Indissimilis unitate naturae
[Единством неразличной природы] (Ibid. VII, 40, PL 10,233). Naturae in his unitas [Единство природы
вНих] (Ibid. VIII, 10, PL 10,242). Docet Apostolus unitatem esse naturae [Апостол учит, что есть един-
ство природы] (Ibid. VII, 28, PL 10,256). Uno eodemque dicto utrumque ilium in naturae ejusdem et dig-
nitatis nuncupatione constituit [Он установил, произнеся одно и то же (то есть «Бог Бог»), что Оба —
Он в поименовании одной и той же природы и достоинства] (Ibid. IV, 35, PL 10,122). Nam discretio
tantum personae in te et tuus posita est, in nullo tamen naturae distincta confessione [Ведь положено
различие только по лицу в словах «Тебе» и «Твой», однако никакого различия по природе правиль-
ное исповедание не знает] (Ibidem). Pater et Filius non persona, sed natura unus et verus Deus uterque
est [Отец и Сын не одно лицо, но одна природа; и истинным Богом являются Оба] (Ibid. V, 10, PL 10,
135). Ut per eamdem naturam divinitatis unius unus Deus per id intelligatur, quod in Deum alterum Deus
unigenitus non refertur [Чтобы единый Бог понимался через одну и ту же природу одной божест-
венности, потому что Единородный Бог не перемещается в другого Бога] (Ibid. V, 35, PL 10,153).
Secundum naturae unitatem, non secundum personae unionem [По единству природы, а не по отож-
дествлению лица] (Ibid. VI, 8, PL 10,162). Ut verus Dei Filius Deus non alienae a Patre diversaeque natu-
rae [Как истинный Сын Божий, Он является Богом не другой и не отличной от Отца природы] (Ibi-
dem). Nativitatis suae viventem habuit naturam [Имеет живущую природу Рождества Своего] (Ibid. VI,
13, PL 10,167). Et nativitas habuit originis suae in ipsa sua nativitate naturam [И Рождество имеет при-
роду Своего начала в том, что является Рождеством] (Ibidem). Hanc igitur in Patre et Filio naturae uni-
tatem [Таким образом, это единство природы во Отце и Сыне] (Ibidem). Ut natura in eo divinitatis,
per quod Filius est, absoluta sit [Чтобы природа божественности, через которую происходит Сын,
была в Нем абсолютной] (Ibid. VI, 22, PL 10,173). Apostolica fides nunc primum naturam in eo divinita-
tis agnovit [Апостольская вера ныне, во-первых, признала природу божественности в Нем] (Ibid. VI,
36, PL10,186). Naturae autem veritatem confirmavit in nomine, cum Deum dixit [Подтвердил истину
природы в имени, когда назвал Богом] (Ibid. V, 11, PL 10,136). Quod autem ex vivo vivum natum est,
habet nativitatis profectum sine novitate naturae. Non enim novum est, quod ex vivo generatur in vivum
[Го, что из живого рождено живым, имеет преуспеяние рождества без обновления природы. Ибо
это не ново, что из живого производится живое] (Ibid. VII, 27, PL 10,223). Ne non in eo paternae natu-
rae veritas maneat [Чтобы в Нем пребывала истина Отчей природы] (Ibid. IX, 24, PL 10,299).
545
природа Родителя передается Рожденному. Вследствие единства природы Сын
есть Бог того же рода, что и Отец, потому что Ему принадлежат все родовые
признаки Отчей природы. Он есть Deus generis [Бог по достоинству, по роду]1.
Сравнительно реже употребляется выражение ejusdem divinitatis [той же самой
Божественности]1 2. Следует отметить очень редкое употребление столь распро-
страненного на Западе и освященного западной традицией термина unius sub-
stantiae [единой сущности]3 * 5. Быть может, избегать этого термина его побужда-
ло недоверие, которое господствовало в отношении к нему не только среди
1 ...ita imago est, ut non differat genere... [...так существует образ, чтобы не различался по
достоинству...] (Hilarius Pictaviensis. De Trinitate VII, 37, PL 10, 230). Personae tamen tantum distinc-
tione, non generis: Deus enim in eo est: et in quo est Deus, Deus est [Однако только различием лица, а
не достоинства, ибо Бог присутствует в Сыне, а в Ком есть Бог, Сам является Богом] (Ibid. IV, 40, PL
10,126). Ut Deus ex Deo unum sint in genere naturae [Чтобы Бог из Бога были Одно по достоинству
природы] (Ibid. VI, 11, PL 10,165). Ubi nunucupatio est generis alieni, ibi existimatur veritas ejusdem ge-
neris non inesse [Если назвать вещь другим именем, то это уже будет не та вещь] (Ibid. V, 11, PL 10,
136). Non nativitatem adimit, sed naturam non discernit in genere [He отнимает Рождество, но и не
разделяет природу по достоинству] (Ibid VII, 5, PL 10,203). ...indissimili genere divinitatis, Patrem et
Filium esse profitentem [...исповедует Отца и Сына единой божественности по неизменности досто-
инства] (Ibid. VII, 8, PL 10, 206). Neque alterius generis Deus est [И не является Богом иного до-
стоинства] (Ibid. VIII, 41, PL 10,267). Non tamen diversitatem generis affert, cum talis data est, qualis et
habetur [Однако не приносит противоречия по достоинству, когда природа дана такой, какая име-
ется] (Ibid. VIII, 43, PL 10,269). Hie nunc quaero, utrum alterius generis Deus est, qui in forma Dei Deus
maneat [Здесь я теперь спрошу, другого ли достоинства Бог, Который пребывает Богом в образе
Бога] (Ibid VIII, 46, PL 10,270). Apostolus... ita Dominum Jesum Christum Deum praedicans, ut neque per
alterius generis Deum in deos duos fides apostolica depereat [Апостол... Господа Иисуса Христа испо-
ведует Богом так, что вера апостольская не извращается верой в двух Богов через Бога иного до-
стоинства] (Ibid. VIII, 47, PL 10, 271). Nec demutationem generis accipit Filius Dei [И Сын Божий не
принял изменения по достоинству] (Ibid. IX, 24, PL 10,299). Nec differt in genere, qui manentem in se
habens, inest in manente [И не различается по достоинству Тот, Кто, имея в Себе Пребывающего,
находится внутри Пребывающего] (Ibid. IX, 69, PL 10,336). Ариане учат, что Сын a potestate et veri-
tate Dei patris alienus, aut alterius generis Deus sit [чужд могуществу и истине Бога Отца, или Бог ино-
го достоинства] (ibid. X, 3, PL 10,346). Neque duos deos per diversitatem generis in fide esse [И нет двух
богов в вере через различие по достоинству] (Ibid. X, 6, PL 10,347). Quia nasci cum causam nativitatis
ostendat, non disproficit tamen in genere auctoris exsistere [Потому что Рождение, хотя и указывает иа
Причину Рождества, однако не мешает Богу Отцу находиться в достоинстве Виновника] (Ibid. XI,
И,PL 10,406; ср. VIII,48).
1 Indissimili genere divinitatis [Божественности по неизменности достоинства] (Ibid. VII, 8, PL 10,
206). Indifferentisque divinitatis veritatem [И истину неразличной божественности] (Ibid. VII, 18, PL
10,213).
5 Indifferens divinitatis substantia [Неразличная сущность божественности] (Ibid. VIII, 10, PL 10,
242). Non enim ex alia substantia, sed ex Deo Deus est [Ибо не из другой сущности, но Бог из Бога]
(Ibid. IV, 42, PL 10,128). Pater Deus et Filius Deus unum sunt, non unione personae, sed substantiae uni-
tate [Отец Бог и Сын Бог одно суть, не по отождествлению лица, но единством сущности могут
быть «одно и то же»] (Ibidem).
546
ариан1, но и среди православных Востока консервативного направления, в
среде которых Иларий вращался и которых старался привлечь к соединению с
западными. Из единства природы и рода вытекает подобие Сына Отцу по при-
роде, по субстанции или по роду и родовым свойствам. Поэтому Иларий часто
говорит о similitude Patris et Filii [подобие Отца и Сына]1 2, которое, будучи по-
добием природы, достигает степени равенства, aequalitatis. Подобие возмож-
но только между существами одинаковой природы, передаваемой через рож-
дение3. Кроме приведенных, Иларий употребляет ряд других выражений для
обозначения одинаковости природы в Отце и Сыне и их равенства между Со-
бой и подобия, он часто говорит о рождении Сына из Бога в Бога — ex Deo in
1 Иларий приводит критические замечания ариан против этого термина (HilariusPictaviensis.
De Trinitate IV, 4, PL 10,98), но защищает этот термин и считает его очень целесообразным для
отражения ереси (Ibid. IV, 7, PL 10,100).
2 Indissimili genere divinitatis [Божественности по неизменности достоинства] (Ibid. VII, 8, PL 10,
206). Naturae per id indissimilis intellige unitatem [Рассуждай единство через это неизменной приро-
ды] (Ibid. VII, 21, PL 10,216). Indissimilis unitate naturae [Единством неизменной природы] (Ibid. VII,
40, PL 10,233). Non amittit naturae unitam similitudinem, quia nec careat virtute naturae [He потерял
единого подобия, потому что не лишен силы природы] (Ibid. VII, 37, PL 10,231). Per naturae unitam
similitudinem Pater per Filium visus sit [Через единое подобие природы Отец виден через Сына]
(Ibid. VII, 38, PL 10,231). Invicem esse sui similes, in eo quodsimilitudinem nostram dicat, ostendit [Пока-
зывает, говоря «наше подобие», что Сами Они подобны Друг Другу] (Ibid. Ill, 23, PL 10,92). Insepara-
biles esse per naturalem similitudinem Pattern et Filium [Неразлучные через естественное подобие
Отец и Сын] (Ibid. VII, 39, PL 10,232). Dum Deum ex Deo quod in similitudine generis unum sint negate
blasphemum est [Между тем хулой является отрицание Бога из Бога, так как в подобии достоинства
Они суть одно] (Ibidem). Nec contumeliam communicatarum cum eo sedium sentiat, cui ex se genito in
naturae similitudine nulla diversitas est [И Отец не чувствует оскорбления в присоединении престо-
лов к Его престолу, и Единородный из Него не имеет никакого различия в подобии природы] (Hi-
lariusPidaviensis.Tractatus super psalmos, 131,22, PL 9,741). Et cum ex substantiae similitudine ac pro-
prietate naturae alter in altero sit [И потому что Другой существует в Другом из подобия сущности и
свойства природы] (Hilarius Pidaviensis. Tractatus super psalmos, 144, 3, PL 9, 856). Употребление
термина в De synodis, где он убеждает в разъяснении бцооилсх; принять и оцоНхло;. очень частое Hi-
lariusPictaviensis. liber de synodis seu de fide orientalium, 15,22,23,25,72,73,76,89,91, PL 10,491,
497,498,499,527,530,541,543.
3 Hine enim est sola ilia quae vere esse possit aequalitas: quia naturae aequalitatem sola possit prae-
stare nativitas [Это и есть то единственное равенство, которое действительно может быть, потому
что только Рождество может обнаружить равенство природы] (Hilarius Pidaviensis. De Trinitate VII,
15, PL 10,211). Sola ei nativitas filii non impie per similitudinem creditur aequalis [Благочестиво думать,
что только у Бога Отца может быть справедливым Рождество Сына через подобие] (Ibid. VII, 26, PL
Ю, 469). Deo autem simile aliquid esse, nisi quod ex se erit, non potest. Non enim aliunde est, quod in
omnibus simile est: neque diversitatem duobus admisceri alterius ad alterum similitudo permittit [Богу
ничто не может быть подобным, кроме Того, Кто будет Сам из Себя. Ибо подобие Двух не появи-
лось откуда-либо, и оно не допускает появления различия Одного от Другого] (Ibid. Ill, 23, PL 10,92).
547
Deum1. Наконец, для выражения полного подобия Сына Отцу по Божеству Ила-
рий имеет обыкновение при упоминании о Сыне характеризовать Его теми же
признаками, какие служат определением природы Отца1 2.
Доказательство истинного Божества Сына
на основании ветхозаветных данных
Ранее было изложено доказательство действительного бытия Второго Ли-
ца на основании ветхозаветных данных. В нем было мало оригинального. И по
методу, и по материалам оно воспроизводит аргументацию старинного субор-
динацианского богословия, направленную отчасти против иудейского моно-
теизма (Иустин Мученик), отчасти против христианского монархианства
(Тертуллиан, Ипполит, восточные консерваторы). У писателей II и III вв. она
была связана с существенным субординационизмом, исходя из того положе-
ния, что Отец по величию Своей природы не может ни действовать в творении
и промышлении, ни быть видимым, ни являться людям. Все это за Него делает
Посредник между Богом и миром — Логос, Которому дозволяет это Его ума-
ленная в Божественных свойствах природа. За исключением некоторых об-
молвок (Сын — метафизический Посредник между Богом и миром3 * 5; Отец не-
1 In Deum ex Deo natus [Рожденный из Бога в Бога] (Ibid. IV, 42, PL 10,128). In Deum ex Deo Deus
nascitur, dum nihil in his novum est, nihil alienum [В Бога из Бога рождается, между тем как ничего
нет в Них нового и чуждого] (Ibid. VII, 39, PL 10,232-233). Et idcirco Deus ejus est, quia ex eo natus in
Deum est [И потому Бог является также и Богом Христа, потому что из Бога Отца Тот рожден в
Бога] (Ibid. IV, 35, PL 10,122). De natura et in natura Dei ex Deo Deum natum [От природы Бога и в
природе Бога из Бога рожденный Бог] (Ibid. VI, 9, PL 10,162). Unus ex uno est, et Deus natus ex Deo est
[Единый из Единого и Бог, рожденный из Бога] (Ibidem). Ex Deo in Deum exstitit [Из Бога явился в
Бога] (Ibid. VI, 11, PL 10,167). Deum autem nasci non est aliud, quam in ea natura esse, qua Deus est
[Рожденному Богу Сыну положено быть в той природе, в которой находится и Бог Отец] (Ibid. XI,
II, PL 10,406; ср. ibid. IX, 58; V, 37; IV, 42; Tractatus super psalmos, 52,6, PL 9,327).
2 Unus ex uno, verus a vero, vivus a vivo, perfectus a perfecto, virtutis virtue, sapientiae sapientia, glo-
ria gloriae [Единый из Единого, Истинный от Истинного, Живой от Живого, Совершенный от Со-
вершенного, Силы Сила, Мудрости Мудрость, Слава Славы] (HilariusPictaviensis. De Trinitate II, 8, PL
10,57). Progenies a parente, vivus a vivo... perfectus a perfecto, quia totus a toto... incomprehensibilis ab
incomprehensibili... invisibilis ab invisibili... Deus a Deo, ab uno ingenito Deo unus unigenitus Deus [По-
рождение от Родителя, Живой от Живого... Совершенный от Совершенного, так как целый от це-
лого... необъемлемый от необъемлемого... невидимый от невидимого... Бог от Бога, от Единого Не-
рожденного Бога Единый Единородный Бог] (Ibid. II, 11, PL 10, 59). Perfecti Patris perfectus Filius...
Deus a Deo, Spiritus a Spiritu, lumen a lumine... quia ut spiritus Pater, ita et Filius Spiritus; ut Deus Pater, ita
et Filius Deus; ut lumen Pater, ita et Filius lumen [Совершенного Отца Совершенный Сын.. Бог от
Бога, Дух от Духа, Свет от Света... потому что как Отец—Дух, так и Сын—Дух; как Отец — Бог, так и
Сын — Бог, как Отец — Свет, так и Сын — Свет] (Ibid. Ill, 4, PL 10,77). Deum de Deo, et Spiritum de
Spiritu [Бог от Бога и Дух от Духа] (Ibid. IX, 69, PL 10,336).
5 Idem. De Trinitate IV,42, PL 10,127.
548
видим, Сын видим1), Иларий уже в самом доказательстве бытия Второго Лица
устранил существенный субординационизм, что, конечно, вполне естествен-
но и понятно, так как он полемизирует в своей догматической системе не
только против монархиан, но и против арианства. Однако он этим не ограни-
чился, но пересмотрел весь этот субординацианский материал с целью на ос-
новании его доказать истинное Божество Второго Лица. В своем вероизложе-
нии ариане называют единым истинным Богом одного Отца, чтобы отрицать
истинное Божество Сына, чтобы признавать Его Богом только по имени. Ила-
рий против этого и направил доказательство истинного Божества Сына на ос-
новании тех самых ветхозаветных данных, на основании которых утверждает-
ся действительное бытие Второго Лица. Иларий посвящает Ему целую пятую
книгу своего трактата «De Trinitate». И в нем он вполне оригинален. Он первый
в христианской литературе с такой подробностью пересмотрел весь суборди-
нацианский материал, чтобы отвергнуть его субординацианский смысл и из
него же извлечь доказательство равенства Отца и Сына.
Метод его прост. Моисей, так решительно выразивший единство Бога в
словах: «Слыши, Израиль, Господь Бог твой един» (Втор. 6:4), однако во всех
своих писаниях говорит о Боге и Боге, не называя Их тем не менее двумя Бога-
ми, говорит о Боге повелевающем и Боге исполняющем. Но не есть ли этот Бог
исполняющий Бог только по имени? Учит ли Моисей видеть в Нем истинного
Бога? Но, без сомнения, истина вещи доказывается действительностью ее при-
роды и силы. Если растение имеет все свойства пшеницы, то это и есть истин-
ная пшеница1 2 *. Пока вещь сохраняет свойства своего рода, она остается истин-
ной вещью этого рода. Огонь, пока сохраняет свойства огня, остается
истинным огнем, а если утрачивает их, то он становится огнем неистинным и
совсем перестает быть огнем. «Природа может погибнуть, если она не сущест-
вует, но не может быть не истинной, если пребывает». Отсюда, если Сын по
свойствам и силам Своей природы Бог, то Он есть истинный Бог, а если Он не
истинный Бог, то Он вовсе не Бог. Поэтому если Он по природе не Бог, то Ему
не прилично и это имя, а если Ему придается это имя Божественной природы,
то в нем не может не быть истины этой природы5. Таким образом, истинное
Божество Сына на основании Ветхого Завета Иларий доказывает, во-первых,
тем, что Он именуется Богом, и, во-вторых, тем, что этому наименованию со-
ответствуют приписываемые Ему свойства Божественной природы4.
1 Ibidem.
1 Hilarius Piciawensis. De 3,PL 10,131.
’IbicLV, 14,PL10,137.
4 Ibid. V, 3,14, PL 10,131,137.
549
Иларий начинает историей творения мира. Творение из ничего есть свой-
ство Божественной природы. Но все создано через Сына, а если все через Него,
и все из ничего, и ничто не через Него, то чего же недостает Ему до истины Бо-
жества, если в творении проявляется и природа и сила Божества1? Частные мо-
менты творения подтверждают этот вывод. «И сказал Бог: да будет твердь, и со-
творил Бог твердь» (Быт. 1:6-7). Здесь дано единство имени, потому что «Бог,
Кто сказал, и Бог, Кто сотворил», и одинаковость силы, потому что Сын делает
то, что повелевает Отец. «Уравнивается Бог Богу именем, уравнивается истин-
ность истинности делом»1 2. «Сотворим человека по образу и подобию Нашему»
(Быт. 1:26). Кто, обращаясь к Другому, говорит Ему: «Сотворим», Тот этим пока-
зывает, что обращается не к слабому, а к равносильному, к Тому, Кто может со-
действовать в исполнении намерения3. Бог говорит Богу: «Сотворим человека
по образу Нашему». У Того и Другого образ общий. Таким образом, не отлича-
ется имя, не отличается и природа, потому что вид образа, по которому созда-
ется человек, один и тот же4. «И сотворил Бог человека, по образу Бога сотво-
рил его» (Быт. 1:27). Какой Бог сотворил? Несомненно, Сын, через Которого
все. По образу какого Бога? Несомненно, по образу Отца. «Таким образом, если
человек создается по образу Отца, то создается и по образу Сына, ибо никто не
отрицает, что в обращении к Сыну сказано: по образу Нашему»5.
Божественное Лицо, явившееся Агари в пустыне, названо Ангелом Господ-
ним, но сама Агарь называет Его Господом и Богом, а из беседы Бога с Авраа-
мом видно, что Агари дал обетование об умножении потомства от Измаила Бог
(Быт. 16:9-10; ср. 17:19-20). Наименование Ангелом не может быть использо-
вано к умалению природы Явившегося, потому что имя ангела есть имя не при-
роды, а служения, так как «ангел» значит «вестник». Ангелами в Писании назы-
ваются ветер и пламенеющий огонь (Пс. 103:4). Имя же природы дано в
наименовании Господом и Богом. И этому имени природы соответствует сила
природы, потому что Ангел Господень, явившийся Агари, обещал умножить ее
потомство, а это не есть дело ангела, а свойственно только творческой приро-
де Бога6.
Авраам воздает Божеское поклонение Мужу, прозревая в Нем Бога, Кото-
рый о Самом Себе говорит ему, что «не невозможен для Него всяк глагол». Но
1 HilariusPictaviensis. De Trinitate V, 4, PL 10,132.
2 Ibid. V, 5, PL 10,132.
5 Ibid. V, 7, PL 10,134.
4 Ibid. V, 8, PL 10,134.
5 Ibid. V, 9, PL 10,134.
6 Ibid. V,11,13, PL 10,135,137.
550
одному только Богу возможен всяк глагол. И если Богу, беседовавшему с Авраа-
мом, возможен всяк глагол, то чего недостает Ему до истинного Божества1?
«Одождил Господь от Господа огонь и серу на Содом». Одождил Господь,
Которому Авраам говорит, что Он не погубит праведного с нечестивым, и Ко-
торого называет Судящим всю землю. Но сами ариане, перечисляя все свойст-
ва, принадлежащие исключительно Богу Отцу, как истинному Богу, называют
Его и единым праведным Судьей. Если Господь, одождивший огонь от Господа,
есть праведный Судия, судящий землю, то Он есть истинный Бог* 2.
Иаков боролся с Мужем и, победив Его, просил у Него благословения. Хотя
чувственными очами он видел перед собой человека более слабого, чем он
сам, однако очами веры он усмотрел в Нем Бога. Благословения он мог желать
только от истинного и не усыновленного Бога. Значит, Он был для него Богом
нс из наименования, а из природы (Deus verus est non ex nuncupatione, sed ex
natura). Он боролся как Иаков, а после того как увидел Бога лицом к лицу (Быт.
32:26-30) и испросил благословения, стал называться Израилем3.
Сень Закона предображает евангельскую проповедь своими тайнами в сон-
ном видении Иакова, в котором он видел лестницу, простирающуюся до неба,
ангелов, нисходящих и восходящих по ней, и вверху ее приникшего Бога. Это
видение патриарх истолковал как видение Бога, назвав это место домом Божи-
им и вратами небесными (Быт. 28:13-17). Много времени спустя Бог сказал
ему: «Встань, иди в Вефиль, живи там и соверши там жертвоприношение Богу,
Которого ты видел, когда бежал от Исава, брата своего» (Быт. 35:1). Если еван-
гельская вера через Сына восходит к Отцу (Мф. 11:27; Ин. 14:6) и не может Бог
быть познаваем иначе, как через Бога, то можно ли признать неистинным Бо-
га, Который требовал воздания Божеского поклонения Богу, приникшему к не-
бесной лестнице? У Того и Другого Бога имя одной и той же природы. «Бог был
Вадим, Бог о виденном Боге говорит. Не может Бог быть познаваем иначе, как
через Бога, как и почитание Бог не принимает от нас иначе, как через Бога»4.
В описании откровения Моисею в купине сначала говорится о явлении
Ангела Господня, чем показуется не природа явившегося, а служение. Затем
Ангел Господень называет Себя именем природы — Богом Авраама, Исаака и
Иакова, а чтобы Его не могли счесть за Бога усыновленного, называет Себя Су-
щим, чтобы верно понималось, что такое Бог. И нельзя думать, что это был не
Сын, а Отец, потому что Христос относит это к Себе. «Если бы вы верили Мои-
сею, — говорил Он, — то, может быть, поверили бы и Мне, ибо Он писал обо
Мне» (Ин 5:4б)3.
'HilariusPictaviensis. De Trinitate V, 15,PL 10,137.
2 Ibid V, 16, PL 10,138.
5 Ibid. V, 19, PL 10,141.
4bidV,20,PL10,142.
’ Ibid. V, 22-23, PL 10,143-144.
551
Доказательства Божества Христа из Нового Завета
Для доказательства равенства Сына Божия по природе с Отцом Иларий
считает особенно важным наименование Сына в Писании Образом Отца. При
этом он ссылается на три места из Св. Писания. Сам Христос говорит о Себе,
что Отец положил на Него Свою печать (Ин. 6:27) и что видевший Его видел
Отца (Ин. 14:9). Апостол Павел на основании этих мест говорит о Христе, что
Он, существуя в образе Божием, не почитал похищением быть равным Богу
(Фил. 2:6). Свойство и назначение печати состоит в том, чтобы совершенным
образом отображать в себе то, что на ней оттиснуто. Точно так же и всякий об-
раз, производимый искусством, стремится совершенным образом воспроизве-
сти изображаемый предмет. Но ни обыкновенная печать, ни образы искусства
не достигают этой цели, потому что для них необходима материя, служащая
носителем отпечатка или образа. А потому бездушное никогда не может быть
совершенным образом живого. Но Сын есть живой Образ живого Бога. В Нем
нет чуждой материи, и потому Он есть только Образ, содержит в Себе только
то, что есть в Первообразе, и не имеет ничего чуждого Ему (Ut quod signasset
Deus, non aliud ex se quam formam Dei signantis efferret [Чтобы то, что было от-
мечено Богом, являло собой не что иное, как образ отмечающего Бога])1. Ска-
зав сначала о том, что Сын Человеческий дает пищу, пребывающую в жизнь
вечную, Христос привел доказательство этому в том, что Он запечатлен От-
цом, показывая, что Он содержит в Себе полноту формы запечатлевшего Бога1 2.
Так как Сын есть живой и совершенный образ Отца, то видевший Его видел От-
ца. Здесь разумеется не человеческий образ Христа, а Его Божественная при-
рода, воспринявшая человека. «Познанный Сын Божий дает познание и Отца,
поскольку Он есть образ, не отличающийся в роде, но свидетельствующий о
Родителе»3. По апостолу, Он есть Образ Бога Невидимого (Кол. 1:15). Но види-
мый человек не может быть образом невидимого Бога, так как бесконечный
Бог не может быть представлен описуемым образом4. Апостол Павел, говоря о
бытии Сына в образе Бога, прибавляет, что Он не считал похищением быть
равным Богу, потому что Он содержит в Себе все, что имеет Бог5.
Из совершенства отображения в Сыне Отца следует полное Их подобие во
всех отношениях. «Могуч Отец, но если слаб Сын, то Он уже не образ могучего.
Благ Отец, но если Сын пребывает в Божестве другого рода, то природа эта не
воспроизводит образ блага. Бестелесен Отец; если Сын по Духу описуем телом,
то телесный не есть форма бестелесного. Невыразим Отец; если Сына обнима-
1 HilariusPictaviensis. De Trinitate VIII, 44, PL 10,269-
2 Ibid. VII, 37, PL 10,230; VIII, 44, PL 10,269.
’Ibid. VII, 37, PL 10,230.
4bid.VIII,48, PL10,271.
5 Ibid. VIII, 45, PL 10,269.
552
ет форма, то природа выразимая не есть образ невыразимой. Истинный Бог
Отец; если Сын не истинный Бог, то ложный не есть образ истинного. Апостол
называет Его не отчасти образом и не частичной формой Бога, но образом Бо-
га невидимого и формой Бога. Невозможно было со стороны апостола выра-
зительнее отметить в Сыне Божием природу Божества, как наименованием Его
невидимым Образом Бога в отношении того, что есть в Нем невидимого»1.
Переходя к частностям, Иларий доказывает истинность, действительность
и подлинность Божества Сына, по его выражению, «из природы и силы» (veri-
tatem ex natura et ex virtute esse), т. e. указанием на то, что Ему, по свидетельству
Писания, принадлежат свойства и сила Божественной природы, чуждые твари.
Свою мысль или, вернее, метод доказательства он поясняет примером пшени-
цы. Мы признаем действительной пшеницей растение, которое имеет все
свойства и силы пшеницы, которая вырастает в колос, у которого зерно по-
крыто оболочками, которое обмолачивается, измельчается в муку, обращается
в хлеб и принимается в пищу1 2.
На Божественность природы Сына указывает прежде всего Его непознавае-
мость, равная непознаваемости Отца. Сам Христос говорит о Себе-. «Вся Мне
предана суть Отцем Моим, и никто же знает Сына, токмо Отец, ни Отца кто
знает, токмо Сын, и ему же аще волит Сын открыта» (Мф. 11:27). Отец и Сын
познаваемы только через взаимное свидетельство. Сын так же непознаваем,
как и Отец. Все Ему предано, а во всем нет никакого исключения. Если же
власть равна, если одинакова тайна познания, то и Сыну принадлежит Божест-
во, как и Отцу3.
Но как в понятии Бога Иларий выделяет главным образом предикаты силы
и власти, так и доказательства истинного Божества Сына он видит в проявле-
ниях Его Божественной силы и власти.
Божественная сила Сына Божия проявилась, прежде всего, в создании ми-
ра. «Нет сомнения, что все создано Сыном, ибо, по апостолу, все через Него и в
Нем (Кол. 1:16). Если все через Него, и все из ничего, и ничто не через Него,
спрашиваю: в чем недостает истинности Божества Тому, у Которого не от-
сутствует ни Божественная природа, ни сила? Ибо Он пользовался силой
Своей природы, чтобы и было то, чего не было, и соделалось то, что Ему было
угодно»4.
Далее, проявлением Божественной силы Сына служит Его всемогущество.
Авраам узнал в одном из трех странников Бога, Который Сам о Себе сказал, что
1 HUarius Pidaviensis. De Trinitate XI, 5, PL 10,402. Ср.: Liber de synodis seu de fide orientalium, 13,
15, PL 10,490,491 и De Trinitate Ш, 23, PL 10,91; V, 8-10, PL 10,134-135.
2 Idem. De Trinitate V, 3,PL 10,131.
3 Ibid VI, 26, PL 10,177; IX, 69, PL 10,396.
4 Ibid V, 9, PL 10,134; ср. XII, 4,5, PL 10,436.
553
для Него не бессильно всякое слово (Быт. 18:14). Так как всемогущество Христа
выразилось В Его чудесах, то последние и являются главным доказательством
Его Божества. Апостол Фома исповедовал Христа Господом и Богом, когда убе-
дился, что Он действительно воскрес из мертвых, потому что воскреснуть из
мертвых своей силой никто не может, кроме Бога1. Господь упрекал Своих уче-
ников за то, что они не познали в Нем Божества Отчей природы, хотя то, что
Он делал, свойственно только Богу: ходил по водам, запрещал ветрам, превра-
тил воду в вино, умножал хлебы, изгонял демонов, исцелял болезни, отпускал
грехи, возвращал жизнь умершим1 2.
Для доказательства равенства Отца и Сына Иларий особенно подробно
останавливается на словах евангелиста Иоанна (Ин. 5:16-24), в которых видит
указание на единство Их силы и действования. Христос исцелил расслаблен-
ного в субботу. За это иудеи искали убить Его. Оправдывая Свои исцеления в
субботу, Господь говорит им: «Отец Мой доселе делает, и Я делаю» (Ин. 5:17). В
оправдание Своих действий Он сослался на пример Отца. Вместе с этим Он
показал, что совершаемое Им должно рассматриваться как дело Отца, дейст-
вующего в Нем. Иудеи, услышав это, еще более искали убить Его, потому что Он
не только нарушил субботу, но и Бога называл Своим Отцом, делая Себя рав-
ным Богу (Ин. 5:18). В ответ на это озлобление Христос присоединил: «Истин-
но, истинно говорю вам, Сын ничего не может творить Сам от Себя, если не
увидит Отца Творящего» (Ин. 5:19). Этим Он указал на Свое рождение от Отца,
т. е. на зависимость от Него по рождению. В этих словах содержится та мысль,
что способность творить Сын получает не вследствие сообщаемых Ему на каж-
дый случай сил, а обладает ими наперед в Своей природе, полученной от Отца,
и созерцает Отца творящего не в смысле какого-либо телесного примера, как
будто бы сначала творил Отец, а потом по Его примеру Сын, а потому, что в по-
лученной от Отца природе Он в Себе Самом видит Отца творящего. Итак, в
первом изречении Христос засвидетельствовал об одинаковости Его действий
с действиями Отца, а во втором — о том, что силы и образец этих действий Он
в силу рождения получил от Отца вместе со Своей Божественной природой3.
Далее Христос присоединяет: «Все, что творит Отец, то же творит и Сын подоб-
ным образом» (Ин. 5:19)- «Все» и «то же» указывают на истинность Божествен-
ной природы Христа, потому что эти выражения исключают всякое различие в
действиях, а одинаковость действий указывает на одинаковость природы. Сло-
вом же «подобно» исключается единичность делающего и потому дается намек
на рождение Сына от Отца4. За этим следуют слова: «Ибо Отец любит Сына и
1 Hilarius Pictaviensis. De Trinitate VII, 12, PL 10,208.
2 Ibid. VII, 36, PL 10,229.
5 Ibid. VII, 16-17, PL 10,211-212
4 Ibid. VII, 18, PL 10,213.
554
показывает Ему все, что творит Сам, и покажет Ему дела больше сих, так что вы
удивитесь. Ибо как Отец воскрешает мертвых и оживляет, так и Сын оживляет,
кого хочет» (Ин. 5:20-21). Если в этих словах говорится о том, что Отец все, что
творит, показывает Сыну, то в этом не заключается мысли о неведении Сына,
потому что Ему уже известно то, что Ему будет показано и что удивит иудеев,
т. е. что Сын воскрешает мертвых и живит, как и Отец. Но здесь снова, с одной
стороны, сила Сына уравнивается с силой Отца и этим указывается на единст-
во Их неотличимой природы (Exaequata virtus est per naturae indissimilis uni-
tatem [Сила уравнена через единство неразличимой природы])1, а с другой —
на рождение от Отца. «Он говорит, что Ему скорее показаны дела Отца, чем
присоединена природа силы для совершения их; так что, по этому учению, по-
казывание есть сама сущность рождения, которой по любви Отца врожден©
знание Отчих дел, которые Отец хочет совершить через Него. Далее, чтобы
вследствие слов о показывании не признавалось в Нем различие неведущей
природы, Ему хорошо известно то, о чем говорится, что оно должно быть по-
казано. И до такой степени Он предполагает действовать не на основании ав-
торитета примера, что оживляет, кого хочет»2.
Вторым обширным доказательством Божества Сына служат слова еванге-
листа Иоанна (Ин. 10:22-38). В этих словах Христос исповедует как Свое ра-
венство с Отцом, так и Свою зависимость от Него по происхождению или, как
выражается Иларий, Свое рождение. Сначала Он свидетельствует о силе Своей
природы, говоря об овцах: «Никто не похитит их из руки Моей» (Ин. 10:28). В
этом выражается сознание власти и невозмутимой свободы силы. Но, чтобы
показать, что Он, хотя и обладает Божественной природой, однако получил
эту природу от Бога через рождение, Он прибавляет: «Что дал Мне Отец (sic!),
больше всех» (Ин. 10:29). Он получил от Отца то, что больше всего, но получил
это в самом рождении, а не после него, однако получает от Другого. Но, чтобы
показать, что, получая от Другого, Он получает не иную природу и не иное что-
либо, Он говорит: «Никто не может похитить их из руки Отца Моего» (Ин.
10:29). Раньше Христос сказал, что овец никто не похитит из руки Его, теперь
говорит, что никто не похитит их из руки Отца. Но одно — рука Сына, полу-
чающего от Отца, другое — рука Отца, которая дала Сыну. Каким же образом
то, что не похищается из руки Сына, не похищается из руки Отца? Потому что,
поясняет Христос, «Я и Отец едино» (Ин. 10:30), т. е. рука Отца есть и рука Сына.
«Чтобы из телесного образа могла быть познана сила одной и той же природы,
упомянута рука Отца как рука Сына, потому что природа и сила Отца в Сыне.
Наконец, чтобы можно было в тайне рождения познать истину неразличимой
природы, сказано: “Аз и Отец едино есма”. В последних словах даны имена,
1 Hilarius Pictaviensis. De Trinitate VII, 19, PL 10,214.
! Ibid. VII, 19, PL 10,214.
555
природа и рождение; ибо “Аз и Отец” — “имена вещей” (rerum nomina sunt);
“едино” служит исповеданием природы, потому что оба в том, что они суть, не
отличаются друг от друга, а “есма” не допускает отождествления»1. Услышав
это, иудеи схватили каменья, чтобы побить Его за богохульство, за то, что, бу-
дучи человеком, Он выдавал Себя за Бога. В ответ на возбуждение врагов Хри-
стос оправдывает Свое исповедание двумя мыслями. Во-первых, Он указывает
на то, что и обыкновенный человек, за которого Его принимают, без богохуль-
ства может назвать себя богом, потому что в Законе написано-. «Я сказал-, вы —
боги» (Ин. 10:34). Но затем Он показывает, что Себя Он называет Богом не в
этом, а в другом смысле и что если наименование Бога может быть приложено
к тем, к которым было слово Божие, то тем более к Нему, «Которого Отец освя-
тил и послал в мир» и Который говорит: «Я Сын Божий». Освящение же и по-
слание в мир обозначает то же, что и рождение, потому что в этом именно
смысле это выражение употребляет апостол Павел в начале послания к Римля-
нам, говоря об Иисусе Христе: «Который по плоти соделался от семени Дави-
дова, Который предназначен Сыном Божим по духу освящения» (Рим. 1:3-4).
Итак, первый ответ Христа на обвинение в богохульстве состоит в том, что Он
не может быть обвиняем в этом преступлении даже в том случае, если бы, буду-
чи простым человеком, Он назвал Себя Богом, а тем более Он свободен от не-
го, как Сын Божий, по природе1 2.
Во-вторых, Иисус Христос в доказательство Своего истинного Божества
ссылается на Свои дела: «Если Я не творю дел Отца Моего, — говорит Он, — не
верьте Мне, а если творю, то, когда вы не верите Мне, верьте делам, чтобы по-
знать и поверить, что Отец во Мне и Я в Нем» (Ин. 10:37-38). Но сила чуждой
природы не может равняться с силой Божией, и дела твари не могут быть срав-
ниваемы с делами Божиими. Христос же творит дела Отца, и это свидетельст-
вует о Его Божественной природе. «Ибо Сын Божий в силу рождения имеет в
Себе все, что принадлежит Богу, и потому дело Сына есть дело Отца, так как ро-
ждение, с одной стороны, пребывает не вне той природы, из которой имеет
бытие, с другой — содержит в Себе природу, из которой происходит»3.
Истинное Божество Сына выражается и в том, что Он есть праведный Су-
дия. Он есть Тот именно Господь, Который одождил огонь и серу на Содом и
Гоморру (Быт. 19:24). Авраам называет Его праведным Судией (Быт. 18:25). Но
«необходимо праведный Судия есть и истинный Бог». «Отними, — обращается
Иларий к арианину, — у Сына, что Он есть Судия, чтобы отрицать, что Он ис-
тинный Бог»4. Об этом же говорит и Новый Завет: «Отец не судит никого, но
1 HilariusPictaviensis. De Trinitate VII, 25, PL 10,221.
2 Ibid. VII, 24, PL 10,219.
’Ibid. VII, 26, PL 10,221.
4 Ibid. V, 16, PL 10,138.
556
весь суд предал Сыну» (Ин. 5:22). В этих словах указана и природа и рождение,
потому что все иметь может только неразличимая природа и рождение не мо-
жет иметь ничего, кроме данного. Дан же весь суд, потому что животворит, ко-
го хочет. «Из того, что Сам Отец не судит никого, не может быть усматриваемо,
что у Него отнят суд, потому что суд Сына вытекает из суда Отца, ибо от Отца
дан Ему всякий суд»1.
Наконец, равенство Отца и Сына по природе вытекает из единства их силы
и чести, о чем засвидетельствовал Сам Христос в словах: «Отец весь суд отдал
Отцу, чтобы все чтили Сына, как чтут и Отца. Кто не чтит Сына, тот не чтит От-
ца, пославшего Его» (Ин. 5:22-23). «Нет различия между вещами, если не отли-
чаются они в чести. Одинаковым вещам прилично и одинаковое почитание. В
противном случае высшая честь незаслуженно оказывается низшим или к по-
ношению высших низшее уравнивается с ними в чести. Если Сын тварь и мы
оказываем Ему почитание, равное Отцу, то этим наносим оскорбление Ему,
воздавая только такую честь, какая прилична твари. Но так как Сын, рожден-
ный от Отца, равен Ему по природе, то уравнивается и в чести»1 2.
Все изложенные доказательства служат обоснованием истинного Божества
и полного равенства по природе Сына Божия с Отцом. Приводя в третьей
книге своего трактата «О Троице» для доказательства ипостасного бытия Сына
юе основания, которыми пользовались ранее субординацианские богословы,
Дларий в четвертой книге решительно устраняет из них субординацианский
:мысл, выводя из них именно истинное Божество Сына. Таким образом, в его
югословской системе устранены все следы существенного субординациониз-
«а. Но в ней последовательно удерживается субординационизм ипостасный.
Существенный субординационизм не допускает равенства между Отцом и Сы-
юм по свойствам Их природы, приписывая Сыну не столь полное Божество,
эк Отцу. Ипостасный субординационизм признает полное равенство и подо-
>ие в Отце и Сыне, но отмечает зависимость Сына от Отца по Его бытию, кото-
рым Он обязан Отцу как Своему Родителю. Ипостасный субординационизм не
[мест ничего общего с субординационизмом доникейских церковных писа-
елей или субординационизмом ариан. С догматической точки зрения он не
южет возбуждать никаких возражений и совершенно неизбежен в православ-
ом учении о Троице, так как в нем Отец признается Первоисточником всяко-
э бытия — как Божественного, так и тварного. И в силу этого Сын и Дух Свя-
эй стоят в зависимости от Отца по Своему происхождению и бытию.
Мысль о зависимости Сына от Отца по бытию хотя и не чужда была восточ-
ому богословию, так как была высказана вскользь Афанасием Александрий-
1 HilariusPictaviensis. De Trinitate VII, 20, PL 10,215.
2 Ibid. XII, 7, PL 10,437; ср. VII, 20, PL 10,215.
557
ским1, но не получила там большого развития и распространения и не нашла
для себя применения в противоарианской полемике. На Западе же она имела
большое теоретическое и практическое значение. Насколько известно, она
впервые выдвигается в таком своем значении в сочинениях Илария и потом
переходит к Амвросию и Августину. Сын подчинен Отцу в двояком отношении:
и по Своей человеческой природе, и как Бог, получивший начало от Отца1 2. Нас
в данном случае интересует учение Илария о подчинении Сына Отцу по Боже-
ству. Приведем несколько относящихся сюда выражений Илария. «Но, — гово-
рит он, — может быть, подумают, что Сын нуждался в том прославлении, о ко-
тором молился (Ин. 17:1-26), и Он будет признан слабым, так как ожидал
прославления от Лучшего (potioris). Но кто же не исповедует лучшим (potio-
rem) Отца, как Нерожденного сравнительно с Рожденным, как Отца сравни-
тельно с Сыном, как Посылающего сравнительно с Посланным от Него, как Из-
воляющего сравнительно с Повинующимся? В этом Сам Он будет Свидетелем
для нас: “Отец больше Меня” (Ин. 14:28). Это нужно понимать так, как оно есть,
однако нужно остерегаться, чтобы в глазах неопытных честь Отца не ослабля-
ла славу Сына»3. В этих словах не совсем ясно сформулирован субординацио-
низм ипостасный. Под ними мог бы подписаться и представитель доникейско-
го субстанциального субординационизма, поскольку именно нерожденность
Отца служила для него основанием, как и в словах Илария, а идея равенства
Сына с Отцом выражена в них не совсем ясно. Другие выражения Илария го-
раздо определенней. «Сын не Сам для Себя служит началом и не Сам для Себя,
не существуя, произвел рождение из ничего, но, будучи живой природой из
живой природы, удерживает у Себя власть природы, исповедуя Виновника
природы, чтобы засвидетельствовать и почтение и в почтении благодарность
за полученное рождение»4. «Сия же есть жизнь вечная, да знают Тебе Единаго
1 Pater major est Fiiio, non magnitudine aliqua vel tempore, sed propter generationem ex ipso Patre
[Отец больше Сына не из-за превосходства какого-либо или по времени, но порождением Сына от
Отца] (HilariusPictaviensis. De Trinitate III, 12, PL 10,82). См. прим, «е» к De Trinitate III, 12, PL 10,82.
2 Nec tamen se Deo patri non et filii honore et hominis conditione subdente: cum et nativitas omnis
se referat ad auctorem, et caro se universa secundum Deum proflteatur infirmam [И, однако, Он
подчинен Богу Отцу и как Сын, и как созданный человек, так как и все Рождество из-за Виновника,
и вся плоть по Богу исповедует себя немощной] (HilariusPictaviensis. De Trinitate IX, 5, PL 10,284).
3 Hilarius Pictaviensis. De Trinitate III, 12, PL 10,82.
4 Non enim suae originis est Filius, neque nativitatem sibi non exstans ipse conquisivit ex nulla sed ex
vivente natura vivens natura exstans, tenet in se naturae potestatem, professa auctoritate naturae, ut et
honorem testetur, et gratiam sumptae nativitatis in honore. Et hoc quidem Parti debitum reddens, ut obe-
dientiam suam mittentis depute! voluntati, non tamen ut naturae unitatem obedientia humilitatis in-
flrmet [Ибо Сын не от Своего начала и Сам не искал Себе Рождества из ничего, будучи ничем, но из
живущей природы сущая природа владеет в Себе силой природы, исповедуя Виновника природы,
чтобы засвидетельствовать почтение и в почтении благодарность за полученное Рождение. И
воздает должное Отцу, чтобы приписать Свое послушание воле Пославшего, но не для того, чтобы
послушание в смирении ослабляло единство природы] (Hilarius Pictaviensis. De Trinitate IX, 53, PL
10,324).
558
Истиннаго Бога, и Егоже послал еси Иисус Христа» (Ин. 17:3). В чем же здесь
трудность и из-за чего война слов? Жизнь есть знание истинного Бога, но од-
ним этим не достигается жизнь. Что же с этим связано? «И Егоже послал еси
Иисус Христа». Должное почтение воздается Сыном Отцу в словах: «Тебе Еди-
наго Истиннаго Бога». Однако Сын не отделяет Себя от истины Бога (a Dei veri-
tate), когда прибавляет: «И Егоже послал еси Иисус Христа»1. По поводу слов
пророка Осии (Ос. 1:6-7) Иларий говорит: «Для Бога, из Которого все и Кото-
рый вечен безначально, нет Бога. Для Сына же Отец есть Бог, ибо из Него Он
родился как Бог. А для нас и Отец есть Бог, и Сын есть Бог»1 2 3. «Отец больше Сына,
но как Отец Сына, рождением, а не родом (generatione, non genere), ибо Он —
Сын и из Него исшел. И хотя свойство Отчего наименования отличает Его, од-
нако природой Он не отличается, ибо Он рожден от Бога как Бог, не отличаясь
от Родителя субстанцией. Итак, Он не может уравниваться с Тем, от Кого про-
исходит. И хотя пребывает Один в Другом через единообразную и подобную
славу той же природы, однако кажется, что не может быть уравниваем Тот, Кто
рожден, с Тем, из Кого рожден»5. «Хотя Сын имеет власть положить душу Свою
и опять принять ее, однако всегда в сыновней почтительности воздает честь
Отчему величию, когда молится: “Отче, прослави Меня” (Ин. 17:5)»4. Отец боль-
1 HilariusPictaviensis. De Trinitate III, 14, PL 10,83.
2 Et idcirco Deus ejus est, quia ex eo natus in Deum est. Non tamen per id, quod Pater Deus est, non et
Filius Deus est: Unxit enim te, Deus Deus tuus: designata videlicet et auctoris, et ex eo geniti signifleatione,
uno eodemque dicto utrumque ilium in naturae ejusdem et dignitatis nuncupatione constituit [И потому
Бог также является и Богом Христа, потому что из Бога Отца Христос рожден в Бога. Однако через
то, что Отец есть Бог, и Сын является Богом, ибо: «Помазал Тебя, Боже, Бог Твой» (Пс. 44:8); и в то
время, как был отмечен знаком Виновника Единородный из Него, Бог постановил, произнеся одно
и то же (то есть «Боже, Бог»), что Бог в двух лицах, хотя бы и говорилось об одной природе и
достоинстве] {HilariusPictaviensis. De Trinitate IV, 35, PL 10,122).
3 Idem. Tractatus super psalmos, 138,17, PL 9,801.
4 Contestatam de se potestatem, per reverentiae honorem, ei cui omnia meminerat confitenda sub-
jecit; non sibi adimens quod similia Patri posset, sed eum per quem similia posset ostendens
[Засвидетельствованную Им власть благоговейно Сын отдал Тому, Кому не забывал все
исповедовать, не Себе присваивая то, что подобно Отцу, но указывая на Того, через Кого
произошло подобное] (Hilarius Pidaviensis. Tractatus super psalmos, 138, 28, PL 9, 807). Missurus
quoque Paracletum, sicuti frequenter spopondit, interdum eum et mittendum dixit a Patre, dum omne
quod ageret, pie referre est solitus ad Pattern [Сын, Который также пошлет Утешителя, как Он часто
обещал, иногда говорил, что Тот будет послан от Отца, так как все, что ни делал, Сын имел
обыкновение относить к Отцу] (Hilarius Pidaviensis. Liber de synodis seu de fide orientalium. 54, PL 10,
519). Sed pietatis subjectio non est essentiae diminutio, nec religionis offleium efficit naturam [Ho
благочестивое подчинение не есть умаление в сущности, и оказание почтения не образует саму
природу] (Hilarius Pidaviensis. Liber de synodis seu de fide orientalium, 51, PL 10,518). An et hoc ex ig-
norantia venit, ut cum caeteris Patri subjectus sit Filius: ut dum cum caeteris subjicitur, non discematur a
caeteris? Cum subjectio Filii naturae pietas sit, subjectio autem caeterorum creationis infirmitas sit [He
появилось ли и это от непонимания, что Сын вместе с прочими подчинен Отцу и что, пока с
прочими Он подчиняется, не отличается от прочих? Между тем подчинение Сына есть
благочестие Его природы, а подчинение остальных тварей есть немощь] (Hilarius Pidaviensis. Liber
de synodis seu de fide orientalium, 79, PL 10,532).
559
ше Сына, как Источник Его бытия, от Которого Сын зависит по Своему сущест-
вованию, но, как рожденный от Отца и получивший от Него ту же природу, Он
равен Отцу по Божественным свойствам данной Ему природы. Это Иларий вы-
ражает в словах: «Patrem in eo majorem esse quod pater est, Filium in eo non mi-
norem esse quod filius est» [Отец более Сына, будучи Отцом, но Сын, являясь Сы-
ном, не менее Отца]1; «Major itaque Pater est, dum pater est: sed Filius, dum filius est,
minor non est. Nativitas Filii Patrem constituit majorem: minorem vero Filium esse
nativitatis natura non patitur. Major Pater est, dum gloriam assumpto homini roga-
tur ut reddat: Filius minor non est, dum gloriam resumit apud Patrem. Atque ita et
sacramentum nativitatis, et dispensatio corporationis impletur. Nam et Pater, dum et
Pater est glorificat nunc Filium hominis, major est: et Pater et Filius unum sunt, dum
ex Patre natus Filius, post assumptionem terreni corporis glorificatur in Patrem»
[Итак, Отец больший, будучи Отцом, но Сын, являясь Сыном, не менее Отца.
Рождество Сына сделало Отца большим, но оно не терпит того, чтобы Сын был
меньшим. Отец больший, поскольку к Нему мольбы, чтобы дал славу Воспри-
нятому человеку; но Сын не меньший, принимая славу от Отца. И таким обра-
зом исполняется таинство Рождества и принятие вочеловечения. Ведь и Отец,
прославляя Сына Человеческого, есть больший; а Отец и Сын — Одно, посколь-
ку из Отца рожден Сын, Который после восприятия земного тела имеет славу
во Отце]* 2.
Так как Сын происходит от Отца, то все дается Ему Отцом, но дается не су-
ществующему уже и не рожденному немощным, а дается Сыну все, принадле-
жащее Отцу, в Самом рождении с самой природой, так что в Самом рождении
Он существует уже как совершенно равный Отцу. Таким образом, ипостасный
субординационизм есть не что иное, как рождение. Так Отец дал Сыну власть
над всякой плотью, родив Его таким же властным, как и Он Сам3. Сын творит
' HilariusPictaviensis. Liber de synodis seu de fide orientalium, 64, PL 10,523.
2 Idem. De Trinitate IX, 56, PL 10,327.
3 Quod si acceptio potestatis, sola est significatio nativitatis, in qua accepit id quod est; non est infir-
mitati datio deputanda, quae totum hoc nascentem consummat esse quod Deus est. Cum enim innascibi-
lis Deus ad perfectam divinae beatitudinis nativitatem unigenito Deo auctor sit, auctorem nativitatis esse
sacramentum paternum est. Caeterum non habet contumeliam, quae se auctoris sui esse imaginemgenu-
ina nativitate consummat. Dedisse enim potestatem omnis carnis, et ad id dedisse ut det ei vitam aeter-
nam, habet et in dante quod pater est, et in accipiente quod Deus est: cum et in eo significetur Pater esse,
quod dederit; et in eo Filius Deus maneat, quod vitae aeternae dandae sumpserit potestatem [Но если
восприятие власти есть единственный признак Рождества, в котором Он принял то, что имеет, то
не должно приписывать немощи данное, которое Рождающемуся позволяет быть полностью тем,
чем является Бог. Ибо так как нерождаемый Бог является Единородному Богу Виновником в совер-
шенном, божественном и блаженном рождестве, то это таинство Отца быть Виновником Рождест-
ва. Впрочем, для Отца нет оскорбления в том, что Сыну возможно быть по рождеству образом сво-
его Виновника. Ибо Он дал Сыну власть над всякой плотью, и к тому же сделал так, чтобы у Него
была жизнь вечная. И в том, что Отец дает, Отец обнаруживает Себя Отцом, а в том, что Сын
принимает, Сын обнаруживает Себя Сыном, так как в Сыне Отец обнаруживает Себя Богом тем,
что дал, и в Отце Сын остается Богом из-за того, что принял власть давать жизнь вечную] (Hilarius
Pictaviensis. De Trinitate IX, 31, PL 10,305).
560
волю Отца, Отец сообщает Сыну знание о дне кончины мира, но Он изъявляет
Ему Свою волю не через какое-либо мановение и сообщает знание не через во-
просы и ответы, но вместе с природой, так что воля и знание Отца врождены
Сыну1. То же говорит Иларий и обо всем, получаемом Сыном от Отца, но заме-
чает, что всегда в Евангелии вместе со свидетельством о получении через рож-
дение делается оговорка и о равенстве получаемого* 2.
Толкование «уничижительных» выражений Писания
Свое учение о низшей природе Сына Божия ариане основывали на так на-
зываемых «уничижительных» выражениях Писания. Поэтому в состав анти-
арианской полемики входило православное истолкование этих текстов. По-
’ Наес igttur natura (Deus Filius) non eguit vel demutatione, vel interrogatione, vel allocutione, ut
post ignorantiam sciat, post silentium interroget, post interrogationem audiat: sed perfecta in Sacramento
unitatis suae manens, ut habuit de Deo nativitatem, ita habuit er universitatem. Universitatem autem ha-
bens, non etiam non quae universitatis sunt tcnuit, scientiam scilicet, aut voluntatem: ne quod scit Pater,
per interrogationem Filius sciret; vel quod vult Pater, per significationem Filius vellet. Sed cum omnia,
quae Patris sunt, sua essent; in ea fuit proprietate naturae, ne aliud aliquid, quam Pater, aut vellet, aut sciret
[Таким образом, природа Бога Сына не нуждалась ни в изменении, ни в вопрошании, ни в
разговоре, чтобы после неведения Он вдруг узнал, после молчания спросил, а после вопрошания
слушал; но, будучи совершенной природой и пребывая в таинстве своего единства, Сын, когда
получил от Бога Рождество, тогда получил и все. А владея всем, Сын также имеет знание или волю и
не нуждается в вопрошании, чтобы узнать то, что знает Отец; и нет такого, чтобы Сын захотел то,
что хочет Отец, получив уведомление по этому делу. Но так как все, что Отцово, стало и Его, Сын
находится в том достоинстве природы, что хочет и знает не что иное, как то, что знает и хочет
Отец] {HilariusPictaviensis. De Trinitate IX, 74, PL 10,340).
2 Hine enim illud est, Qui me vidit, vidit el Patrem. sed et illud, Verba quae loquor, non a me loquor
(Joan. XIV, 9,10). Nam dum non a se loquitur, auctori eum necesse est debere quod loquitur: cum autem
se viso Pater videtur, naturae conscientia est, quae ad demonstrationem in se Dei, non aliena a Deo in
Deum nata substiterit. Vel illud, Pater quod dedit mihi, tnajus est omnibus (Joan, X, 29); et rursum, Ego et
Paler unum sutnus (Ibid., 30). Nam et datio paterna sumptae nativitatis professio est: et quod unum sunt,
proprietas ex nativitate naturae est. Vel illud, SedJudicium опте deditFilio, utomnesbonorificentFilium,
sicutbonorificant Patrem (Joan. V, 22,23). Nam dum judicium datur, nativitas non tacetur: dum vero ex-
aequatur honor, natura retinetur. Vel illud, Ego in Patre, et Pater in me-, et rursum, Pater major me est (Joan
XIV, 11,28). In eo enim, quod in sese sunt, Dei ex Deo divinitatem cognosce: in eo vero, quod Pater major
est, confessionem paternae auctoritatis intellige [А поэтому говорится: «Видевший Меня ввдел Отца»
(Ин. 14:9); и еще: «Слова, которые говорю Я вам, говорю не от Себя» (Ин. 14:10). Ведь пока Сын
говорит не от Себя, необходимо, чтобы Он был обязан Виновнику тем, что именно нужно гово-
рить. Когда же в Сыне усматривается Отец, это соучастие природы Сына, которая для обнаруже-
ния в Себе Бога, будучи не чуждой Богу, родилась в Бога. Или еще: «Отец, Который дал Мне их,
больше всех» (Ин. 10:29); и напротив: «Я и Отец — одно» (Ин. 10:30). Ведь и отеческий дар есть
исповедание воспринятого Рождества, и то, что Они суть одно, есть свойство природы по
Рождеству. Или еще: «Ибо Отец не судит никого, но весь суд отдал Сыну, дабы все чтили Сына, как
чтут Отца» (Ин. 5:22-23). Ведь пока дается суд, не умалчивается о Рождестве; а пока уравнивается
почитание, удерживается единая природа. Или еще: «Я в Отце, и Отец во Мне» (Ин. 14:11); и
напротив: «Отец Мой более Меня» (Ин. 14:28). Ибо в том, что Они суть в Себе, познай божествен-
ность Бога от Бога; а в том, что Отец есть больший, заметь исповедание отеческого могущества]
{Hilarius Pictaviensis. De Trinitate XI, 12, PL 10,407).
561
следние четыре книги своего сочинения «О Троице» Иларий посвящает этому
предмету. В начале первой из этих книг он излагает принципы толкования
этих мест, отчасти применявшиеся в ранней литературе, отчасти впервые при-
меняемые им в соответствии с основными идеями его богословия. Традицион-
ным приемом, которым по примеру Тертуллиана пользовались полемисты
против арианства, было истолкование этих выражений в приложении к чело-
вечеству Христа. Иларий удерживает этот прием, но пользуется им не слишком
часто. Другим приемом, встречающимся впервые в его сочинениях, было ис-
толкование этих текстов с точки зрения ипостасного субординационизма,
сущность которого только что нами была изложена по сочинениям Илария.
Когда в Писании говорится о Сыне как зависимом от Отца или низшем Его
по природе, то здесь имеется в виду или зависимость Его по бытию от Отца,
или Его человеческая природа. Эти два принципа Иларий сам формулировал с
совершенной ясностью. Христос — Бог и человек. В Евангелии Он «учит веро-
вать в Себя как Сына Божия и убеждает исповедовать Себя Сыном Человече-
ским, как человек говоря и делая все, свойственное Богу, и как Бог говоря и де-
лая все, свойственное человеку. Однако в этом двояком способе выражения Он
никогда не говорил без обозначения Бога или человека, уча об одном Боге и
Отце и исповедуя Себя в природе Единого Бога через истину рождения и, од-
нако, подчиняя Себя Богу Отцу как в достоинстве Сына, так и в положении че-
ловека, так как и всякое рождение указывает на виновника, и всякая плоть в от-
ношении к Богу исповедует себя слабой»1.
Кроме этих двух принципов в истолковании «уничижительных» изречений
Писания, нужно принимать во внимание, к какому моменту в бытии Сына от-
носится то или другое изречение. Согласно общим своим христологическим
воззрениям, Иларий различает в бытии Сына три момента, Его существование
до воплощения в чистоте Его Божественной природы, Его существование на
земле в соединении Божественной природы с человеческой, от рождения от
Девы до воскресения, и существование по воскресении в обоженной плоти.
Различные изречения Писания относятся к этим трем разным моментам в бы-
тии Логоса, а поэтому при толковании необходимо принимать во внимание,
какой момент в каждом имеется в виду1 2. Соответственно этому разделению
1 HilariusPictaviensis. De Trinitate IX, 5, PL 10,284.
2 Ut cum aliud sit ante hominem Deus, aliud sit homo et Deus, aliud sit post hominem et Deum totus
homo totus Deus; non confundas temporibus et generibus dispensationis sacramentum, cum pro quali-
tate generum ac naturarum, alium ei in Sacramento hominis necesse est sermonem fuisse non nato, alium
adhuc morituro, alium jam aeterno [...Чтобы тем самым Человек и Бог был нечто иным, так как дру-
гим был Бог Сын до вочеловечения, другим стал после вочеловечения истинный Человек и истин-
ный Бог. Не смешивай в этом таинстве разделения время и достоинство, ибо согласно качеству
достоинств и природ (человеческой и божественной) Сыну, во-первых, необходимо было в таин-
стве вочеловечения стать Словом до рождения, во-вторых, быть им даже до смерти, а в-третьих,
быть уже Вечным} (HilariusPictaviensis. De Trinitate IX, 6, PL 10,285).
562
Иларий подвергает анализу уничижительные выражения, относящиеся ко вре-
мени земной жизни Христа (в девятой и десятой книгах «De Trinitate»), вы-
ражения, относящиеся ко времени прославления Христа (в одиннадцатой
книге), а единственное место — Притч. 8:22-26, относящееся к Логосу до во-
площения Его, — в двенадцатой книге. Ввиду большей систематичности изло-
жения мы начнем его толкованием последнего места.
I. Изречения, относящиеся к домирному бытию Сына Божия
В полемике между православными и арианами первое место занимало тол-
кование слов Книги Притчей (Притч. 8:22) о Премудрости, под которой та и
другая сторона разумела Сына Божия. Ариане полагали, что эти слова служат
прямым свидетельством Писания о создании Логоса как орудия творческой
деятельности Бога Отца.
Иларий подвергает это место подробному анализу. О происхождении Сво-
ем Премудрость говорит в трех выражениях: 1) «Господь создал Меня в нача-
ло путей Своих» (Притч. 8:22); 2) «Прежде веков основал Меня» (Притч. 8:23);
3) «Прежде чем сотворил землю, прежде чем воздвиг горы, прежде всех холмов
родил Меня» (Притч. 8:25-26). Из трех этих изречений первое действительно
обозначает создание Премудрости в пути и дела Господни. Но второе и третье
выражения говорят о предвечном рождении Премудрости. Это совершенно
ясно в отношении ко второму выражению, потому что в нем говорится об ос-
новании Премудрости прежде всех веков, т. е. прежде времени, хотя предвеч-
ное рождение и называется здесь основанием. В третьем выражении прямо го-
ворится о рождении Премудрости, но предвечность рождения не ясна, потому
что быть рожденным прежде создания земли, гор и холмов не значит еще
предшествовать в своем рождении времени, так как созданию земли предшест-
вовало покорение архангелов, которое не было, однако, предвечным1. Но, со-
поставляя эти выражения с дальнейшими словами той же священной книги,
мы убеждаемся, что они имели в виду предвечное рождение. В дальнейших
стихах говорится, что Премудрость была с Отцом, когда Он уготовлял небо и
отделял Свое местопребывание, когда укреплял основания земли; Она была
при Нем, все приводя в порядок (Притч. 8:26). Основанная прежде век Премуд-
рость находилась при Боге не тогда, когда Он создавал мир, а когда уготовлял
2го. Уготовление мира нельзя понимать в смысле приготовления элементов, из
смешения которых потом был сотворен мир, потому что, по слову пророка,
-Словом Господним небеса утвердились, и духом уст — вся сила их» (Пс. 32:6),
". е. для создания мира не было надобности в заготовлении материалов, а до-
ггаточно было Слова Господня и дыхания уст Его. Следовательно, уготовление
шра состояло в предопределении плана творения. Но Бог вечен и неизменя-
м. В Своем мышлении Он не переходит от состояния покоя к деятельности
1 HilariusPictaviensis. De Trinitate XII, 37, PL 10,455.
563
размышления, не переходит от одной мысли к другой. Таким образом, план
создания в целом и подробностях существовал в уме Божием предвечно. То,
что имело быть созданным реально, в уме Божием уже существовало идеально
в неизменяемой вечности Его бытия. При этом-то вечном уготовлении мира
Премудрость уже была при Отце, а впоследствии, когда план творения приво-
дился в исполнение, Она тоже была при Отце, приводя все в порядок Итак,
Премудрость рождена прежде земли, гор и холмов, потому что Она была у Бога
при их предвечном уготовлении1. Итак, в разбираемом месте с совершенной
ясностью говорится о предвечном рождении Сына, и эти выражения нельзя
понимать в смысле неточного обозначения творения, о котором говорится в
первом изречении, потому что создание в пути и дела предполагает творение
во времени, а основание прежде век и рождение прежде приуготовления пред-
шествует времени. Кроме того, «в то время как рождение существует ранее
причины, творение по истине — по причине» (cum nativitas ante causain sit,
creatio vere per causam). Здесь разумеется causa finalis, т. e. цель. Когда говорится
об основании Премудрости прежде век и пребывании Ее у Бога, то не упомина-
ется о цели, а когда говорится о создании, указывается цель его — в пути и дела.
«Прежде уготовления был и прежде век основан Тот, Кто создан в пути и дела
Божии»1 2.
Установив на основании спорного места предвечное рождение Сына, Ила-
рий переходит к выяснению того, в каком смысле нужно понимать создание
Премудрости в пути и дела.
Нельзя понимать это выражение в том смысле, в каком его истолковывают
ариане, утверждающие, что Сын Божий создан для того, чтобы быть орудием
творения для Бога, Который по величию Своей природы не мог создать мира
непосредственно, потому что как раз это место предупреждает такое нечести-
вое толкование, говоря о творческой деятельности Бога Отца. Здесь говорится,
что Премудрость была при Боге, когда Он предуготовлял мир, и приводила все
в порядок, когда Бог творил мир. Сам Отец творит мир идеально и реально, а
Сын является лишь Его содейственником3. Цель создания Премудрости была
другая, и Она Сама говорит о ней в этом же месте. Она перечисляет Свои еже-
дневные дела и совершающееся во времени: Ею царствуют цари и могущест-
венные пишут правду, князья совершают великие дела и владыки обладают
землей; Она ходит в путях правды и обращается в стезях справедливости и тем,
кто Ее любит, Она дарует сокровища вечной жизни (Притч. 8:15-21)4. Цель
создания Премудрости состоит в том, чтобы Она была Началом путей, руко-
1 Hilarius Pictawensis. De Trinitate XII, 39-40, PL 10,457-458.
2 Ibid. XII, 42, PL 10,459; ср. ХП, 45, PL 10,462.
5 Ibid. XII, 43, PL 10,459.
4 Ibid. XII, 44, PL 10,460.
564
водящим в справедливости к жизни вечной. Но таким путем и был Тот, Кто ска-
зал о Себе: «Я есмь Путь... никто не приходит к Отцу, как только через Меня»
(Ин. 14:6). Премудрость создается, чтобы быть руководительницей к Отцу и
вечной жизни. В Своей спасительной деятельности Премудрость, невидимая
Сама по Себе, является людям многоразличным образом, облекаясь для этого в
создаваемые для этого материальные формы. Адам слышал шаги Бога, ходяще-
го в раю; для того чтобы были слышны Его шаги, Он должен был облечься в ка-
кое-либо творение. В виде какой-нибудь твари Сын Божий беседовал с Каином,
Авелем, Ноем, благословил Еноха, как Ангел Он явился Агари. Он явился Авраа-
му как действительный человек, который был видим, говорил, принимал пищу,
но был поклоняем, как Бог. Иакову Он явился до такой степени действитель-
ным человеком, что был осязаем, боролся с ним, совершал все движения, свой-
ственные человеку в этом положении. Моисею Он явился в виде огня, который
имел способность жечь, но не имел естественной необходимости сжигать1. В
подобных же, специально для этого созданных материальных формах Он яв-
лялся Иисусу Навину (Нав. 5:13-15), Исайи (Ин. 12:41), Иезекиилю (Иез. 37), Да-
ниилу (Дан. 7-.13-14)1 2. Для того Сын Божий и являлся в разнообразных творе-
ниях, чтобы люди не считали их природным образом Его Божества3 4. Но все
перечисленные формы явления Сына Божия не были простой видимостью, а
действительными материальными вещами, которые для этой цели создавались
и по миновении надобности уничтожались. «Во всех их Бог, Который есть
огонь поядающий, находился в них сотворенным таким образом, что тварь
тою же силою слагал с Себя, какою воспринимал ее, потому что мог уничто-
жить снова то, что существовало только в целях восприятия»'1. Наконец, Пре-
мудрость Божия, рожденная от века, стала созданной в воплощении, восприяв
созданного человека. Поэтому апостол Павел называет Сына Божия «бывае-
мым» (factum) от жены (Гал. 4:4) и даже новым человеком, созданным по Богу
(Еф. 4:24). Таким образом, Премудрость Божия называется созданной в начало
путей, поскольку воспринимала на Себя созданные формы явления людям, не-
обходимые для того, чтобы служить для них путем к Отцу5.
II. «Уничижительные»выражения Писания о Христе, относящиеся ко вре-
мени Его земной жизни
1. Ариане ссылались в доказательство низшей природы Христа на слова Его
в ответ вопрошавшему о пути жизни. На вопрос: «Учитель благий, что мне де-
лать, чтобы наследовать жизнь вечную?» — Христос отвечает: «Почему ты на-
1 Hilarius Pictaviensis. De Trinitate XII, 46, PL 10,463.
2 Ibid. XII, 47, PL 10,463-
'Ibid. XII, 46, PL 10,463.
4 Ibid. XII, 47, PL 10,463-
5 Ibid. XII, 48-49, PL 10,464.
565
зываешь Меня благим? Никто не благ, как только один Бог» (Мк 10:17-18). По
толкованию ариан, Христос отклонил от Себя наименование благого, прилич-
ного только Богу, потому что не признавал Себя Богом. Иларий, напротив, из
этих слов извлекает доказательство признания Христом Своей Божественной
природы. С вопросом к Нему обратился человек, не веровавший в Его Божест-
во и видевший в Нем обыкновенного учителя Закона, назвав Его таким именем,
которое подобает только Богу. В Своем ответе Христос укоряет его за то, что
он, считая Его простым человеком, приписывает Ему Божественное свойство.
В конце же беседы Он говорит о Себе в таких выражениях, которые показыва-
ют, что Он и учитель, и благ. «Иди, — говорит Он, — продай, что имеешь, и раз-
дай нищим, и будешь иметь сокровище на небеси; и приходи и следуй за
Мною» (Мк. 10-.21). Не отклоняет от Себя наименования благости Тот, Кто обе-
щает сокровище на небеси, и не отказывается от имени учителя, Кто говорите
Себе как о путеводителе к этому совершенному блаженству1. Что именно так
нужно понимать слова Христа, доказывается тем, что Он не отклонил от Себя
наименование учителя, когда с ним обращались к Нему верующие в Его Боже-
ство: «Вы называете Меня Учителем и Господом, и правильно говорите, ибо Я
точно то» (Ин. 13:13); «И не называйтесь учителями, потому что Учитель ваш —
Христос» (Мф. 23: Ю). От того только Он не принимает имени благого учителя,
кто не считал Его ни Господом, ни Христом* 2.
2. «Сия же есть жизнь вечная, да знают Тебя, единого истинного Бога, и по-
сланного Тобою Иисуса Христа» (Ин. 17:3). По толкованию ариан, в этих сло-
вах Христос, называя Отца единственным истинным Богом, тем самым указы-
вает, что Он не есть Бог.
По своему обыкновению Иларий истолковывает эти слова не в их изолиро-
ванности, а в их связи с предыдущим и последующим. Начиная с 14-й главы
Евангелия от Иоанна он отмечает слова, в которых говорится о равенстве Отца
и Сына-. «Видевший Меня видел Отца» (Ин. 14:9); «Разве ты не веришь, что Я в
Отце и Отец во Мне? Слова, которые Я говорю вам, говорю не от Себя. Отец,
пребывающий во Мне, Он творит дела» (Ин. 14:10). «Верьте Мне, что Я в Отце и
Отец во Мне, а если нет, верьте Мне по самым делам» (Ин. 14:11). На это учени-
ки отвечают Ему: «Теперь видим, что Ты знаешь все и не имеешь нужды, чтобы
кто спрашивал Тебя. Посему веруем, что Ты от Бога исшел» (Ин. 16:30). По про-
явлению во Христе Божественных свойств всеведения и знания замышлений
сердечных апостолы убеждаются, что Он от Бога исшел. Исшествие же от Бога
означает рождение от Отца, потому что в предшествующих строках той же
главы Христос отличает Свое исшествие от Отца и пришествие в мир (Ин.
16:27-28). Далее, чтобы показать, что исшествие от Отца есть не отчуждение
'HilariusPictaviensis. De Trinitate IX, 15-17, PL 10,293-294.
2 Ibid. XI, 18, PL 10,411.
от Него, а рождение, сохраняющее в Себе природу Отца, Христос прибавляет:
«Вот наступает час, и настал уже, когда вы рассеетесь каждый в свою сторону и
Меня оставите одного, но Я не один, потому что Отец со Мной» (Ин. 16:32).
Отец пребывает в Нем, силой и единством природы, говоря и действуя в Нем,
говорящем и действующем1. После этого Христос говорит: «Отче, пришел час,
прославь Сына Твоего, да и Сын Твой прославит Тебя» (Ин. 17:1). В этих словах
не содержится указания на Его низшую природу, а, напротив, дается понять,
что Сын равен Отцу, так как, получая от Него прославление, Он со Своей сто-
роны прославляет Его. Нет указания на низшую природу Сына и в самом факте
получения славы, потому что это получение означает — здесь Иларий поль-
зуется идеей ипостасного субординационизма — не что иное, как рождение.
В акте рождения от Отца Он получает Божественную природу Отца со всеми
ее свойствами, и в их числе Божественную славу: по бытию Своему Он зависит
от Отца, по Своим Божественным свойствам Он совершенно равен Ему1 2. За
всеми этими изъявлениями Божественной природы Христа следуют, наконец,
слова: «Сия же есть жизнь вечная, да знают Тебя, единого истинного Бога, и по-
сланного Тобою Иисуса Христа» (Ин. 17:3). Рассматриваемые в связи с предше-
ствующими, они не могут быть понимаемы в арианском смысле. Но и сами по
себе они исключают такое толкование. Если при отделении Христа от единого
истинного Бога и при исповедании Его одного нет спасения, то невозможно
отделять Христа от Отца и в вере3 *. Во-вторых, в данных словах Христос назван
без обычных в Евангелии cognomina et praenomina [эпитетов] — Сын Божий,
Сын Человеческий, Хлеб, сшедший с небеси. Значит, если исповедуемый еди-
ный истинный Бог и Иисус Христос даруют вечность, то, без сомнения, Иисус
Христос обозначается как Бог, т. е. praenomen единый истинный Бог относит-
ся и к Нему1. Нельзя утверждать, что «единый» в рассматриваемых словах ис-
ключает истинное Божество Христа, потому что апостол Павел называет еди-
ным Богом Отца и единым Господом Иисуса Христа (1 Кор. 8:6). Если
наименование Христа единым Господом не исключает того, что и Отец есть
Господь, то и, наоборот, наименование Отца единым истинным Богом не ис-
ключает того, что и Иисус Христос есть истинный Бог5. Церковь же, исповедуя
Отца единым истинным Богом, потому именно исповедует истинным Богом и
Сына, что Отец через рождение сообщает природу истинного Божества Сыну6.
1 Hilarius Pictaviensis. De Trinitate IX, 29-30, PL 10,303.
2IbicLIX,31,PL10,304.
3 Ibid. IX, 32, PL 10,305.
’Ibid. IX, 33, PL 10,306.
5 HilariusPictaviensis. De Trinitate IX, 34,32, PL 10,306,305. Подробнее толкование этого места из
первого послания к Коринфянам содержится в VIII кн, п. 35. У нас оно приводится ниже, при изло-
жении учения Илария о единстве Отца и Сына.
6 Ibid. IX, 36-37, PL 10,307-308.
567
3. Ариане в доказательство слабости Сына указывали на те места Евангелия,
в которых Христос утверждает, что Он ничего не может творить о Себе. Таких
мест три:
а) «Истинно, истинно говорю вам: Сын ничего не может творить Сам от Се-
бя, если не увидит Отца творящего» (Ин. 5:19).
Как всегда, Иларий рассматривает повод, по которому были сказаны эти
слова, и выясняет их смысл в контексте. По поводу исцеления слепорожденно-
го в субботу иудеи ищут убить Иисуса Христа (Ин. 5:16). Оправдывая Себя, Хри-
стос говорит им: «Отец Мой доселе делает, и Я делаю» (Ин. 5:17). Как в говоря-
щем Сыне говорит Отец и как в Сыне, совершающем дела, совершает их
пребывающий в Нем Отец (Ин. 14:10), так действовал Отец и в акте исцеления
слепорожденного в субботу, совершенном Христом. «Доселе делает» и показы-
вает, что Христос разумеет под этим частный случай в Своей деятельности. Но
чтобы исключить мысль о тождестве Своем с Отцом, Он прибавляет: «И Я де-
лаю». Эти слова возбудили еще большее негодование иудеев, потому что Он не
только нарушал субботу, но и называл Бога Своим Отцом, творя Себя равным
Богу. Иудеи верно поняли Христа, сделав заключение от наименования Им Се-
бя Сыном Божиим к равенству с Отцом, потому что всякое рождение есть со-
общение рожденному природы родителя1. За этим следуют слова: «Не может
Сын ничего творить от Себя, если не видит Отца творящего». Они логически
связаны с предыдущим. Если Христос делает все властью Отчей природы, на-
ходящейся в Нем, так что делаемое Им делает в Нем Отец, то Он не может быть
обвиняем в нарушении субботы. Можно ли после этого отождествления дея-
тельности Сына с деятельностью Отца видеть в Нем существо низшей приро-
ды, слабое и неравное Отцу? Нельзя, потому что «не может... если не видит» ука-
зывает не на слабость природы, а на авторитет, на власть. Видение не сообщает
силы, и природа не становится бессильной, если она не творит только потому,
что не видит, а видение обозначает только сознание действующей в Себе От-
чей природы, которая для Него является как бы образцом, авторитетом, оправ-
данием. Равенство же Отца и Сына по силе непререкаемо засвидетельствовано
в непосредственно следующих за этим словах: «Ибо, что творит Он, то и Сын
творит также». Сын не отличается от Отца по силе, если творит то же и так же,
что творит Отец1 2.
Не трудно видеть, что и в настоящем случае при толковании уничижитель-
ных слов Иларий противопоставляет существенному субординационизму
ариан субординационизм ипостасный: как рожденный от Бога, Сын по приро-
де равен Отцу, но как источник Его бытия, Отец для Него авторитет, которым
1 HilariusPictaviensis. De Trinitate IX, 43-44, PL 10,315-316.
2 Ibid. IX, 45, PL 10,317.
568
Он руководится в Своей деятельности. Отец — Бог повелевающий, Сын — Бог
исполняющий.
Ь) В другом месте Евангелия от Иоанна выражена та же мысль, но в другой
форме: «Я ничего не делаю от Себя, но как научил Меня Отец Мой, так и гово-
рю. Пославший Меня со Мною и не оставил Меня одного, ибо Я всегда делаю
то, что Ему угодно» (Ин. 8:28-29). В этих словах заключается видимое противо-
речие. С одной стороны, Христос ничего не делает, не будучи научаем пребы-
вающим в Нем Отцом, а с другой стороны, Отец пребывает в Нем, потому что
Он творит угодное Ему. Соответственно первому Он ничего не делает о Себе, а
соответственно второму Он делает все о Себе, так как в таком только случае
Его действие имеет значение заслуги, за которую в Нем пребывает Отец. И на-
оборот, каким образом Отцу угодно делаемое Сыном, если все это делает Он
Сам, пребывая в Сыне? «Но в том-то и заключается тайна единства по природе
Сына с Отцом, что Он так творит о Себе, что не творит о Себе, и так не творит о
Себе, что творит о Себе». «Не о Себе творит, когда нужно показать, что в Нем
пребывает Отец. О Себе творит, когда в силу рождения Сына творит Сам угод-
ное Богу». Его можно было бы признать слабым, поскольку Он творит не о Се-
бе, если бы о Себе Он не творил угодного Богу1.
с) Третье место, на основании которого Сыну приписывается слабость, чи-
тается так- «Все, что дает Мне Отец, ко Мне приидет, и приходящего ко Мне не
изгоню вон. Ибо Я сошел с небеси не для того, чтобы творить волю Мою, но
волю пославшего Меня Отца» (Ин. 6:37-38). Из этих слов можно заключить,
что Сын творит волю Пославшего по необходимости и что в этом именно со-
стоит Его слабость. Но в этом дано единство Отца и Сына, а чтобы показать са-
мостоятельное бытие Сына, Христос прибавляет: «Всякий, слышавший от Отца
и научившийся, приходит ко Мне, не потому, чтобы кто-нибудь видел Отца,
кроме Того, Кто от Отца: Он видел Отца. Истинно, истинно говорю вам: кто ве-
рует в Меня, тот имеет жизнь вечную» (Ин. 6:45-47). Ко Христу приходит вся-
кий, слышавший от Отца и научившийся. Но Отца никто не видал и не слыхал,
кроме Того, Кто от Него, т. е. кроме Христа. Значит, Отца слышит и научается
от Него всякий, когда слышит Христа и научается от Него, так как в Его учении
и делах показуются свойства Отца, потому что рожденный от Отца Сын совер-
шенным образом отображает свойства Отца. Таким образом, и здесь Сын ука-
зывает, с одной стороны, на авторитет Отца, поскольку не изгоняет данных Им
и творит волю не Свою, а Пославшего Его, а с другой стороны, на Свое равенст-
во с Отцом, поскольку то, чему Он учит, есть учение Отца* 2.
4. В оправдание своего учения ариане постоянно ссылались на свидетель-
ство Самого Христа, сказавшего: «Отец больше Меня» (Ин. 14:28).
' De Trinitate IX, 47-48, PL10,318-319-
2 Ibid. IX, 49, PL Ю, 320.
569
В опровержение ариан Иларий применяет к истолкованию этих слов двой-
ной принцип: ипостасный субординационизм и отнесение этих слов к челове-
честву Христа. Восприяв человека, Сын Божий не утратил Своей Божествен-
ной природы, но уничижил Себя, совлекшись формы Бога, т. е. Божественной
славы, и облекшись в форму раба. Форма раба во время Его земной жизни со-
стояла в человеческом образе, Божественная природа Его обнаруживалась в
чудесах, которые Он совершал*.
Отец больше Сына по Божеству, потому что Сын не Себе Самому обязан
Своим бытием и не Сам Себя произвел из ничего, но произошел из живой при-
роды нерожденного Отца, как живая природа. Поэтому Он называет Отца
большим Себя, выражая этим Свое почтение к Нему и благодарность за получе-
ние бытия* 2.
Но Отец больше Сына и как возвращающий Сыну, принявшему образ раба,
вместе с воспринятым человеком ту славу, которую Он имел до воплощения и
от которой отказался при восприятии человека. На это именно указывает по-
вод, по которому сказаны были Христом эти слова: «Вы слышали, — говорит
Он, — что Я сказал вам: иду от вас и приду к вам. Если бы вы любили Меня, то
возрадовались бы, что Я сказал: иду ко Отцу, ибо Отец более Меня» (Ин. 14:28).
Ученики должны из любви к Господу радоваться, что Он идет к Отцу, потому
что Он имел получить обратно славу, от которой отказался, не новую славу, а
прежнюю, не чуждую, но которую имел у Него. Вместе с воспринятым челове-
ком Сын вступает в славу Отца (Фил. 2:11). Отсюда получается парадоксальный
вывод: Отец, как Виновник бытия Сына и как дарующий Ему с воспринятой
плотию славу, больше Его, но Сын, как получающий природу, совершенно рав-
ную Отцу, и славу Отца, не меньше Его3. «Отец, — говорит Иларий, — имеющий
прославить Сына, больше, прославленный в Отце Сын не меньше Его. Ибо ка-
ким образом меньше Тот, Кто в славе Бога Отца? Или ужели Отец не больше?
Итак, Отец больше, как Отец, но Сын, именно как Сын, не меньше. Рождение
Сына делает Отца большим, но природа рождения не допускает, чтобы Сын
был меньше Отца. Отец больше, поскольку у него испрашивается, чтобы Он
возвратил славу воспринятому человеку, но Сын не меньше, потому что полу-
чает славу и Отца»4.
5. Неведение дня и часа второго пришествия на основании слов: «О дне же
том и часе никто не знает, ни ангелы небесные, ни Сын, а один только Отец»
(Мк. 13:32) — приводилось арианами против Божества Христа, причем неведе-
' HilariusPictaviensis. De Trinitate IX, 51-52, PL 10,321-323.
2 Ibid. IX, 53, PL 10,323.
’ Ibid. IX, 54-55, PL 10,324-325.
4 Ibid. IX, 56, PL 10,327.
570
ние понималось как некоторая внешняя сила и необходимость, более могуще-
ственная и господствующая над Ним*.
Против ариан Иларий приводит, прежде всего, соображения общего смыс-
ла. Все создано через Него и в Нем, в том числе и времена. Он не мог не знать,
что в Нем и что через Него создано, так как и человеку известно, что в нем на-
ходится. Но по силе Своей природы Сын Божий знает и то, что не в Нем и не
через Него, — будущие помышления сердец и решения воли, ибо «Иисус снача-
ла знал, кто неверующие и кто предаст Его» (Ин. 6.-б4). В особенности Христос
не мог не знать дня Суда, потому что «Отцу было благоугодно, чтобы в Нем
обитала вся полнота и чтобы посредством Его примирить с Собою все» (Кол.
1:19-20). День Суда и есть день примирения и день Господень, поэтому Гос-
подь не мог не знать дня, время которого в Нем и который есть день Его1 2. При-
знание неведения дня Суда со стороны Сына набрасывает тень на Отца, пред-
ставляя Его как бы завистливым, открывшим Сыну день Его страдания и
сокрывшим день Его торжества и славы3. Неведение Сыном дня Суда исключа-
ется далее самим понятием Его рождения от Отца. Бог прост и несложен, по-
этому в рождении Сына Он есть Отец Его не отчасти, а всецело, т. е. передает
Ему Свою всецелую природу со всеми ее свойствами. Но рождение Сына не бы-
ло бы всецелым, если бы он не получил от Отца предвидения, которое является
необходимым свойством Божественной природы4.
От соображений общего характера Иларий переходит к доказательствам
из Св. Писания. Апостол Павел говорит, что во Христе «сокрыты все сокровища
премудрости и ведения» (Кол. 2:3). Все сокровища ведения исключают частич-
ность ведения: если же Христос не знает дня Суда, то в Нем находятся не все
сокровища ведения. Но все сокровища ведения, в Нем сокрытые, являются тай-
ной. Это не значит, что в Нем их нет, но значит то, что не все они открываются5.
Но на языке Писания Бог, все знающий, иногда называет Себя не знающим
не потому, чтобы Ему была свойственна слабость неведения, и не потому, что-
бы Он переходил от неведения к ведению, а потому, что или не настало время
для откровения Его ведения в деле и слове, или человек является недостойным
Его ведения, или это ведение не открывается промыслительно. Так, Господь
нисходит в Содом, чтобы узнать, исполнилась ли мера его беззаконий (Быт.
18:20-21). О грехах Содома Он знал и раньше нисхождения, а говорит о зна-
нии тогда, когда настало время действовать. С другой стороны, говорится о
том, что Бог узнал нечто, известное Ему в действительности и раньше, но это
1 HilariusPictaviensis. De Trinitate IX, 58, PL 10,327.
2 Ibid. IX, 59, PL 10,328.
3 Ibid. IX, 60, PL 10,329.
4 Ibid. IX, 61,74, PL 10,330,340.
5 Ibid. IX, 62, PL 10,330.
571
обозначает не приобретение знания, а время откровения Его1. Так, Бог говорит
после жертвоприношения Исаака: «Я узнал, что ты боишься Бога твоего и не
пощадил ради Меня сына твоего возлюбленного» (Быт. 22:12). Бог знал вер-
ность Авраама и раньше, но говорит, что узнал о ней тогда, когда настало вре-
мя засвидетельствовать это перед Авраамом1 2.
В Евангелии Христос иногда говорит, что Он не знает, хотя в действитель-
ности знает, или для обнаружения Своего неблаговоления, или для свидетель-
ства о действительности природы воспринятого Им человека. Делающим без-
законие, которые именем Его творили чудеса, Он говорит: «Я никогда не знал
вас. Отойдите от Меня все, делающие беззаконие» (Мф. 7:23). Он знал, что они
творят беззаконие, и говорит, что не знал их. Не знает также неразумных дев,
хотя они приступают к Нему и просят Его, следовательно, знаемы Ему. В том и
другом случае незнание не есть слабость природы, а выражение воли: Христос
говорит, что не знает их потому, что они не достойны Его знания3.
Хотя Христос знал все и не нуждался, чтобы спрашивать о чем-нибудь (Ин.
16:30), хотя Ему были открыты сокровенные помышления сердец, однако о
многом Он спрашивал, как бы о неизвестном Ему: «Что помышляете в сердцах
ваших?» (Мф. 9:4), «Кто прикоснулся ко Мне?», «Где положили Лазаря?» В этих
случаях Христос приспособлялся к слабости воспринятого человека, чтобы за-
свидетельствовать об истинности и действительности его4.
Применяя эти наблюдения над образом выражения Писания к истолкова-
нию слов Господа о неведении дня кончины мира, Иларий приходит к выводу,
что Христос знал это, но сказал, что не знает потому, что не настало время от-
крыть его, дабы не ослабить бдительности верующих. «Он отрицает, что знает,
чтобы знание могло быть сокрыто; не по природе не знает Знающий все, ибо
потому только не знает, чтобы было сокрыто»5. Отсюда обратный смысл полу-
чают и слова о знании дня Суда одним только Отцом. Если незнание Сына зна-
чит не то, что Он действительно не знает, а то, что Он, зная, не открывает, то
знание Отца обозначает не только, что Он знает день Суда, но и то, что Он его
открывает Сыну. Если говорится, что Бог тогда узнал о верности и любви Ав-
раама, когда не сокрыл этого от Авраама, то и Отец называется знающим день
Суда потому, что не сокрыл его от Сына6. Так именно и апостолы объяснили се-
бе неведение Христом дня Суда в смысле промыслительного умолчания о том,
что Он знает, потому что по воскресении Христа они снова спрашивают Его о
1 HilariusPictaviensis. De Trinitate IX, 63, PL 10,331.
2 Ibid. IX, 64, PL 10,332.
3 Ibid. IX, 65, PL 10,333.
3 Ibid. IX, 66, PL 10,333.
3 Ibid. IX, 67, PL 10,334.
6 Ibid. IX, 71, PL 10,337.
572
том же, как знающего, и на этот раз Христос уже прямо говорит им: «Несть ва-
ша разумети времена и лета»1.
6. Отрицая в Иисусе Христе бытие человеческой души и утверждая, что во
Христе вместо души оживлено тело и что испытывал человеческие волнения
Сам Логос, ариане приписывали Ему чувства страха и боязнь перед лицом
смерти и этим доказывали Его низшую природу. Основанием для них служили
слова Спасителя, произнесенные Им во время Гефсиманского борения и на
Кресте: «Прискорбна душа Моя до смерти» (Мф. 26:38), «Отче, если возможно,
да мимоидет Меня чаша сия» (Мф. 26:39), «Боже Мой, Боже Мой, почто Ты оста-
вил Меня?» (Мф. 27:46), «Отче, в руки Твои предаю дух Мой» (Лук 23:46).
а) В словах «Прискорбна душа Моя до смерти» (Мф. 26:38), по толкованию
Илария, Христос не выражает боязни смерти, а опасение за твердость веры
апостолов при виде Его страданий. Христос говорит, что Его душа прискорбна
до смерти, а не по причине смерти. Если Он был прискорбен до смерти, то
смерть была не причиной скорби, а концом ее. Если, таким образом, не смерть
была причиной скорби Спасителя, то спрашивается: что же было причиной
Его скорби?
III. Третью группу «уничижительных» выражений Писания, на которые
ссылались ариане, составляют тексты, относящиеся к прославленному Христу
по Его воскресении.
1. Первым таким местом Писания служили для них слова воскресшего Спа-
сителя, сказанные Марии Магдалине: «Се восхожу к Отцу Моему и Отцу ваше-
му, к Богу Моему и Богу вашему» (Ин. 20:17). В этих словах ариане усматривали
указание на сотворенную природу Христа, потому что, по-видимому, «и через
одного и того же Отца мы уравниваемся со Христом в качестве сыновей, и че-
рез одного и того же Бога уравниваемся в качестве рабов, и так как мы по про-
исхождению твари, а по природе рабы», то то же самое следует утверждать и о
Сыне. Этот вывод ариане подкрепляли ссылкой на слова псалма 44, стих 8: «Се-
го ради помаза Тя, Боже, Бог твой», которые, по-видимому, говорят о Божестве
Сына по благодати2.
1 Афанасий Александрийский, Григорий Назианзин (Огайо 36,62, PG 36,265), Кирилл Алек-
сандрийский приписывают неведение человечеству Христа. Но эта мысль другими осуждалась. В
книге Лепория, подписанной Августином, анафематствуется: «Quia dici non licet, etiam secundum
hominem ignorasse Dominum prophetarum» [Потому что непозволительно также говорить, что по
человечеству Господь пророков находился в неведении] (Leporius monachus. Libellus emendationis,
10, PL 31,1229). При Юстиниане темпетиане, или агносты, защищали мысль о неведении Христа
по человечеству, против которых Евлогий писал Комментарий, одобренный папой Григорием I
(Gregorius L Epistula 8,42, PL 77, 1291). Существует сочинение Агобарда (Agpbardus Lugdunensis.
Liber adversum dogma Felicis Urgellensis. PL 104,29), утверждавшего то же.
1 Hilarius Pidaviensis. De Trinitate XI, 10, PL 10,406.
573
В опровержение толкования ариан Иларий пользуется своим первым
принципом истолкования подобных мест, относя их к человечеству Христа.
Иисус Христос — это Слово Божие, восприявшее человека, бывшее сначала
во образе Божием и потом приявшее образ раба. Он не был рабом, когда был
по духу Богом, Сыном Божиим. До восприятия Им человека Бог был Его Отцом
по Божественной Его природе1, но не был Его Господом, потому что Господь
есть соотносительное понятие для раба; поэтому, где не было раба, там не мог-
ло быть и Господа. И Отец для Слова Божия не был Богом1 2. Но ex parte, qua ho-
mo est [по той части, по которой Христос является Человеком], Бог для Христа
есть Отец в том же смысле, в каком Он Отец для всякого создания, поскольку из
Него и в Нем все, Он же для принявшего образа раба есть и Бог, как и для про-
чих рабов. Но слова, которые в настоящем случае подлежат истолкованию, ска-
заны именно рабам, и в обращении к рабам Христос предваряет их повелени-
ем: «Иди к братьям Моим и скажи им». Но апостолы были братьями Христа не
по Божественной Его природе, а по человеческой. В этом же смысле и проро-
чественный дух говорит о Его братьях: «Исповедую имя Твое братиям Моим»
(Пс. 21:23). И апостол Павел называет Его перворожденным между многими
братиями в том отношении, в каком Он есть перворожденный из мертвых. Об-
ращаясь таким образом к рабам, Христос говорит о Своем Отце и Боге от лица
воспринятого Им раба3. Верность этого толкования подтверждает апостол Па-
вел, называя Отца Богом Иисуса Христа, т. е. по Его человеческой природе, по-
тому что имя Иисус наречено Господу, имеющему родиться от Девы, но Отцом
Его по славе: «Бог Господа нашего Иисуса Христа, Отец славы» (Еф. 1:17). Это
место неясно в латинском переводе из-за отсутствия в латинском языке члена;
заменяя же член греческого текста местоимением ille [тот, известный], Иларий
переводит его на латинский язык таким образом: «П1е Deus illius Domini nostri
Jesu Christi, ille pater illius claritatis» и, таким образом, получает: «Бог Господа на-
шего Иисуса Христа и Отец Его славы»4.
Что же касается слов псалма о духовном помазании Христа, то и они отно-
сятся не к Божеству Христа, а к Его человечеству, потому что читаются: «Ты воз-
любил правду и возненавидел беззаконие; сего ради помазал Тебя, Боже, Бог
Твой елеем радости более причастников Твоих» (Пс. 44:8). На помазание по че-
ловечеству указывает, во-первых, упоминание о причастниках, потому что
причастники у Христа есть только по человечеству, но не по Божеству, а во-
вторых, помазание за заслуги любви к правде и ненависти к беззаконию. Но за-
1 Hilarius Pictaviensis. De Trinitate XI, 16, PL 10,409.
2 Ibid. XI, 13, PL 10,408.
’Ibid. XI, 15, PL 10,409.
4 Ibid. XI, 17, PL 10,410.
574
слуге предшествует по своему бытию тот, кто заслуживает. Поэтому если мы
будем понимать под помазанием рождение Сына, то это не будет рождением, а
возрастанием и совершенствованием, возведением Рожденного в Бога за за-
слугу. И тогда Христос будет Богом через причину, а не всякая причина через
Иисуса Христа, ибо все через Него и в Нем, и Он раньше всего, и все в Нем со-
стоится (Кол. 1:16-17). Христос — Бог по рождению, но не после рождения
возводится в Бога по какой-нибудь причине. Если же помазуется по причине
заслуги, то это указывает на человека, способного к возрастанию и развитию1.
2. Много внимания уделяет Иларий истолкованию слов апостола Павла: «А
затем уже конец, когда Он отдаст Царство Богу и Отцу, когда упразднит всякое
начальство, всякую власть и силу. Ибо Ему надлежит царствовать, доколе не
низложит всех врагов под ноги Свои. Последний же враг истребится — смерть,
потому что все покорил под ноги Его... когда же все покорит Ему, тогда и Сам
Сын покорится Покорившему все Ему, дабы Бог был все во всем» (1 Кор. 15:24-
28). Этим местом пользовались и ариане, и Маркелл. Первые в подчинении Сы-
на Отцу видели доказательство Его низшей природы, второй в передаче Царст-
ва и в конце — доказательство прекращения Царства Христа и разрешение Его
плоти2.
Предварительно Иларий передает последовательность мыслей апостола
Павла: «Конец будет, но когда предаст Царство Отцу. Царство же предаст, но
когда упразднит всякое начальство и власть. Упразднит же всякое начальство и
власть, потому что подобает Ему царствовать. Будет же царствовать, доколе по-
ложит врагов под ноги Свои. Положит же врагов под ноги Свои, потому что Бог
подчинит все под ноги Его. Подчинит же Бог так, чтобы был побежден Его по-
следний враг — смерть. Потом, когда Ему будет подчинено все, кроме Подчи-
нившего Ему все, тогда и Сам Он подчинится Подчинившему Ему все. Цель же
подчинения не иная, как чтобы Бог был всяческая во всех. Итак, конец — бытие
Бога всяческая во всех»3. Затем он переходит к анализу трех понятий, чтобы
посредством этого выяснить, есть ли конец прекращение, есть ли передача по-
теря, есть ли подчинение слабость.
'HilariusPictaviensis. De Trinitate XI, 18-20, PL 10, 411-414. В De Trinitate (IV, 35, PL 10,121)
дается иное толкование: под помазанием разумеется рождение и Отец называется Богом Христа
по Божеству: Et idcirco Deus ejus est, quia ex eo natus in Deum est [И потому Бог также является и
Богом Христа, потому что из Бога Отца Христос рожден в Бога] (Ibid. IV, 35, PL 10,122). Deo enim ex
quo omnia sunt Deus nullus est, qui sine initio aeternus est. Filio autem Deus Pater est, ex eo enim Deus
natus est. Nobis autem et Pater Deus est, et Filius Deus est [Ибо Богу, из Которого все, Бог Сын не
является Богом, Который без начала вечен. Сыну же Бог является Отцом, ибо от Отца Сын рожден
Богом. Нам же и Отец — Бог, и Сын — Бог] (Ibid. IV, 37, PL 10,123).
2 Ibid. XL 21,PLIO,414.
’Ibid. XI, 26, PL 10,417.
575
а) Конец значит не прекращение, а достижение совершенства. В этом
смысле Христос есть конец Закона, не уничтожение его, а исполнение (Мф.
5:17). Из дальнейших разъяснений видно, что под концом Иларий понимает
цель. «Все, — говорит он, — стремится к концу не для того, чтобы не сущест-
вовать, но чтобы пребывать в том, что является предметом стремления. Все ра-
ди конца, но конец не стоит в отношении к чему-нибудь другому. И так как
конец — все, то Он пребывает в Себе Самом как целое». «Итак, конец есть не-
подвижное состояние пребывания, к которому все стремится». Употребление
этого слова в Писании вполне подтверждает такое понимание его. Господь го-
ворит: «Блажен претерпевший до конца» (Мф. 10:22), не потому, чтобы блажен-
но было уничтожение и небытие было плодом и наградой за веру, но потому,
что предмет нашей надежды есть совершенное блаженство, его непреходящая
полнота. И апостол говорит: «Их конец — погибель... а наше чаяние на небесах»
(Фил. 3:19-20). Если здесь конец назначается для нечестивых и праведных и
понимается как уничтожение, то судьба праведных и нечестивых уравнивает-
ся, и тогда причем здесь чаяние на небесах? А если чаяние на небесах для пра-
ведных, а конец для нечестивых, то в чем же будет состоять наказание за нечес-
тие, когда уничтожение сделает невозможным ощущение страданий? Таким
образом, конец есть длящееся совершенство неизменяемого состояния, сохра-
няемое для блаженства и уготовленное для нечестия1.
б) Передача Царства не есть потеря Царства, иначе нам пришлось бы при-
писать потерю всего, и в частности власти, Самому Отцу, потому что о Нем ска-
зано: «Все Мне передано Отцом Моим» (Лук 10:22), «Дана Мне вся власть на не-
бе и на земле» (Мф. 28:18). Если Отец, передавая, ничего не лишается, то нельзя
думать, что и Сын, передавая, теряет то, что передал1 2.
в) Подчинение, о котором говорит здесь апостол, не может быть понимае-
мо в смысле подчинения Сына Отцу вследствие различия природы, потому
что, по его словам, Сын, когда все подчинится Ему, тогда и Сам подчинится
Подчинившему Ему все, и этим «тогда» Он указал на домостроительство во вре-
мени. Христос и в земной Своей жизни подчинялся Отцу. «Он уничижил Себя,
был послушен до смерти» (Фил. 2:8). Кто уничижил Себя, Тот по природе не ни-
зок, а Кто был послушен, Тот повинуется добровольно, поскольку, уничижив
Себя, стал послушен3.0 Божественной природе Христа говорит и то, что иде-
ально Ему уже подчинено то, что должно еще быть подчинено. Об этом апо-
стол пишет: «По действию державной силы Его, которою Он воздействовал во
Христе, воскресив Его из мертвых и посадив Его на небесах, превыше всякого
начальства, и власти, и силы, и господства, и всякого имени, каким именуются
1 HilariusPictaviensis. De Trinitate XI, 28, PL 10,418.
2 Ibid. XI, 29, PL 10,418.
’Ibid. XI, 30, PL 10,419.
576
не только в сем веке, но и в будущем, и все покорил под ноги Его» (Еф. 1:19-22).
Слово апостола представляет будущее уже совершившимся. Ибо что должно
произойти по исполнении времен, то уже состоится во Христе, Который есть
полнота Божества, и таким образом будущее обозначает не новизну. Бог все
подчинил под ноги Его, хотя это еще должно быть подчинено, так что в том,
что Он подчинил, выражается неизменяемость Христа, а в том, что это будет
подчинено, — преуспеяние соответственно до конца следующих друг за дру-
гом веков1.
В изъясняемых словах апостола нужно различать упразднение властей и
подчинение врагов. Под властями разумеется князь власти воздушной и его си-
лы, имеющие быть преданными вечному огню (Мф. 25:41). Упразднение про-
тивных властей означает лишение их права власти и через это уничтожение
господства их царства (jus potestatis auferre ne maneat, et per potestatis evacua-
tionem, regni est abolere dominatum). «Подчинение же, свойственное и повино-
вению и вере, есть доказательство уступчивости или изменения»1 2.
Если упразднение относится к власти и господству князя мира сего, то под-
чинение под ноги — к врагам, а кто эти враги — апостол Павел выясняет в по-
слании к Римлянам (Рим. 11:28). Это те, которые «в отношении к благовестию
враги ради вас, а в рассуждении избрания, возлюбленные ради отцов». Это —
враги Креста, иудеи, сохраняемые для подчинения, согласно написанному, что
весь Израиль спасется3.
Эти враги будут покорены под ноги Его, но так, что Он Сам их покорит под
ноги, и Сам покорит так, что Ему покорит их Отец. Это нужно понимать по ана-
логии со следующими местами Евангелия: «Никто не приходит ко Мне, если
Отец Мой не привлечет его» (Ин. 6:44). А с другой стороны, сказано: «Никто не
приходит к Отцу, как только через Меня» (Ин. 14:6). Поскольку веруют во Хри-
ста как Сына Божия, постольку познают в Нем Отчую природу. И таким обра-
зом через познание Сына Отец приводит нас к вечной жизни и приемлет. Но
никто не приходит к Отцу, как только через Сына, потому что при утрате веры
в Сына Отец остается непознаваемым. То и другое совершается через Сына,
поскольку Его проповедью об Отце и Отец приводит к Нему, и Он приводит к
Отцу. Таким же образом нужно понимать и то, что когда Он Сам Себе покоряет,
то это Отец Ему покоряет, т. е. «пребывает в Нем через рождение природа Бога
Отца и делает то, что Он Сам делает, поскольку так делает, что это делает Бог; и,
однако, то, что делает Бог, Он Сам делает; таким образом, в том, что Он Сам де-
лает, разумеется делающим Сын, а в том, что делает Отец, познается присутст-
1 HilariusPictaviensis. De Trinitate XI, 31, PL 10,420.
2 Ibid. XI, 32, PL 10,420.
’Ibid.XI,34,PL10,421.
577
вие в Нем, как Сыне, свойств Отчей природы»1. За подчинением врагов — иуде-
ев последует победа над последним врагом — смертью, т. е. воскресение из
мертвых, когда по уничтожении тления смерти тотчас же наступит вечность
живой и небесной природы (1 Кор. 15:53). Но воскресение есть то же покоре-
ние. Об этом свидетельствует апостол: «Который уничиженное тело наше пре-
образит так, что оно будет сообразно славному телу Его, силою, которою Он
действует и покоряет все» (Фил. 3:21). «Итак, и это есть покорение, состоящее в
переходе из одной природы в другую, ибо, выходя из себя самой в отношении
того, что она есть, она покоряется той, форму которой принимает. Выходит же
из себя не для того, чтобы не существовать, а чтобы преуспевать, и становится
покоренной в силу изменения, переходя в вид другого воспринятого рода»1 2.
Так как воскресшие тела переходят в форму прославленного тела Христа, по
образу Его преображенного тела, то воскресение есть покорение Христу3. Вос-
кресшие и облеченные в светлость прославленного тела Христа составляют
Царство Христа (Мф. 25:34; 13:40)4. После покорения Ему всего и Сам Сын пре-
даст Свое Царство Отцу и покорится Ему, т. е. «подобно тому как мы покоряем-
ся славе Его царствующего тела, в том же таинстве Сам Царствующий в славе
Своего тела покоряется Покорившему Ему все»5. Цель этого покорения Отцу
состоит в том, чтобы Бог был всяческая во всех. В силу восприятия человека и
умаления Себя в форме Бога, Христос был не всецелый Бог. Раб в Нем еще не
был вполне обожен, и потому Он не был всецелым Богом. Теперь же Он обле-
чется в Божество и станет всецелым Богом. «Потому будет Бог всяческая во
всех, что Посредник между Богом и человеком, состоящий по домостроитель-
ству из Бога и человека и имеющий по домостроительству то, что свойственно
человеку, через покорение получит все, что свойственно Богу, чтобы быть Бо-
гом не отчасти, но всецелым Богом... не через отложение тела, но через перене-
сение его путем покорения, не через уничтожение вследствие разрушения, но
через изменение вследствие прославления»6.
Учение о единстве Отца и Сына
Учение о единстве Отца и Сына в целом направлено против савеллианско-
го слияния лиц. Иларий поставил своей задачей доказать, что Отец и Сын не
один, единственный Бог и не два Бога. Он формулировал ее совершенно ясно в
1 HilariusPictaviensis. De Trinitate XI, 33, PL 10,420.
-Ibid. XI, 35, PL 10,422.
’Ibid. XI, 36-38, PL 10,423.
4 Ibid. XI, 38-39, PL 10,423-424.
5 Ibid. XI, 36, PL 10,423.
6 Ibid. XI, 40, PL 10,425.
578
нескольких местах трактата «О Троице». Противопоставляя учение Церкви о
единстве ипостасей ереси Савеллия, он говорит: «Мы же, наученные Богом не
проповедовать ни двух богов, ни одного, единственного (solum), понимаем
евангельские и пророческие возглашения об Отце и Сыне в том смысле, что в
нашей вере Тот и Другой должен быть единым, а не одним и тем же, потому что
Сыну, рожденному из Бога, рождение не допускает быть ни тем же самым, ни
иным»1. Своей цели он достигает учением о единстве Отца и Сына по природе.
Смысл этого учения проясняется уже в самой терминологии, на которой
прежде всего и нужно остановиться. Иларий отрицает unio2 Отца и Сына и вы-
ражает их единство термином unitas и unum. Основное значение имеет тер-
мин unio, который и следует подвергнуть анализу. Unio обозначает единич-
ность, нумерическое единство. Этим термином Иларий формулирует учение
1 Sed nos edocti divinitus neque duos deos praedicare neque solum, hanc evangelic! ac prophetic!
praeconii rationem in confessione Dei Patris et Dei Filii afferemus, ut unum in fide nostra sint uterque,
non unus: neque eumdem utrumque, neque inter verum ac falsum aliud confitentes; quia Deo ex Deo
nato, neque eumdem nativitatis permittit esse neque aliud [Но мы, наученые по воле Божией не пропо-
ведовать ни двух богов, ни одного единственного, понимаем евангельские и пророческие возгла-
шения во исповедание Отца Бога и Сына Бога в таком смысле, чтобы в нашей вере Тот и Другой
были единым, а не одним и тем же. И мы не исповедуем что-нибудь другое между истиной и
ложью, потому что Богу, Рожденному от Бога, нельзя быть по причине рождения ни тем же самым,
ни другим] (Hilarius Pictaviensis. De Trinitate 1,17, PL 10,37). Earn responsionis formam tenuimus, quae
Deo ex Deo praedicato, et uno Deo ac vero professo, neque in unius veri Dei unione deficeret, neque ad
fidem Dei alterius excederet; dum neque solitarius nobis Deus in confessione, neque duo sunt [Мы при-
держиваемся того ответа, который не является ущербным при проповедании Бога из Бога, Едино-
го и исповедимого Бога; и такой ответ не свидетельствует ни о вере в другого Бога, ни о вере в
отождествление Лиц Единого Истинного Бога. Ибо в нашем исповедании Бог и не одинок, и нет в
нем двух богов] (Ibid. VII, 2, PL 10,200). Demonstrandum est eum, qui vere ex natura Filius Dei est, vere
quoque per naturam Deum esse: ita tamen, ut neque ad singularem, neque ad alterum Deum fides nostra
depereat; cum neque unum Deum sit sic praedicatura quasi solum, neque quasi non unum sit confessura
non solum [Должно показать Того, Который истинно по природе Сын Бога, а также и по Своей
природе является Богом, но так, однако, чтобы вера наша не обращалась в веру в одного единст-
венного Бога или в веру в другого Бога. Вера не будет проповедовать единого Бога как единствен-
ного и не будет исповедовать не Единым Того, Кто не единственный] (Ibid. VII, 8, PL 10,206).
‘HilariusPictaviensis. De Trinitate IV, 42, PL 10,127; V, 2,8, PL 10,131,134; VI, 8,11, PL 10,161,165;
VII,2,5,15,21,25,38, PL 10,199,203,211,216,221,231; VIII, 28,36,38, PL 10,256,263,264; IX, 19,36,
44, PL 10,295,307,316; X, 6, PL 10,347; XI, 1, PL 10,399- Liber de synodis seu de fide orientalium, 21,27,
36,81, PL 10,496, 500, 508, 534. Unio [союз, единство, отождествление] соответствует греч. pova;
[единица] или evoriy; [единство] и ведет начало от Савеллия (HilariusPictaviensis. Liber de synodis seu
de fide orientalium, 26, PL 10,499). Учение Савеллия называется haeresis unionis [ересь отождествле-
ния]. По свидетельству Сульпиция Севера, восточные подозревали галлов trionymam solitarii Dei
unionem secundum Sabellium credidisse [в том, что они верили по Савеллию в трионимическое
единство единичного Бога] (Sulpicius Severus. Chronici XLII, PL 20, 153), а галлы от Кирионского
собора отвечают, что они порицают secundum Sabellii blasphemias ipsam unionem [вслед за хулой
Савеллия само единство Лиц] (Hilarius Pictaviensis. De Trinitate XI, 2, PL 10, 128). Ранее Илария
термин unio [единство, союз, отождествление] употреблял Тертуллиан по отношению к природе,
так что для обозначения единства природы он употребляет unio и unitas как синонимы (Tertul-
lianus. Adversus Praxeam, 13, PL 2,168. De resurrectione carnis, 2, PL 2,796).
579
Савеллия о безусловном единстве Отца и Сына1. Еретическому учению об unio
Отца и Сына Иларий противопоставляет Их unitas. Отвергая unio, он доказыва-
ет unitas Отца и Сына2, Часто вместо unitas для обозначения единства Отца и
Сына Иларий употребляет выражение unum, как безличное’. В Боге различают
Лица, personae, и natura, или субстанция. В отношении Лиц отмечается разли-
1 Et uno Deo ас vero professo, neque in unius veri Dei unione deflceret neque ad fidem Dei alterius
excederet; dum neque solitarius nobis Deus in confessione, neque duo sunt [Мы придерживаемся того
ответа, который не является ущербным при проповедании Бога из Бога, Единого и исповедимого
Бога; и такой ответ не свидетельствует ни о вере в другого Бога, ни о вере в отождествление Лиц
Единого Истинного Бога. Ибо в нашем исповедании Бог и не одинок, и нет в нем двух богов] (Hi-
lariusPictaviensis. De Trinitate VII, 2, PL 10,200). Aequalitas vero numquam ibi esse credetur, ubi unio est:
nec tamen illic reperietur, ubi differ t. Ita similitudinis aequalitas nec solitudinem habet, nec diversitatem
quia omnis aequalitas non diversa, nec sola sit [Никогда у нас не будет веры в то, что равенство при-
сутствует там, где есть отождествление, ибо отождествления уже не будет при различии в чем-
либо. Равенство в подобии не имеет ни одиночества, ни различия, и всякое равенство не знает
этих качеств] (Ibid. VII, 15, PL 10,211). Ne... in solitarii unione contineat [Да не будет этого в единстве
Лиц одинокого Бога] (Ibid. VII, 21, PL 10,216). Docet Apostolus unitatem esse naturae, non solitudinem
unionis [Ацостол учит единству природы, а не одиночеству единства] (Ibid. VIII, 28, PL 10,256). Non
tenes unionem, ut Deus singularis sit... [И нет того отождествления Лиц, чтобы Бог был одиноким...]
(Ibid. VIII, 36, PL 10,264). Occasionem tamen irreligiosae unionis exclusit: quia cum et in Deum, et in se
credendum professus sit, fidem de se solitario non reliqui t [Однако Сын исключил возможность нечес-
тивого отождествления Лиц, потому что не позволил верить в Себя как в одинокого Бога, когда о
Нем говорили, что Он Бог и что в Него должно верить] (Ibid. IX, 19, PL 10,295).
2 Nobis autem in confessione nativitas est: et unionem detestantes, unitatem divinitatis tenemus [B
нашем же исповедании это Рождество; и, отрекаясь от известного понятия отождествления, мы
держимся единства в божественности] (Ibid. VI, 11, PL 10,165). Ac ne te naturae unitas in solitarii
unione contineat [И да не удерживает тебя мысль о том, что единство природы есть в еретическом
отождествлении Лиц одинокого Бога] (Ibid. VII, 21, PL 10, 216). Docet Apostolus unitatem esse
naturae, non solitudinem unionis [Апостол учит единству природы, а не одиночеству единства] (Ibid.
VIII, 28, PL 10,256). Non ad solitudinem singularis, sed ad spiritus unitatem [He к одиночеству одного
единственного Бога, но к единству духа] (Ibid. VIII, 36, PL 10,2б4). Ita ex quo et per quem relatum ad
utrumque est, et ad demonstrationem unitatis utriusque, nec ad intelligentiam singularis [Так, выраже-
ния «из Которого» и «через Которого» относятся к Обоим Лицам для того, чтобы показать единст-
во Обоих, а не для того, чтобы уразуметь одного единственного Бога] (Ibid. VIII, 38, PL 10,265). His
enim se verborum proprietatibus temperavit, quibus nec duos deos intelligeretur significare, neque uni-
cum- dum et unionem detestatur, nec separat unitatem.. [Ибо, пользуясь такими словами, Сын устроил
так, чтобы не думали, что Он ими выразил двух богов или одного единственного; между тем Бог
отрицает отождествление Лиц и в то же время не разделяет единство...] (Ibid. VIII, 38, PL 10,265; ср.
VI, 8; VII, 5,18,25).
s Et ubi quod unum sumus unio non est, unum eos efficit esse nativitas [И там нет еретического
отождествления, так как говорится: «Мы суть одно»; так как Рождество позволяет Обоим быть
Одним] (Ibid. VII, 25, PL 10, 221). Quod autem alienum a se non est, id unum est genere naturae: est
quidquid unum est per nativitatem, non habet solitudinem: quia et solitudo singularis est, et nativitatis est
unitas ad utrumque [To же, что не является чуждым само по себе, является единым по достоинству
природы. Все едино через Рождество и не имеет в себе одиночества, потому что одиночество мо-
жет принадлежать одному единственному Богу, а Рождество и единство относятся к Обоим] (Ibid
VIII, 21, PL 10,217). Dum utrumque unum profitetur, unum utrumque sic significat, non ad solitudinem
singularis, sed ad spiritus unitatem [Пока он исповедует Обоих Одним, тем самым выражает Одного
Бога через Двух, и не в одиночестве одного единственного Бога, но в единстве духа] (Ibid. VIII, 36,
PL 10,264).
580
чие, в отношении натуры, или субстанции, — единство1. Так как Отец и Сын —
два различных Лица, то совершенно последовательно в отношении Лиц ис-
1 Deus honorem Deo postulat, et postulat cum alterius significatione personae Qui, inquit, apparuit
tibi cum jugeres, ne qua personae ejusdem confusio nasceretur [Бог требует почитания Богу и требует
почитания Лицу Бога с усмотрением в Боге и Другого Лица. Бог говорит: «Явившемуся тебе, когда
ты убежал» (Быт. 35:1), чтобы не появилось какое-либо смешение в единой природе] (HilariusPic-
taviensis, De Trinitate IV, 30, PL 10,119). Sed significata personarum intelligentia, et distincto innascibili-
tatis nativitatisque sensu... non solitarium Deum docuit [Явлено представление о Лицах Бога, когда по-
нимание нероадаемости и Рождества стало отчетливым... не было учения об одиноком Боге] (Ibid.
IV, 33, PL 10,121). Nam discretio tantum personae in te et tuus posita est, in nullo tamen naturae distincta
confessione [Ведь различие только Лиц положено в словах «Тебе» и «Твой», однако никакого разли-
чия природы точное исповедание не знает] (Ibid. IV, 35, PL 10,122). Habitantem ab eo in quo habitet
discernens, personae tamen tantum distinctione, non generis... [Пребывающего в Боге Отце, в Ком Он
пребывает, различаясь от Него, однако, только по различию Лиц, но не достоинства^] (Ibid. IV, 40,
PL 10,126). In quibus Pater et Filius non persona, sed natura unus et verus Deus uterque est [Отец и Сын
не лицом, но природой Единый и Истинный Бог; и потому также называются Двумя] (Ibid. V, 10, PL
10,135). Vel quid praeter significationem personae in Domino ac Domino coaptabis? [Или что ты, кроме
обозначения лиц, в Господе найдешь у Господа?] (Ibid. V, 16, PL 10,138). Ut indivisus atque inseparabi-
lis, non ex persona, sed ex natura, subsistens ex Patre unigenitus intelligatur... [Чтобы неразделенный и
неразделимый, не по лицу, но по природе, понимался как Единородный Сын, происходящий от
Отца...] (Ibid. V, 35, PL 10,153). Discernitur persona accipientis, et dantis; ne ipse idem sit unus et solus
[Различается лицо принимающего и дающего, чтобы не был один Бог, единым и единственным]
(HilariusPictaviensis. Liber de synodis seu de fide orientalium, 14, PL 10,491). Non persona Deus unus est,
sed natura: quia nihil in se diversum ac dissimile habeat natus et generans. Et post haec, unam substantiam
Patris et Filii dicendo, non errat: aut unam substantiam negando, jam peccat [He по лицу Бог Един, но по
природе, потому что Рожденный и Порождающий ничего не имеет в Себе различного или несход-
ного. И после этого, говоря об одной сущности Отца и Сына, он не заблуждается, а, отрицая еди-
ную сущность, уже грешит] (Hilarius Pictaviensis. Liber de synodis seu de fide orientalium, 69, PL 10,
526). Unius nominis, atque naturae [Одного имени, а также природы] (HilariusPictaviensis. De Trinitate
VII, 8, PL 10,206). Naturae unitas [Единство природы] (Ibid. VII, 21, PL 10,216). Nativitatis hoc sacra-
mentum est, ut Pater et Filius in unitate naturae sint [Это таинство Рождества, что Отец и Сын суть
едины по природе] (Ibid. VII, 26, PL 10, 221). Naturae in his unitas [Единство в Них природы] (Ibid.
VIII, 10, PL 10,242). Indissimilis unitate naturae [Единством несходной природы] (Ibid. VII, 40, PL 10,
233). Docet Apostolus unitatem esse naturae [Апостол учит о единстве природы] (Ibid. VIII, 28, PL 10,
256). Hanc igitur in Patre et Filio naturae unitatem [Таким образом, это есть единство природы во
Отце и Сыне] (Ibid. VI, 13, PL 10,167). Personarum autem ita facta distinctio est, ut opus referatur ad
utrumque [Различие лиц получилось таким, что деяние Божие относится к Обоим Лицам] (Ibid. IV,
20, PL 10,112). Ut personarum distinctio absolute esset, angelus Dei est nuncupatus [Чтобы различение
лиц было абсолютным, Сын назван ангелом Божиим] (Ibid. IV, 23, PL 10,114). Tuto enim, jam person-
arum discretione praemissa, ne solitarii error subesset, absolutum et verum ejus nomen edicitur [Ибо без
боязни—дабы не лежала в основе ошибка в почитании одинокого Бога после учения о различии
Бога по Лицам — произносится Его абсолютное и истинное имя] (Ibid. IV, 24, PL 10,114). Neque
enim aliam, quam personae, intulit lex significationem [Ибо Закон не произвел другого различения
Бога, кроме как по лицу] (Ibid. V, 5, PL 10,132). Volens igitur lex, immo per legem Deus, personam pater-
m nominis intimare, Deum Filium angelum Dei locuta est [Таким образом, Закон, желая сообщить о
лице Отчего имени (конечно же, через Закон желает Бог), говорил о Боге Сыне как об ангеле
Божием] (Ibid. V, 11, PL 10,136; срав. V, 24).
581
ключается unio1. Важнее отметить другую черту в употреблении unio. Употреб-
ление этого термина, обозначающего численное единство и единичность, не
допускается в отношении единой природы Отца и Сына. Единство Отца и Сы-
на по природе в его языке всегда только unitas, но никогда не unio. Во всех со-
чинениях Илария нельзя найти ни одного места, где единство природы, или
субстанции, было бы обозначено термином unio. Наоборот, есть место, где та-
кое выражение признается савеллианским и чуждым православному учению.
Повышать единство безразличной природы в Отце и Сыне до степени unio, т. е.
до степени единичности или нумерического единства, для него равняется не-
честивому заблуждению1 2. Отрицая unio, или единичность, природы, Иларий
говорит иногда о природе Отца и природе Сына3, о новой субстанции Сына4,
как говорит о Боге и Боге, о Господе и Господе, но не о двух Богах и не о двух
Господах, не о двух природах и не о двух субстанциях. В другом месте Иларий
говорит, что безразличное подобие Отца и Сына, по-видимому, может внушать
мысль об их тождестве, и продолжает: «Qua indiscreta similitude admittere videa-
tur unici ac singularis occasionem. Quod enim non dissentit in genere, id videtur in
unione manere naturae» [Это безразличное подобие может внушить мысль о
единственном или единичном боге. Ибо что не различно по роду, то может по-
казаться существующим в тождественной природе]5.
Из этого ясно, что unitas naturae Отца и Сына в сознании Илария не есть
единство нумерическое. В этом же убеждает и употребление термина nativitas.
Рождение от Отца, как было выяснено, есть ипостасное отличие Сына, следо-
1 Unum sunt, non unione personae, sed substantiae unitate [Они суть одно не по отождествлению
Лиц, но по единству сущности] (HilariusPictaviensis. De Trinitate IV, 42, PL 10,128). Secundum naturae
unitatem, non secundum personae unionem [По единству природы, а не по отождествлению лиц]
(Ibid. VII, 8, PL 10,162). Ubi quia nihil differat in utrique similitude naturae, proprietas tamen similitudi-
nis personalium nominum respuat unionem, ne subsistens unus sit, qui et Pater dicatur et Filius [Итак,
свойство личных имен Отца и Сына отвергает такое отождествление, потому что ничуть нс
разнится в Обоих подобие природы, так что Сущий Бог не Один, но есть Тот, Кто зовется и Отцом
и Сыном] (HilariusPictaviensis. Liber de synodis seu de fide orientalium, 27, PL 10,501).
2 Sabellius... indiscretae et indissimilis in Parte et Filio naturae impie arripuit unionem, non intelligens
naturalem unitatem sub nativitatis significatione monstrari... Naturae enim indissimilis unitas irreligiosc
ad unionis profecit errorem... [Савеллий... нечестиво принял отождествление неразличимой и не-
сходной природы во Отце и Сыне, не понимая, что под именем Рождества показывается
природное единство... Ибо единство несходной природы нечестиво перешло в заблуждение, что
есть некое их отождествление...] (HilariusPictaviensis. De Trinitate VII, 5, PL 10,203).
’ Neque rursum corporali insinuatione Patrem in Filio praedicamus, sed ex eo ejusdem generis geni-
tam naturam naturaliter in se gignentem se habuisse naturam [Да не будем наоборот проповедовать,
что Отец присутствует телесным образом в Сыне, но исповедуем, что Порождающая Природа
имела в Себе по природе Рожденную природу того же достоинства] (HilariusPictaviensis. De Trini-
tate IX, 51, PL 10,322).
4 Atque ita non eum demutatio corrumperet, qui in substantiam novam nativitate substiterat [Итак
не подвергся изменению Тот, Кто в Рождестве воспринял новую сущность] (HilariusPictaviensis De
Trinitate IX, 36, PL 10, 308). Innascibilis substantiae unigenitam nativitatem [Нерождаемой сущности
Рождество Единородного] (Ibid. XI, 5, PL 10,402).
'HilariusPictaviensis. Liber de synodis seu de fide orientalium, 21, PL 10,496.
582
вэтельно, nativitas должно обозначать момент различия в Боге, реальное бытие
Второй Ипостаси. Так как рождение предполагает передачу природы родителя
рожденному, то nativitas обозначает также одинаковость природы Сына с при-
родой Отца. Но у Илария nativitas обозначает часто не только равенство Отца
и Сына по природе, но и единство их природы1. А это в свою очередь показыва-
ет, что единство природы в мысли Илария есть не что иное, как равенство и по-
добие природы Того и Другого.
Учение Илария о единстве Отца и Сына есть такой же вывод из идеи истин-
ного рождения Сына, как и учение о равенстве Его с Отцом. Так как через рож-
дение рожденному передается природа родителя, то они в отношении приро-
ды равны между собой и подобны до безразличия. Но из рождения вытекает и
единство Отца и Сына, так как это единство не есть численное, а состоит в оди-
наковости природы. И в этом именно состоит золотая середина между двумя
ошибочными крайностями — между признанием двух богов и признанием од-
ного, единичного. «Мы же, — говорит Иларий, — научены Богом проповедовать
ни двух богов, ни одного, единственного и будем в исповедании Бога Отца и
Бога Сына держаться такого евангельского и пророческого учения, чтобы Тот и
Другой в нашей вере были едино, но не один, исповедуя, что Каждый и не один
и Тот же, и не другое между истинным и ложным, так как рождение не допуска-
ст, чтобы Бог, рожденный от Бога, был Тем же самым или иным»2, т. е. рождение
В предполагает рождающего и рожденного, поэтому Отец и Сын не одно и то же.
Ж Этим исключается савеллианское монархианства Но рождение же предполага-
В ет и передачу одинаковой природы. Поэтому по сравнению с Отцом Сын не есть
В что-либо иное, а есть единое с Ним. Этим исключается признание двух богов.
Ж 1 Naturalem unitatem sub nativitatis significatione monstrari [Под именем Рождества показывает-
№ ся природное единство] (Hilarius Pidaviensis. De Trinitate VII, 5, PL 10,203). Nativitatis est unitas ad
В utrumque [Есть единство Рождества у Обоих] (Ibid. VII, 21, PL 10,217). Unum eos efflcit esse nativitas...
В quia nativitas non aliam possit, nisi earn ex qua subsistit, afferre naturam [Рождество заставляет Сына и
В Отца быть Одним... потому что Рождество не может принести иную природу, кроме как ту, из кото-
Ж рой происходит] (Ibid. VII, 25, PL 10,221). ...Quam per generationem nativitatemque unitas ejusdem in
JK utroque naturae [...Нежели через порождение и Рождество единство одной и той же в Обоих приро-
В да] (Ibid. VII, 41, PL 10,234). Dominus... ut Patrem Deum unum praedicans, a Sacramento se Dei non sep-
B araret unius, dum per naturam nativitatis neque alium de Deum proflteretur esse, neque ipsum [Господь...
Эй проповедуя Отца Единым Богом, не стал чуждым таинству Единого Бога; а благодаря природе Рож-
В дества не говорил, что Он другой Бог или что только Он один Бог] (Ibid. IX, 19, PL 10,295). Nativitas
ЗД non habeat aliunde quod maneat, et omnis generatio a generante se non sit aliena [Рождество не имеет
эд нужду в том, чтобы происходить откуда-либо, но Порождение не чуждо Порождающему Его] (Ibid.
Я| IX, 44, PL10,317). Neque unum eos esse ex geminatis nominibus unionis, sed ex nativitate naturae [Отец
Я и Сын не один в двойном имени, как мы видим в вере в еретическое отождествление Лиц, но Одно
из Рождества и по природе] (Ibid X, 6, PL 10,347). Ita et naturalis per nativitatem unitas Dei patris in
Christo docetur [Гак говорится и о естественном через рождество единстве Бога Отца во Христе]
(Ibid. IX, 23, PL 10,299). Per id enim in sacramento Dei unius per nativitatem manet quia Dei in se natu-
ram Dei nativitas tenens, in Deum alterum non excedat [Ибо Сын по Рождеству пребывает в таинстве
/9 Единого Бога потому, что природу Бога Рождество удерживает в Себе, не переходя в другого Бога]
В (Ibid. IX, 27, PL10,43).
В 2 Ibid. 1,17, PL10,37.
583
Раз единство природы обусловлено рождением, то выражением этого слу-
жит прежде всего единство источника Божества. Природа Отца и Сына одна,
потому что Сын происходит не от кого-либо другого, но именно от Отца. «У
Отца не отьемлется то, что Он один Бог, тем, что и Сын — Бог, так как Сын —
Бог из Бога, Один из Одного, и потому один Бог, что Он из Него. Наоборот, Сын
не менее Бог от того, что Отец один Бог, ибо Он Единородный Сын Божий, а не
нерожденный, чтобы отнять у Отца то, что Он один Бог, но и Сам Он не иное
что, как Бог, потому что рожден от Бога»1. Наоборот, если бы вместе с Богом
Отцом существовал другой Бог, совершенно равный Ему по природе, но неза-
висимый от Него по Своему бытию, то он не был бы одним Богом, но было бы
два Бога. «Если бы могло быть найдено, — говорит Иларий, — нечто, происхо-
дящее не от Него, но Ему подобное и обладающее той же силой, то Он в силу
соучастия подобного утратил бы преимущество Бога, так как не будет уже од-
ним Богом тот, независимо от кого существует другой Бог. Наоборот, не при-
чиняет никакого бесчестия равенство собственного, ибо Его собственность
есть то, что Ему подобно, и из Него то, что сравнивается с Ним в отношении
подобия, и не вне Его то, что может производить свойственное Ему. И достоин-
ство возвышается рождением силы без изменения природы»1 2 *.
Рождение от Отца сообщает Сыну одинаковую с Отцом природу, и в этой
одинаковости Их природы лежит второй момент Их единства. «Из Евангелия, -
говорит Иларий, — мы получили повеление учить об истинном рождении Еди-
нородного Бога от Бога Отца, так как вследствие этого Он, с одной стороны,
есть истинный Бог, а с другой — не чужд природе единого истинного Бога, и,
таким образом, нельзя отрицать, что Он Бог, и нельзя называть Его другим Бо-
гом, потому что и рождение сообщает Ему Божество, и присущая Ему природа
единого Бога из Бога не выделяет Его во второго Бога. И хотя уже общий смысл
убеждает, что к одной и той же природе не идут имена природ и что то едино, у
которых не отличается в роде то, что они суть, однако нам желательно дока-
зать это изречениями Самого Господа»’. Итак, рождение Сына от Отца, с одной
стороны, сообщает Ему природу истинного Бога, а с другой, эта природа, не
отличающаяся от Отчей природы в роде, т. е. родовая природа Божества, не до-
пускает признавать Его вторым Богом. «Господь всегда содержал тот образ
церковного учения, что, проповедуя Единого Бога Отца, не отделял Себя от
тайны Единого Бога, потому что, исходя из природы рождения, не исповедо-
вал Себя ни другим Богом, ни Тем же Самым, потому что и находящаяся в Нем
природа Единого Бога не допускает, чтобы Он был Богом другого рода, и рож-
дение не позволяет, чтобы Он был не совершенным Сыном. Таким образом, Он
не может быть ни отделимым от Бога, ни Им Самим»4. Господь «потому пребы-
вает через рождение в таинстве Единого Бога, что Рожденное от Бога (nativitas
1 HilariusPictaviensis. De Trinitate IV, 15, PL 10,107.
2 Ibid. VII, 26, PL 10,221.
’Ibid. VIII, 4, PL 10,239.
4 Ibid. IX, 19, PL 10,295.
584
Dei) содержит в Себе природу Бога, не отдаляется до второго Бога различием
природы»1. Таким образом, Сын пребывает в таинстве единого Бога потому,
что в силу рождения получает природу Родителя, не отличающуюся от Него.
«В действительности, — говорит Иларий в другом месте, — апостольская вера
не допускает веровать в двух истинных богов, потому что к природе единого
Бога не должно быть приравниваемо ничто, чуждое истине этой природы. Ибо
в истине единого Бога не будет един Бог, если истинный Бог другого рода су-
ществует вне природы единого истинного Бога, а не является для Него природ-
ным в силу рождения»* 2.
Итак, Отец и Сын являются одним Богом, а не двумя, с одной стороны, по-
тому, что Сын происходит от Отца и не есть нерожденный, а с другой, потому,
что, происходя от Отца, Он получил от Него во всем подобную природу.
Иногда Иларий в своих рассуждениях о единстве Бога соединяет вместе ту
и другую точки зрения. Противополагая православное учение савеллианству,
Иларий пишет: «Мы же исповедуем рождение и, отвергая единичность, дер-
жимся единства Божества, так именно что Они, как Бог из Бога, суть едино в
роде природы (in genere naturae), так как то, что через истину рождения из Бо-
га произошло в Бога, получает бытие не из другого источника, как только из
Бога. А что происходит не из иного источника, как только от Бога, по необхо-
димости состоит в той истине, какая свойственна Богу. И потому Они одно, что
Бог из Бога и Сам не иное что есть и не отынуду, как от Бога происходит»3. В
этом же смысле Иларий объясняет выражение «Свет от Света», употребленное
вНикейском Символе: огонь, зажженный от огня, одно с ним, потому что он от
него возгорелся и подобен ему по природе. Рождение Единородного Бога из
Бога есть не разветвление, а порождение, не протяжение, но свет от света.
Единство состоит в природе света, а не в протяжении из соединения4.
'HilariusPictaviensis. De Trinitate IX, 27, PL 10,302.
2 Ibid IX, 28, PL 10,302.
3 Ibid VI, 11, PL 10,165.
4 Sed quia verae fidei professio est, ita Deum ex Deo natum ut lumen ex lumine, quod sine detrimento
suo naturam suam praestat ex sese, ut det quod habet, et quod dederit habeat, nascaturque quod sit; cum
non aliud, quam quod est, natum sit; et nativitas acceperit quod erat; nec ademerit quod accepit; sitque ut-
rumque unum, dum ex eo quod est nascitur, et quod nascitur, neque aliunde, neque aliud est; est enim lu-
men ex lumine... Unigeniti ex Deo Dei nativitas non series est, sed progenies, non tractus est, sed ex lumine
lumen. Luminis naturae unitas est, non ex connexione porrectio [...Но есть исповедание истинной веры,
что Бог из Бога так рожден, как свет от света, который без ущерба своего обнаруживает из себя свою
природу, чтобы дать, что имеет, и иметь то, что дал; чтобы рождалось то, что есть; так как рождено
не что иное, кроме как то, что есть; и чтобы рождество приняло то, что было, и не отняло того, что
приняло. Отец и Сын — одно, между тем как Сын рождается из того, что существует, и, рождаясь, не
есть что-либо чуждое и появляется не откуда-нибудь, но есть Свет от Света... Рождество Единород-
ного Бога из Бога не есть расширение Божества, но порождение, не вытягивание Божества, но Свет
из Света. Это единство природы света, а не какое-либо испускание] (Ibid VI, 12, PL 10,166-167). Non
demutatur autem per nativitatem natura, ne secundum similitudinem generis sui eadem sit Eadem autem
ita est, ut per nativitatem et generationem uterque potius unum confltendus sit esse, non unus [Природа
не изменяется через Рождество так, чтобы она стала одной и той же по подобию своего достоинст-
ва. Но природа одна и та же в том смысле, что по Рождеству и порождению должно было бы скорее
исповедовать, что Отец и Сын — Одно, а не Один] (Ibid. VII, 31, PL 10,226).
585
Из изложенного видно, что единство Отца и Сына, по учению Илария, со-
стоит в подобии и безразличии природы, получаемой Сыном от Отца через
рождение. Поэтому Их единство не есть численное, но родовое, то единство,
которое существует между вещами одного и того же рода. Но здесь для него
возникало затруднение, каким образом Отец и Сын, Который в силу одинако-
вости природы является удвоением Отца, могут быть названы одним Богом, ка-
ким образом при численном различии Они, однако, не счисляются, а составля-
ют одно. По существу, это не понятно, и непостижимость этого ощущалась
Иларием. Это выражается в том, что, возвращаясь к данному вопросу, он почти
всегда говорит «о тайне единства» Бога1. И действительно, равенство Отца и
Сына в его системе совершенно понятно, но единство Бога при этой концеп-
ции является трудно разрешимой проблемой. Но Иларий ставит этот вопрос и
пытается дать на него ответ. Он ссылается, с одной стороны, на авторитет Пи-
сания, с другой стороны, пользуется философским учением о реализме уни-
версалий.
В Св. Писании он отмечает ту особенность, что оно всегда говорит, имея в
виду Сына и Отца, о Боге и Боге, о едином и едином, но никогда не говорит во
множественном числе о двух богах, Отца и Сына вместе не называет одним, но
единым (non unus, sed unum). «Для нас, — говорит Иларий, — Бог один, но мы
не отрицаем в силу единственности Бога (per unionem) того, что Господь наш
Иисус Христос есть Бог, но, следуя Закону, пророкам, Евангелию и апостолам,
проповедуем в вере и истине единство Божества в Нерожденном Боге и в Еди-
нородном Боге по принадлежности (потому что Сын есть собственный Сын
Отца) и природе (secundum proprietatem et naturam [по личному свойству и
природе]). Ибо никогда речь пророческая не называла во множественном чис-
ле ни богов, ни господ, но Каждого в Своем порядке. Бытие говорит.- “И одож-
дил серу и огонь Господь от Господа” (Быт. 19:25). Пророк говорит.- “Помазал
Тебя, Боже, Бог Твой” (Пс. 44:8) и.- “Сказал Господь Господу моему” (Пс. 109:1).
Евангелие: “И Слово было у Бога, и Бог был Слово” (Ин. 1:1). Апостол: “Один Бог,
из Которого все, и един Господь Иисус Христос, через Которого все” (1 Кор.
8:6)»1 2. Моисей, который сказал: «Слыши, Израиль, Господь Бог твой един» (Втор.
6:4; Мк 12:29), говорит, однако, о Боге и Боге, но не говорит о двух богах: «И
сотворил Бог человека, по образу Бога сотворил его» (Быт. 1:27). «В этих сло-
вах, — говорит Иларий, — я вижу тройное обозначение: делающего, соделан-
ного и образца. Соделанный — это человек; Бог соделал его и соделал по об-
разцу Бога. Если бы Книга Бытия не говорила о единственном, то, конечно,
сказала бы: “И сотворил по образу Своему”. Но, предвозвещая тайну Евангелия,
1 HilariusPictaviensis. De Trinitate IX, 19,27, PL 10,294,302; IV, 18, PL 10,111; XI, 1, PL 10,399.
2 Idem. Tractatus super psalmos, 122,7, PL 9,671.
586
она сказала не о двух богах, но о Боге и Боге, когда называет человека создан-
ным Богом по образу Бога. Таким образом, мы находим, что Бог сотворил че-
ловека по образу, общему ему с Богом, и по тому же подобию, так что и обозна-
чение действующего не допускает единственности, и творение по тому же
самому образу и подобию не допускает различия Божества»1.
Замечательно и очень показательно для выяснения учения Илария о един-
стве Отца и Сына его толкование тех мест Св. Писания, в которых говорится о
едином Боге. По его толкованию, единым Богом Писание называет не Отца и
Сына вместе, но называет и Отца единым, и Сына единым, а вместе Они не
один Бог, а едино. По его мнению, сказать, что Отец и Сын — один Бог, значит
впасть в савеллианскую ересь1 2. В своем собственном изложении Иларий обыч-
но не говорит об Отце и Сыне-, uterque unus est (т. е. и Тот и Другой в отдельно-
сти един), но всегда uterque unum sunt или ambo unum sunt (т. e. Тот и Другой
вместе или оба вместе Они не один Бог, а едино)3. Основанием для него служат
следующие места Св. Писания.
1 Recte enim unum Deum a Moyse praedicatum Evangelia testantur: et rursum fideliter in Evangeliis
Deum et Deum doceri, Moyses Deum unum praedicans auctor est. Atque ita non auctoritati contrarium
est, sed ex auctoritate responsum est, ne per id Dei Filium liceret Deum negari, quia ad Israel Deus unus
est, cum confltendi Dei Filium Deum idem auctor esset, qui auctor est Dei unius praedicandi [Так как
Евангелия верно свидетельствуют о Едином Боге, проповеданном Моисеем. И вновь верно учится
о Боге в Евангелиях, и сему начинатель Моисей, проповедовавший Единого Бога. И тем самым нет
противоречия в начале исповедания, но из этого начала возникает вывод, так чтобы через это
нельзя было бы отрицать, что Сын Бога является Богом, потому что у Израиля Един Бог, а Моисей
был виновником исповедания Богом Сына Бога, но он же является виновником и исповедания
Единого Бега] (Ibid V, 2, PL 10,131). Deum et Deum dixit, quae dixit Deum unum. Sed quid tantum di-
xisse dico? Deum verum et Deum verum per veritatem imaginis praedicavit. Usa est in nuncupatione pri-
mum naturae nomine: utitur deinceps in genere veritate naturae. Cum enim qui fit, secundum imaginem
creatur utriusque, non potest non ex vero consistere, quod uterque Deus verus sit [Закон говорил о Боге
иБоге, когда говорил о Боге Едином. Но что я говорю, только говорил? Он проповедал Бога Истин-
ного и Бога Истинного через истину образа. Во-первых, он пользовался в призывании Бога име-
нем Его природы, затем он пользуется истиной природы в Его достоинстве, то есть когда говорит
о достоинстве Бога. Ибо, когда Сын создается по образу Обоих, Он не может не быть истиной, так
как Истинным Богом являются Оба] (Ibid V, 10, PL 10,135).
1 Sabellius eumdem praedicet, et ipsum ilium esse qui utrumque sit nuncupatus; ut cum eo unus sit
ambo, non unum [Савеллий проповедует, что одним и тем же Богом является Тот, Который имену-
ется словом «Оба», так чтобы отсюда Оба были Один, а не Одно] (HilariusPictaviensis. De Trinitate II,
23, PL 10,65).
3 Et cum ex substantiae similitudine ac proprietate naturae alter in altero sit, et ambo unum sint [И
потому что из подобия сущности и свойства природы есть Один в Другом, и Оба — Одно] (Hilarius
Pidaviensis. Tractatus super psalmos, 144,3, PL 9,856). Atque ita in hac perfectae nativitatis beatissima
fide, vitium omne, et duum deorum, et Dei singularis exstinguitur: cum qui unum sunt, non sit unus; et qui
non unus est, non tamen ab eo qui est, ita ex aliquo differat, ut uterque non unum sint [И так в этой бла-
женнейшей вере в совершенное Рождество истребляется все, что относится к порочной вере в
двух богов и богу одному единственному, так как не являются Одним Те, Которые суть Одно; и Бог,
Который не Один, не отличается ни в чем от Сына так, чтобы Они из-за этого не были Одно] (Hi-
lariusPictaviensis. De Trinitate VIII, 4, PL 10,240).
587
В Писании Бог Отец говорит о Себе: «Слыши, Израиль, Господь Бог Твой
един» (Втор. 6:4). Но то же самое говорит о Себе и Сын: «Видите, видите, что
Я Господь, и нет Бога, кроме Меня» (Втор. 6:4). В том и другом выражении, по
толкованию Илария, «един» относится не к природе, общей Отцу и Сыну, а к
Ипостаси, или Лицу, Того и Другого, потому что и Отец, будучи нерожденным,
один только, и Сын, будучи Единородным, тоже один только. «Имя Единород-
ного не допускает соучастника (как не приемлет причастника и Нерожден-
ный, как именно нерожденный), ибо Он един от единого. Кроме нерожденно-
го Бога, нет другого нерожденного Бога и, кроме Единородного Бога, нет дру-
гого Единородного Бога. Таким образом, Тот и Другой один и единственный
(unus et solus), т. е. по свойству в Каждом — или нерожденности, или рождения.
И таким образом, и Тот и Другой — один Бог, потому что между одним и одним,
т. е. из одного одним, нет второй природы вечного Божества»1. Эту мысль о
единстве как свойстве Отца и Сына Иларий высказывает неоднократно1 2.
1 Est enim Unigenitus Deus: neque consortem unigeniti nomen admittit (sicuti non recipit innascibi-
lis, in eo tantum quod est innascibilis, participem); est enim unus ab uno. Neque praeter innascibilem De-
um innascibilis Deus alius est, neque praeter unigenitum Deum unigenitus Deus quisquam est. Uterque
itaque unus et solus est, proprietate videlicet in unoquoque et innascibilitatis et originis. Ac sic uterque
Deus unus est; cum inter unum et unum, id est, ex uno unum, divinitatis aeternae non sit secunda natura
[Ибо Бог является Единородным и не допускает соучастника в имени Единородного (как и не при-
нимает Нерождаемый соучастника, в том только, что Он нерождаемый,), ибо есть Сын — Единый
от Единого. И нет другого нерождаемого Бога, кроме нерождаемого Бога, и нет какого-нибудь еди-
нородного Бога, кроме Единородного Бога. Итак, и Тот и Другой — один и единственный, конеч-
но, свойством нерождаемости и начала и в Том и в Другом. И тем самым Оба являются Единым Бо-
гом, так как у Одного и Другого, то есть у Одного из Другого, нет второй природы вечной
Божественности] (HilariusPictaviensis. De Trinitate IV, 33, PL 10,120).
2 Hoc ergo propter Dominum dictum est: ut intelligeremus per id quod unus innascibilis Deus est,
non adimi unigenito Deo posse quod Deus est. Deus enim unus uterque est: non quod (ut Hierax) unus
divisus in duos sit, aut uterque ipse sit (ut Sabellius sensit), ut nuncupatio sola fecerit patrem et filium, non
natura gignendi: sed idcirco Deus unus, quia neque duo innascibilis, neque unigeniti duo, sed unus ex uno,
et ambo unum, non dissimili scilicet aut differente a se substantia divinitatis in utroque [Следовательно,
это сказано из-за Господа, чтобы мы поняли через это, что Бог Един и нерождаем, что не может
отниматься у Единородного Бога то, что Он является Богом. Ибо Бог есть Один и Оба. Не так, что-
бы Один был разделен в двух, как думает Гиеракл; и не так, что Оба были Одно и то же Лицо, как
посчитал Савеллий, так чтобы единое поименование выразило Отца и Сына, а не природа рожде-
ния. Но потому Бог Един, что нет двух нерождаемых, и нет двух единородных, но Один из Другого,
и Оба — Одно по неразличной и неразличающейся сущности Божественности в Обоих] (Hilarius
Pictaviensis. Tractatus super psalmos, 122,7, PL 9,671). Unus ex uno. Deus ex Deo est. Non recipit alterum
innascibilis ut duo sint; nec admittit quod est unus unigenitus ne Deus sit. Non sunt duo innascibiles, non
sunt duo unigeniti: in eo unusquisque quod est unus est: dum parem nec unigenitus habet, nec innascibilis
admittit; neque unigenitus Deus ex alio quam innascibili Deo subsistit [Есть Единый из Единого, Бог из
Бога. Не принимает другого бога Нерожденный так, чтобы Их было двое; и не допускает того,
чтобы Единый Единородный не был Богом. Не двое нерождаемых, не двое единородных, но в Бете
Каждый сущий является Единым, между тем как и Единородный не имеет, и Нерождаемый не до-
пускает равного Себе. И не возникает Единородный Бог из кого-нибудь другого, кроме как из
нерождаемого Бога] (HilariusPictaviensis. Tractatus super psalmos, 134,8, PL 10,757).
588
В Новом Завете подобное же свидетельство Иларий находит в словах апо-
стола Павла: «Нам един Бог Отец, из Которого все, и мы в Нем, и один Господь
Иисус Христос, через Которого все, и мы через Него» (1 Кор. 8:6). В этих сло-
вах, по толкованию Илария, апостол не хочет сказать, что только Отец есть Бог,
а Христос есть Господь. Если бы мы поделили таким образом эти свойства ме-
жду Отцом и Сыном и признали, что только один Иисус Христос есть Господь,
то нам пришлось бы признать, что Отец не есть Господь. Но это невозможно,
потому что понятия Бога и Господа логически неразделимы: Бог необходимо
есть и Господь, а Господь необходимо есть и Бог, «ибо в чем состояли бы сила
Бога, если бы Он не был Господом, и владычество Господа, если бы Он не был
Богом, так как Богом и делает то свойство, что Он — Господь, и Господом, что
Он — Бог»1. Апостол назвал Отца Богом, а Сына Господом для того, чтобы не
сказать о двух Богах и двух Господах, и в то же время назвал и Отца одним, и
Сына одним, чтобы исключить уединенность единственного, но сохранить
единство Духа* 2.
'HilariusPictaviensis. De Trinitate VIII, 35, PL 10,263.
2 Sed sacramentum dicti dominici Apostolus tenens, quod est: Ego et Pater unum sumus (Joan. X, 30),
dum utrumque unum profitetur, unum utrumque sic signiflcat, non ad solitudinem singularis, sed ad spi-
ritus unitatem: quia unus Deus Pater et unus Christus Dominus, cum uterque et Dominus et Deus sit, duos
tamen in fide nostra nec deos patiuntur esse nec dominos. Unus igitur uterque est: et unus cum sit uterque
non solus est. Nec loqui sacramentum fidei nisi apostolica voce poterimus. Unus est enim Deus, et unus est
Dominus: et per id, quod unus est Deus et unus est Dominus, in Deo demonstrate et Dominus, sicut et
Deus demonsratur in Domino. Non tenes unionem, ut Deus singularis sit: nec tamen dividis spiritum, ut
uterque non unus sit. Neque in uno Deo et in uno Domino discemere poteris potestatem: ne qui Dominus
est, non sit et Deus, vel qui Deus est, non sit et Dominus. Cavit enim Apostolus, per eloquia nominum, duos
vel deos praedicare vel dominos. Et idcirco usus est eo genere doctrinae, ut in uno Domino Christo unum
significaret et Deum, et in uno Deo patre unum significaret et Dominum; nec tamen impiam nobis ad pe-
rimendam unigeniti Dei nativitatem inveheret unionem, et Patrem professus et Christum [Но апостол,
соблюдая таинство слова Господня в том, что говорится: «Я и Отец — одно» (Ин. 10:30), и испове-
дуя Обоих Одним, тем самым выражает Одного Бога через Обоих, и не в одиночестве одного
единственного Бога, но Бога в единстве духа, потому что Един Бог Отец и Един Господь Христос,
так как Оба являются и Господом и Богом. Однако Отец и Сын не терпят в нашей вере ни двух
богов, ни двух господ Таким образом, Оба есть Единый, а Единый не является единственным, так
как Бог в двух Лицах. И мы не могли бы говорить о таинстве веры, если только не апостольским
голосом. Ибо Бог — Един и Един Господь, и через то, что Бог Един и Един Господь, в Боге по-
казывается Господь, как и Бог показывается в Господе. Не верь в еретическое отождествление,
будто Бог один единственный, и не дели дух, так чтобы Оба не были Одним. И ты не сможешь
различить могущество в Едином Боге и Едином Боге, так чтобы Тот, Кто является Господом, не был
Богом или Тот, Кто является Богом, не был Господом. Ибо апостол поостерегся говорить в
проповеди о двух богах или о двух господах. Потому апостол пользовался такими образами в
учении, что в Едином Господе Христе выразил Единым и Бога, а в Едином Боге Отце выразил
589
Итак, Писание говорит о Боге и Боге, но не о двух богах, об одном и одном,
но не о двух и не об одном, так как Отец и Сын вместе не одно, а едино. Этот
способ выражения показывает, что единство Бога не есть численное, но един-
ство родовой общности и подобия природы. У Отца и Сына одинаковая при-
рода, именно природа Божественная, в силу врожденности Сыну Отчей при-
единым и Господа; и, однако, он, исповедав Отца и Христа, не привнес нам понятие о нечестивом
отождествлении для того, чтобы лишить Рождества Единородного Бога] (Hilarius Pidaviensis. De
Trinitate VIII, 36.PL 10,264).
Unus enim uterque est, non unione, sed proprietate: dum et unicuique proprium est ut unus sit, vel
Patri esse quod Pater est, vel Filio esse quod Filius est, et id, quod uterque in proprietate sua unus est, sacra-
mentum unitatis ad utrumque est: quia et unus Dominus Christus Deo Patri non potest auferre quod
Dominus est, et unus Deus pater uni Domino Christo non intelligitur negare quod Deus est: cum si per id,
quod Deus unus est, non et Christo proprium esse videtur ut Deus sit; nesesse est per id, quod unus Domi-
nus Christus est, non et Deo debitum esse intelligatur ut Dominus sit; si id, quod unus est, non sacramenti
sit significatio, sed unionis exceptio [Ибо Оба суть Единый не по отождествлению, но по свойству, так
как Каждому из Них свойственно быть Данным. Отцу быть тем, чем является Отец, а Сыну быть тем,
чем является Сын. И Им свойственно то, чтобы Оба по Своему свойству являлись Одно и чтобы
таинство единства принадлежало Обоим. Потому что Единый Господь Христос не может
похитить у Бога Отца то, что Отец является Господом, и не представляется возможным, чтобы
Единый Бог Отец отрицал в Едином Господе Христе то, что Сын является Богом; так как если через
то, что Бог Един, Христу не окажется свойственным быть Богом, то необходимо из-за того, что
Единым является Господь Христос, чтобы и Бог не понимался в том смысле, что Отец есть Господь;
если только то, что Бог является Единым, не будет образом таинства, но верой в еретическое
отождествление Отца и Сына] (Ibid. XI, 1, PL 10,400).
Apostolica igitur fides, sive Patrem praedicabit, praedicabit Deum unum; sive Filium confitebitur,
confitebitur Deum unum: quia et eadem atque indissimilis Dei natura sit in utroque, et quod dum et Pater
Deus et Filius Deus est, et unum sit naturae nomen utriusque, unus utrumque significat. Nam ex Deo Deus,
vel in Deo Deus, nec deos duos perficit, cum unus ex uno in natura et nomine maneat unius; nec in solita-
rium Deum deficit, cum unus et unus in significatione non solus est [Таким образом, апостольская вера
если и будет проповедовать Отца, то будет проповедовать Его Богом Единым; если Сына
исповедует, то исповедует Богом Единым, потому что одна несходная природа Бога присутствует в
Обоих; и потому что, пока Отец — Бог и Сын — Бог, едино имя природы в Обоих, а Один выражает
Обоих. Ведь из Бога Бог или же в Боге Бог и не создает двух богов, хотя Единый из Единого
пребывает в природе и имени Одного. И не изменяется в одинокого Бога, между тем как Единый и
Единый в Своем выражении не является одним единственным] (Ibid. VII, 32, PL 10, 227). Nondum
vesanos spiritus tuos dictis evangelicis atque apostolicis suffoco, in quibus Pater et Filius non persona, sed
natura unus et verus Deus uterque est: interim te lex sola enecat [Я еще не сокрушаю твои безумные
мысли евангельскими и апостольскими словами, в которых Отец и Сын не по лицу, но по природе
Оба суть Единый и Истинный Бог, а тебя уже опровергает только один Закон] (Ibid. V, 10, PL 10,
135). Sed nos edocti divinitus neque duos deos praedicare neque solum, hanc evangelici ac prophetici
praeconii rationem in confessione Dei patris et Dei filii afferemus, ut unum in fide nostra sint uterque,
non unus [Но мы, научение по воле Божией не проповедовать ни двух богов, ни одного
единственного, понимаем евангельские и пророческие возглашения во исповедание Отца Бога и
Бога Сына в том смысле, чтобы в нашей вере Тот и Другой были единым] (Ibid. 1,17, PL 10,37).
590
роды. И имя этой природы есть Бог1. Так как природа вообще у вещей того же
рода одна и та же, то она не счисляется в наименовании этих вещей, не допус-
кая множественного числа, а потому две вещи с одной и той же родовой при-
родой называются не двумя вещами, а одной вещью той же природы. «Имя, —
говорит Иларий, — обозначающее каждую вещь, указывает также и вещь того
же рода, и таким образом это уже не две вещи, а одна вещь того же рода. Сын
Божий есть Бог, и это выражено в имени. Не двух богов счисляет одно имя, так
что для одной и безразличной природы есть одно имя — Бог. Так как именно и
Отец — Бог, и Сын — Бог и так как Тот и Другой носят собственное имя Божией
природы, то оба едино суть, ибо хотя Сын существует через естественное рож-
дение (ex nativitate naturae), однако сохраняет единство в имени, и рождение
Сына не вынуждает к исповеданию двух богов веру верующих, которая испове-
дует Отца и Сына имеющими как одну природу, так и одно имя»1 2. В этих словах
без всяких оговорок единство Отца и Сына уравнивается с единством всяких
других вещей, принадлежащих к тому же роду. В рождении Сына от Отца ука-
зывается момент Его самостоятельного реального бытия, а в одинаковости
имени Отца и Сына — момент Их единства: природа в Том и Другом одинакова
и в этом смысле едина, а потому и имя для Отца и Сына — одно и то же. Если
при единстве природы имя не допускает счисления двух богов, то это же имя,
прилагаемое к отцам разной природы, такое счисление допускает. «Анафемат-
ствую, — говорит Иларий, — тех, которые говорят о трех богах, потому что со-
ответственно истине природы эта сущность не приемлет числа наименований
1 Significationem enim officii testatur in nuntio. naturae autem veritatem confirmavit in nomine cum
Deum dixit [Ибо псалмопевец свидетельствует, называя Его вестником, о выражении смирения Сы-
на, истину же природы он утвердил в имени, когда назвал Сына Господом] (Ibid. V, 11, PL 10,136).
Dominus... naturae in se patemae nomen agnoscens, beatos esse docuit, qui cum se resurgentem e mortuis
non vidissent, Deum tamen per resurrectionis intelligentiam credidissent [Господь... признавая в Себе
имя Отчей природы, сказал, что блаженны те, которые хотя не видели Его Воскресающим из мер-
твых, однако уверовали в Бога по вере в воскресение] (Ibid. VII, 12, PL 10,209).
2 О том, что одна природа требует и одного имени, не допускающего счисления, Иларий гово-
рит нередко: Aut Deus verus est Filius Dei, ut Deus sit; aut si non est verus Deus, non potest etiam id esse
quod Deus est: quia si natura non sit, naturae non competit nomen; si autem naturae in eo nomen est, non
potest ab eo veritas abesse naturae [Или Сын Божий, будучи Богом, есть Бог Истинный, или если Он
нс является Истинным Богом, то тогда не может также быть тем, чем является Бог, потому что если
не будет той же природы, то и не потребует имени природы, а если же в Нем есть имя природы, то
не может не присутствовать в Нем и истина природы] (Ibid. V, 14, PL 10,137). Aut quae in utroque
naturae diversitas est, ubi ejusdem naturae unum atque idem nomen est? Deus visus est, Deus de viso Deo
loquitur [Неужели при различии природы в Обоих здесь присутствует единое имя одной и той же
природы? Сына видели как Бога, и Бог говорит о Боге, Который был виден как Бог] (Ibid. V, 20, PL
10,142-143). Ubi nuncupatio est generis alieni, ibi existimatur veritas ejusdem generis non inesse [Если
назвать вещь другим именем, то это уже будет не та вещь] (Ibid. V, 11, PL 10,136).
591
(не допускает множественного числа в наименовании), как обыкновенно до-
пускает это в отношении к людям и ангелам, так как имя «бог»дается им в честь
заслуги при различии субстанции между ними и Богом, и потому они многие
боги». «В природе же Бога Бог один, однако так, что и Сын — Бог, потому что в
Нем не отлична природа, и так как Бог из Бога, то не может не быть Богом Тот
и Другой, у Которых по безразличию рода не различается сущность»1.
Итак, из двух только что приведенных отрывков мы видим, что единство
Отца и Сына в силу одинаковости Их природы состоит только в единстве име-
ни — Бог. Эту мысль совершенно ясно высказывает Иларий в следующих за-
ключительных словах второго отрывка: «Итак, да будет анафема говорящий о
богах, да будет анафема отрицающий, что Сын есть Бог». Этим с совершенной
ясностью показуется единство одного и того же имени для обоих по свойству
безразличной сущности, так как в исповедании нерожденного Бога Отца и
Единородного Бога Сына, не отличающихся один от другого различием сущ-
ности, хотя Тот и Другой Бог, однако должен быть признаваем верой и пропо-
ведуем один Бог. Предусмотрительная и осторожная заботливость святителя
охраняет, таким образом, безразличие природы рожденной и рождающей
единственность имени (nominis unione)1 2. Мы видели, что Иларий в своем уче-
нии о единстве Отца и Сына отвергал в противоположность савеллианству
unio personae, он отрицал далее unio naturae и признает, как видим из приве-
денных слов, unio nominis. Монархиане исповедовали Отца и Сына по имени
только номинально3. Иларий, наоборот, признавая реальное различие Лиц, до-
пускает лишь их номинальное единство. Что Иларий полагал единство Отца и
Сына в одинаковости их природы и мыслил Сына как совершенно отдельную,
обособленную Субстанцию, совершенно подобную Отцу по своим природ-
ным свойствам, как удвоение Отца, это лучше всего видно из тех аналогий
единства Отца и Сына, к которым Иларий относится отрицательно или поло-
жительно.
Издавна выражением численного единства Св. Троицы служили аналогии
источника, ручья и реки; корня, ствола и ветви; огня, светила и теплоты. В част-
ности, Тертуллиан понимал эти аналогии грубо материалистически, в смысле
протяжения одной и той же материальной, однако неделимой субстанции,
пространственно отграниченными частями которой он считал Божественные
Ипостаси. Иларий категорически отрицает в этой аналогии ее материалисти-
ческое понимание, идею протяжения, но отрицание его не ограничивается
этим, а идет глубже и простирается на идею нераздельного численного един-
1 HilariusPictaviensis. Liber de synodis seu de fide orientalium, 36, PL 10,508.
2 Ibid, 36, PL 10,508.
’Ibid, 20, PL 10,496.
592
ства, и в этом именно состоит главное основание его отрицания этой анало-
гии. «Как часто мы упоминали, — начинает Иларий, — в единстве Бога Отца и
Бога Сына нет порока человеческих мнений, чтобы оно было протяжением,
или целью, или истечением, как или источник изливает из начала ручей, или
дерево носит ветвь на стволе, или огонь распространяет тепло в пространство.
Эти предметы скорее пребывают в неотделимом от себя протяжении и содер-
жатся в нем, чем существуют сами по себе, как и тепло находится в огне, и ветвь
в дереве, и ручей в источнике. И это скорее есть единичная вещь, существую-
щая сама по себе, чем вещь, происшедшая из вещи, потому что дерево не может
быть не чем иным, как ветвью, огонь не чем иным, как теплом, источник не чем
иным, как ручьем. А Единородный Бог есть из совершенного и неизреченного
рождения существующий Бог, истинное порождение нерожденного Отца, бес-
телесное рождение бестелесной природы, Бог живой и истинный от Бога жи-
вого и истинного, Бог неотделимой от Бога природы, так как ни существующее
рождение не производит Бога другой природы, ни рождение, производящее
субстанцию, не изменяет природу субстанции в роде»1. Отвергая аналогии ис-
точника и ручья, дерева и ветви, огня и теплоты, как заключающих в себе мо-
нархианский смысл, Иларий берет для пояснения своей мысли библейские
примеры единства верующих между собой или их единства с Богом. Это: 1) у
множества верующих (первоначальной Иерусалимской Церкви) душа и серд-
це были едино (Деян. 4:32): «Во Христа крестившиеся во Христа облеклись. Нет
’ Non est autem, ut saepe jam commemoravimus, in unitate Dei Patris et Dei Filii humanorum vitium
opinionum: ut sit vel extensio, vel series, vel fluxus; ut aut rivum fons effundat ab origine, aut ramum arbor
teneat in candice, aut calorem ignis emittat in spatium. Haec enim ab se inseparabili protensione manent
potius detenta, quam sibi sunt: dum et calor in igne est, et in arbore ramus est, et rivus in fonte est. Et haec
ipsa res sola sibi est potius, quam res ex re substituta est: quia non aliud arbor quam ramus, neque ignis
quam calor, neque fons possit esse quam rivus. At vero unigenitus Deus ex perfecta atque inenarrabili na-
tivitate subsistens Deus est, et vera progenies innascibilis Dei est, et incorporalis naturae generatio incor-
poralis et Deus vivus et verus a vivente Deo vero, et inseparabilis a Deo naturae Deus: dum subsistens na-
tivitas non alterius naturae. Deum perfecit, neque generatio, quae substantiam provehebat, substantiae
naturam demutavit in genere [Как мы часто упоминали, в единстве Бога Отца и Бога Сына нет места
порокам человеческих мнений, что будто единство есть протяжение или расширение в простран-
стве или истечение подобно тому, как источник изливает из своего начала ручей, или дерево но-
сит ветвь на стволе, или огонь испускает жар на расстояние. Ибо эти вещи не существуют сами по
себе, так как остаются неотделимыми от своего источника: жар находится в огне, ветвь — на дере-
ве, а ручей — в источнике. Все это является скорее одной вещью, существующей у самой себя, не-
жели вещью, получившуюся из вещи, так как дерево есть не что иное, как ветвь, огонь не что иное,
как жар, и источник не может быть не чем иным, нежели ручьем. А Единородный Бог — сущий Бог
из совершенного и неизреченного Рождения. Он истинное порождение нерождаемого Отца, бес-
телесное рождение бестелесной природы, Бог живой и истинный от Бога живого и истинного,
Бог неотделимый от Бога природы, так как истинное рождение не производит Бога /фугой при-
роды и не изменяет природу сущности по достоинству] (Hilarius Pictaviensis. De Trinitate, PL 10,
308-309).
593
иудея и эллина, нет раба и свободного, нет мужского пола и женского, ибо все
вы едино во Христе Иисусе» (Гал. 3:24-28); 2) «А кто насаждает и поливает, суть
едино» (1 Кор. 3:8) и 3) «Не о сих только молю, но и о тех, которые имеют уве-
ровать в Меня через слово их, да все едино будут, как Ты, Отче, во Мне, и Я в
Тебе, чтобы и они были в Нас» (Ин. 17:20-21). Признать эти аналогии соответ-
ствующими единству Отца и Сына побуждала Илария сама словесная форма
выражения этих текстов и их полное совпадение с формулой единства, упо-
требляемой Самим Христом: «Аз и Отец едино есма (Ego et Pater unum sumus)».
В этой формуле «Аз и Отец» — два имени, едино — исповедание одной приро-
ды, которой они не отличаются один от другого, а «есма» не допускает единич-
ности1. Но и о единстве верующих в приведенных трех текстах говорится, что
они не одни, а едино. Далее нужно отметить, что все три аналогии были выдви-
нуты арианами, но для доказательства той мысли, что, говоря о единстве Отца
и Сына, Писание разумеет единство Их не по природе, а по согласию воли.
Иларий же, признавая точность и соответственность этих аналогий, показыва-
ет, что и в них разумеется не единство воли, а единство природы, что и иеруса-
лимские верующие, и насаждающий с поливающим, и уверовавшие во Христа
являются единым между собой и с Богом, потому что их соединяет некоторая
общая природа. Эти-то разъяснения лучше всего и показывают, что разумел
Иларий под единством природы Отца и Сына.
У верующих Иерусалимской Церкви душа и сердце были едино, но именно
вследствие единства веры. По свидетельству апостола Павла, существует одна
вера, как одно крещение, один Господь, один Бог (Ефес. 4:4-5). Этой-то верой
все были возрождены в невинность и бессмертие, в познание Бога, в веру наде-
жды. Природа этой веры и делала их едиными, потому что не могли быть раз-
личны те, у кого была одна надежда, один Господь, один Бог, одно крещение
возрождения. «Если же, — говорит Иларий, — через веру, т. е. через природу од-
ной веры, все были едино, каким образом считается не природным единство
тех, которые едины через природу единой веры?»1 2
Апостол Павел говорит, что все крестившиеся во Христа во Христа облек-
лись, а потому в Церкви Христовой нет ни иудея, ни эллина, нет ни раба, ни
свободного, нет ни мужчины, ни женщины, но все едино во Христе. «Что они
едино при таком разнообразии народов, положений, полов, — спрашивает
Иларий, — от согласия ли воли происходит или от единства таинства, так как у
них и крещение одно — все облечены в единого Христа? Причем здесь согла-
сие воли, если они едино через то, что облекаются в одного Христа через еди-
но крещение?»3
1 HilariusPictaviensis. De Trinitate VII, 25, PL 10,221.
2 Ibid. VIII, 7, PL 10,241.
3 Ibid. VIII, 8, PL 10,241.
594
Насаждающий и поливающий — едино, потому что в возрожденных еди-
ным крещением они преподают едино возрождающее крещение. «А кто едино
через одну и ту же вещь, то же едино суть по природе, а не только по воле, пото-
му что как сами они стали тем же, так стали и служителями той же вещи и дей-
ствия»1.
Место из первосвященнической молитвы Господа о единстве верующих
через Него с Отцом Иларий истолковывает также в смысле природного един-
ства. Он обращает внимание читателя на то, что уже непосредственный смысл
слов дает мысль о природном единстве. Разве Тот, Кто есть Слово и Премуд-
рость, не сумел бы выразиться яснее, если бы разумел единство воли? Разве Он
не мог сказать: «Как Мы, Отче, хотим одного, так и они да хотят одно, чтобы
всем нам быть единым через согласие?» Но нет. Христос молится, чтобы все
бьии едино, потом присоединяет образец этого единства: «Как Ты, Отче, во
Мне, и Я в Тебе, и те да будут в Нас». Но Отец и Сын едины в силу единства при-
роды, передаваемой через рождение. Далее Христос показывает, каким обра-
зом верующие по природе могут быть с Ним и с Отцом: «И славу, которую Ты
дал Мне, Я дал им» (Ин. 17:22). Христос, таким образом, дал имеющим уверо-
вать в Него не волю, а славу, которую получил от Отца. Результатом же дарова-
ния славы служит: «Да вси едино будут, как Мы едино» (Ин. 17:22). «Таким обра-
зом, полученная слава дана с той целью, чтобы все были едино. Итак, уже все
едино в славе, потому что не какая слава дана, как именно та, которая получена,
и не для иного дана, как для того, чтобы все были едино». Каким же образом
данная слава всех делает единым? На этот вопрос Христос отвечает: «Да будут
едино, как Мы едино. Я в них, и Ты во Мне, да будут совершены во едино» (Ин.
17:22-23). Христос пребывает в нас природой, потому что воспринял действи-
тельного человека и питает нас Своей Плотию в Евхаристии1 2. «Так как Он в От-
це через природу Божества, а мы в Нем через Его телесное рождение и Он в нас
через священнодействие таинства, то этим показуется совершенное единство
через Посредника, Который с нами, в Нем пребывающими, в Отце пребывает
и, пребывая в Отце, пребывает в Нас, и таким образом мы достигаем единства с
Отцом»3.
Из всех этих аналогий видно, что в сознании Илария единство Отца и Сына
хли и отличается от единства верующих между собой и с Богом, то во всяком
•лучае не качественно, а лишь количественно, и что это единство природы
водится к одинаковости ее.
Такой же смысл имеют в системе Илария и доказательства единства Отца и
ына на основании данных Св. Писания.
1 HilariusPictaviensis. De Trinitate УШ, 9, PL 10,242.
2 Ibid. УШ, 13-14, PL 10,245-246.
’Ibid. УШ, 15, PL 10,247.
595
Сюда относится прежде всего доказательство о единстве Духа Отца и Сы-
на. В нем Иларий исходит из трех мест Писания: Ин. 16:13-15, Рим. 8:9-11 и
Ин. 14:23.
В первом месте говорится, что Дух, Который от Отца исходит, Сыном по-
сылается и от Него приемлет. Можно спорить о том, одно ли и то же значит ис-
ходить от Отца и принимать от Сына. Но во всяком случае одно и то же прини-
мать от Отца и принимать от Сына. А в настоящих словах косвенно дается
понять, что Дух приемлет как от Сына, так и от Отца, потому что Христос в
объяснение того, почему Он сказал, что Дух приемлет от Него, прибавляет:
«Все, что имеет Отец, есть Мое». Если все у Отца и Сына общее, то общим явля-
ется и то, что Дух приемлет от Того и Другого. Анализ этих слов Иларий заклю-
чает словами: «Рассеки, если можешь, единство этой природы и внеси какую-
нибудь необходимость неподобия, вследствие которой Сын не был бы в един-
стве природы»1.
Во втором месте (Рим. 8:9-11) отождествляется Дух Отца и Дух Христа. «Мы
духовные, если в нас есть Дух Божий. Но этот Дух Божий есть и Дух Христов. И
когда в нас Дух Христов, то в нас Дух Того, Кто воскресил Христа из мертвых, и
Тот, Кто воскресил Христа из мертвых, оживит и наши смертные тела, по при-
чине Духа Его, обитающего в нас. Таким образом, Дух Христа неотличим от Ду-
ха Бога и Дух воскрешенного из мертвых Христа от Духа Бога, воскресившего
Христа из мертвых, если обитающий в нас Дух Христа есть Дух Бога»1 2.
В третьем месте (Ин. 14:23) говорится, что Отец и Сын приидут к тому, кто
любит Христа и исполняет слово Его, и сотворят у него вечерю. В этих словах
разумеется не сообитание Отца и Сына в верующем, а обитание в нем одного
Христа, которое по безразличию Его природы есть и обитание Отца. «Спраши-
ваю, — говорит по поводу этих слов Иларий, — в сопровождении ли различий
приидут и вечерю сотворят или в единстве природы? Однако учитель язычни-
ков противится этому, утверждая, что не два Духа, т. е. Дух Бога и Дух Христа,
находятся в верующих, но один Дух Христа, Который есть и Дух Бога. Это не
сообитание, а обитание, однако обитание под тайной (под образом) сообита-
ния, потому что и не два обитают, и один обитатель не отличается от другого.
Ибо в нас Дух Божий, но в нас и Дух Христов, и когда Дух Христа в нас, Дух Бо-
жий в нас. Таким образом, если что принадлежит Богу, принадлежит и Христу,
и что принадлежит Христу, принадлежит Богу, то Христос не может быть чем-
либо другим, как только Богом»3.
Христос говорит: «Как Отец имеет жизнь в Себе, так и Сыну дал иметь
жизнь в Себе» (Ин. 5:26). Слова эти, по толкованию Илария, служат выражени-
1 HilariusPictaviensis. De Trinitate VIII, 20, PL 10,250.
2 Ibid. VIII, 21, PL 10,252.
’Ibid. VIII, 27, PL 10,255.
596
ем единства Отца и Сына потому именно, что обозначают полное равенство
их природы. «В этих словах, — говорит он, — Христос и обозначал единство
той же природы через таинство рождения. Через то, что имеет Отец, Он обо-
значил Самого Отца, потому что у Бога нет никакой сложности и Он есть то
самое, что имеет. Поэтому жизнью, которую имеет в Себе Отец, обозначен Сам
Отец. Если же природа Отца дана такой, какой имеется Отцом, то между Отцом
и Сыном нет различия в роде»'.
В смысле одинаковости природы Отца и Сына истолковывает Иларий и те
места Св. Писания, в которых идея единства Отца и Сына выражена в форме их
взаимного обитания Одного в Другом. В толковании этих мест он отрицает
transfusio и refusio Отца и Сына, т. е. их взаимное проникновение* 2 * *. Правда, от-
рицание transfusio у Илария мотивируется несвойственным Богу материаль-
ным характером этих представлений. Но идею взаимного проникновения он
легко мог бы соединить, как это мы видим у восточных отцов, с учением о без-
условной духовности Бога, потому что Отец и Сын, именно как существа ду-
ховные, независимые от пространства, взаимно проницаемы друг для друга.
Но этой концепции у Илария мы не находим. По его толкованию, Отец пребы-
вает в Сыне Своей природой, поскольку природа, переданная Сыну через рож-
дение, ничем не отличается от природы Отца.
В Ветхом Завете Исаия говорит: «Ибо в Тебе есть Бог, и кроме Тебя нет Бога»
(Ис. 45:14). Эти слова не допускают признания единичного Бога. «Слова “в Тебе”
обозначают Присутствующего, к Которому как бы обращена речь. А следующее
“в Тебе Бог” обозначает не только Присутствующего, но и Того, Кто пребывает
в Присутствующем, отличая Обитающего от Того, в Ком Он обитает, различи-
ем, однако, только лица, а не рода, ибо Бог в Нем, и в Ком Бог, Тот Бог. Ибо нет
Бога в обиталище различной от Него и чуждой Ему природы, но Он пребывает
в Своем и от Себя Рожденном. Бог в Боге, потому что из Бога Бог»5.
'HilariusPictaviensis. De Trinitate VIII, 43, PL 10,268.
2Cognovi te in Deo Deum, non ex permixtione confusum, sed ex virtute naturae [Я познал Тебя
Богом в Боге не неясного из-за смешения, но познал по силе Твоей природы] (HilariusPictaviensis.
De Trinitate VI, 19, PL 10,171). Cum Patrem nosceremus in Filio, Filium tamen esse meminissemus in Pat-
re.- ne trasfusio potius alterius in alterum existimaretur, quam per generationem nativitatemque unitas
ejusdem in utroque naturae [Хотя мы познали Отца в Сыне, однако мы помнили, что и Сын находит-
ся в Отце, чтобы не было мысли о том, что существует некое переливание Одного в Другого, но
единство одной природы в Обоих через порождение и Рождество] (Ibid. VII, 41, PL 10,234). Filius in
Patre est, et in Filio Pater, non per transfusionem refusionemque mutuam, sed per viventis naturae perfec-
tam nativitatem [Сын пребывает в Отце, а Отец в Сыне не через взаимное переливание и перетека-
ние, но через совершенное Рождество живущей природы] (Ibid. VII, 31, PL 10,226). Neque rursum
corporali insinuatione Patrem in Filio praedicamus... [Да не будем проповедовать наоборот, что Отец
телесным образом в Сыне..] (Ibid. IX, 51, PL 10,322).
5 Ibid. IV, 40, PL 10,125; V, 38, PL 10,155.
597
Характерно обозначение того, в чем пребывает Отец, в среднем роде. Он
обитает в Своем, в том, что от Него рождено, в безличной природе Сына1.
«Я познал, — говорит Иларий в другом месте, — отсюда (т. е. от Моисея и про-
роков) с Тобою Бога, не другого по природе, но единого в таинстве Твоей суб-
станции. Познал Тебя, в Боге Бога, не из смешения слиянного, но из силы при-
роды, поскольку Ты, как то, что есть Бог, присутствуешь в Том, Кто из Тебя, не в
том смысле, чтобы Ты тот же был и присутствовал, но истина совершенного
рождения учит, что Ты присутствуешь в Том, Кто из Тебя»1 2. «Ты для меня истин-
ный и единый Бог, но я верю, что не иное в Том, Кто из Тебя, Бога, присутству-
ет, как Твое»3.
По поводу евангельских слов: «Не веруешь ли, что Я в Отце, и Отец во Мне?»
(Ин. 14:10) — Иларий говорит: «Итак, Отец в Сыне и Сын в Отце, Бог в Боге, не
через двойное соединение сходных родов и не через привитую природу более
обширной субстанции, потому что в силу телесной необходимости внешнее
не может стать внутренним по отношению к тому, что в нем содержится, но че-
рез рождение живой природы из живой, потому что не различается предмет
(res), потому что рождение не вырождает природы Бога, потому что не иное
что, как Бог рождается в Бога из Бога, потому что нет ничего в Них нового, ни-
чего чужого, ничего отделимого, потому что признавать в Отце и Сыне двух
богов нечестиво, потому что кощунственно проповедовать Отца и Сына еди-
ничным (singularem) Богом, потому что богохульно отрицать, что Бог из Бога
едино в подобии рода»4.
1 Non est enim natura divinitatis alia, ut praeter se Deus ullus sit. Nam cum ipse Deus sit, tamen etiam
per naturae virtutem in eo Deus est. Et per id, quod ipse Deus est et in eo Deus est, non est Deus praeter
eum: cum non exstet aliunde quod Deus est, et in eo Deus sit, habens in se et quod ipse est, et ex quo ipse
subsistit [Ибо нет никакой природы разделения, чтобы, кроме Самого Отца, был бы какой-нибудь
иной Бог. Ведь хотя Отец Сам — Бог, однако через силу природы в нем также находится Бог. И че-
рез то, что Сам Отец — Бог, в Нем находится Бог, но нет Бога, кроме Него, так как Он не имеет отку-
да-либо причины, что Он Бог, и в Нем находится Бог, имеющий в Себе Самом и существование, и
причину этого существования] (Ibid. V, 37, PL 10,155). Subsistentem in eo Dei naturam intelligentes,
cum in Deo Deus insit, nec praeter eum, qui est Deus quisquam Deus alius sit: quia ipse Deus, et in eo Deus,
alterius nobis cujusquam Dei non relinquat errorem [...Разумеют в Нем Божию сущую природу, так как
Бог находится в Боге, и, кроме Того, Кто является Богом, нет никакого иного Бога, потому что
Отец Сам — Бог, и в Нем находится Бог. не оставляя нам возможности заблуждаться относительно
какого-нибудь иного Бога] (Ibid. V, 38, PL 10,156).
2 Ibid. VI, 19, PL 10,171.
’ Vere et unus mihi Deus es: sed non aliud in eo, qui ex te Deo est, credam inesse, quam tuum est [И
истинно, Ты у меня Един Бог, но я уверую, что нет ничего другого в Том, Кто из Тебя, Боже, берет
существование, кроме того, что является Твоим] (HilariusPictaviensis. De Trinitate VI, 21, PL 10,173).
4Digno et sufflciente Filio, in quo Pater per eamdem naturae habitet virtutem; Patre autem Filium,
quem ex se genuit, non separante a se differentia divinitatis. Sed non nunc de inseparabili virtute Patris et
Filii sermo est. Deus enim ex Deo genitus non abest, per naturam, ab eo, ex quo genitus confitendus est: et
Deus innascibilis, unigenitum Deum glgnens, manet in illo quem genuit proprietate generandi [...Достой-
ный и подобающий Сын, в Котором Отец живет по единой силе природы. Отцом же живет Сын,
598
Так как все места Св. Писания, говорящие о пребывании Отца в Сыне, ис-
толковываются Иларием в смысле пребывания в Сыне врожденной Ему приро-
Которого Отец родил из Себя и не отделил от Себя различием в божественности. Но сейчас слово
не о неделимой силе Отца и Сына. Ибо Сын, рожденный из Отца, не отделим по природе от Того,
из Которого, надо признать, получил рождение. И Нерожденный Бог, рождающий Единородного
Бога, пребывает в Том, Кого породил особым образом рождения] (HilariusPictaviensis. Tractatus su-
per psalmos, 122,2, PL 9,668-669). A quomodo intelligitur,Poraw super sedem meam. et: Sedebunt su-
per sedem tuarn. nisi quod per concordem et non dissimilem a se innascibilis unigenitique naturam et Pa-
ter in Filio, et Filius in Patre est, deitatis in utroque nec genere nec voluntate dissidente substantia, cum
patemae majestatis gloria Unigenito congenita sit? Atque ob id sedem Filii, sedem suam Pater nuncupat:
quia et ex se et in gloria indemutabilis divinitatis suae unigenitus et verus Deus natus sit, nec contumeliam
communicatarum cum eo sedium sentiat, cui ex se genito in naturae similitudine nulla diversitas est... Sive
virtute, qua similia patri potest; sive natura et genere et divinitate, qua ex Deo Deus natus est, Pater secum
est [Каким же образом под словами «посажу на престоле Моем» (Пс. 131:11) и «воссвдут на
престоле Твоем» (Пс. 131:12) разуметь что-нибудь иное, кроме того, что Отец в Сыне и Сын в Отце
через согласную и неразличную природу Нерожденного и Единородного и сущность божества в
Обоих не разнится ни по достоинству, ни по изъявлению воли, когда слава Отчего могущества
получена Единородным при Рождении? Поэтому Отец престол Сына называет Своим престолом,
потому что Единородный и Истинный Бог Рожден из Него во славе Своей неизменяемой божест-
венности, и Отец, у Которого нет никакого различия в подобии природы с Рожденным из Него, не
принимает оскорбления в том, что имеет с Сыном общий престол... Отец существует Сам с Собой
либо по силе, благодаря которой это может подобать Отцу, либо по природе, достоинству и бо-
жественности, благодаря которой Бог родился из Бога] (Hilarius Pidaviensis. Tractatus super
psalmos, 131,22, PL 9,741). Neque rursum corporali insinuatione Pattern in Filio praedicamus, sed exeo
ejusdem generis genitam naturam naturaliter in se gignentem se habuisse naturam [Да не будем
наоборот проповедовать, что Отец присутствует телесным образом в Сыне, но исповедуем, что
Порождающая Природа имела в Себе по природе Рожденную природу того же достоинства] (Hi-
larius Pidaviensis. De Trinitate IX, 51, PL 10,322). Unigenito tantum istud Deo proprium est, et in Sacra-
mento verae nativitatis Tides ista est, et spiritalis virtutis hoc opus est, nihil differre esse et inesse: inesse
autem non aliud in alio, ut corpus in corpore; sed ita esse ac subsistere, ut in subsistente insit; ita vero
inesse, ut et ipse subsistat. Nam uterque subsistens, per id non sine alio est, dum secundum generationem
et nativitatem subsistentis natura non alia est... Ego in Patre, et Pater in me (Joan. XIV, 11): quia non differt
nec degenerat nativitas, quia unius in Patre et Filio divinitatis sacramentum nativitatis natura consummat,
dum Dei Filius non aliud quam Deus est [Единородному Богу свойственно только то, и такова вера
таинства истинного Рождения, и дело духовной силы таково, чтобы не иметь ни в чем различия с
Богом Отцом и быть в Нем. И быть не Один в Другом, как тело в теле, но так быть и существовать,
чтобы быть в Том, Кто существует, а быть в Боге Отце значит и Самому существовать. Оба Они
существуют, а поэтому не так, чтобы Один без Другого, так как в рождении и рождестве Сущего нет
иной природы... «Я в Отце, и Отец во Мне» (Ин. 14:11), потому что Рождество не получает различие
и не становится хуже относительно Отца, но природа совершает таинство Рождества единой
божественности во Отце и Сыне, так как Сын Божий есть не что иное, как Сам Бог] (Ibid. VII, 41, PL
10,234). Pater in me, et ego in Patre (Joan. X, 38): et hoc de Patre et Filio Filii opera testantur. Non corpus
per intelligentiam nostram corpori immittimus neque ut aquam vino infundimus: sed eamdem in utroque
et virtutis similitudinem et deitatis plenitudinem confitemur [«Отец во Мне, и Я в Нем» (Ин. 10:38) — и
этими словами дела Сына сввдетельтвуют о Боге Отце и Боге Сыне. Мы не понимаем это по
нашему разумению, как тело и тело, и не так, как вода смешивается с вином, но исповедуем одно
подобие силы и полноту божества в Обоих] (Ibid. Ill, 23, PL 10,92).
599
ды, одинаковой с природой Отца, то совершенно последовательно в этом же
смысле истолковываются и те места Писания, которые говорят о действии От-
ца в Сыне. То, что делает Сын, делает в Нем Отец, потому что Сын все делает
силами врожденной Ему природы, равномощной с природой Отца. Оправды-
вая Себя в нарушении субботы, Христос говорит: «Отец Мой доселе делает, и Я
делаю» (Ин. 5:17), показывая, что делаемое Им должно быть признаваемо де-
лом Отца, потому что Он действует в Нем действующем1. Но чтобы отметить
Свое рождение от Отца и Свою зависимость от Него по бытию, Христос при-
бавляет «Сын ничего не может творить Сам от Себя, если не увидит Отца тво-
рящего» (Ин. 5:19). Это значит не то, что Сын получает от Отца для каждого ак-
та силу, потребную для его совершения, но получает, в силу рождения, заранее
всю силу Отца. И если Он употребляет эту силу, руководясь образом Отца, то
это не значит, что сначала это делает Отец, а потом, подражая Ему, это же дела-
ет и Сын, но творит то, что Отец, по сознании врожденной Себе Отчей приро-
ды и силы1 2. «Итак, — говорит в заключение Иларий, — Отец доселе делает, и
Сын делает. Ты имеешь имена природы, так как и Отец делает, и Сын. Познай и
делающую природу Бога (Отца), через которую делает Бог. А чтобы ты как-ни-
будь не подумал, что следует принимать два действования неподобных при-
род, вспомни, что было сказано о слепом: “Но да явятся дела Божии в Нем; Мне
подобает творить дела Того, Кто Меня послал” (Ин. 9:3-4). Значит, в том, что
делает Сын, есть дело Бога, а дело Сына есть дело Бога»3 * 5. «Сын имеет в Себе че-
рез рождение все, что принадлежит Богу, и потому дело Сына есть дело Отца,
1 HilariusPictaviensis. De Trinitate VII, 17, PL 10,212.
2 Praesumeret autem non de aliquo opens corporalis exemplo, ut aliquid prius Pater faceret ad id,
quod postea Filius facturus esset: sed cum natura Dei in naturam Dei substitisset, id est, ex Patre Filius na-
tus esset; per virtutis ac naturae in se paternae conscientiam nihil ab se nisi quod Patrem facientem vidis-
set, Filium facere posse testatus est: et cum unigenitus Deus paternae virtutis operationibus operaretur,
tantum sibi ad faciendum praesumeret, quantum in conscientia sua esset, inseparabilem a se Dei patris,
quam per legitimam nativitatem obtinebat, posse naturam. Non enim corporalibus modis Deus videt, sed
visus ei omnis in virtute naturae est [Сын не руководствуется никаким примером телесного творения
так, чтобы прежде Отец сделал что-нибудь такое, что потом сделал бы Сын; но Бог Сын возник с
Божией природой в Божию природу, то есть родился из Отца; и через осознание в Себе Отчей
природы и силы Сын свидетельствует, что Сам по Себе ничего не может творить, если не увидит,
что это делает Отец. И, когда Единородный Бог творит дела силой Отчей. Он столько берет Себе в
качестве руководства к делу, сколько есть в Его сознании о том, что может неразделимая от самой
себя природа Бога Отца, которую Сын приобрел по законному Рождеству. Ибо Бог не видит телес-
ным образом, но Ему виден всякий по силе Его природы] (Hilarius Pictaviensis. De Trinitate VII, 17, PL
10,213).
5 Ibid. VII, 21, PL 10,216.
600
что рождение, с одной стороны, не вне той природы, из которой пребывает, а с
другой — имеет в Себе ту природу, из которой существует»1.
Одно и то же действие Отца и Сына в воскресении Его из мертвых. Апостол
Павел относит воскресение Христа к действию Бога Отца (Рим. 8:11). А в Еван-
гелии Спаситель говорит о том, что имеет власть положить душу Свою и снова
принять ее и что эту заповедь Он получил от Отца (Ин. 10:17-18), а также про-
изнес слова: «Разорите церковь сию, и Я в три дня воздвигну ее» (Ин. 2:19).
Здесь Христос приписывает Свое воскресение Собственной силе, относя его,
однако, к авторитету заповеди Отца в силу почтения Сына1 2. Апостол Павел в
полном соответствии с Евангелием относит все величие дел Христа к Отцу, на-
зывая Христа Божией Силой и Премудростью и этим показывая, что все, делае-
мое Христом, делает Сила и Премудрость Бога, а что делает Сила и Премуд-
рость Бога, без сомнения, делает Бог, Премудрость и Сила Которого есть
Христос. «Наконец, теперь Христос воскрешен из мертвых действием Бога, по-
тому что дела Бога Отца Он творит Сам в природе, не отличимой от Бога»3.
Христос говорит, что имеет свидетельство о Себе большее, чем Иоанново,
именно дела, которые Он творит, и вслед за этим прибавляет: «И пославший
Меня Отец Сам засвидетельствовал о Мне, а вы ни гласа Его никогда не слы-
шали, ни лица Его не видели, и не имеете слова Его, пребывающего в вас» (Ин.
5:36-38). По толкованию Илария, дела, совершаемые Христом, свидетельст-
вующие о Его Божественном посланничестве, и есть то самое свидетельство
Отца о Нем, тот глас, лицо и слово Отца, которого не видали и не слыхали не-
1 Sed naturae, qui contradicis, haec unitas est, ut ita per se agat, ne a se agat; et ita non ab se agat, ut per
se agat. Intellige agentem Filium, et per eum agentem Patrem. Non ab se agit, cum Pater in eo manere
monstrandus est. Per se agit, cum secundum Filii nativitatem agit ipse quae placita sunt. Infirmis sit non a
se agendo, nisi ab eo ipse agit, ut quae agit placeant. Non sit vero in unitate naturae, si non quae ipse agit,
et in quibus placet, non per se agit, sed manens in eo ad agendum Pater edocet. Ita et manendo docet
Pater, et Filius agendo non ab se agit, et non ab se agens Filius, cum quae placita sunt facit, ipse agit. Ac sic
unitas naturae retinetur in agendo: dum et ipse operans non operatur ab se, et ipse ab se non operatus
operator [Но слушай ты, кто так любит противоречить. Единство природы такое и таким образом
действует через Себя, что нераздельно от Себя действует, и так нераздельно от Себя действует, что
через Себя действует. Разумей делающего Сына и через Него делающего Отца. Сын нераздельно от
Отца действует, и должно говорить, что Отец пребывает в Сыне. А то, что Бог действует через Себя
Самого, надо понимать так, что в соответствии с Рождеством Сына Отец совершает то, что Ему
угодно. Сын был бы ущербен как Бог тем, что не творит от Себя, если бы не делал все от Отца и то,
что делал, не было бы угодно Отцу. И не было бы единства природы, если бы то, что Бог Отец со-
вершает и что Ему угодно, Он совершал бы не через Себя и если бы Сын Сам по Себе действовал и
делал бы то, что Ему угодно] (Ibid. IX, 48, PL 10,319).
2 Quamquam enim potestatem haberet ponendi animam suam, et resumendi: tamen semper, per rev-
erentiam Filii, honorem paternae majestati reservavit [Ибо хотя Сын имел власть положить душу Свою
и вновь ее обрести, однако Он всегда по Сыновьему уважению приписывал это чести Отчего могу-
щества] (HilariusPictaviensis. Tractatus super psalmos, 141,6,PL 9,836).
ЧОет. De Trinitate IX, 12,PL 10,291.
601
верующие иудеи. Свое толкование этого места Иларий заключает словами:
«Итак, дела свидетельствуют о Нем, что Он послан Отцом, но это свидетельство
дел есть свидетельство Отца. И так как действие Сына есть свидетельство Отца,
то необходимо признать, что во Христе действует та природа, через которую
Свидетелем является и Отец»1.
Христос говорит: «Никто не может прийти ко Мне, если не привлечет его
Отец, пославший Меня... Всякий, слышавший от Отца и научившийся, прихо-
дит ко Мне. Это не значит, чтобы кто видел Отца, кроме Того, Кто есть от Бога»
(Ин. 6:44-46). В этих словах об Отце говорится, что никто не видел, а если не
видел, то не мог и слышать. Каким же образом приходит ко Христу слышавший
Отца и наученный Им? Иларий отвечает на этот вопрос с точки зрения дейст-
вования Отца в Сыне через переданную Ему природу. «Когда Сын бывает слы-
шим и учит, то обнаруживается в Нем свойство Отчей природы слышимой и
учащей, так что, чему учит Сын и что слышится, нужно считать слышанием От-
чего учения... потому что совершенное рождение Сына содержит в Себе свой-
ство Отчей природы»1 2.
Писание говорит, с одной стороны, что никто не приходит ко Христу, если
его не привлечет Отец (Ин. 6:44), а с другой стороны, что никто не приходит к
Отцу, как только через Христа (Ин. 14:6). Отец, объясняет эти изречения Ила-
рий, через Христа и приводит нас, и приемлет. «В Нем пребывает через рожде-
ние природа Бога и творит то, что Он Сам творит, поскольку Он творит так,
что это творит Бог, и, однако, Он Сам творит то, что творит Бог, однако так, что
в том, что Он творит, понимается, что творит Сын, а в том, что творит Бог, ощу-
щается в Нем свойство Отчей природы, как в Сыне»3. То же говорит Иларий и
по поводу слов Спасителя: «Слова, которые Я говорю, говорю не от Себя, но
Отец, Который пребывает во Мне, Тот творит дела» (Ин. 14:10). В этих словах
Христос засвидетельствовал, с одной стороны, раздельность и самостоятель-
ность Лиц, с другой, присутствие в Нем Отчей природы. Поскольку Он говорит
Сам, что обозначено местоимением «Я», Он говорит, пребывая в Собственной
субстанции, а поскольку говорит не о Себе, свидетельствует о Своем рождении
от Отца... «Ибо кто говорит не о Себе и, однако, говорит, не может, говоря, не
1 HilariusPictaviensis. De Trinitate IX, 20, PL 10,295.
2 Ibid. IX, 49, PL 10,319.
3 Dei scilicet in eo natura per nativitatem manente, et ea quae ipse agit agente: dum ita agit, ut ea Deus
agat; et tamen ipse ea, quae Deus egerit, agat: ita tamen, ut in eo quod ipse agit, filius Dei agere intelligatut;
in eo vero quod Deus agit, paternae in eo naturae ut in filio proprietas sentiatur exsistere [...Конечно, по-
тому что в Боге пребывает через Рождество Божия природа и творит то, что Сам Сын творит, так
как Сын так творит, что это же творит и Отец; и, однако же, то, что творит Бог Отец, Сам Сын тво-
рит, и к тому же так, что в том, что творит Отец, разумеется и творящий Сын Божий; а в том, что
творит Бог Отец, ощущается свойство Отчей природы, как и в Сыне] (HilariusPictaviensis. De Trini-
tate XI, 33, PL 10,421).
602
существовать, и, поскольку говорит не о Себе, показывает, что не Его только
есть то, что Он говорит» (ostendit non suum tantum esse quod loquitur)1.
С точки зрения учения Илария о единстве Отца и Сына как Их родовом по-
добии по природе, наименьшую трудность для истолкования представляют те
места из Евангелия, в которых говорится о познании Отца через Сына. На сло-
ва апостола Филиппа: «Покажи нам Отца» — Господь отвечает: «Кто видел Ме-
ня, тот видел и Отца» (Ин. 14:9-10). В этом ответе исключается единичность
Бога и в то же время засвидетельствовано безразличие природы. «Видение в
Сыне Отца не может быть видением ни единичного, ни равного. Когда го-
ворится “и Отца”, этим исключается признание единственного и единичного.
И что же остается после этого, как то, что Отец видим через Сына благодаря
совместному подобию природы» (per naturae unitam similitudinem)1 2. И именно
Отец познается в проявлениях Божественной мощи, которыми служили чуде-
са Иисуса Христа. «Так как, — говорит Иларий, — сила есть принадлежность
природы (res naturae), а самое действие силы есть власть (operatio ipsa virtutis
sit potestas), то через действие силы (per virtutis potestatem) познается в Нем
(во Христе) единство Отчей природы, так как поскольку кто-либо признает
Его Богом в силе природы, постольку познает Бога Отца в действии природы, и
так как Сын столь же велик, как и Отец, то в Своих деяниях Он дает видеть в
Себе Отца, во всем этом Отец познается неотличимым от Сына в силу призна-
ния в действии безразличной природы»3.
Обобщая все сказанное для выяснения учения Илария о единстве Отца и
Сына, мы отмечаем, что Иларий конструирует его под влиянием опасения са-
веллианства и противодействия арианству. Той и другой цели он достигает
учением о единстве полного подобия Между Отцом и Сыном. Их единство не
численное, а родовое. Это единство, с одной стороны, исключает монархиан-
ство Савеллия, а с другой стороны, поражает арианство с его учением о низ-
шей природе Сына.
Учение Илария о Духе Святом
Свой трактат о Троице Иларий писал в то время, когда церковное сознание
было поглощено всецело вопросом о природе Сына Божия, выдвинутым ариа-
нами. Вопрос о Духе Святом еще не возникал и не сделался еще предметом дог-
матического исследования. Не намечались еще и проблемы, связанные с этим
учением, и никто еще не углублялся в их анализ и разрешение. В силу обост-
ренного борьбой с арианством господствующего интереса к вопросу о приро-
1 HilariusPictaviensis. De Trinitate VII, 40, PL 10,233-
2 Ibid. VII, 38, PL 10,231.
5 Ibid. IX, 52, PL 10,323.
603
де Сына Божия при самом чтении и толковании Писания внимание экзегетов
сосредоточивалось на изречениях слова Божия о Сыне и не останавливалось
на местах, в которых упоминается о Духе Святом, а если и останавливалось, то
стремилось понять их в отношении к господствующему интересу. Насколько
вопрос о Духе Святом отступал в сознании Илария на задний план сравнитель-
но с вопросом о Сыне Божием, показывает сама внешность его произведений,
в которых учению о Духе Святом посвящено лишь несколько случайных заме-
чаний, совершенно тонущих в обильном материале христологического содер-
жания. Он касается вопроса о Духе Святом отчасти в связи с исследованием
учения о Сыне Божием', отчасти в видах достижения полноты и закругления
своего трактата, исходной точкой для которого взята крещальная формула.
Так как в ней наряду с Отцом и Сыном упоминается и Дух Святой, то Иларий не
считал возможным оставить вопрос о Нем совершенно незатронутым и посвя-
щает ему несколько кратких замечаний. Таковы §§ 29-35, посвященные крат-
кому истолкованию крещальной формулы, и §§ 55-56 двенадцатой книги, слу-
жащие общим заключением к сочинению о Троице.
Что же касается самого содержания учения Илария о Духе Святом, то в нем
следует отметить, во-первых, западную традицию в неопределенности самого
термина «Дух Святой», не служащего специальным обозначением Третьего Ли-
ца Св. Троицы, а употребляемого также и для обозначения как Отца, так и Сы-
на, а также и в том, что до Пятидесятницы не указывается деятельность Духа
Святого в мире, во-вторых, неуверенность и колебания Илария в решении про-
блем, выдвигаемых вопросом о Духе Святом. Эти проблемы он намечает, но в
решении их заметно отсутствие твердой почвы церковного Предания. Видно,
что автору в их решении приходится первому прокладывать путь для будуще-
го, действовать на свой собственный страх, освещать их по догадке и на осно-
вании аналогий ясного для него учения о природе Сына Божия.
Наименование Духа
В полном соответствии с западной традицией Иларий наименование Духа
Святого считает не ипостасным обозначением Третьего Лица в Боге, подоб-
ным ипостасным именам Отца и Сына, а общим обозначением всех Трех Лиц,
их общей нематериальной и бестелесной природы и такому словоупотребле-
нию приводит доказательства из Св. Писания, которое называет Духом как От-
ца, так и Сына и Святого Духа.
Наименование Духа Святого относится к Отцу в словах Христа: «Дух Госпо-
день на Мне, ради этого Он помазал Меня» (Лук. 4:18) и «Се, Отрок Мой, Кото-
рого Я избрал, Возлюбленный Мой, в Котором все благоволение души Моей;
1 Напр., De Trinitate VIII, 29-30, PL 10,257.
604
положу Дух Мой на Него, и возвестит правду народам» (Мф. 12:18). Применяя к
Себе эти слова пророков, Христос засвидетельствовал присутствие в Себе при-
роды Отца.
Сын показывает духовность Своей природы в словах: «Если же Я в Духе Бо-
жием изгоняю демонов, то, конечно, приблизилось к вам Царствие Божие»
(Мф. 12:28), в которых говорит, что «Он, т. е. властию Своей природы, изгоняет
демонов, которые могут быть изгоняемы только Духом Божиим».
Наименованием Духа обозначается и Дух Утешитель, как свидетельствует
об этом не только авторитет пророка, но и апостола в словах: «И это есть то,
что предсказано пророком Иоилем: “И будет в последние дни, говорит Бог, из-
лию Дух Мой на всякую плоть, и будут пророчествовать сыны ваши и дочери
ваши” (Деян. 2:16-17), что исполнилось в день Пятидесятницы»1.
В своих собственных рассуждениях Иларий, редко называя Духом Отца,
часто прилагает это наименование к Божественной природе Христа1 2 и пользу-
ется западной формулой двух природ во Христе — spiritus, саго или homo [дух,
плоть или человек]3.
1 Hilarius Pictaviensis. De Trinitate VIII, 23,25, PL 10,253,254.
2 Caeterum Christum Dominum Spiritum prophetia loquitur [...Впрочем, пророчество называет
Господа Христа Духом] (HilariusPictaviensis. De Trinitate XI, 17, PL 10,411). In natura Dei... Christus
Spiritus fuerit [В Божией природе... был Христос Дух] (Ibid. VIII, 46, PL 10,271). Quaeris quomodo se-
cundum Spiritum natus sit Filius [Ты спрашиваешь, каким образом в Духе был рожден Бог Сын] (Ibid.
Ill, 19, PL 10,87). Meminerint tamen, secundum Evangelia et prophetas, et Christum spiritum et Deum
spiritum [Однако они вспомнили, что по Евангелиям и пророчествам и Сын — Дух, и Отец — Дух]
(Ibid. VIII, 48, PL 10,272). Sed haec mania corporalium rerum exempla spernentes, Deum de Deo, et Spi-
ritum de Spiritu, virtutibus suls potius, quam terrenis conditionibus aestimemus [Но, презрев пустые об-
разчики вещей телесных, мы судим, что Бог от Бога и Дух от Духа, и так происходит больше по
божественной силе, нежели по телесному творению] (Ibid. IX, 69, PL 10, 336). Non cadit autem in
Verbum Deum moeror, neque in Spiritum lacrymae [He применимо понятие печали к Богу Слову, ни
слезы к Духу] (Ibid. X, 55, PL 10,387). Servus enim non erat, cum esset secundum Spiritum Deus Dei filius
[Ибо Он не был рабом, так как был по Духу—Бог и Сын Бога] (Ibid. XI, 13, PL 10,408).
* Ejusdem periculi res est, Christum Jesum vel Spiritum Sanctum, vel camem nostri corporis denegare
[Такого же рода опасность отрицать Христа Иисуса, или Дух Божий, или плоть в Нем нашего тела]
(Ibid. IX, 3, PL 10,282). Coelestis ergo est secundus Adam: et idcirco coelestis, quia Verbum caro factum
est ex Spiritu scilicet et Deo homo natus [Поэтому Сын второй и небесный Адам, а небесный потому,
что Слово стало плотью, то есть из Духа и Бога рожден был человек] (Hilarius Pictaviensis. Tractatus
super psalmos, 122,3, PL 9,669). Christum ad deitatis spiritum retulit, David ad corporis camem [...Отне-
ся Христа к Духу божественности, а Давида к телесной плоти] (Hilarius Pictaviensis. Tractatus super
psalmos, 131,17, PL 9,738). Unigenitus Deus... utrumque in se tempus et naturam utramque significat,
scilicet earn qua et in spiritu, et in corpora manens docuit... Sed patemam infinitatem extra omnia manen-
tem cum in spiritu ante docuisset; nunc quoque ex hominis persona, qui nusquam Deum fugere posset,
ostendit [Единородный Бог... отмечает в Себе оба времени и обе природы, то есть те природы, бла-
годаря которым, как учил Сын, Он пребывает в Духе и в теле... Но Сын, говоря от Духа, прежде учил
об Отчей бесконечности, которая пребывает вне всех вещей, а потом уже показал ее как человек,
который никогда не сможет скрыться от Бога] (Hilarius Pictaviensis. Tractatus super psalmos, 138,21,
PL 10,803).
605
Самостоятельное бытие Духа
Не употребляя специального термина для обозначения Третьей Ипостаси,
Иларий, однако, с не подлежащей сомнению ясностью говорит о реальном бы-
тии Ее как самостоятельного Лица Св. Троицы. Для доказательства реального
бытия Духа Святого как отдельной, самостоятельной Личности Иларий ссыла-
ется на слова апостола Павла (Гал. 4:6; Еф. 4:30; 1 Кор. 2:12; Рим. 8:9-11). Из этих
слов видно, что Дух Святой дается, получается, удерживается, соединяется в ис-
поведании с Отцом и Сыном и есть Дух Божий, следовательно, Он существует1.
В беседе с самарянкой Господь говорит ей, что Бог есть Дух и что поклоняю-
щийся Богу должен поклоняться Ему в Духе и истине (Ин. 4-24). Таким обра-
зом, «для тех, кто имеет поклоняться Богу в Духе, Один служит помощью, а Дру-
гой предметом почитания (alter in officio, alter in honore est), потому что
различается, в Ком Каждый должен быть поклоняем»1 2. Наконец, в доказательст-
во самостоятельного бытия Духа Святого Иларий приводит слова апостола
Павла: «Господь есть Дух, а где Дух Господень, там свобода» (2 Кор. 3:17) — и
комментирует их таким образом: «Апостол различает для уяснения смысла То-
го, Кто есть, от Того, Чей есть. Потому что не одно и то же иметь и принадле-
жать и не одно и то же обозначает “Он” и “Его”. Итак, когда говорит: “Господь
есть Дух”, указывает на природу Его бесконечности, а когда присоединяет,- “Где
Дух Господень, там свобода”, обозначает Того, Кто есть Дух Его, потому что и
Дух есть Господь, и где Дух Господень — там свобода»3.
Происхождение Духа Святого
Логика тринитарного догмата в эпоху борьбы Церкви с арианством требо-
вала указания ипостасной особенности Духа Святого по аналогии с особенно-
стью Сына Божия в Его происхождении. Что Дух происходит от Отца, это было
ясно из Писания, но образ Его происхождения долгое время не поддавался уяс-
нению, так как наименование Сына Единородным исключало рождение Духа
от Отца, а Божественные свойства Духа исключали Его творение, иной же спо-
соб происхождения, не совпадающий ни с рождением, ни с творением, для че-
ловеческой мысли не представим. До Григория Богослова не было учения об
исхождении Духа от Отца как акте, отличающемся от рождения и тем не менее
параллельном ему. Поэтому нет ничего удивительного в том, что в этом имен-
но пункте мы находим у Илария неясность, нерешительность, колебание и
признание своего неведения. В своем богословском учении вообще Иларий
1 HilariusPictaviensis. De Trinitate II, 29, PL 10,69.
2 Ibid. II, 31, PL 10,71.
3 Ibid. II, 32, PL 10,72.
606
руководствовался главным образом библейским текстом, а потому и в этом не-
ясном для него пункте он исходит из данных Св. Писания.
Руководящими текстами для него служат прежде всего места из Евангелия
от Иоанна: «Когда же приидет Утешитель, Которого Я пошлю вам от Отца, Дух
Истины, Который от Отца исходит, то Он засвидетельствует обо Мне» (Ин.
15:26), «Еще многое имею сказать вам, но вы теперь не можете вместить. Когда
же приидет Он, Дух Истины, то наставит вас на всякую истину, ибо не от Себя
говорить будет, но будет говорить, что услышит, и будущее возвестит вам. Он
прославит Меня, потому что от Моего возьмет и возвестит вам. Все, что имеет
Отец, есть Мое, потому Я сказал, что от Моего возьмет и возвестит вам» (Ин.
16:12-15).
По поводу этих слов Иларий ставит ряд вопросов, которые в его личных
убеждениях, может быть, и были решены в определенном смысле, однако это
решение не признавалось им настолько твердым и обоснованным, чтобы он
решился его высказать и отстаивать. Первый вопрос касается происхождения
Духа. «Что будем мы понимать, — спрашивает Иларий, — под тем, что Он посы-
лает от Отца: нечто ли полученное, или отпущенное, или рожденное? Ибо то,
что Он намерен был послать от Отца, должно по необходимости обозначать
что-нибудь одно из этого. Но Он намерен был послать от Отца Того Духа исти-
ны, Который от Отца исходит. Но там нет уже получения, где указано исхожде-
ние. Остается утвердить нашу мысль на том, чтобы признавать в этом или ис-
хождение пребывающего (consistentis egressionem), или исхождение
рожденного»1. В этих словах сказывается отсутствие определенного мнения об
образе бытия Духа Святого, но, с другой стороны, они показывают, как близко
Иларий подходил к тому, чтобы признать его исхождением в отличие от рож-
дения Сына. Далее Иларий говорит, что он не желает стеснять свободы мнения
в вопросе, происходит ли Дух Утешитель от Отца или от Сына* 2. Это замечание
показывает, что в той среде, в которой Иларий вращался во время составления
своего сочинения о Троице, обсуждался вопрос о том, происходит ли Дух Свя-
той от Отца или Сына, и что Иларий имеет по этому вопросу свое мнение, но в
данном месте не находит нужным его обсуждать. О том, как и в каком духе об-
суждался этот вопрос, можно только догадываться. Это могут быть или право-
славные Востока, указывавшие личную особенность Духа Святого вслед за
Оригеном в том, что Он происходит от Отца через Сына, или, что вернее,
ариане, признававшие Духа творением Сына. Арианскому пониманию больше
соответствует формулировка вопроса у Илария: он не хочет обсуждать вопрос
не о том, происходит ли Дух Святой только от Отца или от Отца и Сына, а о
'HilariusPictaviensis. De Trinitate VIII, 19, PL 10,250.
2 Neque in hoc nunc calumnior libertati intelligentiae, utrum ex Patre, an ex Filio Spiritum paracle-
tum putent esse [...И я не порицаю свободу понимания относительно того, считать ли, что Дух Уте-
шитель исходит от Отца или что Он от Сына] (HilariusPictaviensis. De TrinitateVIII, 20, PL 10,250).
607
том, происходит ли Дух от Отца или от Сына. Наконец, Иларий ставит вопрос:
одно ли и то же принимать от Сына и исходить от Отца?1 Этот вопрос, который
мог быть разрешен в смысле различения исхождения и послания Духа, т. е. об-
раза Его бытия и деятельности в мире, в смысле различения онтологической и
икономической точек зрения, остается у него без ответа.
Но в анализируемых словах Евангелия есть для Илария и нечто ясное. Во-
первых, это мысль о зависимости Духа от Сына, потому что qui mittit, potes-
tatem suam in eo quod mittit ostendit1 2. Затем для Илария ясно, что Дух Святой
приемлет как от Сына, о чем прямо говорит Евангелие, так и от Отца, о чем
необходимо заключить из дальнейших слов Спасителя, в которых Он указы-
вает основание, почему сказал, что Дух от Него приемлет: «Все, что имеет
Отец, Мое»3.
Второе место, из которого Иларий выводит заключение об отношении Ду-
ха Святого к Отцу и Сыну, приводится им из послания апостола Павла к Римля-
нам: «Но вы не по плоти живете, а по духу, поскольку Дух Божий живет в вас.
Если же кто Духа Христова не имеет, тот и не Его. А если Христос в вас, то хотя
тело мертво по причине греха, но дух жив по причине праведности. Если Дух
Того, Кто воскресил из мертвых Иисуса, живет в вас, то воскресивший Христа
из мертвых оживит и ваши смертные тела Духом Своим, живущим в вас» (Рим.
8:9-11). Из этих слов видно, что обитающий в нас Дух Бога (Отца) есть и Дух
Христов и Дух Христа, воскрешенного из мертвых, есть Дух Бога, воскресив-
шего Его из мертвых4. Но не одно и то же Бог и Дух Божий, Христос и Дух Хри-
ста, потому что нужно различать natura et res naturae — природу и принадлеж-
ность природы. Поэтому Дух Святой есть принадлежность природы Отца и
природы Сына5. Но природа Бога чужда всякой сложности, поэтому в Боге res
naturae и natura тождественны6. Из предшествующих положений Иларий дела-
ет общее заключение о единстве природы Отца и Сына. «Так как через вещь
природы (per rem naturae) в нас обитает сама природа, то да будет признавае-
ма безразличной природа Сына и Отца, раз Дух Святой, Который есть и Дух
Христа, и Дух Бога, показуется вещью одной природы... От Отца исходит Дух
истины, от Сына посылается и от Сына приемлет. Но все, что имеет Отец, при-
надлежит Сыну, и потому Кто от Него приемлет, есть Дух Бога, но Он же есть и
Дух Христа. Вещь природы Сына есть Дух, но та же вещь есть и природа Отца.
Воскресивший из мертвых Христа есть Дух, но тот же Дух есть Дух Христа, вос-
1 Et interrogo, utrum id ipsum sit a Filio accipere, quod a Patre procedere? [„.И я спрашиваю, одно ли
это и то же — исходить от Отца и принимать от Сына?] (Ibid. VIII, 20, PL 10,251).
2 Кто посылает, показывает власть Свою в том, что посылает (ibid. VIII, 19, PL 10,250).
'HilariusPictaviensis. De Trinitate VIII, 19, PL 10,250.
4 Ibid. VIII, 21, PL 10,252.
5 Ibid. VIII, 22, PL 10,252.
6 Ibid. VIII, 24, PL 10,253.
608
Г
крещенного из мертвых»1. Цель анализа двух приведенных мест Св. Писания
состояла в том, чтобы доказать единство природы Отца и Сына, и на это было
устремлено внимание Илария, а потому вопросов о Духе Святом он касается
здесь лишь косвенно, намечая их, но не разрешая или же давая на них ответ
кратко и мимоходом. Поэтому вывести отсюда заключение о его взглядах на
образ бытия Духа Святого невозможно. Но одно из этого анализа ясно, именно
то, что при отсутствии различения происхождения Духа Святого от Его посла-
ния, слова Писания, в толкование которых он здесь углубляется, должны были
внушать ему мысль о зависимости Духа по бытию и от Сына, раз Один и Тот же
; Дух мыслился им как принадлежность природы Отца и природы Сына. Перей-
дем теперь к выражениям Илария, в которых говорится специально о проис-
хождении Духа Святого.
Единственное место, где Иларий с некоторой подробностью говорит о
происхождении Духа Святого, находится в конце его трактата о Троице. «И для
меня недостаточно, — пишет он, — служением веры и речи утверждать, что
Господь и Бог мой, Твой Единородный Иисус Христос не есть тварь. Я не допу-
щу применения этого наименования и к Твоему Духу Святому, из Тебя исшед-
шему и через Него посланному (ex te profecto, et per eum misso). Ибо велико у
меня благоговение к принадлежащему Тебе (erga res tuas religio). Зная, что Ты
один только нерожденный, а Единородный из Тебя рожден, и не намереваясь
назвать Духа Святого рожденным, я никогда не назову Его и сотворенным.
Я боюсь распространить на Тебя оскорбительность этого названия, которое я
разделяю со всем, что от Тебя произошло. Глубины Твои, по апостолу, Дух Свя-
той испытует и знает и, будучи Ходатаем моим пред Тобою, изрекает Тебе не-
изреченное для меня. И природу Его, из Тебя через Единородного Твоего суще-
ствующего, назову ли и даже оскорблю ли я именем твари? Ничто не проница-
ет Тебя, кроме принадлежащего Тебе (nulla te nisi res tua penetrat), и глубина
неизмеримого величия Твоего не измеряется никакой внешней и чуждой Тебе
силой. Твое есть то, что проницает Тебя, и не чуждо Тебе, что находится в Тебе,
как испытующая сила. Для меня же неизречен Тот, Коего речения для меня не-
изреченны. Ибо как в том, что Единородный Твой рожден от Тебя прежде вре-
мен вечных, по устранении всякой двусмысленности выражения и трудности
понимания, остается одно только, что Он рожден, так и то, что Дух Твой из Те-
бя через Него, хотя, конечно, разумом я этого не понимаю, однако в сознании
своем содержу. В понимании Твоих духовных предметов я тут... Обладая верой
в свое возрождение, я не знаю и, чего не знаю, то содержу, потому что без сво-
его сознания я возрождаюсь с действием возрождения. Но Дух не имеет меры и
говорит, когда хочет, что хочет и где хочет. И природу Того, причина пришест-
вия и отшествия Которого, несмотря на сознание Его присутствия, неизвестна,
как отнесу я к тварям и как измерю определением Его происхождения? Что все
1 HilariusPictaviensis. De Trinitate VIII, 26, PL 10,2 5 5.
609
сотворено через Сына, Который у Тебя, Бога, был как Бог Слово в начале, об
этом говорит Твой Иоанн (Ин. 1:1-3). Но Павел перечисляет все создание в
Нем, что на небе и на земле, видимое и невидимое (Кол. 1:16). И, упомянув все,
созданное во Христе и через Христа, он счел для себя достаточным относи-
тельно Духа Святого сказать только то, что Он Дух Твой. Вместе с этими особо
избранными Тобою мужами я останусь об этом при том убеждении, чтобы, как
не говорю, согласно им, о Твоем Единородном Сыне ничего, превышающего
понимание моего ума, а только то, что Он рожден, так точно, согласно им, и о
Духе Святом не говорить ничего, превышающего суждение человеческого ума,
а только то, что Он Дух Твой. Я не буду предаваться бесполезному спору из-за
слов, но буду держаться твердого исповедания неотложной веры»1.
Как показывают только что приведенные слова Илария, для него было со-
вершенно ясно, что Дух Святой не произошел из ничего, подобно прочим тва-
рям, путем творческого акта Божественной воли. Он говорит, что никогда не
назовет Его тварью, и приводит для этого ряд оснований, которые получили
более подробное развитие в позднейших трактатах о Духе Святом, направлен-
ных против духоборцев. Его первое основание состоит в том, что Дух Святой,
1 Вввду важности этого места, приводим его в подлинном тексте: Et mihi quidem parum est hoc,
fidei meae ac vocis officio, Dominum et Deum meum unigenitum tuum Jesum Christum creaturam
negare: hujus ego nominis consortium ne in sancto quidem Spiritu tuo patiar, ex te profecto, et per eum
misso. Magna, enim mihi erga res tuas religio est. Neque, quia te solum innascibilem, et unigenitum ex te
natum sciens genitum tamen Spiritum sanctum non dicturus sim, dicam umquam creatum Hujus ego dic-
ti, quod mihi cum caeteris a te subsistutis commune est, ad te quoque prorepentes timeo contumelias.
Profunda tua sanctus Spiritus tuus, secundum Apostolum (1 Cor. II, 10), scrutatur et novit, et interpellante
pro me tuus inenarrabilia a me tibi loquitur: et ego naturae suae ex te per unigenitum tuum manentis po-
tentiam creationis nomine non modo eloquar, sed etiam infamabo? Nulla te nisi res tua penetrat: nec pro-
fundum immensae majestatis tuae, peregrinae atque alienae a te virtutis causa metitur. Tuum est quidquid
te init neque alienum a te est, quidquid virtute scrutantis inest [И для меня недостаточно отрицать
служением моей веры и речи, что Господь и Бог мой и Твой Единородный Иисус Христос есть
тварь. Не потерплю я также применения этого имени и к Святому Духу, исшедшему из Тебя и
Тобою посланному. Ибо у меня велико благоговение по отношению к таким вещам. Не скажу я
никогда, что Дух Святой сотворен или рожден, зная Одного Тебя только Нерожденного и Сына
Твоего Единородного и из Тебя Рожденного. Я боюсь также, что оскорбление в подобном имени
распространится на Тебя, — имени, которое я разделяю со всем, что от Тебя произошло. Глубины
Твои Дух Святой, по апостолу, исследует и знает и, будучи Ходатаем за меня, изрекает Тебе мое
неизреченное. И силу природы Его, из Тебя через Единородного Твоего существующего, нареку ли
я именем твари, да и как смогу обесславить Его этим? Ничто Тебя не пронизает, кроме того, что
принадлежит Тебе, и глубина неизмеримого величия Твоего не измеряется никакой внешней и
чуждой Тебе причиной. Все Твое, что бы ни входило в Тебя, и не чуждо Тебе все то, что находится в
Тебе, как сила исследующего Духа] (HilariusPictaviensis. De Trinitate XII, 55, PL 10,469). Mihi autem
inenarrabilis est, cujus pro me mihi inenarrabiles sunt loquelae. Nam ut in eo, quod ante aeterna tempora
Unigenitus tuus ex te natus est, cessante omni ambiguitate sermonis atque intelligentiae difficultate, so-
lum quod natus est manet: ita quod ex te per eum sanctus Spiritus tuus est, etsi sensu quidem non percipi-
am, sed tamen teneo conscientia. In spiritalibus enim rebus tuis hebes sum... Regenerationis meae fidem
obtinens nescio: et quod ignore jam teneo. Sine sensu enim meo renascor, cum efficientia renascendi.
Modus autem Spiritui nullus est, loquenti cum velit, quod velit, ubi velit. Et cujus adeuntis atque abeuntis
610
будучи Духом Бога, есть принадлежность Бога — res naturae ejus, а в Боге, как
это разъяснено Иларием, res naturae совпадает с самой Его природой1. Как при-
надлежащий к природе Бога Дух имеет и свойства этой природы. А прилагать
наименование твари к вещам, относящимся к природе Бога, не только не пра-
вильно, но и оскорбительно для Бога, а потому и не допускается благочести-
вым чувством благоговения к Богу.
Божественная природа Духа Святого видна даже из того, что Он испытует и
знает бесконечные глубины Божия величия, что совершенно не доступно тва-
ри по ее ограниченности, в силу которой она не может расшириться до позна-
ния бесконечного. Но и Сам Дух для тварного человеческого ума есть существо
неизреченное и непостижимое, потому что, ходатайствуя за нас перед Отцом,
Он изрекает за нас то, что неизреченно для нас самих.
Дальнейшее основание указывается Иларием без ясной, однако, формули-
ровки в господственной природе Духа, в Его самовластности. Он говорит, ко-
гда хочет, что хочет и где хочет. Его наитие или отступление ощущается, но
причина того и другого недоступна пониманию. Это именно и есть то, что под
термином бЕояотега приводилось впоследствии по почину каппадокийцев в до-
казательство Божественной природы Духа.
causa, sub assistentis licet conscientia, nesciatur, hujus naturam inter creaturas referam, et originis suae
definitione moderabor? Omnia quidem facta per Filium, qui apud te Deum in principio erat Deus Verbum,
Joannes tuus loquitur (Joan. 1,1,3). Sed creata omnia in eo in coelis et in terra visibilia et invisibilia Paulus
enumerat (Coloss. 1,16). Et cum universa in Christo et per Christum creata memoraret; de Spiritu sancto
sufficientem sibi significationem earn existimavit, quod hunc Spiritum tuum diceret. Cum his ego proprie
electis tibi viris haec ita sentiam, ut sicut nihil aliud ultra sensum intelligentiae meae secundum eos de
Unigenito tuo dicam, quam esse natum; ita quoque ultra ingenii humani opinionem secundum eos nihil
aliud de sancto Spiritu tuo loquar, quam spiritum tuum esse. Neque sit mihi inutilis pugna verborum, sed
incunctantis fidei constans professio [Идя меня же неизречен Тот, Коего речения для меня
неизреченны. Ибо как в том, что Единородный Твой рожден от Тебя прежде времен вечных, по
прекращении всякой двусмысленности выражения и трудности понимания остается только то,
что Он рожден, так что из Тебя и через Него происходит Твой Дух, даже если чувством я этого и не
осознаю, однако держу это в своем сознании. Ибо в понимании Твоих духовных предметов я туп...
Обладая верой в свое перерождение, я не знаю и, чего не знаю, все же держу. Ибо без чувства
своего я перерождаюсь под действием перерождения. Нет меры никакой для Духа, говорящего,
когда хочет и что хочет, а также где хочет. Несмотря на помощь осознания присутствия Духа,
неизвестна причина Его пришествия и отшествия, и как отнести мне Его природу к природе
тварей и как измерить ее определением Его происхождения? Что все сотворено через Сына,
Который у Тебя, Бога, был в начале Бог Слово, об этом говорит Твой Иоанн (Ин. 1:1-3). Но Павел
перечисляет все, что было создано в Нем на небе и на земле, видимое и невидимое (Кол. 1:16). И
упомянув, что все создано во Христе и через Христа, он счел для себя достаточным относительно
Духа Святого сказать только то, что Он Дух Твой. Вместе с этими особо избранными Тобою
мужами я так мыслю об этом, что согласно с ними не говорю о Единородном Твоем ничего такого,
что за пределами моего разумения, кроме того, что Он рожден; и точно так же ничего не скажу
вместе с ними о Духе Святом, что превышало бы человеческий разум, кроме того, что Он Дух Твой.
И я не буду предаваться бесполезным словопрениям, но буду стоять на исповедании... веры] (Ibid.
XII, 56, PL 10,471).
1 Ibid. VIII, 22-24, PL 10,252-253-
611
Наконец, последним основанием для признания Божественной природы
Духа Святого служит то, что Он не указывается в числе творений, созданных в
Сыне и через Сына, апостолом Павлом, перечисляющим творения Слова.
Основания, приводимые Иларием в процитированных параграфах XII
книги трактата о Троице в доказательство Божественной природы Духа Свято-
го, нужно дополнить двумя аргументами, в основе которых лежит крещальная
формула. При посредстве этой формулы, включающей в себя и Духа Святого,
верующие возрождаются к вечной жизни и к участию в Божественной приро-
де, а потому Дух, являющийся залогом этих благ, не может быть признаваем
тварью'. Он упрекает ариан, которые говорят о трех различных субстанциях
Отца, Сына и Духа, разрывая единство вещей столь общих1 2.
Но если для Илария было совершенно ясно, что Дух Святой не произошел
через творение из ничего, то у него не было сомнения и в том, что Дух Святой
произошел из Бога, так как никакой третий способ происхождения не мыслим
(ex te profectum, ex te spiritus tuus [из Тебя изшедший, из Тебя Дух Твой]). Но для
него был совершенно неясен сам образ Его происхождения и передачи Ему
Божественной природы в его отличии от рождения. Он не мог признать Духа
Святого нерожденным, потому что нерожденным началом всего является один
только Отец. Он не мог признать Духа Святого рожденным, потому что Сын
есть Единородный Бог, единственный Сын Отца. Не мог признать и творением
по изложенным уже основаниям. Ввиду этого, он отказывается указать или на-
звать способ происхождения Духа от Отца и хочет следовать примеру апосто-
ла Павла, который счел достаточным сказать о Духе только то, что Он Божий.
При этом он проводит параллель между формулировками понятия об образе
происхождения Сына и Духа. Сын рожден от Отца. В этой формуле есть дву-
смысленность в выражении и трудность в понимании. Мы знаем, в чем они со-
стоят: двусмысленность термина рождения внушает мысль о телесном рожде-
нии со всеми его неприложимыми к Богу свойствами, а трудность понимания
заключается в том, как природа Отца, ничего не утрачивая из Себя, целостно
передается Сыну. Отрешаясь от этой двусмысленности выражения и трудно-
сти понимания, превышающего средства человеческого ума, следует удержи-
вать одно чистое и отвлеченное понятие рождения, как непостижимого акта
целостной передачи природы Родителя Рожденному. Так и в представлении о
1 Illaesum atque incontaminatum regenerantis Trinitatis sacramentum intra definitionem salutarem
apostolica atque evangelica auctoritas contineret: neque jam per sensus humani sententiam Spiritum Dei
inter creaturas quisquam auderet referre, quem ad immortalitatis pignus, et ad divinae incorruptaeque na-
turae consortium sumeremus [Апостольской и евангельской властью в целебной формуле содер-
жится неповрежденное и незапятнанное таинство возрождающей Троицы, и никто не посмеет от-
нести, руководствуясь мнением человеческого разума, Дух Божий к тварям, Которого мы взяли
залогом бессмертия и участия в божественной и неповрежденной природе] (Ibid. 1,36, PL10,48).
2 Atque ita dissolvant perfecti hujus sacramenti veritatem, dum substantias diversitatum in rebus tam
communibus moliuntur [...И тем самым они уничтожают истину этого совершенного таинства, ког-
да выводят различие сущностей в вещах столь общих между собой] (Ibid. II, 4, PL 10,53).
612
способе происхождения Духа, отбросив все непонятное, нужно остановиться
на признании, что Он из Бога через Сына или, следуя примеру апостола, что
Он Божий Дух. Все, выходящее за пределы этого ограничения, он признает
бесполезным спором из-за слов. Это суждение, высказанное Иларием в заклю-
чении трактата о Троице, можно признать его окончательным выводом из раз-
мышлений об этом предмете. Мы уже отметили, как близко в толковании слов
Христа о ниспослании Духа Утешителя, от Отца исходящего, Иларий подхо-
дил к тому, чтобы признать способом происхождения Духа исхождение. Он го-
ворит здесь о processio, или egressio, Духа Святого1. Но это было высказано в ви-
де предположения и во всяком случае не было использовано там, где речь
коснулась специально вопроса о происхождении Духа. Итак, для Илария было
ясно только то, что Дух Святой происходит от Бога, но сам способ Его проис-
хождения в отличие от творения и рождения не был им определен в какой-ни-
будь установившейся формуле.
Так же неопределенны и его представления об участии Сына в акте изведе-
ния Духа Святого. Тексты Писания, в которых говорится о послании Господом
Духа Святого, не отличаемом Иларием от Его происхождения, и в которых
один и тот же Дух называется и Духом Божиим, и Духом Христовым, как было
показано, внушали ему мысль об участии Сына в изведении Духа. Но в ближай-
шем определении этого участия у него нет последовательности.
Есть места, в которых Иларий называет Сына Щедродателем (largitor) и Ви-
новником (auctor) Духа Святого. Если первое наименование по своему прямо-
му смыслу обозначает послание Духа Сыном, то во втором наименовании дана
мысль о Сыне как Виновнике Духа по бытию1 2. В другом месте Иларий называет
Виновниками Духа Отца и Сына3. Что касается вопроса, в чем именно вырази-
лось участие Сына в изведении Духа Святого Отцом, то это участие нигде у
1 Et missurus a Patre est eum Spiritum ventatis, qui a Patre procedit: jam ergo non est acceptio, ubi
demonstrata processio est. Superest ut confirmemus in eo sententiam nostram, utrum in hoc consistentis
egressionem, an geniti processionem existimemus [И Сын пошлет от Отца того Духа истины, Который
от Отца исходит; следовательно, здесь нет уже восприятия, так как показано исхождение. Остается
нам утвердиться в том, будем ли мы понимать под этим исхождение сущего или происхождение
рожденного Духа] (Ibid. VIII, 19, PL 10,250).
2 Jam vero quid minim, ut de Spiritu sancto diversa sentiant, qui in largitore ejus creando, et demu-
tando et abolendo tarn temerarii sint auctores? atque ita dissolvant perfecti hujus sacramenti veritatem,
dum substantias diversitatum in rebus tarn communibus moliuntur: Patrem negando, dum Filio quod est
filius adimunt; Spiritum sanctum negando, dum et usum et auctorem ejus ignorant [И что же тут удиви-
тельного, что о Духе Святом в Его Щедродателе по-разному мыслят столь опрометчивые сторон-
ники Его творения, изменения и уничтожения. И тем самым они уничтожают истину этого совер-
шенного таинства, когда выводят различие сущностей в вещах столь общих между собой. Они
отрицают Отца, пока отнимают у Сына то, что Он Сын; отрицают Духа Святого, пока отвергают и
Его употребление, и Его Виновника — Бога Сына] (HilariusPictaviensis. De Trinitate П, 4, PL 10,53).
3 Loqui autem de eo (Spiritu sancto) non necesse est, qui Patre et Filio auctoribus, confitendus est
(„Говорить же нет необходимости о Том (о Духе Святом), Кто должен быть исповедан и Виновни-
ками Которого являются Отец и Сын] (Ibid. II, 29, PL 10,69).
613
Илария не определяется выражением a Patre et Filio, но всегда per Filium. По-
следняя формула, совпадающая с восточной (6ш той Yiov), могла бы быть при-
знана плодом влияния на Илария восточных отцов, если бы в самой системе
Илария не было данных для ее самостоятельного возникновения. Мы уже от-
метили, что Иларий полагал ипостасные свойства Сына не только в онтоло-
гическом образе Его бытия — рождении, но и в Его икономической деятель-
ности, в Его содействии Отцу в творении и искуплении, причем деятельность
Отца выражается им термином ex quo, а деятельность Сына термином per
quem. Очевидно, эту схему ex quo и per quem Иларий применял не только к
деятельности Бога вовне, но и к Его внутренней жизни. Отсюда у него и полу-
чилась формула происхождения Духа ex Patre per Filium Применение этой
схемы особенно ясно из следующих слов Илария, направленных против ари-
ан: «Когда они говорят, через кого существует Дух, для чего существует и каков
Он, если не понравится им наш ответ, что Он существует через Того, через Ко-
го и из Кого все, и что Он Дух Божий, дар верующим, то пусть не нравятся им
пророки и апостолы»1. Следует отметить еще два места с той же формулой: «Ita
ex te (Deo) per eum (Filium) sanctus Spiritus tuus est» [Таким образом из Тебя (Бо-
га) через Него (Сына) происходит Дух Святой]1 2; «Patrem scilicet te nostrum, Fi-
lium tuum una tecum adorem: sanctum Spiritum tuum, qui ex te per unigenitum
tuum est, promerear» [Да буду поклоняться Тебе, Отцу нашему, и чтить вместе с
Тобою Сына Твоего, дабы снискать Духа Твоего Святого, Который из Тебя че-
рез Единородного Твоего]3. Таким образом, Иларий называет Сына Виновни-
ком Духа Святого, поскольку Он является принципом (per quem) Его бытия.
Эта формула существенно отличается от Filioque, поэтому Илария нельзя счи-
тать родоначальником этого учения на Западе. В заключение считаем необхо-
димым отметить особо формулу происхождения Духа, почти совершенно сов-
падающую с восточной: «Hujus ego nominis (creationis) consortium ne in sancto
quidem Spiritu tuo patiar, ex te profecto, et per eum misso» [Да не потерплю того,
что Дух Святой причастен имени творения (то есть, что Он тварь), изшедшего
из Тебя (Отца) и посланного через Него (Сына)]4, но она представляет собой
случайную обмолвку, не согласующуюся с общим воззрением.
1 Cum dicunt per quem sit, et ob quid sit, vel qualis sit si responsio nostra displicebit dicentium, per
quem omnia et ex quo omnia sunt, et quia Spiritus est Dei, donum fidelium; displiceant et Apostoli et Pro-
phetae [Когда они спрашивают, через кого существует Дух, из-за чего существует или каков Он,
если им не понравится наш ответ, что Он существует через Того, через Кого и из Кого все, и что Он
Дух Божий, дар верующим, пусть тогда им не нравятся пророки и апостолы] (HilariusPictaviensis.
De Trinitate II, 29, PL 10,70). Ср. слова Илария в истолковании крещальной формулы: «Unus est enim
Deus Pater, ex quo omnia; et unus Unigenitus Dominus noster Jesus Christus, per quem omnia; et unus
Spiritus, donum in omnibus... una potestas ex qua omnia, una progenies per quam omnia, perfectaespei
munus unum» (Ibid. IL 1, PL 10,51).
2 Ibid. XII, 56, PL 10,469.
’Ibid. XII, 57, PL 10,471.
4 Ibid. XII, 55, PL 10,468.
614
Деятельность Духа Святого
Подобно Ипостасям Отца и Сына, Иларий указывает и для Духа Святого
личную особенность икономического характера. Если особенность Отца ха-
рактеризуется термином ex quo omnia, а Сына — термином per quem omnia, то
особенность Духа Святого выражается словами donum и munus [дар]1. Этот дар
верующим состоит в просвещении их религиозного познания. «Так как, — го-
ворит Иларий, — наша слабость не может обнять ни Отца, ни Сына, то трудную
веру нашу в воплощение Бога просвещает дар Святого Духа некоторым сою-
зом Своего ходатайства»1 2.
Деятельность Духа Святого и в позднейших своих сочинениях, как и в ком-
ментарии на Евангелие Матфея, согласно западной традиции Иларий связыва-
ет главным образом со временем излияния Его на апостолов. Но в них ясно
выражена мысль о вдохновении Им пророков. В них говорится о Духе Святом,
действующем в пророках, и в неопределенной форме, которая не позволяет
установить, имеет ли он в виду Ипостась Сына, часто называемого Духом, или
Лицо Духа Святого. Таковы выражения Spiritus prophetiae [Дух пророчества]3 4,
Spiritus sanctus [Дух Святой]11, propheta... sancto Spiritu plenus [пророк, исполнен-
ный Духа Святого]5. Часто принципом вдохновения пророков Иларий называ-
ет Христа6 * * * *. Но если в комментарии на Евангелие Матфея остается неясным, ра-
1 Unus est enim Deus Pater, ex quo omnia; et unus Unigenitus Dominus noster Jesus Christusi... et
unus Spiritus, donum in omnibus... una potestas ex qua omnia, una progenies per quam omnia, perfectae
spei munus unum [Ибо Един Бог Отец, из Которого все, и Един Единородный Господь наш Иисус
Христос... и Един Дух, дар во всех... едина Власть, из которой все, едино Порождение, через
Которого все, совершенной надежды Един Дар] (Ibid. II, 1, PL 10,51).
2 Hunc (Christum) Moysi legem dedisse, hunc in prophetis fuisse, et per eos ingentia ilia corporatio-
nis et passionis suae sacramenta cecinisse [Он (т. e. Христос) дал Закон Моисею, Он был во пророках
и через них воспел великое дело воплощения и таинство страдания Бога Слова] (HilariusPictavien-
sis. Tractatus super psalmos, 63,10, PL 9,412). Verum haec qui in nobis Deus super occasum adscendens
per virtutem resurrectionis operatus est, idem omnia ad hujus spei nostrae praeparationem adumbrata
gessit in lege-, ut non alius prophetarum, alius Evangeliorum Deus possit intelligi [...Истинно, что Бог,
Который в нас, совершил это силой Своего Воскресения, ибо Он «шествующий на небесах» (Пс
67:5), но то же самое для приготовления к принятию Бога и для надежды нашей уже имелось в сени
Закона; и все это для того, чтобы мы видели, что Един Бог у пророков и в Евангелиях] (Hilarius
Pictaviensis. Tractatus super psalmos, 67,9, PL 9,448).
3 HilariusPictaviensis. Tractatus super psalmos, 2,23, PL 9,274.
4 Ibid., 9,1, PL 9,291; 13,1, PL 9,294; 14,1, PL 9,299.
’Ibid, 118,3,1,PL 9,517; 138,1,PL 9,792.
6 Ut quia infirmitas nostra neque Patris neque Filii capax esset, fidem nostram de Dei incarnatione
difficilem, sancti Spiritus donum quodam intercessionis suae foedere luminaret [...Чтобы нашу веру о
Божием Воплощении просветил дар Духа Святого по некоему договору о Своем посредничестве,
так как немощь наша не может вместить ни Отца, ни Сына] (HilariusPictaviensis. De Trinitate II, 33,
PL 10,73).
615
зумеется ли под Духом, вдохновлявшим пророков, Третья Ипостась Троицы
или Слово Божие, Которое, по Иларию, до воплощения было Духом, то в трак-
тате о Троице ясно выражена мысль о действии в пророках Третьего Лица, хо-
тя в одном-единственном месте. «Есть Дух Святой один повсюду, просвещаю-
щий всех патриархов, пророков и весь лик Закона, Иоанна даже в утробе
матери вдохновляющий, данный потом апостолам и прочим верующим к по-
знанию сообщенной истины»1. Признание действия Духа Святого в пророках,
предвозвещавших воплощение, логически последовательно вытекало из мыс-
ли о необходимости просвещения Духом для веры в воплощение. Трудно ре-
шить, является ли это совершенно определенное указание на деятельность Ду-
ха Святого в ветхозаветных пророках плодом влияния на Илария восточной
богословской мысли или же признание действия Духа в пророках было прису-
ще ему и раньше и не было высказано в комментарии на Евангелие Матфея
лишь случайно по недостатку повода.
Но и в позднейших сочинениях Илария сохраняется та черта западного
богословия, которая состоит в отрицании действия Духа Святого в воплоще-
нии и земной жизни Христа.
Под Духом Святым, осенившим Деву Марию при зачатии Христа, Иларий
разумеет духовную, или Божественную, природу Самого Христа, создающего
для Себя тело из Девы1 2. Под Духом Святым, нисшедшим в виде голубя на Христа
1 HilariusPictaviensis. De Trinitate II, 32, PL 10,72.
2 Human! enim generis causa Dei filius natus ex virgine est et Spiritu sancto, ipso sibi in hac opera-
done famulante; et sua Dei videlicet inumbrante virtute, corporis sibi inida consevit, et exordia carnis in-
stituit [Ибо Святым Духом и по роду человеческому Сын Божий родился из Девы, Сам Себе послу-
жив в этом, то есть осенением Своей силы произвел Себе начало телесное и положил основу
плоти] (HilariusPictaviensis. De Trinitate II, 24, PL 10,66). Spiritus sanctus desuper veniens... [quia ubi
vult, Spiritus spirat (Joan. Ill, 8)] naturae se humanae carnis immiscuit; et id, quod alienum a se erat, vi sua
ac potestate, praesumpsit: atque ut ne quid per imbecillitatem humani corporis dissideret, virtus Altissimi
virginem obumbravit, infirmitatem ejus veluti per umbram circumfiisam confirmans, ut ad sementivam
ineuntis Spiritus efficatiam substantiam corporalem divinae virtutis inumbratio temperaret [Дух Святой
снисшел свыше... потому что «Дух дышит, где хочет» (Ин. 3:8), связал Себя с природой плоти чело-
веческой, и то, что было чуждым Ему, предвосхитил Своей силой и властью, а для того, чтобы ни-
что по непрочности человеческого тела не было противно Богу, сила Всевышнего осенила Деву,
укрепляя, подобно распространившейся тени, Ее слабое тело, чтобы осенение Божественного
Духа испытало телесную сущность, годно ли оно для зачатия от нисхождения Духа] (Ibid. II, 26, PL
10,67-68). Et саго non aliunde originem sumpserat, quam ex verbo; et Verbum caro factum, cum caro
esset, non tamen non erat et Verbum [И плоть не откуда-либо приняла начало, кроме как из слова;
и Слово стало плотью, и хотя и было плотью, однако продолжало оставаться и Словом] (Ibid. X, 16,
PL 10,355; ср. 17-18). Postea quam Dei spiritum, Dei virtutem, Dei Sapientiam, Dei Filium, et unigenitum
Deum ad remissionem peccati condemnationemque peccati legis, hominem natum esse cognoverit
[...После того как узнал, что дух Божий, сила Божия, мудрость Божия, Сын Божий, Единородный Бог
во оставление грехов и во осуждение закона греха родился человеком] (HilariusPictaviensis. Tracta-
tus super psalmos, 61,2, PL 10,396; ср. 138,15).
616
в Крещении, Иларий разумеет Отца1, а под Духом Божиим, в Котором Христос
изгонял бесов, Иларий понимает Божественную природу Христа2. (Не потому
ли отрицается действие Духа Святого во Христе, что Он, как посланный Хри-
стом и имеющий в Нем Свое начало, мыслится подчиненным Ему в смысле
ипостасного субординационизма; ведь и Сын, хотя и Бог, однако Бог испол-
няющий, в противоположность Отцу, как Богу повелевающему?)
1 In Spiritu autem Dei pattern Deum significari, ita existimo intelligi oportere, quod Spiritum Domini
super se esse Dominus Jesus Christus professus sit, propter quod eum ungat, et mittat ad evangelizandum.
Patemae enim naturae virtus in eo manifestatur; naturae suae communionem in Filio etiam in came nato
per sacramentum spiritalis hujus unctionis ostendens (Matth. Ill, 17), cum post consummati baptismi na-
tivitatem turn haec quoque proprietatis significatio audita est, voce testante de coelo: Filius meus es tu,
ego hodie genui te (Ps. II, 7). Non enim vel ipse super se esse, vel sibi de coelis adesse, vel ipsum se cogno-
minasse sibi filium intelligendus est... Et Pattern quidem in Dei spiritu ita significari repertum est [Я думаю,
что это должно понимать так Под Духом Божиим подразумевался Бог Отец, так как Господь Иисус
Христос сказал, что Дух Господа выше Него, поэтому Дух помазывает Сына и посылает Его на про-
поведь. Ибо в этом видна сила Отчей природы, показывающая также свою общность по природе с
Сыном, рожденным по плоти в таинстве духовного помазания; и, когда произошло рождение в
Крещении, тогда мы также увидели явление такого божественного свойства, что Голос свидетель-
ствовал с неба: «Ты Сын Мой, Я ныне родил Тебя» (Пс 2:7). Ведь не было так, будто Сын Сам был над
Собой, или как будто свидетельствовал с неба, или будто Сам нарекал Себя Сыном... И также было
открыто, что Отец подразумевается под Духом Святым] (HilariusPictaviensis. De Trinitate VIII, 25, PL
10,254). Jesus ergo ungitur ad sacramentum camis regeneratae. Et quemadmodum spiritu Dei et virtute
unctus sit, non ambiguum est, turn cum adscendente eo de Jordane vox Dei patris audita est: Filius meus es
tu, ego hodie genui te (Ps. II, 7): ut per hoc testimonium sanctificatae in eo camis, unctio spiritalis virtutis
cognosceretur [Таким образом Иисус помазывается в таинстве для возрождения плоти. И нечего
сомневаться, каким образом Сын был помазан силой и Духом Божиим, ведь, когда Иисус выходил
из Иордана, было слышно, как голос Бога Отца изрек «Ты Сын Мой, Я ныне родил Тебя» (Пс 2:7),
чтобы через это свидетельство освященной в Сыне плоти понималось и помазание от духовной
силы] (HilariusPictaviensis. De Trinitate XI, 18, PL 10,254). Nam qui natus ex Virgine homo est, erat et
шт filius Dei; sed qui filius hominis est, idem erat et Dei filius. Natus autem rursum ex baptismo, et turn
Dei filius: ut et in idipsum et in aliud nasceretur. Scriptum est autem cum adscendisset ex aqua: Filius meus
es tu, ego hodie genui te. Sed secundum generationem hominis renascentis, turn quoque ipse Deo renas-
cebatur in Filium perfectum, ut hominis filio ita et Dei filio in baptismate comparato [Ведь Человек,
рожденный из Девы, был тогда и Сыном Божиим; а Тот, Кто был Сыном человека, был в то же время
и Сыном Божиим. И вновь был рожден в Крещении, и, как Сын Божий, для того, чтобы родиться и в
то, что Ему свойственно, и в нечто иное. И написано, что, когда Сын исходил из воды, был глас «Ты
Сын Мой, Я ныне родил Тебя» (Пс 2:7). Тогда вместе с возрождением человеческим в Крещении
Сын в присутствии Самого Бога перерождался в совершеного Сына, чтобы тем самым в этом таин-
стве уподобиться и сыну человеческому, и Сыну Божию] (Hilarius Pidaviensis. Tractatus super psal-
mos, 2,29, PL 9,278-279).
2 Quod si in Spiritu Dei ego ejicio daemones, utique appropiavit in vobis regnum Dei: se scilicet, id est,
naturae suae potestate daemones ejicere demonstrans, qui non nisi Dei Spiritu ejici possint [А что до
слов: «Если же Я Духом Божиим изгоняю бесов, то, конечно, достигло до вас Царствие Божие»
(Мф. 12:28), то это надо понимать как то, что Сын показывает, что изгоняет бесов силой Своей
природы, — бесов, которые не могут быть изгнаны, кроме как Духом Божиим] (HilariusPictaviensis.
De Trinitate VIII, 25, PL 10,254).
617
Специальной областью деятельности Духа Святого служила Церковь, и на-
чало ее связывается с излиянием Духа Святого, согласно обетованию Христа,
на апостолов в Пятидесятницу. После этого дары Духа проявляются в разитель-
ных обнаружениях на пользу верующих. Эти обнаружения описываются Ила-
рием на основании слов апостола Павла в послании к Коринфянам (1 Кор.
12:1-11). «В этих действиях сил состоит откровение Духа. Ибо не сокрыт дар
Духа, где слова мудрости и где слышатся глаголы жизни или где есть познание
Божественного ведения, чтобы, подобно животным, вследствие неведения Бо-
га мы не знали Виновника нашей жизни, или через веру в Бога, чтобы, не веруя
в Евангелие Бога, мы не оставались вне Евангелия Бога, или через дар исцеле-
ний, чтобы мы свидетельствовали исцелением больных о благодати Того, Кто
подал его, или через совершение чудес, чтобы в том, что мы совершаем, позна-
валась сила Божия, или через пророчество, чтобы было ясно, что в познании
учения мы наставляемы Богом, или через различение духов, чтобы мы не ос-
тавались в неведении, Святым ли Духом или извращенным кто говорит, или
через различные языки, чтобы в знамение данного Духа Святого давалось го-
ворение на языках (1 Кор. 14:6), или через истолкование языков, чтобы вслед-
ствие неведения не подвергалась опасности вера слушающих, когда истолко-
ватель языка выводит из недоумения не знающих языка. Итак, во всех этих
каждому на пользу подаваемых дарах состоит откровение Духа, т. е. через эти
удивительные явления данной каждому пользы дар Духа не остается скры-
тым» ’. В частности, через Духа Святого происходит возрождение в крещении и
приобщение верующих к бессмертной и нетленной Божественной природе1 2.
Влияние восточного богословия
на образ тринитарных воззрений Илария
Подведем итог к анализу тринитарных воззрений Илария со стороны их
генезиса.
Наибольшее влияние консервативные богословы Востока оказали на Ила-
рия своим опасением монархианства, якобы содержащегося в Никейской вере.
Они внушали ему отвращение к савеллианству, ератинианству (?) и ко всякому
виду слияния Лиц Св. Троицы, как к нечестию. Под влиянием этого опасения
монархианства построено все тринитарное учение Илария. Его система на-
правлена против двух заблуждений — арианского умаления природы Сына и
монархианского слияния Лиц. С вполне сложившимися убеждениями в пол-
ном равенстве по природе Отца и Сына Иларий приехал на Восток и нашел
1 HilariusPictaviensis. De Trinitate VIII, 30, PL 10,257.
2 Ibid. 1,36, PL 10,48.
618
здесь среди консервативных православных противников Никейской веры те
же убеждения в истинном Божестве Сына. Но наряду с этим он должен был убе-
диться, насколько на Востоке опасались монархианского понимания Никей-
ской веры и насколько упорно держались они монархианского истолкования
термина оцооиаюд. Сам он независимо от Никейского исповедания, с которым
познакомился лишь незадолго до ссылки, следуя только западной традиции,
берущей свое начало от Тертуллиана, исповедовал, что Сын и Отец unius sub-
stantiae. Знакомство с Никейским исповеданием, в котором он тотчас же при-
знал правильное учение Церкви, вполне соответствующее древнему преданию,
должно было укрепить его в признании единства Отца и Сына по существу. До
приезда во Фригию это выражение понималось им опять-таки соответственно
западной традиции — не в смысле подобия, а в смысле единства по существу, в
смысле нумерического единства существа. Если этого с полной достоверно-
стью и нельзя утверждать на основании его комментария на Евангелие Мат-
фея, то во всяком случае на основании этого документа можно утверждать, что
у него не было заметно и понимание его в смысле подобия. Познакомившись с
восточным образом мыслей и приблизившись под его влиянием к монархиан-
ству, он не отказался от своего unius substantiae, отождествленного с никей-
ским 6|ioowtoq, но истолковывал его в смысле восточного представления о по-
добии по существу. Этого он достигал отчасти при помощи западного образа
мысли и западной фразеологии. Если в комментарии на Евангелие Матфея он
говорит чаще всего о единстве субстанции, то в «De Trinitate» употребляет это
выражение сравнительно редко, предпочитая ему выражение «едино по при-
роде» или «едино в роде», которые гораздо труднее перетолковать в смысле ну-
мерического единства. IV книгу «De Trinitate» он посвящает специальному до-
казательству реального бытия Второго Лица при помощи ветхозаветных
свидетельств и при этом ссылается на те самые места из Книги Бытия, которые
указаны в анафематизмах Сирмийского собора1, причем в таких выражениях,
которые не оставляют возможности сомневаться в том, что он руководство-
вался этими анафематизмами. В следующих книгах того же сочинения, анали-
зируя изречения Нового Завета о равенстве и единстве Отца и Сына, он каж-
дый раз отмечает, что эти же самые изречения указывают и на раздельность
Лиц. Все учение Илария о единстве Отца и Сына сводится к Их одинаковости,
единству не нумерическому, а родовому, к отрицанию не только слияния Лиц,
но и единичности природы. В частностях развития этой мысли тоже несо-
мненно сходство между восточными вероизложениями и разъяснениями Ила-
рия. Так, он сводит единство Бога к единству начала (единоначалию) и говорит
1 Anath. ХШ-XVII, ХХШ. См. Hilarius Pictaviensis. Liber de synodis seu de fide orientalium, 38,
PL 10, 509.
619
о Писании, что оно, называя Бога и Бога, никогда Их вместе не именует двумя
Богами и запрещает делать это и нам. Конечно, в развитии основной мысли,
навеянной восточным учением, Иларий не ограничивается доказательствами
и разъяснениями этой мысли восточными отцами, но пользуется и западными
средствами, именно онтологическими понятиями о природе и роде, о несчис-
ляемости предметов того же рода. Но основная мысль, а отчасти и ее обоснова-
ния остаются восточными.
На долю влияния восточных отцов нужно далее отнести и особенности
учения Илария об ипостасных свойствах Лиц, характерное соединение в этом
онтологической и икономической точек зрения. Здесь несомненно влияние
восточных вероопределений, прежде всего, на терминологию Илария. В «De
Trinitate» для обозначения ипостасного свойства Отца последовательно слу-
жит innascibilis [Нерождаемый], для Сына — unigenitus [Единородный]. В уче-
нии о рождении Сына отрицается отсечение, расширение, протяжение, пред-
ставление о Сыне как части субстанции Отца, говорится, что рождение пред-
полагает происхождение не из ничего и не из другой какой сущности, а
именно из Бога. Все это — выражения, почти совершенно совпадающие с фра-
зеологией вероизложений. В учении о равенстве Сына Отцу мы также посто-
янно встречаем выражения этих Символов: Бог из Бога, Един от Единого, Це-
лый из Целого, Совершенный из Совершенного и т. д. Сюда же нужно отнести
и замечания Илария о рождении Сына по воле Отца. В учении об отличитель-
ных особенностях домостроительной деятельности Отца и Сына с терминами
ex quo для Отца и per quom для Сына и в учении о Сыне как Боге, исполняющем
и повинующемся Отцу, также несомненно влияние восточных Символов. Только
связанный с этим субординационизм воли у Илария принял оригинальную и
глубокую форму субординационизма ипостасного. Перечисляя обнаружения
влияния на Илария восточной богословской мысли, мы далеки от мысли пред-
ставить этого писателя компилятором, поющим с чужого голоса. На Восток
Иларий явился с убеждениями, хотя уже определившимися, но бывшими пло-
дом воспитания и местной традиции, самостоятельно не продуманными. Зна-
комство с Востоком побудило его углубиться в свои убеждения, продумать их и
дало его мыслям определенное направление. Основной богословский интерес
восточных консерваторов, получивший выражение в Символах, послужил для
Илария как бы темой, самостоятельно со свойственной ему глубиной, библе-
измом и экзегетическим талантом разработанной им в подробностях.
Такой характер его «De Trinitate» возбуждает вопрос о задачах и цели этого
произведения. Оно предназначалось для Запада. На Востоке, написанное по-
латыни, оно не могло рассчитывать на широкое распространение. Не имел ли
в виду Иларий уже тогда, когда начал эту работу, подготовить почву для прими-
рения Востока и Запада, придав западной доктрине форму, приемлемую для
620
Востока, и этим сделав для Запада более понятной точку зрения Востока? Во
всяком случае сочинение Илария «De synodis» по своим задачам и содержанию
служит естественным, логическим выводом из «De Trinitate».
Отношение Илария к омиусианам
План примирения православных противников
Никейского исповедания Востока
с никейцами Запада
Мы отметили, какое благоприятное впечатление произвела на Илария дог-
матика консервативных кругов Востока, в среде которых он вращался, нахо-
дясь в ссылке. Их боязнь монархианства показалась ему основательной, когда
он познакомился с монархианской угрозой на Востоке. Под влиянием этого
он разработал тринитарную доктрину в духе, противоположном монархиан-
ству. Что касается арианских представлений, то он не нашел их следов в вос-
точных вероизложениях и в этом отношении не мог не признать правильно-
сти учения восточных. Но это не значит, что он счел догматику восточных без-
укоризненной и не требующей никакого дальнейшего развития по линии
сближения с Никейской верой. Несмотря на усвоение от восточных антимо-
нархианской тенденции и заимствования в разъяснении идеи равенства Отца
и Сына, он оставался все же никейцем. В своем труде «De Trinitate» он самым
подробным и настоятельным образом раскрывал идею единосущия — unius
substantiae, или naturae [единой сущности, или природы], — в смысле подобия
по существу, видел в единстве сущности Отца и Сына поруку Их равенства.
К этому его побуждали антимонархианские тенденции. Давая подробное раз-
витие и обоснование идее единства существа, он истолковывает unius substan-
tiae [единой сущности] в смысле similitude substantiae [подобие сущности]. Лег-
ко поэтому представить, какую радость и какие надежды возбудило в нем вы-
ступление его восточных друзей на Ангарском соборе против аномеев и
провозглашение ими подобия по существу и анафематствование ими Сирмий-
ского вероизложения 357 г., осужденного и западными. Нельзя было не видеть
в этом выступлении большого шага вперед по пути сближения православных
Востока с последователями Никейской веры. До их полного признания его не
хватало только принятия unius substantiae. И этот последний шаг казался необ-
ходимым, потому что в признании единства существа заключалась гарантия
полного подобия, так как при отрицании единства по существу равенство От-
ца и Сына могло быть понимаемо в смысле равенства неполного, внешнего,
поверхностного. Этот момент был признан Иларием удобным для выступле-
ния в качестве посредника между Востоком и Западом в целях их примирения
и восстановления их общения. Внешние обстоятельства этому вполне благо-
621
приятсгвовали. С одной стороны, сами западные епископы в письмах просили
Илария сообщить им со своим заключением о том, что происходит на Востоке.
С другой стороны, проектировался собор в Анкире, на который предполага-
лось пригласить западных епископов. Таким образом, создавались условия,
при которых восточные и западные легко могли объясниться между собой и
прийти к соглашению1. И у Илария к этому времени созрел уже и сам проект
соглашения. Он состоял в том, чтобы западные наряду с оцоюйоюд приняли и
бцооъаюд и, истолковав оцообаюд в смысле оцоюъаюд, сняли с Никейской веры
подозрение в савеллианстве, а восточные наряду с дцооъаю? приняли и бцоюъ-
оюд и этим сняли с себя подозрение в признании Сына не вполне подобным
Отцу, т. е. в полуарианстве. Разъяснению и обоснованию этого проекта он и
посвятил свое сочинение «De synodis», с которым обратился к той и другой
стороне.
Но, выступая с этим проектом воссоединения Востока и Запада, Иларий от-
давал себе отчет, насколько неблагодарна вообще роль посредника, навлекаю-
щая обыкновенно на него нарекания непримиримых той и другой стороны, и
как трудно победить укоренившееся недоверие западных к Востоку и избежать
обвинения в измене православию со стороны таких фанатиков, каким был, на-
пример, Люцифер Калабрийский. Ему было хорошо известно предубеждение
многих западных епископов, «излишне осторожных и благоразумных», их не-
примиримость и ожесточение, они не желали и слышать о примирении с Вос-
током. Поэтому он боялся, что уже первые страницы его послания с благопри-
ятными отзывами о восточных приведут многих западных читателей в
страшное негодование и что они не пожелают после этого даже дочитать его
1 Sed maxime cum comperissem synodos in Ancyra atque Arimino congregandas, et a singulis pro-
vinciis Gallicanis binos vel singulos eo esse ventures; ea quae inter nos atque Orientales episcopos mutuis
suspicionibus detinentur, per me qui in Orientis partibus continebar, exponenda vobis, licet jam scienti-
bus, atque edenda existimavi: ut cum hanc prorumpentem a Sirmio haeresim et vos condemnassetis, et illi
cum anathemate judicassent, sciretis tamen in cujus fidei professione id ipsum, quod vos gesseratis, etiam
ab Orientalibus episcopis esset effectum; et vos, quos maxime vellem futuris synodis probabiles elucere,
non paterer uno atque eodem apostolicae fidei sensu catholica sentientes, aliqua saltern a catholicae fidei
sinceritate, ignorata verborum opinione, differre [Но более всего, когда я узнал, что в Анкире и в Ари-
мине будут созваны соборы и что от каждой галликанской провинции на них будут присутсвовать
один или два представителя, я решил, что должно мне, как человеку, который был на Востоке,
изложить вам, пусть даже уже знающим, то, что накопилось в нас и в восточных епископах по вза-
имному подозрению; чтобы вы, хотя вы и осудили эту народившуюся от Сирмия ересь и анафе-
матствовали его, однако же знали, что истинное исповедание веры — то самое, о чем вы сами тол-
ковали, — было также создано и Восточными Отцами. И я не потерплю того, чтобы вы (о которых
я хотел бы, чтобы они сияли верой на будущих соборах), чувствуя то, что кафолично, чувством
одной и той же апостольской веры, противоречили по незнанию слов друг друга] (HilariusPictavi-
ensis. Liber de synodis seu de fide orientalium, 8, PL 10,486).
622
послание до конца, а бросят его в печку, как изменническое, вредное и неис-
полнимое. На протяжении этого небольшого сочинения он трижды обращает-
ся к читателю с просьбой не составлять себе определенного мнения о предме-
те, которому оно посвящено, не дочитав его до конца1. Но Иларий опасался не
только за успех своего предложения, но и за свою собственную репутацию на
Западе, несмотря на весь авторитет, которым он пользовался на Западе. Он бо-
ялся, что его выступление в защиту восточных и его примирительные стремле-
ния бросят тень на чистоту его собственной веры и возбудят подозрение в его
измене кафолическому исповеданию. Поэтому он излагает свое обращение к
западным со всевозможными извиняющими оговорками. Он подчеркивает,
что излагает свое мнение о положении дел на Востоке и о желательном на-
1 Oro autem vos per Domini misericordiam, ut quia mihi ad vos de divinis, ut voluistis, rebus et de
fidei nostrae intemerata conscientia erit per has litteras sermo, ne quisquam de me ante sermonis con-
summationem per litterarum exordia existimet judicandum. Iniquum est enim, non comperata usque ad
finem ratione dictorum, praejudicatam sententiam ex initiis quorum causa adhuc ignoretur afferre cum
non de inchoatis ad cognoscendum, sed de absolutis ad cognitionem sit judicandum. Est enim mihi non
de vobis, ut Dominus sensui meo conscius est, sed de quibusdam nimium apud se cautis et prudentibus
metus, non intelligentibus per beatum Apostolum sibi, ne supersaperent, praeceptum (Rom. XII, 3); quos
vereor nolle omnia ea, quorum absolutio a me in consummatione erit praestanda, cognoscere, dum
verum intelligi ex iis quae absolventur evitant. Sed quisque haec legenda et cognoscenda susceperit; mo-
dum sibi atque mihi patientiae fidelis indulgeat, et usque ad absolutionem universe percenseat. Forte
enim omnis hie fidei meae sermo praestabit, ut neque furtivi haeretici quod volunt fallant, et perfecti
catholici quod desiderant consequantur [Молю вас ради Бога, чтобы никто не судил обо мне прежде,
чем прочитает речь от начала и до конца, так как к вам будет в этих строках обращена речь, как вы
сами того захотели, о божественных вещах и о согласии нашей чистой веры. Неправильно заве-
домо выносить суждение от начала, причина которого еще даже неизвестна, и не узнав до конца
смысл сказанного, ведь нужно судить не по первым словам, но прочтя все. Не о вас я боюсь, чему
Бог мне свидетель, но о некоторых слишком осмотрительных и благоразумных, не понимающих
блаженного апостола, говорящего: «Не думайте о себе более, нежели должно думать» (Рим. 12:3).
Боюсь, что не хотят они понять все то, объяснение чего я должен представить в конце труда, так
как на самом деле они избегают этого объяснения. Но пусть каждый примет этот труд для чтения и
уразумения, только пускай будет терпелив и оценит произведение по его завершении. Ведь, быть
может, эта моя речь возьмет на себя ответственность и за мою веру, так что и тайные еретики не
смогут обманывать нас в том, в чем они хотят обманывать, а истинно верующие согласятся в том,
чего они так желают] (HilariusPictaviensis. Liber de synodis seu de fide orientalium, 6, PL 10,484). Me-
mini enim me in exordio sermonis patientiam et aequanimitatem legentium atque audientium usque ad
absolutionem omnium dictorum meorum poposcisse; ne temerarius quisquam in me judex ante cogni-
tionem perfecti sermonis exsisteret [Я помню, что в начале речи я требовал терпения и спокойствия
души у читающих и слушающих до заключения всего того, что я хотел бы сказать, чтобы никто
опрометчиво не был мне судьей до тех пор, пока не поймет мою речь] (Ibid., 32, PL 10, 504).
Изложив собственное исповедание, Иларий прибавляет: «Et quamquam jam non verear de me judi-
cari secundum expositionem totius fidei; tamen patimini, ut velim de me adhuc, nisi absolutis omnibus,
judicari» [И хотя я уже не стал бы бояться того, что о мне будут судить по моему изложению веры,
однако я хотел бы, чтобы вы потерпели судить, пока не дослушаете до конца] (Ibid, 66, PL 10,525).
623
правлении их только по просьбе самих западных1. Автор просит не судить его
за изложение веры восточных, так как выразить в словах внутренний смысл
собственной веры очень трудно, а тем более затруднительно разъяснить
смысл того, что говорят другие1 2. Он слагает с себя ответственность за содержа-
ние приводимых им восточных вероопределений и своих разъяснений к ним,
потому что он не автор их, а только истолкователь, по необходимости при-
способляющийся к ним и вспомоществующий им. Он старается только о том,
чтобы верно передать происходящее, предоставляя вере читателей судить —
кафолические ли это мнения или еретические3. Приведя со своими разъясне-
ниями вероизложение восточных и переходя к выяснению самого плана вос-
соединения восточных с западными, Иларий излагает свою собственную веру
и просит, если окажутся в нем какие-нибудь недостатки, отнести их на долю
1 Tamen etiam in eo ferventis spiritus ardorem probatis, quod nonnulli ex vobis, quorum ad me po-
tuerunt scripta deferri, quae exinde Orientales in fidei professionibus gerant et gesserunt, significari vobis
humilitatis meae litteris desiderastis: etiam hoc mihi onus imperitissimo atque indoctissimo omnium ex
affectu charitatis addentes, ut quid ipse super omnibus dictis eorum sentiam judicem [Однако вы уже в
том показываете пыл своего ревностного духа, что некоторые из вас захотели, чтобы то написан-
ное, что смогло дойти до меня и которое Восточные Отцы имеют и имели в своем исповедании
веры, было представлено вам в моем смиренном письме; а также из чувства милосердия возлагаете
на меня, самого невежественного и неученого из всех, то бремя, чтобы я сам судил, что я прини-
маю из их речей] (HilariusPictaviensis. Liber de synodis seu de fide orientalium, 5, PL 10,483-484; срав.
начало приведенного далее в п. 6). Quamquam enim responderi litteris vestris necessarium ftierit
[..Хотя было необходимо ответить на ваши сочинения] (Ibid., 8, PL 10,485. Ср. начало п. 7).
2 Cum difficillimum sit sensum ipsum propriae meae fidei, secundum intelligentiae interioris affec-
tum loquendo proferre, nedum modo facile sit intelligentiam eorum quae ab allis dicuntur exponere [Ибо
чрезвычайно трудно изложить на словах в соответствии с тем, что у меня на сердце, мою
собственную веру и тем более нелегко объяснить понимание того, что говорят другие] (Ibid, 5,
PL 10,484).
3 Obsequor igitur Charitatis Vestrae impatientissimae voluntati: et omnes fides, quae post sanctam sy-
nodum Nicaenam diversis temporibus et locis editae sunt cum sententiarum omnium atque etiam ver-
borum additis per me expositionibus destinavi. In quibus si quid vltiose inesse intelligitur, nemo mihi vi-
tium potest assignare dictorum internuntius enim, ut voluistis, sum ipse, non conditor... Ego tamen, quae
gesta sunt, fideliter transmisi: vos an catholica, an haeretica sint, fidei vestrae... Ad intelligentiae eorum (fi-
dei definitionum) sensum, expositionis nostrae sermonem coaptavimus, famulantes potius eorum dictis,
quam dictorum alienorum auctores existimandi [Таким образом, я изъяснил, уступая нетерпеливой
воле Вашего Милосердия, все изложения веры, которые были изданы после святого Никейского
собора в разное время и в разных местах, и прибавил к этому разные мнения и положения отно-
сительно них В этих изложениях, если что и покажется неправильным, то никто не сможет при-
писать мне неправоту сказанного, ведь я сам только посредник, как вы того захотели, а не их соз-
датель... Я же все, что было, передал честно, а вы решайте, кафолическое это изложение или ере-
тическое... Для понимания их (то есть определений веры) мы приготовили речь и наше
изложение, будучи скорее служителями этих определений, нежели авторами суждений о чужих
словах] (Ibid., 7,27, PL 10,500).
624
человеческой слабости, у которой недостает слов для выражения мысли, а не
злой воли*.
С целью познакомить западных с вероучением омиусиан Иларий приводит
сначала Сирмийскую формулу 357 г., осужденную омиусианами, как и запад-
ными епископами, затем анафематизмы Анкирского собора 358 г., посланные
в Сирмию и там оглашенные, и, наконец, вероизложения Антиохийского собо-
ра «во время обновления» 341 г., Филиппопольского собора 347 г. и Сирмий-
скую формулу 351 г. против Фотина — все со своими комментариями. Первый
документ имеет целью показать, что отвергается восточными, три последних
должны уверить западных, что выступление омиусиан против аномеев и омиев
не случайно, но является продолжением и завершением последовательно раз-
вивавшегося направления восточной догматической мысли: «Quibus (dictis)
adversum novam et profanam impietatem, haec conscientiae suae et adeptae jam
pridem doctrinae instituta decernunt» [Этими словами они утверждают начала
такого своего понимания и уже давно приобретенного учения против нового
и злостного нечестия]1 2 3 *.
Приступив к анализу указанных формул, Иларий почувствовал необходи-
мость ввести в свой оборот новый термин — essentia. До этого, как и все запад-
ные, Иларий обходился терминами substantia и unius substantiae, что соответ-
ствовало греческому огхла и дщхп><ло<;. Но при переводе формул с греческого
он встретил в них два термина огхла и гтоотаоц, которые необходимо было
различать. Substantia была уже переводом Ьяботайгд, а огхла он передал само-
стоятельно им придуманным словом essentia, представляющим собой дослов-
ный перевод огхла, и таким образом он первый ввел этот термин в латинскую
церковную литературу. Но термины огхла и Ьлос'саогд в то время, к которому от-
носится знакомство Илария с омиусианами, еще не обособились и на Востоке,
хотя в памятной записке Василия Анкирского уже заметен наклон к истолкова-
нию олога в смысле общих родовых свойств однородных предметов. Но этот
документ, по-видимому, не был известен Иларию. Поэтому, давая определение
термину essentia, который впервые вводился в латинскую речь, Иларий пояс-
няет, что он обозначает то же самое, что субстанция, природа и род, но под
особым углом зрения, под определенным аспектом. «Essentia, — говорит он, —
есть вещь, которая существует или из чего существует5 и которая существует
(имеет бытие) в том, что пребывает. Можно говорить об essentia, substantia
naturae et genus всякой вещи. В собственном же смысле эссенция так называет-
ся потому, что всегда существует. Но это же есть субстанция, потому что вещь,
1 HilariusPictaviensis. Liber de synodis seu de fide orientalium, 64-65, PL 10,523-524.
2 Ibid., 27, PL 10,500.
3 В этих словах Иларий определяет эссенцию так, чтобы она могла обозначать и самобыт-
ность Отца, и бытие Сына, происходящего от Отца.
625
которая существует, по необходимости пребывает в себе самой1, а то, что пре-
бывает, без сомнения, пребывает в роде, природе или субстанции. Итак, гово-
ря, что эссенция обозначает природу, род или субстанцию, разумеем под нею
постоянное бытие вещи, которая во всем этом пребывает»1 2. Передавая с грече-
ского восточные вероизложения, Иларий последовательно переводит ойсиа
словом essentia, а илботасц словом substantia, но в своих собственных разъяс-
нениях к ним он употребляет безразлично тот и другой термин в одном и том
же смысле, как это было и на Востоке3.
Скрытый замысел Сирмийской формулы Иларий прекрасно разоблачает в
словах: «Проповедуется об Отце как едином и единственном Боге всяческих,
чтобы отрицалось Божество Сына, определяется умалчивать о единосущном и
подобосущном, и этим постановлено утверждать, что Сын или из ничего, как
тварь, или из другой субстанции, как одна из последующих тварей, а не из Бога
Отца рожден, как Бог. Далее тем, что Отец называется большим Сына честью,
достоинством, словом, величием, достигнуто то, что Сыну недостает всего, чем
Отец больше Его. Наконец, утверждая, что рождение Его неизвестно, этим оп-
ределением о неизвестности нам приказано не знать, что Он из Бога, как будто
1 Яснее essentia и substantia различаются в послании Урзакия и Валента 349 г. к Афанасию и
епископам, приводимом Иларием во втором фрагменте Fragmenta ex opere historico: «Essentia enim
ex eo, quod semper est, nuncupatur: quae quia extrinsecus opis ad continendam se numquam eguerit, et
substantia dicitur; quod intra se id, quod semper est, et in aeternitatis suae virtutem subsistat» [Эссенцией
называется то, что существует постоянно, но это же зовется и субстанцией, поскольку в это поня-
тие вложен смысл, что эссенция никогда не имеет нужды извне получать силу для сохранения са-
мого себя] (HilariusPictaviensis. Fragmenta ex opere historico II, 32, PL 10,657).
2 Essentia est res quae est, vel ex quibus est, et quae in eo quod maneat subsistit. Dici autem essentia,
et natura, et genus, et substantia uniuscujusque rei poterit. Proprie autem essentia idcirco est dicta, quia
semper est. Quae idcirco etiam substantia est, quia res quae est, necesse est subsistat in sese; quidquid
autem subsistit, sine dubio in genere vel natura vel substantia maneat. Cum ergo essentiam dicimus sig-
nificare naturam vel genus vel substantiam intelligimus ejus rei quae in his omnibus semper esse subsistat
[Эссенция есть то, что существует, или же то, что является основой существования других вещей,
благодаря которым в свою очередь возникает эссенция, которая обнаруживается в том, что су-
ществует. Поэтому можно было бы говорить об эссенции, о природе, о роде и о субстанции всякой
вещи. Собственно эссенция называется так потому, что она существует постоянно. Она же называ-
ется и субстанцией, поскольку то, что существует, необходимо должно существовать в самом себе,
и все, что мы ни возьмем, без сомнения, должно пребывать в роде, в природе или в субстанции.
Следовательно, когда мы говорим, что эссенция обозначает природу, род или субстанцию, мы
понимаем под этим то, что постоянно присутствует в вещах] (HilariusPictaviensis. Liber de synodis
seu de fide orientalium, 12, PL 10,490).
3 Neque alia quam de innascibili Patris et aeterna substantia unigenita Filii generatur essentia [...И не
возникает иной эссенции, кроме как от Нерожденного Отца и вечной единородной субстанции
Сына] (Hilarius Pictaviensis. Liber de synodis seu de fide orientalium, 35, PL 10, 508). Quia auctori suo
indifferens ex impassibilis essentia nata substantia est [Потому что, не отличаясь от своего Виновника,
субстанция появилась от бесстрастной сущности] (Hilarius Pictaviensis. Liber de synodis seu de fide
orientalium, 49, PL 10,517; cp. ibid., 16,18,19.27,33,36,40,41,42,57,58,64, PL 10,492,494,495,500,
505,508,513,520,523).
626
таким образом можно приказывать или определять, чтобы кто-нибудь или
знал, чего не хочет знать, или не знал, что знает»1.
Формулы Антиохийскую, Филиппопольскую и Сирмийскую против Фоти-
на (351 г.) Иларий комментирует самым благосклонным образом, показывая,
что они мудро избегают двух крайностей: монархианского слияния Лиц и ари-
анского учения о создании Сына из ничего, о происхождении Его во времени
и Его низшей природе, а в положительной своей части определенно говорят
об истинном рождении Сына из Бога Отца и Его равенстве с Отцом, что пред-
полагает Его подобие по существу1 2. И такое толкование не представляет собой
ничего натянутого или несоответствующего действительности. Примером же
благосклонного отношения к этим формулам может служить его толкование
заключительных слов Антиохийского вероизложения, которые на строгих
никейцев должны были производить наиболее неблагоприятное впечатление:
«И этими именами (Отца, Сына, Духа Святого), не просто и не напрасно пред-
ложенными, но прекрасно обозначающими собственную субстанцию каждого
из поименованных, чтобы быть Им по субстанции тремя, а по согласию од-
ним» (ex; etvai "cfj p.ev vnoa-taoet pta, -ctj 8e ovjuptovia ev). Иларий объясняет эти
слова, исходя из той цели, какой руководствовался этот собор святых (congre-
gata sanctorum synodis). Он говорит, что собор направлял свое вероопределе-
ние не против тех, которые осмеливались проповедовать, что Сын не подобен
по сущности Отцу, а против монархианских течений, возникших в Церкви по-
сле Никейского собора (Маркелин), и с этой точки зрения нужно истолковы-
вать приведенные слова. Желая осудить отождествление Отца и Сына, «они
сказали о трех субстанциях, обозначая субстанциями Лица действительно су-
ществующих, а не разделяя субстанцию Отца и Сына различием неподобной
эссенции. А что сказано: “Чтобы быть Им по субстанции тремя, а по согласию
одним”, то это не заслуживает порицания, так как при наименовании вместе с
Отцом и Сыном Духа, т. е. Утешителя, прилично проповедовать более единство
согласия, чем единство эссенции по подобию субстанции»3.
Мы не будем останавливаться на подробностях комментария Илария к
трем формулам, о которых говорили выше, а ограничимся только его толкова-
ниями анкирских анафематизмов, чтобы показать, что он не мог их не одоб-
рить, так как ко всем их тезисам можно указать параллели в его собственном
сочинении «De Trinitate».
Из двенадцати анафематизмов восемь направлены против ариан и четыре
против монархиан. Из первых восьми пять содержат в себе мотивированное
1 HilariusPictaviensis. Liber de synodis seu de fide orientalium, 10, PL 10,486.
2Idem. Liber de synodis seu de fide orientalium, 31-33, 35-37, 39-61, PL 10, 504-505, 507-508,
512-521.
3 Ibid., 32, PL 10,504.
He ясно, почему именно Иларий считал при упоминании о Духе более приличным говорить о
единстве Лица по согласию, а не по природе, так как из приведенных ранее доказательств несом-
ненно, что Иларий приписывал Духу Божественную природу.
627
осуждение учения о неподобии Сына Отцу по существу, один — осуждение
учения о тварности Сына и два — против представления о происхождении Сы-
на во времени.
Анаф. III: «Если кто, слыша, что Единородный Сын есть “Образ Бога невиди-
мого”, называет Его неподобным и по сущности, анафема да будет». В разъяс-
нение этого анафематизма Иларий говорит, что совершенный Образ Отца не
может не отображать самой сущности Его, а Сын не может через рождение не
получать природы, равной природе Отца1. Это вполне соответствует изложен-
ному ранее учению Илария о рождении, как передаче природы родителя рож-
денному, и его доказательству равенства Сына Отцу по природе из наименова-
ния Его у апостола Образом Бога невидимого1 2.
Анаф. IV: «Если кто, слыша: “Ибо как Отец имеет жизнь в Себе, так и Сыну
дал жизнь иметь в Себе” (Ин. 5:26), не называет Сына подобным Отцу и по сущ-
ности, Который свидетельствует, что это так и есть, как Он сказал, да будет ана-
фема. Ибо ясно, что при понимании жизни в Отце, как обозначения Его суб-
станции, и жизни Единородного, понимаемой в смысле сущности, так обозна-
чает подобие сущности в отношении к сущности». «Что в Том и Другом жизнь,
то обозначает сущность в Том и Другом, — поясняет Иларий. — И жизнь, кото-
рая рождается из жизни, т. е. сущность, которая рождается от сущности, по-
скольку рождается не неподобная, так как жизнь из жизни, содержит в себе не
неподобную природу своего происхождения; потому что рожденной и рож-
дающей сущности, т. е. жизни, которая имеется и дается, подобие не отличает-
ся»3. Еще ранее, до издания этих анафематизмов, Иларий говорил о тождестве в
Боге свойств, в частности жизни, с самой Его сущностью, а в словах Спасителя
о жизни, получаемой от Отца, видел свидетельство «о единстве природы через
таинство рождения»4.
Анаф. VI: «Если кто, хотя Самим Сыном открыто Его подобие с Отцом по су-
ществу в словах: “Ибо как Отец имеет жизнь в Себе, так и Сыну дал жизнь иметь
в Себе” (Ин. 5:26), а по силе через сказанное: “Ибо что творит Отец, то и Сын
творит подобным образом” (Ин. 5; 19), уступая подобие по силе, отнимает у Сы-
на подобие по сущности, что самое главное в нашей вере, как отнимающий у
себя жизнь вечную в познании Отца и Сына, анафема да будет». Иларий разъяс-
няет это положение в том смысле, что подобие по силе невозможно без подо-
бия по существу, так как, с одной стороны, природа низшая никогда не может
обладать силой природы высшей и более могущественной, а с другой стороны,
что же нужно думать о всемогущем Боге Отце, если Его сила равняется силе
низшей природы? Без сомнения, Сын подобен Отцу по силе, потому что тво-
рит то же и подобным образом, что творит Отец, но это подобие основано на
том, что как Отец имеет жизнь в Себе, так и Сыну дал жизнь иметь в Себе, т. е. на
1 HilariusPictaviensis. Liber de synodis seu de fide orientalium, 15, PL 10,491.
2 Cm. De Trinitate XI, 5, PL 10,402; III, 23, PL 10,91; V, 8-10, PL 10,134-135.
’ Idem. Liber de synodis seu de fide orientalium, 16, PL 10,492.
'Idem. De Trinitate VII, 27, PL 10,223; VIII, 43, PL 10,268.
628
подобии сущности1.0 том, что подобие силы возможно только при подобии
сущности, Иларий говорил и в трактате о Троице1 2.
Анаф. VII: «Если кто, обещая веровать в Отца и Сына, называет Его Отцом не
подобной Себе сущности, а подобной силы, как произносящий чуждые и но-
вые слова против сущности Сына и отнимающий у Него истинное сыновство,
анафема да будет». Еретики, поясняет Иларий, часто признают Отца и Сына та-
ковыми только по имени, считая Бога Отцом Сына в том же смысле, в каком Он
называется Отцом тварей, а твари — сынами Божиими. В этом случае Они
только называются Отцом и Сыном, но не являются ими в действительности,
потому что истинное рождение предполагает подобие субстанции рождающе-
го и рожденного. Таким образом, этот анафематизм осуждает нечестие тех, ко-
торые называют Бога Отцом подобной Ему по силе твари, а не признают Его
Отцом Сына, подобного Ему по сущности3. В трактате о Троице Иларий много
раз упрекает ариан в том, что они только по имени исповедуют Отца и Сына, а
в действительности отрицают истинное сыновство Слова, признавая Его пер-
вым творением4, и постоянно развивает мысль о том, что рождение предпола-
гает передачу природы родителя рожденному.
Анаф. IX: «Если кто потому, что никогда Отец не разумеется Сыном и Сын
никогда не разумеется Отцом, называя Сына другим в отношении к Отцу пото-
му, что другой есть Отец и другой Сын по сказанному: “Другой есть, Который
свидетельствует о Мне, Отец, Который послал Меня” (Ин. 5:32), согласно этому
благочестивому пониманию в Церкви особенности Лица Отца и Сына, боясь,
чтобы Сын и Отец не почитались одним и тем же, не называет Сына подобным
по сущности Отцу, анафема да будет». В этом анафематизме, по мнению Ила-
рия, совмещена мудрость змеи с незлобием голубя, потому что в нем осуждает-
ся как отождествление Отца и Сына, так и учение о их неподобии по существу,
проповедуемое из боязни монархианства5. Нет нужды говорить о том, что соб-
ственная тринитарная система Илария во всем своем целом направлена про-
тив именно тех заблуждений, которые имеются в виду этим анафематизмом.
1 HilariusPictaviensis. Liber de synodis seu de fide orientalium, 14, PL 10,491.
2 Quid hie adoptio, quid indulgentia nominis loci invenit, ne ex natura Dei filius sit; cum Dei filius ex
naturae paternae, operibus credendus sit? Non exaequatur aut similis est Deo creatura, neque ei naturae
alienae potestas comparatun sola ei nativitas filii non impie per similitudinem creditur aequalis. Nam
quidquid extra eum est, cum contumelia ei honoratae virtutis aequalitur [В чем здесь усыновление, в
чем здесь можно усматривать дар называться сыном, происходящим ввиду такого имени от Бо-
жией природы, когда ведь и верить должно, смотря на дела Христовы, что это Сын Отчей приро-
ды? Тварь же не приравнивается к Богу и не становится подобной Ему, и не может власть иной
природы сравниться с Ним. Только Рождество Сына по подобию может благочестиво почитаться
равной Богу] (HilariusPictaviensis. De Trinitate VII, 26, PL 10,222). Поэтому для Илария проявление
Божественной силы в чудесах, совершаемых Христом, служит доказательством равенства Его с
Отцом по природе.
3 Idem. Liber de synodis seu de fide orientalium, 20, PL 10,496.
'Idem. De Trinitate VI, 18,43, PL 10,170,192; VII, 1, PL 10,199-
5 Idem. Liber de synodis seu de fide orientalium, 23, PL 10,498.
629
Анаф. V: «Если кто, слыша об одном и том же “основа мя” или “созда мя”
(Притч. 8:22) и “роди мя” (Ин. 8:25), это “роди мя” понимает не из подобия по
существу, но утверждает, что “основа мя” и “роди мя” — одно и то же, как бы не
называя Сына совершенным Сыном от Бога, обозначенным этими двумя выра-
жениями (но утверждая, что двумя этими выражениями, т. е. “основа мя” и “ро-
ди мя”, обозначается творение, а не Сын), как передала Премудрость благочес-
тивый смысл из двух выражений, да будет анафема».
Этот анафематизм направлен против ариан, которые в доказательство про-
исхождения Сына путем творения ссылались на слова книги Притчей 8:22:
«Господь созда мя». В противовес им омиусиане выдвинули собственное толко-
вание этого места. Здесь, утверждают они, Премудрость говорит о Себе, что
Она основана, что Она создана и что Она рождена. При точном разграниче-
нии понятий творения, как создания из ничего силой Божией, и рождения, как
произведения из собственного существа, получается видимое противоречие
между двумя первыми терминами и третьим: «создание» или «основание» обо-
значает творение, рождение, изведение из существа. В своем толковании этого
места Иларий разрешает это противоречие, относя создание и рождение к
двум различным актам: Премудрость прежде век рождена из сущности Отца,
но Она же называется и сотворенной со стороны Ее материальных явлений в
ветхозаветных эпифаниях и в воплощении'. Но как ариане, так и омиусиане
относили все три выражения к одному и тому же акту происхождения Премуд-
рости. Но ввиду дифференциации понятий рождения и творения необходимо
было или принять в прямом смысле выражения, обозначающие создание, а ро-
ждение истолковывать в переносном смысле, как указание на создание, или,
наоборот, в буквальном смысле понимать слова «рождает мя», а два других вы-
ражения понимать в смысле непрямого обозначения рождения. Другими сло-
вами, необходимо было или слова «роди мя» толковать, исходя из основы «и
созда мя», или это последнее выражение толковать, исходя из слов «рождает
мя». Ариане находили настоящий смысл толкуемого места в словах «созда мя»
и «основа мя», а слова «рождает мя» толковали в переносном смысле, в том
смысле, в каком Бог называется Отцом всякого создания, а праведные люди -
сынами Божиими. Омиусиане, как и ариане, полагали, что все три выражения
говорят об одном и том же, но подлинную мысль Книги Притчей видели в сло-
вах «рождает мя», а два других выражения истолковывали в смысле известного
пояснения к этим словам. Такое толкование было дано этому месту Василием
Анкирским и Георгием Лаодикийским, как это видно из документов, сохранен-
ных Епифанием1 2.
«Когда Сын сказал: “Господь создал Меня”, то, чтобы мы не подумали, что
природа Его общая с прочими сотворенными вещами, по необходимости при-
бавил: “Прежде всех холмов родил Меня”, в чем выразил для нас благочестивое
и чуждое всякой страстности понятие о Его происхождении из Отца». Это
1 HilariusPictaviensis. De Trinitate XII, 35-50, PL 10,454-465.
2 Epiphanius. Adversus haereses XXIII, 20, PG 41,297.
630
именно толкование и лежит в основе пятого анафематизма. Когда Иларий пи-
сал XII книгу «De Trinitate», он был знаком с этим омиусианским толкованием
Книги Притчей. Дав более глубокое толкование этому месту, он упоминает и о
толковании омиусиан, называя его «хотя и не ученым, но благочестивым» (etsi
indocte tamen non impie), и ради этого благочестивого его смысла не только
его не отвергает, а и приводит для него еще библейское оправдание. Так, апо-
стол Павел, говоря обыкновенно о рождении Христа от Девы Марии, иногда
называет Его созданным от жены («бываемого от жены» — Гал. 4:4), чтобы по-
казать, что это было не обыкновенное рождение от соединения мужа и жены, а
бессемейное рождение «одного от одного»1. Естественно, что и в своих ком-
ментариях к анафематизмам Анкирского собора Иларий разъясняет этот
пункт вполне благожелательно, в духе омиусианского толкования 8 главы Кни-
ги Притчей. Рождение может быть истолковано в смысле, недостойном вели-
чия Божия, как акт, предполагающий телесные страдания — отделение, умень-
шение, изменение и все свойственное человеческому рождению. Напротив,
творение есть акт бесстрастный, в котором нет ни смешения, ни отделения.
Называя свое происхождение созданием, Премудрость указывает на бесстра-
стность этого акта, а именуя его же рождением, обозначает действительное
происхождение из сущности Отца1 2 3.
Десятый и одиннадцатый анафематизмы направлены против арианского
учения о происхождении Сына Божия во времени.
Анаф. X: «Если кто считает Бога Отцом Единородного Сына в некотором
времени, а не признает, что Единородный Сын произошел бесстрастно выше
всякого времени и выше всякого человеческого суждения, как преступающий
евангельскую проповедь, которая отвергает всякий промежуток времени меж-
ду Отцом и Сыном, но верно нас научила, что в начале было Слово и Слово бы-
ло у Бога и Бог был Слово, анафема да будет». В разъяснение этого анафематиз-
ма Иларий указывает на то, что истина Отчего имени превосходит всякое
время, т. е. что Отец был вечно Отцом, а потому Сын произошел от Него не во
времени, а от вечности5.
Анаф. XI: «Если кто называет Отца старшим Сына, из Него Единородного по
времени, а Сына младшим Отца, да будет анафема». В обосновании этого ана-
фематизма Иларий исходит из понятия о Сыне как совершенном Образе Бо-
жием. Подобие Сына Отцу по сущности предполагает и подобие Его Отцу по
вечности, так как если бы между Сыном и Отцом существовал какой-нибудь
1 HilariusPictaviensis. De Trinitate ХП, 50, PL 10,465.
2 Dum et indemutabilem Patris naturam in creatione significat, et legitimam ac propriam ex Deo
patre genitae naturae suae ostendit esse substantiam [...Так как в создании отмечает и неизменяемую
Отчую природу и показывает, что субстанция рожденной природы Сына появилась от Отца
законно и стала собственностью Сына] (HilariusPictaviensis. Liber de synodis seu de fide orientalium,
18, PL 10,494).
3 Ibid, 24, PL 10,499.
631
промежуток времени, то Сын не был бы совершенным Образом Отца*. Для ис-
толкования X и XI анафематизмов Иларий приводит все те основания в доказа-
тельство предвечного рождения Сына, которые были высказаны им ранее.
Предвечность рождения Сына была для него вне сомнения и тогда, когда он
писал свои комментарии на Евангелие Матфея. Уже там он ссылался на то, что
Бог должен быть мыслим вечным Отцом, а следовательно, необходимо при-
знавать и вечное бытие Сына. В «De Trinitate» он повторил этот аргумент и,
кроме того, выводил вечное бытие Сына из пролога Евангелия Иоанна и из
учения апостола Павла о Сыне как Образе Бога невидимого1 2.
Остаются еще четыре анафематизма, направленные против монархиан-
ского понимания Троицы. Двумя такими анафематизмами и начинается их
ряд, что указывает на то, как сильно было опасение монархианства среди их
авторов.
Анаф. I: «Если кто, слыша, что Сын есть “Образ Бога невидимого”, утвержда-
ет, что Образ Бога есть то же самое, что и Бог невидимый, как не исповедую-
щий истинного Сына, анафема да будет». Эти слова, как поясняет Иларий, ис-
ключают мнение тех, которые различают Отца и Сына только по имени,
потому что совершенный образ, с одной стороны, содержит в себе безразлич-
ное подобие отображаемого, с другой, исключает тождество его с отображае-
мым, так как никто не может быть образом себя самого3. На протяжении «De
Trinitate» Иларий несколько раз говорил о Сыне как Образе Божием, видя в
этом наименовании выражение, с одной стороны, полного подобия Сына От-
цу по существу, с другой — Их личной раздельности4.
Анаф. II. «Если кто, слыша Сына говорящего: “Ибо как Отец имеет жизнь в
Себе, так и Сыну дал жизнь иметь в Себе” (Ин. 5:26), называет тем же самым То-
го, Кто принял жизнь от Отца и исповедал: “Я живу по причине Отца” (Ин.
6:37), и Того, Кто дал, анафема да будет». В пояснении Иларий указывает на то,
1 HilariusPictaviensis. Liber de synodis seu de fide orientalium, 25, PL 10,499.
‘Idem. Commentarius in Matthaeum XVI, 4, PL 9,1008; XXXI, 3, PL 9,1066; De Trinitate II, 23, PL 10,
65; XII, 21,23,24,32, PL 10,445,446,447,452.
'Idem. Liber de synodis seu de fide orientalium, 13, PL 10,490.
4 Imago sola (hoc est solitaria) non est, ex similitudo non sibi est. Deo autem simile aliquid esse, nisi
quod ex se erit, non potest. Non enim aliunde est quod in omnibus simile est neque diversitatem duobus
admisceri alterius ad alterum similitudo permittit. Ne similia permutes, neque sibi ex veritate indiscreta dis-
jungas: quia qui dixit: Faciamus hominem ad imaginem et similitudinem nostrum (Gen. 1,26), invicem esse
sui similes, in eo quod similitudinem nostram dicat, ostendit [Нет одного только образа (то есть так,
чтобы он был только один), и подобия такого нет. Богу ничто не может быть подобным, кроме того,
что возникнет из Него Самого. Ибо не появляется откуда-нибудь то, что сходно во Отце и Сыне, и
не позволяет быть различию у Двух Лиц подобие Отца и Сына. Не толкуй превратно это подобие и
не отделяй от истины невидимое, потому что Тот, Кто сказал: «Сотворим человека по образу На-
шему, по подобию Нашему» (Быт. 1:26), показал, что Они (Отец и Сын) подобны Друг Другу в том,
что Бог сказал: «По подобию Нашему»] (HilariusPictaviensis. De Trinitate Ш, 23, PL 10,92). Dum ita ima-
go est, ut non differat genere, sed significat auctorem [...Образ присутствует здесь в таком смысле, что не
различается по достоинству и в то же время указывает на Виновника] (Ibid УШ, 37, PL 10,230).
632
что здесь различается Лицо Дающего и Приемлющего, чтобы этим предотвра-
тить слияние Лиц, так как нельзя считать одним и тем же Того, Кто дает, и Того,
Кто принимает, Того, Кто живет, и Того, по причине Кого Он живет1. В тех же
самых словах Писания Иларий отмечал в «De Trinitate» мысль как о подобии
Сына Отцу по существу, так и о Их самостоятельном бытии* 2.
Анаф. VIII: «Если кто, признавая Сына по сущности подобным Тому, Чьим
Он признается Сыном, утверждает, что Сын есть то же, что и Отец, или что Он
есть часть Отца, или что бестелесный Сын происходит от бестелесного Отца
через истечение или некоторое страдание, как телесные сыновья, анафема да
будет». Поводом к изданию этого анафематизма, по объяснению Илария, по-
служил тот факт, что некоторые еретики пользуются учением о подобии по су-
ществу для отрицания реального бытия Отца и Сына, так как безразличное по-
добие дает повод к признанию одного и единственного, «ибо что не
различается в роде, то представляется пребывающим в единственности (in uni-
one) природы»3. Против отождествления Отца и Сына направлена, во-первых,
сама идея рождения, исключающая единственность, так как она предполагает
самостоятельное бытие Родителя и Рожденного, Отца и Сына. Далее отрицает-
ся представление о Сыне как части Отца или Его эманации, так как то и другое
связано с монархианскими представлениями4. Но все это Иларий развивал в
своих сочинениях, написанных еще ранее. В истинном рождении Сына от От-
ца он видел доказательство Их обособленного бытия5 и неоднократно восста-
вал против представления о Сыне как части Отца или Его эманации6.
Анаф. XII: «И если кто вневременную от Отца субстанцию Единородного
Сына относит к сущности нерожденного Бога, как бы утверждая, что Сын есть
Отец, анафема да будет». По толкованию Илария, этот пункт внесен против
еретиков, считавших вечность Сына несовместимой с рождением (на что
' HilariusPictaviensis. Liber de synodis seu de fide orientalium, 14, PL 10,491.
2 Quae (vita) cum qualis habetur, talis et data est, etsi nativitatem ejus intelligatur significare cui data
est; non tamen diversitatem generis affert, cum talis data est, qualis et habetur [Жизнь эта, поскольку
была дана такой, какую имеет Сын, хотя и понимается в том смысле, что была дана Сыну отметить
Его Рождество, однако она не привносит различие в достоинстве, поскольку была дана такой, ка-
кую имеет Сын] (HilariusPictaviensis. De Trinitate VIII, 43, PL 10,269).
3 Idem. Liber de synodis seu de fide orientalium, 21, PL 10,496.
4Ibid, 22, PL 10,497.
’Sed nos edocti divinitus neque duos deos praedicare neque solum, hanc evangelici as prophetici
praeconii rationem in confessione Dei patris et Dei filii afferemus, ut unum in fide nostra sint uterque,
non unus-. neque eumdem utrumque, neque inter rerum ac falsurn aliud confitentes; quia Deo ex Deo
nato, neque eumdem nativitas permittit esse, neque aliud [Но мы, наученные свыше, проповедуем не
двух богов и не одного единственного и в исповедании Бога Отца и Бога Сына следуем за проро-
ческим и евангельским провозвестием, чтобы Оба Лица Троицы в нашей вере были Одно, но не
Один. И не исповедуем, что Оба — это Один и Тот же, и ничего иного ложного, потому что Рожде-
ние Бога из Бога не позволяет быть Богу Одним и Тем же и не позволяет быть Ему чем-нибудь
иным] (Hilarius Pidaviensis. De Trinitate 1,17, PL 10,37).
6 Idem. De Trinitate 1,16, PL 10,36; II, 4, PL 10,52.
633
именно и указывали ариане в своих возражениях против церковного учения)
и из вечности Сына заключавших о Его нерожденности и, значит, тождестве с
Отцом. С своей стороны Иларий против этого прибавляет: «Одно быть вне вре-
мени, другое — быть нерожденным, из чего одно (пусть вне времени) имеет
рождение, другое само для себя есть единственный и тот же (solus atque idem)
вечный Виновник того, что оно есть»1.
Мы видели, что в анафематизмах Анкирского собора не было ни одной
мысли, которой не одобрял бы Иларий и которой он сам не высказывал бы в
трактате «De Trinitate». Не только по своим тенденциям, направленным, с од-
ной стороны, против монархианства, а с другой — против арианства, они
вполне соответствуют основным задачам, к разрешению которых направля-
лась вся тринитарная система Илария, и духу последней, как системы омиуси-
анской, но и в своих частных положениях они совершенно совпадают с из-
любленными тезисами самого Илария. По самому способу аргументации и
даже выражения эти соборные определения иногда настолько напоминают
доказательства и язык самого Илария, что невольно возникает вопрос: не при-
нимал ли он сам, дружественно связанный с их авторами, прямого или хотя бы
косвенного участия в их составлении? Ввиду всего этого Иларий не мог не от-
нестись к ним с полным одобрением, не мог не видеть в них вполне точного
выражения правильной веры в Отца и Сына. Тем не менее он говорит об опре-
делениях омиусиан на Анкирском соборе как о документе, не лишенном со-
блазна для ушей и обиды для благочестивой заботливости1 2. Все, что содержа-
лось в приведенных анафематизмах, не могло возбуждать никаких возра-
жений, а соблазн заключался в том, чего не было в этом документе и что
находилось в другом документе, здесь не приводимом, но сохраненном Епи-
фанием3. Это — осуждение ороогхпо; и анафематствование этого термина, что,
несомненно, было известно Иларию, так как в конце «De synodis» он разъясня-
ет восточным, что, анафематствуя Никейскую веру, они сами подпадают дейст-
вию этой анафемы, так как ведут преемство посвящения от тех епископов, ко-
торых осудили. Итак, вот пункт, в котором учение восточных было несовер-
шенно и нуждалось в исправлении.
1 HilariusPictaviensis. Liber de synodis seu de fide orientalium, 26, PL 10,499.
2 Et licet non sine aliquo aurium scandalo et piae sollicitudinis offensione restiterint: tamen adeo res-
titerunt, ut ipsos illos, qui tunc apud Sirmium in sententiam Potamii atque Osii, ita et ipsi sentientes con-
firmantesque, concesserant, ad professionem ignorantiae errorisque compellerent [И хотя они уклони-
лись в ересь без какого-либо соблазна для ушей и без того, чтобы возбудить благочестивое возму-
щение, однако они уклонились до такой степени, что даже тех принудили к обнаружению своего
неведения и заблуждения, которые думали точно так же, исповедовали и вместе с Сирмием со-
глашались с мнением Потамия и Осии] (HilariusPictaviensis. Liber de synodis seu de fide orientalium,
3, PL 10,482-483).
3 У Епифания оглашенному Иларием документу предшествуют пять других и за ним следуют
еще два (Epiphanius. Adversus haereses LXXIII, 11, PG 42,400), в последнем из них анафематствуется
Tavtowno? и бцоелхло?.
634
Иларий поместил в своем послании «De synodis» четыре вероизложения
восточных отцов, указав на их согласие и православное содержание. Но сам
факт множественности вероизложений мог произвести неблагоприятное впе-
чатление, особенно на Западе, который не знал до этого времени записанных
Символов и довольствовался крещальным Символом, вверяемым памяти кре-
щаемых. Он ублажает западных за то, что, содержа в своей совести совершен-
ную и апостольскую веру и изобилуя духом, они не нуждаются в букве и в руке
переписчика, но исповедуют устами то, во что веруют сердцем. Тем не менее
он оправдывает восточных в том, что они неоднократно составляли письмен-
ные вероизложения. Бесконечный и неизмеримый Бог вообще не может быть
ни понят, ни изъяснен в кратких изречениях человеческого слова, и краткость
изложения по большей части вводит в заблуждение и учащих, и слушающих
Поэтому восточные епископы изложили веру в многочисленных и подробных
вероизложениях, чтобы в раздельном виде представить все стороны истины и
не оставить ничего темного, неразъясненного или опасного. Кроме этого, они
были принуждены к этому неистовством еретиков. От них так велика опас-
ность на Востоке, что редко можно найти епископов и мирян, держащихся из-
ложенной веры. Повсюду соблазны, повсюду расколы, повсюду измены'. Таким
образом, «необходимость (борьбы с ересями) создала обычай излагать веро-
определения и изложенное подписывать, потому что где подвергается опас-
ности смысл хранимого в совести, там требуется буква. И, конечно, нет препят-
ствия записывать то, что спасительно исповедовать»2. И излагая различные
вероопределения, Иларий не упускает отметить повод, который вызвал их со-
ставление: возникновение монархианских течений после Никейского собора,
потребовавшее составления Антиохийского вероизложения 341 г.3, появление
ереси Фотина и необходимость ее осуждения, потребовавшая составления
Сирмийской формулы 347 г.4, сирмийское «богохульство», вызвавшее появле-
ние Анкирских анафематизмов (357 г.)5.
' Часто Иларию приписывают слишком мрачный взгляд на состояние православной веры на
Востоке на основании следующих слов: «Nam tantum Ecclesiarum Orientalium periculum est, ut ra-
rum sit hujus fidei (quae qualis sit, vos judicate) aut sacerdotes aut populum inveniri... Non peregrina lo-
quor, neque ignorata scribo: audivi ac vidi vitia praesentium; non laicorum, sed episcoporum. Nam absque
episcopo Eleusio et paucis cum eo, ex majori parte Asianae decern provinciae, intra quas consisto, vere
Deum nesciunt» [Ибо столь большая опасность в восточных Церквах, что редко найдешь священ-
ников или мирян, которые бы придерживались этой веры (а какова она, вы судите сами). Я не го-
ворю ничего необычного и пишу известные вещи: я слышал и видел нынешние пороки, которые
принадлежат не мирянам, а епископам. Так как, кроме епископа Елевзия и немногих с ним, в боль-
шей части десяти малоазийских провинций, в которых я останавливался, о Боге истинно не дума-
ют] (HilariusPictaviensis. Liber de synodis seu de fide orientalium, 63, PL 10,522-523). Но к этим словам
сам Иларий добавляет ограничение: «Repetam enim, quia secundum numerum Ecclesiarum Orientali-
um, episcoporum paucorum fides ista est» [..Л это повторяю, потому что немногие епископы, по
сравнению с числом восточных Церквей, придерживаются такой веры] (Ibid., 66, PL 10,524).
2 Ibid., 62-63, PL 10,522.
’Ibid., 32, PL 10,504.
4 Ibid., 39,61, PL 10,512,521.
5 Ibid., 12,27,63, PL 10,489,500,522.
635
Благоприятное отношение Илария к омиусианам представляет собой ра-
зительный контраст с суждениями о них восточных никейцев. О них писал в
своем послании о соборах в 352 г. Афанасий Александрийский и Епифаний в
«Adversus haereses» (LXXIII)1. Оба восточных писателя видят в омиусианах толь-
ко скрытых и осторожных ариан, поставивших для себя целью провести в цер-
ковную жизнь арианскую доктрину и неуклонно подготовлявших ее торжест-
во. В составлении многочисленных Символов Афанасий усматривал только
беспринципность людей, не желающих принять истинной веры и постоянно
меняющих свою собственную. Иларий первый из никейцев понял по существу
православное учение омиусиан, их последовательность в содержании этого
учения, их верность православной традиции и причины их отрицательного
отношения к Никейской вере и отказа принять оцооиою;. Вместе с этим он уга-
дал, что только соединение с ними никейцев может привести к торжеству Ни-
кейского исповедания, и указал практический путь к осуществлению этой це-
ли. Он состоял в том, чтобы в общем исповедании соединить оба термина и
этим освободить друг друга от взаимных подозрений. По его мысли, никейцы
должны включить в свое исповедание оцоогоох;, истолковать этим оцоогхно; в
смысле подобия по существу и снять с него подозрение в монархианском зна-
чении, а восточные — принять opoovotoq и тем доказать, что они искренно при-
знают рождение Сына из существа Отца и полное равенство Их по природе.
Обращаясь сначала к западным, Иларий показывает, что само по себе выра-
жение оцоогхлод без пояснений (brevi et nudo sermone) может быть понимаемо
в таком смысле, который совершенно осуждается истинным учением. Термин
оцоогкяод может быть понимаем в смысле тождества субстанции Отца и Сына, в
силу которого Они признаются различными только по имени, но не в дейст-
вительности. Во-вторых, под этим выражением можно разуметь отделение
Отцом части Своей субстанции для Сына, так что из одной разделившейся
субстанции получились две несовершенные субстанции. В-третьих, указанный
термин может быть понимаем в смысле некоторой общей субстанции, пред-
шествующей не только Сыну, но и Отцу, которой Отец и Сын обладают сообща,
как два сонаследника, пользующиеся вместе наследством, предваряющим их2.
Термин opoowtoq, употребляемый без пояснений, вызывает подозрение
главным образом в скрывающемся в нем отождествлении Отца и Сына, и Ила-
рий признает, что повод к такому подозрению своей проповедью единосущия
дают «многие» из никейцев3. Поэтому употребление этого термина необходи-
мо предварять разъяснениями, устраняющими его монархианский смысл.
1PG42,400.
’HilariusPictaviensis. Liber de synodis seu de fide orientalium, 63, PL 10,522.
’ Multi ex nobis, Fratres charissimi, ita unam substantiam Patris et Filii praedicant, ut videri possint
non magis id pie quam impie praedicare [Многие из нас, возлюбленные братья, так исповедуют еди-
ную сущность Отца и Сына, что может показаться, что они это делают не совсем благочестиво]
(HilariusPictaviensis. Liber de synodis seu de fide orientalium, 67, PL 10,525).
636
Сущность этих разъяснений должна состоять в истолковании opoowto; в зна-
чении подобия по существу. «Мы проповедуем благочестиво одну сущность,
если только понимаем одну сущность в смысле подобия свойства, чтобы еди-
ное обозначало не единственного, а равных. Говорю о равенстве, т. е. о безраз-
личии подобия, чтобы подобие считалось за равенство. Равенство же потому
называется единым, что оно одинаково. А единое, которым обозначается оди-
наковое, не применяется к единственному»1.
Нельзя считать подобие по существу недостаточным для выражения пол-
ного равенства между Отцом и Сыном. Это очевидно из доводов общего смыс-
ла и из Божественного авторитета1 2. Общий смысл убеждает, что равенство ус-
танавливается только подобием и равенства нет между неподобными. Если же
между неподобными нет равенства, то чем иным могут быть подобные, как не
равными?3 Писание тоже употребляет подобие в смысле равенства. Так, на-
пример, оно говорит, что Адам родил Сифа по образу своему и по подобию
(Быт. 5:3). Но здесь имеется в виду равенство по природе. Устраняя из рожде-
ния все проявления человеческой слабости — начало зачатия, болезни рожде-
ния и т. п., — мы получаем такое в том и другом подобие природы, при котором
нет никакого различия. Таким образом, безразличие сущности в том и другом
их совершенно уравнивает. Итак, всякий сын в силу естественного рождения
равен отцу потому, что подобен по природе. И действительно, то, что Моисей
назвал в Адаме и Сифе подобием, апостол Иоанн в Отце и Сыне называет ра-
венством в словах: «Сего ради иудеи еще более искали убить Его, потому что
Он не только разорял субботу, но и называл Бога Своим Отцом, творя Себя рав-
ным Богу» (Ин. 5:18). «Согласно Моисею, Сиф есть подобие Адама, согласно
Иоанну, Сын равен Отцу, и мы ищем еще чего-то третьего между Отцом и Сы-
ном, чего природа не допускает». Итак, полное равенство подобных обеспечи-
вается одинаковостью природы или сущности, передаваемой от родителя ро-
жденному4. И Сам Христос не различает равенства и подобия, говоря, что Сын
творит то же, что и Отец, подобным образом5. Но именно о таком подобии без-
различия по существу и говорят определения восточных Отцов на Ангарском
соборе. «Если по сущности, силе, славе и времени Сын подобен Отцу, то спра-
1 Religiose unam substantiam praedicamus, dummodo unam substantiam proprietatis similitudinem
intelligamus, ut quod unum sunt, non singularem significet, sed aequales. Aequalitatem dico, id est, indif-
ferentiam similitudinis, ut similitude habeatur aequalitas; aequalitas vero unum idcirco dicatur esse, quia
par sit; unum autem, in quo par significant, non ad unicum vendicetur [Мы благочестиво проповедуем
одну сущность, если только понимаем одну сущность как подобие свойства, так что единое обо-
значает не единственного, а равных. Говорю о равенстве, то есть о безразличии подобия, чтобы
подобие считалось за равенство. А равенство называется единым, потому что оно равно Отцу и
Сыну. Понятие же «единое», которым обозначается одинаковое, не применимо к одному
единственному Богу] (HilariusPictaviensis. Liber de synodis seu de fide orientalium, 67, PL 10,525).
2 Ibid, 75, PL 10,529.
’Ibid, 72, PL 10,527
4 Ibid, 73, PL 10,527.
5 Ibid, 75, PL 10,529.
637
шиваю: в чем видится неравенство? Потому что в выше изложенном вероопре-
делении установлено и такое осуждение, чтобы был под анафемой тот, кто на-
зывает Отца отцом неподобной себе сущности»1.
Пояснение оцооиою; введением наря.ц с ним оцоилхяод вполне соответст-
вует обычному порядку изложения веры. «Я не слушаю, что Христос родился
от Марии, если раньше не услышу: “В начале было Слово... и Слово было Бог”
(Ин. 1:1); не буду слушать, что Христос алкал, если не услышу после сорока-
дневного поста: “Не хлебом одним будет жить человек” (Мф. 4:4). Не стану слу-
шать, что Он жаждал, если не услышу: “Кто пьет воду, которую Я дам, тот не бу-
дет жаждать во век” (Ин. 4:14). Не буду слушать, что Христос страдал, если не
услышу: “Пришел час прославиться Сыну Человеческому” (Ин. 12:23). Не буду
слушать, что Он умер, если не услышу, что Он воскрес. Из Божественных тайн
не будем произносить ничего отьединенно к возбуждению подозрений слу-
шающих и к поводу для богохульников. Сначала должны быть проповедуемы
рождение Сына, Его подчинение, подобие природы, чтобы не нечестиво про-
поведовались Отец и Сын единосущными»1 2.
Не следует думать, что Иларий отрицает единство по существу, раз он пред-
лагает меры к тому, чтобы оно именно не отрицалось, но он не понимает,
«почему считается чем-то величайшим, наилучшим и единственным пропове-
довать прежде прочего то, что и не может быть благочестиво проповедуемо
ранее прочего и необходимо после прочего нечестиво отрицается»3. После же
этих разъяснений «христианин, принадлежащий к кафолической Церкви, не
погрешает, говоря о единой сущности Отца и Сына, а отрицая единство суб-
станции, уже грешит»4.
От западных епископов Иларий обращается к восточным и с такой же на-
стойчивостью убеждает их принять оцоогхяо;. Сначала он разбирает основания
для осуждения оцооиоюд, которые приведены в послании Анкирского собора,
отправленном в Сирмию. Первым основанием в нем выставлено то, что под
этим термином может быть понимаема сущность, предшествующая Отцу и
Сыну и поделенная между Ними. Во-вторых, авторы послания указывали на то,
что собор против Павла Самосатского отверг оцообоюд потому, что этот тер-
мин служил выражением отождествления Отца и Сына. Наконец, в-третьих,
они ссылались на то, что оцооиоюд не встречается в Св. Писании5. Против пер-
вых двух оснований Иларий просто утверждает, что никто из держащихся Ни-
кейской веры не допускает ни третьей субстанции, поделенной между Отцом
и Сыном, ни отождествления Отца и Сына, подобно Павлу Самосатскому. Что
же касается новизны данного термина, не встречающегося в Св. Писании, то
1 HilariusPictaviensis. Liber de synodis seu de fide orientalium, 76, PL 10,530.
2 Ibid, 70, PL 10,526.
’Ibid, 70, PL 10,526.
4 Ibid, 69, PL 10,526.
5 Ibid, 81, PL 10,534.
638
это в равной степени может быть обращено и против термина оцоюгхнод1. Ис-
ходя отсюда, Сирмийская формула 357 г. запрещает употребление того и дру-
гого термина. По этому поводу Иларий говорит, что оба термина необходимо
или принять, или отвергнуть1 2. Чтобы показать, что Никейское исповедание во-
все не имеет того смысла, который ему приписывается и из-за которого оно
отвергается, Иларий приводит Никейский Символ и анализирует его. В нем
возбуждает протест и недоверие слово «единосущный», а между тем оно внесе-
но в Символ только для того, чтобы показать, что Сын не есть тварь, происшед-
шая из ничего, а рожден от Отца и что Он существует не в какой-нибудь отлич-
ной от Отца субстанции. Но это как раз и есть вера восточных, что Сын не
отынуду, а от Отца и что в силу этого Он подобен по сущности Отцу3. Ариане
отвергали ощипино;, чтобы Сын Божий проповедовался не рожденным из сущ-
ности Отца, а созданным, как и все твари, из ничего. «Если же тогда по причине
нечестия отрицающих было благочестиво понимание исповедующих, то
спрашивается: почему ныне уничтожается то, что тогда благочестиво было
принято, так как нечестиво отрицалось?»4 Но, может быть, скажут, что ощхпхло^
необходимо отвергать, так как, благочестиво принятый на Никейском соборе
он дурно понимается. Но на этом основании пришлось бы многое выбросить
и из Св. Писания, пришлось бы стереть слова апостола Павла: «Посредник Бога
и человеков — Человек Христос Иисус», потому что ими пользуется Фотин к
оправданию своей ереси, пришлось бы предать огню или стереть губкой по-
слание к Филиппийцам, чтобы в словах «и образом обретеся якоже человек»
(Фил. 2:7) Маркион не почерпал доказательства для докетизма. Пусть не суще-
ствует Евангелие от Иоанна, чтобы Савеллий не мог читать в нем: «Аз и Отец
едино есма» (Ин. 10:30). И далее Иларий приводит целый ряд других примеров
неправильного понимания различных текстов из Св. Писания5. Против ссылки
на Антиохийский собор, осудивший Павла Самосатского, Иларий приводит
рад соображений с целью показать, что и авторитет Никейского собора не ни-
же Антиохийского и что, несмотря на противоположность их отношений к
ogooixnoq, по существу определенной ими веры они вполне согласны между со-
бой. «Дурно, — говорит он, — Самосатский признавал оцоогхтюд, но ужели луч-
ше ариане отрицали его? Восемьдесят епископов некогда отвергли его, но три-
ста восемнадцать недавно приняли его. Для меня же священно само это число,
1 HilariusPictaviensis. Liber de synodis seu de fide orientalium, 81-82, PL 10,534.
2 Et quo tandem in tantis haereticorum fiiroribus recidemus, si dum non utrumque recipimus, neu-
trum retinemus? Non enim videri potest impie dici, ut quia neutrum scriptum reperiatur, aut neutrum
confitendum sit, aut utrumque [И каким образом мы отойдем, наконец, от этого еретического неис-
товства, если только не примем оба термина или если не отвергнем их? Но не может показаться
неблагочестивым то, что мы отвергаем оба термина или принимаем их, так как ни тот ни другой
мы не находим в письменном изложении] (HilariusPictaviensis. Liber de synodis seu de fide orientali-
um, 87, PL 10,539-540).
’Ibid., 84, PL 10,535.
4 Ibid., 85, PL 10,536.
’Ibid., 85, PL 10,536.
639
в котором Авраам, победитель нечестивых царей (Быт. 14:14), благословляется
тем, кто есть образ вечного священства. Те против еретика осудили его (ogoov-
<нод), но эти разве не против еретика его одобрили? Велик авторитет древних,
но ужели и этих мала святыня? Если бы они противоположно мыслили, то мы
должны бы, как судьи, одобрить лучшее. Если же, и одобряя и осуждая, устано-
вили одно и то же, зачем отвергать хорошо установленное?»1
Наконец, если все эти разъяснения не могут рассеять предубеждения вос-
точных против ogoowtog и их подозрений в его неправославном употребле-
нии, то Иларий предлагает восточным совместно с западными установить и
канонизировать его правильное понимание. Если есть опасение, что ogoownog
понимается не в смысле ogoiowiog, то пусть будет определено, что между еди-
ным по существу и подобным по существу нет никакой разницы. Если ogoowiog
может быть дурно понимаемо, то пусть будет установлено, как следует его хо-
рошо понимать1 2.
Итак, по своему смыслу ogoournog обозначает то же, что и ogotouoiog, поэтому
для восточных нет оснований его не принять. И Иларий убеждает их сделать
это. Как западных он убовдает принять наряду с ogoowtog и ogotowtog, чтобы
снять с Никейской веры подозрение в монархианстве, так восточным необхо-
димо наряду с ogoiowtog принять и ogoouoiog, чтобы снять с себя подозрение в
сочувствии арианству. Ариане отвергают ogooixnog для того, чтобы Сын Божий
не признавался рожденным от Отца, а созданным из ничего. Отвергая со своей
стороны это выражение, восточные возбуждают подозрение в том, что и они
делают это по той же причине. «Вы не ариане, — обращается Иларий к восточ-
ным, — зачем же с отрицанием ogoowtog вам почитаться за ариан?»3 Если для
восточных подозрителен без пояснений ogoowtog, то для западных подозрите-
лен при тех же условиях dgotowtog. Многое является подобным между собой
только по внешности. Так, овечье молоко подобно по цвету коровьему. Но пол-
ное подобие возможно только между молоком овец, потому что истинное по-
добие обусловлено единством природы, или существа4. Подозрение усили-
валось тем обстоятельством, что на Ангарском соборе было проведено
осуждение ogoowtog, но во избежание соблазна скрыто. «Если это было пра-
вильно написано, то этого не должно было скрывать, а если умалчивается по-
тому, что неправильно написано, то нужно опасаться, как бы со временем не
было объявлено»5.
Свое обращение к восточным Иларий заключает трогательным призывом
принять dgooixnog: «Молю вас, братья, устраните подозрение, отнимите повод к
нему. Чтобы ogotowtog мог быть одобрен, не будем порицать ogoowtog. Подума-
ем о стольких святых и почивающих святителях: какой суд изречет о нас Гос-
1 HilariusPictaviensis. Liber de synodis seu de fide orientalium, 86, PL 10,538.
2 Ibid., 88, PL 10,540.
3 Ibid, 88, PL 10,540; cp. ibid, 83, PL 10,535.
4 Ibid, 89, PL 10,541.
5 Ibid, 90, PL 10,542.
640
подь, если теперь они анафематствуются нами? Что будет с нами, для которых
отсюда вытекает, что если они не были епископами, то мы даже и не начинали
быть ими? Потому что мы ими посвящены и являемся их преемниками. Отре-
чемся от епископства, ибо мы получили обязанности его от лиц, находивших-
ся под анафемой1. Простите, братия, скорби мои: нечестиво то, на что вы
осмелились. Я не могу слышать о том, что под анафемой состоит оцоогкнод,
исповедуемый в благочестивом смысле. Слово не заключает в себе ничего
преступного, если оно не извращает смысла вероучения; оцоогкяод не признаю,
не понимаю, если он не исходит из исповедания подобной сущности. Свиде-
тельствуюсь Богом неба и земли, что, еще не слыша ни о том, ни о другом, я все-
гда мыслил о том и другом, что оцоогклод должно понимать, исходя из оцоюь-
слод, т. е. что ничто не может быть подобно по природе, если не происходит от
той же природы. Давно возрожденный и пребывая уже некоторое время в сане
епископа, я никогда не слыхал о Никейской вере до ссылки, но понимание
оцооткяод и бцоюгхлод мне внушили Евангелие и апостолы. Не будем осуждать
отцов, не будем ободрять еретиков, чтобы, призывая на помощь ересь, не пи-
тать ереси. После Никейского собора отцы наши благочестиво истолковали
смысл оцоогкяод, в этом убеждают их книги1 2, свидетельствует совесть. Если же
что-нибудь необходимо добавить к этому истолкованию, давайте обсудим со-
обща. Мы можем между собой выработать наилучшее вероопределение, не от-
вергая того, что было хорошо постановлено, и подвергнув рассмотрению, что
было худо понято»3.
Таков план воссоединения никейцев с православными противниками Ни-
кейского Символа на Востоке. Нужно удивляться тому, с какой верностью Ила-
рий угадал потребность такого исторического момента и как правильно ука-
зал средство к ее удовлетворению. Его план не прошел в жизнь. Послание его
«De synodis», правда, было одобрено галльскими епископами на Парижском
соборе ЗбО г., и даже ими со своей стороны были сделаны такие же предло-
жения восточным, но они не могли быть приняты, так как восточные в ночь на
1 января ЗбО г. отказались от своей программы и подписали аримино-селев-
кийскую формулу. Но эта измененная под давлением правительства Констан-
ция позиция их была неискренна и потому непрочна. Она задержала естест-
венное течение назревших событий всего на два года. Когда с воцарением
1 Тот же аргумент приводит против ариан Афанасий в De synodis, р. 882. То же говорит Сократ
(Socrates. Historia II, 40, PG 67, 336). По свидетельству Феодорита, Моисей отказался принять
посвящение от Лукия, армянского епископа Александрии (Socrates. Historia IV, 23, PG 67,509). Inno-
centius говорит то же (Innocentius I. Epistulae et decretae, 3, PL 20, 530). Тем не менее Никейский
собор принял в сущем сане новацианских епископов, позднее так же принимались арианские
епископы. Это порицал Люцифер и защищал Иероним (Hieronymus Stridonensis. Dialogue contra Lu-
ciferianos, 19, PL 23,172).
2 Из таких разъяснений известно только письмо Евсевия Кесарийского к своей пастве (So-
crates. Historia. 1,8, PG 67,60). Но были, вероятно, и другие сочинения этого рода. О них Иларий
упоминает и в Liber contra Constantium, 27, PL 10,602.
*HilariusPictaviensis. Liber de synodis seu de fide orientalium, 91, PL 10,543.
641
Юлиана прекратился гнет Констанция, другие люди на Востоке провели в
жизнь по существу то самое, что проектировал Иларий: это был Афанасий и
созванный им в Александрии собор 362 г., затем Антиохийский собор ЗбЗ г., а
позднее утвердили это в церковном сознании каппадокийцы своими бого-
словскими трудами.
Опасения, с какими Иларий писал свое примирительное послание к запад-
ным, однако, оправдались, и его выступление в качестве посредника не оста-
лось на Западе без протеста. Но протест этот исходил от Люцифера Калабрий-
ского, личность которого достаточно известна. Довольно ограниченный по
своим умственным дарованиям, он был наделен кипучим темпераментом, ко-
торый омрачал его ум, лишал способности понимать возражения, направлен-
ные против его убеждений, и делал из него фанатика буквы. Непримиримый
сторонник никейской формулы и ее лозунга, он не способен был ни на какие
примирительные действия. К сожалению, его сочинения против Илария не со-
хранились. О его возражениях мы знаем только из кратких замечаний Илария,
внесенных им в сам текст «De synodis»1. * Il:
11: Et licet non sine aliquo aurium scandalo... restiterint [И хотя они уклонились в ересь без какого-
либо соблазна для ушей...] (HilariusPictaviensis. Apologetica ad reprehensores Libri de synodis responsa 1,3,
PL 10,545).
Прим, (h): «Et si diligenter sententia haec expensa esset, forte totius tractatus mei ratio non fuisset sus-
piciosa. Non enim tacuissem illic, quod non nisi cum scandalo, esset audiendum» [И если бы это мнение было
внимательно рассмотрено, то, вероятно, суть всего моего трактата не подпала бы под подозрение. Ибо я
не молчу о том, что следует слышать, хотя бы это и было в чем-то соблазнительным] (Hilarius Pictaviensis.
Liber de synodis seu de fide orientalium, 3, PL 10,482).
Il: Exposita... et similis substantiae, quae homoeusion appellatur, fideli ac pia intelligentia [Изложенное., и
подобие сущности у верного и благочестивого разумения, что также называется «подобосущие»] (Hilari-
usPictaviensis. Apologetica ad reprehensores Libri de synodis responsa III, 77, PL 10,545).
Прим, (e): «Non puto quemquam admonendum in hoc loco, ut expendat quare dixerim similis substantiae
piam intelligentiam, nisi quia intelligerem et impiam; et idcirco similem non solum aequalem, sed etiam eam-
dem dixisse: ut neque similitudinem, quam tu, frater Lucifer, praedicari volueras, improbarem; et tamen solam
piam esse similitudinis intelligentiam admonerem, quae unitatem substantiae praedicaret [Я не думаю, что
надо в этом месте кого-то убеждать, чтобы он рассудил, почему я назвал подобосущие благочестивым
мнением, если не потому, что также знаю, что такое неблагочестивое мнение. Я сказал, что «подобное» в
этой формуле значит не только равное, но также и одно и то же, чтобы таким образом не осудить
«подобие», которое ты, брат Люцифер, имеешь желание здесь вводить. Однако же я настаивал, что
только то «подобие» можно считать благочестивым, которое говорит о единстве сущности Лиц Святой
Троицы] (HilariusPictaviensis. Liber de synodis seu de fide orientalium, 77, PL 10,529-530).
In eo vero, quod laudans eos in invidiam deducor a quibusdam; parum intellectus sum. Non enim eos ve-
ram fidem, sed spem revocandae verae fidei attulisse dixi: ut sicut illi auditi sunt, ita et nos ex hoc contra
Valentem et Ursacium possemus audiri, et coaptandus ad eos allocutionis sermo blandus nihil aliud quam pro-
cacium conviciorum effugeret foeditatem; cum amarius atque etiam probrosius in consequentibus occulta ex-
positionum essem scandala proditurus» [...О том же, что, хваля их, я возбуждаю к себе недобро-
желательство, я мало забочусь. Ибо я не сказал, что они принесли истинную веру, но надежду на
возвращение истинной веры; и сказал для того, чтобы слышали и наше мнение, как слышат их мнение,
относительно того, что говорится против Валента и Урзакия. А наша речь станет благожелательной к
этим последним не ранее, чем убежит от мерзости распущенных ругателей, так как я собирался еще
сильнее и даже оскорбительнее обрушиться на то скрытое, что таится в их изложении веры] (Hilarius
Pictaviensis. Liber de synodis seu de fide orientalium, 77, PL 10,530).
Ш: Oro autem vos, sanctissimi viri, ut cum bona venia sollicitudines meas aestimetis [Молю вас святей-
шие мужи, о том, чтобы вы милостиво отнеслись к моему старанию...] (HilariusPictaviensis. Apologetica ad
reprehensores Libri de synodis responsa V, 80, PL 10,547).
642
Из содержания ответов Илария на возражения Люцифера можно заклю-
чить, что последний обвинял Илария в измене Никейской вере и в переходе на
Прим, ф: «Pro prudentia vestra expendite, quid sit a sanctissimis viris poscere, ut cum bona venia audiant
dicentem; et an ejusdem sit adulari, et objurgate. Hoc ideo ita dictum est, quia ea quae ad praesens tacita ab his
fuissent, eram proditurus, non tamen in his quae possent tamquam excusabilia defendi, viderer calumniar»
[Рассудите по вашему благоразумию, что значит требовать от святейших мужей, чтобы они милостиво
слушали говорящего, и свойственно ли одному человеку льстить и браниться. И потому я так сказал, что
то, о чем они умалчивали до настоящего момента, я изложил, хотя и было видно, что я не клеветал на
них, так как говорил то, что могло бы послужить им в оправдание] (HilariusPictaviensis. Liber de synodis
seu de fide orientalium, 80, PL 10,534).
IV: Et ego invitus licet respondebo dicenti... [И я, хотя и против воли, отвечу говорящему...] (Hilarius
Pictaviensis Apologetica ad reprehensores Libri de synodis responsa VI, 87, PL 10,547).
Прим, (c): «Satis absolute, Domine frater Lucifer, cognosci potuit, invitum me homoeusii mentionem ha-
bere: sed quia tu similitudinem Filii ad Patrem praedicabas, demonstratio ejus a me fuit exponenda sine vitio»
[Господин и брат Люцифер, ты довольно правильно понял меня в том, что я не желаю упоминать о
подобосущии в своей вере, но так как ты сказал о подобии Отца и Сына, то и мое признание «подобия»
должно воспринимать не как уклонение от веры] (Hilarius Pictaviensis. Liber de synodis seu de fide orienta-
lium, 87, PL 10,540).
V: Synodo Samosatenae subscribendum putas... Subscribamus et Nicaenae synodo [Ты считаешь, что
должно подписаться под правилами собора в Самосатах... Подпишемся и под правилами Никейского
собора] (HilariusPictaviensis Apologetica ad reprehensores Libri de synodis responsa VII, 88, PL 10,547).
Прим, (g): «Numquid et hie de homoeusione legentem admonui, non aliter ostendens suscipi oportere, nisi
ad unitatem substantiae referretur» [Разве здесь я не увещевал говорящего о подобосущии и не показывал,
что меня можно подозревать только в исповедании единства сущности Отца и Сына?] (HilariusPictavi-
ensis. Liber de synodis seu de fide orientalium, 88, PL 10,540).
VI: Et me movet (cum scandalo) homoeusii nuditas [И меня не оставляет в покое ущербность подо-
босущия...] (HilariusPictaviensis. Apologetica ad reprehensores Libri de synodis responsa VIII, 89, PL 10,547).
Прим, (c): «Anne quisquam me existimare poterit homoeusion velle suscipere, de quo ista tractavi?»
[Неужели кто-то смог подозревать меня в том, что я придерживаюсь подобосущия, о котором я так
много говорил?] (HilariusPictaviensis. Liber de synodis seu de fide orientalium, 89, PL 10,541).
VII: Vidi carnes carnibus similes: sed postea mihi naturae dissimilitudinem sapor prodidit [Я видел плоть,
подобную плоти, но после здравый ум обнаружил предо мной различие природ] (Hilarius Pictaviensis.
Liber de synodis seu de fide orientalium, 89, PL 10,542).
Прим, ф: «Numquid et hie similitudinis negligens fui?» [Разве и здесь я пренебрег подобием?] (Hilarius
Pictaviensis. Liber de synodis seu de fide orientalium, 89, PL 10,541).
VIII: Parcens enim adhuc de his nihil dico... [Потому что щадил их, ничего не говоря...] (HilariusPictavi-
ensis. Apologetica ad reprehensores Libri de synodis responsa X, 90, PL 10,548).
Прим, (m): «Ante existimor suspicionem ab his adimere, vel ea laudare quibus parco? Parcere enim, et cum
dilatione ad hoc parcere, nihil improbi est et remissi» [Что же, я сначала снял с них подозрение, как думают,
или раньше начал хвалить то, к чему отношусь снисходительно?] (HilariusPictaviensis. Liber de synodis seu
de fide orientalium, 90, PL 10,542).
IX Homoeusion nescio, nec intelligo, nisi tantum ab similis essentiae confessione [О подобосущии я
думаю и понимаю не иначе, как только то, что это исповедание подобия в сущности Отца и Сына] (Hi-
larius Pictaviensis. Apologetica ad reprehensores Libri de synodis responsa XII, 91, PL 10,548).
Прим, (g): «Numquid videor, quod nescivi, probare potuisse (accipiendo homoeusion pro similitudine non
substantiae)? Non utique. Sed quia fides catholica non debeat nisi per unitatem similitudinem credere; ut simili-
tudinem tantum ad excludendam unionem commemoret, non ad discidium unitatis: idcirco me dixi, cum no-
mina homousii atque homoeusii nescissem, tamen per unitatem similitudinem recepisse. Hoc ipsum statim se-
quens sententia absolvit» [Разве может показаться, что я одобрил то, чего не знал, приняв имя
♦подобосущие», но не как подобие в сущности? Конечно, нет. Ибо кафолическая вера должна верить в
подобие не иначе, как через признание единства, и для того только, чтобы тем самым исключить
ложное мнение об отождествлении Отца и Сына, но не для разрывания Их единства. Именно поэтому я
сказал, что я, хотя и не различал имена «единосущие» и «подобосущие», однако же принял мнение
подобосущия через признание единства. И я непрестанно держусь этого...] (HilariusPictaviensis. Liber de
synodis seu de fide orientalium, 91, PL 10,544).
643
сторону восточных. Основанием для этого обвинения послужил, во-первых,
почтительный тон, в котором Иларий говорит, обращаясь к восточным или ре-
комендуя их западным. Он называет их patientissimi viri [терпеливейшие му-
жи]1, sanctissimi viri [святейшие мужи]1 2, studiosi tandem apostolicae et evangelicae
doctrinae viri [столь ревностные мужи в евангельском и апостольском учении]3.
Это видно из замечаний Илария IV и V. Здесь он утверждает, что говорил с вос-
точными почтительным языком из простой вежливости, чтобы не переходить
в тон грубых упреков, и притом главным образом в тех случаях, когда намере-
вался сказать им нечто для них неприятное, при переходе, например, к разо-
блачениям, касающимся не совсем прямого их образа действия в осуждении
оцоогкяод (V). Почтительные наименования, которые он к ним прилагает, вовсе
не означают, что он полностью разделяет их религиозные воззрения. Он не
сказал, что они принесли истинную веру, но подают надежду к восстановле-
нию истинной веры (IV).
Во-вторых, Люцифер, очевидно, обвинял Илария в том, что он имел наме-
рение скрыть в интересах восточных провозглашение ими на Анкирском со-
боре анафемы на бцоогхяод, исключенной, однако, из послания, отправленного
в Сирмию и там опубликованного. От этого обвинения Иларий оправдывается
в своих ответных замечаниях под №№ I, II, IV, V. Действительно, он говорил о
некотором соблазне, которого не чуждо вероопределение восточных4, но то,
что анафематствование оцообоюд не было опубликовано, он отметил в пп. 90 и
91 «De synodis» (№№ II, IV, V, X). К этому мы со своей стороны можем прибавить
параграфы из «De synodis», где читаем: «Quid fidem meam in homousion damnas»
[Почему ты осуждаешь веру мою в единосущие?]5, и 91, где Иларий говорит об
анафеме на никейцев. Нужно, однако, сказать, что, «щадя» восточных (№ X) в
своем «De synodis», он говорит об этом чрезвычайно важном обстоятельстве
довольно осторожно и прикровенно, так что сущность дела могла легко
ускользнуть от внимания западного читателя, особенно менее осведомленно-
го в делах Востока, чем Люцифер.
Наконец, саму измену Никейской вере со стороны Илария Люцифер усмат-
ривал в его попытке подменить оцообаюд учением о подобии по существу. Так
понимать обвинение Люцифера может дать повод замечание № VIII: «Аппе
quisquam me existimare poterit homoeusion velle suscipere, de quo ista tractavi?»
[Неужели кто-то смог подозревать меня в том, что я придерживаюсь подобосу-
1 HilariusPictaviensis. Liber de synodis seu de fide orientalium, 63, PL 10,522.
2 Ibid, 80,90, PL 10,533,542.
5 Ibid., 78, PL 10,530.
4 Ibid, 3, PL 10,482.
5 Ibid., 88, PL 10,540.
644
щия, о котором я так много говорил?]1 Конечно, Люцифер способен был не по-
нимать самого ясного изложения, раз оно касалось неприятного для него
предмета, но все же представляется невероятным, даже и со стороны фана-
тически взволнованного читателя, такое грубое перетолкование ясной речи
Илария, как от западных, так и от восточных требовавшего принятия того и
другого термина, как взаимно дополняющих и поясняющих друг друга. И это
тем более странно, что сам Люцифер наряду с dpoowiog употреблял и бцоюгкяод,
на что Иларий и указывает в свое оправдание (№ VI). Вероятнее поэтому, что
смысл возражений Люцифера был глубже. Здесь возникают два предположения.
Во-первых, Люциферу учение о подобии по сущности могло казаться не
выражающим полного равенства Отца и Сына, так как его можно понимать в
том смысле, что Сын получил от Отца через рождение не совершенно одина-
ковую субстанцию, а подобную, т. е. не во всех моментах равную. Возможность
такого понимания бцслогюкх; выясняет сам Иларий. Поводом же приписывать
ему самому такое представление о подобии могли послужить пп. 72-75 «De
synodis», где он доказывает, что подобие есть непременно и равенство.
Или же, во-вторых, это был протест западной мысли, столь сильно выдви-
гавшей идею именно единства Ипостасей, против истолкования dp.oo-ucri.og в
смысле подобосущный, против решительного преобладания в образе мыслей
Илария противоположной идеи — идеи раздельности Отца и Сына, представ-
ления о Сыне как удвоении Отца. На эту мысль наводит содержание ответов
Илария под №№ III, VII, XI, XII. Во всех четырех замечаниях он говорит, что ре-
комендовал принять дцоюпою? не под условием принятия dpoowiog как всегда
он пишет в «De synodis», а под условием признания единства существа. Особен-
но выразительны в этом отношении замечания №№ III и XII. «Я не думаю, —
пишет Иларий в замечании № III, — чтобы нужно было кому-нибудь разъяс-
нять, что в данном месте я лишь потому говорил о благочестивом смысле по-
добосущия, что имел в виду и нечестивый смысл его; поэтому-то я и говорил о
подобии не только в смысле равенства, но и тождества, так что хотя и подобия
не осудил, как бы хотелось тебе, брат Люцифер, однако убеждал лишь к благо-
честивому пониманию подобия, которое исповедует единство субстанции».
♦Ужели могло казаться, — пишет он в замечании № XII, — что я не сумел понять
(принимая бцоювоюд в субстанциальном смысле)? Нет. (Я знаю), что кафоличе-
ская вера не должна исповедовать подобия иначе, как под условием единства,
чтобы упоминать о подобии лишь для исключения мысли о единичности, но
не для рассечения единства. Поэтому я сказал, что хотя не знал терминов
оцоогкпод и бцоютою?, однако понимал подобие под условием единства». Зна-
чит, Люцифер обвинял его именно в рассечении единства. Если это так, то это
1 HilariusPictaviensis. Apologetica ad reprehensores Libri de synodis responsa VIII, 89, PL 10,547.
свидетельствует, насколько учение Илария получило омиусианский колорит
восточного богословия, улавливаемый чувством западного читателя. Что каса-
ется ответа Илария, то формально он основателен, потому что Иларий нико-
гда не переставал говорить о единстве сущности и природы в Отце и Сыне, по
существу же это только отговорка, потому что он действительно рассекал
единство своим учением о подобии: «Ut quod unum sunt, non singularem sig-
nified, sed aequales. Aequalitatem dico, id est indifferentiam similitudinis, ut simili-
tude habeatur aequalitas; aequalitas vero unum idcirco dicatur esse, quia par sit»
[Чтобы обозначала не одного единственного Бога, так как Отец и Сын — одно,
но Лиц, равных по достоинству. Я говорю о равенстве, то есть о неразличии Их
подобия, чтобы тем самым равенство понималось как подобие; равенство же
зовется «одно» потому, что это равенство едино для Отца и Сына]1.
Творение мира.
Понятие творения
Акт творения мира является полной противоположностью рождения. Сын,
рождаясь от Отца, происходит прежде веков из Его природы. Мир создан не из
Божественной природы и не из какой-нибудь уже существующей природы, а
из ничего1 2. Происходя из ничего, тварь происходит во времени, потому что
было некогда, когда ее не было3. Вследствие этого творение имеет начало, как в
1 HilariusPictaviensis. Liber de synodis seu de fide orientalium, 67, PL 10,525.
2 Omnia enim, secundum prophetam, facta ex nihilo sunt (II Mach. VII, 28): nec natura aliqua ma-
nens demutata in aliud est, sed id quod non erat creatum est, et absolutum est [Ибо все, по пророку,
было создано из ничего (2 Макк 7:28), и не было так что какая-то природа, существовавшая до
творения, изменилась во что-нибудь, но то, чего не было, было сотворено и возведено к жизни]
(HilariusPictaviensis. De Trinitate IV, 16, PL 10,109).
3 Et haec quidem communia in rerum humanarum origine sunt, ut omnia initium sui, cum antea non
fuissent, accipiant: primum quidem, ut docuimus, per tempus, deinde per causam. Et per tempus quidem
non ambiguum est, quia ea, quae nunc coeperint, ante non fuerint: per causam vero, quia his non ex causa
constet esse quod maneant. Revolve enim omnes originum causas; et intelligentiam in anteriora convene
invenies nihil coepisse per causam, dum omnia per virtutem Dei ad quod sunt creantur, non etiam
nascuntur ex aliquo... ipso illo primo humani generis parente Adam ex terra, quae ex nihilo est, et post
tempus [И это имеет общее с тем, как бывает с рождением человека, ибо все, чего ранее не было,
приняло свое начало: во-первых, мы учим, во времени, а затем — в причинном смысле. Ясно, что
во времени, так как то, что теперь начало быть, раньше не существовало; а в «причинном смысле»
означает то, что нет никакой причины к возникновению вещей (то есть они берут начало из
ничего). Посмотри на причины всякого возникновения и обрати внимание на то, что было до
этого, — ты найдешь, что ничего не возникло через причину, так как все творится силой Божией к
тому, чтобы начать существовать, а отсюда также и то, что не ровдаются от чего-либо... отец рода
человеческого возник из земли, которая сама возникла из ничего, а потом появилось время] (Hila-
riusPictaviensis. De Trinitate XII, 16, PL 10,442-443).
646
отношении времени, так и в отношении причины. Говоря о начале в отноше-
нии причины, Иларий понимает под ней causa materialis, т. е. материю. Так, ка-
ждый человек имеет начало во времени, потому что было время, когда его не
было, а причину имеет в своих родителях, которые в свою очередь получили
природу от своих предков вплоть до Адама, Адам же из земли, которая из ниче-
го. Дальнейшее отличие творения от рождения состоит в том, что последнее
есть дело природы и обусловливает одинаковость природы рождающего и ро-
жденного, а творение есть дело власти Творца, производящего творения из ни-
чего с такими свойствами, с какими Он восхотел1.
В параграфе об ипостасных свойствах Сына было уже выяснено учение
Илария о совместном творении мира Отцом и Сыном, согласно которому От-
цу принадлежит план творения, инициатива, повеление, указание, а Сыну —
исполнение1 2.
В творении мира Иларий различает два момента: предвечное творение ве-
щей в предведении и силе Бога и творение отдельных вещей. Первый момент
на основании Притч. 8:26 Иларий называет предуготовлением мира. «Но ужели
предуготовление неба было для Бога чем-то временным, как будто бы новое
движение мысли внезапно возникло в уме, до сих пор как бы недеятельном и
неподвижном, и по подобию человека изыскивало средства и орудия для со-
здания неба?»3 «Непрерывно и вечно предуготовление имеющих быть создан-
ными вещей, и не через размышление по частям было произведено тело этого
универса, так, как будто бы сначала размышлялось о небе, потом Бог заботился
о земле и занимался ею». Но все части плана создания в Боге были одновремен-
но, потому что для Бога нет ничего нового. Поэтому нет ничего из существую-
щего в вещах, чего не было бы всегда с Богом, и хотя все это в отношении тво-
рения имеет начало, но не имеет его в отношении к Божественному предведе-
нию и власти. Об этом свидетельствует пророк «Бог, Который создал все,
имеющее быть» (Ис. 45:11-12). «Имеющее быть, хотя потому, что должно быть
сотворено, еще будет, для Бога же, для Которого в имеющих быть созданными
1 Et qui creat, efficit pro potestate quod condit: et est opus virtutis creatio, non naturae ex natura gig-
nente nativitas [И Тот, Кто творит, совершает это в силу Своего могущества, и, надо понимать, дело
силы есть творение, а не в том смысле, что происходит рождение природы из рождающей приро-
ды] (HilariusPictaviensis. Liber de synodis seu de fide orientalium, 17, PL 10,494). Omnibus creaturis sub-
stantiam voluntas Dei attulit: sed naturam Filio dedit ex impassibili ac non nata substantia perfecta nativi-
tas. Talia enim cuncta creata sunt, qualia esse Deus voluit: Filius autem natus ex Deo talis substitit, qualis et
Deus est [Всей твари воля Божия дала субстанцию, но Сыну Божиему совершенное Рождество дало
природу из бесстрастной и нерожденной сущности Отца] (Ibid, 58, PL 10,77).
2 Шет. De Trinitate II, 18,20, PL 10,62,63; IV, 16,21, PL 10,108,112; VIII, 50, PL 10,273; Tractatus
super psalmos,67,22,PL 9,458;91,4,PL 9,495; 135,13,PL 9,775; 148,4, PL 9,880.
ЧОет. De Trinitate XII, 39, PL 10,457.
647
вещах нет ничего нового и неожиданного, оно уже создано»1. «Но Моисей рас-
сказал только о создании делимых вещей, излагая грубым человеческим душам
к познанию Бога только то, что можно понимать и видеть, чтобы через вели-
чие доступных зрению дел познавалась сила Действовавшего, но не коснулся
домирного творения вещей Отцом в Сыне»1 2. «Ибо хотя, согласно Моисею, име-
ет свой порядок утверждение тверди, обнажение суши, собрание моря, сотво-
рение звезд, воды и земли для изведения из себя животных... но творение неба,
земли и прочих элементов не разделяется ни малейшим мгновением делания,
потому что их предуготовление у Бога содержалось в одинаковой бесконечно-
сти вечности»3.
Побуждением к творению для Бога служила единственно Его благость. Бог
не нуждается в мире и ничего не приобретает от него для полноты Своего
бытия, потому что никто не нуждается в том, что сам дает4. Но, будучи благим,
Он создал мир для того, чтобы больше существ сделать участниками Своей
благости5.
Система мира представлялась Иларию в виде концентрических сфер, или
небес. Слова псалма 135, ст. 5: «Сотворивший небеса в разуме» — означают, что
Бог сотворил небеса не неразумно (non irrationabiles), не бесформенными, не
смешанными, не беспорядочными, но премудро и согласно с разумом. Самая
высшая сфера, заключающая в себе все прочие, служит границей для познания
высших сил, созданных первыми для познания Бога. Они обтекались огнен-
ной силой Божества. И так как ни одно из творений не могло бы перенести не-
посредственного соприкосновения с этой раскаленной сферой, обтекаемой
силой Бога, то Бог умерил природу первого неба водами, находящимися пре-
выше прочих небес. Далее следует нижнее небо, называемое твердью. Оно не
единообразно, но множественно (non uniforme, sed multiplex) и состоит в
свою очередь из нескольких концентрических сфер, или небес. Они созданы
1 HilariusPictaviensis. De Trinitate XII, 39, PL 10,457.
2 Idem. Tractatus super psalmos, 91,4, PL 9,495.
3 Idem. De Trinitate XII, 40, PL 10,458.
4 Non ut profectum sibi aliquem ex his, quibus originem impertiebat, acquireret. Neque enim
quisquam eo indiget quod ex se tribuit, aut per id proficit cui ad id quod est auctor est [...He для того, что-
бы приобрести Себе помощника из того, чему Бог подарил начало. Ибо никто не нуждается в том,
что сам добровольно дарует, и не может рассматриваться полезным тот, кто целиком обязан сво-
им существованием Создателю] (HilariusPictaviensis. Tractatus super psalmos, 2,14, PL 9,269).
5 Faciendorum sola misericordiae suae causa est; neque enim cguit ut fierent. Sed qui bonus est, in id
universa fecit, ut plures bonitatis suae copiis uterentur [Единственная причина творения — благость
Божия, так как Он не имел нужды в том, чтобы творить. Но Тот, Кто Благ, в благости сотворил все,
так чтобы множество тварей пользовалось щедротами Божией благости] (HilariusPictaviensis. Trac-
tatus super psalmos, 135,8, PL 9,772).
648
так, что, с одной стороны, могут поддерживать воды, находящиеся под ними, с
другой — управлять воздухом, находящимся под ними. Эти небеса назначены
для обитания различных чинов ангельских, причем для каждого чина сущест-
вует особое, ему приличное жилище. О количестве этих небес Иларий отказы-
вается судить. Апостол Павел полагает, что был восхищен только до третьего
неба. Об общем же количестве небес апостол не сказал — потому ли, что хотел
умолчать, или потому, что не знал. Для нас достаточно знать, что существует
много небес, потому что хвалят Бога «небеса небес и вода, яже превыше небес».
Под низшей сферой в центре на равном расстоянии от всех точек ее поверх-
ности помещается земля. Так что силой бесконечного Бога, обтекающей выс-
шую сферу, проникаются в равной степени все части мира. Поэтому апостол и
говорит, что в Нем мы живем и движемся и существуем (Деян. 17:28)'. Не следу-
ет, однако, понимать слишком буквалистически то, что говорится об огненной
силе Божества, обтекающей высшую сферу, потому что Иларий постоянно
внушает читателям, что не следует представлять себе Бога в виде пространст-
венной и телесной субстанции1 2.
Учение об ангелах
Учение о добрых и злых ангелах намечено в сочинениях Илария только в
самых общих чертах. Несомненно, он разделял все церковные воззрения на
них, но ни в его религиозности, ни в его догматике они не занимали видного
места и не были предметом его религиозного и научного интереса. То немно-
гое, что содержится в его сочинениях по этому предмету, может быть система-
тизировано в таком виде.
Ангелы являются первым творением Бога. В указании же момента их созда-
ния у него нет согласованности. В сочинении «Contra Auxentium» он говорит о
создании ангелов «ранее времени и веков»3. Но выражения эти употреблены В
разборе исповедания Авксентия с целью показать его двусмысленность и не-
договоренность. В исповедании говорится о рождении Сына прежде времени
и веков, но то же самое, говорит Иларий, можно сказать о диаволе и ангелах.
1 HilariusPictaviensis. Tractatus super psalmos, 135,8-11, PL 9,772-774.
2 Ibid., 129,3,4,6, PL 9,719-720,721.
5 Ante tempora et saecula confitentur; quod de angelis atque diabolo est non negandum [..Ангелы
исповедуют Христа прежде веков и времени, так как нельзя отрицать, что ангелы и дьявол не были
созданы раньше возникновения времени] (Hilarius Pidaviensis. Contra Arianos vel Auxentium, 6, PL
10,612). Christum ante tempora natum asserts: et creatum negas diaboium ante tempora et saecula sub-
stitisse (Ты говоришь о Христе, Рожденном прежде всякого времени, и отрицаешь, что дьявол был
сотворен прежде веков и времени] (Ibid, 11, PL 10,616).
649
Возможно, что в этом случае Иларий говорит так с точки зрения арианского
представления о возникновении времени, так как они связывали его с создани-
ем светил и считали его с четвертого дня творения1.
В «De Trinitate» он говорит о создании ангелов только прежде земли1 2 *, а в
описании системы мира, данном ранее, предполагает, что верхнее небо, кото-
рое должно служить границей для познания небесных сил, создано прежде
них, хотя из познающих существ они созданы первыми5.
По природе своей ангелы духовны. Не входя в разъяснение, как нужно по-
нимать эту духовность, Иларий просто называет их spiritales [духи]4. Тем не ме-
нее по своей природе spiritalia смертны, но вечно существуют только благода-
ря повелению Того, Кто, будучи Силой вечности, может дать вечность природе,
созданной из ничего5. В своем раннем сочинении Иларий связывал бессмер-
тие ангелов с самой их природой6.
1 Soletis enim tempora de solis ac lunae creatione numerare, quia scriptum de his sit: Et sint in signa et
tempera et annos (Gen. 1,14). Sed qui ante coelum est, quod secundum vos etiam ante tempus est, idem et
ante saeculum est [Ибо вы имеете обычай исчислять время от создания солнца и луны, потому что о
них написано: «Да будут для знамений, и времен, и годов» (Быт. 1.14). Но Тот, Кто был прежде неба
(что значит, как вы говорите, также и прежде времени), Тот был и прежде веков] (Hilarius Pictavien-
sis. De Trinitate XII, 34, PL 10,453).
2 Quid enim magnum est, ut ante terram Deus Dominum Christum genuerit; cum Angelorum origo
terrae creatione reperiatur antiquior? [Что тут великого, что Бог родил Господа Христа прежде созда-
ния земли, когда и ангелы возникли раньше сотворения земли?] (HilariusPictaviensis. De Trinitate
XII, 37, PL 10,456).
5 Sed cum regionem cognition! suae qui infinitus est collocaret; coelo superiore atque primo eodem-
que in orbem collocato terminum quemdam Virtutibus, quae primae ad cognoscendum se gignerentur,
inclusit [...Но верхнее небо, которое было создано первым наподобие некоей сферы, определило
место познанию ангельскому, которое бесконечно, и создало некий предел Силам, которые ро-
дились первыми для познания] (HilariusPictaviensis. Tractatus super psalmos, 135,8, PL 9,772-773).
4 Sed ea, quae spiritaliter naturae spiritales contuentur [Но то, что духовные природы
рассматривают...] (HilariusPictaviensis. Tractatus super psalmos, 137, 5, PL 9,786). Ut cui spiritaliade-
bent, in primogenito creata [... Духовные, сотворенные в Перворожденном] (HilariusPictaviensis. De
Trinitate VIII, 50, PL 10,274).
5 Ac ne forte, quod in aeternum manerent, naturale illis esse ex substantiae beatitudine crederetur;
subjecit, Praeceptum posuit, et non praeteribit, ut hoc quod sunt, id est, ut maneant in aeternum, non
naturae suae esse intelligent, sed praecepti ejus sit, qui potens sit rebus ex nihilo substitutis naturam aeter-
nitatis afferre. Non enim, inquit, praeteribit praeceptum, id est, mandati ejus non erit finis: quia in aeter-
num maneant quibus aeternitatem Virtus aeternitatis indulsit [Но, чтобы случайно не подумали, что
ангелы, пребывающие в вечности, имеют это естественным образом по блаженству их сущности,
сказано: «Поставил их на веки и дал устав, который не прейдет» (Пс. 148:6), чтобы не думали, что
ангелы по своей природе существуют, то есть пребывают вовеки, но это во власти Того, Кто может
вещам, возникшим из ничего, дать природу вечности. Ибо говорится, что «устав не прейдет», то
есть постановлению Бога не будет предела, поскольку пребывают вовеки те, которым Сила
вечности пожаловала вечность] (HilariusPictaviensis. Tractatus super psalmos, 148,5, PL 9,882).
6 Idem. Commentarius in Matthaeum V, 11, PL 9,947.
650
Ангелы разделяются на несколько чинов соответственно их служению и
месту обитания. Из них, руководствуясь исключительно Св. Писанием и не ка-
саясь вопроса о взаимном отношении их и их иерархии, Иларий упоминает,
не придерживаясь определенного порядка в перечислении, архангелов, анге-
лов, престолы, господства, начала, власти, херувимов и серафимов1. Сверх это-
го, однажды наряду с ангелами и архангелами он упоминает saecula1 2. Существу-
ют также другие чины, не названные апостолом, знание о которых он обещает
в будущем веке.
О существовании их он дает понять в словах: «И выше всякого имени, име-
нуемого не только в сем веке, но и в будущем» (Еф. 1:21)3.
Природа ангелов деятельна, так что в них нет ничего инертного и праздно-
го. На небе они погружены в размышление о судах Божиих4, но и на земле со-
вершают свое служение, различным образом содействуя спасению людей.
1 HilariusPictaviensis. De Trinitate II, 9,18, PL 10,57,62; III, 7, PL 10,79; Tractatus super psalmos, 118,
3,10,PL 9,522; 134,9,12, PL 9,757,758; 135,8,10,PL9,772,773.
Scit autem in coelis Propheta plura Dei esse mandata, scit per diversitatem ministeriorum diversas
esse praeceptorum observantias, angelorum, archangelorum, thronorum, dominationum, potestatum, et
principatuum. Quos utique necesse est, ut nominibus, ita et officiis esse diversos, perpetuam tamen man-
datorum custodiam pro naturae suae firmitate retinentes [Пророк ведает, что на небесах Богом издано
множество указов, и ведает благодаря различию служб о том, что есть и различное исполнение
предписаний, которые даны ангелам, архангелам, престолам, господствам, властям и началам. И
необходимо также, чтобы хранящие в силу крепости своей природы непрестанную верность
предписаниям Божиим различались и в деле служения, как различаются они по имени] (Hilarius
Pictaviensis. Tractatus super psalmos, 118,3,10, PL 9,522). Plures quidem (Apostolus) thronos, domina-
tus, potestates, principatus connumerat (2 Cor. XII, 2), quibus necesse est proprias sedes habitationis con-
gruae deputari [Апостол исчисляет весьма многих ангелов под именами «престолы, господства,
власти, начала» (Кол. 1:16), у которых имеются собственные престолы, соответствующие каждому
чину..] (HilariusPictaviensis. Tractatus super psalmos, 135,10, PL 9,773).
2 Об образе рождения Сына archangeli nesciunt, angeli non audierunt, saecula non tenent
[...архангелы не знают, ангелы не слышали, века не вмещают сего] (HilariusPictaviensis. De Trinitate
II, 9, PL 10,58).
3 Plures quidem thronos, dominatus, potestates, principatus connumerat (2 Cor. XII, 2). Sed et alia,
quorum cognitionem futuris temporibus promittit, esse significat, cum ait: Etsuper omne nomen quod no-
minatur, non solum in hoc saeculo, sed etiam in ficturo (Ephes. 1,21) [Апостол дал знание о весьма мно-
гих ангелах — о престолах, господствах, властях, началах (Кол. 1:16). Но также отмечает, что есть и
другие, знание о которых он обещает в будущем веке, когда говорит: «Превыше всякого начальства
и власти, и силы и господства, и всякого имени, именуемого не только в сем веке, но и в будущем»
(Еф. 1:21)] (HilariusPictaviensis. Tractatus super psalmos, 135,10, PL 9,773-774).
4 Scit in coelo omnes angelos in meditatione justificationum Dei esse. Nihil enim illic otiosum, nihil
iners est: omnes virtutes coelestes in opere ministerii sui permanent [Ведает, что на небе все ангелы раз-
мышляют о судах Божиих Ибо им не свойственно ничего праздного или бездеятельного, но все
силы небесные непрестанно пребывают в деле своего служения] (HilariusPictaviensis. Tractatus su-
per psalmos, 118,15,9, PL 10,604).
651
Все народы, согласно Книге Второзаконие (Втор. 32:8), были разделены по
числу ангелов и вверены их попечению, только Израиль был частью Господа1.
В Ветхом Завете Закон был дан Посредником через ангелов1 2. Существуют анге-
лы церквей, народов, ангелы молитвы, ангелы младенцев3. Под ангелами мла-
денцев разумеются ангелы отдельных лиц, помогающие им в деле спасения,
или ангелы-хранители. Бог в них не нуждается, так как и без их служения Ему
все известно, но их помощь нужна для нашей слабости, которая и в молитве, и
в заслуге имеет нужду в духовном предстательстве4. В особенности необходи-
ма нам помощь ангелов-хранителей в борьбе, которую мы ведем с «духами зло-
бы поднебесной»5.
1 HilariusPictaviensis. Tractatus super psalmos, 2,31, PL 9,279; ср. ibid., 61,2, PL 9,395.
О разделении народов по числу ангелов впервые встречаем у александрийских писателей:
Климента, Оригена (Origenes. Homiliae in Numeros, 11, PG 12,576), затем у Евсевия Кесарийского
(Eusebius. Demonstratio evangelica, 7, PG 21,508). От Оригена эту мысль заимствовал и Иларий. За-
тем она встречается у Августина (Augustinus Hipponensis. Sermones de Scripturis, 1, PL 38,23; Ennara-
tiones in Psalmos, 88,3, PL 37,1120), у Иеронима (Hieronymus Stridonensis. Commentaria in Michaeam
VI, 2, PL 25,1205) и Златоуста (foannes Chrysostomus. In epistulam ad Colossenses, 3, PG 62,299).
2 Si enim lex disposita est per angelos, panemque Angelorum manducavit homo, coelique stillasse in
Sina scribuntur, profecto ministerium hoc a coelis, id est, ab Angelis expletum esse non dubium est [Ибо,
если Закон был дан через ангелов, тогда человек вкусил хлеб ангельский, и небеса излились на Си-
най, тем самым показывая служение небесное, так как совершенно очевидно, что это произошло
от ангелов] (HilariusPictaviensis. Tractatus super psalmos, 67,9, PL 9,449).
3 Tamen meminimus esse plures spiritales virtutes, quibus angelorum est nomen, vel ecclesiis praesi-
dentes. Sunt enim, secundum Joannem, Asianis ecclesiis angeli (Apoc. 1,20). Sunt et, Moyse testante, se-
cundum numerum angelorum fines gentium Adae filiis constituti (Deuter. XXXII, 8). Sunt et, Domino do-
cente, pusillorum angeli quotidie Deum videntes (Matth. XVIII, 10). Sunt, secundum Raphael ad Tobiam
loquentem (Tob. XII, 15), angeli assistentes ante claritatem Dei, et orationes deprecantium ad Deum de-
ferentes (ibid., 12) [Однако мы помним, что существует множество духовных сил, имя которым —
ангелы и которые начальствуют над Церквами. Ибо нам известно от Иоанна, что есть ангелы мало-
азийских Церквей (Откр. 1:20). Есть и такие, по свидетельству Моисея, которые поставлены преде-
лами народов по числу сынов Израилевых (Втор. 32:8)’. Есть, как учит Господь, «ангелы малых
сих», которые всегда видят Бога (Мф. 18:10). А есть, как говорит Рафаил Товиту (Тов. 12:15), ангелы,
служащие пред славой Божией, которые возносят молитвы молящихся к Богу] (HilariusPictaviensis
Tractatus super psalmos, 129,7, PL 9,722).
’ В Вульгате: «Разделил сынов Адамовых и поставил пределы».—Ред.
4 Intercessione itaque horum non natura Dei eget, sed inflrmitas nostra. Missi enim sunt propter eos
qui haereditabunt salutem: Deo nihil ex his quae agimus ignorante, sed infirmitate nostra ad rogandum et
promerendum spiritalis intercessionis ministerio indigente [Таким образом, природа Божия не
нуждается в ангельском вмешательстве, но в нем нуждается наша немощь. Ибо ангелы посланы из-
за тех, которые наследуют спасение, и, хотя Бог все ведает, что бы мы ни делали, немощь наша в
молитве и заслуге имеет нужду в ангельском предстательстве] (HilariusPictaviensis. Tractatus super
psalmos, 129,7, PL 9,722).
5 Sunt enim angeli parvulorum quotidie Deum videntes. Hi igitur spiritus ad salutem humani generis
emissi sunt: neque enim infirmitas nostra, nisi datis ad custodiam angelis, tot tantisque spiritalium coeles-
tium nequitiis obsisteret [Ибо есть ангелы «малых сих», всегда видящие Бога. Таким образом, эти
духи посланы на спасение рода человеческого, и наша немощь не могла бы сопротивляться сталь
сильной злобе демонской, если бы не были нам даны ангелы, охраняющие нас] (HilariusPictavien-
sis. Tractatus super psalmos, 134,17,PL 9,761).
652
Этим исчерпываются краткие замечания Илария о природе ангелов и о
служении добрых ангелов. Еще реже он говорит о злых духах. В этом отноше-
нии сочинения Илария представляют собой разительный контраст с аскетиче-
ской литературой того времени.
Изредка в комментариях на псалмы он говорит о деятельности злых духов,
направленной против человека и его спасения. Упомянув о горе Ермон в связи
с толкованием 132 псалма, Иларий говорит, что в книге, неизвестно кому при-
надлежащей (в Книге Еноха), он читал, как на горе Ермон собрались ангелы,
ниспавшие с неба и увлеченные страстью к дщерям человеческим, но остере-
гается принять это, так как об этом не говорит Книга Закона1. Они поддержива-
ют язычество с его порочностью и служат предметом служения для язычни-
ков1 2. Но они вредят и христианам, возбуждая в них дурные страсти и желания,
чтобы этим путем склонять их ко греху и препятствовать спасению. Незаметно
для человека благодаря тонкости своей природы они проникают в тела и даже
до самого седалища души и ума3. Но силу их внушениям дают наши собствен-
ные страсти: роскошь, жадность, гордость, зложелательство, гнев, поэтому они
господствуют над нами jure vitiorum4.
Демоны прежде обольщали язычников ложными чудесами и пророчества-
ми. Но они побеждены Христом и подчиняются силе верующих в Него. Ярки-
ми чертами описывает Иларий силу, которую имеет над нами христианский
экзорцизм5.
Учение о человеке
В учении Илария о человеке нужно отметить в качестве общей черты не-
свойственный Западу спиритуализм, которым он обязан, по всей вероятности,
Оригену, сочинениями которого он пользовался в своих экзегетических про-
изведениях. Но этот общий характер его антропологии не исключает, конеч-
но, ее частичного совпадения с западными традициями.
Совершенно в духе западных писателей и в отличие от Оригена он реши-
тельно держится дихотомического представления о природе человека. По оп-
1 HilariusPictaviensis. Tractatus super psalmos, 132,6, PL 9,748.
2 Ibid., 122,6, PL 9,670.
’Ibid., 67,24, PL 9,460.
4 Ibid, 136,3, PL 9,778.
5 Nunc vero Domino Chnsto praedicato, silere omnia confutata et trepida, cum hi templorum et gen-
tium dii virtute fidelium subjiciuntur ad poenam: cum credentium verbis torquentur, laniantur, uruntur, et
invisibiles nobis atque incomprehensibiles naturae verbo continentur, puniuntur, abigutur, cum vates si-
lent, cum muta sunt templa. Per haec itaque jam judicio praeparantur [И теперь при упоминании имени
Господа Христа все умолкло в тишине и трепете, и боги храмов и родов низвергаются силой
верующих, мучаясь от слов их, разрываясь на части, объятые пламенем. Невидимые нам и непо-
стижимые природы удерживаются только словом, претерпевают от него наказание, изгоняются им,
в то время как прорицатели умолкают и храмы становятся безмолвными. И тем самым эти демоны
уже готовятся к вечному осуждению] (Ibid, 64,10, PL 9,419).
653
ределению Илария, человек есть существо, причастное разуму, состоящее из
двух природ — внешней и внутренней, между собой не согласных, но объеди-
ненных в одно целое1. Человек, говорит он по другому поводу, состоит из двух
природ — души и тела, из которых одна — духовная, другая — земная и низшая;
материальная природа приспособлена к силе и действию в ней природы выс-
шей и более могущественной1 2. Двусоставность человеческой природы была
настолько твердым убеждением Илария, что у него не возникло даже и вопро-
са: не следует ли допускать в человеке еще третью, высшую часть, ввиду упоми-
нания у апостола Павла наряду с телом и душой еще и духа? Слово animus он
изредка употребляет в смысле души3, a spiritus он считает равнозначащим ду-
ше. Если Христос предал дух Свой Богу, то это значит, что Он предал Свою ду-
шу, потому что духом часто называется душа4. Разделение же людей у апостола
Павла на три категории — плотских, душевных и духовных (carnales, animales
et spiritales) — Иларий сводит к различию их по направлению воли и стремле-
ний. Человек плотский, относясь с пренебрежением к чисто человеческим и
Божественным стремлениям, наподобие животного, служит телу и думает
только о пище, сне и похоти. Душевный человек, руководясь суждением чело-
веческого ума, сознает, что прилично и достойно (quid decens honestumque
sit), и воздерживается по собственному своему побуждению (animo suo auc-
tore) от всякого порока. Он презирает деньги, умерен в пище, свободен от чес-
толюбия, не поддается похоти, достоин уважения по своей доброте. Духовные
же руководятся в своей деятельности познанием Бога, понимая, в чем состоит
Его воля, какая цель воплощения, в чем сила Креста, победа над смертью, какое
действие силы воскресения5.
В сотворении человека Иларий различает три момента в противополож-
ность сотворению прочих вещей, в создании которых словом нельзя отделить
начало акта от его завершения. Первый момент — это создание по образу Бо-
1 Homo vero, cum internam et externam in se naturam dissonantem aliam ab alia contineat, et ex
duobus generibus in unum sit animal rationis particeps constitutus [Человек имеет внутреннюю и
внешнюю природы, которые несогласны между собой, но, будучи живым существом и причаст-
ным разуму, он объединен из двух видов природ в одно целое] (Hilarius Pictaviensis. Tractatus super
psalmos, 118,10,6, PL 9,566).
1 Primum meminisse debet hominum institutionem naturis duobus contineri, animae scilicet et cor-
poris, quarum alia spiritaiis, alia terrena est; et inferiorem hanc materiam in efficientiam atque operatio-
nem naturae illius fuisse potions aptatam [Во-первых, нужно помнить, что человек состоит из двух
природ — из души и тела, из которых одна — духовная, а другая — земная. Низшая материя
приспособлена к делам и обыкновению более могущественной природы, то есть души] (Hilarius
Pictaviensis. Tractatus super psalmos, 129,4, PL 9, 720). Homo... totus ex anima et came formabilis est
[Человек., весь состоит из души и тела] (HilariusPictaviensis. Tractatus super psalmos, 53,8, PL 9,342).
'Idem. Tractatus super psalmos, 118,10,8, PL 9,566.
4 Nam spiritu frequenter signiftcari animam non ambiguum est: et vel ex hoc ipso, quod Jesus moritu-
rus tradidit spiritum [Очевидно, что под именем духа часто подразумевается душа, и это ясно даже
из того места, где Иисус, умирая, предал дух Свой] (HilariusPictaviensis. De Trinitate X, 61, PL 10,391).
'Idem. Tractatus super psalmos, 14,7, PL 9,303.
654
жию из ничего души1 некоторым Божественным и непостижимым для нас дей-
ствием Божией силы1 2. Бог создал ее из сокровищницы Своей власти и Божест-
ва (de thesauris potestatis suae divinitatisque). Поэтому, согласно апостолу, «мы
Его и род»3. Второй момент, который имел место много позднее первого, —
создание тела. В противоположность созданию души для сотворения тела Бог
берет прах и этой земной материи дает форму человека, приготовляя его для
третьего момента. Наконец, в-третьих, Бог вдунул в приготовленное тело со-
зданную ранее душу и этим актом связал воедино две эти противоположные
природы4.
В своем раннем сочинении — комментарии на Евангелие Матфея — Ила-
рий очень близок к Тертуллиану. Под влиянием его «De anima» он не допускал
существования ничего бестелесного, а потому и душу признавал по природе
телесной5. В связи с этим для него не было препятствий принять и традуцио-
низм Тертуллиана, его учение о происхождении отдельных душ вместе с их те-
лами от родителей. После знакомства с восточной догматикой этот материа-
лизм в представлении о природе души у него совершенно исчезает и является
представление о ней как всецело духовной и бестелесной субстанции. Душа
есть природа spiritalis [духовная]6, incorporalis [бестелесная]7, coelestis [небес-
ная]8. Представление о бестелесности души логически связано с представлени-
1 Primum opus non habet in se assumptae aliunde alterius naturae originem [Первое создание не
имеет в себе начала воспринятой откуда-либо иной природы] (HilariusPictaviensis. Tractatus super
psalmos, 118,10,7,PL 9,566).
2 Ibid., 129,5, PL 9,720.
3 Ibid., 67,22, PL 9,458.
4 Et prius quidem animam divino illo et incomprehensibili nobis virtutis suae opere constituit. Non
enim cum ad imaginem Dei hominem fecit, tunc et corpus effecit. Genesis docet longe postea, quam ad
imaginem Dei homo erat factus (Gen. II, 7), pulverem sumptum, formatumque corpus; dehinc rursum in
animam viventem per inspirationem Dei factum, naturam hanc scilicet terrenam atque coelestem quo-
dam inspirationis foedere copulatam [И прежде Бог силой Своей создал душу божественным и не-
постижимым для нас образом. Из этого ясно, что в творении человека по образу Своему Бог не
создал одновременно душу и тело. Книга Бытия учит (Быт. 2:7), что намного позднее того момента,
когда человек был создан по образу Божиему, был взят прах и сформировано тело. И после этого
происходит по дуновению Бога оживление тела, то есть соединение этой земной природы с при-
родой небесной в некий союз] (HilariusPictaviensis. Tractatus super psalmos, 129,5, PL 9,721). Triplex
cqgnoscitur hominis facti praeformatique perfectio: cum et fit ad imaginem Dei, et formatur e terra, et
inspiratione spiritus in viventem animam commovetur [Завершение творения и создания человека,
должно понимать, происходило в три акта-, сотворение по образу Божиему, формирование из зем-
ли и оживление тела дуновением в человека уже существующей души] (Hilarius Pidaviensis. Trac-
tatus super psalmos, 118, 10, 8, PL 9, 567). Подробно о создании человека Иларий говорит в
толковании на псалом 118 (Tractatus super psalmos, 118,10,6-8, PL 9,565-566). Кратко: Tractatus
super psalmos, 118,4,1, PL 9,527; 67,22, PL 9,458; 129,5, PL 9,720.
5 Idem. Commentarius in Matthaeum V, 8, PL9,945.
6 Idem. Tractatus super psalmos, 129,4, PL 9,720.
7 Ibid., 118,10,7, PL 9,566.
8 Ibid, 129,5, PL 9,720.
655
ем о создании человека: душа бестелесна, потому что она создана не из какой-
нибудь предсуществующей материи, тело материально, потому что приготов-
лено из земли1. В каком строгом смысле Иларий понимал бестелесность души,
видно из того, что он приписывает ей такую же независимость от пространст-
ва, как и Богу. Чтобы наглядней представить, что такое вездесущее Бога, как Он
присутствует не по частям, а целостно в каждом пункте пространства (adest
ubique, et totus ubicumque est: non pro parte usquam est, sed in omnibus omnis est
[Бог присутствует везде и присутствует полностью: не какой-либо частью Сво-
ей, но весь Бог присутствует во всем])1 2, Иларий сравнивает это вездесущее Бо-
жие с присутствием души во всех частях тела. «Бог везде, наподобие души, на-
ходящейся в теле, которая, будучи разлита во всех частях, не отсутствует в
каждой отдельной части. И хотя у нее есть во всем теле некоторое частное и
царственное седалище, однако она распространяется в нервах, пальцах, сосу-
дах»3. С таким взглядом на природу души совершенно не совместим тертуллиа-
новский традуционизм. А потому представление о происхождении отдельных
душ отлилось у Илария в форму креационизма. Тела происходят от родителей
в естественном процессе рождения, души же всякий раз творятся для них Бо-
гом и ничего не заимствуют от родителей. Душа есть всецелое творение Бога4.
Бог и после создания мира непрерывно действует в Сыне и через Сына в мире.
К этим ежедневным деяниям Бога Иларий относит создание новых душ и фор-
мирование тел в утробе непраздных5. Поэтому Иларий называет Бога animae
nostrae parentem [родителем нашей души]6 и говорит о врожденности человеку
уверенности в Божественном происхождении души7.
1 Incorporate est, quidquid illud turn de consilii sententia inchoatur: fit enim ad imaginem Dei
[...Бестелесно все, что бы тогда ни приняло начало по мысли Бога, и появилось по образу Божиему]
(HilariusPictaviensis. Tractatus super psalmos, 118,10,7, PL 9,566).
2 Ibid, 118,19,8, PL 9,629.
’Ibid, 118,19,8, PL 9,629.
4 Cum anima omnis opus Dei sit, carnis vero generatio semper ex came sit [...Так как всякая душа
является творением Бога, а рождение плоти всегда от плоти] (HilariusPictaviensis. De Trinitate X, 20,
PL 10,358). (Anima) quae utique numquam ab homine gignentium originibus praebetur [Душа, которая,
конечно, никогда не дается человеком человеку при рождении] (Ibid X, 22, PL 10,359).
5 Si quotidie animarum origines et corporum figurationes occulta et incognita nobis divinae virtutis
molitione procedunt [Ежедневно по устроению божественной силы появляются души и создаются
тела тайным для нас и неизвестным образом] (HilariusPictaviensis. Tractatus super psalmos, 91,3, PL
9,495). Igitur quotidie Christus operatus: et, ut arbitror, animarum initia, configurationes corporum, pro-
fectus et incrementum viventium opus ejus ostendunt [Таким образом, Христос ежедневно действует,
и, как я думаю, начатки душевные, возникновение тел, появление и возрастание живых людей —
все это обнаруживает действие Бога] (HilariusPictaviensis. Tractatus super psalmos, 91,4, PL 9,496).
6 Ibid, 64,4, PL 9,414.
7 Quia veluti insitum impressumque omnibus sit, divinam inesse nobis animarum originem opinari,
cum non exiguam coelestis in se generis cognationem mens ipsa cognoscat [Это как бы запечатлено и
вложено в сознание каждого человека — считать начало нашей души божественным, поскольку
сам ум познает, что имеет в себе некое кровное родство с небесным родом] (HilariusPictaviensis
Tractatus super psalmos, 62,3, PL 9,402).
656
Таким образом, рождение отдельного человека представляет собой пол-
ную параллель с первым творением: как для первого человека душа была созда-
на из ничего, а тело приготовлено из земли, так и для каждого человека душа
творится непосредственно Богом из ничего, а тело формируется из элементов
рождения в утробе матери. Такое учение о происхождении человека могло
быть навеяно учением Оригена о предсуществовании души, которое было
очищено Иларием от его чисто оригеновских космологических предпосылок,
давно отринутых на Востоке церковной мыслью, и изменено и переработано
Иларием в форму, не расходящуюся с принципами церковной мысли.
Тело человека рождается от родителей'. Само по себе оно бесчувственно и
получает способность чувствовать боль или удовольствие только вследствие
смешения с душой, и в тех только членах, которые ей проникнуты. Не ощуща-
ется, например, обрезывание ногтей, потому что до них не простирается при-
сутствие души. Не ощущается также отсечение членов, когда деятельность ду-
ши усыплена наркотическими составами1 2. Тем более познание есть исключи-
тельно действие души в нас3.
Соответственно общему спиритуалистическому представлению о природе
души Иларий формулировал и учение об образе Божием. Ириней и Тертулли-
ан полагали образ Божий в теле человека. Писание говорит о создании по об-
разу Божию только человека, но не ангелов. Значит, образ Божий нельзя пола-
гать в том, что есть общего у человека с ангелами, т. е. в его духовной природе,
но в том, чем он отличается от ангелов, т. е. в его телесной форме; образцом
для нее служила та идеальная форма, которая от века была избрана Божествен-
ным Логосом для Его человеческого явления и которая, таким образом, пред-
1 HilariusPictaviensis. De Trinitate X, 20,44-46, PL 10,357,377-379; Tractatus super psalmos, 51,21,
PL 9,320; 63,2, PL 9,408; 91,3, PL 9,495.
2 Ea enim natura corporum est, ut ex consortio animae in sensum quemdam animae sentientis ani-
mata, non sit hebes inanimisque materies: sed et attacta sentiat, et compuncta doleat... Et si quando acce-
dente vitio pars aliqua corrupta membrorum, sensum vivae carnis amiserit; ea cum vel desecabitur vel ure-
tur, dolorem quisquis esse potuisset, non manente in ea animae permixtione, non sentiet. Aut cum gravis
necessitas recidendi corporis manet, modicato potu consopitur vigor animae, et in emortuam sensus sui
oblivionem mens succis violentioribus occupata conficitur [Ибо такова природа тел, что по причине
соучастия с душой в некоем чувстве она не является бездушной и вялой материей, но как чувствует
прикосновение, так и страдает от отсечения каких-либо членов... И если когда-нибудь какая-либо
часть членов окажется поврежденной, то тогда она потеряет чувство, свойственное живой плоти; а
то, что отсекается или страдает от огня, но в чем, однако, нет души, не может чувствовать боли.
Когда же наступает тяжелая необходимость отсечения части тела, жизнь души усыпляется малым
напитком, и ум, захваченный властью этого напитка, приходит в состояние полного забвения
своего чувства] (HilariusPictaviensis. De Trinitate X, 14, PL 10,352).
3 Proprium enim intelligentia humanae rationis offlcium est: et idcirco nobis natura animae spiritalis
inserta est, ut per earn ad intelligentiae sensum, qui solus rationis est particeps, tenderemus [Ибо понима-
ние есть собственно дело человеческого разума, и для того в нас засеяна духовная природа души,
чтобы посредством нее мы стремились к чувству понимания вещей, — к чувству, которое только и
может называться разумным] (HilariusPictaviensis. Tractatus super psalmos, 52,7, PL 9,327).
657
варяла создание человека. На Востоке высказывалось подобное мнение (на-
пример, Макарием Египетским), но не имело шансов на широкое распростра-
нение, потому что повествование о создании человека по образу Божию очень
рано стало опорой для антропоморфитства, возникшего и долго державшего-
ся в Египте среди малообразованных верующих масс и близко к ним стоявших
по своему образованию их духовных руководителей. Против антропоморфит-
ства энергично боролся уже Ориген, но и после Оригена оно представляло до-
вольно широкое движение, побуждавшее религиозную мысль Востока к спи-
ритуалистическому истолкованию этих слов Книги Бытия. Иларий был знаком
с учением антропоморфитов и знал, какое значение имело для них повество-
вание о создании человека по образу Божию. Он упоминает об этом в тракта-
тах на псалмы, опровергает это представление указанием на несовместимость
его с идеей простоты Божественного существа1 и часто говорит о том, что ан-
тропоморфизмы Библии нужно понимать в смысле образных указаний на раз-
нообразные проявления Божественной силы. Знакомство на Востоке с ан-
тропоморфитством, его опасностью и с принципами борьбы против него и, в
частности, с истолкованием основного библейского текста, вероятно, и под-
сказало ему учение об образе Божием в человеке. Творение по образу Божию
относится к первому акту творения, к созданию души, потому что в этом имен-
но смысле он понимает слова Бытия: «И сотворил Бог человека, по образу Бо-
жию сотворил его». Поэтому и образ Божий он ищет в духовных свойствах че-
ловека. Подтверждение этого вывода он видел и в учении апостола Павла о
внутреннем человеке, который услаждается Закону Божию, и внешнем челове-
ке, который делает не то, чего хочет* 2. Однако душа человека не есть образ Бо-
жий. Этого о ней не сказано, а сказано: «по образу и подобию», потому что об-
разом Божиим является только Перворожденный всей твари — Сын Божий. Он
и был тем образцом, по которому была создана душа человека3 4. Но в силу пол-
ного подобия Сына Отцу Его форма ничем не отличается от Отца. Поэтому ду-
ша человека была создана по образу, общему Отцу и Сыну; это и выражено в
словах Бога повелевающего: «Сотворим человека по образу Нашему»*. Подобие
души Богу состоит отчасти в ее физических, отчасти в нравственных качест-
' Hilarius Pidaviensis. Tractatus super psalmos, 129,4, PL 9,720.
2 Ibid., 129,5-6,PL 9,720-721.
3 Incorporate est, quidquid illud turn de consilii sententia inchoatur: fit enim ad imaginem Dei. Non
Dei imago, quia imago Dei est primogenitus omnis creaturae: sed ad imaginem Dei, id est, secundum
imaginis et similitudinis speciem. Divinum in eo et incorporate condendum, quod secundum imaginem
Dei et similitudinem turn fiebat: exemplum scilicet quoddam in nobis imaginis Dei est, et similitudinis in-
stitutum [(Речь идет о творении души): Бестелесно все, что бы тогда ни приняло начало по мысли
Бога, и появилось по образу Божиему. Появился не образ Бога, потому что образом Божиим явля-
ется Перворожденный всей твари, но все появилось по образу Божиему, то есть по виду образа и
подобия. Божественным в том и бестелесным надо было устроить то, что тогда появилось по
образу и подобию Бога. Отсюда надо понимать, что в нас возникла некая копия образа и подобия
Бога] (HilariusPictaviensis. Tractatus super psalmos, 118,10,7, PL 9,566).
4 Idem. De Trinitate V, 8, PL 10,134.
658
вах. Что касается первых, то Иларий указывает их, предваряя в этом Василия
Великого, в ее разумности, подвижности, бестелесности, вечности. Своей спо-
собностью мгновенно переноситься мыслью на огромные пространства, не
покидая, однако, тела, своей неуничтожимостыо она подобна Богу в Его свой-
ствах вездеприсутствия и вечности1. Апостол Павел приглашает верующих
совлечься ветхого человека и облечься в нового, «который обновляется в по-
знании по образу Создавшего его» (Кол. 3:9-10). Обновляясь в познании, мы
облекаемся не во что-либо телесное. Но это — одеяние души, в котором заклю-
чается завершение нашего служения, поскольку в благости, святости и любви
мы уподобляемся своему Создателю1 2. Это учение Илария об образе Божием в
человеке совершенно совпадает с учением каппадокийцев — Василия Велико-
го и Григория Нисского, вышедших из среды восточных, в обществе которых
вращался Иларий во время ссылки. Можно поэтому предположить, что такое
толкование было общепринятым в этой среде и послужило общим источни-
ком как для Илария, так и для каппадокийцев.
Восточный образ мыслей с особенной разительностью обнаруживается в
неоплатоническом представлении о теле как темнице души, оскверняющей ее
и заражающей своими пороками, которое воспринято было Иларием, вероят-
но, через посредство Оригена.
Такое воззрение на природу души и тела у Илария логически связано с
представлением о происхождении души как в первом творении, так и при ро-
ждении каждого отдельного человека. Если душа в том и другом случае созда-
1 Ergo ad imaginem Dei homo interior effectus est rationabilis, mobilis, movens, citus, incorporeus,
subtilis, aeternus. Quantum in se est, speciem naturae principalis imitatur, dum transcurrit, dum circum-
volat, et dicto citius nunc ultra oceanum est, nunc in coelos evolat, nunc in abyssis est, nunc orientem
occidentemque perlustrat, dum numquam ut non sit aboletur (natura quidem Dei in his omnibus est),
neque ut alibi adslt, decedit aliunde. Sed anima humana in hac sensus sui mobilitate ad imaginem opificis
sui facta est, dum naturam Dei mobilitas animae perennis imitatur, nihil in se habet corporate, nihil terre-
num, nihil grave, nihil caducum [Следовательно, по образу Божиему человек внутри был создан ра-
зумным, подвижным, двигающимся, бестелесным, тонким и вечным. И то, что внутри него, имеет
вид Первоприроды; оно бежит, летает везде и, не успеешь сказать, уже за океаном, а вот и на небо
взлетело, в глубинах морских, на востоке и западе солнца, не уничтожимо (так как во всем этом
присутствует Божия природа) и не уходит ниоткуда для того, чтобы быть в ином месте. Но душа
человеческая в этой быстроте своего чувства создана по образу Творца своего, так как тем самым
быстрота вечной души подражает природе Бога, не имея в себе ничего телесного, ничего земного,
ничего тяжелого и ничего смертного] (HilariusPictaviensis. Tractatus super psalmos, 129,6, PL 9,721).
2 Numquid aliquid corporate induimus, cum in agnitionem renovamur? Nihil, ut opinor. Induimus
autem agnitionem Dei, fidem aeternitatis, innocentiae sinceritatem, et bonitatis mores. Haec enim ani-
mae magis sunt indumenta, quam corporis, quae omnia Deo propria sunt. Haec, in agnitionem novi, in-
duimus: ut in omni mlnisterio animae nostrae, simus secundum imaginem Creatoris, bonitatis et sanctita-
tis et charitatis agnitione perfecti [Разве мы облекаемся во что-нибудь телесное, когда возрождаемся
для познания? Я думаю, что нет. Но мы облекаемся в познание Бога, облекаемся в веру вечности,
облекаемся в чистоту невинности и в одежду правды. И эти одеяния больше души, чем тела, так как
все они принадлежат Богу. Родившись для познания, облекаемся в них, чтобы быть во всяком слу-
жении нашей души по образу Создателя совершенными в познании правды, святости и ми-
лосердия] (HilariusPictaviensis. Tractatus super psalmos, 129,6, PL 9,721).
659
ется из ничего благой волей Бога, если она, таким образом, не имеет никакой
связи с наследственной греховностью человека, то, как чистое творение Бога,
она по необходимости мыслилась Иларием природой чистой и незапятнан-
ной, и ее порочность в эмпирическом человеке могла быть объяснена только
оскверняющим воздействием на нее тела. Этот вывод мы и находим в сочине-
ниях Илария. «“Кедар”, — говорит он, — на еврейском языке обозначает то же,
что у нас помрачение, потому что невидимое существо (conformatio) наших
душ содержится в этом мрачном и темном обиталище наших тел, и плененное
благородство небесной природы заключено в темницу своего заразительного
помещения. Поэтому и невеста в Песни песней говорит о себе: “Черна и пре-
красна, дочери Иерусалима, как палатка Кедара” (Песн. 1:5), исповедуя себя
черной по причине мрачности этой палатки, но не отрицая, что, как обручив-
шая себя Христу, она прекрасна»1. «Ныне мы пребываем в прахе смерти и нахо-
димся в теле смерти, освободить себя от которого молит апостол словами:
“Жалкий я человек! Кто избавит меня от этого тела смерти?” (Рим. 7:24) И те-
перь мы имеем примешанную к нам материю, подверженную закону смерти и
греха, и в этом обиталище тленной и слабой плоти заимствуем от сообщества
с ней гибель тления, и без прославления (преображения) тела в природу духа в
нас не может быть природы истинной жизни»1 2. Хотя душа в человеке есть прин-
1 HilariusPictaviensis. Tractatus super psalmos, 119,14, PL 9,652.
2 Idcirco per hanc praefbrmatam significantiam docuit nos in hoc terreni et morticini corporis habi-
taculo mundos esse non posse, nisi per ablutionem coelestis misericordiae emundationem consequamur,
post demutationem resurrectionis, terreni corporis nostri effecta gloriosiore natura [...Потому Закон че-
рез сей прообраз научил нас тому, что мы не можем быть чистыми в этом земном и смертном те-
лесном жилище, если только не примем омовение, последовав небесному милосердию после пре-
ображения в возрождении благодаря тому, что душа была создана более славной по сравнению с
нашим земным телом] (Hilarius Pictaviensis. Tractatus super psalmos, 118,3,4, PL 9,518-519). Adhesit
pavimento anima mea: et admonemur intelligere hie eum esse de animae et corporis societate conques-
tum. Et multa sunt, quae nos, ut hoc potius probabile existimemus admoneunt. Dixit enim Apostolus, cor-
pus humiliationis nostrae (Phil. Ill, 21); dixit et propheta: Humiliata est in pulvere anima mea (Ps. XLIII,
25); dixit rursum, Et in pulverem mortis deduxisti me (Ps. XXI, 16). Igitur vel quis in terrae hujus solo com-
moramur, vel quia ex terra instituti conformatique sumus, anima quae alterius originis est, terrae corporis
adhaesisse creditur: maximum ipsa certamen suscipiens, ut se, etsi manens in eo, ab ejus societate divellat,
ut tamquam peregrina incolatu ejus utatur [«Душа моя повержена в прах» (Пс. 118:25), — говорит нам
псалмопевец, жалуясь в этом стихе на союз души с телом. И существует много мест, которые нас
побуждают к тому же самому. Апостол говорит: «Уничиженное тело наше» (Фил. 3:21). Говорит
также и пророк «Душа наша унижена до праха» (Пс. 43:26); и повторяет: «Ты свел меня к персти
смертной» (Пс. 21:16). И говорится так потому, что мы живем в персти сей земли, либо потому, что
сформированы и сотворены из земли, а душа наша пребывает вместе с земным телом, хотя она
происходит от другого начала. Более всего душа рвется на волю, хотя и пребывает в теле, так что и
живет в нем подобно какой-то чужестранке] (HilariusPictaviensis. Tractatus super psalmos, 118,4,1,
PL 9,527-528). Sed quia meminit ex consortio ejus non nullam se labem contraxisse peccati; orat ut per
verbum Dei, quamvis admixta terrenae mortalique naturae anima ejus sit, ipse tamen in vitam vitae coe-
lestis animetur [Пророк помнит, что из соучастия с телом душа причастна некоторому греху, но
молит о том, чтобы по слову Божиему, хотя душа его и соединена с земной и смертной природой,
стать ему живым жизнью небесной] (HilariusPictaviensis. Tractatus super psalmos, 118,4,2, PL 9,528).
660
цип познания, однако, связанная с телом, она погружена в неведение. «Жизнь и
ум человека пребывают в заблуждении или, лучше сказать, во мраке неведения,
пока, зараженные от прикосновения к плоти, они содержатся во глубине неве-
дения вследствие нечувствительности (pergravitatem) природы, к которой они
примешаны»1. Душа, находясь в теле, заражается его пороками, и сам ум нисхо-
дит до услаждения удовольствиями* 2. Потому именно апостол Павел и пророки
хотели «разрешится и со Христом быти», так как душа вследствие разрушения
тела освобождается от бремени этого слабого и опасного тела3.
В противоположность неразумным животным человек наделен свободной
волей. Воля тесно связана с разумом. По определению Илария, воля есть дви-
жение ума (voluntas motus mentis sit)4. Воля обладает свободой желания и дей-
ствия и в своих желаниях не зависит от естественной необходимости5. Под-
робнее понятие свободы воли Иларий выясняет в связи с основной целью
человеческой жизни. Бог создал человека для участия в Его блаженстве. Путь к
достижению этой цели состоит в доброй и достойной жизни. Участие в бла-
женстве дается за заслугу такой жизни. Но заслуга исключается необходимо-
' HilariusPictaviensis. Tractatus super psalmos, 118,14, l,PL9,590.
2 Quasi non et animae naturam vitia corporis, quibus oblectatur, inficiant; aut cum delectatio cor-
poris redundet ad mentem, non et mentem secum corpus retrahat ad oblectationis affectum [И как будто
бы на не принадлежащую душе природу воздействуют пороки тела, которыми душа услаждается.
Когда же услаждение тела доходит и до ума, то и ум тело увлекает вместе с собой к чувству
наслаждения] (Hilarius Pidaviensis. Tractatus super psalmos, 62,3, PL9,402).
3 Paulusbeatus inhabitationem corporis sui congemiscit, per incolatum camis peregrinari se a Deo
conquerens (Rom. VII, 24). Quo contra peregrinandum in came scit sibi esse, ut ei cum Deo sit incolatus:
sed tamen melius ei esse dissolvi, et cum Christo esse (Phil. 1,22-23), et Ecclesiastes ait: Et laudavi omnes
qui rnortui sunt, super omnes qui vivunt usque nunc (Eccle. IV, 2): liberata scilicet per dissolutionem cor-
poris anima, onere atque consortio earn esse infirmis hujus atque periculosae camis exutam
[Блаженный Павел тяжко жалуется на свое телесное жилище и на то, что из-за него он отдаляется
от Бога (Рим. 7:24). И тем самым он показывает себя противником удаления от Бога из-за плоти,
чтобы душа была заключена в плоть; и лучше иметь «желание разрешится и со Христом быти»
(Фил. 1:23). То же говорит Екклесиаст: «И ублажил я мертвых, которые давно умерли, более
живых, которые живут доселе» (Еккл. 4:2); под чем надо понимать душу, освобожденную от тела, а
также от бремени и соучастия с хрупкой и опасной плотью] (Hilarius Pidaviensis. Tractatus super
psalmos, 119,11,PL 9,651).
4 Idem. De Trinitate VIII, 12, PL 10,244.
5 (Sanctus ille) elegit autem non natural! necessitate, sed voluntate pietatis: quia unicuique ad id quod
volet via est proposita vivendi, et appetendi atque agendi permissa libertas (Deut. XXX, 19). Et ob id
uniuscujusque aut poena aut praemiis afficietur electio [(Святой) избрал это не по естественной необ-
ходимости, но исходя из благочестивой воли, потому что всякому предоставлена свобода к тому,
что он хочет, — свобода жить, хотеть и действовать. И поэтому каждый выбирает награду или на-
казание] (Hilarius Pidaviensis Tractatus super psalmos, 118,22,4, PL 9,641). Velle enim naturae libertas
est, quae ad perfectae virtutis beatitudinem cum arbitrii voluntate subsistat [Ибо свобода воли есть при-
родная свобода, которая существует для избрания блаженства за совершенную добродетель] (№'-
larius Pidaviensis. De Trinitate VII, 19, PL 10,215).
661
стью: не было бы никакой заслуги, если бы человек жил хорошо и достойно,
побуждаемый к этому неизбежным законом своей природы. Для того чтобы
возможна была заслуга, человеку дана свобода выбора. К выбору доброй и дос-
тойной жизни человек возбуждается надеждой заслужить через это участие в
благости Божией, а угроза наказания сдерживает выбор дурной жизни1. Таким
образом, воле предоставляется выбор между хорошим и дурным поведением,
мотивами для которого служат надежда на блаженство или страх наказания.
Так как для выбора необходимо взвешивание и обсуждение последствий при-
нимаемого решения, то он обусловлен познанием, так что при различии зна-
ния не может быть одинаковости желания1 2.
Много говорит Иларий о высоком достоинстве человека, поставленного
Богом выше всякого видимого и материального творения. Его преимущества
1 Nam unicuique nostrum libertatem vitae sensusque permisit, non necessitatem in alterutrum affigens,
ut unumquemque ex natura bonum malumve esse lex cogeret, sed qui nos per benevolentiam utendae be-
atitudinis suae creasset, profectum nobis ad id per meritum vitae innocentis honestaeque constituit. Quid
autem honoris haec praemii bonitatis necessitas mereretur, cum malos non esse vis quaedam nobis conserta
non sineret? Voluntati ergo permissa bonitas est: ut praemium sibi voluntas bonitatis acquireret; et esset no-
bis aeternae hujus beatitudinis profectus atque usus ex merito, non necessitas indiscreta per legem Et quam-
quam nos ad voluntatem bonitatis, id est ad bene honesteque vivendum per spem promerendae et utendae
suae bonitatis illiceret, poenam tamen devitatae et contemptae bonitatis adjecit: ut cum libertatem nobis
voluntatis ad bonitatem promerendam reliquisset, quia meritum naturae necessitas non haberet, libertatem
ipsam quotidie propositus e contrario poenae tenor argueret. Atque ita et per rationem aequi atque justi ad
meritum praemii permissa libertas est, et pa bonitatem Dei vis libertatis metu constitutionis artata est, ut
bene velle meriti spes moneret, malum nolle propositae ultionis poena suaderet [Бог даровал каждому
жизненную свободу и чувства, но не небходимосгь к чему бы то ни было, так чтобы закон заставлял
нас быть хорошими или злыми по природе, ибо Тот, Кто по благоволению Своему сотворил нас к
тому, чтобы мы пользовались Его блаженством, дал нам возможность прийти к этому блаженству
через заслуги честной и безупречной жизни. Что же прекрасного в том, чтобы необходимость быть
добрым заслуживала награду, в то время как некая сила, врожденная нам, не давала бы нам быть
злыми? Следовательно, возможность быть добрым подлежит нашей воле, чтобы воля к добру
приобретала себе награду и чтобы мы могли преуспеть в достижении вечного блаженства и
пребывать в нем за наши заслуги, но не по необходимости, навязанной законом. И хотя нас манит к
желанию добра, то есть к желанию праведно и честно жить в надежде на возможность заслужить
блаженство и пребывать в нем, однако к этому добавляется и наказание за отвержение и презрение
добра, чтобы ежедневно тем, что оставляет нам свободу воли к снисканию доброго и, поскольку
природная необходимость не может иметь заслугу, страх перед наказанием ясно указывал нам на
саму свободу. Таким образом, свобода нам дана для того, чтобы заслужить награду избранием
доброго и праведнного, но по благости Божией эта свобода ограничена страхом перед наказанием,
чтобы надеада на заслугу убеждала нас хотеть благого, а месть за неправедность убеждала не хотеть
зла] (Hilarius Pictaviensis. Tractatus super psalmos, 2,16, PL9,270).
2 Quomodo unum velle possunt, quibus scire non unum est; cum scientia, et ignoratio voluntatis uni-
us impediant unitatem? Cum itaque scientiae inscientia advasa sit, unum velle adversa non possunt
[...Каким образом могут хотеть одного те, у которых не едино знание, а ведение с неведением пре-
пятствуют быть единству воли? И так как знание противно незнанию, то эти противоположности
не могут хотеть одного] (HilariusPictaviensis. De Trinitate IX, 70, PL 10,337).
662
видны уже из образа его сотворения. Все вещи созданы словом, а созданию че-
ловека предшествует совет, обсуждение и решение: «Сотворим человека по об-
разу Нашему и по подобию» {Быт. 1:26)*. Во-вторых, все прочие вещи созданы
простым повелением Божиим. Только о создании неба Бог говорит: «Рукою
Моею Я утвердил небо» (Ис. 15:12). О человеке же пророк Давид говорит: «Руки
Твои создали меня и приготовили меня» (Пс. 118:73). «Но действие двух рук
имеет преимущество пред служением одной: и того, что было достаточно для
утверждения неба, недоставало для создания человека»* 2. Потому он создан ру-
ками, что акт его творения состоял из трех моментов: из создания души, при-
готовления тела и вдуновения в него души, — и потому, что он был создан не
одним и единственным3. И действительно, по всеобщему признанию, из всех
земных созданий Божиих нет ничего полезнее и прекраснее человека. Все со-
зданное прекрасно, но оно, свидетельствуя о величии Творца, само не сознает
своей красоты, и только один человек сознает это. Все остальные твари служат
для чего-нибудь средством, и только человек, пользуясь всем, что находится и
вне его, и в нем самом, является целью для себя самого4. Перечисляя все блага,
полученные человеком от Бога и ставящие его выше всех созданий, Иларий го-
ворит: «Мир пребывает словом, человек же создается с советом — не словом, а
обдуманным действием. Творится по образу Божию и через вдуновение Бога
становится живой душой. Получает Закон, предоставляется собственной воле,
свободный от всего, поставляется господином мира, житель рая, достоин за-
висти диавола, после грехопадения соблюдается по милосердию, всеми воз-
растами этого мира поставляется к познанию Бога, уготовляется быть судьей
ангелов. Откровения его ожидает тварь, суете и сама подчинившаяся в надеж-
де, из-за покаяния его во грехе великая радость бывает у ангелов на небе. Сам
он через тайну рождения по человечеству Иисуса Христа воспринят в Нем. Уже
повсюду его нечестивые прежде уста учат богопочтению, тело его, осквернен-
ное блудом, уже чисто вследствие воздержания, слепой некогда к познанию
Бога ум его стал уже Израилем»5.
' Differt itaque natura et origo hominis ab institutione, universae creationis: et proprie de eo ante et
tractatur et confirmatur, ut fiat, cum caetera sine quadam consilii sententia esse sint jussa. Habet ergo pri-
mum hanc origo hominis dignitatem, quod ei proprium fuit de se ante tractari [Итак, от сотворения
мира природа и начало человека отличается от всего, и прежде ее возникновения происходил со-
вет и суждение о том, чтобы она появилась, в то время как все остальное без всякого совета должно
было прийти в жизнь. Таким образом, возникновение человека, во-первых, имеет уже ту честь, что
о нем было прежде совещание] (HilariusPictaviensis. Tractatus super psalmos, 118,10,4, PL 9,565).
2 Ibid., 118,10,5, PL 9,565.
’Ibid., 118,10,8, PL 9,566; cp. 137,17,PL 9,791.
11bid., 118,10,1, PL 9,563.
’Ibid, 134,14, PL 9,759.
663
Грехопадение и его следствия
При чтении сочинений Илария поражает почти полное отсутствие в них
раскрытия учения о первородном грехе и его последствиях. И это нужно ска-
зать не только о его специальных сочинениях, направленных против арианст-
ва, где, может быть, не часто встречались поводы говорить о них, но и в ком-
ментариях на псалмы, при аллегорическом истолковании которых он мог
касаться всех догматических вопросов, интересовавших его. А буквальный и
непосредственный смысл псалмов с их покаянными излияниями давал доста-
точно поводов говорить о грехе, испорченности человеческой природы и по-
давляющей силе врожденной порочности. Нельзя, конечно, сказать, чтобы
учение о первородном грехе и его наследственной передаче было ему чуждо,
потому что почти все частные пункты этого учения им упоминаются, но он не
входит в их разъяснение, очевидно, потому, что они не занимали его мысли и
не имели большого значения в его личной религиозности.
По разным поводам он упоминает о грехе Адама и о последствиях его паде-
ния: вследствие греха Адам утратил бессмертие, был осужден на смерть и для
того, чтобы после вины, коснувшись древа жизни, не остался на веки в состоя-
нии наказания, изгнан из рая и лишился всех его благ и его сладости1. Послед-
ствия греха распространяются на всех его потомков, в нем происшедших из
земли* 2. Насколько мало привлекало к себе его ум учение о первородном грехе,
видно из того, что он никогда не почувствовал, какую трудность представляет
собой согласование его понятия о происхождении души, творимой для каждо-
го человека непосредственно Самим Богом, с учением о наследственности
греха Адама, и он никогда не задумался над этим вопросом, хотя посылки для
его возможного решения, из которых впоследствии Августин сделал надлежа-
' Non pepercerat autem primo illi de terrae limo Adae, quem de paradise post culpam, ne lignum vi-
tae attingens in aeternitatem poenae maneret, ejecit [Бог не пощадил первого человека Адама, возник-
шего из земного праха, и изгнал его после греха из рая, чтобы Адам, коснувшись древа жизни, не
остался навеки причастен греху] (HilariusPictaviensis. Tractatus super psalmos, 68,23, PL9,361). Jam
non, sicut in Adam, donum ejus et statuta perturbabuntur.- quia ille constitutae immortalitatis beati-
tudinem peccato transgressae legis amisit [И уже не будут попраны дары Бога и Его постановления,
как некогда Адамом, потому что Адам потерял блаженство своего бессмертия, грехом преступив
Закон] (Hilarius Pidaviensis. Tractatus super psalmos, 1,13, PL 9,258). Nisi quod secundum primi homi-
nis naturam, cui post peccatum dictum est: Terra es, et in terram ibis (Gen. Ill, 19) [...Если только не по
природе первого человека, о котором после грехопадения сказано: «Прах ты, и в прах
возвратишься» (Быт. 3:19)] (Hilarius Pidaviensis. Tractatus super psalmos, 142,11, PL 9,841).
2 Et ne ad inanimem hanc terrae molem esset sermo referendus, universitas nostra ex terra in primo
Adam parente genitorum sub plural! numero monstratur cum dicitur.- Jubilate Deo omnis terra [И, чтобы
не обращаться к бездушной земной массе, говорится: «Воскликните Богу, вся земля» (Пс. 65:1), и
тем самым под многочисленностью родителей наших, о которых здесь говорится, показываеся
наша тесная связь с землей в первородителе Адаме] (HilariusPictaviensis. Tractatus super psalmos, 65,
4, PL 9,425).
664
щий вывод, даны были в представлении его о том, что душа, созданная Богом,
при соприкосновении с телом пятнается им и заражается от него пороками.
Не с Адамом, а от Адама началась для его потомков жизнь, которая вследст-
вие слабости плоти есть скорее смерть, чем жизнь1. Вследствие греха первого
Адама все его потомки изгнаны из рая, лишились его благ и преданы телу с его
пороками, пожеланиями и похотями1 2. Душа человека потеряла прежний покой
и ожидает возвращения в прежнее состояние3. Изменение первозданного тела,
ведущее к необходимой смерти, его слабость, изменяемость, похотливость де-
j лают невозможным в этой жизни совершенное сохранение заповедей4. Поэто-
му совершенная праведность возможна только после изменения тела5.
Объясняя слова псалма: «Отврати от меня лукавых, и испытаю заповеди Бо-
га моего» (Пс. 118:115), Иларий говорит: «Собрание святых ненавистно для
злых. И не знаю, кого (пророк) мог бы исключить, потому что всем свойствен-
1 Non enim ea vita, quae nunc est per infirmitates corporis, sua est ab Adam namque ista coepit, non
cum Adam inchoata est, quam non vitam, sed mortem esse, Apostolus novit... In hac ergo vita sua Deum,
qualis primum in homine est instituta, laudabit [Ибо эта жизнь, которая ныне связана с телесной не-
мощью, не является собственно жизнью. От Адама, но не вместе с Адамом, началось то, что
апостол считает больше смертью, чем жизнью... В той жизни своей, которая была дана человеку
первой, (апостол) восхвалит Бога] (HilariusPictaviensis. Tractatus super psalmos, 145,2, PL9.865).
2 Quisquis ergo in crimine primi parentis Adae exsulem se factum illius Sion recordabitur, in qua sine
I cupiditate, sine dolore, sine metu, sine crimine vita est, et traditum se saeculo confusionis hujus tamquam
Babyloni, traditum corpori quod vitiorum et appetitionum et cupiditatum perturbatione confusum est;
recte et ipse spiritaliter captivus (est) [Таким образом, каждый будет помнить о том, что ввиду пре-
। ступления первородителя Адама изгнан из того Сиона, в котором жизнь была без страсти, без
горя, без страха и преступления. И будет помнить, что он предан смешению мирскому, как бы ва-
вилонскому, то есть предан телу, которое смешано с пороками, страстями и желаниями. Истинно и
то, что теперь человек находится в духовном плену] (HilariusPictaviensis. Tractatus super psalmos,
136,5, PL 9,779).
’Anima nostra in requiem suam, ex qua per transgressionem primi parentis sui Adae ejecta est, re-
vertente [Душа наша стремится к своему покою, из которого по вине первородителя ее Адама она
была извергнута] (Hilarius Pictaviensis. Tractatus super psalmos, 146,4, PL 9,871).
4 Sunt enim multa saeculi scandala, quae prohibent perfectam in nobis mandatorum esse custodiam.
Taceo de naturis corporum, quae nos interim aut perinfirmitatem, aut per incentiva vitiorum imperfectos
esse compellunt. At vero morte victa, et aculeo ejus obtuso et cum facie ad faciem audiemus atque cerne-
mus; tunc vere et vivemus, et mandata Dei servabimus [Ибо существует много соблазнов мира, кото-
рые препятствуют нашему совершенному хранению заповедей. Я молчу о телесной природе, ко-
торая тем временем либо своей немощью, либо побуждением к пороку заставляет нас быть
несовершенными. Но когда смерть будет побеждена, и жало ее притуплено, и когда мы будем без
посредников видеть и слышать, тогда и будем истинно жить и исполнять заповеди Божии] (Hilari-
usPictaviensis. Tractatus super psalmos, 118,3,6, PL 9,520).
’Et quia hanc terram rectam scit sibi non in corpora mortis hujus posse concedi, quia labes carnis
humanae per admixtam in se vitiorum consuetudinem aboleri penitus, nisi cum naturae demutatione,
non possit [И знает, что не может сей прах согласиться стать праведным в этом смертном теле, так
как падение человеческой плоти и сопряженная с ним привычка к пороку не может исчезнуть
внутри человека, если только не вместе с изменением природы] (HilariusPictaviensis. Tractatus su-
per psalmos, 142,13, PL 9,842).
665
но лукавство вследствие изменяемости воли (per naturae demutabilis volun-
tatem), даже сами апостолы, хотя уже очищенные словом веры и святые, не ли-
шены были лукавства по условиям общего нам происхождения, как учил
Господь в словах: “Итак, если вы, будучи злы, умеете давать блага детям вашим...”
(Лук. 11:13)»’. Даже великий пророк и угодник Божий Давид не осмеливался
сказать, что у него сердце чисто* 2. В душе человека происходит борьба между
волей, которая стремится к совершенной невинности, побуждаемая к этому
страхом Божиим и надеждой на получение вечных благ, и естественной при-
вычкой к порокам, удерживающей нас в том, от чего хотим освободиться. По-
этому прилагающий знания прилагает труд (Еккл. 1:18)3. Многие, исповедуя
правую веру и будучи членами Церкви, не соблюдают, однако, ее дисциплины,
предаваясь различным порокам. К этому их побуждает внушение природы4. Во
грехе удерживает нас слабость тела5.
Таким образом, человек в настоящем своем состоянии не может в совер-
шенстве творить добро, достигать полной невинности и вполне выполнять за-
поведи Божии вследствие изменения тела и его порочности. Отсюда — необ-
ходимость во всем Божественной помощи и содействия благодати, о чем Ила-
рий говорит очень часто. Крайне нечестиво полагать, что мы достигаем того, к
чему стремимся, властью своей воли6. Можно было бы говорить о возможно-
' Hilarius Pictaviensis. Tractatus super psalmos, 118,15,6,PL 9,601.
2 Ibid, 118,10,18, PL 9,571.
3 Cum enim voluntas nostra per Dei metum et spem aeternorum ad perfecta innocentiae opera con-
tendat; et contra naturalis quaedam nos consuetude vitiorum in ipsis illis, e quibus emergere nitimur, de-
moretur: vitae dolorem per infirmitatem destitutae voluntatis accipimus, secundum dictum prophetae:
Qui apponit scientiam, apponit dolorem (Eccle. 1,18). Cum enim veritatis cognitio voluntatem nostram ad
profectum consequendae utilitatis instiget, et naturae consuetudo voluntatem scientem se profleere opor-
tere detineat; profectus scientiae, profectus doloris est: cum in tantum se per naturam doleat detineri in
quantum naturam sibi per cognitionem intelligat relinquendam [Ибо воля наша, боясь Бога и надеясь
на вечное блаженство, стремится к совершенным делам невинности, но против того удерживает
нас некая естественная привычка к пороку в том самом, из чего мы силимся вырваться. И мы,
оставив по немощи нашу волю, приобретаем скорбь в нашей жизни, о чем говорит пророк «Кто
умножает познания, умножает скорбь» (Еккл. 1:18). Когда же познание истины побуждает нашу во-
лю к следованию за тем, что полезно, то естественная наша привычка удерживает волю, которая
знает, что для нее лучше будет последовать. Преуспеяние в знании есть преуспеяние в скорби, по-
скольку чем больше понимаешь, что тебе нужно оставить свою природу, тем больше скорбишь, что
удерживаешься этой природой] (HilariusPictaviensis. Tractatus super psalmos, 126,13, PL 9,698-699).
4 Et ad haec quidem nos vitia, naturae nostrae propellit instinctus [И к этим порокам нас толкает
наше природное побуждение] (HilariusPictaviensis. Tractatus super psalmos, 1,4, PL 9,252).
5 Quos corporis infirmitas et conditio originis in peccatis detinet [Их удерживает немощь тела и
наше рождение во грехе] (Hilarius Pictaviensis. Tractatus super psalmos, 134,4, PL 9,755).
6 Stultitiae atque impietatis extremae est, non intelligere se sub Deo et ex Deo vivere, sed in his quae
gerit et exspectat sua magis velle considere potestate, cum si quid illud in se sit, ex Deo sit [Крайняя сте-
пень нечестия и неразумия полагать, что мы не живем под Богом и благодаря Богу, и все, что мы
имеем и желаем, мы имеем и желаем нашей властью, так как если мы что-то и имеем, то имеем от
Бога] (HilariusPictaviensis. Tractatus super psalmos, 51,20, PL9,320).
666
сти осуществить собственными силами свои нравственные стремления, если
бы у нас не было противников, постоянно ставящих нам преграды на этом пу-
ти, а так как всюду засады и борьба, то мы нуждаемся в помощи более могуще-
ственного, чтобы не возобладала над нами неправда1. Так как мы живем среди
всевозможных искушений и соблазнов, то необходима всегдашняя бдитель-
ность и постоянная молитва к Богу о поддержке в минуты слабости и упадка
духа1 2. Вот слова, в которых с наибольшей ясностью выражена у Илария мысль о
необходимости благодатной помощи для человека на его пути к добру.
Тем не менее и при этих условиях Иларий признает возможность достиже-
ния праведности, как общего и господствующего направления воли, несовер-
шенной только в силу малых отступлений от добра под подавляющим действи-
ем тела, подверженного изменению. Прекрасно поясняет его мысль толкова-
ние слов 52 псалма: «Нет творящего добра, нет ни одного». Иларий говорит,
что эти слова относятся не вообще ко всем людям, а только к тем нечестивцам,
о которых говорится в этом псалме. Если бы это относилось ко всем, то нельзя
было бы признать праведниками Авеля, Сифа, Еноха, Ноя, Исаака, Иакова,
Иова, Моисея, Давида, о праведности которых свидетельствует Писание. По
сравнению с Божественной благостью, конечно, никто из людей не благ, но
нельзя сказать, чтобы никто не был благ по человеческому мерилу. Благость
Божия неизменяема. Человеческая природа изменяема, волнуется различными
недостатками. Поэтому человек не может быть неизменяем в добре, и потому в
нем не может быть совершенной праведности. «Однако, когда мы находимся в
праведности волей или делами, то не можем не быть тем, чем тогда бываем».
Под подавляющим влиянием тела праведники иногда впадают в прегрешения,
но и во время падения телом внутренняя их воля к добру остается непоколеби-
мой, как у апостола Петра во время отречения, а потому Бог более умилостив-
ляется тем, чего они хотят, чем гневается на то, чего они не могут. Поэтому хо-
тя праведники несколько отступали от веры (aliquantulum decidissent), однако
1 Misericordiae autem, quam orat, hunc fructum esse sentit, ut gressus sui dirigantur non secundum
saeculi vias, non secundum humanam gloriam, non secundum corporis voluptates, sed secundum elo-
quium Dei. Si nihil impediment! usquam occurreret, si adversantes sibi non undique adessent; suis ipse
viribus in ea quae agere vellet confirmaretur sed ubi insidiae sunt, ubi bellum est, opus est potioris auxilio,
ne in se dominetur omnis injustitia [Чувствует это плодом милосердия, о котором молит, чтобы сто-
пы его были направлены не по путям мира сего, не по славе человеческой, не по похотям тела, но
по слову Божиему. Если ничего не воспрепятствует, если не появятся откуда-нибудь противники,
то он своими силами устремится к тому, что хочет сделать; но, где будут козни, где возникнет ка-
кая-нибудь вражда, там потребуется помощь свыше, чтобы не превозмогла никакая несправедли-
вость] (Hilarius Pidaviensis. Tractatus super psalmos, 118,17,8, PL 9,618).
2 Vigilandum ergo in oratione Dei est, et semper orandum: ut cum fatigari anima et affigi subrepen-
tium illecebrarum aculeis coeperit, Deus semper oratus exaudiat, nosque ab his quae timemus eripiat [По-
этому должно бодрствовать в молитве Божией и всегда молиться, чтобы Бог непрестанно слышал
молитвы наши и избавлял нас от того, чего мы страшимся, хотя душа наша и начинает утомляться и
соблазняться ядовитыми искусителями] (HilariusPidaviensis. Tractatus super psalmos, 63,6, PL 9,409).
667
величайшими и прекраснейшими деяниями добра по небесному к себе суду
достигли славы1. Таким образом, для человека возможно добро, как общее на-
правление его жизни, при малых и редких невольных отпадениях от него. Ка-
кая противоположность Августину, по мнению которого грех до такой степе-
ни подавляет волю падшего человека, что у него не может быть ни одного доб-
рого поступка!
Попытаемся точнее выяснить, в каком виде представлялось Иларию отно-
шение между свободой человека, на которой он так настаивал, и благодатью.
Как и у всех западных писателей, в религиозном настроении Илария боль-
шое значение имеет понятие заслуги, введенное в западную догматику Тертул-
лианом. Заслуга — meritum — есть понятие, тесно связанное с понятием свобо-
ды воли и соотносительное к нему. Мы уже отметили при изложении учения
Илария о свободе воли, что она мотивируется необходимостью собственной
заслуги для участия в блаженной вечности. Заслуга возможна только там, где
виновником действия может быть только сам действующий, если оно вытекает
из свободного решения его собственной воли. И наоборот, действие, обуслов-
ленное решением свободной воли, является заслугой, требует оплаты. «Конеч-
но, — говорит Иларий, — есть милость, вытекающая из благости Божией, но
она должна быть заслужена нами упражнением в невинности», чтобы Бог воз-
зрел на нас так же милостиво, как на Авраама, Исаака, Иакова, Иосифа, Иова и
Моисея2. «В основе всего этого скрыто естественное чувство, согласно которо-
му исповедание благочестия питает некоторая надежда на нетленное блажен-
ство, которое заслуживается святым понятием о Боге и добрыми нравами, на-
подобие как бы жалованья за победоносную военную службу». Приводя слова
Евангелия: «Я ничего не делаю от Себя, но как научил Меня Отец Мой, так и го-
ворю. Пославший Меня со Мною. Отец не оставил Меня одного, ибо Я всегда
делаю то, что Ему угодно» (Ин. 8:28-29), Иларий указывает на затруднение в их
понимании, вытекающее из понятия заслуги. Сын ничего не делает о Себе, и
все творит в Нем Отец, значит, деяния Сына не могут иметь значения заслуги.
Но дальше говорится, что Отец потому с Ним, что Он творит угодное Ему, зна-
чит, дела Его имеют заслугу. По этому поводу Иларий говорит, что нет заслуги в
том, что делается не о себе.
1 Пророк молит отнять поношение, как и грехи его. Sed cum circumcidi a se oral, non tamquam
de admisso perpetratoque confessus esq sed quia id per infirmitatem carnis suae in se suspicatur habitare.
Non enim ait, circumcide opprobrium quod in me est: sed ait: Circumcide opprobrium meum quod suspi-
catus sum, suspicionem opprobrii ex conscientia propriae infirmitatis ostendens [И когда молит отнять
их, не исповедует, что грехи были попущены и совершены, но молится, так как страшится того,
что они находятся в нем по немощи его плоти. Ибо он не говорит. «Отними поношение, которое
во мне», но говорит «Отврати поношение мое, которого я страшусь» (Пс. 118:39), и тем самым
выказывает подозрение в поношении, осознавая собственную немощь] (HilariusPictaviensis. Trac-
tatus super psalmos, 118,5,16, PL 9,542; ср. 118,19,6).
’Ibid., 118,17,7, PL 9,617.
668
При истолковании слов псалма: «Ты возлюбил правду и возненавидел
нечестие, сего ради помазал Тебя, Боже, Бог Твой паче причастников Твоих»
(Пс. 44:8) — Иларий относит их не к предвечному рождению Сына, а к Его че-
ловеческой природе, потому что в них помазание представляется последстви-
ем заслуги любви к правде и ненависти к нечестию. «А заслужить, — прибавля-
ет он, — свойственно тому, кто является для себя самого виновником приобре-
тения заслуги. В день Суда Господь скажет именем Его пророчествовавшим,
творившим чудеса и изгонявшим бесов, но делавшим беззаконие: “Отойдите
от Меня; Я не знаю вас” (Мф. 7:23), потому что пророчество и чудеса были не
собственным их делом, а действием призываемой ими силы Божией». «Следо-
вательно, — говорит Иларий, — блаженная вечность должна быть заслужена из
нашего: должно быть совершено нечто из собственного, чтобы хотеть добра,
избегать всякого зла, всем сердцем повиноваться небесным правилам и таким
служением стать знаемыми Богу. Будем же лучше творить то, что Ему угодно,
чем хвалиться тем, что Ему возможно»'.
Итак, заслуга предполагает свободу воли и зависимость деяния от самого
действующего. И наоборот, где нет свободы воли, там нет и заслуги. Так, за гро-
бом прекращается свобода воли, а потому там невозможна и заслуга. Вследст-
вие этого исходящих из этой жизни встречает там или покой, или наказание
«по заслуге прошедшей воли». За действие, имеющее значение заслуги, дается
награда, которая есть не дар, а нечто должное1 2.
Если Иларий признает, что блаженная вечность дается по заслуге, то он не-
обходимо должен был признать в решениях человеческой воли и в человече-
ских деяниях нечто совершенно независимое от действия благодати.
Среди массы верующих, составлявших паству Илария, по вопросу об отно-
шении между благодатью и свободой существовали два противоположных
мнения. Одни все приписывали действию благодати и на долю человеческой
свободы не оставляли ничего. В этом находили для себя оправдание неверую-
щие, утверждая, что в неверии нет их вины, так как они не получили от Бога
дара веры. И наоборот, были люди, настолько проникшиеся идеей заслуги, что
готовы были ожидать от Бога награды за свои сомнительные посты и еще бо-
лее сомнительную благотворительность, за дела, относимые со времени Тер-
туллиана к области заслуги, награды, как чего-то должного. Решение Иларием
этого вопроса в общем сводится к тому, что начало всякого религиозного дела
он приписывает воле человека, а помощь в деле его завершения — благодати
Божией. «Пребывание в вере, — говорит он, — есть дар Божий, а зарождение
начала — от нас. И наша воля должна иметь из себя самой собственным то, что-
бы желать. Бог дает начинающемуся возрастание, потому что наша слабость
сама собой не достигает совершенства, однако заслуга имеющего быть достиг-
1 Hilarius Pictaviensis. De Trinitate VI, 5, PL 10,160.
2 Idem. Commentarius in Matthaeum XX, 7, PL 9,1030.
669
нутым совершенства обусловлена началом воли». «Человеческая слабость, —
говорит он в другом месте, — сама по себе бессильна достигнуть чего-нибудь,
и то только является делом ее природы, чтобы желать и начинать приобщать
себя к дому Божию. Милосердию же Божию принадлежит: хотящим помогать,
начинающих укреплять, приходящих принимать; от нас исходит начало, что-
бы Он дал завершение». «Когда молимся, от нас начало, чтобы дар был от Него
(Бога)»1.
Началом религиозной жизни и спасения является вера, а потому она не да-
ется, а есть дело нашей воли. «Сын дал всем, имеющим уверовать в Него, славу,
полученную от Отца, но, конечно, не волю, которая, если бы была дана, не по-
лучила бы награды, так как веру принесла бы нам необходимость совне вне-
дренной воли»* 2.
Вера, если не сопровождается знанием, сама по себе есть заслуга и имеет
великую награду. Так, слепые, не видя Иисуса Христа, приветствовали Его как
Сына Давидова и просили об исцелении, и Христос исцелил их (Мф. 9:27-30).
По этому поводу Иларий говорит: «Господь, показывая, что должно ожидать не
от спасения веры, а от веры спасения (ибо слепые потому видели, что верова-
ли, а не потому веровали, что видели, из чего нужно заключить, что верой
должно заслуживать просимое, а не из получения почерпать веру), обещает им
зрение, если веруют»3. В частности, за веру дается познание. В особенности ве-
ра в Божественное достоинство Иисуса Христа имеет значение заслуги. Так,
апостолы за свою веру в то, что Христос от Бога исшел (Ин. 16:27), получили
ключи Царствия Божия и власть вязать и решить. Совершенная вера в Сына Бо-
жия не нуждается ни в каком предстательстве перед Отцом, но сама по себе за-
служивает быть услышанной и любимой. В Ветхом Завете невозможна была ве-
ра в пришедшего Христа, но возможна была надежда, и этой надеждой
ветхозаветные праведники заслуживали для себя помощь и содействие Бога.
Поэтому и Господь от всех, обращавшихся к Нему с мольбой о помощи, тре-
бовал исповедания веры не потому, что без этого не мог совершить чуда, а для
того, чтобы оно было наградой за веру. Благодаря вере в Сына Божия мы ста-
новимся чадами Божиими не по естественной необходимости рождения, но
потому, что нам дана власть стать ими, как награда за волю.
Но дары не только получаются по заслуге исходящих от нас самих актов
воли, добрых желаний, праведных действий, веры, но и удерживаются ими.
Перейдем теперь к выяснению того, в чем, по учению Илария, состоят дей-
ствия благодати Божией.
В сочинениях Илария есть несколько выражений, из которых можно за-
ключить, что полную свободу благодати и совершенную ее независимость от
'HilariusPictaviensis. Tractatus super psalmos, 118,6,12,PL 9,543.
‘Idem. De Trinitate VIII, 12, PL 10,244.
3 Idem. Commentarius in Matthaeum IX, 9, PL9,965.
670
воли человека он признает только в прощении грехов. «От изобилия благодати
Своей, — говорит Иларий, — Бог дарует милость в отпущении грехов, и отпу-
щение грехов не есть заслуга доброй жизни, но изволение самопроизвольной
снисходительности, от богатства благости щедро изливающее дар милосер-
дия»1. Но верный своему взгляду на значение нашей воли в религиозной жизни,
он и к общему своему суждению о свободе благодати в отпущении грехов при-
соединяет некоторое ограничение. «Единый, всегда благой по Своей неизме-
няемой природе Бог не был слишком суровым Судией этой нашей изменяемо-
сти, даруя по заслуге воли прощение нашей немощи, в силу которой мы не
всегда пребываем добрыми, и был более умилостивляем тем, чего мы хотим,
чем разгневан тем, чего мы не можем». Эту мысль Иларий поясняет примером
апостола Петра, трижды отрекшегося от Христа. Воля Петра состояла в том,
чтобы не оставлять Христа, хотя бы пришлось даже умереть. Но по слабости
плоти он не мог сдержать своего обещания, однако воля его, не отрекшаяся от
Христа, оставалась неизменной и во время падения, но, не будучи в состоянии
осуществляться на деле, выражалась во внутреннем плане в скорби, и действи-
тельность этой воли он доказал впоследствии своим мученичеством.
Далее благодать Божия выражается в содействии и помощи в достижении
желаемого добра. Давид молится,- «Стопы мои направи по слову Твоему, и да не
обладает мною всякое беззаконие» (Пс. 118:133). Он знал на примере Авраама
и Иова, что через искушения приходят к великой славе, а потому молится не об
избавлении от них, а о том, чтобы они не возобладали над ним1 2. Во всех своих
религиозно-нравственных начинаниях человек нуждается в помощи Божией
и укреплении своей слабости, которая сама по себе не может довести до конца
ни одного намерения. Человеческой слабости возможно только желать и на-
чинать, а Бог дает начинающему возрастание, хотящему помогает, начинаю-
щих укрепляет, приходящих принимает, дает дар пребывания в вере3.
Следует отметить, что мы не нашли в сочинениях Илария ни одной вы-
держки, которая бы говорила прямо и определенно о непосредственном влия-
нии благодати Божией на саму волю человека, и это неслучайно, а вытекает из
строгого понятия Илария о свободе воли.
Но дела справедливости недостаточны все же для того, чтобы быть заслу-
гой для достижения блаженной вечности. Благодать дает человеку больше, чем
его заслуга: она преобразит его тело, сделав его подобным прославленному те-
лу Христа, потребит в нем изменяемость и слабость, препятствующую в на-
стоящее время осуществлению разумной воли человека, и сделает его послуш-
ным орудием духа.
1 HilariusPictaviensis. Tractatus super psalmos, 66,2, PI. 9,437.
2 Ibid., 118,17,9,PL 9,618.
'Idem. Tractatus super psalmos, 118, 14, 20, PL 9, 598; 118, 16, 10, PL 9, 609, De Trinitate II, 35,
PL 10, 74.
671
Характерно для Илария толкование тех стихов из псалмов, в которых Да-
вид взывает к милосердию Божию и, по-видимому, все приписывает благодати
Божией. Оно вполне согласуется с изложенным учением его об отношении че-
ловеческой свободы и благодати. Он старается показать, что в этих стихах
вслед за призыванием милосердия Божия делается указание и на собственную
заслугу. В реальной действительности религиозный акт исходит от человека и
завершается благодатью, а в обращении к Богу пророк сначала призывает ми-
лосердие Божие, а потом ссылается на свои заслуги. Этим он подает пример
человеческой скромности и смирения тем людям, которые, исходя из понятия
заслуги, предъявляют Богу как бы к должной оплате счет своих добродетелей.
Изложенное учение Илария об отношении свободы и благодати впоследст-
вии ставило Августина в большие затруднения. Он не хотел расходиться с ним
формально, но, приняв основные понятия Илария, он по существу отверг их
Подобно Иларию, он признавал началом всякого религиозного акта волю че-
ловека, но утверждал, что самое первое движение воли к добру возбуждается
действием благодати. Он не отрицал заслуги, но под заслугой понимал вмене-
ние в заслугу доброго дела. Бог в человеке творит доброе дело, но по благости
Своей вменяет его в заслугу человеку, подобно тому как любящий отец, пода-
рив сыну известную сумму денег, считает их уже не своими, а принадлежащи-
ми сыну.
Учение о Лице Богочеловека
Христология Илария является одним из интереснейших разделов его бого-
словской системы и представляется наиболее полным и последовательным
развитием принципов известного богословского течения древней Церкви. По
своему характеру догматическая система Илария отличается христологи-
ческим характером, по основному интересу — сотериологическим. Ее основу
составляет идея спасения, понимаемая в смысле конечного преображения
немощной и тленной человеческой природы в природу Божественную и не-
тленную по подобию преображенной человеческой природы Христа, ее обо-
жения. Спасение, как изменение природы человеческой в Божественную, ло-
гически связано с идеей Боговоплощения. Соединение Бога и человека в Лице
Искупителя и преображение Его человеческой природы в силу воздействия на
нее природы Божественной является действующей причиной и основой для
преображения природы всех искупленных. Эта идея определяет собой основ-
ные начала христологии. Так как обожение человеческой природы возможно
только в силу физического воздействия на нее природы Божественной и так
как под воздействием Божественной природы становится возможным преоб-
ражение только тех частей человеческой природы, которые сделались прича-
стными природе Божественной, то в Лице Искупителя, в Котором произошло
соприкосновение двух природ, необходимо мыслить как действительное и ис-
672
тинное Божество, так и полную человеческую природу, согласно общему поло-
жению: не воспринятое и не спасено. Таким образом, хотя учение о Божестве
Сына Божия в силу господствовавшей в то время необходимости преодоления
арианства заполняет почти всецело сочинения Илария, а вопросам о воплоще-
нии и человеческой природе Его отведено сравнительно мало места, однако та
и другая стороны в учении о Лице Искупителя в его системе логически равно-
ценны, и та и другая стороны сосредоточиваются на идее спасения. Это и со-
общает системе Илария христологический и сотериологический характер.
Отрицательной стороной этой его системы служит отсутствие космологиче-
ского интереса, так ярко выразившегося в гностических системах еще у ран-
них александрийцев — Климента и Оригена.
По своему историческому положению система Илария является дальней-
шим развитием системы знаменитого богослова Галлии — св. Иринея Лион-
ского. Обе системы близки между собой и по своему характеру, и по основно-
му интересу. Последняя, без сомнения, послужила и источником для учения
Илария не столько прямым, сколько через посредство созданного ею общего
духа и церковной традиции Галльской Церкви, под влиянием которых Иларий
получил свое христианское воспитание. Но через Иринея, воспитавшегося у
Поликарпа Смирнского и пересадившего принципы малоазийского богосло-
вия на галльскую почву, Иларий был связан с Востоком. Из одного и того же ис-
точника — первоначального малоазийского богословия — развилась сотерио-
логия обожения как на Востоке, в Александрийской Церкви, так через Иринея
и на Западе, и в той и другой части христианского мира отлилась приблизи-
тельно в одни и те же формы. Отсюда замечательное сходство между системой
Афанасия Александрийского и Илария при их независимости друг от друга.
Сходство это настолько бросается в глаза, что давно уже в истории Церкви
Иларию присвоено наименование «западного Афанасия».
В бытии Слова Божия Иларий различает три момента: пребывание Его в
Божественной Его природе до воплощения, Его пребывание на земле с момен-
та воплощения, когда Он был Богом и вместе с тем человеком, и, наконец, Его
бытие по воскресении в состоянии прославления, когда весь воспринятый Им
человек стал весь Бог. «Никто из пребывающих в занятиях небесным учением
не может отказаться исповедовать Господа нашего Иисуса Христа Богом и че-
ловеком: человеком, конечно, во времени, Богом же всегда — и ранее человека,
и после человека, а тем и другим, т. е. Богом и человеком, тогда только, когда
был в человеке. Ибо Он был во образе Божием и принял образ раба. И снова
находится в славе Отца, т. е. после того, как рабский образ преобразился в сла-
ву Того, в образе Кого Он пребывал раньше, когда природа тления была погло-
щена преуспеянием нетления»1.
1 HilariusPictaviensis. Tractatus super psalmos, 138,19, PL 9,802.
673
Бытию Слова в состоянии, предшествовавшем воплощению, — Его рожде-
нию от Отца, равенству Отцу и единству с Ним — посвящено ранее изложен-
ное учение Илария о Втором Лице Святой Троицы. Второй и третий моменты в
бытии Логоса служат предметом христологии Илария.
Истощение Слова
В основу учения о воплощении Сына Божия Иларий полагает слова апосто-
ла Павла о Христе.- «Иже во образе Божием Сый, не восхищением непщева бы-
та равен Богу, но Себе умалил, зрак раба приим, во образе человечестем бысть
и образом обретеся, якоже человек» (Фил. 2:6-7). Вся христология Илария
представляет собой обширный комментарий к этим словам апостола. Что эта
слова были исходным пунктом для его учения, доказательством тому служит
постоянная ссылка на них.
Согласно словам апостола, воплощению Слова предшествовал некоторый
реальный акт Его добровольного умаления, уничижения, сокрытия части Его
Божественных совершенств, так что умаление Христа, о котором говорит апо-
стол Павел, состояло не в самом воплощении, не в самом приятии образа раба,
но в некотором предшествовавшем этому самоумалении Божества воплотив-
шегося. Необходимость такого самоумаления в воплощении обусловлена тем,
что могучая и неизмеримая природа Бога не может быть переносимой для сла-
бости воспринятой природы, а потому Сын Божий умалил Себя настолько, на-
сколько это было необходимо для сохранения воспринятой природы тела.
В чем же заключалось самоумаление Божества Сына, необходимое для во-
площения, или Его уничижение, истощание?
Решительно и настойчиво Иларий отвергает всякую мысль об изменении и
умалении Самого Божества, Его природы и сущности. «Он не потерял того, чем
был, но начал быть тем, чем не был; не от Своего отступил, но воспринял наше;
Он молил о даровании славы, которую не оставил, для того, что восприял»1.
«Кто Сын Человеческий, тот и Сын Божий: природа благородства в восприятии
Сына Человеческого не изнемогла»1 2. Само умаление, или истощание, предпо-
лагает уже бытие и целость умаляющей Себя природы. «Принять свойственно
тому, кто не существует, потому что это свойственно существующему. Значит,
умаление формы не есть уничтожение природы, потому что кто себя умаляет,
не лишается бытия, и кто принимает, тот пребывает. И так как Один и Тот же
умаляющийся и приемлющий, то Он имеет, конечно, таинство в том, что ума-
ляет Себя и приемлет, но не подвергается гибели, чтобы не существовал ума-
ляющийся и не был приемлющий»3. Далее, целость природы Сына Божия и в
1 HilariusPictaviensis. De Trinitate III, 16, PL 10,84.
2 Ibid. II, 25, PL 10,66; cp. ibid. IX, 4, PL 10,283.
3 Ibid. IX, 14, PL 10,292.
674
воплощении вытекает из неизменяемости Его Божественной природы. Едино-
родный, пребывая в форме Бога, воспринял форму раба без изменения. Мы уже
отметили ранее, что в понятии о Боге у Илария на первый план выдвигается
элемент Силы, которая мыслится тождественной самому существу Божию. От-
сюда доказать неизменность силы Божественной в самом акте уничижения и
восприятия человека для Илария было равносильно тому, чтобы установить
неизменяемость по природе Сына Божия в воплощении. Поэтому, настаивая
на сохранении полноты Божества в воплощении, он чаще всего обращается к
проявлениям Божественной силы в воплощении. Божественная сила Слова
проявляется прежде всего в самом акте Его самоумаления и уничижения. Уни-
чижающий Себя не уничижает Себя, но продолжает существовать, став другим.
Кто умаляет Себя в Себе Самом, тот не отпадает от Себя Самого, потому что
действие Его силы сохраняется в самом умалении Себя.
Божественная сила Единородного Бога проявилась и в восприятии челове-
ка, так как восприятие слабой природы возможно только благодаря силе при-
роды могущественной, которая, пребывая в том, в чем была раньше, может, од-
нако, быть тем, чем не была. В самом рождении воспринятого человека
сохранялось всемогущество Слова, потому что, рожденный по законам чело-
веческой природы, Он был зачат независимо от этих законов. Соделавшись че-
ловеком, Сын Божий не перестал быть Богом, что доказывают Его чудеса, со-
вершенные Им при участии нашего тела.
Наконец, целость и неизменность природы Сына в воплощении доказыва-
ется сохранением Его вездеприсутствия и во время соединения с человеком.
Ввиду этих постоянных и решительных заявлений Илария о целости и не-
изменности Божества Единородного и в воплощении, Его уничижение, или са-
моумаление, нужно полагать не в ограничении Самой Его природы, или суб-
станции, не в отречении от Божественной силы и всемогущества, а в чем-
нибудь, не затрагивающем Его природы и силы. Так как Иларий говорит всегда
об отречении Логоса от образа Божия, то нужно уяснить себе значение этого
термина в языке Илария, поскольку возможность недоразумения в этом случае
и возникает вследствие неодинакового его употребления.
При изложении учения о Троице Иларий не всегда понимает образ в смыс-
ле его полного совпадения с природой первообраза. Так, комментируя слова
апостола Павла, называющего Сына Божия образом Бога Невидимого, Перво-
рожденным всей твари и Творцом видимого и невидимого, он предполагает,
что наименование Сына образом Бога само по себе не говорит еще о полном
равенстве Отца и Сына, так как образ может быть отображением только фор-
мы, но не природы (ясное различение двух понятий). А потому в дальнейшем
апостол говорит о творческой силе Сына Божия и о создании Им мира невиди-
мого. Как Творец невидимого, Он не может быть видимым образом невидимо-
го Бога, а как Создатель не может быть не Богом, ибо в этом показана Его при-
рода из силы природы.
675
В изложении учения о самом истощании Слова у Илария есть одно место, в
котором утверждается, что в силу истощания в Слове не оставалось уже формы
Бога, но неизменной пребывала природа Бога. Рожденная природа, говорит
здесь Иларий, «пребывая в форме природы, родившей ее, восприняла форму
природы и немощи телесной. Ибо (в ней) сохранялось свойство природы (Бо-
жественной), но не было уже формы Бога, потому что форма раба была вос-
принята именно в силу ее истощания. Природа не потерпела ущерба в смысле
прекращения бытия, но природа Бога, оставаясь собой, восприняла в себя ни-
зость земного рождения, проявляя величие своей природы в облике восприня-
той низости». Если, таким образом, форма отличается от природы, то под ней
можно разуметь только внешнее обнаружение Божественного величия, т. е
блеск, славу и сияние Божества. И действительно, противополагая Отца Сыну,
Иларий говорит, что он не нуждается в славе, потому что «не истощил Себя из
образа славы Своей»1. Значит, Сын отказался именно от образа славы Своей. Ес-
ли на основании изложенного мы примем, что под отречением от образа Бога
Иларий разумеет отказ от внешних проявлений Божественной природы в сла-
ве и сиянии, то все его выражения об истощании Слова получат ясность и утра-
тят видимое противоречие друг другу. Необходимость отказа от образа Бога
для восприятия образа раба он представляет себе самоочевидной. «Существо-
вать в образе человека, оставаясь в образе Бога, кто может?!» — восклицает он1 2.
И действительно, если бы слава Божества, восприявшего человека, не была со-
крыта, то смиренный и немощный образ человека был бы ею поглощен и пре-
образился бы в Божественный образ, показанный Христом на Фаворе. Образ
Бога и образ человека противоположны, а потому одновременно они не могли
существовать в Одном и Том же. Чтобы в Богочеловеке мог сохраняться образ
раба, ему необходимо было уступить место образа Бога. Это именно и хочет
сказать Иларий словами: «Пребывавший в образе Бога не мог принять образа
раба иначе, как через устранение Своего образа, так как совмещение того и
другого образа не согласуется». Или: «Бывший в образе Бога не похищал быть
равным Богу, потому что из равенства Богу, т. е. из образа Его, умалил Себя в об-
раз раба. Но умалить Себя в человека Бог не мог иначе, как отказавшись от об-
раза Бога».
Отказ от Божественной славы не был, однако, совершенной утратой ее. И в
состоянии уничижения Сын Божий обладал ею. Хотя по окончании спаситель-
ного подвига слава Божественного образа возвращается Христу, но не как Богу,
ибо эта слава не прекращалась, чтобы ей быть дарованной. Истощание было
отказом от внешнего обнаружения Божественной славы, сокрытием ее Словом
в Себе Самом. «Пребывая в образе Божием, Он воспринял образ раба без изме-
нения, но истощив Себя Самого и скрывая Себя внутри Себя, уничижив Себя
1 Hilarius Pictaviensis. De Trinitate IX, 39, PL 10,311.
2 Idem. Tractatus super psalmos, 68,25, PL9,485.
676
внутри Своего могущества, поскольку умеряет Себя до образа человеческого...
А так как Он, истощая Себя Самого, оставался внутри Себя Самого, то этим не
причинил Своему могуществу ущерба, так как в этой уничижающей Его низо-
сти Он пользовался могуществом всей силы, истощенной в Себе Самом».
Таким образом, сосредоточив в Себе Самом Свою Божественную славу и
задержав ее внешнее обнаружение, Сын Божий освободил место, которое по-
сле этого мог занять немощный образ воспринятого раба. Отказ Сына Божия
от проявлений Своей Божественной славы Иларий рассматривает как неко-
торое отпадение Его от единства с Отцом, а дарование Божественной славы
воспринятому человеку и упразднение образа раба — как возвращение Сына к
изначальному единству вместе с воспринятым человеком. Значение этого по-
ложения станет ясным, если мы припомним, что единство Отца и Сына, по уче-
нию Илария, состоит в Их полном подобии и равенстве. Это равенство и подо-
бие перестало быть полным после того, как Сын сокрыл в Себе Самом Свою
Божественную славу, а потому в известной степени оно было и нарушением
единства.
По своему содержанию, по форме изложения и библейскому обоснованию
учение Илария об истощании Сына Божия как условии воплощения представ-
ляется оригинальным и единственным в патристической литературе. Рассмат-
риваемое же по существу, оно как с положительной, так и с отрицательной сто-
роны не представляет собой ничего, выходящего за пределы общецерковного
учения. В отрицании изменения природы Логоса в состоянии уничижения
Иларий повторяет основные положения, высказанные еще Иринеем, Тертул-
лианом, Новацианом, Оригеном; в учении же об уничижении, как отказе от
внешнего проявления Божественной славы, Иларий дает только своеобразное
выражение для оригеновской мысли, широко распространенной среди вос-
точных писателей, о сокрытии Христом Своего Божества под завесой челове-
ческой плоти.
Рождение от Девы
Самоумаление Слова, Его Божественное истощание, отказ от образа Божия
были предварительным условием восприятия образа раба, т. е. человека, во-
площения.
Как было уже упомянуто, акт воплощения Иларий связывает с деятельно-
стью Самого Слова с устранением участия в нем Третьего Лица Святой Трои-
цы. Соответственно западной традиции Иларий в этом смысле истолковывает
повествование евангелиста Луки (Лук 1-.35) о зачатии Спасителя, понимая под
именем Духа Святого и Силы Вышнего Самого Сына Божия и Его силу. «Дух
Святой, низойдя свыше, освятил внутренности Девы и, дыша в них (ибо “Дух
дышит, идеже хощет” — Ин. 3:8), смешал Себя с природой человеческой плоти
и воспринял силой и властию Своей то, что было Ему чуждо, и дабы вследствие
677
слабости человеческой природы что-нибудь не вступило в противоречие (с
достоинством этого акта), Сила Вышнего осенила Деву, укрепляя Ее немощь
как бы орошающей тенью, чтобы осенение Божественной силы приготовило
телесную субстанцию для оплодотворяющей деятельности вошедшего в Нее
Духа»1. «Ради рода человеческого Сын Божий родился от Девы и Духа Святого,
служа Сам Себе в этой деятельности»1 2.
Полемика с арианами, отрицавшими во Христе бытие человеческой души,
расположила Илария к тому, чтобы как можно яснее оттенить полноту воспри-
нятой человеческой природы, состоящей из души и тела. Восприятие челове-
ческой души доказывается уже евангельским повествованием об Ироде, искав-
шем души дитяти (Мф. 2:20)3.
Следуя и в христологии своей теории происхождения души без участия ро-
дителей, создаваемой для каждого отдельного человека особым творческим
актом Самого Бога, Иларий отрицает происхождение человеческой души Хри-
ста от Адама и Девы Марии. К традуционизму в христологии, которого держал-
ся Тертуллиан и позднее Аполлинарий, Иларий относился как к учению ере-
тическому. Против этого он приводит общую креационистическую теорию
происхождения душ. «Всякая душа, — говорит он, — есть дело Божие, а рожде-
ние плоти всегда из плоти»4. «Сын Божий как через Себя воспринял тело из Де-
вы, так из Себя воспринял для Себя душу, которая никогда, конечно, не дается
человеком как начало рождающихся»5. Таким образом, Слово Само для Себя
создало и душу и тело, но тело из Девы Марии, а душу из Себя Самого.
Общий взгляд Илария на рождение тела Христа от Девы ясно выражен в его
словах: «Ибо, рожденный по закону людей, Он был зачат не по закону людей».
Говоря об участии Девы Марии в рождении тела Христа, Иларий допускает та-
кие выражения, которые ограничивают это Ее участие только ношением, пи-
танием и рождением Зачатого от Духа Святого, что дало повод некоторым
комментаторам приписывать Иларию чуждую ему мысль о создании Словом
всего тела в утробе Девы. Но они не принимают во внимание господствовав-
ший в то время взгляд на участие женщины в рождении человека вообще. По
физиологическим представлениям того времени, мужчина дает семя, а женщи-
на, подобно засеянной ниве, только питает и взращивает его.
Рождение Девы Марии было безмужным, а потому Иларий мыслит творе-
нием Слова только то, что в обыкновенном рождении исходит от мужа. По его
словам, зачатое сверхъестественно тело Христа получило от Девы Марии все
то, что получает в обыкновенном рождении человек от матери. Эту мысль Ила-
1 HilariusPictaviensis. De Trinitate II, 26, PL 10,67.
2 Ibid. II, 24, PL 10,66.
3 Ibid. X, 57, PL 10,388; Tractatus super psalmos, 53,7, PL 9,341.
'Idem. De Trinitate X, 20, PL 10,357.
5 Ibid. X, 22, PL 10,359.
678
рий выражает с непререкаемой ясностью: «Хотя Дева Мария столько дала из
Себя для рождения плоти, сколько женщины уделяют от себя воспринятым на-
чалам рождаемых тел, однако Иисус Христос образовал Себя не через природу
человеческого зачатия»1. Поэтому и в самом способе выражения Иларий отме-
чает различие в восприятии души, всецело созданной Логосом, и тела, создан-
ного в своих началах из Девы Марии.
В этом же смысле Иларий объясняет целый ряд выражений Писания о Хри-
сте. «Никто не восходил на небо, как только сшедый с небеси Сын Человече-
ский, сущий на небесах» (Ин. 3:13)- Нисхождение с неба обозначает зачатие те-
ла Христа от Духа, «Сын Человеческий» — рождение от Девы, Которая
привнесла к рождению и возращению все, что свойственно Ее полу, а «сущий
на небеси» — вездеприсутствие Слова, Которое не потеряло ущерба от вопло-
щения1 2.
«Первый человек — из ила земли, второй человек — с неба» (1 Кор. 15:47).
Говоря о человеке, апостол разумеет рождение от Девы, Которая совершила
служение Своего пола в зачатии и рождении, а называя второго человека «че-
ловеком с неба», свидетельствует о зачатии от Духа Святого3.
Христос говорит о Себе: «Я — хлеб живой, сшедший с небес; кто будет есть
от хлеба Моего, будет жить во веки... Если не будете есть Плоти Сына Челове-
ческого и пить Крови Его, не будете иметь жизни в Себе» (Ин. 6:51-53). Назы-
вая Себя хлебом, Христос показывает, что Он Сам есть начало Своего тела, ко-
торое рождено не от человеческого зачатия, а потому есть тело небесное.
Далее это тело Он называет Своим хлебом, показывая этим, что Бог Слово при
воплощении не потерпел ущерба и не превратился в тело; упоминая же о пло-
ти и крови Сына Человеческого, дает понятие о восприятии плоти, рожденной
от Девы4.
Насколько была несомненной для Илария действительность именно чело-
веческого тела в Искупителе, видно из того, что он постоянно называет тело
Христа нашим телом и нашей плотью5. Связь Искупителя с человечеством че-
рез плоть Его, заимствованную от Девы Марии, выражается и в том, что плоть
Христа Иларий называет отраслью предков Девы Марии: Иуды6, Давида7, Моава
через Руфь8. Тело Христа он называет телом греха потому, что оно происходи-
ло от Адама и было заражено грехом. «Воспринял, — говорит он, — тело греха,
1 HilariusPictaviensis. De Trinitate X, 15, PL 10,353.
2 Ibid. X, 16, PL 10,354.
5 Ibid. X, 17, PL 10,356.
4 Ibid. X, 18, PL 10,356.
5 Hilarius Pictaviensis. De Trinitate 1,11, PL 10,32; II, 16, PL 10,62; Tractatus super psalmos, 68,13,
PL 9,477.
6 Idem. Tractatus super psalmos, 67,28, PL 9,463.
7 Ibid, 68,19, PL 9,481; 118,5,5, PL 9,535.
8 Ibid, 59,11, PL 9,388.
679
чтобы отпустить грехи восприятием нашего тела, поскольку был причастен
ему восприятием, но не виною»1. Само наименование Сына Человеческого ука-
зывает на заимствование Христом плоти от человека. «Если бы, — говорит Ила-
рий, — Христос не воспринял от человека субстанции плоти и не стал челове-
ком, то не был бы и Сыном Человеческим»* 2.
В сочинениях Илария есть только одно место, которое может подать повод
к мысли, что он не допускает заимствования Христом тела от Девы Марии, но,
правильно понятое, оно не дает этой мысли. Иларий ссылается на аналогию
рождения Христа по телу для пояснения предвечного Его рождения, через ко-
торое Он получил полноту Божественной природы, хотя природа Отца не
умалилась и ничего от нее не отделилось. «Не спрашиваю, — говорит он, — ка-
ким образом Он рожден от Девы, потерпела ли ущерб плоть, рождая от Себя
совершенную плоть. И, конечно, не восприняла, что родила, но плоть произве-
ла плоть без срама наших начал и сама из своих без умаления родила совер-
шенного»3. «Не восприняла, что родила», ввиду упоминания о «сраме наших на-
чал», обозначает, очевидно, обычное зачатие. Как понимать рождение без
умаления, объяснить трудно, но это не исключает заимствования тела Христо-
ва от Марии, ибо сама аналогия с предвечным рождением имеет целью пока-
зать, что передача человеческой природы в рождении возможна без отделения
и умаления.
Восприяв человеческую душу и тело, Христос стал совершенным челове-
ком, как был совершенным Богом. Строго держась дихотомических взглядов
на состав человека, Иларий с полным правом мог признать человеческую при-
роду Спасителя, слагающуюся из тела и души, совершенной и целой. И для
признания полноты человеческой природы в Искупителе он приводит очень
распространенное сотериологическое основание, выражающееся в положе-
нии: что из человеческой природы не воспринято, то и не спасено. Христос
родился совершенным человеком из тела и души для искупления как души, так
и тела.
Единство Лица
В вопросе о способе соединения двух природ во Христе Иларий наиболее
оригинален и является одним из первых провозвестников соединения их в од-
ном Лице Божественного Логоса. Хотя представление о единстве Лица Иску-
пителя проникает собой всю раннейшую христианскую литературу, но оно
скорее предполагалось в общепринятой христологической фразеологии, чем
обсуждалось и богословски доказывалось и обосновывалось. Иларий не толь-
' HilariusPictaviensis. De Trinitate 1,13,PL 10,34.
2 Ibid. X, 15, PL 10,353.
’Ibid. Ill, 19, PL 10,87.
680
ко первым из западных писателей углубился в разъяснение этого вопроса и
дал библейское обоснование догмату о единстве Лица, но предупредил в этом
и восточных писателей: Афанасий Великий и Григорий Назианзин останавли-
ваются на этом вопросе в сочинениях, написанных значительно позднее про-
изведений Илария. Внимание к этому вопросу было возбуждено в нем зарож-
давшимися на Востоке разногласиями в области христологии, и из этого мож-
но видеть, как внимательно он прислушивался ко всем богословским течениям
в новой для него среде и как живо на них реагировал. На Западе же учение Ила-
рия перешло в своих основных чертах к последующим писателям — Амвро-
сию и Августину — и получило в их сочинениях лишь дальнейшее развитие.
В литературе, предшествовавшей Иларию, единство Личности Христа не
подвергалось сомнению. Это выражалось в том, что субъектом всех человече-
ских действий и состояний во Христе мыслился Сын Божий. Поэтому во всеоб-
щем употреблении были выражения «Бог родился от Девы Марии», «был рас-
пят», «умер». Не представляет собой поэтому ничего необыкновенного и
характерного для Илария, если с подобными же выражениями мы встречаемся
и на страницах его творений. Нет ничего оригинального в таких выражениях,
в которых одному и тому же Божественному Лицу во Христе приписываются
одновременно предикаты конечного и бесконечного бытия.
В более ранней литературе единство Христа обосновывалось на принципе
тесного взаимообщения и взаимопроникновения двух природ во Христе. Ила-
рий совершенно об этом не говорит, а следы знакомства его с этим способом
аргументации сохранились у него для обозначения соединения двух природ
во Христе. Вместо этого у Илария все внимание сосредоточено на выяснении
соединения двух природ в едином Лице Божественного Логоса. Если к раскры-
тию учения о полноте человеческой природы во Христе его побуждало ариан-
ство, отрицавшее во Христе бытие человеческой души и признававшее нача-
лом, оживляющим Его тело, Самого Логоса, то к выяснению учения о единстве
Лица располагали предшественники Нестория, разделявшие Христа на два ли-
ца, не признававшие воплощения Логоса, а допускавшие только Его обитание
во Христе наподобие обитания Духа в пророках. О них Иларий упоминает не-
сколько раз и против них направляет свое учение о единстве Лица во Христе'.
Мысль о единстве Лица во Христе Иларий выражает очень ясно. «Вера
Церкви, — говорит он, — знает домостроительство, но не знает разделения. Не
разделяет Иисуса Христа так, чтобы Иисус не был Сам Христос, не отделяет
Сына Человеческого от Сына Божия так, чтобы Сын Божий не признавался и
Сыном Человеческим... Для нее целое есть Бог Слово, целое для нее — Человек
Христос, одно это она хранит в таинстве своего исповедания, чтобы ни Христа
не считать иным, чем Иисус, ни о Иисусе не проповедовать иного, чем о Хри-
сте». «И так как не иной Сын Человеческий и не иной Сын Божий (ибо Слово
1 HilariusPictaviensis. De Trinitate X, 21,22,51,52, PL 10,358,359,383,384.
681
плоть бысть) и так как Тот, Кто есть Сын Божий, Сам есть и Сын Человеческий,
то спрашивают, кто это Бог, прославленный в этом Сыне Человеческом, Кото-
рый есть и Сын Божий?»1
В доказательство единства Личности во Христе Иларий приводит несколь-
ко текстов из Священного Писания, в которых Божественные предикаты Хри-
ста и Его человеческие переживания относятся к одному и тому же подлежа-
щему. «Мы проповедуем, — говорит апостол Павел, — Христа распятого, для
иудеев соблазн, для эллинов же безумие, а для самих призванных... — Христа,
Божию Силу и Божию Премудрость» (1 Кор. 1:23-24). Ужели разделился Хри-
стос, — восклицает по поводу этих слов Иларий, — так чтобы иной был Иисус
распятый и иной Христос Божия Сила и Премудрость? Но в этом-то и соблазн
для иудеев и безумие для язычников, а для нас Христос Иисус Божия Сила и Бо-
жия Премудрость... Не разделяет ли апостол Христа так, чтобы иной был Бог
величия и иной Иисус распятый? Но он противоречит этому глупейшему и не-
честивейшему мнению в словах: «Я положил ничего не знать, кроме Иисуса
Христа, и притом распятого»1 2 *. Приводя далее слова апостола Павла: «Кто будет
судить избранных Божиих? Бог оправдывает их. Кто осуждает? Христос Иисус,
Который умер, но и воскрес, Который одесную Бога и ходатайствует за нас»
(Рим. 8:33-34), Иларий продолжает: «Не иной ли о нас ходатайствует, как Тот,
Кто одесную Бога? Или Кто одесную Бога, не Тот ли Самый, Кто воскрес? Или
Кто воскрес, не Тот ли, Кто умер? Или Кто умер, не Тот ли, Кто осуждает? Или
Кто осуждает, не Тот ли Бог, Который оправдывает? Итак, отделим, если угодно,
от оправдывающего Бога осуждающего Христа, от осуждающего Христа умер-
шего Христа, от умершего Христа Христа, сидящего одесную и молящегося за
нас»’. Апостол говорит: «А что значит “восшел”, как не то, что Он нисшел в пре-
исподняя земли? Кто нисшел, Тот и воскрес превыше всех небес, чтобы ис-
полнить всяческая» (Еф. 4:9-10). Никто не сомневается, что под Восшедшим
превыше небес апостол разумеет Воскресшего из мертвых, т. е. воскресшее те-
ло Христа, но тело лежало во гробе и не нисходило в преисподнюю. Таким
образом, если низшедший есть и восшедший, если умершее тело не нисходило
во ад, а воскресшее тело взошло на небо, то ясно, что один для нас Христос
Иисус — и Сын Божий, и Сын Человеческий, Бог Слово, и человек, страдавший
и умерший, погребенный и воскресший, воспринятый на небо и сидящий
одесную Бога4.
В остроумном комментарии к некоторым евангельским повествованиям и
изречениям Иларий показывает, что без признания во Христе единого Лица в
них вообще нельзя указать субъекта или подлежащего, к которому можно было
бы отнести известные действия.
1 HilariusPictaviensis. De Trinitate IX, 40, PL 10,312.
2 Ibid. X, 64, PL 10,392.
5 Ibid. X, 65, PL 10,393.
4 Ibidem.
682
Таковы «тайна плача Христа» и предания души. При виде Иерусалима, лежа-
щего у ног Его, Христос, посылавший в него пророков и много раз хотевший
собрать чад его, как наседка собирает птенцов, заплакал (Лук 19=41; Мф. 23=37).
Кто же в этом случае плакал, кто является субъектом этого действия: Бог Слово,
душа или тело Его? Не тело, потому что, хотя излияние слез есть функция тела,
но оно само по себе не способно выполнять ее, однако, являясь орудием души,
источает в слезах горечь ее. Но и не опечаленная душа: ведь не она же посыла-
ла пророков в Иерусалим и не она столько раз хотела собрать чад его, как на-
седка собирает птенцов. Но и не Бог Слово, Которому не свойственна печаль, и
не Дух, Которому не свойственны слезы. И тем не менее нет сомнения, что
Иисус Христос истинно плакал1.
Вторично Христос плачет у гроба Лазаря. И опять можно поставить вопрос:
кому приписать этот плач — Богу, душе или телу? Но тело само по себе не имеет
слез, которые проливает под влиянием опечаленной души. Гораздо менее ве-
роятно, чтобы плакал Бог, Который должен был прославиться в Лазаре. Плакал
Тот, Кто воззвал Лазаря из гроба, но разве душа, отделившаяся от тела, могла
возвратиться в него по повелению души, находящейся в теле? «Скорбит, Кото-
рый должен быть прославлен? Плачет, Который намеревался оживить? Но не-
свойственно плакать Намеревающемуся оживить и скорбеть Имеющему быть
прославленным, и, однако, Тот животворит, Кто и плачет и скорбит»1 2 3.
Христос говорит о Себе, что Он душу Свою полагает, чтобы снова принять
ее, что Он имеет власть положить Душу Свою и снова принять ее (Ин. 10:17—
18). Кто же полагает душу? Христос — это Бог Слово и человек из тела и души.
Кому же принадлежит душа: телу или Богу, и кто ее полагает: тело или Бог? Ко-
нечно, не тело, оживляемое душой, имеет власть полагать ее и опять прини-
мать ее, да тело не может получать и заповеди этой от Бога. Но и не Бог Слово,
потому что у Бога нет души, которой Он оживлялся бы, но Он живет Своей
жизнью. Мертвым было тело, оно же было и воскрешено Богом, следовательно,
Бог не умирал и не был погребен, и, однако, Он говорит о Себе, что женщина,
возлившая на тело Его миро, приготовила Его к погребению (Мф. 26:12). «Что
возлито было на тело, принадлежащее Ему, было сделано для погребения Его...
и не одно и то же самому быть приготовленным к погребению и быть помазан-
ным Его телу, и не согласуется между собой — быть Его телом и Ему быть по-
гребенным»1.
Все эти затруднения сами собой разрешаются при признании во Христе
двух противоположных природ при одном Лице, Которое является носителем
и субъектом той и другой природы4.
1 HilariusPictaviensis. De Trinitate X, 55, PL 10,387.
2 Ibid X, 56, PL 10,387.
3 Ibid X, 57-58, PL 10,388-389; ср. IX, 11, PL 10,290.
4 Ibid X, 60, PL 10,390.
683
Прямо Иларий не говорит о безличности, безипостасности человеческой
природы Христа, воспринятой в Ипостась Слова, но из всего того, что он гово-
рит о неделимости Христа, совершенно ясно, что единое Лицо в Богочеловеке,
по его мысли, есть Лицо именно Бога Слова. По слову апостола, рассуждает
Иларий, Сын Божий умалил Себя и принял образ раба. Но Один и Тот же и ума-
лил Себя, и принял образ раба. Но принять не мог тот, кто не существует. Зна-
чит, умаление себя в образе не есть уничтожение природы (из дальнейшего
видно, что природа здесь употреблена в смысле лица), потому что кто себя
умаляет, не лишает себя самого, и кто принимает, тот существует. Не иной Сын
Божий и не иной Сын Человеческий, ибо «Слово плоть бысть»1. Таким образом,
в воплощении пребывает Лицо Единородного, Который и умалил Себя, и при-
нял человеческую природу; Бог Слово есть приемлющий, человеческая приро-
да — приемлемое; к Божественной природе относится Лицо Богочеловека, а
человеческая Его природа безлична. В другом месте Иларий говорит, что Еди-
нородный Бог, ставший человеком, в Своих евангельских изречениях всегда
указывает на Свою Божественную природу и на Свою человеческую природу.
Это, продолжает Иларий, дает еретикам случай к обольщению простецов и не-
ученых лживо утверждать, что сказанное Им по отношению к человеку сказано
в отношении к немощи Божественной природы... Итак, в том, что говорит Хри-
стос в отношении как к Божественной, так и к человеческой природе, Лицом
говорящим является Единородный Бог, и когда Он говорит о проявлениях че-
ловеческой природы, то говорит не о Себе Самом, т. е. не о Своем Лице, а о том,
что воспринято этим Лицом и что не имеет своего собственного лица. Из это-
го же представления о единой и именно Божественной Личности в Искупите-
ле вытекает и то, что человеческую Его природу Иларий называет «изначально
чуждой Ему» и «приразившейся к Нему впоследствии». К этому нужно добавить
и то, что, вообще, говоря о воплощении, Иларий активным и действующим на-
чалом называет Лицо Бога Слова, или Лицо Христа, под которым разумеется
Божественная природа Спасителя, а человеческую душу и тело мыслит пассив-
ным воспринимаемым элементом. Из многих подобных выражений мы приве-
дем в виде примера только следующее. «Бог Слово, пребывая в тайне Своей
природы, родился человеком. Родился же не для того, чтобы быть иным и
иным, но чтобы мог быть признаваем как прежде человека Богом, так по вос-
приятии человека человеком и Богом. Ибо почему Иисус Христос, Сын Божий,
родился от Марии, если не потому, что Слово плоть бысть, т. е. потому, что Сын
Божий, находясь во образе Божием, принял образ раба? А что образ раба при-
нял Тот, Кто был в образе Божием, в том соединение противоположностей, так
что насколько истинно Его пребывание в образе Божием, настолько же истин-
но и восприятие образа раба... Иисус Христос и рожден, и страдал, и умер, и по-
гребен, и воскрес. И при этом различии таинств Он не может разделиться, что-
1 Hilarius Pictaviensis. De Trinitate IX, 40,PL 10,312.
684
бы не быть Христом (Божественной личностью), так как не иной Христос, как
Тот, Который был в образе Божием, воспринял образ раба; и не иной, как Тот,
Который родился, умер; и не иной, как Тот, Который умер, воскрес; и не иной,
как Тот, Который воскрес, находится на небесах; на небесах же не иной, как
Тот, Который ранее сошел с небес»1. Следует также отметить, что, говоря о
человеческой природе Спасителя, Иларий никогда не называет ее «человек
Иисус», но всегда Иисус Христос2, и это также указывает на безличность чело-
веческой природы.
Таким образом, во Христе Иларий признавал бытие двух полных и совер-
шенных природ — Божеской и человеческой, соединенных в одном Лице Бога
Слова. Необходимость признания во Христе двух природ и единого Лица он
выводил из идеи о Нем как Посреднике между Богом и людьми. Это сотериоло-
гическое основание он ясно высказал в словах: «Это говорило Слово, ставшее
плотью, и этому учил человек Иисус Христос Господь величия, поставленный в
Его собственном Лице Посредником к спасению Церкви, и в силу этого самого
таинства Посредника между Богом и людьми Он единый, будучи тем и другим,
поскольку он Сам из соединенных в одно и то же природ, есть одно из двух
природ, но так, что нет никакого недостатка в той и другой — ни Бог не пере-
стал быть Богом вследствие рождения человеком, ни, оставаясь Богом, не был
человеком. Итак, истинная вера человеческого блаженства состоит в том, что-
бы проповедовать Бога и человека, исповедовать Слово и плоть, чтобы о Боге
знать, что Он — человек, и о плоти знать, что она — Слово». Соединение во
Христе двух природ есть вечное и нераздельное.
Состояние человеческой природы Христа
во время Его земной жизни
Учение Илария о свойствах человеческой природы во Христе во время Его
земной жизни еще в средние века дало повод приписывать ему докетические
взгляды и отрицание во Христе подлинной человеческой природы. В V в. Клав-
дий Мамерт отметил, что, по учению Илария, Христос во время страданий не
терпел никакой боли и что это утверждение ставит под вопрос действитель-
ность нашего спасения. После Мамерта в этом же смысле понимали учение
Илария Беренгарий, Бонавентура, Эразм Роттердамский, Скульпит, Петавий, а
из новых исследователей Бальтцер, Брюс, Роушен.
И действительно, сочинения Илария дают к этому достаточный повод. Он
отрицает во Христе голод, жажду, страх смерти, боль страдания, неведение че-
ловеческой природы. Но чтобы понять правильно его учение о состоянии че-
ловеческой природы во Христе до Его воскресения, нужно постоянно иметь в
1 Hilarius Pictaiiensis. De Trinitate X, 22, PL 10,359-
‘Idem. De Trinitate IX, 39, 51, PL 10, 311, 321; X, 23, 25, 26, 65, PL 10, 361, 364, 366, 393; XI, 2,
PL 10, 400.
685
виду ряд его тезисов, логически связанных с вопросом о свойствах восприня-
того Словом человечества; с этими тезисами необходимо считаться при ис-
толковании его подчас неясных и запутанных выражений по поставленному
вопросу.
Во-первых, нужно твердо помнить сотериологический смысл его учения о
Лице Иисуса Христа. Иларий является одним из самых ярких представителей
того направления, которое полагало спасение в преобразовании человече-
ской природы через обновление ее сначала в Лице Искупителя, через вопло-
щение Слова. Сын Божий, Бог Слово, равный Отцу по Божеству, воспринял че-
ловека, чтобы через соединение его с Богом в Своем Лице возвысить его до
Божественных свойств — нетления, неизменяемости, блаженства и славы — и
чтобы через причастие Его человеческой природе всех людей сделать их уча-
стниками этого обожения Своей Собственной человеческой природы. «Ради
человеческого рода Сын Божий родился от Девы Марии и Духа Святого... что-
бы, став человеком, принять в Себя от Девы природу плоти и чтобы через это
соединение и смешение в Нем было освящено тело всего рода человеческого,
чтобы через то, что Он восхотел стать телесным, все были содержимы в Нем, и
чтобы, с другой стороны, Он Сам присутствовал во всех через то, что в Нем не-
видимо»1.
Для того чтобы человеческая природа могла быть освящена в Лице Иску-
пителя, чтобы получить обновление через соприкосновение с Божеством и
стать участницей Божественных свойств, Искупителем должна быть восприня-
та полная и действительная человеческая природа, согласно принципу: «не-
воспринятое не освящено и не спасено», который с такой настойчивостью вы-
двигался впоследствии против Аполлинария, отрицавшего в Лице Иисуса Хри-
ста бытие разумной человеческой души. Принципом этим руководился и
Иларий. Мы видели, что он обосновывал им полноту человеческой природы во
Христе1 2. Но Иларий говорит не только о полноте человеческой природы во
Христе, но и о ее действительности и истинности. Высказывания об этом он
делает на протяжении всех своих сочинений. Иларий не устает повторять, в
особенности в X книге «De Trinitate», где встречаются наиболее резкие выраже-
ния, дающие повод к обвинению его в докетизме, что человеческая природа во
Христе была настолько же полна и истинна, насколько полна и истинна Его
Божественная природа. Это уравнение истинности человеческой природы с
истинностью природы Божественной не могло не иметь в его устах самого
серьезного значения, если принять во внимание, насколько дорога была для
него мысль о действительности Божественной природы Христа и сколько уси-
лий им было положено для ее доказательства. Исходя отсюда, мы должны
истолковать выражения Илария об особом состоянии человечества Христа
1 HilariusPictaviensis. De Trinitate II, 24-25, PL 10,66; ср. ibid. Ill, 16, PL 10,84.
2 Ibid. X, 15, PL 10,353.
686
таким образом, чтобы это толкование было совместимо с признанием его дей-
ствительности. Возможность такого толкования, не встречая для себя логиче-
ских препятствий, оправдывается примером других церковных писателей,
современных Иларию и проникнутых той же, что и он, идеей обожения чело-
веческой природы во Христе. Оставаясь на чисто логической почве, можно до-
пустить, что, по мысли Илария, Христом была воспринята действительная че-
ловеческая природа со всеми ее слабостями — возможностью болезни, по-
требностью в пище, питье и сне, способностью испытывать все человеческие
аффекты, волноваться страхом, боязнью, печалью, страдать от чувства боли.
Но фактически все эти онтологические свойства человеческой природы могут
и не проявляться, не переходить из состояния возможности в состояние дейст-
вительности. Адам был создан с природой смертной, требующей пищи, спо-
собной испытывать болезни и страдания, но эти возможности ни в чем не про-
являлись. Наоборот, фактически он был бессмертен, свободен от болезней и
страданий. Таковой же может быть мыслима и человеческая природа Второго
Адама. Сама по себе способная к болезни, страданиям, печалям и смерти, она
могла быть фактически свободной от всех этих слабостей в силу ее соедине-
ния с природой Бога, поглощавшей в Себе ее слабости и сообщавшей ей свою
мощь. Так именно и представляли себе человеческую природу Христа Иларий
и Афанасий Великий. Божественный Логос, по учению Афанасия, воспринял
слабую человеческую природу, нуждающуся в пище, устающую, доступную бо-
лезням, но после соединения с Логосом она была проникнута животворящими
силами Божества, как раскаленное железо бывает проникнуто огнем, и вслед-
ствие этого Иисус Христос хотя алкал, но не испытывал голод; тело Его не
только было недоступно болезням, но, исполненное животворящих сил, изли-
вало эти силы и на болящих. Оно не могло умереть, если бы для этого Божест-
венный Логос не отдалился от него, и оно не могло подвергнуться тлению, по-
тому что было храмом жизни. При существенных различиях в форме выраже-
ния, в обосновании и детальной разработке учение Илария о человеческой
природе Христа по своему общему характеру и смыслу очень близко к учению
Афанасия. Поэтому на основании его неоднократных повторений о действи-
тельности и истинности человеческой природы во Христе можно признать,
что, по его мысли, Богом Словом была воспринята от Девы человеческая при-
рода со всеми ее физическими свойствами: смертностью, потребностью в пи-
ще и способностью испытывать все человеческие аффекты. Но в действитель-
ности эти слабости в теле и душе Христа, как явление постоянное и нормаль-
ное, не обнаруживались вследствие исключительности условий, в которых
они находились, будучи восприняты Богом в единство Его Ипостаси.
Афанасий Александрийский особое состояние тела Христа ставил в зави-
симость от соединения в одном Лице Божественной и человеческой природы,
от их взаимопроникновения, в силу которого Божественная природа, как бо-
лее сильная, передает свои свойства нетления, силы и ведения природе сла-
687
бейшей, как огонь в раскаленном железе, не изменяя существа металла, делает
незаметными его природные свойства — темный цвет и холод — и передает
ему собственные свойства — свет и тепло. Мы видели, что в учении Илария о
единстве Ипостаси Христа идея взаимопроникновения двух природ, хотя и не
чуждая ему совершенно, не играет заметной роли и остается почти не затрону-
той. Вместо нее в его системе с особой полнотой и ясностью раскрыта идея
единства Лица во Христе. Вследствие этого особое состояние действительной
человеческой природы во Христе не могло быть обосновано им на идее взаи-
мопроникновения естеств с такой ясностью, как у Афанасия, но и у Илария эти
мысли лежат в основе его учения и при анализе его выражений легко вскрыва-
ются, и в этом состоянии главное отличие учения об обожении человеческой
природы во Христе «западного Афанасия» от восточного. Основные свойства
воспринятого Христом тела он ставит в зависимость от образа его рождения
Тело Христа, рожденное по законам человеческой природы, зачато от Духа
Святого. Поэтому, будучи действительным человеческим телом по Матери, оно
отличается особыми свойствами по небесному происхождению своих начал
Оно есть тело небесное, хлеб, сошедший с небес. В силу своего чудесного зача-
тия оно свободно от греха, а следовательно, и от тех свойств обычного челове-
ческого тела, от тех его слабостей, болезней, несовершенств, которые являют-
ся следствием греха.
Христос, говорит Иларий, имел тело, но особенное, имевшее начало от Не-
го и не происшедшее из порочности человеческого зачатия. Пребывая в обра-
зе нашего тела властью Своей силы и истинно нося нас в Себе через образ ра-
ба, Он был свободен от грехов и недостатков человеческого тела. Мы
находились в Нем через рождение от Девы, но недостатков наших, благодаря
силе исходящего от Него происхождения, в Нем не было, поскольку рожден-
ный человек рожден и от порочности человеческого зачатия. Апостол обладал
тайной понимания этого рождения, когда говорил: «Но Себя умалил, приняв
образ раба, в подобии человека был и по виду стал как человек» (Фил. 2:7), что-
бы из того, что Он «принял образ раба», можно было понять, что Он родился в
образе человека, а тем, что Он «в подобии человека был и по виду стал, как че-
ловек», были засвидетельствованы о человеке как вид и истина тела, так и то,
что Тот, Кто «по виду стал, как человек», не знал недостатков природы, ибо ро-
ждением обусловлено подобие природы, а не усвоение ее недостатков. Так как
в том, что Он принял образ раба, кажется, обозначена природа рождения, то
апостол прибавил к этому: «В подобии человека был и по виду стал, как чело-
век», чтобы истина рождения не считалась свойством немощной в силу недо-
статков природы. Таким образом, в выражении «образ раба» показано истин-
ное рождение; «по виду стал как человек» — подобие природы. Он Сам поисти-
не родился из Себя через Деву, как человек, и сделался в подобии плоти греха.
Именно это засвидетельствовал апостол в послании к Римлянам словами: «По-
слал Бог Сына Своего в подобии плоти греха и от греха осудил грех» (Рим. 8:3).
688
Его вид не был «как бы» человека, но «как» человека, и плоть эта — не плоть гре-
ха, но подобие плоти греха, так что и вид плоти находится в истине рождения,
и подобие плоти греха свободно от недостатков человеческого страдания1. В
христологии Иларий остается также верен своему понятию о рождении как
передаче природы. Рожденный от Девы, Христос имел действительную и ис-
тинную природу человека, но, как зачатый от Себя Самого, Он не имел того,
что сообщается рождаемому порочностью человеческого зачатия, — слабости
и греховности человеческой плоти. «Хотя, — говорит он в другом месте, — об-
раз нашего тела был в Господе, но не был в теле нашей порочной немощи Тот,
Кто не от нее происходил, потому что Дева родила Его по зачатию от Духа Свя-
того, потому что Она хотя родила Его соответственно служению Своего пола,
но не восприняла в началах земного зачатия. Ибо Она родила из Себя тело, но
зачатое от Духа; имеющее, конечно, истину Ее тела, но не имеющее немощи
природы, так что это тело есть истинное тело, потому что рождено от Девы, и
находится оно вне немощей нашего тела, потому что получило начало от ду-
ховного зачатия».
Итак, первым преимуществом человеческой природы, зачатой действием
Бога Слова и воспринятой Им, является ее свобода от греха и тех человеческих
немощей, которые присущи обыкновенному человеку в силу порочности че-
ловеческого зачатия1 2. Второе ее преимущество Иларий указывает в том, что к
ней в самом зачатии «примешана» Словом Его сила. «Дух Святой, приходящий
свыше, — говорит Иларий, — освятил внутренности Девы и, дыша в них, при-
мешал Себя к природе человеческой плоти»3. «Свободно от бедствий земного
тела не из земных начал зачатое тело, хотя происхождение Сына Человеческо-
го совершил Дух Святой через тайну зачатия, потому что сила Вышнего приме-
шала силу к телу, которое родила Дева по зачатию от Духа».
Вследствие этого тело Христа отличалось от обыкновенного человеческо-
го тела совершенно исключительными, только Ему принадлежащими свойст-
вами. «Тело Господа, — говорит Иларий, — имело бы болезни нашей природы,
если бы наше тело имело такую природу, чтобы могло попирать волны, ходить
по водам, не погружаясь при ходьбе и чтобы воды не поддавались наступаю-
щим на них стопам, чтобы могло проникнуть сквозь твердое и не удержива-
лось препятствиями запертого дома. Но если только Господне тело обладает
такой природой, чтобы Своей силой и Своей душой удерживаться на влаге, на-
ступать на жидкое, быстро проникать через стены, то как мы судим по природе
человеческого тела о плоти, зачатой от Духа Святого? Плоть эта, т. е. хлеб этот,
с неба, и человек этот от Бога... Ибо особой, Ему только свойственной природы
было это тело, которое на горе сообразуется в Божественную славу, которое
1 HilariusPictaviensis. De Trinitate X, 25—26, PL 10,364-366.
2 Ibid. X, 25-26, PL 10,364-366.
’Ibid. II, 26, PL 10,67.
689
своим прикосновением изгоняет лихорадки, которое своей слюной образует
очи»1. «Не было немощи телесной природы в теле, в силе природы которого
было изгонять всякую немощь тел»1 2 *. «Господь Славы — Иисус Христос, у Кото-
рого и края риз есть сила, у Которого слюна и слово есть природа тела, так что
и сухорукий, уже не сухорукий, получает повеление простереть руку, и слепо-
рожденный не чувствует уже недостатка рождения, и человек с отрубленным
ухом уже не без уха...»5 Это не значит, однако, чтобы воспринятое тело само по
себе было способно к этим действиям, но по причине соединения с Божест-
венным Логосом оно было преисполнено Его сил и таким образом принимало
участие в Божественных действиях. Коснувшись в комментарии на Евангелие
Матфея исцеления кровоточивой, Иларий говорит: «Даже простое понимание
(этого случая) возбуждает великое удивление Господней силе, так как власть
ее, пребывая в теле, сообщала вещам тленным способность здоровья и Божест-
венное действие простиралось даже до края риз. Ибо неделим и необъемлем
Бог, чтобы заключаться в теле, потому что Сам Он разделяет дарования в Духе,
но не разделяется в дарованиях Силу же Его вера находит повсюду, потому что
Он везде присутствует и нигде не отсутствует. И воспринятое тела не заключи-
ло природу Силы, но Сила восприняла немощь тела к его искуплению, так как
Она столь бесконечна и столь свободна, что даже в краях риз Ее содержится
действие человеческого здоровья»4. Проникнутое силами Бога Слова, воспри-
нятое Им тело принимало участие в Его действиях. «Поистине и это Слово дос-
тойно Единородного Бога, у Которого, умалившего Себя из образа Бога, образ
раба не отнял силу и природу Бога. Став плотью, Бог не перестал быть Богом и
в восприятии плоти не пользовался властью Своей силы при участии нашего
тела. Ибо Он не был отягощен плотью, чтобы не ходить по волнам, чтобы сила
Божественной власти не простиралась до края риз, чтобы не отпускать грехов,
чтобы Своей слюной не созидать способность зрения в очах слепых от рожде-
ния, чтобы прикосновением к уху не исцелять рану отсеченного уха и чтобы
не проникать сквозь твердыню стен проходящим телом»5. Соединение Бога и
человека в Лице Христа было настолько тесно, что в Нем человек говорил и де-
лал все, свойственное Богу, а Бог говорил и делал все, свойственное человеку.
Это учение Илария об участии тела Христа вследствие проникновения его Бо-
жественными силами в действиях воплощенного Слова вполне совпадает с
учением Афанасия о теле Спасителя, «богодвижном в Слове».
Чуждые обычному человеческому телу свойства и состояния тела Христа
суть его естественные и нормальные состояния. Тело Христа не было чудес-
1 HilariusPictaviensis. De Trinitate X, 23, PL 10,361.
2Ibid.X,35,PL10,371.
’ Ibid. X, 46, PL 10,379.
4 Ibid. IX, 7, PL 10,285-
5 Idem. Tractatus super psalmos, 55,5, PL 9,359-
690
ным образом изменяемо силой воспринявшего Бога Слова для совершения ка-
ждого знамения, но оно всегда пребывало в силе Божества, оно всегда было в
этом состоянии. Все же проявления немощи обычного человеческого тела —
голод, жажда, усталость, сон — были для Него неестественны, так сказать, чу-
десны и были производимы специальным актом Божественной воли и власти,
попускавшей эти обнаружения онтологических свойств человеческой приро-
ды. Все эти проявления человеческой слабости во Христе были добровольны,
но не в том смысле, что, добровольно восприняв обыкновенное человеческое
тело, Он в самом этом акте принял и все его последствия, т. е. потребность в
пище, способность уставать, необходимость отдыха, а в том, что каждый от-
дельный акт уничижения был добровольным, требовал для себя особого дейст-
вия Божественной силы, так как само Его тело вследствие зачатия от Духа, про-
никновения Его силами и безгрешности фактически было свободно от этих
немощей. «Итак, ради нас пребывая всем этим и родившись человеком с на-
шим телом, Иисус Христос говорил соответственно обыкновению нашей при-
роды; не опускаем, однако, и того, что по Своей природе Он — Бог, потому что
хотя в рождении, страдании и смерти совершал свойственное нашей природе,
но совершал все это силой Своей природы, так как Сам для Себя есть начало
рождения и так как хочет выстрадать то, что выстрадать Ему было неприлич-
но... И однако, когда Бог, йз Себя родившийся, через Себя страдавший и через
Себя умерший, совершает это через человека, то действует и как человек, по-
скольку Он и родился, и страдал, и умер. Эти тайны небесных мистерий были
установлены еще до сложения мира: чтобы Единородный Бог восхотел ро-
диться как человек, так чтобы человек вечно пребывал в Боге; чтобы Бог восхо-
тел пострадать, дабы свирепствующий диавол, пользуясь страстями человече-
ской немощи при восприятии Богом наших немощей, не мог удержать в нас
закон греха; чтобы Бог восхотел умереть...»1 В этом добровольном подвиге уни-
чижения Сын Божий не был стеснен никакой природной необходимостью Его
тела.
Общая мысль Илария о значении добровольности всех актов уничижения
Христа выяснится для нас совершенно отчетливо, если мы рассмотрим, что
сказано им по поводу отдельных актов уничижения, упоминаемых в Евангелии.
Тело Христа не нуждалось в пище и питье. Оно было питаемо непосредст-
венно Духом, т. е. Богом Словом, воспринявшим его на Себя. Но Христос вку-
шал пищу и обнаруживал чувство голода и жажды, однако это не по природной
необходимости тела, а добровольно, предоставляя всякий раз Свое тело этим
немощам, руководясь определенными целями домостроительства. «Кроме та-
инства плача, жажды и голода, воспринятая плоть, т. е. весь человек, была пре-
доставлена естественным состояниям страдания, однако не так, чтобы она ис-
тощалась обидами страстей, но так, чтобы Плачущий плакал не о Себе, чтобы
1 Hilarius Pictaviensis. De Trinitate IX, 7, PL 10,285.
691
Жаждущий изгонял жажду, не намереваясь пить, и Голодающий не насыщал
Себя вкушением какой-нибудь пищи. Ибо не показано, чтобы Господь, когда
чувствовал голод, или жажду, или плакал, вкушал, пил или скорбел, но обыкно-
вение тела было принято для доказательства истинности тела, так чтобы обык-
новением нашей природы было дано удовлетворение обыкновению тела. Или
когда принимал пищу и питье, то подчинял Себя не необходимости тела, а
обыкновению»'.
Яснее говорит об этом Иларий по поводу искушения Господа в пустыне
«Не пищи человеческой взалкал Господь, но спасения (людей), потому что Он
взалкал после сорока, а не в течение сорока дней, так как и Моисей и Илия не
алкали в точно такое же время поста. Итак, когда Господь взалкал, то это не бы-
ло следствием воздержания от пищи, но та сила, которая была нечувствитель-
на к сорокадневному посту, предоставила человека его собственной природе
Ибо диавол должен был потерпеть поражение не от Бога, а от плоти, каковую
он не осмелился бы искушать, если бы не познал в ней через немощь алкания
природы, свойственной человеку»1 2. Когда, ободренный проявлением этой не-
мощи, диавол предложил Ему превратить камни в хлебы, «Господь, алкая более
спасения людей, чем пищи, сказал: “Не хлебом одним жив будет человек” (Мф.
4:4), ибо, будучи Сам не только человеком, но и Богом, хотя воздерживался от
человеческой пищи даже до дня искушения, однако питался Духом Божиим»’.
Из двух приведенных отрывков видно, что, по мысли Илария, тело Христа
само по себе было действительным человеческим телом и нуждалось в пище,
но — вследствие восприятия его Богом Словом и исполнения его силой — во
Христе оно не нуждалось в пище и питье, чтобы поддерживать свое существо-
вание, и не испытывало чувств голода и жажды, потому что было питаемо Ду-
хом Святым, под Которым Иларий разумеет Слово, восприявшее это тело, со-
храняемое непосредственно Его силой. Тем не менее Евангелие говорит, что
Он алкал и жаждал, но по большей части не отмечает, что Он принимал пищу
или питье, иногда же и действительно ел и пил. Когда Он алкал и жаждал, при-
нимал пищу и питье, то это было всякий раз особым актом Его воли, состоя-
щим в предоставлении тела Его собственной природе, в том, что сила Логоса
как бы отдалялась от тела и переставала его питать. Он удовлетворял не естест-
венным потребностям тела, а следовал обыкновению тела. Христос попускал
Своему телу испытывать голод и утолять его пищей по различным побуждени-
ям. Отчасти это были символические действия, совершаемые для прикровен-
ного изображения каких-нибудь духовных истин. Таковым было, например,
проклятие бесплодной смоковницы, к которой Христос подходил как бы с це-
лью найти на ней плоды для утоления голода, но, не найдя их, иссушил зелень
1 HilariusPictaviensis. De Trinitate X, 29, PL 10,368.
2 Ibid. Ill, 2, PL 10,76.
’ Ibid. Ill, 3, PL 10,77.
692
дерева, символически показав этим бесплодие синагоги и ее погибель в день
Суда. Он алкал в пустыне, чтобы показать, что более хотел спасения людей, чем
пищи. Отчасти же Христос попускал Своему телу алкать и принимать пищу,
чтобы доказать действительность Своей человеческой природы.
Совершенно так же Иларий смотрел и на проявление прочих телесных не-
мощей во Христе: усталость, сон, уклонение от преследования врагов. Все это
были добровольные акты попущения и приспособления к обычным обнаруже-
ниям немощи человеческой природы в целях домостроительства, в частности
для того, чтобы показать пример, как человек должен действовать в подобных
обстоятельствах.
Из прочих проявлений телесных немощей Иларий останавливается на
пролитии Христом кровавого пота во время Гефсиманского борения. Он вы-
сказывает подозрение относительно подлинности этого евангельского сооб-
щения на том основании, что в очень многих как греческих, так и латинских
кодексах оно отсутствует. Но не входя в обсуждение вопроса о его подлинно-
сти, Иларий видит в нем доказательство силы Христа, так как кровавый пот
противен природе, и добровольности этого акта, совершенного для обличе-
ния имевших появиться фантасиастов, признававших плоть Его призрачной.
Много внимания Иларий посвящает вопросу: испытывал ли Христос физи-
ческую боль, когда тело Его было повешено на Кресте, от веревок, которыми
Он был привязан, и от гвоздей, которыми были прободены Его руки? Ему по-
священы §§13-35 в X книге его «De Trinitate». Взгляд, высказанный Иларием по
этому вопросу, представляет собой исключительное явление в патристиче-
ской литературе по своей оригинальности, а потому заслуживает особенного
внимания. К сожалению, правильное понимание мысли Илария сопряжено с
большими трудностями, а отсюда вытекает разногласие исследователей в ее
истолковании. Трудность истолкования зависит, главным образом, от недоста-
точной ясности, отрицает ли Иларий чувство боли во время крестных страда-
ний для Божественной природы Христа или для Его человеческой природы. А
недостаточная ясность зависит отчасти от своеобразности его терминологии.
При анализе указанных параграфов необходимо прежде всего иметь в виду
цель, с которой они написаны, их положение в общем плане его догматическо-
го труда. Последние четыре книги «De Trinitate» посвящены критике арианско-
го толкования так называемых «уничижительных» выражений о Христе, кото-
рые ариане старались использовать для доказательства тварной природы
Логоса. Из них десятая книга направлена против арианского понимания слов
Христа во время борения в Гефсиманском саду и страданий на Кресте: «При-
скорбна душа Моя даже до смерти» (Мф. 26:38), «Отче, если возможно, да мину-
ет Меня чаша сия» (Мф. 26:39), «Боже Мой, Боже Мой, для чего Ты оставил Ме-
ня?» (Мф. 27:46), «Отче, в руки Твои предаю дух Мой» (Лук 23:46)'. Ариане
1 HilariusPictaviensis De Trinitate X, 9, PL 10,349
693
отрицали бытие человеческой души в Лице Христа и настаивали на том, что
тело Христа было одушевлено непосредственно Самим Логосом. Так как тело
само по себе не может испытывать никаких психических движений, то все чув-
ства, выражающиеся в этих словах, они приписывали Самому Логосу и этим
доказывали Его низшую природу. Отсюда критической задачей десятой книги
было доказать, что Божественная природа Христа не испытывала ни печали,
ни страха, ни страдания. Совершенно определенно Иларий и ставит для себя
эту задачу1. И действительно, в этой книге «De Trinitate» и в других сочинениях
Иларий часто говорит, что человеческих немощей нельзя приписывать Бо-
жественной природе Христа и что они касаются только Его человеческой при-
роды1 2. Задача, которую ставит для себя Иларий в начале десятой книги «De
Trinitate», и его прямые выражения о непричастности Божественной природы
Христа страданиям должны располагать исследователя к тому, чтобы в этом же
смысле истолковывать и неясные места в этой книге. Но, с другой стороны, ха-
рактер этих неясных мест не допускает такого толкования. К этому присоеди-
няется неясность терминологии. В отрывках, имеющих решающее значение,
говорится о непричастности страданиям «силы тела» Христа. Некоторые ис-
следователи понимают под этим термином Божественную природу Христа.
Приступая к анализу параграфов 13-35, в которых говорится о недоступ-
ности Христа чувству боли от ран, мы, прежде всего, должны согласиться, что
целью автора в X книге «De Trinitate» было доказать, что слова Христа во время
борения и страданий на Кресте не могут быть относимы к Его Божеству, а по-
тому не могут ничего говорить об изменяемости и немощи Логоса, а следова-
тельно, нисколько не опровергают церковного учения о равенстве по природе
Сына Божия с Отцом. Но с развитием этой основной мысли вполне совмести-
мо отрицание страданий Христа не только по Божеству, но и по плоти. Основ-
ной мысли нисколько не противоречило бы, если бы Иларий построил свою
защиту истинного Божества Христа по схеме: Христос не страдал не только по
Божеству, но и по телу. И к этому его могла располагать идея единства Божест-
венного Лица во Христе, при которой довольно трудно представить, каким об-
разом страдания тела могут не затрагивать Божественную Личность, воспри-
нимающую их как Свои. И действительно, кажется, не может быть даже и со-
мнения в том, что Иларий обсуждает в X книге «De Trinitate» вопрос о
бесстрастности именно тела Христа. Ведь если бы он хотел ограничиться раз-
витием того положения, что Бог Слово не мог испытывать боли, то для доказа-
тельства этой простой и самоочевидной истины не хватило бы материала для
двадцати двух параграфов, так как несколько замечаний о свойствах Божест-
венной природы вполне исчерпали бы эту тему. Далее, не может подлежать со-
1 HilariusPictaviensis. De Trinitate X, 9, PL 10,349.
2 Ibid. X, 47,66, PL 10,380,394; Tractatus super psalmos, 53,12, PL 9,344; 55,2, PL9,358; 68,23, PL9,
484; 138,3, PL 9,793; 141,8, PL 9,836.
694
мнению, что в этих параграфах речь идет именно о человеческой природе
Христа. Во вступлении к этому отделу Иларий говорит: «Но, может быть, Хри-
сту внушали страх муки повешенного на Кресте тела, жестокие узы прикреп-
ляющих ко Кресту веревок, ужасные раны от вколоченных гвоздей? Посмот-
рим же, каково тело было у человека Христа, чтобы в повешенной, привязан-
ной и пронзенной плоти была боль»1. И далее идет речь о человеческой
природе Христа, ее составе, происхождении, особенностях по сравнению с
обычной человеческой природой1 2. Если бы речь шла лишь о бесстрастности
Божества Христа, то не было бы никакой надобности говорить, и притом так
подробно, о Его человеческой природе. Это общее содержание рассматривае-
мых параграфов располагает к тому, чтобы сказанное в них о бесстрастности
Христа относить именно к Его человечеству. Теперь на этом общем фоне рас-
смотрим отдельные выражения.
В этом отношении необходимо остановиться, прежде всего, на 23-м пара-
графе. Во всем отрывке говорится исключительно о человеческой природе
Христа. Что же говорится в приведенном параграфе о теле Христа? То, что это
тело особого рода, не похожее на обыкновенное человеческое тело, так как
«своею силою и своею душою» оно удерживается на поверхности воды, прони-
кает сквозь стены и сообразуется в Божественную славу на горе. Поэтому о его
свойствах мы не можем судить по своему телу. Если бы наше тело могло ходить
по воде и проникать сквозь твердыни стен, то и тело Господа имело бы приро-
ду нашей «боли». Поэтому страдал, конечно, Господь Иисус Христос, поскольку
был биен, повешен, распят, умер, но устремляющееся на тело Господа страда-
ние, хотя было страданием, но не производило природы страдания, поскольку
оно и свирепо нападало, чтобы произвести мучение, и сила тела воспринима-
ла силу муки, свирепо на нее нападающую, без чувства муки. Итак, тело Христа
подвергалось страданиям в объективном смысле, т. е. оно было избито, пове-
шено, перетянуто веревками, пронзено гвоздями, и все это должно бы было вы-
зывать чувство боли, но «сила тела» воспринимала все это без ощущения боли.
Что же такое «сила тела»? Не есть ли это Божественная природа Христа? Но
такому толкованию препятствуют два параллельных выражения в том же от-
рывке, из которых ясно, что именно телу Христа, которое, по терминологии
Илария, обозначает всего человека, приписываются и объективные страдания,
и нечувствительность к ним. Свою мысль Иларий поясняет примером копья.
Действие копья состоит в том, чтобы прокалывать, пронзать, ранить. Все эти
действия, свойственные его природе, оно совершает, когда прокалывает воду,
пронзает огонь, ранит воздух, но страдание, причиненное им этим стихиям,
не сохраняет своей природы, потому что не соответствует природе воздуха,
огня и воды быть пронзенными. Так и тело Христа испытывало страдание в
1 HilariusPictaviensis. De Trinitate X, 13, PL 10,352
2 Ibid. X, 14-26, PL 10,352-366.
695
объективном смысле, так как было пронзено, повешено, распято, но не испы-
тывало боли от ран.
В следующем параграфе говорится о добровольности жажды и голода, ко-
торые Христос обнаруживал в целях домостроительства, а в 25-м и 26-м — о
преимуществах тела Христа, которое, как зачатое отДуха Святого, свободно от
греха, пороков и бедствий человеческого тела, что уже было изложено нами
ранее; но нужно отметить, что и в них речь идет не о бесстрастности Божест-
венной природы Христа, а об особых свойствах тела Его. Новым доказательст-
вом безболезненности телесных повреждений Христа служит для Илария ис-
целение Малха. «Но, может быть, — говорит Иларий, — Христос боялся боли от
ран? Но какой же страх пред проникающими в тело гвоздями имел Тот, Кто
восстановил одним прикосновением плоть отрубленного уха? (Лук. 22:51)
Объясни нам ты, приписывающий слабость Господу, это дело ослабевшей пло-
ти именно в это время страдания... Каким образом из раны отсеченного уха
прикосновением Христа восстановлена плоть уха? Откуда при истечении кро-
ви после того, как отсекающий меч оставил свои следы, в сам момент боли ис-
калеченного тела возникает то, чего нет, появляется то, что не существует, воз-
вращается то, что отнято? Итак, эта рука, произведшая ухо, болит от гвоздей,
чувствует рану у Себя Тот, Кто не оставил боли от раны другому? Скорбит от
боязни пронзаемой плоти Тот, прикосновение Кого может даровать плоть по-
сле отсечения? Если, таким образом, тело Христа обладало такой силой, то
спрашиваю: с какой вероятностью доказывается, что был слаб по природе Тот,
Кому было естественно противодействовать всякой природе человеческих не-
мощей?»1 Смысл этой выдержки может быть передан следующим образом. Уче-
ние ариан о немощи Логоса совершенно невероятно, потому что тело Христа
имело силу восстанавливать отрубленный член тела и изгонять все человече-
ские немощи. Оно было исполнено животворящей силы, простирающейся, как
говорит Иларий в объяснении исцеления кровоточивой, даже до края риз его.
Этой силой оно восстановило отсеченное ухо рабу первосвященника и пре-
кратило у него боль от раны. Но если эта сила, изливаясь через прикосновение
руки, прекращала боль в другом, то эта же самая сила, переполнявшая руки Са-
мого Христа, делала невозможной в них боль от гвоздей. (Таким образом, и в
этом случае безболезненность тела Христа была Его естественным и нормаль-
ным состоянием, и боль в пораженных членах могла появиться лишь в резуль-
тате особого акта воли и добровольного отъятия от них животворящей силы)
Наконец, аналогии, которыми Иларий поясняет возможность безболезнен-
ности телесных повреждений Господа, убеждают в том, что Иларий имеет в ви-
ду не Божественную природу Христа, а именно Его человеческую природу. Ес-
ли бы он хотел сказать, что Бог Слово не подвергался страданиям и болезням
на Кресте, то было бы странно пояснять это примером мучеников, которые в
1 HilariusPictaviensis. De Trinitate X, 28, PL 10,367.
696
религиозном экстазе оставались нечувствительны к терзаниям своего тела, но
аналогия эта вполне уместна, если речь идет именно о человеческой природе
Спасителя. Всматриваясь пристальнее в само изложение этой мысли, мы ви-
дим, что Иларий проводит параллель именно между телом Христа и психофи-
зической природой мучеников. Сказав о том, что не подлежит человеческим
бедствиям тело Спасителя, зачатое не из земных начал, а рожденное от силы
Всевышнего, применившей к рожденному силу тела, Иларий продолжает: «Так
как чувство одушевленного тела живет в силу соучастия излитой в него души и
так как примешанная к телу душа оживляет самое тело... то, когда она в блажен-
ном одушевлении своей небесной надежды и веры презирает начало земного
происхождения своего тела, сообщает телу в болезни свое собственное чувст-
во и дух, так что оно перестает ощущать страдания, которыми страдает. Что же
должны мы сказать о природе Господнего тела и с неба сходящего Сына Чело-
веческого? Даже земные тела иногда не знают ни страха, ни болезни, когда не-
обходимо и бояться и испытывать боль»1.
Итак, тело Христа, зачатое не от земных начал и при зачатии получившее
от силы Вышнего «силу тела», вследствие этого не чувствует боли, потому что
«сила тела» не допускает этой болезни; так и душа, примешанная к обыкновен-
ному телу, когда презирает его земное происхождение, сообщает в страдании
самому телу свою бесстрастность. В пример безболезненности мучений Ила-
рий приводит трех отроков в вавилонской печи, по отношению к которым
огонь утратил свою природу, хотя сожигал других, и которые не подвергались
разрушительному действию огня и не испытывали боли, но пели и молились.
Далее, как на примеры нечувствительности к страданиям Иларий ссылается на
мучеников и, обобщая все сказанное по этому поводу, говорит: «И до такой сте-
пени чувство веры, уничтожив в телах страх естественной немощи, приводит
самые тела в состояние нечувствительности к боли, что в силу решения души
сообщается сила телу и одушевленное тело чувствует себя только в том, к чему
направляется стремлением души, так что тело, одушевленное душой, не ощу-
щает страдания, которое презирает душа в своем стремлении к славе. Если
вследствие жара души, пламенеющей стремлением к славе, естественно для
людей ничего не знать о своих страданиях, не ощущать ран, не чувствовать
смерти, то ужели мы будем приписывать Господу Славы — Иисусу Христу, у Ко-
торого и края риз есть сила, у Которого слюна и слово — природа тела, так что
и сухорукий, уже не сухорукий, получает повеление простереть руку, и слепой
от рождения не чувствует уже недостатка рождения, и человек с отрубленным
ухом — уже не калека, способность пронзенного и болеющего тела, в которой
не оставлял славных и блаженных мужей дух их веры?»1 2 Аналогия несколько
недоговоренная, но ясно просвечивающаяся сквозь сказанное, состоит в том,
1 HilariusPictaviensis. De Trinitate X, 44, PL 10,377.
2 Ibid. X, 46, PL 10,379-
697
что как обыкновенное тело может быть не допущено до ощущения боли на-
пряжением духа, так тело Христа не допускалось до ощущения болезни той си-
лой, которая переполняла тело Спасителя до краев риз Его и делала чудотвор-
ными Его слюну и слово.
После всего сказанного мы можем точнее определить значение термина
«сила тела». Термин употреблен только пять раз. Каковы же проявления этой
силы в теле Христа? Ответ на этот вопрос дает § 23. Здесь Иларий говорит, что
сила тела и душа сообщали телу Христа способность удерживаться на поверх-
ности воды и проникать сквозь стены. Мы знаем, что и душа обыкновенного
человека в своем религиозном порыве возвышает его тело до нечувствитель-
ности при страданиях. Но тело Христа было носимо не только Его душой, но и
силой Его тела. Это, очевидно, та Божественная сила, которая наполняла тело
Христа даже до края риз и через прикосновение изливалась на больных, исце-
ляя их от страданий. И эта догадка подтверждается контекстом § 28. Сказав о
чудотворной силе прикосновения Христа, обнаружившейся в момент самих
страданий в исцелении отрубленного уха Малха, Иларий говорит далее, что
сила тела Христа именно и была той силой, которая через прикосновение из-
ливалась на больных. В таком же контексте вышеуказанный термин употреб-
лен и в § 46. Здесь говорится о том, что в страданиях Христа проявилась Его
всемогущая сила, как проявилась в бессемейном зачатии, противном законам
человеческой природы. Подобным образом Он претерпел в Своем теле наши
слабости, но страдания тела воспринимал силой Своего тела, т. е. Божествен-
ной силой, действующей в Его теле, сообщал им характер, необычный для
обыкновенного человека. И в дальнейшем Иларий поясняет, в чем состояла эта
необычность. Приведя слова пророка Исайи (Ис. 53=4-5), Иларий пишет
«Итак, заблуждается мнение человеческое, полагающее, будто Он (Христос)
имел боль в страдании... Страдал за нас, но нельзя думать, что страдал чувством
нашей боли»1.
Итак, «сила тела» есть не Божественная природа, не подлежащая страданию
и боли, а действие в теле Господа силы Божественной, исцеляющей боль, ка-
кую должно бы было причинять Ему повреждение Его тела.
Обобщая все сказанное по поводу учения Илария о недоступности Христу
физической боли, окончательный результат можно выразить в следующих
словах. Сам Иларий говорит, что о физических страданиях Христа нужно су-
дить по аналогии с плачем, голодом и жаждой1 2.0 голоде и жажде было выясне-
но, что тело Христа, как истинное и действительное по природе, было способ-
но испытывать то и другое, но фактически, в качестве нормального состояния
не испытывало их, потому что было питаемо теми Божественными силами, ко-
торыми было переполнено, и потому Христос алкал и жаждал только добро-
1 Hilarius Pictaviensis. De Trinitate X, 47, PL 10,380.
2 Ibid. X, 24, PL 10,363-
698
вольно, предоставляя Свое тело его природным свойствам. Так и физические
страдания. Тело Его подвергалось объективным страданиям — ранам, но не
ощущало чувства боли, так как болезнь была исцеляема Его Божественными
силами, исцелявшими всякую «болезнь и язву в людях».
Смерть Христа
Совершенно последовательно Иларий смотрит и на смерть Христа как на
добровольный подвиг. Если тело Христа в силу Его проникновения Божествен-
ным началом не могло испытывать голода, жажды, боли, пока не было предо-
ставляемо своей природе, то не могло и умереть по естественной для человека
необходимости. Об этом Иларий говорит совершенно определенно. Для обык-
новенного человека смерть есть дело необходимости. Она или ускоряется
внешними причинами — болезнями, ранами, несчастными случаями, или при-
ходит, когда само тело побеждается старостью. «А Единородный Бог, имеющий
власть как положить душу, так и снова принять ее, чтобы совершить в Себе та-
инство смерти, преклонив главу, предал дух, когда, испив уксуса, засвидетель-
ствовал, что Он завершил все дело человеческого страдания»1. Для того чтобы
смерть Его могла совершиться, тело должно было быть предоставлено Божест-
вом природе. В этом смысле Иларий объясняет в комментарии на Евангелие
Матфея значение восклицания Христа на Кресте: «Боже Мой, Боже Мой! Для
чего Ты Меня оставил?» «Вопль же к Богу, — говорит он, — есть голос тела, сви-
детельствовавшего об отдалении отступающего от него Слова. Наконец, вос-
клицает то, что оставляется, говоря: “Боже Мой, Боже Мой! Для чего Меня оста-
вил?” Но оставляется потому, что был человек, который должен был умереть»1 2.
Здесь Иларий употребляет те же самые выражения, какими говорил и о причи-
не алкания Христа в пустыне. Если смерть Христа была обусловлена оставле-
нием человеческой природы природой Божественной, то воскресение Его —
возвращением мертвому и лежащему во гробе телу общения с Божественной
природой. Это оставление Божественной природой воспринятого человека в
момент смерти и возвращение ее в момент воскресения не следует, однако, по-
нимать в смысле перерыва ипостасного соединения Единородного Бога с те-
лом воспринятого человека, потому что субъектом смерти Иларий неизменно
признает Божественную Личность Христа и протестует против еретиков, раз-
деляющих Христа в смерти Его. Поэтому под оставлением для смерти тела нуж-
но понимать прекращение в нем действия, как и при алкании, животворящей
силы Божией, непосредственно сообщающей телу жизнь и сохраняющей его.
Сошествие в ад было тоже добровольным подвигом Того, Кто, намереваясь
быть в раю, намеревался быть и в аду, так как сохранял Свое вездеприсутствие и
1 Hilarius Pictavtensis. De Trinitate X, 11, PL 10,350.
2 Idem. Commentarius in Matthaeum XXIII, 6, PL 9,1046.
699
в воплощении1. «Закон человеческой необходимости — когда погребены тела,
душам сходить в ад, и Господь не отказался от этого сошествия для завершения
истинного человека»1 2.
Душевные аффекты
Менее решительно говорит Иларий о душевных аффектах Христа. Можно
отметить, что он отрицает во Христе только низменные аффекты человече-
ской природы и их подавляющую силу. «Для человеческой немощи, — говорит
он, — чрезвычайно трудно сдерживать в себе замешательство и волнение мыс-
ли, так чтобы при умолчании и душевном движении следы беспокойства или
возмущения не отразились в самом изменении лица. Но хотя Единородным
Богом была воспринята наша немощь, природа Божества Его не была упразд-
нена, чтобы Ему не исполнять все то, что немощно, и сохранять достоинство
Своего величия, так что все, что относится к нашей смерти и страху, Он пере-
носил как скорее к Нему приражавшееся, чем бывшее в Нем, ибо это более на-
ша немощь, чем нечто естественное в Боге. “И боязнь смерти нападе на Мя.
Страх и трепет привде на Мя, и покры Мя тьма”. И все это, относящееся к
нашей необходимости, конечно, устремлялось на Него, но было воспринято
Им силой Своей природы, поскольку Он не отказался... от нашей смерти и даже
от страха смерти, нападающего на Него»3. Вот принцип, которым руковод-
ствовался Иларий в вопросе о человеческих аффектах Христа. Он отрицал в
Нем подавляющую силу этих аффектов, как не соответствующую достоинству
Его величия, и признавал их делом не необходимости, а свободного Его по-
пущения. Аффекты же, казавшиеся ему недостойными величия Христа, он со-
всем отрицал. Так, в X книге «De Trinitate» Иларий отрицает во Христе страх
смерти — против ариан, которые на основании слов, сказанных Христом в са-
ду Гефсиманском и на Кресте, приписывали аффекты страха Самому вопло-
тившемуся Логосу в доказательство Его низшей природы. Быть может, ввиду
полемического интереса Иларий с преувеличенной решительностью отрица-
ет во Христе страх перед наступающими страданиями. По его словам, не мог
бояться смерти Тот, Кто прогонял страх смерти у других и заповедал ученикам
Своим не бояться смерти4. Христос добровольно предал дух Свой Отцу, поэто-
му Он, добровольно принявший смерть, не мог страшиться ее5. Смерть не мог-
ла быть страшна ни для тела Его, ни для души. О теле Христос знал, что оно вос-
креснет, дух же Его не мог быть объят загробным мраком, поскольку даже
1 HilariusPictaviensis. De Trinitate X, 34, PL 10,370.
2 Idem. Tractatus super psalmos, 138,22, PL 9,803.
3 Ibid, 54,6, PL 9,350.
4 Idem. De Trinitate X, 10, PL 10,370.
5 Ibid. X, 11, PL 10,350.
700
Лазарь радовался в лоне Авраама1. Не мог бояться Христос страданий и мук
распятия, так как тело Его было особого рода и хотя поддавалось объективным
страданиям, но не испытывало боли от внешних повреждений* 2 *. Если Христос
говорит о Себе: «Прискорбна душа Моя даже до смерти», то Он скорбел в этом
случае не за Себя, а за апостолов. Он знал, что Его страдания могут поколебать
их веру в Него, а потому молился о их укреплении и был обеспокоен не по
причине смерти, а до смерти, так как знал, что чудеса, которые совершатся в
момент Его смерти, укрепят их веру’.
Но, отрицая в этих словах страх смерти, Иларий все же приписывает Хри-
сту человеческий аффект боязни или беспокойства за судьбу Своих учеников4.
Сюда же нужно отнести рассуждения Илария о «тайне плача Христа». Христос
плакал о бедствиях, ожидающих Иерусалим, и при гробе Лазаря. В том и дру-
гом случае Иларий не находит причины для печали и плача. Иерусалим, винов-
ный в убийстве стольких пророков, апостолов и Самого Господа, должен был
потерпеть бедствие разрушения в качестве достойного воздаяния5. Что же ка-
сается Лазаря, то Господа не могла огорчать ни смерть его, потому что Он знал,
что болезнь друга не к смерти, но к славе Божией (Ин. 11:5), ни Его отсутствие
при кончине Лазаря, потому что Он радовался, что не присутствовал при этом
(Ин. 15:14-15). В том и другом случае Христос действительно плакал, но толь-
ко для того, чтобы показать истинность воплощения и восприятия человече-
ских аффектов. В другом месте Иларий говорит, что Христос плакал не о Лаза-
ре, а скорбел о предстоящих, которые, и видя воскресение, не поверят в него6.
В трактатах на псалмы Иларий не так решительно отрицает во Христе аф-
фект страха, как в приведенной в начале этого отдела выдержке. Но он полага-
ет, что Христос обнаруживал эти аффекты для доказательства действительно-
сти воплощения. Таким образом, восприняв действительного человека, Хри-
стос мог испытывать и все человеческие аффекты, но Он воспринял их силой
Своей природы, поэтому они добровольно попускались Им в целях домо-
строительства.
Состояние человеческой природы Христа
после воскресения
Для воплощения, предопределенного прежде сложения мира, необходимо
было уничижение Сына Божия, Его отказ от образа Божия, так как слава образа
Божия несовместима с образом раба; чтобы мог быть виден образ раба с его
' HilariusPictaviensis. De TrirMateX, 12,34, PL 10,351,370.
2 Ibid. X, 13-29,35,44-48, PL 10,352-368,371,377-381.
’ Ibid. X, 36-43, PL 10,371-377.
4 Ibid. X, 36,39,42, PL 10,371,374,376.
5 Ibid. X, 55, PL 10,387.
6 Idem. Tractatus super psalmos, 68,12, PL9,476.
701
ограниченностью в пространстве, с его немощами, тленностью и смертно-
стью, необходимо было сокрыть внешнее проявление Божественной славы,
которая, в противном случае, сокрыла бы образ раба. Но отказ от образа Божия
в известной степени нарушил изначальное единство Отца и Сына. Мы уже ви-
дели, что для Илария единство Отца и Сына не есть единство численное, но
единство родовое, единство полного подобия и безразличного равенства. Вот
это-то единство и было нарушено воплощением. При сохранении Своей Бо-
жественной природы, но при изменении внешнего вида Бог Слово воспринял
новую природу. Но Отец не воплощался и не отказывался от Своей Божествен-
ной славы. «Временная новизна», в которой находился Сын после восприятия
человека вместе с образом Божиим, нарушила извечное единство Отца и Сына,
так как Они стали уже не равны со стороны Своего образа, т. е. проявлений Бо-
жественной полноты во внешней славе. Для возвращения к этому единству не-
обходимо было, чтобы Сын Божий снова получил образ Бога и сияние Его сла-
вы. Но образ Бога и образ раба несовместимы: для восприятия образа раба
необходимо было сокрыть образ Бога, возвращение к образу Бога было невоз-
можно без поглощения образа раба. Поэтому воспринятый человек должен
был стать Богом. «Пребывать в единстве Бога воспринятый человек никак не
мог иначе, как перейдя в единство природы Бога, в силу единства с Богом, что-
бы в силу того, что Бог Слово был в природе Бога, и Слово, ставшее плотью,
снова находилось в природе Бога». Войдя в славу Сына Божия, равную славе
Отца, человек Иисус Христос тем самым должен был войти и в славу Бога Отца.
«Слово, ставшее плотью, могло возвратиться к единству Отчей природы и по
человечеству только тогда, когда воспринятая плоть получит славу Слова». Та-
кое прославление воспринятого человека дается Отцом Единородному Сыну
не просто, а за заслугу послушания «даже до смерти, и смерти крестной».
При изложении учения Илария о состоянии человеческой природы Хри-
ста во время Его земной жизни не трудно было видеть, что человеческая при-
рода во Христе, по мнению Илария, не имеет никакой самостоятельности, что
она есть только пассивный орган Бога Слова, что по силе соединения с Боже-
ственным началом она была свободна от всех человеческих немощей. Вследст-
вие этого для нее не могло быть никакого развития, никакой нравственной
борьбы. Нигде не говорит Иларий о развитии человека Иисуса Христа, а то, что
сказано им по поводу моления о чаше и слов страдания на Кресте, исключает
всякую мысль о борении. Поэтому если прославление воспринятого человека
обусловлено заслугой, то это есть заслуга Единородного Бога, состоящая в
подвиге уничижения из послушания воле Отца. За заслугу послушания Сын по-
лучил от Отца власть возвысить воспринятого Им человека до Собственной
Божественной славы. Руководствуясь словами апостола (Фил. 2:8), Иларий го-
ворит: «Уничижение Его, посредством которого Он заслужил быть поклоняе-
мым небесными, земными и преисподними и быть в славе Бога Отца, было Его
испытанием... Итак, за это именно послушание “до смерти, и смерти крестной”
702
немощь воспринятой плоти помещается и в имени и чести бессмертия, и в сла-
ве Бога Отца... Чтобы Тот, Кто, пребывая в образе Божием, принял образ раба,
за послушание в восприятии образа с крестной смертью был в славе Бога Отца,
в образе Которого был раньше»1.
В прославлении человеческой природы Христа Иларий различает две сте-
пени, или два элемента. Первый связан с воскресением Христа из мертвых.
Иларий основывается на словах Евангелия Иоанна: «Я прославил Тебя на зем-
ле, совершил дело, которое Ты дал Мне для совершения; и ныне прославь Меня,
Отче, у Тебя Самого славой, которую Я имел у Тебя до создания мира» (Ин.
17:4-5). Совершив на земле все, что было предопределено совершить для спа-
сения людей, прославив Отца Своими делами и учением, перед приближаю-
щейся смертью Христос молится о том, чтобы воспринятому Им человеку бы-
ла дана та же слава, которой Он обладал, как Бог Слово, до создания мира.
«Сын, ставший теперь плотью, молился, чтобы плоть для Отца начала быть тем,
чем было и Слово, чтобы то, что было во времени, получило славу той светло-
сти, которая вне времени, чтобы преобразованная тленность тела была погло-
щена силой Божией и нетлением Духа»1 2. Такое прославление воспринятого че-
ловека Иларий относит к моменту воскресения Христа и, приурочивая на
основании Деян. 13:32-33 слова псалма: «Сын Мой еси Ты, Аз днесь родих Тя»
(Пс. 2:7) — к этому именно моменту, называет прославление Воскресшего
третьим рождением Слова. Апостол Павел, имея в виду предвечное рождение
Единородного Сына, называет Его «Перворожденным всей твари, потому что в
Нем было создано все, что на небе и на земле, видимое и невидимое» (Кол.
1:15-16), а потом Его же называет Перворожденным из мертвых в воскресении
(Кол. 1:18)3. И Сам Господь указывает на этот же момент в словах: «Отныне уз-
рите Сына Человеческого, сидящего одесную силы Божией» (Мф. 26:64), пока-
зывая этим, что «тогда Сын Человеческий, рождаемый силой воскресения в со-
вершенного Сына, т. е. к возвращению и дарованию телу славы Своей вечно-
сти, которую просил у Отца, будучи телесным... И этот день воскресения Его
есть день получения славы, через которую Он рождается в то, чем был прежде
времени»4. Прославление же плоти состоит в поглощении ее смертности бес-
смертием и в Божественной славе. В этом прославленном состоянии видели
Иисуса Христа избранные Его ученики на Фаворе, апостол Павел — на пути в
Дамаск, первомученик Стефан — во время побиения его камнями и увидят все
в день последнего Суда5.
Но после всеобщего Суда и воскресения мертвых человеческая природа
Христа получит еще большую степень обожения. Свое учение об этой оконча-
тельной и последней ступени обожения воспринятого Богом Словом человека
1 Hilarius Pictaviensis. Tractatus super psalmos, 138,5, PL 9,795.
! Hilarius Pictaviensis. De Trinitate III, 16, PL 10,84; ср. IX, 39-41, PL 10,311-313.
’Ibid. 11,28, PL 10,68.
4 Ibid. II, 27, PL 10,68.
5 Ibid. Ill, 16, PL 10,84.
703
Иларий извлекает из слов апостола Павла о последних судьбах искупления:
«Как смерть человеком, так человеком же и воскресение мертвых. Как в Адаме
все умирают, так во Христе все оживут. Каждый в своем порядке: первенец Хри-
стос, потом Христовы, в пришествие Его. А затем конец, когда Он предаст Цар-
ство Богу и Отцу, когда упразднит всякое начальство, всякую власть и силу. Ибо
Ему надлежит царствовать, доколе не низложит всех врагов под ноги Свои. По-
следний враг истребится — смерть. Потому что все покорил под ноги Его. Ко-
гда же говорится, что Ему все покорено, то ясно, что кроме Того, Кто покорил
Ему все. Когда же все покорится Ему, тогда и Сам Сын покорится Покорившему
Ему все, дабы Бог был все во всем» (1 Кор. 15:21 -28).
Переходя к толкованию этих слов, Иларий прежде всего определяет смысл
употребленных в них терминов. Под словом «конец» он понимает не прекра-
щение бытия, а цель, к которой все стремится, но не для того, чтобы более не
существовать, а для того, чтобы, достигнув ее, в ней успокоиться. «Все сущест-
вует ради конца, т. е. цели своего бытия, а конец существует ради себя самого.
Конец есть неподвижное состояние пребывания, к которому стремятся»1. Пе-
редача Царства не есть потеря его. Иначе пришлось бы допустить, что и Отец,
все предав Сыну, всего лишился1 2. Под покорением же Иларий разумеет измене-
ние природы в ее свойствах. «Покорение же, — говорит он, — есть и переход из
одной природы в другую, поскольку она, переставая быть тем, что есть, подчи-
няется той, в форму которой переходит. Перестает же не для того, чтобы не су-
ществовать, а чтобы усовершиться, и становится подчиненной в силу измене-
ния, переходя в вид другого воспринятого рода»3. Из приведенных слов видно,
что под покорением, или подчинением, Иларий разумеет не полное превраще-
ние одной природы в другую, а принятие одной природой формы, или вида,
другой при сохранении своей сущности.
После этих предварительных разъяснений Иларий приступает к истолко-
ванию приведенных слов апостола Павла. Концу предшествует упразднение
всякого начальства и власти и покорение под ноги Его всех врагов Его. Упразд-
нение и покорение — не одно и то же. Упразднение начальства есть уничтоже-
ние власти «князя мира сего и духов злобы поднебесной»4. Покорение же отно-
сится к врагам Креста Христова — иудеям (Рим. 11:28), об обращении которых
говорит апостол Павел (Рим. 11:26). За покорением врагов следует победа над
последним врагом — смертью. Победа над смертью есть не что иное, как вос-
кресение из мертвых В покорении врагов побеждается смерть, и после победы
над смертью наступает вечность блаженного бессмертия, когда Христос пре-
образит тело смирения нашего по образу тела славы Своей. В этом изменении
1 HilariusPictaviensis. De Trinitate XI, 28, PL 10,418.
2 Ibid. XI, 29, PL 10,418.
’ Ibid. X, 35, PL 10,371.
4 Ibid. X, 32, PL 10,369.
704
смертной природы и будет состоять покорение всех Христу1. Когда таким об-
разом все покорится Ему, тогда и Сам Христос покорится Отцу, покорившему
Ему все, т. е. в том же смысле, в каком мы покоримся Его царствующему телу, и
Он, царствуя в славе тела, покорится Покорившему Ему все. Мы же покоримся
славе Его тела, став сообразными Ему и облекшись в Его светлость1 2. Но про-
славленное тело Христа есть Его Царство. Сказав апостолам, что есть некото-
рые из предстоящих, которые не узрят смерти, пока не увидят Сына Человече-
ского, грядущего в Царстве Своем (Мф. 16:28), Христос по истечении шести
дней берет с Собой избранных учеников и показывает им это Царство в Своем
преображенном, прославленном и царствующем теле (Мф. 17:1 2). Обещая
апостолам участие в славе Своей, Господь говорит: «Пошлет Сын Человеческий
ангелов Своих, и соберут из Царства Его все соблазны и творящих беззаконие
и ввергнут их в печь огненную; там будет плач и скрежет зубов. Тогда правед-
ники воссияют, как солнце, в Царстве Отца их» (Мф. 13:41-43). Отсюда видно,
что в конце века отнимутся от Царства Его все соблазны.
Таким образом, Господь в прославленном теле будет царствовать, пока не
отнимутся соблазны, и верующие будут сиять, как солнце, по подобию тела
славы Его в Царстве Отца3. Вот это Царство прославленных по подобию тела
Его Господь и предаст Отцу. А после этого и Сам Христос покорится Покорив-
шему Ему все, т. е. Его прославленное тело преобразится в новое состояние еще
большей близости к Богу. «После покорения врагов покорится Покорившему
Ему все, чтобы Бог был всяческая во всех, т. е. природа Отчего Божества соеди-
нится с природой воспринятого тела нашего. Потому будет Бог всяческая во
всех, что по домостроительству Посредник Бога и человеков, имея в Себе все,
свойственное плоти, получит все, свойственное Богу, чтобы быть Богом не от-
части, а Богом всецелым. Итак, не другая причина покорения, как та, чтобы Бог
был всяческая во всех и чтобы в Нем ни в какой степени не оставалась природа
земного тела, чтобы, прежде содержа в Себе двух, теперь был только Богом, не
через отложение тела, а через перенесение путем покорения, не через уничто-
жение от ослабления, а через изменение от прославления, присвояя скорее че-
ловека Богу, чем теряя Бога через человека. Покорится же не для того, чтобы не
существовать, но чтобы Бог был всяческая во всех, имея в таинстве покорения
то, чтобы быть и пребывать тем, что не есть»4.
Из приведенных слов мы видим, что покорение Сына Отцу состоит в пре-
образовании уже прославленного тела Христа, в котором Он уже царствует до
устранения всех соблазнов, в состояние еще большей близости к Божеству, в
такое состояние, что в Нем исчезнет все земное, и Христос, Который в настоя-
щее время есть Бог отчасти, тогда станет Богом всецело. Однако это будет не
1 HilariusPictaviensis. De Trinitate XI, 35, PL 10,422.
2 Ibid. XI, 36, PL 10,423.
3 Ibid. XI, 37-38, PL 10,423.
4 Ibid XI, 40, PL 10,425.
705
полным уничтожением или растворением в Боге человеческой природы Хри-
ста, а изменением Его образа в образ Бога. Что Иларий признает два момента в
прославлении человечества Христа — один от воскресения и до устранения
соблазнов и победы над смертью, другой — после этого, — видно и из отдель-
ных выражений в следующих параграфах, и из нового обоснования той же
мысли. Так, он пытается подтвердить свою мысль о двух моментах обожения
человеческой природы Христа теми же словами из Евангелия Иоанна, кото-
рыми пользовался для доказательства прославления Его тела по воскресении
(Ин. 13:31 -32), но в ином их толковании. Он разделяет их на две части. Первую
— «ныне прославился Сын Человеческий, и Бог прославился в Нем» — он отно-
сит к прославлению тела Христа по воскресении. В ней говорится сначала о
славе Сына Человеческого и потом о славе Бога в Сыне Человеческом. «То и
другое имеет в виду славу тела, которое получает славу от сообщества с Боже-
ственной природой». Вторая часть — «если Бог прославился в Нем, то и Бог
прославил Его в Себе, и тотчас прославил Его» — обозначает более полную сла-
ву, которая должна быть получена от приращения данной уже телу славы. То,
что «Бог прославлен в Нем», относится к славе тела, через которую познана
слава Бога в теле, так как слава Божия должна быть познана через славу Сына
Человеческого, а то, что «Бог прославился в Нем и потому прославил Его в Се-
бе», означает, что... прославил Его Бог в Себе, чтобы Он Сам потом перешел в
славу Бога, так как Он уже царствует в славе, которая происходит от славы Бога.
Именно в Себе Бог прославил Его, т. е. в той природе, по которой Бог есть то,
что есть, чтобы был Бог всяческая во всех, когда Он уже весь будет поглощен в
Бога (пребывать как Бог) в отношении к тому домостроительству, по которому
Он человек В этих же словах Евангелия, по толкованию Илария, обозначается
и время того и другого акта прославления. Именно, в словах «тотчас прославил
Его», в которых указывается на настоящее прославление, содержится мысль о
прославлении Его тотчас после страданий силой воскресения, а словами «Бог
прославил Его в Себе», относящимися к прошедшему, указывается на прослав-
ление Его через покорение, дабы Бог был всяческая во всех.
Особенно ясно отмечаются Иларием эти два момента в прославлении че-
ловеческой природы Христа в следующем параграфе. Здесь он возражает про-
тив тех, которые считают невозможным для Христа дать Себе по человечеству
все то, чем обладает Бог, хотя не сомневаются, что нас Он соделает тем, чем мы
не были. И потом продолжает: «Конец человеческой жизни и смерти — воскре-
сение и несомненная награда за нашу временную службу — нетленная веч-
ность, пребывающая не для непрерывности мучения, но для наслаждения не-
прерывной славой. Итак, если это наше происхождение земных тел переходит
в вид более сильной природы и становится сообразным славе Господнего тела,
то неужели Бог, Который “обретеся” в образе раба, хотя уже прославленный в
теле, по которому Он находится в образе раба, не будет сообразен Богу? Не-
ужели Тот, Кто дарует нам образ Своего прославленного тела, Сам Своему телу
706
ничего не может дать сверх того, что является общим нам и Ему?» Таким обра-
зом, ясно, что тело Христа, прославленное в воскресении и в явлениях Савлу и
Стефану, в котором Он царствует в настоящее время и придет судить живых и
мертвых, после завершения домостроительства спасения и после облечения
праведных в такие же тела потерпит новое изменение и возвысится над тела-
ми святых, став всецело Богом1 при полном изменении вида, но при сохране-
нии Своей человеческой сущности и природы. Каким именно представлял се-
бе Иларий вид окончательно прославленного тела Христа, он прямо не
говорит, и потому об этом можно только догадываться. Он говорит лишь, что в
теле Христа не останется тогда ничего земного. При этом, вероятно, он имел в
виду очертания человеческого тела, хотя и блистающего славой, но доступно-
го чувственному воззрению, и полагал, подобно Оригену и Григорию Нисско-
му, что в состоянии окончательного обожения тело Христа утратит вид, каче-
ство и другие определения телесного бытия.
Учение Илария о спасении
Учение Илария о спасении находится в тесной логической связи с его уче-
нием о Божественной и человеческой природе Христа, потому что только вера
в полное Божество Христа и Его истинную, но обоженную человеческую при-
роду может служить гарантией тех сотериологических упований, которые со-
ставляли душу религиозного миросозерцания Илария.
Рассматривая сотериологию Илария в ее составных частях, мы можем от-
метить в ней три элемента. Из них два не имеют живого интереса и имеют
только побочное значение. Они введены им в сотериологию как всеобщий
догмат, основанный на словах апостола, который сам он не думал отрицать, но
который не являлся для него предметом живых и волнующих упований. Тре-
тий же элемент в его религиозном настроении имеет доминирующий харак-
тер и является тем живым внутренним стимулом, который побуждал его с та-
кой страстностью и настойчивостью раскрывать учение об истинном
Божестве и истинном обоженном человечестве Христа.
На три этих элемента своей сотериологии указывает сам Иларий в словах:
«Эти таинства небесных мистерий были установлены еще ранее создания ми-
ра, чтобы Единородный Бог восхотел родиться человеком, имеющим навеки
1 Этим учением о двух моментах обожения Тела Христа объясняется и различие выражений, в
которых Иларий говорит о прославленном Теле Христа. С одной стороны, он говорит о нем как о
Теле видимом, хотя и прославленном сиянием Божества, и это относится к первому моменту про-
славления, следующего за крестной смертью и продолжающемуся до скончания века. С другой
стороны, и гораздо чаще, он говорит о прославлении воспринятого Тела в таких выражениях, ко-
торые можно понять не только в смысле исчезновения человеческого вида, но даже в смысле
растворения в Божестве самой природы человека, однако эти выражения относятся к моменту
окончательного обожения и ввиду специальных оговорок Илария не могут обозначать уничтоже-
ния человеческой природы.
707
пребывать в Боге, чтобы Бог восхотел пострадать, чтобы диавол, свирепствую-
щий посредством страстей человеческой немощи, не удержал в нас закон
смерти, после того как Богом была воспринята наша немощь, чтобы Бог восхо-
тел умереть, чтобы какая-нибудь власть не была высокомерна против Бога и не
могла завладеть природой созданной в Нем силы, когда бессмертный Бог под-
чинил Себя закону смерти. Итак, Бог рождается ради нашего восприятия, стра-
дает ради нашей невинности, наконец, умирает для нашего отмщения, по-
скольку и наш человек пребывает в Боге, и страсти нашей немощи соединяют-
ся с Богом, и духовные власти непотребства и злобы покоряются победе плоти,
когда Бог умирает по плоти»1.
Таким образом, Единородный Бог рождается как человек, чтобы человек со
своими немощами и страстями навеки соединился с Богом, страдает, чтобы
освободить нас от закона греха, и умирает для ниспровержения власти духов
злобы и непотребства. Освобождение от закона греха и поражение диавола
имеют отрицательное значение, как устранение препятствий, при наличии ко-
торых невозможно пребывание человека в Боге, что является главной и поло-
жительной целью спасения.
Страданиями и смертью Христа прежде всего уничтожается древнее осуж-
дение на страдание и смерть, которому подвергся Адам вследствие преступ-
ления заповеди. Единородный Бог «воспринял плоть греха, чтобы через при-
нятие нашей плоти отпустить грехи, так как Он стал причастным ей через
восприятие, а не через вину. Он уничтожил смертью осуждение на смерть, что-
бы новым творением в Своем Лице ради нашего спасения устранить определе-
ние древнего приговора. Он позволил пригвоздить Себя ко Кресту, чтобы че-
рез проклятие креста пригвоздить к нему и уничтожить все проклятия нашего
осуждения»1 2. Об уничтожении древнего приговора страданиями и смертью
Христа Иларий упоминает довольно часто, но не останавливается на этой
мысли и не развивает ее в деталях. Он говорит в этом случае почти буквально
словами апостола Павла в послании к Колоссянам (Кол. 1.-12-13), не подвергая
их тщательному анализу. Нужно отметить только, что в этом кратком изложе-
нии идеи искупления Иларий следует юридической терминологии Тертуллиа-
на, видя в страданиях Христа жертву удовлетворения. Бог Отец отвергал жерт-
вы ветхозаветные, потому что они были не добровольны, а вынуждаемы
проклятием, которое тяготело на всех за неисполнение Закона (Втор. 27:24).
Христос принес добровольную Жертву Отцу и этой Жертвой освободил всех
от проклятия. Освободив через Свои страдания и смерть человека от греха и
проклятия, Христос сделал его достойным пребывания в Боге.
Несколько более продуманным представляется у Илария второй отрица-
тельный момент спасения — победа Христа над диаволом, но продуманным не
1 HilariusPictaviensis. De Trinitate IX, 7, PL 10,285.
2 Ibid. 1,13, PL 10,34.
708
самостоятельно, а под двумя влияниями — св. Иринея Лионского и Оригена.
В своей последовательно разработанной рекапитулятивной теории Ириней
проводит прямую и обратную параллель между первым и вторым Адамом в
борьбе того и другого с диаволом, в которой первый Адам подчиняется иску-
сителю, а второй торжествует над ним. Ориген же известен своей теорией
обольщения сатаны: Христос под оболочкой плоти сокрыл от диавола Свое
Божество, чтобы он, не зная о Его безгрешности, предал Его смерти, превысил
в этом свое право и потерял свое господство. Отражение этих двух теорий мы
находим в сочинениях Илария, написанных как до ссылки, так и после нее.
В этом отношении важно, во-первых, обратить внимание на толкование
искушения Господа в пустыне. Как и все акты уничижения, искушение от диа-
вола было добровольным подвигом смирения Христа. Он был возведен Духом
в пустыню, а это означает свободу Духа, т. е. Божественной природы Христа,
предоставляющей воспринятого человека диаволу для искушения, так как без
этого диавол не имел бы власти искушать Его. Искушение параллельно искуше-
нию Адама. Как и Адама, диавол искушает Христа сначала пищей. При этом он
подозревает в искушаемом Христа, но в этом не уверен. Предполагать Божест-
венную Личность во Христе диавола побуждает символическое значение со-
рокового числа: в течение сорока дней шел дождь во время потопа; Закон был
написан для Моисея за сорок дней; сорок лет вели жизнь ангелов евреи в пус-
тыне, направляясь в землю обетованную. Видя, что Господь постится сорок
дней, диавол начинает подозревать в Нем Христа. Тогда Божественная приро-
да Христа предоставляет воспринятого человека его собственной природе,
чтобы он взалкал. В этом голоде диавол видит основание признать во Христе
простого человека. Но он все еще колеблется между тем и другим предположе-
нием и предлагает Христу превратить камни в хлебы, чтобы, с одной стороны,
если Он это сделает, убедиться, что Он Сын Божий, а с другой — чтобы насме-
яться над Его терпением и воздержанием. Прельстив Адама пищей, диавол низ-
вел его из рая славы в место греха. И Христу он предлагает броситься вниз с
кровли храма, желая низвести Христа из высших к низшему и удержать Того,
Кто выше Закона и пророков, в низшем. И в этом случае диавол желал, с одной
стороны, убедиться (из безопасности падения) в Божестве Христа, а с другой —
вымолить у Христа послушание себе. Но Христос исповедует Себя после иску-
шения Господом и Богом. Наконец, диавол искушал Адама гордостью, возводя
на Бога клевету и обещая ему Божественное достоинство. И Христа он искуша-
ет гордостью, обещая Ему все царства мира, если Он поклонится ему. Но Гос-
подь называет его сатаной, чтобы этим указать на его преступления, говорит,
что Ему, как Господу и Богу в человеке, должно поклоняться'.
И в смерти Христа диавол лишился своей власти вследствие того, что пре-
высил свою власть наказывать смертью грешников, предав смерти Безгрешно-
1 Hilarius Pictaviensis. De Trinitate III, 1-5, PL 10,76-78.
709
го. «Так как в Нем, т. е. в плоти Его, не могло быть найдено никакого греха, по
сказанному: “Вот идет князь мира сего и ничего не найдет во Мне” (Ин. 14:30),
сей князь мира, придя и не найдя ничего, осуществил, однако, наказание за
грех, т. е. право смерти, через что осуждается виновник человеческой смерти,
потому что уготовал смерть Виновнику жизни, не знающему греха»1.
Этим исчерпывается весь материал, который можно извлечь из сочинений
Илария по вопросам искупления от греха и победы над диаволом. Гораздо бо-
лее интересовался Иларий положительной стороной искупления — обожени-
ем человеческой природы через Христа. Эта идея представляла для него самый
живой интерес. Он хотя и развивает ее в некоторых ее частях не с такими под-
робностями, как другие писатели, разделявшие с ним это учение, но постоян-
но о ней упоминает, многократно к ней возвращается и, без сомнения, внут-
ренне живет ею.
Мы видели при изложении христологии Илария, что Сын Божий воспри-
нял человека для того, чтобы прежде всего в Своем Собственном Лице возвы-
сить его до богоподобной славы и совершенства, до обращения в нем всего
земного в небесное и Божественное. Здесь для нас гораздо понятнее возвыше-
ние человека до Бога, чем нисхождение Бога до человека. В самом деле, по за-
кону природы вещи, рождающиеся в мире, имеют силу возрастания, но не име-
ют силы умаления. Деревья, злаки, животные и сам одаренный разумом
человек постоянно развиваются, но не умаляются. Если они стареют или уми-
рают, то это или изменение во времени, или окончание жизни, но никто не мо-
жет из старца сделаться младенцем. Поэтому рождение высшей природы в
низшую — воплощение Единородного Бога — есть порука исполнимости на-
шего упования, что низшая природа может возродиться в высшую1 2.
Но обожение человеческой природы в Лице Иисуса Христа есть залог пре-
ображения природы всех искупленных в Божественную вечность, бессмертие
и славу. Обожение искупленных и является целью воплощения Единородного
Бога и обожения в Нем человека. «Его уничижение, — говорит Иларий, — есть
наше благородство, Его позор — наша честь. Что есть Он, пребывая как Бог в
плоти, то, со своей стороны, мы, обновленные из плоти в Боге»3. «Его добро-
вольный позор есть возвышение для нас, ибо, не утратив того, что Он Бог, Он
приобрел для человека, чтобы он был Богом»4. «Сын Божий родился как Сын
Человеческий, чтобы Сын Человеческий стал Сыном Божиим»5.
1 Ad ultimum in homine passus, ut potestates demonstrate!; dum Deus secundum Scripturas moritu-
rus, et in his vincentis in se fiducia triumpharet; dum immortalis ipse, neque morte vincendus, pro mori-
entium aeternitate moreretur [Господь претерпел все, что может претерпеть человек и тем самым
показал Свою власть, так как Бог согласно Писанию должен был умереть и, победив все земное,
восторжествовать с еще большей уверенностью, поскольку, будучи бессмертным, Бог умирал ради
того, чтобы даровать смертным вечность] (HilariusPictaviensis. De Trinitate 1,13, PL 10,35).
2 Ibid. IX, 4, PL 10,283.
’Ibid. II, 25, PL 10,66.
4 Ibid. IX, 4, PL 10,283.
5 Idem. Tractatus super psalmos, 51,16, PL 9,317.
710
Возможность обожения искупленных через обожение человеческой при-
роды во Христе вытекает из того, что Христос воспринял не единичного чело-
века, но универсальную природу человека вообще, в которой содержатся все
единичные человеческие особи, так что обожение этой универсальной приро-
ды во Христе есть непосредственное обожение всех людей. Единородный Бог,
«став человеком от Девы, воспринял в Себя природу плоти, и через это смеше-
ние и общение в Нем является освященным тело всего рода человеческого»1.
«Он же, содержа в Себе в силу восприятия плоти природу нашей всеобщности,
был тем, что и мы, и не утратил того, чем был»1 2. Поэтому в трактатах на псалмы
Иларий под именем Сиона и Иерусалима понимает это универсальное тело
Христа, в котором содержатся все человеческие индивиды3. Мысль о воспри-
ятии Христом всеобщей человеческой природы была всегдашним убеждением
Илария и получила очень наглядное выражение уже в самом раннем его про-
изведении — комментарии на Евангелие Матфея. Вот его толкование на слова
Спасителя «Не может укрыться город, стоящий на горе» (Мф. 5:14); «Городом
называет плоть, которую воспринял, потому что как город состоит из много-
численных и разнообразных обитателей, так и в Нем в силу природы воспри-
нятого тела содержится некоторое собрание всего человеческого рода. Таким
образом, и Он в силу нашего собрания в Нем становится городом, и мы в силу
1 Hilarius Pictaviensis. De Trinitate II, 24, PL 10,66.
2 Ut homo factus ex virgine naturam in se carnis acciperet, perque hujus admixtionis societatem
sanctificatum in eo universi generis human! cotpus exsisteret [Как Человек, рожденный от Девы, Гос-
подь воспринял природу плоти, и через освященние такого сочетания плоти и Духа у Него появи-
лось тело всего рода человеческого] {HilariusPictaviensis. De Trinitate II, 24, PL 10,66). Ipse autem,
universitatis nostrae in se continens ex carnis assumptione naturam, erat quod nos sumus, neque amiserat
esse quod manserat [Сам же Бог, имея в Себе через воплощение всю нашу природу, был тем же, что и
мы, и не оставлял бытие, в котором был] (Ibid. XI, 16, PL 10,409). Natus enim ex Virgine Dei filius...
naturam in se universae carnis assumpsit, per quam effectus vera vitis, genus in se universae propaginis
tenet [Ибо Сын Божий был рожден от Девы... воспринял природу всякой плоти, через которую воз-
росла истинная лоза, держащая на Себе все потомство человеческое] {HilariusPictaviensis. Tractatus
super psalmos, 51,16, PL 9, 325). Universis enim, patet, ut consortes sint corporis Dei atque regni, quia
Verbum caro factum est, et habitavit in nobis; naturam scilicet in se totius human! generis assumens [Яс-
но, что Бог воспринял все это, чтобы мы были причастниками тела Божия и Его Царства, потому
что Слово стало плотью и поселилось в нас, то есть объяло в себе весь человеческий род] {Hilarius
Pictaviensis. Tractatus super psalmos, 51,17, PL 9,318).
3 Sion quae sit Apostolus docet cum dicit: Accedamus ad Sion montem, ad sanctam Jerusalem civi-
tatem (Hebr. XII, 22); omnes enim currimus apprehendere, in quo apprehensi sumus a Christo (Phil. Ill,
12), id est, inveniri in ejus corpore, quod ex nobis ipse praesumpsit [...Сион, о котором апостол учит,
когда говорит. «Но вы приступили к горе Сиону и ко граду Бога живого» (Евр. 12:22), ибо мы все
стремимся достигнуть (Фил. 3:12), как достиг нас Христос, то есть стремимся быть обретенными в
Его теле, которое Сам Бог принял от нас] {HilariusPictaviensis. Tractatus super psalmos, 13,4, PL 9,
297). Hoc verbum Domini caro factum est. Haec caro et Sion et Jerusalem est, civitas novae pacis, et spe-
culatorium nostrum [Слово Господа стало плотью. Эта плоть есть и Сион и Иерусалим, град
возобновленного мира и дозорная башня нашего спасения] {Hilarius Pictaviensis. Tractatus super
psalmos, 52,18, PL 9,335).
711
соучастия в теле Его являемся обитателями города»1. Слова Христа о Себе как
лозе и о верующих в Него как ветвях этой лозы (Ин. 15:1) дают Иларию повод
воспользоваться этим сравнением для выяснения природного единства всего
человечества со Христом через воспринятую Им плоть. «Он открывает тотчас
тайну телесного восприятия, через которое мы находимся в Нем, наподобие
ветвей в лозе, так как мы, как и ветви, если бы Он не был Лозой, не могли бы
приносить плода полезного. И потому Он убеждает нас пребывать в Нем через
веру в воспринятое тело, чтобы, как Слово стало плотью, мы находились в при-
роде тела Его, как ветви в лозе»1 2. Универсальностью человеческой природы
Христа обусловлено реальное, физическое единство с Ним всего рода челове-
ческого. Через восприятие этой природы Христос объял в Себе все человече-
ство без исключения, и нужны особые условия, чтобы отторгнуть человека от
Него. Каждый включается в тело Христа самим актом Его воплощения, но не
каждый остается в Нем. Ветви не прививаются к лозе, а рождаются с ней, но мо-
гут быть и отсечены от нее Так и поступает садовник с ветвями, не приносящи-
ми плоды. Точно так же отсекаются от тела Христа все не верующие в Его во-
площение и не приносящие плода веры3.
1 Hilarius Pictaviensis. Commentarius in Matthaeum IV, 12, PL 9,935.
2 Idem. De Trinitate IX, 55, PL 10,325.
3 Si qui igitur per fidem corporali Dei manere in natura assumpti a Deo corporis merebuntur, hi
emundantur in fructus aetemos ex se afferendos-. quia necesse est, ut naturam verae vitis propago intra
vitem manens teneat. At vero qui incredulus nati in corpore Dei fuerit, vd si et credens maneat, fructibis
tamen fidei suae careat, eradicabitur, aut ob infidelitatem, aut ob inutilitatem fructuum negatorum... Si qua
ergo propago infidelis aut infructuosa est, eradicandam ipsa se praebet; per naturam quidem manens, sed
per infidelitatem aut inutilitatem evellitur [Если же кто будет достоин по вере в воплощение Бога пре-
быть в природе воспринятого Богом тела, то таковые очистятся для плодов вечности, которые они
будут приносить, так как необходимо, чтобы отрасль истинной Лозы, пребывая на Лозе, имела ее
природу. Но тот, кто не поверил рождению Бога во плоти, даже если бы после поверил, не соберет
плоды от веры своей и будет извергнут с корнем по причине неверности или по причине никчем-
ности плодов отрицателей... Если же какая-нибудь отрасль неверна или бесплодна, то она готовит
себя к тому, чтобы быть вырванной, будучи живой только по природе, но по причине неверности
или бесполезности подлежащая удалению] (HilariusPictaviensis. Tractatus super psalmos, 51,16, PL9,
317). Qui enim non manebit in Christo, regni Christi incola non erit. Non erit autem, non quod sibi non
patuerit incolatus (universis enim patet, ut consortes sint corporis Dei atque regni, quia Verbum caro fac-
tum est, et habitavit in nobis; naturam scilicet in se totius humani generis assumens): sed unusquisque pro
merito et evellendum se de tabemaculo, et eradicandum de terra viventium praebet; non prohibitus um-
quam inesse, quia per naturae assumptionem incola sit receptus; sed eradicatur ob infidelitatis crimen,
naturae consortio indignus exsistens [Ибо тот, кто не пребудет во Христе, не поселится в Царстве
Христовом. И не поселится не потому, что не будет иметь возможности поселиться (ибо всем ясно,
что мы сопричастники тела Божия и Его Царства, потому что Слово стало плотью и поселилось в
нас, то есть восприняло природу всего рода человеческого), но каждый в силу своих заслуг гото-
вит себе участь быть извергнутым из пристанища небесного и земли живущих. Однако такому че-
ловеку нет запрещения на поселение, потому что тем, что Бог воспринял плоть, каждый пригла-
шен быть жителем; но извергается тот, кто не верит и недостоин соучастия в такой природе]
(HilariusPictaviensis. Tractatus super psalmos, 51,17, PL 9,318).
712
Если природное единство всех в теле Христа является следствием воспри-
ятия Сыном Божиим универсальной природы человека, то пребывание и еди-
нение верующих во Христе, необходимое для их обожения, становится более
тесным благодаря таинству Евхаристии. (В Крещении верующие принимают
участие в страданиях и смерти Христа, чтобы иметь участие в плодах Его вос-
кресения, т. е. в вечной жизни1.) О таком значении Евхаристии Иларий говорит
в связи с опровержением арианского учения о единстве Отца и Сына как един-
стве воли, а не природы. Иларий указывает на то, что даже верующие составля-
ют природное единство со Христом, а не единство по воле. «Тех, — говорит
Иларий, — которые вводят между Отцом и Сыном единство воли, я теперь
спрашиваю: по истине ли природы Христос в нас ныне присутствует или по
согласию воли? Ибо, если истинно Слово стало плотью и если мы истинно
принимаем плоть Слова в Господней трапезе (cibo dominico), каким образом
мы должны считать пребывающим в нас по природе Того, Кто и природу пло-
ти принял неотделимой, родясь человеком, и природу плоти Своей примешал
к природе вечности под тайной плоти, которая должна нам сообщаться?.. Если
же Христос истинно воспринял плоть нашего тела, если Христос есть истинно
человек, рожденный от Марии, и мы истинно в таинстве принимаем плоть те-
ла Его, то каким образом утверждают, что это единство воли?»1 2 «Относительно
истинности Плоти и Крови нет места для сомнения. Ибо и по исповеданию Са-
мого Христа (Ин. 6:55-56) и согласно вере нашей, это истинная Плоть и ис-
тинная Кровь. И они, принятые и потребленные, производят то же действие,
что и мы во Христе и Христос в нас»3. Таким образом, все люди пребывают в
теле Христа в силу восприятия Им универсальной человеческой природы, и
Христос пребывает в верующих через принимаемые ими в таинстве Евхари-
стии Плоть и Кровь Его.
1 Circumcidimur itaque, non circumcisione camali, sed circumcisione Christi, id est, in novum ho-
minem renati. Cum enim consepelimur baptismate ejus, mori nos necesse est ex vetere homine; quia rege-
neratio baptismi resurrectionis est virtus. Et haec circumcisio Christi est, non exspoliari came praeputii sed
totos common ci, ct per id totos postea ei vivere [Мы принимаем обрезание не обрезанием плоти, но
обрезанием Христовым, то есть обновляемся в нового человека. Ибо, когда мы сопогребаемся в
Христовом крещении, нам необходимо умереть для нашего ветхого человека, поскольку возрож-
дение в крещении имеет силу воскрешения. Таково обрезание Христово, в котором мы не лишаем-
ся крайней плоти, но в то же время как бы полностью умираем вместе с ней, чтобы после этого и
через это полностью воскреснуть] (HilariusPictaviensis. De Trinitate IX, 9, PL 10,288). Cujus morti con-
sepeliremur in baptismo, ut in aeternitatis vitam rediremus, dum regeneratio ad vitam mors esset ex vita, et
morientes vitiis immortalitati renasceremur; ipso pro nobis ex immortalitate moriente, ut ad immortali-
tatem una cum eo excitaremur ex morte [Мы сопогребаемся в крещении со Христом, чтобы воз-
вратиться в жизнь вечную, поскольку смерть является для нас возвращением к жизни, и, умирая для
порока, мы рождаемся для бессмертия. Сам Христос умер за нас, будучи бессмертным, чтобы мы
пробудились вместе с Ним от смерти к бессмертию] (HilariusPictaviensis. De Trinitate 1,13, PL 10,35).
2 Ibid. VIII, 13, PL 10,245.
’Ibid. VIII, 14, PL 10,246.
713
Из двусоставности природы Христа, из Его единства с Отцом по Божеству и
единства с родом человеческим по воспринятому человеку вытекает то, что Он
есть истинный Посредник между Богом и людьми. Будучи Посредником в тво-
рении мира и в ветхозаветном откровении, Он есть Посредник и обожения че-
ловека в искуплении. Он в Отце по Своей Божественной природе; мы в Нем по
Его человеческому рождению, и Он в нас через таинство. А потому Он вместе с
нами, пребывающими в Нем, пребывает в Отце и, пребывая в Отце, пребывает в
нас, и таким образом мы становимся причастными Отцу1.
Итак, в силу природного единства всех людей с человеческой природой
Христа природа тех, кто верой и плодами веры сохранит это единство, через
плоть Христа должна принять участие в Божественных свойствах Отца по по-
добию прославленного тела Христа. Как в развитии мысли о прославлении те-
ла Христа, так и в представлении об обожении человека Иларий имеет в виду
не изменение нравственного характера, не усовершение воли, а физическое
преобразование самой природы по заслуге веры и плодов ее. Эту мысль Ила-
рий ясно выразил в толковании на слова Евангелия Иоанна: «Да все едино бу-
дут; как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе, да и они в Нас едино будут» (Ин. 17:21).
Толкование это направлено против ариан. Так как единство Отца и Сына в ука-
занных словах уравнивается с единством верующих с Богом, а единство по-
следних есть не природное, а моральное, то ариане и единство Отца и Сына
понимали в смысле Их единства не по природе, а по воле. Чтобы доказать, что в
1 Si voluntatis tantum unitatem intelligi vellet: cur gradum quemdam atque ordinem consummandae
unitatis exposuit: nisi ut cum ille in Patre per naturam divinitatis esset; nos contra in eo per corporalem
ejus nativitatem, et ille rursum in nobis per sacramentorum inesse mysterium crederetur: ac sic perfecta
per Mediatorem unitas doceretur, cum nobis in se manentibus ipse maneret in Patre, et in Patre manens
maneret in nobis; et ita ad unitatem Patris profleeremus, cum qui in eo naturaliter secundum nativitatem
inest, nos quoque in eo naturaliter inessemus, ipso in nobis naturaliter permanente? [Если бы захотел,
чтобы было видно только единство воли, то почему же тогда Бог установил некую степень и поря-
док в совершении этого единства, если только не потому, что Христос во Отце пребывает по при-
роде Своей божественности, а мы, напротив, во Христе по телесному Его Рождению, и Христос
вновь в нас благодаря святым таинствам? Таким образом, появляется совершенное единство через
Посредника, так как, имея нас в Себе, Сын Сам пребывает во Отце и, пребывая во Отце, в нас
пребывает. Так мы пришли к единству во Отце, в Котором по Рождеству естественным образом на-
ходится Сын, а мы в свою очередь естественным образом находимся в Сыне, также находящемся в
нас] (HilarmsPidaviensis.I)eTninta.teVttl, 15,PL 10,248). Haec Verbum caro factum loquebatur, et ho-
mo Jesus Christus Dominus majestatis docebat: Mediator ipse in se ad salutem Ecclesiae constitutus, et illo
ipso inter Deum et homines mediatoris Sacramento utrumque unus exsistens, dum ipse ex unitis in id ip-
sum naturis, naturae utriusque res eadem est: ita tamen, ut neutro careret in utroque, ne forte Deus esse
homo nascendo desineret, et homo rursum Deus manendo non esset [Гак говорило Слово, ставшее
плотью, и так учил Человек и Господь Иисус Христос, что Сам Посредник появился на спасение
Церкви, став в этом таинстве посредничества единым для двух — Бога и человека, так как Он из
двух соединенных природ был на исполнение одного, относящегося, однако, и к той и к другой
природе. Ни одна из двух природ не потерпела ущерба, дабы случайно в рождении человеком Сын
не перестал быть Богом, и наоборот, оставаясь Богом, не смог бы стать человеком] (HilariusPictavi-
ensis. De Trinitate IX, 3, PL 10,283).
714
этих словах Евангелия имеется в виду единство Отца и Сына по природе, Ила-
рий отвергает вторую посылку ариан и показывает, что то единство верующих
с Сыном и Отцом, о котором молился Иисус Христос, есть единство не мораль-
ное, а природное, основанное на изменении и преобразовании самой при-
роды спасенных. В чем именно будет состоять единство верующих с Отцом и
Сыном, Христос показывает в словах: «И славу, которую Ты дал Мне, Я дал им»
(Ин. 17:22). «И ныне, — продолжает Иларий, — спрашиваю, то ли самое слава,
что и воля, так как воля есть движение ума, а слава — вид или достоинство при-
роды. Таким образом, славу, полученную от Отца, Сын дал имеющим уверовать
в Него, а не волю, которая, если дана, не обеспечивает вере награды, раз веру
внушает нам необходимость внушенной воли. А к чему ведет дарование полу-
ченной славы, показывает в словах: “Да все едино будут, как и Мы едино”. Для
того, таким образом, дается полученная слава, чтобы все были едино. Итак, все
едино в славе, потому что не другая слава, а именно полученная дана, и не для
другой цели дана, а только для той, чтобы все были едино. И так как через славу,
данную Сыну и Сыном сообщенную верующим, все едино суть, то спрашиваю:
каким образом можно считать Сына отличным от Отца в славе, если слава Сы-
на восприемлет всех верующих в единство Отчей славы?»1 Таким образом, тот
уничиженный вид обычного человеческого тела, который временно отчуждал
Сына от единства Отца и по прославлении которого Сын возвратился к Отче-
му единству, должен преобразиться в тело славы Христа, чтобы верующие мог-
ли быть приняты в единство Отца и Сына.
Иларию не чужда была мысль, что это возведение человеческой природы в
состояние Божественного прославления совершается в виде постепенно раз-
вивающегося процесса1 2, но он не пытается отметить и описать отдельные мо-
менты этого процесса и провести параллель в деталях между обожением чело-
веческой природы в Лице Христа и обожением ее в лице верующих. В этом он
отличается от провозвестников этой же сотериологической теории — Афана-
сия Александрийского и Макария Египетского. Те, исходя главным образом из
идеи взаимопроникновения двух естеств во Христе и деятельности Духа Свя-
того в спасении, развивали идею обожения в такой форме. В природе перво-
1 HilariusPictaviensis. De Trinitate VIII, 12, PL 10,244.
2 Non fuit ergo a beneficientia divinae bonitatis alienum ut qui ex seipso nobis, qui ejus genus sumus,
vitae ac spiritus elementa tribuisset, in se ipso quoque nobis per unigenitum Deum aetemitatis nostrae
inchoaret exordia: verique nunc et ex ipso et per ipsum et in ipso maneremus; cum quando nos in hac ipsa
habitatione ac sede mundi hujus, qui omnia in omnibus est, collocatus, rursum plenius jam atque perfec-
tius in se ac per se atque ex se inita carnis nostrae societate post exitus mortis jam collocaret aetemos [He
было чуждо благоволению божественной благости из Себя Самого даровать нам, принадлежащим
Его роду, основания жизни и духа и в Себе Самом через Единородного Бога произвести начало на-
шей вечности. И мы уже истинно будем жить в Боге, из Бога и Богом, когда Бог станет у престола
Своего мира; и мы пребудем в новой жизни, поскольку Бог есть все во всех. Вновь в полноте и со-
вершенстве Он соберет нас после смерти уже для вечности в Себе, благодаря Себе и из Себя, хотя
мы и имеем некий союз с плотью] {HilariusPictaviensis. Tractatus super psalmos, 67,22, PL 9,459).
715
зданного человека обитал Дух Святой, действием Которого человек должен
был путем постепенного усовершения достигнуть возможной степени совер-
шенства, славы Несозданного и осуществить свой идеал, ради которого и был
создан. Но вследствие грехопадения Божественное начало Духа Святого поки-
нуло человека, и процесс его нормального развития прекратился. Своим во-
площением Сын Божий восстановил общение Бога и человека в Своем Лице и
через Себя — со всеми людьми. Вследствие этого Дух Святой снова изливается
на человека, и Его Божественная природа также тесно соединяется с немощ-
ной природой искупленных, как в Лице Христа соединилась природа Слова с
природой человека, но без ипостасного единства. Дух Святой обожает искуп-
ленных, передавая им свойства Своей природы отчасти уже в земной жизни,
как Слово обоживало человека в Лице Христа еще до Его воскресения. Это вы-
ражается в чудесном сохранении жизни без пищи (Моисей и Илия), во власти
над демонами, в даре чудотворений, в уничтожении страха смерти, в святости
жизни. Полное же обожение они относили ко времени воскресения.
В отличие от этих проповедников идеи обожения Иларий вовсе не вводит в
него действия Духа Святого и не пользуется идеей взаимопроникновения Духа
Святого и человеческой природы искупленных. Это, несомненно, нужно по-
ставить в логическую связь с отсутствием у него продуманного и ясного поня-
тия о Духе Святом и Его деятельности, чем объясняется у него и недостаточное
развитие учения о благодати Духа как Силе, действующей в спасаемых. Далее,
насколько полно, оригинально и смело раскрыто у Илария учение об обоже-
нии тела Христа во время Его земной жизни, настолько поражает полное от-
сутствие применения сказанного о Христе к началу обожения искупленных в
их земной жизни. По-видимому, в обожении искупленных он различает толь-
ко два момента: от воскресения Христа до нашего воскресения и после нашего
воскресения. Различие между ними состоит в том, что в настоящее время мы
созерцаем прославление нашей природы в Лице Христа, в Его воскресении ви-
дим наше воскресение1 и в этом находим ободряющую надежду на наше собст-
' In hoc ergo corpore Domini, quod resurrexit ex mortuis, quod a dextris virtutis consedit, quod in
gloria Dei patris est, spent nostram vitamque speculamur... quia in resurrectionis gloriam, cujus spent in
ipso ex mortuis resurgente speculamur, peccatum, mors corruptio a vita et immortalitate devorata sint et
exhausta [Потому в этом теле Господнем, которое воскресло из мертвых, село одесную Отчей
Силы, которое во славе Бога Отца, мы видим надежду нашу и жизнь... потому что во славу воскресе-
ния жизнью и бессмертием были истреблены и уничтожены грех, смерть и тление, и мы ввдим эту
славу в Воскресшем из мертвых] (Hilarius Pidaviensis. Tractatus super psalmos, 68,31, PL 9,489). In eo
enim sumus resurrectionem nostram in resurrectione nostri in eo corporis contemplantes [Ибо мы во
Христе ввдим воскресение наше, так как в Нем воскресло наше тело] (Hilarius Pidaviensis. Tractatus
super psalmos, 124,4, PL 9,681). In cujus glorificato corpore, quod in coelestem gloriam transformatum
est, spei nostrae honorem speculamur, humilitatis nostrae corpore in gloriam corporis sui conformando
[В Его прославленном теле, которое преобразилось в небесную славу, мы ввдим награду нашей
надежде, так как наше телесное уничижение перешло в славу тела Христова] (Hilarius Pidaviensis.
Tractatus super psalmos, 128,9, PL 9,715).
716
венное прославление. После же нашего воскресения мы будем переживать Бо-
жественное прославление в своем собственном лице. Приведя слова апостола
Павла: «В Нем обитает вся полнота Божества телесно, и вы имеете полноту в
Нем» (Кол. 2:9-10), Иларий продолжает: «Изложив таким образом полноту
обитающего в Нем телесно Божества, (апостол) тотчас присоединяет тайну
нашего восприятия в словах “и вы имеете полноту в Нем”: как в Нем полнота
Божества, так и мы в Нем имеем полноту. И не сказал: “имеете полноту”, но:
“имеете полноту в Нем”, потому что все возрожденные и те, которые должны
быть возрождены через надежду веры в вечную жизнь, ныне пребывают в теле
Христа, но они должны иметь полноту уже не в Нем, но в себе самих в то время,
о котором апостол пишет: “Который преобразит тело смирения нашего сооб-
разно телу славы Своей” (Фил. 3:21). Теперь же имеем полноту в Нем, т. е. через
восприятие тела Его, в котором обитает полнота Божества телесно. И для этой
надежды нашей в Нем не малая власть, потому что Он глава и начало всякой
власти»’.
Из этих двух моментов возвышения человека на степень Божественной
славы Иларий останавливает свое внимание только на втором, заключитель-
ном моменте. Время воскресения апостол связывает с временем победы над
смертью (1 Кор. 15:26). «Победа над смертью есть не что иное, как воскресение
из мертвых, когда по уничтожении тления наступит вечность живой и небес-
ной природы. “Подчинение” наше Христу состоит в преобразовании тленного
тела по образу нетленного тела Христа, т. е. в преобразовании нашего тела в
природу тела Христа»1 2. В состоянии прославленного тела искупленные стано-
вятся comparticipes et concorporales et conformes [сопричастными и сотелес-
ными] Христу3. Первым свойством тел, воскресших по образу Христа, будет их
бессмертие, неразрушимость; так, тление в них будет поглощено нетлением.
Они не будут расти, нуждаться в пище, подвергаться болезням, но им дана бу-
дет вечность, из себя самой и питающаяся и сохраняющая их, так как их жизнь
будет поддерживаться не внешними средствами, но Самим Богом4. Но воскрес-
шие тела праведников не только примут участие в Божественной вечности, но
и в Божественной славе. «Мы покоримся славе тела Его (Христа), чтобы быть в
1 HilariusPictaviensis. De Trinitate IX, 8, PL 10,287.
* 2 Ibid. XI, 35, PL 10,422.
3 Idem. Tractatus super psalmos, 60,6, PL 9,393-
4 Non enim jam incrementis corporum, escarumque alimentis, inflrmitatumque casibus vitae huma-
nae demutatio laborque tolerabitun sed aeternitas cunctis, quae naturae suae virtute ipsa se continent id
est, quae se ipsam alat conservetque donabitur: certique omnes fore se sempiternos (quod) non aliunde
jam, id est, non extrinsecus contineantur ad vitam, sed ex Deo, per quem resurrexerint, et immortales ma-
neant et aetemi [Груд и измененная человеческая жизнь уже не будут подвергаться болезням из-за
немощи тела, не будет ни роста тел, ни нужды в пище, но всем будет дана вечность, которая
поддерживается силой своей природы, то есть сама себя питает и сохраняет. И все будут уверены,
что их вечность берет начало не откуда-либо (то есть что они не извне сохраняются для жизни),
но из Бога, через Которого воскресли и стали бессмертными и вечными] (Hilarius Pictaviensis. Trac-
tatus super psalmos, 67,37, PL 9,469).
717
той светлости, в какой Он царствует в теле, потому что будем сообразны телу
Его»1. Христос даст воскресшим телам святых ту самую славу, которую Сам Он
имел у Отца до воплощения1 2. Свое тело в состоянии прославления, по образу
которого прославляются тела воскресших, Господь показал ученикам Своим в
Преображении3. Так как Христос сообщит телам святых ту самую славу, кото-
рую Сам получил от Отца, то из этого ясно, что Он вознесет их к величию От-
ца4. Святые, воскресшие в телах, в которых они станут причастны вечности и
славе Отца, и есть то Царство, которое уготовано праведным от сложения ми-
ра и которое Сын предаст Отцу через изменение их в славу Отца. «“Предаст
Царство Богу Отцу” — не так, чтобы, передавая, уступил власть, а так, что мы,
став сообразными славе тела Его, будем Царством Бога, ибо апостол не гово-
рит: “предаст Свое Царство”, но: “предаст Царство” (1 Кор. 15:24), предаст нас,
ставших Царством Божиим через прославление тела Его». Нас передаст в Цар-
ство, по сказанному в Евангелии: “Приидите, благословенные Отца Моего, на-
следуйте Царство, уготованное вам от создания мира” (Мф. 25:34). Просветятся
праведные, как солнце, в Царстве Отца их. Ибо предаст Сын Божий, как Царст-
во, тех, кого призвал в Царство, кому и блаженство тайны этой обещал в сло-
вах: “Блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят” (Мф. 5:8)»5. После этого и
Сын покорится Отцу в том смысле, что Его прославленное тело получит еще
большую степень приближения к Богу6.
1 HilariusPictaviensis. De Trinitate XI, 36, PL 10,423.
2 Ibid. VIII, 14, PL 10,246.
3 Ibid. XI, 37, PL 10,423.
4 Mirabilis ergo in sanctis Deus est, quos cum conformes gloriae corporis sui fecerit, per se qui media-
tor est, etiam in unitatem paternae majestatis assumet; dum in eo per naturam Pater est, et ille rursum per
societate carnis in nobis est, quos in regnum praeparatum illis ante constitutionem obtinendum locaverit,
quibus absorpta morte immortalem vitam aeternamque reddiderat [Поэтому дивен Бог во святых, ко-
торых Он также вознес к единству Отчего величия, ибо сотворил их общниками славы Своего тела
Тот, Кто Сам стал Посредником; поскольку Отец по природе пребывает в Сыне, Который в свою
очередь по союзу плоти пребывает в нас. Бог поместил святых в Царство, уготованное им еще
прежде его заселения, и возвратил по уничтожении смерти бессмертную и вечную жизнь] (Hilarius
Pictaviensis. Tractatus super psalmos, 67,37, PL 9,469).
5 Et quia comparticipes et concorporales et conformes ejus errecti sunt jam in his nec corruptione
nec morte dominante, cum in omnem plenitudinem Dei repleantur, subjecit spiritus prophetiae: Miseri-
cordiam et veritatem ejus quis requiret eorum? Non inopes jam misericordiae veritatisque ejus hae scilicet
generationes erunt, quas in se ex mortuis regenerabit ad vitam, quaeque in spe gloriae Dei manserint: turn
cum in regnum traditae Deo parti suscipientur in reges, consummata in omnes ejus misericordia ac veri-
tate, per quem redemptos se gratulentur ad vitam, sitque omnibus accessus ad Patrem [И поскольку пра-
ведники воскресли сопричастниками тела Христова, над ними уже не господствует ни смерть, ни
тление, так как они исполняются всей полнотой Божией. Об этом пророческий глас «Заповедуй
милости и истине охранять его» (Пс. 60:8). То есть уже не будут чувствовать себя обделенными ми-
лосердием Божиим и истиной Его те поколения, которые Бог возродит в Себе к жизни и которые
пребудут в уповании на славу Божию. Тогда Царство будет передано им Богом Отцом, чтобы они
царствовали в нем; истина и милосердие Божие, искупив праведников к жизни, будет иметь завер-
шение во всех, и всем будет возможно приходить к Отцу] (Hilarius Pictaviensis. Tractatus super
psalmos, 60,6, PL 9,394).
6 Idem. De Trinitate XI, 40-43, PL 10,425-427.
718
Мы уже сказали, что христологии Илария неразрывно связана с его учени-
ем о спасении. И можно сказать, что это последнее и служило той скрытой дви-
жущей силой, которая побуждала его так настойчиво отстаивать идею о Хри-
сте как метафизическом Посреднике между Богом и людьми. Он был настоль-
ко проникнут упованием на будущее богоподобное бытие человека, что оно
казалось ему неоспоримой аксиомой религиозно-нравственного сознания, из
которой уже с необходимостью вытекает признание Божества и человечества
Христа. Сомневающимся в возможности полного преображения тела Христа
Иларий говорит: «Какая глупость еретического неистовства не исповедовать
относительно Бога того, чем мы льстим свои человеческие надежды, именно
что Бог бессилен сделать для Себя то, что делает для человека»1. «Кто хочет от-
рицать природное пребывание Отца в Сыне, пусть сначала отвергнет природ-
ный характер своего пребывания во Христе и Христа в нем»1 2.
Учение о Церкви и таинствах
В логической связи с учением о восприятии Христом универсальной при-
роды человека находится учение Илария о Церкви. Оно дает ему возможность
понимать слова апостола о Церкви как теле Христа самым реалистическим об-
разом. Церковь есть действительное тело Христа — то тело, которое восприня-
то Им от Девы и в котором Он царствует после Его прославления через воскре-
сение. В этом теле находятся все, распявшие плоть со страстями и похотями, и
от него отсекаются все неверующие и не принесшие плодов веры. Христос
«Сам есть Церковь, как содержащий всю ее в Себе через таинство тела Своего»3.
«Потом следует припомнить сказанное апостолом о том, что мы приступили к
горе Сиону, Иерусалиму небесному, веруя во Христа, в теле Которого, прослав-
ленном и преобразованном в небесную славу, мы созерцаем славу нашей на-
дежды, когда тело смирения нашего будет сообразовано славе тела Его. Что
Церковь есть тело Христа, а мы его члены, об этом свидетельствует апостол
(Еф. 1:2 3). Она же есть Сион, гора Господня, дочь Царя, город святой, построен-
ный на основании пророков и апостолов из живых камней. Кто ненавидит
этот Сион, ненавидит Того, Чье он тело»4. «Сион — это гора, примыкающая к
Иерусалиму. Но мы всегда принимаем, что горой этой, ее именем и именем
Иерусалима обозначается Церковь, которая есть тело Христа, так как Сам Гос-
подь в псалмах говорит: “Я поставлен Царем над Сионом, горою святою Его”
(Пс. 2:6)»5. «Если же вся надежда успокоения нашего в теле Христовом и если на
горе должно успокаиваться, то под горою мы можем понимать не иное что, как
1 HilariusPictaviensis. De Trinitate XI, 45, PL 10,429.
2 Ibid. VIII, 13, PL 10,245.
’ Idem. Tractatus super psalmos, 125,6, PL 9,687.
4 Ibid, 128,9, PL 9,714.
’Ibid, 64,2,PL 9,413.
719
тело, которое Христос воспринял от нас, до (восприятия) которого Он был
Бог, и в котором Он Бог, и через которое преобразит тело смирения нашего со-
образно телу славы Своей, если и мы пороки тела нашего пригвоздим ко Кре-
сту Его, чтобы в теле Его воскреснуть»1.
Из таинств Иларий подробнее рассматривает Крещение и Евхаристию.
1 HilariusPictaviensis. Tractatus super psalmos, 14,5, PL 9,301.
Нужно отметить, что в сочинениях Илария, в его представлении о Церкви незаметно никаких
римских тенденций. В своих выступлениях против ариан он опирается на авторитет Галльских со-
боров и не имеет по этим вопросам сношений с Римским престолом. Даже против Миланского
епископа он действует помимо папы. Нигде не говорит он о преимуществах Римской кафедры — ее
значении в решении догматических вопросов. Ясно видно, что он еще не подозревает, какие вы-
воды будут сделаны д ля утверждения главенства Римской кафедры из евангельского повествования
об исповедании апостола Петра. Не отдавая себе отчета в важности истолкования этих слов дая
западной церковной системы, он под основанием Церкви иногда понимает личность апостола
Петра, а иногда его исповедание. В комментарии на Евангелие Матфея он говорит: «Et dignum plane
confessio Petri praemium consecuta est, quia Dei filium in homine vidisset. Beatus hie est, qui ultra hu-
manos oculos et intendisse et vidisse laudatus est: non id quod ex came et sanguine erat contuens, sed Dei
filium coelestis patris revelatione conspiciens- dignusque judicatus, qui quod in Christo Dei esset, primus
agnosceret. О in nuncupatione novi nominis felix Ecdesiae fundamentum, dignague aedificatione illius
petra, quae infernas leges, et tartari portas, et omnia mortis claustra dissolveret!» [И вслед за ис-
поведанием Петра последовало, конечно, достойное вознаграждение, поскольку Петр увидел в Че-
ловеке Сына Божия. Блажен тот, кто получил похвалу за то, что устремился за пределы человечес-
кого зрения и увидел не то, что состоит из плоти и крови, но узрел по Отчему откровению Сына
Божия. Петр был первым, кто получил достоинство от Господа, потому что первым познал, что
было во Христе. О счастливое основание Церкви! Ибо Петр обратился ко Христу с именем новым.
О камень, достойный стать основанием Церкви! Камень этот разрушил законы адовы, врата тартара
и оковы смерти] (HilariusPictaviensis. Commentarius in Matthaeum XVI, 7, PL 9,1010). «Tanta enim ei
religio fuit pro humani generis salute patiendi, ut Petrum primum filii Dei confessorem, Ecdesiae fun-
damentum, coelestis regni janitorem, et in terrene judicio judicem coeli, satanae convicio nuncuparet»
[Ибо таково во Христе было святое желание открыть спасение роду человеческому, что Он назвал
Петра, первого, кто исповедал Сына Божия, основанием Церкви, стражником небесного Царствам
судьей небесным в земном суде и сказал это дая поношения сатаны] (HilariusPictaviensis. Tractatus
super psalmos, 131,4, PL 9,730). Но в De Trinitate Иларий под основанием, на котором утверждается
Церковь, понимает не личность или служение апостола Петра, а его исповедание Божества Христа:
«Unum igitur hoc est immobile fundamentum, una haec felix fidei petra Petri ore confessa, Th es Filius Dei
vivi (Matth. XVI, 17), tanta in se sustinens argumenta veritatis, quantae perversitatum quaestiones et infi-
delitatis calumniae movebuntur» [Потому это основание является недвижимым, ибо едиными устами
исповедал счастливый камень Петровой веры: «Ты — Христос, Сын Бога Живого» (Мф. 16:16),
обнаружив и сохранив тем самым в себе истину настолько, насколько имели место превратные
вопросы к Господу и навет в неверности] (Hilarius Pictaviensis. De Trinitate II, 23, PL 10,66). «Super
hanc igitur confessionis petram Ecdesiae aedificatio est» [Таким образом, на том камне исповедания
строится Церковь] (HilariusPictaviensis. De Trinitate VI, 36, PL 10,186). «Haec fides, Ecdesiae fundamen-
tum est: per hanc fidem infirmes adversus earn sunt portae inferorum. Haec fides regni coelestis habet
claves. Haec fides quae in terris solverunt aut ligaverit ligata in coelis sunt et soluta (Matth. XVI, 18-19)»
[Сия вера есть основание Церкви, и благодаря такой вере врата адовы станут бессильны против нее.
Сия вера имеет ключи Царствия Небесного. Сия вера все, что разрешила и связала на земле, то
разрешила и связала на небесах] (Hilarius Pictaviensis. De Trinitate VI, 37, PL 10,187).
720
Крещение
Крещение освящено примером Христа. Как безгрешный, Христос не нуж-
дался в очищении. Это для Илария стоит вне всякого сомнения1. Господь кре-
стился, чтобы в крещении, с одной стороны, была засвидетельствована Его Бо-
жественная природа, с другой — чтобы исполнить от лица воспринятого
человека «всякую правду» и чтобы освятить наше крещение. В комментарии на
2 псалом Иларий говорит о Крещении Господа как о возрождении восприня-
того Им человека в совершенного человека1 2, но это единственное место не вы-
ражает настоящей мысли Илария, потому что приятие воспринятого человека
как истинного сына обусловлено самим воплощением. Поэтому в других мес-
тах он говорит не о действительном усыновлении воспринятого человека, а о
свидетельстве о воспринятом как сыне Божием3. Но вместе с тем Крещение
Господа было освящением нашего крещения4. «Сын Божий свидетельствуется
слухом и зрением, и народу неверующему и не повинующемуся пророкам по-
сылается свидетельство о Господе его и посредством созерцания и посредст-
1 Ipse quidem lavacri egens non erat, quia, de eo dictum est, Peccatum non fecit (1 Pet. II, 22); et ubi
peccatum non est, remissio quoque ejus est otiosa [Сам Христос не нуждался в очищении, потому что
о Нем сказано: «Он не сделал никакого греха» (1 Пет. 2:22); а там, где нет греха, отпущение грехов
излишне] (HilariusPictaviensis. Commentarius in Matthaeum II, 5, PL 9,927). Humilitas itaque ejus pro-
batio est. Unigenitus namque Deus, peccatorum remissor, aeterni regni dominus, baptizari se tamquam
peccatorem exposcit. Officium istud baptista renuit, agnoscens eum qui sibi potius peccata donasset
[Потому смирение Христово является доказательством Его божественности, поскольку Едино-
родный Бог, Отпускающий грехи, и Господин вечного Царства восхотел креститься, как грешник
И Креститель отказался совершать это дело, зная, что Христос скорее ему самому отпустит грехи]
(HilariusPictaviensis. Tractatus super psalmos, 138,6, PL 9,795).
2 Nam qui natus ex virgine homo est, erat et turn filius Dei: sed qui filius hominis est, idem erat et Dei
filius. Natus autem rursum ex baptismo, et turn Dei filius: ut et in idipsum, et in aliud nasceretur. Scriptum
est autem cum adscendisset ex aqua, Filius meus es tu, ego hodie genui te. Sed secundum generationem
hominis renascentis, turn quoque ipse Deo renascebatur in filium perfectum, ut hominis filio ita et Dei
filio in baptismate comparato [Так как Тот, Кто Рожден Человеком от Девы, оставался тогда и Сыном
Божиим, но Один и Тот же был и человеческим и Божиим Сыном. И вновь был рожден в Креще-
нии, но и тогда, как Сын Божий, ддя того, чтобы родиться и в то, что Ему свойственно, и в нечто
иное. И написано, что, когда Сын исходил из воды, был глас: «Ты Сын Мой, Я ныне родил Тебя» (Пс.
2:7). Но тогда вместе с возрождением человеческим в Крещении Сын в присутствии Самого Бога
перерождался в совершеного Сына, чтобы тем самым в этом таинстве уподобиться и сыну
человеческому и Сыну Божию] (Hilarius Pidaviensis. Tractatus super psalmos, 2,29, PL 9,278-279).
5 Idem. De Trinitate VI, 23, PL 10,174; VIII, 25, PL 10,254; XI, 18, PL 10,411; Tractatus super psalmos,
138,6, PL 9,795.
4 Atque ita et prophetae testimonio lavacro non eget, et exempli sui auctoritate humanae salutis sac-
ramenta consummat, hominem et assumptione sanctificans et lavacro [И, по свидетельству пророка,
Христос не нуждался в очищении, но примером своего могущества установил таинство на спа-
сение человека, освятив человека принятием его тела и освящением в омовении] (HilariusPictavi-
ensis. Commentarius in Matthaeum И, 5, PL 9,927).
721
вом слуха, а вместе с этим и для того, чтобы из совершившегося в Христе мы
знали, что после омовения в воде и на нас из небесных врат нисходит Дух Свя-
той и орошает нас помазанием небесной славы и что мы становимся сынами
Божиими, усыновляемые Отчим гласом»'. Из отрывочных выражений Илария
выясняется обряд крещения. Ему предшествовало исповедание веры и пост в
дни страданий Господа. «Приступающие к крещению сначала исповедуют веру
свою в Сына Божия, в Его страдание и воскресение, и этим таинством испове-
дания выражается вера. И чтобы за этим словесным обещанием следовала не-
которая истина самих дел, они, пребывая в течение всего времени страданий
Господних в посте, соединяются с Господом некоторым общением сострада-
ния. Итак, все время страданий Господних они проводят с Господом или в та-
инстве исповедания, или в посте»1 2. При совершении самого обряда клятвенно
заверяется сохранение троичного Символа и в ответах на вопросы произно-
сится отречение от диавола, мира и греха3. Плодом крещения является прежде
всего возрождение в состояние невинности, омовение от грехов4. А потому
оно называется regeneratio [возрождение]5, divina generatio [божественное ро-
ждение]6, sacramentum novae nativitatis [таинство нового рождения]7. Очищаясь
1 HilariusPictaviensis. Commentarius in Matthaeum II, 6, PL 9,927.
2 Ibid. XV, 8, PL 9,1006.
’ Et quia in regenerationis nostrae nativitate in haec sacramenta juramus, renuntiantes diabolo,
saeculo, peccatis, cum interrogantibus respondemus; retinendam usque in finem confessionis hujus fidem
statuit dicens: Qui jurat proximo suo, et non decipit [Мы отвечаем на вопросы и произносим клятву в
сем таинстве нашего второго рождества, отрекаясь от дьявола, мира сего и грехов. И Пророк по-
становил держать веру этого исповедания даже до конца, говоря: «Кто клянется ближнему своему и
не изменяет»’] (Hilarius Pictaviensis. Tractatus super psalmos. XIV, 14, PL 9,306-307). Ut quod in rege-
nerationis meae Symbolo, baptizatus in Patre et Filio et Spiritu sancto, professus sum, semper obtineam
[...Чтобы я всегда держал то, что исповедал в Символе моего возрождения, крестясь во Отца и Сына
и Святого Духа] (HilariusPictaviensis. De Trinitate XII, 57, PL 10,472).
’ В Синодальном переводе Библии: «Кто клянется, хотя бы злому, и не изменяет» (Пс. 14:4).—Ред.
4 Cum ergo innovamur baptismi lavacro per verbi virtutem, ab originis nostrae peccatis atque aucto-
ribus separamur; recisique quadam exsectione gladii Dei, a patris et matris affectionibus dissidemus: et ve-
terem cum peccatis atque infidelitate sua hominem exeuntes, et per Spiritum anima et corpore innovati
necesse est ut ingeniti et vetusti operis consuetudinem oderimus [Когда же в таинстве крещения мы
обновляемся посредством силы слов, то тогда отходим от нашего греховного начала и от вины.
Отсеченные от греха неким мечом Божиим, мы уже не принадлежим страстности земных родите-
лей, но сбросили с себя ветхого человека с его грехами и неверностью. Поэтому естественно, что
обновленным телом и душой под воздействием Духа мы ненавидим греховные привычки, кото-
рые врождены нам с момента грехопадения] (HilariusPictaviensis. Commentarius in Matthaeum X, 24,
PL 9,976).
5 Idem. Tractatus super psalmos, 14,14, PL 9,306; De Trinitate XII, 57, PL 10,471.
6 Idem. De Trinitate 1,21, PL 10,39.
7 Idem. Tractatus super psalmos, 63,11, PL 9,412.
722
от грехов, человек приобщается к универсальному телу Христа и в этом приоб-
щении получает залог вечной жизни и воскресения по образу прославленного
тела Христа1.
Евхаристия
Мысль о действительности тела Христова в Евхаристии выражена Иларием
с непререкаемой ясностью. «Сам Господь говорит: “Плоть Моя истинно есть
пища, и Кровь моя истинно есть питие. Кто ест Плоть Мою и пьет Кровь Мою,
во Мне пребывает, и Я в нем” (Ин. 6:55-56). В истинности Плоти и Крови не
остается места сомнению. Ибо теперь и по исповеданию Самого Господа, и по
вере нашей истинно есть Тело и истинно есть Кровь. И они, принятые и по-
требленные, производят то, что и мы во Христе и Христос в нас»1 2. «Насколько
же природно в нас это единство, это Он Сам засвидетельствовал: “Кто ест Мою
Плоть и пьет Мою Кровь, во Мне пребывает, и Я в нем”. Ибо никто в Нем не бу-
дет, если в нем Он раньше не будет, имея в Себе воспринятой плоть только то-
го, кто принял Его Плоть... Итак, причина нашей жизни та, что мы имеем в нас,
плотских, пребывающего через Плоть Христа, и мы будем жить через Него в
силу того условия, по которому Он живет через Отца. Если мы, таким образом,
живем через Него по плоти природно, т. е. получив природу плоти Его, то ка-
ким образом Он не природно по Духу имеет в Себе Отца, если Сам живет через
Отца?»3 Из приведенных выдержек легко видеть, что в реальности евхаристи-
ческого Тела и Крови у Илария нет ни малейшего сомнения и что это убежде-
1 Patet ergo universis aditus in Christo per conjunctionem camis, si exuant veterem hominem et cruci
ejus afflgant, et ab his, quae ante gesserunt, in baptismo ejus consepeliantur ad vitam [Потому возможно
всякому человеку прийти ко Христу через связь по плоти, если только сбросит с себя ветхого чело-
века, пригвоздит себя ко кресту и умрет для того, что было раньше в греховном обыкновении, что-
бы родиться кжизни в крещении Христовом] (HilariusPictaviensis. Tractatus super psalmos, 91,9, PL
9,499). Hujus (Jordanis) enim primum aquis peccatorum ablutio Joanne poenitentiam praedicante do-
nata est: et per quem populo in repromissionis terram iter fuerat, per eum via nobis coelestis regni et no-
vae generationis lavacro possessio aeternorum corporum inchoatur, aquis ipsis in baptismo Domini con-
secratis [В то время, как Иоанн призывал к покаянию, вода Иордана была дарована для очищения
грехов, и через нее народу открылся путь в землю обетованную, ибо благодаря этому пути для нас
начинается Царствие Божие, а через очищение в крещении мы обретаем вечные тела] (Hilarius
Pidaviensis. Tractatus super psalmos, 65,11, PL 9,428).
2 Hilarius Pidaviensis. De Trinitate VIII, 14, PL 10,246.
’ Eos nunc, qui inter Patrem et Filium voluntatis ingerunt unitatem, interrogo utrumne per naturae
veritatem hodie Christus in nobis sit, an per concordiam voluntatis? Si enim, vere Verbum caro factum est,
et vere nos Verbum carnem cibo dominico sumimus; quomodo non naturaliter manere in nobis existi-
mandus est, qui et naturam carnis nostrae jam inseparabilem sibi homo natus assumpsit, et naturam car-
nis suae ad naturam aetemitatis sub Sacramento nobis communicandae carnis admiscuit? Ita enim omnes
unum sumus, quia et in Christo Pater est, et Christus in nobis est. Quisquis ergo naturaliter Patrem in
Christo negabit, neget prius non naturaliter vel se in Christo, vel Christum sibi inesse; quia in Christo Pater,
et Christus in nobis, unum in his esse nos faciunt. Si vere igitur carnem corporis nostri Christus assumpsit
et vere homo ille, qui ex Maria natus fuit, Christus est, nosque vere sub mysterio carnem corporis sui sumi-
mus (et per hoc unum erimus, quia Pater in eo est, et ille in nobis); quomodo voluntatis unitas asseritur,
723
ние он считает всеобщим и непререкаемым не только среди членов Церкви,
но и среди своих противников — ариан. И на этом непререкаемом основании
он строит свое доказательство природного единства Отца и Сына. Поэтому Ев-
харистическое Тело и Кровь Христа для него есть то же, что Сам Христос. Гово-
cum naturalis per sacramentum proprietas, perfectae sacramentum sit unitatis [Теперь я спрошу тех,
которые говорят о том, что единство Отца и Сына происходит по воле пребывает ли ныне в нас
Христос по истине природы или по согласию воли? Ибо если верно, что Слово стало плотью, и
если верно то, что мы принимаем плоть Этого Слова в Евхаристии, то почему же нужно считать,
что Христос пребывает в нас не естественным образом, когда Он, родившись Человеком, воспри-
нял уже неразделимую природу нашей плоти и в таинстве Причастия соединил для нас природу
Своей плоти с природой вечности? Таким образом, мы становимся единым целым, поскольку
Отец в Сыне, а Сын в нас. Потому всякий, кто отвергнет пребывание по природе Отца в Сыне,
прежде отвергнет свое природное соединение со Христом или же Христа с ним, потому что Отец
в Сыне, а Сын в нас, благодаря чему Бог делает нас единым целым во Отце и Сыне. И если верно,
что Христос воспринял плоть нашего тела и стал в действительности Человеком, родившись из
Марии, и если мы принимаем в таинстве Евхаристии истинно плоть Его тела (и благодаря этому
станем единым целым, потому что Отец во Христе, а Христос в нас), то каким же образом единст-
во Отца и Сына связывается с их волей, когда таинство совершенного единства обнаруживает
природное свойство Бога?] (HilariusPictaviensis. De Trinitate VIII, 13, PL 10,246). De naturali enim in
nobis Christi veritate quae dicimus, nisi ab eo didicimus, stulte atque impie dicimus. Ipse enim ait, Caro
mea vere est esca, et sanguis meus vere est potus. Qui edit camem meam, et bibit sanguinem meum, in me
manet, etego in eo (Joan. VI, 56-57). De veritate carnis et sanguinis non relictus est ambigendi locus. Nunc
enim et ipsius Domini professione, et fide nostra vere caro est, et vere sanguis est. Et haec accepta atque
hausta id efficiunt, ut et nos in Christo, et Christus in nobis sit [Мы говорили бы нечестиво и неразумно
об истине пребывания в нас Христа по естеству, если бы не научились от Него Самого. Ибо Он го-
ворит: «Плоть Моя истинно есть пища, и Кровь Моя истинно есть питие, вдущий Мою Плоть и
пиющий Мою Кровь пребывает во Мне, и Я в нем» (Ин. 6:55-56). Нет места сомнению в истиннос-
ти Тела и Крови, ибо теперь в исповедании Самого Господа и по нашей вере это истинная Плоть и
истинная Кровь. И мы находимся во Христе, а Христос в нас, когда мы принимаем Его Тело и пьем
Его Кровь] (Ibid. VIII, 14, PL 10,247). Quam autem naturalis in nobis haec unitas sit, ipse ita testatus est:
Quiedit camem meam, etbibitsanguinem meum, in me manetetego in eo (Joan. VI, 57). Non enim quis in
eo erit, nisi in quo ipse fuerit: ejus tantum in se assumptam habens carnem, qui suam sumpserit. Perfectae
autem hujus unitatis sacramentum superius jam docuerat, dicens: Sicut misit me vivens Pater, et ego vivo
per Patrem, et qui manducaverit meam camem et ipse vivetper me (ibid. 58). Vivi t etgo per Patrem: et quo
mode per Patrem vivit, eodem mode nos per carnem ejus vivimus... Haec ergo vitae nostrae causa est,
quod in nobis carnalibus manentem per carnem Christum habemus: victuris nobis per eum ea conditione,
qua vivit ille per Patrem. Si ergo nos naturaliter secundum carnem per eum vivimus, id est, naturam carnis
suae adepti: quomodo non naturaliter secundum Spiritum in se Patrem habeat, cum vivat ipse per Pat-
rem? [Каково то единство по естеству в нас по принятии Причастия, Сам Христос свидетельство-
вал так «Идущий Мою Плоть и пиющий Мою Кровь пребывает во Мне, и Я в нем» (Ин. 6:56). Ибо не
будет так, что кто-то будет пребывать во Христе, а Христос не будет, но Господь воспримет в Себя
плоть причащающегося, как воспринял Свою собственную плоть. А о таинстве Своего совершен-
ного единства Господь учит далее: «Как послал Меня Живой Отец, и Я живу Отцом, так и вдущий
Меня жить будет Мною» (Ин. 6:57). Итак, Сын живет Отцом, и таким же образом мы живем Плотью
Его, как Христос живет Отцом... Поэтому цель нашей жизни такова, чтобы иметь в себе, хотя мы и
телесны, плотью пребывающего Христа. И благодаря этому мы одержим победу над грехом и
смертью, потому что Сын живет Отцом. Если же мы естественным образом живем плотью Христо-
вой, то есть приобретаем природу Его плоти, то почему же тогда Сын не должен через Духа иметь в
Себе Отца, ведь Сам Сын живет Отцом?] (Ibid. VIII, 16, PL 10,248-249).
724
ря в книге «Против Констанция» о насилиях над православным клиром в Тулу-
зе, Иларий восклицает: «Clerici fustibus caesi, diacones plumbo elisi, et in ipsum, ut
sancti mecum intelligunt, in ipsum Christum manus missae» [Клирики побиваются
палками, диаконов секут плетью, и к Самому Христу, в чем со мной согласятся
святые, простираются руки (невиновных)]’. Как показывает характерная фор-
ма умолчания (ut sancti mecum intelligunt) [в чем и святые со мной согласны],
обычная у писателей IV в. по требованию disciplina arcana, под Христом, на Ко-
торого наложены руки, разумеется Евхаристия.
Мы уже знаем, что через Евхаристию верующие приобщаются к универ-
сальному телу Христа для того, чтобы в воскресении получить прославленное
и обновленное тело по образу прославленного тела Господа. Поэтому Евхари-
стия есть залог блаженного воскресения и будущего единения с Отцом и Сы-
ном в Божественной славе1 2. Эту же мысль о действии Евхаристии Иларий выра-
жает в словах «Троица Господня, от Которой принимаем пищу, т. е. Хлеб
живой, сила которого такова, что Сам, будучи живым, животворит и тех, кото-
рые Его принимают»3.
Почитание святых
В двух местах Иларий говорит о почитании мощей мучеников и апостолов
и о чудесах, совершающихся у их гробниц4.
Эсхатология
В эсхатологии Илария нужно отметить несколько тезисов, характерных не
столько для его личных убеждений, сколько для западных церковных писате-
лей доникейской эпохи, ставших ко времени Илария традиционными в той
церковной среде, в которой он получил свое христианское воспитание.
1 HilariusPictaviensis. Liber contra Constantium, 11, PL 10,587.
2 Idem. De Trinitate VIII, 12, PL 10,244.
4dem. Tractatus super psalmos, 127,10,PL 9,709.
4 Non enim negari jam Christus quin Christus sit potest... Hunc Apostolorum et Martyrum per virtu-
turn operationes loquuntur sepulcra, hunc potestas nominis sui probat, hunc immundi spiritus confiten-
tur, hunc punitorum daemonum resonant mugitus [„И уже нельзя отрицать во Христе, что Он не
Христос... О Нем говорят гробницы апостолов и мучеников, источая чудеса, власть имени Его ясно
свидетельствует о Нем, Его исповедуют нечистые духи, и о Нем же рев мучающихся демонов] (Hi-
lariusPictaviensis. De Trinitate XI, 3, PL 10,401). Sanctus ubique beatorum Martyrum sanguis exceptus
est, et veneranda ossa quotidie testimonio sunt: dum in his daemones mugiunt, dum aegritudines depel-
luntur, elevari sine laqueis corpora, et suspensis pede feminis vestes non defluere in faciem, uri sine igni-
bus spiritus, confiteri sine interrogatione vexatos, agere omnia non minus cum profectu examinantis,
quam incremento fidei [Повсюду следы святой крови блаженных мучеников, и досточтимые кости
их ежедневно служат во свидетельство Христово, поскольку они заставляют реветь демонов во
время их изгнания из болящих; тела оживают; бесноватых оставляют бесы; злые духи попаляются,
хотя нет огня; мучающиеся исповедуют Христа, хотя их об этом не просили, и все это происходит
как с пользой для болящих, так и, не менее того, для возрастания веры] (HilariusPictaviensis. Liber
contra Constantium, 8, PL 10,585).
725
Прежде всего ^/становимся на выяснении Иларием некоторых терминов,
не безразличных для эсхатологии. Это термины <xid)v, saeculum, aeternum [век,
вечнсст(веЧнОсть)]. Греческому oticbv на латинском языке соответствует saecu-
Гит. То и другое обозначает определенный период времени. Aeternum, напро-
тив, обозначает бесконечность, не замыкающуюся никакой границей. Saecu-
lum saeculi [во век века ] или saeculum saeculorum [во век веков] имеет значение,
равносильное aeternum1.
Вместе со смертью человека для него наступает время воздаяния за все, со-
вершенное им в жизни, и определяется его загробная судьба, которая по смер-
ти не может быть изменена покаянием, так как вместе с жизнью человек утра-
чивает свободу воли и возможность нравственного возрождения. Тогда
начинает действовать закон воздаяния по заслуге прежней воли. Души всех
умерших нисходят в преисподнюю. «Закон человеческой необходимости со-
стоит в том, чтобы после погребения тел души нисходили в преисподнюю»1 2.
Даже Давид, о святости которого так много говорит Иларий, должен был разде-
лить этот общий удел человека3. Даже Господь, чтобы совершить все, свойст-
венное истинному человеку, не уклонился от нисхождения в преисподнюю4.
Ориген полагал, что только до сошествия Христа в ад все души умерших схо-
дили в преисподнюю и были там заключены, а после воскресения Христа души
праведных восходят уже непосредственно на небо, в рай. Тертуллиан призна-
вал это только привилегией мучеников. Как Иларий представлял себе это —
допускал ли он возможность для душ праведников, умерших после нисхожде-
ния Христа в ад, непосредственно восходить на небо, — мы не имеем к тому
данных.
Решительно восстает Иларий против, очевидно, довольно широко распро-
страненного на Западе мнения, что души умерших как добрых, так и злых до
1 Accipi autem aeternum ita potest, ut intelligatur nullo id quod aeternum sit fine desinere. Saeculum
vero, quod aiwv, graece est, intra spatium definiti temporis continetur. Non enim ait, in saeculum saeculi,
neque, in saecula saeculorum: sed, in saeculum verbum tuumpermanet [Слово «вечное» можно принять
так, чтобы то, что является вечным, понималось в смысле «не имеющий конца». А слово «век», то,
что по-гречески передается словом «aiwv», заключает в себе понятие ограниченности во времени.
Ибо Псалмопевец не говорит «во век веков» или «во веки веков», но: «На веки, Господи, слово твое
утверждено» (Пс. 118:89)] (HilariusPictaviensis. Tractatus super psalmos, 118,12,3, PL9,577). Quod no-
biscum in aeternum-, id simplex et in omne tempus sine definitionis alicujus proprietate commune est:
quod cum illis той aiwvo^, id est et designati saeculi significationem habet [...To, что у нас звучит просто
как «вовеки» и означает неограниченное время. А греческое «той aiwvoc;» у нас означает определен-
ное время, называемое «век»] (HilariusPictaviensis. Tractatus super psalmos, 65,12, PL 9,429; ср. 65,13).
2 Idem. Tractatus super psalmos, 138,22, PL 9,803.
3 Sed quemadmodum in superiore susceptus vivet: ita et in hoc adjutus salvabitur. Adhuc enim sibi
obeunda mors est, adhuc inferi sustinendi [...Но как верно то, что он будет жить под покровом
Божиим, так и здесь к нему придет помощь. Ибо (Давид) еще должен был умереть и пребыть во аде]
(HilariusPictaviensis. Tractatus super psalmos, 118,15,18, PL 9,603).
4 Quam decensionem Dominus ad consummationem veri hominis non recusavit [Господь не отверг
сего нисхождения во ад, чтобы совершить все, свойственное истинному человеку] (HilariusPictavi-
ensis. Tractatus super psalmos, 138,22, PL 9,804).
726
всеобщего.Судаподвергаются одной и той же участи — охраняются как бы под
стражей в подземной темнице. Выразителем этого мнения был Лактанций1.
Суд Божий настигает умерших тотчас по смерти их, доказательством чего слу-
жит евангельская притча о богатом и Лазаре. Душа Лазаря была отнесена на ло-
но Авраама, душа богача — на место мучений. И это произошло вскоре после
их смерти, когда братья богача были еще живы1 2. Подземный мир, в котором со-
держатся души как святых, так и грешных, Иларий представляет себе на осно-
вании притчи о богатом и Лазаре совершенно так же, как Тертуллиан. Преис-
подняя имеет два отделения: лоно Авраама, или место блаженных, в котором
находятся души праведников, наслаждаясь заслуженным покоем, и страну му-
чений, где души нечестивых страдают в пожирающем огне еще до воскресе-
ния. То и другое разделены между собой непроходимой бездной3.
1 Nec tamen quisquam putet, animas post mortem protinus judicari: omnes in una communique cus-
todia detinentur, donee tempus adveniat, quo maximus judex meritorum facial examen [Пусть, однако,
никто не думает, что после смерти души сразу идут на суд, так как все они содержатся под одной
общей стражей до тех пор, пока не придет время Величайшему Судии устроить испытание их за-
слугам] (Lactantius. De divinis institutionibus VII, 21, PL VI, 803).
2 Non morosa haec ira est, per quam de justa via pereunt: ne quis sibi interim in poenae lucro inter
moras judicii blandiatur. In brevi namque exardescit ira. Excipit enim nos statim ultor infernus: et dece-
dentes de corpore, si ita vixerimus, confestim de via recta perimus. Testes nobis evangelicus dives et pau-
per: quorum unum Angeli in sedibus beatorum et in Abrahae sinu locaverunt, alium statim poenae regio
suscepit (Luc. XVI). Adeo autem statim poenae mortuum excepit, et etiam fratres ejus adhuc in supernis
manerent. Nihil illic dilationis aut morae est. Judicii enim dies vel beatitudinis retributio est aeterna, vel
poenae. Tempus vero mortis habet interim unumquemque suis legibus, dum ad judicium unumquemque
aut Abraham reservat, aut poena [Гнев Божий не своенравен, благодаря которому сходят с пути
праведного не принадлежащие ему; дабы никто не обольщался, что может извлечь какую-нибудь
выгоду для себя, видя промедление суда. Ибо гнев Божий возникает в короткое время. Тотчас берет
нас мститель преисподней, а мы, будучи мертвыми, если плохо жили, тотчас сходим с пути верно-
го. И евангельским свидетелем этого для нас является богач и бедняк, одного из которых ангелы
поместили на седалище блаженных и в лоно Авраамово, а другим тотчас завладело место мучений.
И притом богач был взят в место мучений, когда братья его еще жили на земле. И нет здесь никако-
го отлагательства или промедления, ибо день суда является либо воздаянием вечного блаженства,
либо вечного наказания. Каждому человеку назначен смертный час, имеющий свои законы, по-
скольку всякого Авраам бережет для суда или мучения] (HilariusPictaviensis. Tractatus super psalmos,
2,48, PL 9,290).
3 Non enim temporis hujus et saeculi est ista custodia, non aduri sole atque luna et ab omni male con-
servari; sed futuri boni expectatio est, cum exeuntes de corpore ad introitum ilium regni coelestis per cus-
todiam Domini fideles omnes reservabuntur, in sinu scilicet interim Abrahae collocati, quo adire impios
interjectum chaos inhibet, quo usque introeundi rursum in regnum coelorum tempus adveniat (Luc. XVI,
26). Custodiet ergo Dominus exitum, dum de corpore exeuntes, secreti ab impiis interjecto chao inquies-
cant [..Ибо убережение от палящего солнца и луны и вообще от всякого зла не является
достоянием нынешнего века, но есть ожидание будущего блага, так как праведники сохраняются
Богом для того момента, когда вступят в Царствие Небесное, а пока они лишь собраны в лоне
Авраамовом, доколе не придет время войти в Царствие Небесное. А прийти в это лоно грешникам
мешает пропасть, положенная между ними и праведниками. Потому Господь будет охранять
выход из лона, покуда не упокоятся покинувшие тело и отделенные от нечестивых пропастью]
(HilariusPictaviensis. Tractatus super psalmos, 120,16, PL 9,660).
Трудно установить, к какому моменту загробного существования относит
ЦЛарий испытание всех душ посредством огня. О таком огне говорят Ориген1,
Лактанций1 2 *, Амвросий’ и другие. Это довольно распространенное мнение мы
находим и у Илария. Говоря о том, что никто не может без боязни ожидать дня
Суда, Иларий прибавляет: «Не потому ли, что мы должны будем дать отчет во
всяком праздном слове, мы стали бы желать дня Суда, в который мы должны бу-
дем подвергнуться неугасимому огню, причиняющему великие страдания для
очищения души от греха? Душу блаженной Марии меч пройдет, дабы откры-
лись помышления сердец у многих (Лук. 2:35). Если Сама Дева Божия имела
подвергнуться суровости Суда, то кто же осмелится желать Суда Божия?»4 Из
приведенных слов мы видим, что испытание посредством этого огня Иларий
ставит в ближайшее отношение ко дню Суда и что от действия его он не ис-
ключает никого, даже Деву Марию. Меч, который по предсказанию праведного
Симеона должен был пронзить душу Девы Марии, Иларий понимает в смысле
указания на этот огонь Суда. Чтобы понять это толкование, нужно принять во
внимание те библейские места, на которых основывалось учение об огне у пи-
сателей, отмеченных ранее. Это пламенный меч архангела, приставленного
охранять рай от вторжения изгнанного из него Адама (Быт. 3:24). Этот пламен-
ный меч и теперь ограждает рай, и никто не может иметь к нему доступ иначе,
как пройдя предварительно через этот огонь, через который праведные про-
ходят без ущерба, а отягощенные грехами подвергаются более или менее му-
чительным страданиям соответственно тяжести своих грехов5. Кроме того,
ссылались на слова апостола Павла (1 Кор. 3:13). Когда Иларий говорит о мече,
который должен пронзить душу Девы Марии, в смысле огня испытания, то,
очевидно, он имеет в виду пламенный меч, преграждающий доступ к раю.
1 Origenes. Homiliae in Exodum, 6, PG 12,281; Homiliae in psalmos XXXVI, 3, PG 12,1053.
2 Lactantius. De divinis institutionibus VII, 21, PL 6,800.
s Ambrosius Mediolanensis. Expositio in psalmum David CXVIII, 3,14, PL 15,1227; 20,12, PL 15,1492.
4 An cum ex omni otioso verbo rationem simus praestituri, diem judicii concupiscemus, in quo nobis
est ille indefessus ignis subeundus, in quo subeunda sunt gravia ilia expiandae a peccatis animae supplicia?
Beatae Mariae animam gladius pertransibit, ut reveletur multorum cordium cogitationes (Luc, II, 35). Si in
judicii severitatem сэрах ilia Dei Virgo ventura est, desiderate quis audebit a Deo judicari? [He потому ли,
что мы должны будем дать отчет во всяком праздном слове, мы стали бы желать дня суда, в кото-
рый мы должны будем подвергнуться неугасимому огню, причиняющему великие страдания для
очищения души от греха? Душу блаженной Марии меч пройдет, дабы открылись помышления сер-
дец у многих. Если Сама Дева, принявшая в Себя Бога, придет на суровый суд, то кто же осмелится
желать суда Божия?] (Hilarius Pictaviensis. Tractatus super psalmos, 118,3,12, PL 9,523).
5 Ambrosius Mediolanensis. Expositio in psalmum David CXVIII. 20,12, PL 15,1487-,Lactantius. De di-
vinis institutionibus VII, 21, PL 6,800; Origenes. Homiliae in psalmos XXXVI, 3, PG 12,1053-
728
Воскресение умерших не есть новое творение; тела не создаются из мате-
рии, к ним не принадлежащей, и из чуждых им элементов, но восстанут те же
самые тела, но измененные в лучшее состояние1. Природа тела в воскресении
не уничтожится, но из тления облечется в нетление. Произойдет изменение,
но не уничтожение. И когда то, что было, восстанет тем, чем не было, оно не
потеряет своего начала, но усовершится в славе* 2. Так как все искуплены Хри-
стом и всем необходимо предстать перед судилищем Его, то все и воскреснут,
но не все изменятся. Воскресение обещано всем, но изменение в славу и честь
не всем3. Нечестивые воскреснут, но не изменятся; они получат свои восстав-
шие тела для наказания и по воскресении возвратятся в преисподнюю для веч-
' Neque enim resurrecturis omnibus ab exteriore materia corpus acquiritur, neque peregrinae origi-
nis extemarumque causarum natura redhibetur.- sed idipsum in profectum aetemae daritatis emergit,
fitque in eo demutatione potius quam creatione, quod novum sit [Ибо у всех воскресших тела не будут
состоять из внешней материи и ими не будет принята природа чуждого и внешнего начала, но то
же самое, что имели, перейдет в преуспеяние вечной славы и станет после такого изменения
больше, чем творение, потому что будет нечто новое] (HilariusPictaviensis. Tractatus super psalmos,
55,12, PL 9,362).
2 Tamen cum de eodem figulo ait: Et ipse fecit vas aliud secundum quod placuit in conspectu ejus
(Jerem. XVIII, 4), significari etiam intelligitur ilia, quae secundum Dei voluntatem resurgentium corporum
instauratio est futura. Prout enim ei placet, et in conspectu ejus dignum est, confracta reparabit, non ex
alia aliqua, sed ex veteri atque ipsa originis suae materie speciem illis complaciti sibi decoris impertiens: ut
corruptibilium corporum in incorruptionis gloriam resurrectio, non interim naturam perimat, sed quali-
tatis conditione demutet. Non enim aliud corpus, quamvis in aliud resurget... Fit ergo demutatio, sed non
affertur abolitio. Et cum id quod fuit, in id quod non fuit surgit; non amisit originem, sed profecit ad hon-
orem [...Однако о том же самом горшечнике говорит «И он снова сделал из глины другой сосуд, ка-
кой горшечнику вздумалось сделать» (Иер. 18:4); что обозначает будущее восстановление воскре-
сающих тел в соответствии с волей Божией. Ибо Бог восстановит сокрушенные тела, как Ему
захочется и как Ему покажется угодным, и придаст им вид, какой Ему кажется приличным, не из
другой какой-нибудь материи, но из прежней, той, что от рождения человека. И таким образом,
воскресение в славу нетленности тленных тел не уничтожит смертью телесную природу, но тело
человека претерпит качественное изменение. Ибо не будет иного тела, хотя оно воскреснет в
нечто иное... Потому произойдет изменение, но не уничтожение. И когда то, что было, воскреснет
в то, чего не было, то тем самым не отвергнет свое происхождение, но преуспеет в славу] (Hilarius
Pidaviensis. Tractatus super psalmos, 2,41, PL 9,285-286).
3Nam cum omnis caro redempta in Christo sit, ut resurgat, et omnem assistere ante tribunal ejus
necesse sit; non tamen omnibus gloria et honor est promiscuus resurgendi. Quibus ergo tantum resurrec-
tio, non etiam demutatio est tributa, hi salvantur in nihilum. In ira enim deducentur hi populi, quibus ad
poenae sensum salus resurrectionis est constituta [Хотя всякая плоть искуплена во Христе и всем
необходимо предстать пред судилищем Божиим, однако не всем дарована честь и слава воскресе-
ния. Потому те, кому дано только воскреснуть, но не измениться, нс получат ничего, поскольку та-
кие люди получили спасительное воскресение для гнева и страданий] (HilariusPictaviensis. Tracta-
tus super psalmos, 55,7, PL 9, ЗбО; ср. 52,17; 1,14).
729
них мучений в огне1, которые они разделят с диаволом и ангелами его. Огонь
этот в настоящее время еще только дымит, но не жжет, а своей силы достигнет
только после Суда1 2.
В учении Илария о Суде нужно отметить отрицание его всеобщности. По
свидетельству Оригена, в его время многие отрицали Суд над нечестивыми на
основании слов псалма: «Не воскреснут нечестивые на суд». Этих людей он от-
носит к категории simpliciores. На Западе это мнение было высказано Лактан-
цием3. Иларий держится мнения Лактанция. «Нечестивые не восстанут на суд»
(Пс. 1:5). Это не значит, что они уничтожатся — уничтожение было бы для них
настоящей прибылью, так как вместе с существованием они утратили бы и
1 Postremo aversi non in alia quam retrorsum. Resurgcntes enim ex mortuis, rursum ad poenae ul-
tionisque judicium in infima terrae unde emerserant revertentur. Omnis enim caro resurget, sed non om-
nis demutabitur (1 Cor. XV, 51): et unumquemque in came sive bona sive mala, prout gessit, recipere con-
stitutum est [_A после грешники будут отправлены не куда-нибудь, но назад. Ибо, воскреснув из
мертвых, они вновь возвращаются назад к суду мести и наказания, который находится в преиспод-
ней, откуда пришли грешники. Всякая плоть воскреснет, но не всякая изменится, и каждый человек
будет призван на суд в чистой или скверной плоти, смотря по тому, как он жил] (Httarius Pictavien-
sis. Tractatus super psalmos, 69,3, PL 9,491; cp. 55,9-10).Propter ea non resurgent impii injudicium. Non
abolitio his, qui utique pulvis erunt, per id quod non resurgunt denuntiatur; sed resurrectio his in judicium
denegatur. Non enim per id, quod non erunt, sensu poenae carebunt: quia lucri poenam faciet, quod non
subsistet ad poenam [«Потому не устоят* нечестивые на суде» (Пс. 1:5). Здесь говорится не об уни-
чтожении грешников (которые в извещении того, что они не воскреснут, во всяком случае, будут
просто прахом), но о том, что они не воскреснут «на суде». Ибо не будет так, что из-за того, что их
не будет, они будут лишены чувства испытывать страдания, поскольку в этом можно было бы
усмотреть некую выгоду — не существовать и быть подверженным мучению] (HilariusPictaviensis.
Tractatus super psalmos, 1,15,PL 9,259).
* В Вульгате,- не воскреснут. —Ред.
2 U t nunc per hanc eamdem subjectionem virtute Dei tactus fumet, licet nondum totus uratur: sed pet
id quod interim fumare potuit, et uri posse noscendus est. Uritur non ille tantum, sed et omnes eius. Non
uni tantum praeparatus hie ignis est, Domino dicente Abite in ignem aetemum, quem praeparavit Pater
meus diabolo et angelis ejus (Matth. XXV, 41) [Ведь ныне огонь адский, усмиренный силой Божией,
еще только дымит, то есть не в полной мере жжет; но по тому, что пока огонь только дымит,
следует знать то, что он сможет и жечь. И будет не только гореть, но и жечь всех, пребывающих в
нем. Огонь этот уготован не только для дьявола, так как Господь сказал: «Идите от Меня, проклятые,
в огонь вечный, уготованный диаволу и ангелам его» (Мф. 25:41)] (HilariusPictaviensis. Tractatus su-
per psalmos, 143,11, PL 9,849).
3 Nec tamen universi turn a Deo judicabuntur, sed ii tantum qui sunt in Dei religione versati. Nam qui
Deum non agnoverunt, quoniam sententia de his in absolutionem ferri non potest, jam judicati damna-
tique sunt, sanctis litteris contestantibus, non resurrecturos impios in judicium. Judicabuntur ergo qui
Deum scierunt, et facinora eorum, id est, mala opera cum bonis collata ponderabuntur: ut si plura et gra-
via fuerint bona, justificentur ad vitam beatam [Однако не все тогда будут судимы Богом, но только те,
которые обратились к почитанию Бога. Ибо над теми, кто не познал Бога, уже произведен суд, и
они осуждены, поскольку новое судебное решение не может привести их к оправданию, и об этом
свидетельствует Писание, что нечестивые не воскреснут на суд*. Потому будут судимы знающие
Бога и их дела, то есть добрые дела будут взвешены на весах вместе со злыми делами, и если будет
больше добрых дел, тогда праведные будут оправданы для блаженной жизни] (Lactantius. De divinis
institutionibus VII, 20, PL VI, 799).
* В Синодальном переводе Библии: не устоят нечестивые на суде (Пс. 1:5).—Ред.
730
ощущение мучений, — они воскреснут, но не для Суда, так как они уже осужде-
ны. Кроме 1-го псалма, доказательство этому Иларий находит в словах Христа:
«Верующий в Меня не судится, а неверующий уже осужден... Это есть Суд, что
свет пришел в мир, но люди возлюбили больше тьму, нежели свет» (Ин. 3-18—
19). В этих словах Господь изъемлет от суда как верующих, так и неверующих.
Всякий суд предполагает некоторую двусмысленность и обоюдность положе-
ния. Там, где виновность или невиновность очевидна, нет надобности в судеб-
ном исследовании. Поэтому ни верующие, ни неверующие не подлежат суду:
их участь определяется независимо от суда. Но между нечестивыми и благо-
честивыми есть средние, в которых перемешано то и другое и которые в соб-
ственном смысле ни то, ни другое. Таковы многие члены Церкви, которые и
молятся и чтут Бога и в то же время живут по-язычески. Это и есть те, которые
возлюбили более тьму, чем свет, — не потому, чтобы они совсем не любили све-
та, но потому, что больше любви уделяют тьме’.
После Суда, как было уже сказано, нечестивые с воскресшими, но неизме-
нившимися телами возвратятся в ад для вечных наказаний в огне, а избранные
в прославленных телах войдут на небо, составят Царство Христа. В нем есть
1 Sunt enim aliqui inter impios piosque qui medii sint, ex utroque admixti, neutri tamen proprie, quia
in id ipsum constiterint ex utroque: nec fidei admiscendi, quia sit Ulis aliquid infidelitatis insertum; nec
infidelitati deputandi quia aliquid habeant et fidei. Plures namque Dei metus in Ecdesia continet: sed eos-
dem tamen ad saccularia vitia saeculi blandimenta sollicitant. Grant, quia timent; peccant, quia volunt.
Christianos se nuncupant, quia bona est spes aeternitatis: gentilia agunt, quia blanda praesentia sunt. Im-
pii non manent, quia his Dei nomen in honore est: pii non sunt, quia quae pietati sunt aliena sectantur. Et
necesse est ea magis diligant, per quae id quod se nuncupant esse non possunt secundum nuncupationis
voluntatem, operum voluntate potiore. Et idcirco Dominus postea quam credentes non judicandos, et
non credentes jam judicatos esse dixerat, addidit: Hoc est autem judicium, quia lux venit in mundum, et
dilexerunt homines magis tenebras quam lumen. In eos ergo judicium est quod jam et in incredulos ac-
tum est, et in credentes non necessarium est: quia magis tenebras quam lumen dilexerint; non quod non
dilexerint et lumen, sed quod dilectio illis fuerit magis propensa tenebrarum. Praeferri enim solet dilectio-
ni ex comparatione dilectio: et hinc judicium est, quia cum dilexerint Christum, magis tamen tenebras
dilexerunt [Ибо есть некоторые, занимающие срединное положение между праведными и нечес-
тивыми, в которых смешаны качества и тех и других, и они сами ни то ни другое, поскольку состо-
ят из противоположных качеств: такие не принадлежат вере, так как есть в них что-то от невер-
ности; но нельзя их считать неверными, так как они не чужды вере. В Церкви большинство людей
охватывает страх Божий, однако их же лесть мира сего побуждает творить мирские грехи. Они мо-
лятся, потому что боятся, и грешат, потому что хотят этого. Называют себя христианами, потому
что надежда на вечность — хорошая вещь, но поступают по-язычески, потому что их обольщают
повседневные дела. Они не являются нечестивыми, потому что имя Божие у них в почете, но и
нельзя их назвать праведными, поскольку следуют за тем, что чуждо праведности. Из-за этого уже
не могут называть себя тем, чем хотят себя называть, то есть христианами, так как воля к соверше-
нию дел неправедности у них сильнее. И потому Господь после осуждения нечестивых и перед
судом над праведниками скажет: «Суд же состоит в том, что свет пришел в мир; но люди более
возлюбили тьму, нежели свет» (Ин. 3:19). Таким образом, состоится над теми суд, когда был уже суд
над нечестивыми, но не был еще над верующими, потому что такие возлюбили более тьму, нежели
свет. И сказано не о том, что они не любят свет, но о том, что их любовь более направлена на тьму.
Сравнивая, такие люди отдают больше предпочтения тьме; и, исходя из этого, над ними будет
произведен суд, потому что хотя они и возлюбили Христа, однако тьму возлюбили более] (Hilarius
Pictaviensis. Tractatus super psalmos, 1,17, PL 9,260).
731
различные обители. Об апостолах Господь молился, чтобы они были там, где и
Он. Из многих обителей Он предоставляет апостолам ту, в которой Сам нахо-
дится. Но если не все избираются для сообитания с Богом, то этим не отнима-
ется надежда у добрых, потому что все, хотя в разной степени, будут обладать
Божественной славой1.
Это будет концом, т. е. завершением всего мирового процесса и осуществле-
нием цели творения, когда Сын передаст Царство прославленных святых Отцу.
Приводя слова апостола Павла (1 Кор. 15:24 и след.), Иларий пишет: «Итак, со-
кровенный конец — это воскресение мертвых, прославление святых, уничто-
жение господствующего зла, гибель смерти; и вследствие этого — Царство
Христа, Царство также и Бога Отца. По совершении этого, после того как От-
цом все будет покорено Сыну... мы, прославленные, облеченные в бессмертие и
ставшие сообразными славе тела Его, будем введены в Царство Отца, уже удо-
стоенные быть Его сонаследниками, уже воспринятые в семейство (in familiam
patris) Отца, уже причастные Его благ и славы, чтобы соцарствовать Отцу в нас
и чтобы Бог был всяческая во всех, когда через покорение послушания немощь
человеческого восприятия будет поглощена Божественной природой»1 2. На-
1 Omnis perfectio bonorum, inhabitationis coelestis est requies. Multas mansiones Dominus in coelis
esse testatur (Joan. XIV, 2): sed Patrem orat, ut apostoli ubi et ipse sit maneant, dicens: Pater quos mihi
dedisti, volo ut ubi ego sum, ibi et Uli sint mecum (Joan. XVII, 24). Ex plurimus ergo mansionibus, apostdis
suis earn quae sibi est propria communicat. Scit Propheta quanta beatitude sit in tabernaculis Dei esse, alio
loco, dicens: Concupisat et defecit anima mea in atria Domini (Ps. LXXXIII, 3). Sed non ob id bonorum
coelestium spes adimitur, si non omnes ad cohabitationem Dei eligentur. Plures enim mansiones diversae
dignitate habitantium praeparantur. Sed licet diversa sit dignitas; differt enim Stella stellae in gloria (1 Cor.
XV, 41), tamen quotquot habitationibus, variis licet, digni habebuntur, fidei fructum et honorem coelestis
gloriae sortientur [Покой в жилище небесном является всяким исполнением благ. «В доме Отца
Моего обителей много» (Ин. 14:2),—свидетельствует Господь, но молит Отца о том, чтобы апосто-
лы были там, где находится Он Сам, говоря: «Отче! Которых Ты дал Мне, хочу, чтобы там, где Я, и
они были со Мною» (Ин. 17:24). Таким образом, из многих обителей Господь даст Своим апосто-
лам те, которые принадлежат ему Самому. Пророк знает, какое блаженство находиться в шатрах
Божиих, говоря вдругом месте: «Истомилась душа моя, желая во дворы Господни» (Пс. 83:3). Но из-
за всего этого не отнимается надежда на блага небесные у тех, кто не будет избран жить рядом с
Богом. Ибо многие обители уготавливаются для тех, кто будет жить в них, смотря по их достоинст-
ву. И хотя существует некое различие по достоинству, как написано: «Звезда от звезды разнится во
славе» (1 Кор. 15:41), однако достойные будут иметь свои обители, какие бы они ни были, то есть
если даже и будут разными, и праведники получат плод и честь небесной славы] (HilariusPictavien-
sis. Tractatus super psalmos, 54,5, PL 10,415-416).
2 HilariusPictaviensis. Tractatus super psalmos, 9,4, PL 9,293; cp. De Trinitate XI, 39, PL 10,424.
Hie ergo populus est propinquans regno Dei patris per regnum filii Dei proximus. Regnat itaque
Dominus, traditurus Deo patri regnum; non regni potestate cariturus, sed nos, qui regnum ejus sumus,
Deo patri traditurus in regnum. Regni traditio, nostra provectio est; ut qui in regno Filii erimus, in regno
quoque simus et Patris: digni per id regno Patris, quia digni regno erimus et Filii; proximi turn Patris regno,
cum Filii erimus in regno: qui est benedictus in saeculo saeculorum [...Потому сей народ близок Царст-
вию Отца через близость Царствию Сына Божия. Царствует Господь, но передаст Царство Богу От-
цу, хотя и не будет лишен власти этого Царства, а нас, принадлежащих Царству Христову, передаст
в Царство Бога Отца. Передача Царства — наше преуспеяние, чтобы мы, будучи в Царстве Христо-
вом, были также и в Царстве Отца, удостоившиеся Его Царства, поскольку удостоились быть в
Царстве Христовом. Тогда мы будем близки Царствию Отца, когда будем в Царстве Сына, Который
благословен во веки веков] (HilariusPictaviensis. Tractatus super psalmos, 148,8, PL 9,884).
732
стоящие небо и земля прейдут и будут заменены новыми небом и землей для
этого Царства в вышних областях мира1. Вместе с этим наступит успокоение
всей твари, которая, по слову апостола, подверглась суете с надеждой, что осво-
бодится от рабства тления в свободу славы детей Божиих (Рим. 8:19-21). Под
этой тварью, подчинившейся суете, Иларий понимает небесные силы, которые
подчинились суете в своем служении тлению сынов человеческих и которые
освободятся от этой обязанности и найдут успокоение в славе детей Божиих,
когда цель их служения будет достигнута1 2.
1 Confessio ejus super coelum et terrain, et exaltavit cornu populi sui. id est, in illo beatae civitatis illius
saeculo, ubi cornu populi sui Dominus exaltabit, et incorruptionem ei, quae significatur in cornu, per ho-
norem immortalitatis impertiet. Tbm enim coelum novum et terra nova erit, cum his praesentibus dissolu-
tis nova ilia et aetema succedent. Ideo confessio ejus super coelum et terram reddetur: quia non in hoc
saeculo, neque in hoc aere, sed in superioribus locis sedes bead illius regni est constituta [«Слава Его — на
земле и на небесах. Он возвысил рог народа Своего» (Пс. 148:13-14), то есть это будет в том веке и
блаженном граде, когда Господь возвысит рог народа Своего и наделит его в бессмертии нетлени-
ем, которое подразумевается в слове «рог». Ибо тогда будет новое небо и новая земля, когда по
упразднении всех нынешних вещей они наследуют то новое и вечное. Поэтому слава Божия будет
вновь на земле и на небесах, поскольку престал Божий утвержден не на сей земле и не на сем небе,
но на более высоких местах блаженного Царства] (HilariusPictaviensis. Tractatus super psalmos, 148,
7, PL 9,883).
2 Post quae, jam in aetema beatitudine omnibus constitutis, ad canendas Dei laudes hoc consequenti
psalmo chorus coelestium virtutum potestatumque contrahitur.- ut ob depulsam saeculi vanitatem crea-
tura omnis ex magnis officiorum suorum laboribus absolute, et in beato regno aetemitatis aliquando res-
pirans, Deum suum et laeta praedicet et quieta, et ipsa secundum Apostolum in gloriam beatae aeternita-
tis assumpta, cum ait (Rom. VIII, 19 et sqq.). Hine ergo hymnus est libertatis indultae, quod officiorum
suorum necessitate absoluta, et antea in usus humani subjecta servitii, jam conformata tandem flliorum
Dei gloria in aetemam beatitudinem, creationum elementa requiescunt. Cujus beatitudinis longo jam diu
secundum apostolum Petrum desiderio detinebantur, cum ait: Haec quae modo vobis nuntiata sunt, per
eos qui vobis Spiritu sancto evangelizaverunt, quae tnissa sunt e coelo, in qua re concupiscunt angelipros-
picere (1 Petr. 1,12). Exspectatio itaque coelestium est beatitudo terrena: et corruptionis nostrae demuta-
tio divinarum creationum demoratur elementa, prospicere hanc evangelicae praedicationis spem concu-
piscentia, gloriam suam ex gloriae nostrae conformatione susceptura: qua jam secundum prophetiam
psalmi adepta in consonant laudem perceptae beatitudinis advocantur [После чего, когда уже все
придут в вечное блаженство, соберется хор небесных сил и властей, чтобы во псалмах возносить
хвалу Богу, поскольку вся небесная тварь будет освобождена от суеты мира, которая сопутствовала
их великим трудам и обязанностям; тогда, наконец, в блаженном Царстве будет с радостью и упо-
коением проповедовать Бога Своего, будучи взятой, по словам апостола, в славу блаженной веч-
ности... Потому будет гимн наступившей свободе, так как ангелы разрешатся от необходимости
своих обязанностей и от прежнего служения на пользу человеческую, поскольку наступила слава
сынов Божиих в вечном блаженстве для упокоения начальных творений. Этого блаженства, по
словам апостола Петра, ангелы уже очень давно жаждали, так как он говорил «Что ныне пропо-
ведано вам благовествовавшими Духом Святым, посланным с небес, во что желают проникнуть ан-
гелы» (1 Пет. 1:12). Таким образом, ожидание небесного есть земное блаженство, а уничтожение
нашей тленности удерживает начальные божественные творения. По сему евангельскому
предсказанию, ангелы ожидают свою славу, которая последует за утверждением нашей славы, и,
когда примут ее, воспоют согласно хвалу воспринятому блаженству] (Hilarius Pictaviensis. Tractatus
super psalmos, 148,2, PL 9,880).
733
* * *
В заключение приведем несколько интересных свидетельств и мнений,
встреченных нами на страницах творений Илария.
1. Говоря о распятии Христа, Иларий предполагает, что тело Христа не
только было прибито гвоздями ко Кресту, но и привязано веревками1.
2. Он с сомнением говорит о смерти апостола Иоанна, о котором хотя и не
сказано того, что он не умрет, но сказано, что он пребудет1 2.
3. Иларий отмечает, что обычай не записывать Символ сохранялся в Галлии
еще в никейскую эпоху3.
4. Совет апостола о непрерывной молитве Иларий понимает в смысле по-
стоянного сообразования наших дел с требованием закона4.
1 Sed forte penduli in cruce corporis poenae et colligantium funium violenta vincula, et adactorum
clavorum cruda vulnera sunt timori? [Или, может быть, надо бояться мучения висящего на кресте
тела, мучительные узы из веревок и кровоточащие раны от вбитых в плоть гвоздей?] (HilariusPicta-
viensis. De Trinitate X, 13, PL 10,352).
2 Loquatur Joannes sic usque ad adventum Domini manens, et sub Sacramento divinae voluntatis
relictus et deputatus, dum non neque non mori dicitur et manere [...Говорит Иоанн, оставшийся до
пришествия Господня, о котором так было решено по таинству Божественной воли, ибо о нем
говорится, что он не умрет и останется жить] (Hilarius Pictaviensis. De Trinitate VI, 39, PL 10,189).
Амвросий (Ambrosius Mediolanensis. Expositio in psalmum David CXVIII, 20, PL 15,1483) говорит, что
в его время некоторые сомневались, умер ли апостол Иоанн. Может быть, он имел в виду Илария.
3 Sed inter haec, о beatos vos in Domino et gloriosos (episcopos gallicanos), qui perfectam atque
apostolicam fidem conscientiae professione retinentes, conscriptas fides hue usque nescitis! [...Но меиаду
тем, блаженные в Господе и славные галликанские епископы, кто удерживает исповедание совер-
шенной и апостольской веры в памяти, вы до сих пор не ведаете веры, изложенной на бумаге!] (Hi-
lariusPictaviensis. Liber de synodis seu de fide orientalium, 63, PL 10,523).
4 Sine intermissione orate (1 Thes. V, 17). Quasi vero non occupanda in res suas naturae nostrae neces-
sitas possit sine interpellatione temporis semper orare. Meditatio itaque legis non solum in verbis legendis
est, sed et in operis religione; neque ut libros tantum et Scriptures recenseamus, sed ut ea quae in Scriptu-
ris ac libris continentur, gestis rebusque meditemur, et diurna noctumaque opera legem semper exer-
ceant: ut illud Apostoli est: Omnia quaecumque facistis, in gloriam Deifacile, sive cum manducastis, sive
cum bibistis, sive cum aliud agitis (1 Cor. X, 31). Per hoc enim effleitur, ut sine intermissione oremus: cum
per opera Deo placita, et in gloriam ejus semper exercita, sancti cujusque viri vita omnis oratio sit ac sic
secundum legem noctu dieque vivendo, vita ipsa nocturna legis erat et diurna meditatio [«Непрестанно
молитесь» (1 Фес. 5:17). Сказано так, будто бы наша природа не отягощена своими делами и может
постоянно молиться без остановки во времени. Но поскольку это не так, то сообразование с
законом заключается не только в произнесении слов, но и в благочестивом исполнении наших
дел. Не в том смысле, чтобы мы только размышляли над Писанием, но и над тем, что содержится в
писании и в книгах, чтобы упражнялись в самом совершении дел и чтобы наши дневные и ночные
дела всегда были законны. Подтверждение этому мы встречаем у апостола: «Итак, едите ли, пьете
ли или (иное) что делаете, всегда делайте во славу Божию» (1 Кор. 10:31). И, таким образом,
выходит, что мы молимся непрестанно, ибо вся жизнь святого человека есть молитва,
направленная во славу Божию и совершающая дела, угодные Богу; а тем, что святой и днем и
ночью живет по закону, его жизнь является дневным и ночным сообразованием в законе] (Hilarius
Pictaviensis. Tractatus super psalmos, 1,7, PL 9,254).
Библиография1
1. Идея обожения в древневосточной Церкви
Die sogenannte Kirchengeschichte des Zacharias Rhetor / Hrsg. von K. Ahrens. Leipzig, 1889-
Ficker G. Amphilochiana. Leipzig, 1906.
GieselerD. Commentationis, qua Monophysitarum variae de Christi persona opiniones inprimis ex
ipsorum effatis recens editis illustrantur, particulae I et II. Gottingae, 1835; 1838.
Hamack Ad. Lehrbuch der Dogmengeschichte. 3 Aufl. Leipzig, 1894- Bd. II.
Holl К Amphilochius von Iconium in seinem Verhaltnis zu den grossen Kappadoziern. Tubingen,
1904.
JunglasJob. Leontius von Byzanz. Studien zu seinen Schriften, Quellen und Anschauungen. Pader-
born, 1908.
KochH. Pseudo-Dionysius Areopagita in seinen Beziehungen zum Neuplatonismus und Mysterien-
wesen. Mainz, 1900.
Patrologia Graeca / Ed J. P. Migne: In 162 vol. Paris, 1857-1866. T. 3,5,7,9,11,14,25,26,29,31-37,
44-46,68,69,73,74,86,94,96,99.
RehrmannA Die Christologie des hl. Cyrillus von Alexandrien. Hildeshaim, 1905.
WeiglEd. Die Heilslehre des hl. Cyrill von Alexandrien. Mainz, 1905.
Zeller Ed. Die Philosophic der Griechen. 2 Aufl. Leipzig, 1889.
АфанасийАлександрийский. Творения / Изд. 2-е, испр. и доп. СТСЛ, 1902. Ч. 1,2. СТСЛ, 1903-
4.3,4.
Василий Великий. Творения / Пер. с греч. Сергиев Посад, 1892-1893.
Григорий Богослов. Творения / Пер с греч. Изд. 3-е. М., 1889-
Ефрем Сирин. Творения / Пер. Моск. дух. акад. Изд. 5-е. Сергиев Посад, 1907-1914-
ИоаннДамаскин. Точное изложение православной веры / Пер. А. Бронзова. СПб., 1894.
Иоанн Дамаскин. Три защитительные слова против порицающих св. иконы / Пер. Бронзо-
ва А А. СПб, 1893.
ИринейЛионский. Сочинения / Рус. пер. прот. П. Преображенского. СПб, 1900.
Кирилл Александрийский. Полное собрание сочинений / Пер. профессоров МДА (главным
образом П. И. Казанского, М. Д. Муретова и о. Евсевия Орлинского). М, 1880-1912.
Кирилл Иерусалимский. (Катехизисы) / Пер. с греч. Изд. 2-е. Сергиев Посад, 1893-
Ориген. О началах / Введение, пер. и примеч. Н. В. Петрова. КДА, 1899.
Макарий Египетский. Духовные беседы, послания и слова. М, 1880.
Творения блаженного Августина, епископа Иппонийского. К, 1880-1908.11ч.
1 Приводим список трудов, которыми пользовался И. В. Попов при работе над своими про-
изведениями.
735
ТроицкийИ. Изложение веры церкви армянской. СПб., 1875.
Феодор Студит. Творения / Пер. профессоров СПбДА Изд. 2-е, испр. и доп. СПб., 1907-1908.
2. Религиозный идеал святого Афанасия Александрийского
Acta Pauli et Theclae //Acta apostolorum apocrypha / Ed. R A. Lipsius. Leipzig, 1891. Vol. 1.
Amelineau E. Histoire des monasteres de la Basse-Egypte // Annales du Musee Guimet. Paris, 1894.
Vol. 25.
EicbhomA. Athanasii de vita ascetica testimonia collecta. Halle, 1886.
Epistula II ad Corinthios // Opera patrum apostolorum / Hrsg. von A Harnack. Lipsiae, 1876—
1878. Bd. I.
Hamack A Medicinisches aus der altesten Kirchengeschichte // Texte und Untersuchungen.
Bd. VIII. Hf. 4.
Holl К Enthusiasmus und Bussgewalt beim griechischen Monchtum. Eine Studie zu Symeon dem
Neuen Theologen. Leipzig, 1898.
Klebba E. Die Antropologie des hl. Irenaeus // Kirchengeschichtliche Studien. Munster, 1894.
Bd. II. Hf. 3.
LightfootJ.B. Apostolic Fathers: In 5 vol. London, 1885-1890.
Martyrium Polycarpi // Opera patrum apostolorum / Hrsg. von A. Harnack. Lipsiae, 1876-1878. Bd. II.
Patrologia Graeca / Ed. J. P. Migne: In 162 vol. Paris, 1857-1866. T. 2,6,7,20,25,26,67,82.
Patrologia Latina/Ed. J. P. Migne: In 221 vol. Paris, 1844-1864. T. 1-4.
Weinel H. Die Wirkungen des Geistes und der Geister im nachapostolischen Zeitalter bis auf Irenae-
us. Freiburg, 1899-
Weingarten H. Der Ursprungdes Monchtums. Gotha, 1877.
Zeller Ed. Die Philosophic der Griechen. Leipzig, 1889. Bd. IL Tl. 1.
Афанасий Александрийский. Творения / Изд. 2-е, испр. и доп. СТСЛ, 1902. Ч. 1, 2. СТСЛ,
1903. Ч. 3, 4.
Афинагор Афинский. Апология / Рус. пер. свящ. П. Преображенского // Сочинения древних
христианских апологетов. М., 1867.
Григорий Богослов. Творения / Пер. с греч. Изд. 3-е. М, 1889.
Ерма. Пастырь / Рус. пер. свящ. П. Преображенского // Памятники христианской письмен-
ности. М, 1866.
Иустин Философ. Сочинения св. Иусгина, философа и мученика / Пер. прот. П. Преобра-
женского. М., 1892.
Киприан Карфагенский. Творения/Пер. с лат. К., 1891. Т. 1-2.
Платон. Сочинения: Ч. 1-6 / Пер. В. Н. Карпова. СПб., 1863; М., 1879.
Сократ Схоластик Церковная история. СПб., 1850.
3. Мистическое оправдание аскетизма в творениях преподобного
Макария Египетского
Achelis Н. und FlemmingJ. Die syrische Didascalia // Texte und Untersuchungen. Leipzig, 1904. N. E
Bd.X.Hf.2.
BesseLM. Les moines d’Orient. Paris, 1900.
BoutrouxE. Le mysticisme // Bulletin de 1’Institut generale psychologique, 1902. Janv.-Fevr.
Clemens Romanus. Epistula II ad Corinthios // Opera patrum apostolorum / Hrsg. von A Harnack,
Lipsiae, 1876-1878. Bd. I.
Doctrina duodecim apostolorum / Hrsg. von A Harnack // Texte und Untersuchungen. Leipzig,
1886. Bd. II, 1-2.
DubnerFr. Plotini Enneades. Paris, 1855.
736
HannayJ. О. The spirit and origin of Christian monasticism. London, 1903-
Hamacfe/d. LehrbuchderDogmengeschichte. 3Aufl. Tubingen, 1886-1890. Bd. II.
Holl K. Enthusiasmus und Bussgewalt beim griechischen Monchtum. Eine Studie zu Symeon dem
NeuenTheologen. Leipzig, 1878.
Leuba J. Les tendances fondamentales des mystiques Chretiens // Revue philosophique, 1902.
Vol. LTV.
UpsiusR. A et Bonnet M. Acta apostolorum apocrypha. Leipzig, 1891.
MurisierE. Le sentiment religieux dans 1’extase // Rev. Philosoph., 1898. Vol. XLVI.
Patrologia Graeca I Ed. J. P. Migne: In 162 vol. Paris, 1857-1866. T. 2,9,12,18,25,26,34.
Patrologia Latina / Ed. J. P. Migne: In 221 vol. Paris, 1844-1864. T. 2,4.
Plotini opera: In 3 vols. / Ed. P. Henry and H.-R. Schwyzer. Leiden, Brill, 1:1951; 2:1959; 3:1973'.
SchiwietzSt. Das morgenlandische Monchtum. Mainz, 1904.
Wirth H. Der «Verdienst»-Begriff in der christlichen Kirche nach seiner geschichtlichen Entwick-
lung. I. Der «Verdienst»-Begriff bei Tertullian. Leipzig, 1892. II. Der “Verdienst”-Begriff bei Cyprian. Leip-
zig, 1901.
Zeller Ed. Die Philosophic der Gnechen in ihrer geschichtlichen Entwicklung. 4 Aufl. Tubingen,
1903. Bd. III. Abt. 2.
Zockler O. Askese und Monchtum. Frankfurt a. M., 1897.
Бронзов А А Преподобный Макарий Египетский. Его жизнь, творения и нравственное миро-
воззрение. СПб., 1899.
Варсонуфий Великий и Иоанн. Преподобных Отцев Варсонуфия Великого и Иоанна руко-
водство к духовной жизни в ответах на вопрошения учеников / Пер. с греч. М., 1892.
Василий Великий. Творения. Сергиев Посад, 1891-1892.
Ерма. Пастырь / Рус. пер. свящ. П. Преображенского // Памятники христианской письмен-
ности. М, 1866.
КатанскийАЛ. Учение о благодати Божией в творениях св. Отцов и учителей Церкви до
блж. Августина. СПб, 1902.
Киприан Карфагенский. Творения/Пер. с лат. К, 1891. Т. 1-2.
Мефодий Олимпийский. Полное собрание его творений / Пер. Е. Ловягина. СПб, 1871.
Попов И. В. Естественный нравственный закон. Сергиев Посад, 1897.
Макарий Египетский. Духовные беседы, послания и слова. М, 1880.
Симеон Новый Богослов. Слова преподобного Симеона Нового Богослова / Пер. еп. Феофа-
на. М, 1890-1892. Т. 1-2. [Перепечатано ъ: Преподобный Симеон Новый Богослов. Творения. Сер-
гиев Посад, 1993-Т. 1-2.]
4. Василий Великий, архиепископ Кесарийский,
вселенский Отец и учитель Церкви
Basilius des Grossen Verkehr mit den Occidentalen // Zeitschrift fur Kirchengeschichte. XVI,
4. 1896.
BouilletM.N. Les Enneades de Plotin. Paris, 1861. Vol. III.
LoofsFr. Eustathius von Sebaste und die Chronologic der Basilius-Briefe. Halle, 1898.
Patrologia Graeca / Ed. J. P. Migne: In 162 vol. Paris, 1857-1866. T. 29-32.
Robinson A The Philocalia of Origen. Cambrige, 1893.
Sabnius. St. Basilius Magnus Plotinizans. Bernae, 1838.
АрхангелъскийА К изучению древнерусской литературы. СПб, 1888.
Спасский А Историческая судьба сочинений Аполлинария Лаодикийского. Сергиев По-
сад, 1895.
1 Для удобства читателя приводим ссылку на современное издание трудов Плотина.
737
5. Григорий Богослов
Eloge funebre de Cesaire... / Edition classique, publiee avec une notice, un argument et des notes
en fran^ais par E. Sommer. Paris, 1898.
Mason AL Orationes quinque de theologia. Cambridge, 1899-
Patrologia Graeca / Ed. J. P. Migne: In 162 vol. Paris, 1857-1866. T. 35-38.
6. Святой Амфилохий, епископ Иконийский
Acta apostolorum apocrypha / Ed. Lipsius R. A. et Bonnet M. Leipzig, 1898. T. 2.
Bibliotheca veterum patrum / Ed. A. Gallandi. Venedig, 1770. T. 6.
Cave Wm. Scriptorum ecclesiasticorum historia literaria. 2 Aufl. Basel, 1741-1745. Bd. I.
Codex Theodosianus/YA. P. Kriiger, T. Mommsen, P Meyer.- In 3 vols. Berlin, 1905.
DuPinL. A Nouvelle Bibliotheque des auteurs ecclesiastiques. Paris, 1689. Vol. II.
ft'ofe^G.Amphilochiana. Leipzig, 1906.
Gwatkin H. M. Studies of Arianism. London, 1902.
Hippotytus. Erklarung des Segnungen des Moses // Texte und Untersuchung Neues Testaments. Ber-
lin, 1897. Bd. XI.
HoUK. Amphilochius von Ikonium, Tubingen, 1904.
ГуЬдшм. Epis tulae/Ed. Wolf J. C. Amsterdam, 1738.
Gudin C. Commentarius de scriptoribus Ecclesiae. Leipzig, 1722. T. 2.
Patrologia Graeca / Ed. J. P. Migne: In 162 vol. Paris, 1857-1866. T. 29,31-33,37-39,41,43,45-47,
52,53,56,59,61,65,67,70.82,83,85,87-89,103.
Patrologia Latina / Ed. J. P. Migne: In 221 vol. Paris, 1844-1864. T. 22,23,67,75.
Patrum Amphilochii Iconiensis, Methodii Patarensis et Andreae Cretensis opera omnia / Ed E Com-
befis. Paris, 1644.
Severian fifteen homilies in an Old Armenian translation / Ed. J. B. Aucher. Venice, 1827.
TillemontL. S. Memories. Venice, 1732. Vol. IX.
UsenerH. Weihnachtsfest. Bonn, 1911.
Vita Marthae //Acta Sanctorum. Brussels, 1643.
Zahn Th. Geschichte des neutestamentischen Kanons. Erlangen-Leipzig, 1889. Bd. II.
7. Дионисий Александрийский (Великий)
Patrologia Graeca / Ed J. P. Migne: In 162 vol. Paris, 1857-1866. T. 10.
Творения св. Дионисия Великого, епископа Александрийского / Рус. пер., коммент, свящ.
А. Дружинина. Казань, 1900.
8. Дионисий Ареопагит
Patrologia Graeca / Ed J. P. Migne: In 162 vol. Paris, 1857-1866. T. 3-4.
Бриллиантов А И. Влияние восточного богословия на западное в произведениях Иоанна
Скотта Эуригены. М., 1898.
Еп. Порфирий (Успенский). Св. Дионисий Ареопагит и творения его // Чтения в Обществе
любителей духовного просвещения. 1878. №2.
Лосский В. Святой Дионисий Ареопагит и преподобный Максим Исповедник // Богословие
и боговидение. М, 2000.
Скворцов К Исследование об авторе сочинений, известных с именем св. Дионисия Ареопа-
гита.Киев, 1871.
9. Святой Иоанн Златоуст и его враги
Joannis Chrysostomi Archiepiscopi Constantinopolitani Opera Omnia, opera et studio D. Bern. De
Montfaucon O. S. B. Parisiis, 1718-1738. T. 1-13.
738
Ludwig F. Der hl. Johannes Chrysostomus in seinem Verhaltnis zum byzantinischen Hof. Braune-
berg, 1883.
Patrologia Graeca/Ed. J. P. Migne In 162 vol. Paris, 1857-1866. T. 34-36,47-49,50-64,67,78.
PuechA. St. Jean Chrysostome et les moeurs de son temps. Paris, 1891.
Ratzinger G. Die Geschichte der kirchlichen Armenpfege. 2 Aufl. Freiburg am Breisgau, 1884.
TiUemont L. S. Memories pour servir a 1’histoire ecclesiastique des six premieres siecles. Venice,
1732.
Zeller Ed. Die Philosophic der Griechen. 3 Aufl. Leipzig, 1880.
Василий Великий. Творения / Пер. с греч. Сергиев Посад, 1892-1893.
Григорий Богослов. Творения / Пер. с греч. Изд. 3. М., 1889. Т. 1-4.
Иоанн Златоуст. Творения / Пер. СПбДА. 1895-1906. Вып. 12.
Исидор Пелусиот.1%^ТСО54.Кн. З.Ч. 1. Письма 1-427. С. 1-240. PG 78,177-424 (= 1-я кни-
га, письма 1-427). Epistulae.
Палладий, еп. Еленопольский. Лавсаик, или повествование о жизни святых и блаженных
отцев / Пер. с греч. СПб., 1850.
10. Тертуллиан (Опыт литературной характеристики)
DuPinLA Nouvelle Bibliotheque des auteurs ecclesiastiques. Paris, 1689.
Hauck A Tertullians Leben und Schriften. Erlangen, 1877.
Karl A Heinrich Kellner. Bibliothek der Kirchenvater: Tertullians Ausgewahlte Schriften ins Deut-
sche Ubersetzt. Kempten, 1912/1915.
Patrologia Latina / Ed. J. P. Migne. In 221 vol. Paris, 1844-1864. T. 1,2,23,32.
Тертуллиан. Творения / Пер. E. Корнеева. СПб., 1847 и 1850.4 ч.
Штернов Н. Тертуллиан, пресвитер Карфагенский. Курск, 1889.
Щеглов Н. Апологетик Тертуллиана. Библиографическое исследование. К, 1888.
11. Святой Иларий, епископ Пиктавийский
Lindemann A Des hl. Hilarius von Poitiers «Liber mysteriorum». Eine patristisch-kritische Studie.
Munster, 1905.
Patrologia Graeca/Ed. J. P. Migne In 162 vol. Paris, 1857-1866. T. 1,2,6,7,10,12,17,21,25,28,36,
41,42,62,65,67.
Patrologia Latina / Ed. J. P. Migne In 221 vol. Paris, 1844-1864. T. 1,2,6,9,10,13,15,16,20,22-26,
34,37,50,67,71,77,104.
Орлов А Тринитарные воззрения Илария Пиктавийского. Сергиев Посад, 1918.
Библиографические обозначения и сокращения,
используемые в библиографических описаниях
Bouillet — Bouillet М. N. Les Enneades de Plotin traduit pour la premiere fois en franfais. Paris,
1857,1859,1861.T. 1-3.
Brentano—Brentano Fn Die Psychologic des Aristoteles, insbesondere seine Lehre vom vof>$ noin-
tiKo^. Mainz, 1867.
Chaignet — ChaignetA. Essae sur la psychologic d’Aristote. Paris, 1883.
Ficker—F/dberGAmphilochiana. Leipzig, 1906.T1.1.
Holl—HollK. Amphilochius von Ikonium, Tubingen, 1904.
Kampe —KampeFr. Die Erkenntnistheorie des Aristoteles. Leipzig, 1870.
PG — Patrologia Graeca / Ed. J. P. Migne.- In 162 vol. Paris, 1857-1866.
PL — Patrologia Latina / Ed. J. P. Migne: In 221 vol. Paris, 1844-1864.
Wolf—Lybanius. Epistulae / Ed Wolf J. C Amsterdam, 1738.
КДА — Киевская Духовная Академия.
МДА—Московская Духовная Академия.
Слова — Слова преподобного Симеона Нового Богослова / Пер. еп. Феофана. М, 1890-1892.
Т. 1-2.
СПбДА — Санкт-Петербургская Духовная Академия.
СТСЛ — Свято-Троицкая Сергиева лавра.
ТСО — Творения святых отцов в русском переводе, издаваемые при Московской Духовной
Академии.
Содержание
ПРОФЕССОР МОСКОВСКОЙ ДУХОВНОЙ АКАДЕМИИ
ИВАН ВАСИЛЬЕВИЧ ПОПОВ
КАК ХРИСТИАНИН И ПРАВОСЛАВНЫЙ УЧЕНЫЙ............................. 5
ИДЕЯ ОБОЖЕНИЯ В ДРЕВНЕВОСТОЧНОЙ ЦЕРКВИ.......................... 17
I. Реалистическая форма идеи обожения........................ 19
II. Идеалистическая форма идеи обожения...................... 29
РЕЛИГИОЗНЫЙ ИДЕАЛ СВЯТОГО АФАНАСИЯ АЛЕКСАНДРИЙСКОГО............. 49
I. Составные элементы религиозного идеала св. Афанасия....... 50
П. Онтологические предположения
религиозного идеала св. Афанасия............................. 64
III. Обожение первых людей................................... 68
IV. Обожение человеческой природы в лице Искупителя......... 78
V. Обожение искупленных...................................... 83
VI. Религиозный идеал св. Афанасия
и вопрос о природе Сына Божия................................ 93
VII. Религиозный идеал св. Афанасия и монашество............. 97
МИСТИЧЕСКОЕ ОПРАВДАНИЕ АСКЕТИЗМА В ТВОРЕНИЯХ
ПРЕПОДОБНОГО МАКАРИЯ ЕГИПЕТСКОГО............................... 117
I. Виды обоснования аскетизма............................... 119
IL Цель подвижничества по учению прп. Макария............... 130
1П. Подвижничество как условие обожения..................... 160
ВАСИЛИЙ ВЕЛИКИЙ, АРХИЕПИСКОП КЕСАРИЙСКИЙ,
ВСЕЛЕНСКИЙ ОТЕЦ И УЧИТЕЛЬ ЦЕРКВИ............................... 190
ГРИГОРИЙ БОГОСЛОВ.............................................. 203
ГРИГОРИЙ НИССКИЙ............................................... 211
СВЯТОЙ АМФИЛОХИЙ, ЕПИСКОП ИКОНИЙСКИЙ........................... 219
Veterum testimonia [Свидетельства древних].................. 219
Святитель Амфилохий, епископ Иконийский.
Беседа I. На Рождество...................................... 221
Беседа II. На Сретение, о Богородице, Симеоне и Анне........ 223
Беседа III. О Лазаре четверодневном......................... 224
Беседа IV. О жене грешнице.................................. 225
Беседа V. В Страстную Субботу............................... 227
Соборное послание........................................... 227
741
Фрагменты.............................................................. 228
I . Из беседы «De Filio»........................................... 228
II . Из беседы против ариан........................................ 228
III . Из сочинения о рождении Господа по плоти..................... 228
IV 229
V 229
VI 229
VII 229
VIII 229
IX 229
X 229
XI 230
XII 230
ХШ. Божество Духа Святого.......................................... 230
XIV 230
XV . Исповедание веры к Селевку................................... 230
XVI . К Панхарию.................................................. 231
XVII . Из послания к Свадрам....................................... 231
XVIII 231
XIX 231
XX................................................................ 231
XXI............................................................... 231
XXII.............................................................. 231
In mesopentecosten (О расслабленном).............................. 231
Слово на текст «Отче, аще возможно, да мимоидет чаша сия»......... 232
Биография святителя Амфилохия Иконийского............................. 238
Сочинения Амфилохия............................................... 250
Амфилохий как писатель................................................. 255 ,
Амфилохийкакдогматист................................................. 259
Отношение Амфилохия к Писанию......................................... 260
Учение Амфилохия о Святой Троице...................................... 263
Божество Христа....................................................... 263
Божество Святого Духа................................................. 266
Троичность Божества................................................... 267
Ангелы............................................................. 271 '
Человек........................................................... 272
Христология Амфилохия................................................. 273 [
Сотериология Амфилохия................................................ 282 i
Крещение.......................................................... 287 |
Покаяние.......................................................... 288 j
Церковный календарь............................................... 288
Иконы и реликвии................................................... 291
Нравственное учение............................................... 292
Брак.............................................................. 292
Содержание фрагмента, изданного Фиккером.............................. 293
Отношение фрагмента к Священному Писанию.......................... 294
Источники автора отрывка.......................................... 294
Опровержение апотактитов.......................................... 298
Критика учения апотактитов......................................... 302
Принципы истинно церковного отречения и воздержания............... 309
742
ДИОНИСИЙ АЛЕКСАНДРИЙСКИЙ (ВЕЛИКИЙ)...................................... 311
ДИОНИСИЙ АРЕОПАГИТ...................................................... 315
СВЯТОЙ ИОАНН ЗЛАТОУСТ И ЕГО ВРАГИ....................................... 321
ТЕРТУЛЛИАН.............................................................. 390
СВЯТОЙ ИЛАРИЙ, ЕПИСКОП ПИКТАВИЙСКИЙ..................................... 417
Источники биографии Илария........................................... 417
Биография Илария..................................................... 418
Сочинения Илария..................................................... 444
Догматические сочинения........................................... 444
Историко-полемические сочинения................................... 445
Экзегетические сочиненияИлария.................................... 451
Письма Илария..................................................... 454
Гимны............................................................. 454
Учение Илария........................................................ 455
Догматическое содержание комментариев Илария на Евангелие Матфея...... 456
Учение о Боге Отце................................................ 457
Учение о Сыне Божием.............................................. 458
Учение о Духе Святом.............................................. 464
Учение об ангелах................................................. 468
Учение о человеке................................................. 469
Учение о Лице Иисуса Христа....................................... 469
Учение о спасении................................................. 473
Эсхатология Илария................................................ 475
Учение Илария в сочинениях, написанных во время ссылки и после нее.... 476
Основы христианской веры.......................................... 476
Онтология Илария.................................................. 480
Гносеология Илария................................................ 483
Учение о богопознании............................................. 485
Влияние восточных источников
на догматические воззрения Илария................................. 491
Учение о Боге..................................................... 497
Учение о Троице................................................... 503
Учение о Боге Отце................................................ 504
Бытие Второй Ипостаси............................................. 507
Ипостасные свойства Сына.......................................... 512
Рождение Сына от Отца............................................. 514
Учение об истинном рождении Сына.................................. 519
Причина рождения Сына............................................. 531
Сын как Исполнитель роли Отца в мировой жизни..................... 534
Равенство Отца и Сына по божественной природе..................... 543
Доказательство истинного Божества Сына
на основании ветхозаветных данных................................. 548
Доказательства Божества Христа из Нового Завета.................. 552
Толкование «уничижительных» выражений Писания..................... 561
Учение о единстве Отца и Сына..................................... 578
Учение Илария о Духе Святом.......................................... 603
Наименование Духа................................................. 604
Самостоятельное бытие Духа........................................ 606
Происхождение Духа Святого........................................ 606
743
Деятельность Духа Святого..........................................
Влияние восточного богословия
на образ тринитарных воззрений Илария..............................
Отношение Илария к омиусианам..........................................
План примирения православных противников
Никейского исповедания Востока с никейцами Запада..................
Творение мира. Понятие творения........................................
Учение об ангелах..................................................
Учение о человеке......................................................
Грехопадение и его следствия.......................................
Учение о Лице Богочеловека.............................................
Истощание Слова....................................................
Рождение от Девы...................................................
Единство Лица......................................................
Состояние человеческой природы Христа во время Его земной жизни....
Смерть Христа......................................................
Душевные аффекты...................................................
Состояние человеческой природы Христа после воскресения............
Учение Илария о спасении...............................................
Учение о Церкви и таинствах............................................
Крещение...........................................................
Евхаристия.........................................................
Почитание святых...................................................
Эсхатология .......................................................
Библиография...............................................................
Библиографические обозначения и сокращения,
используемые в библиографических описаниях.................................
Иван Васильевич Попов
Труды по патрологии, том I. Святые отцы П-ГУ вв.
Редакторы М. В. Осипова, А В. Жир-Лебедь
Корректор Н. Н. Горват
Художественный редактор А В. Воронин
Верстка Т Ю. Чайка
Свято-Троицкая Сергиева Лавра
Лицензия № 06118 от 23.10.01 г. Формат 70x108/16
Печать офсетная. Тираж 3000 экз. Заказ № 231
Отпечатано в типографии Патриаршего издательско-
полиграфического центра, г. Сергиев Посад