Михаил Александрович Бакунин. Избранные философские сочинения и письма - Бакунин М.А., Пустарников В.Ф.

Автор: Бакунин М.А. Пустарников В.Ф.
Теги: философия революционер издательство мысль для научных библиотек русский мыслитель редакции философской литературы бакунин
Год: 1987
Похожие
Полное собрание сочинений и избранные письма. Т.2
Полное собрание сочинений и избранные письма. Т.1
Ломоносов М. В. Избранные философские произведения.
Избранные письма
Текст
                    Для научных библиотек
МИХАИЛ
АЛЕКСАНДРОВИЧ
БАКУНИН
Избранные
философские
сочинения
и письма
Москва
«Мыслы
1987

Редакции философской литературы
Издание подготовил доктор философских наук
В. Ф. Пустарнаков
Рецензент доктор исторических наук
Н. М. Пирумова
В настоящий том вошли сочинения русского мыслителя и революционера
М. А. Бакунина (1814—1876), представляющие все периоды его
философского развития. Впервые на русском языке публикуются «Философские
рассуждения о божественном призраке, о реальном мире и о человеке», его самая
крупная философская работа.
0302020000-118
004 (01)-87 © Издательство «Мысль». 1987

М. А. БАКУНИН КАК ФИЛОСОФ
Имя М. А. Бакунина как деятеля не только российского,
но и общеевропейского масштаба, начало греметь еще в 40-х
годах XIX в., когда он, выехав в 1840 г. за границу, принял
активное участие в западноевропейском революционном
движении. За неподчинение требованию правительства Николая I
вернуться на родину сенат в 1844 г. заочно приговорил его,
выходца из аристократического рода, к лишению всех прав
и к ссылке на каторгу — случай для 40-х годов
экстраординарный. Уникальной стала также судьба М. А. Бакунина —
участника западноевропейских революций 1848—1849 гг.: суды
Саксонии и Австрии дважды приговаривали его к смертной казни.
Как крупный «государственный преступник» он был выдан
в 1851 г. николаевскому правительству и полной чашей испил
тяготы заключения в Петропавловской и Шлиссельбургской
крепостях, а затем ссылки. Бежав в 1861 г. из Сибири, Бакунин
вновь окунулся в стихию революционной борьбы, опять стал
играть роли выдающиеся, но, увы, теперь роли объективно
неоднозначные применительно к объективно разным условиям
российской и западноевропейской действительности. В эпоху
борьбы за буржуазно-демократические преобразования в
России бакунинские революционные идеи сыграли в основном
полезную, прогрессивную роль: они легли в основу одного из трех
основных направлений российского революционного
народничества 70-х годов XIX в. А вот в условиях западноевропейских,
в условиях уже развитого пролетарского движения, все более
и более становившегося под знамена революционного
марксизма, деятельность Бакунина, оформившегося во второй
половине 60-х годов в «качестве идеолога и практика анархизма,
оказалась реакционной, особенно в I Интернационале, и
нанесла западноевропейскому революционному движению огромный
вред.
Анархистские идеи Бакунина сказываются до сих пор:
современные анархисты и анархо-синдикалисты на Западе вкривь
и вкось склоняют бакунинские идеи, хотя наиболее думающие
из них фактически признают искусственный по преимуществу
характер преемственности между анархизмом Бакунина и
современным анархизмом и понимают, что, если бы современный
анархизм оставался таким, каким он был во времена Бакунина,
он был бы безжизненным, был бы трупом.
Еще более неоднозначную роль, нежели
социально-политические идеи, сыграли в истории философские взгляды Бакуни-
3

на. Еще не оценена по достоинству его роль в развитии
русской философской мысли в доанархистский период. Да и с
философскими взглядами Бакунина-анархиста есть еще много
неясностей. Нет убедительного доказательного ответа на
вопрос: а был ли Бакунин-анархист философом в подлинном
смысле этого слова? Ведь до сих пор о нем пишутся книги
с подзаголовком: «Жизнь — против науки», а некоторые
говорят, что он руководствовался в своей деятельности не разумом,
а рефлексами.
О философских идеях Бакунина написано пока мало,
зачастую очень бегло и далеко не всегда верно1. И утверждение
о том, что он был не только практиком-революционером,
но также настоящим философом, нужно еще и еще раз
доказывать. Думается нам, что самым убедительным доказательством
тезиса о Бакунине как крупной философской величине явится
предлагаемый читателю том избранных философских сочинений
и писем, сознательно изложенных в хронологическом порядке,
с тем чтобы читатель мог сам, перелистывая страницу за
страницей, проследить долгий и извилистый путь философского
развития этого с детства весьма одаренного талантом
философствования человека. Многие личные письма Бакунина уже в ран-
1 Из отечественной литературы, в значительной степени посвященной
анализу философских взглядов М. А. Бакунина, отметим богатые
фактическим материалом две книги А. А. Корнилова — «Молодые годы Михаила
Бакунина. Из истории русского романтизма» (М., 1915) и «Годы странствий
Михаила Бакунина» (Л.; М., 1925), а также издания: Стеклов Ю. М. Михаил
Александрович Бакунин, его жизнь и деятельность. 1814—1876. М., 1926—
1927. Т I—IV; Галактионов А. А., Никандров П. Ф. Идеологи русского
народничества. Л., 1966 (раздел «М. А. Бакунин»); История философии в
СССР. М.,1968. Т. 2. С. 287—296; Моисеев П. И. Критика философии М.
Бакунина и современность. Иркутск, 1981.
В ПНР появился ряд работ, анализирующих, в частности, философию
М. А Бакунина* Temkinowa И. Bakunin i antynomie wolnosci. Warszawa, 1964;
Walicki A. Rosyjska filozofia i mysl spoleczna od oswiecenia do marksizmu.
Warszawa, 1973, и др.
В очень обширном буржуазном бакуниноведении анализу собственно
философских взглядов М. А. Бакунина до сих пор отводится сравнительно
незначительное место, о чем можно судить хотя бы по материалам
проведенного в 1977 г. французским Институтом славяноведения в сотрудничестве
с рядом славяноведческих и советологических организаций международного
коллоквиума, посвященного 100-летию со дня смерти М. А. Бакунина
(материалы опубликованы в сборнике «Bakounine. Combats et debats». Paris, 1979).
Из трудов последних десятилетий, вышедших на Западе, в которых
сравнительно пространно рассматриваются философские взгляды М. А. Бакунина,
отметим: Сап Е. Н. Michael Bakunine New York, 1961 (первое издание— 1937 г.);
Нерпег В. Bakounine et le panslavisme revolutionnaire. Paris, 1950; см. также
Avron H. Michel Bakounine ou la vie contre la science. Paris, 1966.
Наиболее крупным событием в современном западном бакуниноведении
является еще не законченное весьма солидное и богато документированное
издание под редакцией Артура Ленинга «Archives Bakounine» (Amsterdam;
Leiden, 1961—1968. Vol. I—IV), которое было переиздано как Полное собрание
сочинений Бакунина (см.: Bakounine M. A. Oeuvres completes. Paris, 1973—
1979. Т. 1—7)
4

ней юности были похожи больше на философские статьи,
порой весьма пространные. Нечего уже говорить о специально
философских работах М. А. Бакунина: о «Предисловии»
к «Гимназическим речам Гегеля» (1838), о его двух больших
статьях «О философии» (1839—1840), о разделе «Антитеоло-
гизм» в брошюре «Федерализм, социализм и антитеологизм»
(1867), о малоизвестном пока, впервые публикуемом в данном
издании на русском языке самом крупном его
(незаконченном, правда) философском труде «Философские рассуждения
о божественном призраке, о действительном мире и человеке»
(1870—1871).
Когда в «Отечественных записках» за 1840 г. вышла
бакунинская статья «О философии», в адрес ее автора посыпались
похвалы: В. Г Белинский назвал ее прекрасной; тогдашний
редактор «Отечественных записок» А. А. Краевский
квалифицировал ее даже как образец философских статей на русском
языке. Читатель сможет сам убедиться, что свой философский
талант Бакунин отнюдь не растерял и в последние годы жизни.
Надеясь прежде всего на самостоятельную мыслительную
работу читателя, впервые получающего в компактном виде
основные философские первоисточники бакунинской мысли, мы
вместе с тем хотели бы как-то поспособствовать этой
самостоятельной работе, предложив во вводной статье свое видение
и оценки философского развития Бакунина, и в первую очередь
того, что наименее разработано в литературе, — его
онтологических, натурфилософских, гносеологических, методологических
идей на различных этапах его жизни и деятельности1.
1
Михаил Александрович Бакунин родился 18(30) мая 1814 г.
в имении своего отца Прямухино, которое находилось в Ново-
торжском уезде Тверской губернии. По преданию,
аристократический род Бакуниных идет от Стефана Батория,
трансильванского князя, избранного в 1576 г. на польский королевский
престол. Отец Бакунина — Александр Михайлович — свою
молодость провел за границей, куда был отправлен еще
ребенком в семью своего родственника, русского полномочного
министра в Италии. В свою очередь и А. М. 'Бакунин стал
исполнять обязанности атташе русской миссии во Флоренции.
Европейски образованному аристократу А. М. Бакунину по
возвращении в Россию не понравилась придворная жизнь. Он
ушел в отставку, поселился в тверском имении и зажил
частной жизнью, довольствуясь кругом весьма просвещенных
гостей. О свободомыслии А. М. Бакунина, объяснявшемся, по-ви-
1 Читателя, интересующегося социально-политической деятельностью
М. А. Бакунина, мы отсылаем в первую очередь к работам: Пирумова Н.
Бакунин. М., 1970; Графский В. Г. Бакунин. Мм 1985.
5

димому, обычной для XVIII — начала XIX в.
аристократической оппозицией самодержавию, свидетельствует тот факт, что
ряд лет он был связан с декабристами, поддерживая линию
главы «Союза спасения» Н. М. Муравьева. Неприятие
наиболее темных сторон российской действительности А. М.
Бакуниным видно еще и в попытке освободить своих крестьян.
Детей он, по вполне правдоподобным воспоминаниям М. А.
Бакунина, воспитывал скорее в европейском, чем в русском, духе.
Дети Бакуниных росли в мире, полном воображения и
лишенном всякой реальности. Хотя после декабристской трагедии
напуганный А. М. Бакунин резко переменил свое отношение
к воспитанию детей, стал насаждать верноподданнический дух,
однако свободомыслие уже успело увлечь юного Михаила.
Декабрьские события застали его уже двенадцатилетним
подростком. Он рос чувствительным, даже экзальтированным, но
в то же время думающим мальчиком, чутким ко всякой
несправедливости, внимательным к окружающему миру.
Жизненный опыт юного Бакунина значительно умножился
во время учебы в артиллерийском училище в Петербурге
(1828—1832). Это были годы николаевской реакции, годы,
по определению самого Бакунина, «новой действительности или,
вернее, старой, но реставрированной, обновленной и
укрепленной железною рукою императора»1, годы, когда состоялось его
первое столкновение с русской действительностью.
Но не только этим характеризуется юнкерский период
жизни молодого Бакунина. Он, выходец из семьи аристократа,
хотя бы минимально и временно оппозиционного самодержавию,
в эти годы стал открыто афишировать свои
верноподданнические, официально патриотические чувства. И в то же время
у него наметилось явно противоречащее этому мотиву
стремление к религиозному свободомыслию, хотя временами его
обуревало религиозное рвение. (Былое бессознательное
религиозное чувство прямухинских лет уступило место сознательному
отношению к религии, и ему теперь не нравилось, что его
заставляли читать «Четьи-Минеи» и верить религиозным
чудесам. А судя по тому, как рано проснулся у Бакунина интерес
к философии, можно думать, что в «кадетские годы» мимо его
внимания не прошли хотя бы некоторые идеи
конспектировавшегося им тогда учебника Ж. Ф. Лагарпа (последователя
Вольтера, после поражения революции 1789 г. занявшего
реакционную позицию) «Лицей, или Курс древней и новой
литературы», в котором два тома были посвящены философии и
доказывалось, в частности, что «злоупотребление» философией еще
не говорит против самой философии, что противоречило
возобладавшей в России последекабристского периода официальной
точке зрения на философию, согласно которой польза
философии сомнительна, а вред возможен.
1 Бакунин М. А. Собр. соч. и писем. М., 1934. Т. I. С. 36
б

Уже в первые годы сознательной жизни обозначился очень
характерный для всех последующих периодов деятельности
Бакунина механизм его интеллектуального развития: будучи
с ранних лет рефлектирующей натурой, с «вольтерьянским»,
как в то время говорили, складом ума, никогда не
равнодушной к действительности, он постоянно вступал с нею во
взаимоотношения то притяжения, то отталкивания — окружающую
действительность он то любил, то ненавидел, то восставал
против нее, то смирялся, примирялся с нею. Поначалу эти
взаимоотношения воспринимались в не осознанном теоретически,
сугубо личном, нравственном ключе, но постепенно, и весьма
рано, у юного Бакунина из ценностных установок возникла
потребность в теоретическом осмыслении действительности и
своего места в ней.
Интерес молодого Бакунина к теоретическому осмыслению
действительности не замедлил о себе заявить: еще весной
1833 г. очень интересной ему представилась книга А. Смита
«Исследование о причинах и природе богатства народов»; в
начале армейской службы большое впечатление произвели на
него стихи и письмо философа-любомудра Д. В. Веневитинова
к графине NN о философии; Бакунин подружился с армейским
доктором Краснопольским, с которым вместе он читал
сочинения Окена, Галича, Велланского (Краснопольский с Д. М. Вел-
ланским переписывался) и других писателей.
Интерес Бакунина к сочинениям классика буржуазной
политической экономии Смита, а вместе с тем и к
антибуржуазно ориентированному консервативному романтику
Веневитинову и к натурфилософу-шеллингианцу Велланскому оттеняет
неоднозначность интеллектуального развития молодого
Бакунина уже в самый ранний период его жизни, когда начало,
с одной стороны, разлагаться его унаследованное от семьи
дворянско-аристократическое, хотя и непрочное, религиозное,
теистическое мировоззрение и проявились признаки движения
к свободомыслию и рационализму, элементы натурфилософии и
«социологического реализма», а с другой — началась
романтизация других частей мировоззрения. Романтический настрой
молодого Бакунина в это время особенно проявился в
созерцательном отношении к красоте природы, в восторге перед
царящей в ней гармонией, в апологии любви как причины
и главного закона жизни, в акценте на страдании как условии
счастья, в предпочтении жизни внутренней, духовной,
поэтической «внешнему миру», в акцентах на чувственное, волевое
начало в человеке, в восторженном отношении к музыке,
особенно Бетховена и Моцарта, в которой он усматривал «дар небес»,
побуждающий его душу парить в «вышних сферах». И
по-видимому, офицер, тяготившийся военной службой, не прошел
мимо мыслей Д. В. Веневитинова о философии как
совершеннейшей из всех наук, как «науке наук», призванной свести все
7

науки к одному началу, об истории, призванной связать в одно
целое все случайные исторические события. Как раз на такой
путь и вступил Бакунин во второй период своей жизни, начав
его не просто заурядным артиллерийским офицером, а
мыслящим человеком с некоторой суммой интеллектуальных, в том
числе философских, запросов и первых ценностных установок
о цели своей жизни.
2
Второй этап охватывает период с начала 1834 до середины
1837, открывшийся «интеллектуальной революцией» в
умонастроениях юного Бакунина. На этом этапе Бакунин перешел от
раннего религиозного миросозерцания к философской теории;
синкретизм в его идейно-философском развитии еще
сохранился, но стала преобладать разновидность романтического
отношения к действительности, которое и предопределяло строй
тогдашних онтологических, гносеологических и иных
философских представлений молодого мыслителя.
В эти годы Бакунин попытался сформулировать
собственную систему взглядов, сознательно определить отношение к
окружающей действительности, осмыслить свое место не только
в обществе, но даже в истории вообще. Окружающую
действительность теперь он пытается понять, осмыслить теоретически.
И начался поиск, более того, «перебор» соответствующих
теоретических средств, которые помогли бы ему определить свое
отношение к этой действительности. Главным теоретическим
средством осмысления действительности и своего места в ней
стала для него философия.
Когда Н. Г Чернышевский писал о господстве философии
над всей умственной деятельностью в России 1830—1840 гг.,
он не без оснований имел в виду определенную оторванность
этой «деятельности» от живой практики общественной жизни.
Но за мыслью о господстве философии скрывается и другая
сторона дела: поскольку в последекабристскую эпоху
философия стала дисциплиной официально притесняемой,
преследуемой, занятия любой философией свидетельствовали (как
говаривали со второй половины XVIII в.) о «вольтерьянском», т. е.
неортодоксальном, складе ума, с элементами критического
отношения к действительности. И это обстоятельство очень
важно иметь в виду, когда мы говорим о самых первых занятиях
молодого Бакунина философией.
Уйдя в отставку и поселившись в Москве, Бакунин
сблизился в 1835 г. с Н. В. Станкевичем, а затем с В. Г Белинским
и отдался интенсивным занятиям философией в кружке
Станкевича— Белинского, как он сам его называл. К занятиям
философией Бакунин был подготовлен предшествующим ходом
своего начального интеллектуального развития. Его интеллек-
8

туальное созревание, проявившаяся потребность в философском
знании предопределили решительный перелом в жизни
будущего агитатора. А кружок Станкевича — Белинского стал для
Бакунина первой солидной школой философского
самообразования, причем в конечном счете во имя решения задач, лежащих
за пределами самой философии как теоретической
дисциплины, а именно'для практической ориентации в окружающей
действительности, для выработки программы сначала своего
личного нравственного поведения, а со временем —
общественно значимой программы действий.
Как и раньше, действительность представала перед
Бакуниным то как среда, в которой нет ничего, кроме «ужасной
пустоты», что побуждало его думать о том, как отрешиться от
этой «дурной» действительности, сосредоточиться в себе в
духе романтического противостояния «я» окружающему миру, то
как действительность, которая не целиком дурна, в которой
есть хотя бы что-то гармоническое, теплое и прекрасное. Но что
значило это романтическое отношение к действительности,
стремление «замкнуться в себе», «уединиться»? Для Бакунина
это значило не некое пассивно-созерцательное состояние, но
состояние деятельности, правда чисто духовной: углубление
в учебу, в занятия науками, философией. Но вскоре это его уже
не удовлетворяет, и он, отталкиваясь от своего личного опыта
и критикуя мысль о пользе уединения «женевского философа»
Руссо, приходит к выводу, что «человек рожден для
общества»1 и что он хочет достигнуть цели: быть полезным не только
самому себе и семье, но также своему отечеству и не быть
«бессмысленным звеном в цепи человечества»2. Еще уповая на
промысел божий, молодой Бакунин хочет знать цель своего
существования, свое место в мире и принимать участие в
развитии человечества. «...Он не будет жить для себя»2 — эти
«священные буквы» .Бакунин считает божественно начертанными
в своем сердце и обнимающими все его существование. В
романтическую форму оказались облеченными вполне
реалистические идеи, связанные, в частности, с просветительской идеей
прогресса. Коль скоро сформулирована жизненная программа
активной деятельности, вопрос состоял лишь в том, чтобы
решить, как ее осуществить: участвуя в практической жизни или
отрешаясь от окружающей действительности, сосредоточиваясь
на своей внутренней, духовной, чисто теоретической
деятельности, полагая, что истинная жизнь есть лишь в духовном
мире, а «жизнь внешняя», т. е. жизнь з обществе, вообще не
может быть целью практической деятельности человека. На
некоторое время Бакунин избирает последний, бунтарско-песси-
1 Бакунин М. А. Собр. соч. и писем. Т. I. С. 141.
2 Там же. С. 142.
3 Наст. изд. С. 58.
9

мистический, романтический вариант, поглотивший уже
наметившиеся у него ранее реалистические мотивы
просветительского толка. Теоретическую опору такому умонастроению
и чувствованию окружающей действительности он находит,
в частности, в сочинениях позднего Фихте, Гёте, Шиллера,
Рихтера, Гофмана. В сочинения этих философов и писателей
Бакунин углубляется потому, что находит в них развернутые
теоретические конструкции, в частности идеи активной
духовной жизни, нравственного совершенствования, личного
нравственного примера как способа служить человечеству,
отвечающие уже смутно сформировавшимся у него романтическим мыс-
ллм и чувствам.
Но вскоре вновь сработал механизм, предопределявший
смену его «теоретических вех»: более внимательное
рассмотрение самой окружающей действительности, в которой
обнаруживалось не только дурное, но также нечто «разумное»,
«гармоническое», «теплое» и «прекрасное», обнаружение
недостаточности фихтеанских аргументов, избранных для подкрепления
своего романтического неприятия действительности, созревание
убеждения в том, что отрешение от действительности не
согласуется с самой идеей прогресса рода человеческого и с
желанием содействовать «блестящему шествию человечества»,
приводят Бакунина к необходимости пересмотреть свое
негативное по преимуществу отношение к окружающей
действительности, к «внешнему миру». Началось преодоление
романтизма. Сначала Бакунин еще на романтической основе
приходит к идее гармонии «я» и действительности. В августе 1836 г.
он уже заявляет, что не боится внешнего мира, что он в нем
нашел то, что было для него необходимо. Затем последовал
шаг по пути примирения с действительностью: оформилось его
стремление «совершенно убить свое личное я, убить все, что
составляет его жизнь, его упования и его личные верования»,
стремление «жить и дышать только для абсолюта, посредством
абсолюта... чтобы всякий момент... жизни был моментом
абсолюта, а не моего личного я»1.
В этом ступенчатом развитии молодого мыслителя есть своя
логика. Для Бакунина, часто чувствовавшего себя «лишним
человеком» в современной ему социальной действительности,
но не только никогда не желавшего смириться с бездействием,
но, наоборот, изначально мечтавшего о жизни деятельной,
совершенно естественно было после периода романтического
отрешения от действительности иокать новых теоретических форм
отношения к этой действительности, осмысливать ее с точки
зрения ее существа, законов, ее определяющих, и т. д.
Теоретическую санкцию своему новому умонастроению Бакунин
нашел к середине 1837 г. в философии Гегеля, которая и стала
1 Бакунин М. А. Собр. соч. и писем. Т. I. С. 376.
10

для него орудием преодоления его былого романтического
видения действительности. Наметившееся у него уже во второй
половине 1836 г. новое отношение к действительности
побудило его к углубленному изучению гегелевской философии, в
которой он обнаружил готовые теоретические формулы,
соответствующие его новому умонастроению.
В рассматриваемый второй период жизни и деятельности
различные стороны бакунинского мировоззрения развивались
по-разному. Его «вольтерьянский» склад ума проявлялся в
критическом отношении к светскому образу жизни, к
официальной морали, к официальной религии, но еще не в политике.
В политическом отношении молодой Бакунин был настроен еще
консервативно.
В отличие от политических стремительно менялись его
взгляды на религию. Бакунина перестала устраивать «религия
наших отцов», этот «набор предрассудков», религия, «которой
дали имя христианской и которая является только пародиеюна
нее...»1. Если богу приятно унижение человечества, рассуждает
Бакунин, и если нет другого бога, то я презираю этого и
говорю, что именно он является креатурою. В бакунинских
взглядах на религию не оставалось ни капли официальной религии
и верности православной церкви. Он еще время от времени
ссылается на основной христианский догмат о троичности
божества, апеллируя и »к богу как «существу абсолютному»,
и к Христу как «сыну божию», и к третьей ипостаси — «св.
духу». Но в основном свою религию он сводит к идее любви
к человечеству. Иисуса Христа он признает великим и
возможным только как истинного человека, но не как бога. Сущность
бога — свобода, и бог, с его точки зрения, хочет, чтобы люди
были свободны. Молодой Бакунин еще, конечно, романтик-
мистик, когда говорит, что он чувствует в себе бога, что он
живет в боге, в абсолюте, чувствует себя божественным
человеком, что у человека есть даже возможность посмотреть богу
в глаза и стать соучастником его вечной жизни, что
действительный мир — это любовь в абсолютной любви к богу и
пребывание бога во взаимной любви людей, но сквозь его
мистические рассуждения просматривается очень важная для
понимания генезиса его будущей революционности идея
освобождения порабощенного человечества, связанная, правда, еще
с мистической идеей «освобождения... вселенной, остающейся
еще жертвою инстинктивных законов бессознательного
существования», с идеей возвышения всего и вся «до божественного
центра»2.
Сколько-нибудь систематизированную форму
онтологические и гносеологические взгляды Бакунина второго периода
1 Наст изд. С. 65
■ Там же. С. 46, 74.
И

еще не приняли, но некоторая имплицитная цельность в них
уже просматривается.
Мистическо-романтическим бакунинским мыслям о «жизни
в боге», «в абсолюте» соответствуют его отдельные
пантеистически окрашенные онтологические и натурфилософские
представления о боге, «заключенном в материю», об абсолюте как
«живом целом», включающем в себя все существующее,
представляющем собой саму жизнь в бесконечности времени
и пространства, о действительности, которая «оживлена
духом», которая есть вечная жизнь бога, о гармонии в мире,
которые оформились у него под влиянием философии позднего
Фихте и гилозоистских представлений о природе Гёте, а
возможно, и пантеистических мыслей Гердера о боге,
тождественном миру, представляющему собой единую лествицу различных,
все усложняющихся органических сил, находящихся в
постоянном изменении. Не случайно в так называемый фихтеанский
период Бакунин очень высоко отзывался не только о Фихте,
но и о Гёте, которого он называл «величайшим человеком
нового мира», и находил много глубокого в сочинениях Гердера,
в целом относясь, правда, к нему гораздо более сдержанно,
чем к Фихте и Гёте. Но вполне пантеистическим
мировоззрение Бакунина этих лет назвать нельзя. Отождествления бога
и природы он не допускал, часто подчеркивал, наоборот, что
бог — это дух, отделенный от материи, что бог живет в
природе, но для себя, так что природа не сознает его присутствия,
что, хотя все сущее вытекает из бога, бог живет не во всяком
человеке, что даже великий человек, поскольку он живет в
материальных препонах, развивает только одну сторону вечного
бога и т. д.
Но отнюдь не только к богу, толкуемому с пантеистическим
оттенком, устремлялась мысль молодого романтика. В полном
соответствии с изначально проявившимся у юного Бакунина
рационалистическим интересом к натурфилософии он и теперь
порой усматривал счастье в изучении природы.
Ведущей линией в гносеологических представлениях
Бакунина рассматриваемого периода осталась также иррационалис-
тическая, романтическая линия, хотя отдельные
рационалистические идеи в гносеологии он разделял, будучи убежденным,
что интеллектуальные способности человека «составляют
драгоценный дар Провидения, который отличает нас от других
животных...»1.
Изучение философии Фихте способствовало определенной
рационализации бакунинских гносеологических взглядов (ведь
Фихте всячески подчеркивал познавательную роль чистого
мышления, акцентируя недостаточность чувственного
восприятия). Но на рационалистические гносеологические позиции
- Наст. изд. С. 55.
12

Фихте Бакунин не стал. В духе романтиков Бакунин всячески
акцентировал в этот период не интеллектуальное, а
«чувственное», доказывая, что человек не может руководствоваться
только разумом, что разум не может здраво действовать, «в то
время как сердце молчит», что действия разума должны быть
сообразованы с чувствами. Отсюда его
романтически-приподнятые формулировки о тождестве знания и любви, истины
и добра, истины и прекрасного, о том, «как «вырвавшаяся из
стесняющих бренных преград» душа разливается по всему
пространству, обнимает всю природу, все мироздание и
постигает цель своего собственного бытия.
Главный результат идейного развития Бакунина второго
периода — превращение Бакунина-верующего, хотя и не
фанатичного, не ортодоксального христианина, в сфере морали
и религии, в философа, для которого религия стала не столько
предметом веры, сколько предметом философской теории.
В 1836 г., т. е. до того, как Бакунин начал систематическое
изучение гегелевской философии, он пришел к очень важной
идее, которую развивал Гегель, а именно к выводу о том, что
содержание философии и религии одно и то же, что истинная
философия религиозна, истинная религия философична, но
что лишь формы их различны1.
3
На третьем этапе идейно-философского развития Бакунина
(середина 1837 — январь 1841 г.) отношение <к
действительности как главная ценностная установка бакунинского
философствования на всех этапах его жизни и деятельности,
предопределившая содержание и форму всех составных частей его
мировоззрения, проявилось особенно отчетливо. Это был этап,
который и в биографии Бакунина, и в биографии его
соратников по кружку Станкевича примечателен так называемым
примирением с действительностью. Было немало попыток
объяснить это «примирение» Бакунина и Белинского их неверным
пониманием философии Гегеля, их консервативным
толкованием гегельянства. Такого рода объяснения оказались в
конечном счете неудовлетворительными. К «примирению с
действительностью» и Бакунин и Белинский пришли в силу
внутренней логики развития их мысли на предшествующих этапах их
жизни и деятельности. «Примирение» фактически началось еще
до того, как они занялись более или менее систематическим
изучением Гегеля. Немецкий философ дал им те готовые
теоретические формулы, которые имплицитно уже созрели в их
предшествующем мировоззрении. Настойчивый поиск
подлинной «философии действительности» необходимо привел Ба«у-
1 Наст. изд. С. 68.
13

нина и Белинского к гегелевской философии, одним из
принципов которой являлось утверждение о том, что, хотя
содержанием философии является развитие идеи, философия в
сущности не имеет другого предмета, кроме действительности.
«Примирение с действительностью» явилось новым этапом на
пути к углубленному познанию действительности, познанию,
которое оформилось как цель уже на первом и втором этапах
идейно-философского развития Бакунина. Главой идеи
«примирения» Бакунин наряду с Гегелем считал также Гёте.
Знакомство с гегелевской философией помогло Бакунину
более глубоко с теоретической точки зрения посмотреть на
действительность. «Чем ближе мы к действительности, тем
ближе мы к истине», — считал теперь Бакунин. «Феноменология
духа» Гегеля помогла Бакунину преодолеть в рамках
идеалистической философии свою кажущуюся абстрактность,
оторванность от общества путем примирения «я» с действительностью
в духе знаменитой гегелевской формулы: «Что действительно,
то разумно, и что разумно, то действительно».
Бакунин понял эту гегелевскую формулу правильно с точки
зрения ортодоксального гегельянства. Для Бакунина не все
существующее действительно и разумно. С этих позиций
Бакунин и полемизировал с Белинским, который, обвиняя своего
друга в «плохом влиянии», толковал действительность как
своего рода фатум древних и считал, что в ней ничего нельзя
похулить и отвергнуть. Бакунин же, примиряясь с
действительностью, субъективно не вставал по отношению к ней в сугубо
пассивно-созерцательную позу. Он не только защищал в
период «примирения» некоторую независимость личности от
действительности, но даже признавал сознательно
«примирившуюся» личность господином действительности. Его вариант
«примирения с действительностью» не требовал от человека полного
смирения и с социальной действительностью во всех ее
проявлениях. Ряд консервативных, верноподданнических
политических выводов из своей новой «философии примирения»
Бакунин сделал: он ополчился на «пошлую вольность» и «глупый
либерализм», на французскую революцию, афишируя при этом
«крепкого» и действительно «русского» человека, преданного
царю и отечеству. Но никакого сервилизма в отношении
самодержавия, полной капитуляции перед крепостничеством и
самодержавием, что в свое время ему приписывали некоторые
авторы, Бакунин не проявлял. И от своего активного отношения
к действительности он не отказался. Он отрицал в период
примирения лишь «необыкновенные», революционные средства
и формы деятельности, ориентируясь в соответствии с главной
идеей «примирения с действительностью» на формы и
средства, сообразные направлению и духу того государства, к
которому деятель принадлежит.
Спор с В. Г. Белинским о сути идеи «примирения с дейст-
14

вительностью», критика со стороны А. И. Герцена, который
пытался революционизировать его и Белинского позицию,
а главное, по-видимому, более внимательное наблюдение за
реальной российской действительностью, обнаружение в ней
множества «неразумного» привели Бакунина к выводу о
невозможности примирения с «пошлой действительностью». В
начале 1840 г. Бакунин называет свои прежние убеждения
развалившимися и приходит к выводу о необходимости построить
«новый храм». На каких основаниях? На основаниях новой
действительности, которую он теперь жаждет увидеть в
Западной Европе.
Взгляды на религию Бакунина периода «примирения с
действительностью» внешне вроде бы существенно не изменились
по сравнению с прошедшим периодом. К будущему
антитеологическому лозунгу не делать никакой уступки ни богу
теологии, ни богу метафизики бакунинская мысль еще не пришла,
можно говорить лишь о рационализации взглядов на религию.
Наиболее истинной и совершеннейшей формой христианской
религии он признавал теперь протестантизм. Бакунин
доказывал, что философия никогда не будет безбожной и
анархической, «потому что сущность ее жизни и ее движения состоит
в искании бога и вечного, разумного порядка». Он не скрывал,
что в нем преобладает религиозное стремление, что его
интересует философия как служительница религиозной «истины».
В религии он видит оружие против революции. Более того, он
считает, что, «где нет религии, там не может быть
государства...». «...Религия есть субстанция, сущность жизни всякого
государства»1. Но это — отнюдь не религия в
официально-православном ее толковании. Это религия, тождественная
философии,— и здесь именно гегелевская концепция тождества
религии и философии упрочила бакунинский рационализм в сфере
философии религии. Это религия, которая, по бакунинским
представлениям, есть гуманистическое учение, «учение любви»,
а не «учение ненависти и разврата, учение, подавляющее
собою все человеческое и все святое, учение, убивающее
человеческое достоинство...». Если религия не такова, то Бакунин
готов на очень многое: если учение христианской церкви
оправдывает антигуманные действия, он готов понять «остервенение
философизма XVIII века против него. В таком случае он уже
не философизм, а истинная, святая философия»; он готов
признать, что разрушение такого антигуманного учения «есть
величайшее право на уважение и на звание человека!»2. Такой
ход мысли уже бакунинский потенциальный приговор религии,
ибо убеждение в том, что христианское учение в конечном
счете всегда и везде оправдывало самые тягчайшие
антигуманные действия, было лишь вопросом времени.
' Наст. изд. С. 122.
2 Там же. С. 105.
15

Период «примирения с действительностью» — период
подведения первых итогов философских исканий Бакунина. Эти
итоги были изложены в его «Предисловии» к «Гимназическим
речам Гегеля» (1638) и в статьях «О философии» (1839—1840).
Основной итог этих исканий состоял в том, что Бакунин
нашел «философию действительности» не только применительно
к социальной действительности, но и ко всему бытию.
Настоящей, истинной «философией действительности» им была
признана философия Гегеля, ибо он понял гегелевскую философию
как результат стремлений мыслителей найти философское
начало в единстве субъекта и объекта, стремления ума <к
действительности. В соответствии с его представлениями об идеале
«философии действительности» Бакуниным решались проблемы
критики других философских теорий, не соответствующих
идеалу «философии действительности» (критика философии
романтизма и Просвещения XVIII в., сенсуализма, эмпиризма и
материализма, субъективных форм философии, главным образом
кантианства и фихтеанства), вопрос о месте философии в
общественной жизни, все остальные собственно теоретические
проблемы философского знания: предмет философии,
соотношение философии и религии; место человека в мироздании;
соотношение чувства, рассудка и разума; диалектика
феноменологического прогресса сознания; возможность априорного знания;
соотношение обыденного сознания, эмпирии и теории; понятие
абсолютного умозрительного философского знания и
философской истины.
Одним из парадоксов идейно-философского развития
Бакунина в период «примирения» является то, что временному
усилению бакунинского политического консерватизма
сопутствовал совершенно отчетливый прогресс в сфере собственно
философской теории, который впоследствии вывел мыслителя
также и из рамок консерватизма в сфере политики.
Н. Г. Чернышевский заметил в «Очерках гоголевского
периода», что в России гегелевская философия послужила
переходом от «бесплодных схоластических умствований» «к простому
и светлому взгляду на литературу и жизнь», потому что в ее
принципах заключались зародыши этого взгляда. Иными
словами говоря, рационалистическая гегелевская философия
в конкретных условиях России конца 30-х — начала 40-х годов
XIX в. взяла на себя ряд функций просветительской
философии. Гегелевские аргументы против романтической философии
способствовали становлению классического русского
просвещения 40—60-х годов XIX в. Свою роль здесь сыграл также
Бакунин, дав первый бой романтизму, в том числе своим
собственным романтическим взглядам предыдущих лет.
Бакунин примкнул к принципиальным положениям
гегелевской объективно-идеалистической философии панлогизма,
исходившей из тождества бытия и мышления, онтологического
16:

и гносеологического, объекта и субъекта. Для него, как
и для Гегеля, «разум есть бесконечная истина, субъект-
объект, тотальность субъективных мыслей и полнота
объективного, действительного бытия. Разум есть единственная и
бесконечная субстанция мира, но вместе и единственный субъект,
сознающий ее, единственная причина и единственная цель,
начало, середина и конец всего сущего»1. Разум, взятый в
абстракции, (Как чистое мышление, является совокупностью чистых
категорий или мыслей. В этом виде разум составляет предмет
логики. Но Бакунин предостерегал, что это не формальная
логика. Формальная логика, заявляет он, «имеет предметом
только формы без содержания, только субъективные мысли,
противоположные бытию и относящиеся к нему внешним
образом»2. У Бакунина, как и у Гегеля, речь идет о другой,
диалектической, «спекулятивной логике», имеющей содержанием
разум, «который есть абсолютное мышление и абсолютное бытие
вместе; абсолютное бытие составляет единственный предмет eev
но только абсолютное бытие, заключенное в себе, в
абстрактном элементе мышления и не осуществившееся еще в
действительном мире природы и духа»3. Идея во внешнем своем
пребывании, или природа, составляет предмет философии
природы, а идея, возвратившаяся из внешности к себе, в
бесконечную внутренность существа своего, и сознающая себя в этом
возвращении к себе, есть дух и составляет предмет философии
духа. У Гегеля же Бакунин берет дальнейшее деление на
философию субъективного, объективного и абсолютного духа.
Как и гегелевская философия, бакунинская философская
концепция периода «примирения» — это «философия общего».
Бакунин доказывал, что «живого и животворящего духа
должно искать не в мелких и разрозненных частностях, но во
всеобщем, осуществляющемся в них, и что все различные отрасли
знания составляют одно величественное и органическое целое,
оживленное всеобщим единством, точно так же, как все
различные области действительного мира суть не более как
различные гармонически устроенные проявления единой всеобщей
и вечной истины»4.
В соответствующем ракурсе представляется при этом
онтологический статус человека. «...Личность человека, сама по себе
взятая, отдельно от общего, — ничто», «существенность ее
зависит от степени общей истины, наполняющей ее...»5 Цепь всех
частностей жизни связана непосредственно с общим и
непосредственно вытекает из этого общего. Она составляет
конкретность жизни человека. Но частное также необходимо длят
1 Наст. изд. С. 190.
2 Там же.
3 Там же.
4 Там же. С. 143.
5 Бакунин М. А. Собр. соч. и писем. Т. II. С. 97.
2 М. А. Бакунин
17

существования общего. «... Общее без частного вообще мертво,
безжизненно, призрачно точно так же, .как частное без общего
есть непросветленная, грубая материя»1.
Как бы ни старался Бакунин трактовать все философские
проблемы, претендуя на выражение «философии
действительности», т. е. внешне противостоя другим идеалистическим
системам, сам он оставался объективным идеалистом.
Объективно-идеалистический, гегельянский по генезису характер
философской позиции Бакунина в его первых статьях бесспорен,
а сознательная, настойчиво проводимая в них критика
эмпиризма и материализма лишний раз это подтверждает.
Попытки некоторых авторов квалифицировать философские взгляды
молодого Бакунина чуть ли не как материалистические
представляются нам странными и ошибочными. Правомерно
говорить, что, как и гегелевский идеализм, идеализм молодого
Бакунина — это такой «умный идеализм», который ближе к
материализму, чем материализм глупый. Формула о гегелевском
идеализме как стоящем на голове материализме отнюдь не
означает, что гегельянство — это не идеализм, но означает
лишь то, что в нем наличествует такое содержание, которое
потенциально может стать исходным пунктом для движения
к материализму. Но пока этот идеализм не будет «перевернут»,
он не перестанет быть идеализмом. Так же обстоят дело и с
бакунинским объективным идеализмом конца 30-х годов XIX в.
Из всех онтологических идей Бакунина периода
«примирения» наибольший интерес представляют его диалектические
идеи во взглядах на бытие. Окружающий мир видится ему
гармоническим целым, в котором находят свое примирение
противоположные тенденции. Весь мир подчинен закону
необходимости. Уже летом 1837 г., бесспорно под влиянием Гегеля,
Бакунин стал понимать противоречия («дисгармонию») как
необходимый момент для установления абсолютной гармонии,
признавать возможность разрешения всех противоречий на
пути становления такой полной гармонии. Для него «истинная
гармония есть разрешение дисгармонии борьбы, примирение
с самим собою»2. Этот противоречивый мир, стремящийся
к гармонии, не находится в покое. «...Нет застоя, все движется,
все стремится, и это стремление — не слепое, не зависимое от
случайности, нет, оно имеет основанием закон глубокий,
бесконечный; все стремится к просветлению, и все будет
просветлено»3.
Как и в сфере онтологии, в сфере гносеологии в период
«примирения с действительностью» Бакунин — объективный
идеалист и рационалист по преимуществу, правда, с
определенным налетом не вполне еще преодоленного былого романтизма
1 Бакунин М. А. Собр. соч. и писем. Т. II. С. 152.
2 Там же. С. 76.
3 Наст. изд. С. 87.
18

и мистицизма, отождествлявшего понятия «действительность»
и «чудный божий мир».
Опираясь на гегелевский анализ феноменологического
процесса сознания, Бакунин сформулировал положение о
возможности умозрительного, априорного знания,
противопоставляемого эмпирическому знанию. Перед ним встала такая дилемма:
«...если нет другого знания, кроме эмпирического, и... если
невозможно такое знание a priori... то философское абсолютное
знание невозможно...»1 Отдавая явное предпочтение
умозрительному знанию перед эмпирическим, Бакунин заявлял, что
априорное знание имеет «характер необходимости,
недостающий эмпиризму», является «действительно всеобщим знанием»
и что действительный мир в самом деле есть не что иное, как
осуществленная, реализованная мысль2. По Бакунину,
возможно такое априорное знание, которое, обнимая всю полноту
субъективных мыслей, обнимало бы в то же время и всю
полноту объективного, действительного мира.
Какие бы составные части гегелевской теории познания
Бакунин ни анализировал, повсюду он стремился доказать, что
учение об абсолютном, априорном знании охватывает не только
всю совокупность субъективных мыслей, но также всю полноту
объективного, действительного мира.
Под углом зрения последующих этапов
идейно-философского развития Бакунина, перешедшего в 60-х годах на позиции
философского материализма, особенно ценным представляется
не то, что полностью совпадало у Бакунина с объективным
идеализмом Гегеля, а то, что логически подготавливало его
переход на более зрелые материалистические позиции.
В процессе изложения феноменологического процесса
сознания Бакунин, вслед за Гегелем, акцентирует недостатки
знания, основанного на непосредственном созерцании. Но в
перспективе наиболее важной оказалась не эта оценка, а то
обстоятельство, что, опять же вслед за Гегелем, Бакунин
рассматривал такое знание как необходимое условие,
необходимый момент в феноменологическом развитии человека:
средства, используемые обыкновенным сознанием (наблюдение,
сравнение, отвлечение, аналогия), недостаточны для достижения
истины, но необходимы для движения к ней.
Вслед за Гегелем Бакунин критиковал недостаточность
обыденного (обыкновенного, по его терминологии) сознания.
Примечательно, однако, что в процессе такой критики у него
впервые возник вопрос о социально-исторической
обусловленности процесса познания, что впоследствии нашло отражение
в его материалистической гносеологии. Как и Гегель, Бакунин
конца 30-х — начала 40-х годов — энергичный противник аг-
1 Наст. изд. С. 157.
2 См. там же. С. 156.
2*
19

ностицизма в теории познания. Его критика агностицизма за
рамки объективного идеализма не выходит. Но есть в этой
критике также элементы, которые впоследствии легли в
основание бакунинской критики агностицизма с
материалистических позиций.
Аналогично обстоит дело с трактовкой Бакуниным опытного
познания, которое о^н трактует как переход от чувственной
достоверности к сфере рассудка. Оно также недостаточно, но
необходимо. Оно преодолевает недостатки обыкновенного
сознания. Гегелевская философия дала Бакунину новые аргументы
против эмпиризма и материализма, с которым он не был
согласен и до знакомства с немецкой классической философией.
Но критика эмпиризма с позиций гегельянства, которая не
сводилась лишь к голому отрицанию его, но к признанию его
в качестве момента в процессе человеческого познания,
оказалась весьма полезной с точки зрения перспектив дальнейшей
философской эволюции Бакунина. От признания
относительного, но громадного значения эмпирического познания к
признанию его значения во всем объеме расстояние не очень большое.
Во всяком случае гораздо меньшее, чем от рационализма до-
гегелевского характера. «...Великая заслуга эмпиризма, —
писал Бакунин, — состоит в том, что он обратил внимание
мыслящего духа на действительность всеобщего, на конечный момент
бесконечного, на разнообразие естественной и духовной
жизни»1. Такая трактовка эмпиризма вполне согласуется с общим
идеализированным представлением Бакунина о гегелевской
философии как искомой «философии действительности».
Сам Гегель считал открытые им законы законами бытия,
действительности. Это далеко не так. Ф. Энгельс справедливо
отмечал, что Гегель сформулировал законы диалектики на
идеалистической основе «лишь как законы мышления», не выводя
их из природы и истории, а навязывая их последним свыше как
законы мышления2. В диалектике понятий Гегель лишь угадал
диалектику вещей, отмечал В. И. Ленин. Но в истории
встречались и недостаточно адекватные истолкования сути
гегелевской философии. Один из первых критиков Гегеля, А. Тренде-
ленбург, доказывал, что гегелевская логика создана путем
абстрагирования природы, что в диалектике Гегеля почти все
взято из опыта (впоследствии этот тезис будет разделять
Г В. Плеханов). Н. Г Чернышевский, вполне сознавая
недостатки «гегелевской системы», хвалил вместе с тем Гегеля за
то, что следствием диалектического способа мышления вместо
прежних односторонних понятий о предмете он предложил
полное, всестороннее исследование, давшее «живое понятие» о
всех действительных качествах предмета. Стремление
объяснить действительность как существенную обязанность фило-
1 Наст. изд. С. 143.
2 См : Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 20. С. 384.
20

софского мышления, «чрезвычайное внимание к
действительности», над которою прежде не задумывались, искажая ее
в угоду собственным предубеждениям, — эти положения
Чернышевский включал в число существенных черт гегелевской
философии.
То, что Бакунин увидел в качестве достоинства гегелевской
философии стремление постигнуть действительный мир (а здесь
Бакунин был в самом деле прозорлив, ибо в философии
Гегеля действительно просвечивает настоящий мир и его система
действительно есть перевернутый на голову материализм),—
огромная заслуга Бакунина, в высшей степени положительно
характеризующая способности его философского мышления.
Восприятие гегелевской философии у Бакунина не было
проявлением .рабского, бездумного следования первой попавшейся
системе. Чтобы воспринять Гегеля так, .как воспринял его
Бакунин, нужно было пройти большой путь, сознательно оставив
в стороне системы таких величин, как Шеллинг, Фихте, Кант.
Объективное содержание гегелевской философии как
стоящего на голове материализма и восприятие Бакуниным ее как
«философии действительности» имплицитно представляли
собой логическую предпосылку для перехода мыслителя в
дальнейшем на позиции материализма.
Постоянное пристальное внимание Бакунина к жизни, к
действительности привело его к гегельянской философии, понятой
как «настоящая философия действительности». Но с такой же
необходимостью Бакунин перерос гегелевскую философию, ибо
понял, увидев социальную действительность Западной Европы,
что в гегелевскую систему нельзя эту действительность
втиснуть. Не спекулятивное выискивание логической
непоследовательности в системе Гегеля привело Бакунина сначала к ее
революционному перетолкованию в духе левогегельянства, а
затем к отказу от нее, но в первую очередь обнаружение
противоречия этой системы с реальной социально-политической
действительностью Западной Европы, стоявшей накануне
революции 1848 г.
4
В период с начала 1841 до середины 1848 г. у Бакунина
постепенно возобладало революционно-практическое отношение
к действительности; сначала он становится, правда ненадолго,
одним из выразителей революционного демократизма в
основном просветительского типа с соответствующим философским
обоснованием; но постепенно просветительское, «французское
начало», толкуемое в духе своеобразно понимаемого
«практицизма», берет у него верх над теорией, и он на некоторое
время рвет, по крайней мере на словах, со всякой «метафизикой»,
с теорией и философией вообще, хотя временами и провозгла-
21

шает, что наука является по крайней мере необходимым и
всемогущим средством внутреннего и внешнего освобождения
человека, а в статье «Реакция в Германии» (конец 1842 г.)
отсылает своих оппонентов к новейшим философам, в первую
очередь к Гегелю, именуемому величайшим философом
современности и величайшей вершиной современного теоретического
(следовательно, по новым бакунинским понятиям,
одностороннего) образования.
Философскую эволюцию Бакунина в 40-х годах порой
представляют как переход с позиций консервативного
гегельянства на позиции левогегельянства, а затем на позиции
материализма главным образом под воздействием Фейербаха.
Вероятно, эта версия впервые возникла тогда, когда Бакунину
приписывалась (проникнутая почтением к Фейербаху) работа
«Шеллинг и откровение», на самом деле принадлежавшая
молодому Энгельсу. Вероятно также, что исследователи слишком
буквально истолковали тот факт, что Бакунин в 1844 г. «очень
прилежно» трудился над какой-то работой под названием
«Изложение идей Фейербаха», а Ф. Энгельс называл Бакунина
знатоком фейербаховской философии. Главная линия развития
философской мысли Бакунина в 40-х годах шла отнюдь не по
линии Гегель — левогегельянство — Фейербах.
«Радикализация», «политизация» и «социализация»
мировоззрения Бакунина в рассматриваемый четвертый период его
жизни и деятельности привели к «детеоретизации», «дефило-
софизации» его мировоззрения. И это несмотря на то, что
Бакунин прибыл в Западную Европу с целью изучать
философию и на самом деле некоторое время изучал ее, в частности
логику профессора-гегельянца К. Вердера и «философию
откровения» Шеллинга. А может быть, именно потому, что, еще
раз обратившись к философии, он не нашел в ней ничего
говорящего сердцу, как выразился он, прослушав лекцию
Шеллинга.
Действительно, по приезде в Европу Бакунин быстро
отошел от своих прежних гегельянских убеждений. Уже к концу
1841 г. у него появились «мысли о начале философии»,
которые «должны переродить всю систему Гегеля»1, и свои взоры
он обращает к французской просветительской философии,
философии Руссо и Вольтера, полагая, что в Германии
«философии снова предстоит сыграть ту же роль, какую она
так славно сыграла во Франции...»2.
В философии, аналогичной французской просветительской
философии, Бакунин усматривает многие пункты, общие с
коммунистическими учениями, полагая, что и философия и
коммунизм «стремятся к освобождению людей»3. Но между филосо-
1 Наст. изд. С. 204.
2 Там же. С. 231.
3 Там же. С. 237.
22

фией и коммунизмом он видит и существенное различие.
Философия по существу своему теоретична, она движется и
развивается только в рамках познания; коммунизм же в своей
нынешней форме, наоборот, является только практичным — вот
в чем, по Бакунину, преимущества и недостатки каждого
из этих явлений. Как дисциплина, оторванная от практики,
философия, считает он, дошла до своего предела. И поэтому
вскоре Бакунин принимает путь отрицания всякой философии,
путь практицизма, игнорирования всякой теории.
В этом плане очень характерно его (Критическое отношение
к статье Фейербаха «Предварительные тезисы для реформы
философии», которую он противопоставляет «превосходной»
статье «какого-то Рейнца», т. е. статье Маркса «Заметки о
новейшей прусской цензурной инструкции». Что же не
устраивало Бакунина в статье Фейербаха? «Догматическое
опровержение догматизма». Он не верил в то, что «если философия теснее
свяжется с естествознанием, то мир несомненно будет спасен».
«Эти теоретические рецепты спасения, — пишет он, — в высшей
степени комичны, и поистине нужно обладать большою
способностью отвлекаться от действительности, для того чтобы
забавляться ими в нашей бедной, столь нуждающейся в
практицизме современности». В глазах Бакунина Фейербах
безусловно единственный живой среди философов, в нем много
гениальности, самобытности, которые сказываются и в этой
статье; но «его статья — плохая, несуществующая, т. е. чисто
теоретическая, недействительная статья. Это — еще одна
попытка спасти теорию, которая, однако, должна в своей
целостности разложиться изнутри — ив этом ее единственное
спасение. Практика внутри теории есть величайшее противоречие»1.
Выпады против теории, противопоставление теории
практике стали обычным делом для Бакунина: «Слава богу, время
теории прошло; все более или менее чувствуют это; заря
нового мира уже осеняет нас», — провозглашает он в феврале
1843 г. В 1845 г. Бакунин признается: «...я тот же, что и
прежде, — отъявленный враг существующей действительности, с тою
только разницею, что я перестал быть теоретиком, что я
наконец победил в себе метафизику и философию и весь, всею
полнотою души своей бросился в практический мир, в мир
действительного дела и действительной жизни. Верь мне, друг,
жизнь прекрасна; теперь я имею полное право это говорить,
потому что давно перестал смотреть на нее через очки
теоретических построений и знать ее только в фантазии; потому что
я испытал на деле всю ее горечь и много, много страдал и
часто впадал в отчаяние»2. «Освобождать человека — вот
единственное законное и благодетельное влияние. Долой все
религиозные и философские догмы! Они представляют сплошной об-
» Наст. изд. С. 227.
2 Там же. С. 229, 242.
23

ман. Истина это — не теория, а факт, сама жизнь, это — обще-
ние свободных и независимых людей, это — святое единение
любви, вытекающей из таинственных и бесконечных глубин
личной свободы»1.
Жаждущий живого, конкретного дела Бакунин, не всегда
находя его, оставался в бездействии и по-прежнему
вынужден был заниматься науками. Так, в 1847 г. он встречался
с Герценом, Белинским, Анненковым и принимал участие в
теоретических спорах. Из воспоминаний Герцена известно, что
накануне революции 1848 г. на квартире в Париже, где
проживал Бакунин с А. Рейхелем, проходили долгие философские
споры о философии Гегеля, причем особенно спорили Прудон
и Бакунин. Можно предположить, что Бакунин, задолго до
этого пришедший к мыслям о необходимости полной
перестройки гегелевской философии и, более того, к идее примата
живого дела над теорией, именно с этих позиций оспаривал идеи
гегельянца Прудона, представлявшегося ему «метафизиком».
В литературе широко распространена точка зрения,
согласно которой на Бакунина оказала влияние не только философия
Фейербаха, но также материализм и атеизм Маркса.
Проблема, однако, заключается в том, чтобы зафиксировать, когда
именно такое влияние проявилось. Мы не располагаем
никакими доказательствами, что такое влияние могло иметь место
в период 40—50-х годов, но зато есть факты,
свидетельствующие о том, что в эти десятилетия Бакунин еще не преодолел
идеализма в своих воззрениях. Не случайно в 1847 г. Бакунин
обвинял Маркса, с одной стороны, в «теоретическом
высокомерии» (в чем отразилась его тогдашняя недооценка теории) „
с другой — в «практическом малодушии» (в чем видна его
тогдашняя «праксиологическая» установка).
В период, который начинается с приездом его в Западную
Европу и до революции 1848 г., Бакунин как философ
преодолел консервативное гегельянство предшествующего периода
«примирения», сблизился с левогегельянством, интерпретировал
немецкую классическую философию с революционных позиций,
но левогегельянцем в полном смысле слова он не стал, не стал
и последователем антропологического материализма
Фейербаха, не удовлетворили его и попытки найти теоретическое
обоснование своего революционного отношения к
социально-политической действительности во французской просветительской
философии — его увлекает путь отрицания теории вообще,
философии в частности, путь «практицизма».
Что представлял собой этот бакунинский практицизм?
Прежде всего рождение общества будущего, «нового
практического мира» мыслилось им не как приложение готовых
теорий, а как результат «инстинктивной» революции, которую
1 Наст. изд. С. 242—243.
24

нельзя, мол, уложить ни в какие политические и философские
системы, как результат работы «практического автономного
духа» человека. Предстоящий «всемирно-исторический
переворот», «полный переворот всего мирового порядка» Бакунин
понимал не как политический и социальный, но как
принципиальный «религиозный» переворот. При этом имелась в виду
«новая религия», «религия демократии», которая должна была
воплотить в жизнь принцип свободы, равенства, братства,
справедливости и любви, «истинный коммунизм», т. е., по
Бакунину, «божественную сущность христианства», и привести к
«свободному и братскому обществу», к воплощению царства божия
на земле, к созданию истинно демократической и
всемирно-человеческой «церкви свободы».
Если «религия» Фейербаха представляла собой религию без
бога, новую религию, в центре которой находится сердечное
отношение человека к человеку, особенно чувство любви, то
у Бакунина «новая религия» в 40—50-х годах XIX в. еще
сосуществовала с верой в бога, хотя по своему содержанию уже
радикально отличалась от всех «положительных» религий.
Бакунин еще верит в бога, хотя отказался «от постижения
его с"помощью науки и теории»; он убежден, что «жизнь,
любовь и действие могут быть поняты только посредством жизни,
любви и действия; он отказался от «трансцендентального
сознания», ибо считает теперь, вслед за Гёте, всякую теорию
серой и ищет бога в людях, в их свободе, в революции1. Поэтому
не случайным оказалось вступление Бакунина в 40-х годах
в масоны.
Его «религия», однако, «совместима» с наукой. Бакунин
ничего теперь не жаждет, кроме «положительного знания», которое
помогло бы ему понять действительность и самому стать
действительным человеком; «абстракции» и «призрачные
хитросплетения», которыми всегда занимались метафизики и
теологи, ему противны. Но вполне сциентистом он не был, ибо
отправной точкой всех его размышлений по-прежнему остается
«живая жизнь», к которой, по его мнению, неприменимы
«жалкие абстракции»2.
Первые признаки отказа от идеи примата практики над
теорией, от идеи философского нигилизма проявились сразу посте
того, как Бакунин оказался в заключении. Из февральского
письма 1854 г. видно, что Бакунин извлек из своего прошлого
и некоторые теоретические уроки. У него появилась надежда
снова начать то, что привело его в тюрьму, «но с большею
мудростью и с большею предусмотрительностью»; тюрьма дала
ему «досуг и привычку к размышлению», она укрепила его
разум. Иными словами, Бакунин по-прежнему остался верен сво-
1 См. наст. нзд. С. 247.
2 Там же С. 247—248.
25

им революционным убеждениям, не сожалел о революционной
деятельности, но пришел к выводу, что эту деятельность
следует вести более осмысленно. Умудренный опытом, Бакунин вновь
обратился ik проблеме теории, в том числе и философии.
Но уже на новой основе.
5
На последнем этапе (1864—1876) своей жизни Бакунин —
анархист, усматривающий в разрушении всякой
государственности основной способ решения всех проблем социальной
действительности; в эти годы он отказывается от нигилистического
отношения к философии, к теории вообще и предпринимает
попытки обобщения своих философских взглядов. Но свой
былой «практицизм» Бакунин не преодолел и сознательно не
хотел преодолевать. Поставив во главу угла практического
революционного движения стихийные народные бунты,
побуждаемые главным образом революционными страстями (правда,
под руководством разума), он оставил за философией
ограниченные функции — быть орудием абстрактного познания общих
законов действительности, быть «компасом жизни», отвергая
способность науки вообще, философии в частности служить
непосредственным орудием преобразования конкретной
действительности, общественной жизни. Не отказался Бакунин
полностью и от сложившейся в 40—50-х годах трактовки
будущего всемирно-исторического переворота, победы «религии
народа», под которой он понимал веру в победу социальной
революции, в победу идеалов всеобщей справедливости, свободы
и равенства. Но эта бакунинская «религия», чем-то
напоминающая «богостроительское» поветрие в российской
социал-демократии начала XX в., уже никак не была связана с какой-либо
«положительной» религией, с верой в бога вообще, а, наоборот,
сосуществовала с его воинствующим антитеологизмом и
атеизмом.
Для определения своей философской концепции Бакунин
использовал в 60—70-х годах XIX в. различные термины:
«рациональная наука», «всемирная наука», «естественная
философия», «позитивная и рациональная наука», «рациональная
философия», «позитивная философия», «истинная философия»,
«реальная наука», «научный материализм». Себя он относил к
«материалистам или реалистам»1, «материалистам-атеистам»2,
«материалистам и социалистам-революционерам»3. Названием
«материалист-атеист» он гордился, «потому что атеизм и
материализм—это истина, или, скорее, действительная основа вся-
1 См. наст. изд. С. 498.
2 См.: Бакунин М. А. Избр. соч. М., 1921. Т. 5. С. 62.
3 Наст. изд. С. 455.
26

кой истины»1; «знамя теоретического материализма» Бакунин
ставил рядом с «красным знаменем экономического равенства
и социальной справедливости», а социализм считал вторым,
правильным и полным выражением материализма2.
Свое понимание предмета и роли философии Бакунин
сформировал, несомненно, под влиянием позитивизма О. Конта,
с которым он начал основательно знакомиться с середины 60-х
годов.
Бакунин принимает предложенную О. Контом систему наук.
В глазах позитивного рационального философа, по Бакунину,
в мире есть лишь одно сущее и одна наука. Рациональный
философ стремится соединить и скоординировать все отдельные
науки в одну. «Эта координация всех позитивных наук в
единое человеческое знание образует Позитивную философию, или
всемирную науку»3. Координация наук, устанавливаемая
позитивной философией, является не простым их соединением, но
своего рода органическим сцеплением. Так понимаемая
философия отличается, с одной стороны, от метафизики и религии,
с другой — от чисто экспериментальных и критических наук.
Она «не ограничивает свои изыскания тем или другим опреде-
ленныц предметом, но старается охватить вселенную в целом»,
в то же время она не занимается предметами веры, как
религия, и тем, что лежит за границами познания, т. е.
трансцендентальными предметами метафизики4.
Еще одно отличие философии в понимании Бакунина от
метафизики заключается в том, что метафизика является по
отношению к конкретным наукам «аристократически» и
«авторитарно» действующей, тогда как «позитивная», «рациональная»,
«естественная» философия, или «всемирная», или
«рациональная наука», признает своим единственным основанием опыт,
являясь наукой демократической, организующейся по принципу
снизу вверх5.
Если исходить из абстрактных бакунинских формулировок
существа и предмета философии, можно сделать вывод о том,
что эти формулировки находятся в бесспорной зависимости от
контовско-позитивистской трактовки философии. Но в отличие
от Конта, сводившего философию к наиболее общим выводам
из наук, Бакунин, в прошлом философ-метафизик, «философ
общего», не ограничивал философское знание только обобщен'
ным научным знанием, сохранив за философией относительно
самостоятельный статус. И этот статус философии Бакунин
фактически использовал в своей литературной практике.
1 Бакунин М. А. Избр. соч. Т. 5. С. 62.
2 См наст. изд. С. 470, 521.
3 Там же. С. 283.
4 См. там же. С. 282.
s См. там же. С. 283.
27

Функции философии как науки распадаются, по Бакунину,
на две большие сферы. С одной стороны, философия
выполняет критическо-«герменевтические» функции, исследуя
«физиологические» и исторические причины зарождения, развития и
упадка человеческих заблуждений, призраков и миражей,
играющих существенную роль в развитии человеческого ума.
особенно религиозных и метафизических идей, их временную
и относительную необходимость для развития человеческого
духа1, выявляя в этих заблуждениях, призраках и миражах то,
что рационально, истинно, и то, что в них приукрашено,
привнесено в них по невежеству, глупости, своекорыстию. С
другой стороны, философия выполняет свои основные
«позитивные», познавательные функции, отвечая на вопрос о том, что
представляет собой бытие, сущее, природа вещей и единая
система человеческих знаний о них.
* * *
Самая значительная часть бакунинской философской
критики и «герменевтики» — его антитеологизм, включающий
в себя анализ гносеологических и социально-исторических
предпосылок возникновения, закрепления и сохранения веры в
богов, религии, вопроса об исторической необходимости
возникновения и упадка религии, о позитивных на определенном
этапе и негативных функциях религии, анализ антропоморфной
природы религиозных учений о божественных «качествах»
и доказательства несуществования бога.
В глазах Бакунина антитеологизм теснейшим образом
связан с вопросом об освобождении и организации труда на
основах экономического равенства и с вопросом об уничтожении
политической власти и ликвидации государства, ибо он был
убежден, что, пока религиозные идеи не будут радикально
искоренены, полная эмансипация народа останется невозможной.
Исчезновение божественных призраков — это необходимое
условие торжества человечества, с одной стороны, неизбежное
следствие его освобождения — с другой.
Социализм по самой цели своей, которая заключается
в осуществлении на земле, а не на небе человеческого
благоденствия и всех человеческих стремлений, является
завершением и, следовательно, отрицанием всякой религии: культ
божества при социализме заменяется уважением и любовью к
человечеству.
Бакунин вполне осознавал, что для социалистов
недостаточно называть себя просто атеистами, не выясняя и не
разъясняя причин происхождения веры в бога, понимал, что ввиду
1 См. наст. изд. С. 283.
Г8

естественной слабости индивида перед окружающей его
природной и социальной средой всегда есть риск рано или поздно
сделаться рабом религиозной нелепости. По Бакунину, религия
имеет свой первый источник в животной жизни. В
существовании всех без исключения животных заключаются материальные
элементы религии. Инстинкт самосохранения есть не что иное,
как своего рода обычная мудрость, образующаяся в каждом
индивиде под влиянием того чувства, которое является не чем
иным, как религиозным чувством. В животных, более близких
к человеку, это чувство проявляется, например, в
инстинктивном и паническом страхе перед вся-кой естественной
катастрофой. Этот страх есть начало мудрости, т. е. религии. У
животных он не становится религией, ибо им недостает мощи
мышления, которое это чувство перерабатывает в сознание, в мысль.
Человек, подобно всем животным, по природе религиозен. Вера
в бога есть продукт способности человека к абстрактному
мышлению, соединенной с религиозным чувством воображения,
фантазии, доставшимся по наследству от животных. Все боги,
прошлые и настоящие, обязаны своим существованием
человеческой фантазии, едва освободившейся от пелены своей
первобытной животности; вера в сверхъестественный мир является
исторически неизбежным заблуждением.
Действительная сущность всякой религии состоит в
чувстве абсолютной зависимости индивида от вечной и всемогущей
природы. По мере того как люди открывали в самих себе или
во внешней природе какую-либо силу, положительное
качество или даже крупный недостаток, они приписывали их своим
богам, преувеличив их сверх меры, как это обыкновенно
делают дети, игрой своей фантазии. Понятие бога — это
абсолютная абстракция, продукт человеческой мысли, которая
поднялась над всеми известными существами, всеми
существующими мирами и, освободившись от всякого действительного
содержания, превратилась в абсолютный мир, в единственное и
высшее Существо.
Человек приписывал богу все качества, все силы, все
добродетели, которые он постепенно открывал в себе или в
окружающей среде. Сам по себе бог как верховное существо
совершенно лишен всякого содержания и атрибутов, он гол и пуст, как
само небытие. И если ему человек приписал определенное
содержание, то это содержание определяется лишь реальностями
существующего мира, его абстрагированием. Религиозное небо-
есть мираж, в котором невежественный верующий человек
находит свое собственное обожествленное изображение. Поскольку
понятие бога, по Бакунину, возникло путем абстрагирования
действительных вещей, он называет бога абсолютным
грабителем, а антропоморфизм квалифицирует как то, что составляет
самую сущность всякой религии, ибо «небо, местопребывание
бессмертных богов, является не чем иным, как неверным зерка-
29

лом, которое отсылает верующему человеку его собственное
изображение в обратном и увеличенном виде»1.
Бакунинскому анализу генезиса религии присущи элементы
историзма и диалектики, и не только потому, что он фиксирует
хотя бы в общей форме зависимость религиозности народных
масс от их тяжелого социально-экономического положения,
их низкого культурного уровня в условиях эксплуататорского
строя, но также потому, что он не отрицает историческую
необходимость религии и не утверждает, что она была
абсолютным злом в истории, он понимает, что она была злом
неизбежным. Религия, по Бакунину, — «это первое пробуждение
человеческого разума в форме божественной неразумности; это
первый проблеск человеческой истины сквозь божественные
покровы лжи; это первое проявление человеческой морали,
справедливости и права сквозь исторические несправедливости
божественной благодати; наконец, это школа свободы под
унизительным и тягостным игом божества, игом, которое в конце
концов необходимо надо будет свергнуть, чтобы на самом деле
завоевать разумный разум, настоящую истину, полную
справедливость и действительную свободу»2. В целом Бакунин
считал, что история религий — это развитие коллективного ума и
сознания людей. Отсюда вполне понятно, почему он считал,
например, Библию очень интересной и временами очень
глубокой книгой, одним из древнейших дошедших до нас
проявлений человеческой мудрости.
Но к религии в современном ему обществе Бакунин был
абсолютно непримирим и постоянно доказывал, что «божество
после того, как оно воссело на свой небесный трон, сделалось
бичом человечества, союзником всех тиранов, всех шарлатанов,
всех мучителей и эксплуататоров народных масс...»3. Если
бог — всё, то, значит, действительный мир и человек есть
ничто. Если бог есть истина, справедливость, могущество и жизнь,
то человек есть ложь, несправедливость, зло, уродство,
бессилие и смерть. Если бог — господин, то человек — раб. Перед
божественным разумом разум человеческий и перед
справедливостью бога земная справедливость также являются ничем.
Рабы бога, люди должны быть также рабами церкви и
государства.
Если только не хотеть рабства и оскотинивания людей,
провозглашает теперь уже воинствующий атеист Бакунин, «мы
не можем, мы не должны делать ни малейшей уступки ни
Богу теологии, ни Богу метафизики»4.
1 Наст. изд. С. 312—313.
2 Там же. С. 313—314.
3 Там же. С. 528.
4 Там же. С. 459.
30

Религиозное воспитание Бакунина в молодости, занятия
историей и философией религии обеспечили ему, ставшему на
атеистические позиции, очень солидную базу для весьма
глубокой имманентной критики и опровержения теоретических
и философско-идеалистических учений о боге.
* * *
К антитеологии как части философской критики и
«герменевтики» примыкает бакунинская критика «метафизики». Если
теология — это детская и наивная метафизика, то метафизика
есть утонченная и рационализированная теология. Вся разница
между ними в форме, но не по существу. Предмет у них один
и тот же — это бог, «вечные истины», «божественные начала»г
религиозный, политический и гражданский порядок,
божественно установленный и навязанный людям абсолютной
властью. Если теологи доказывают, что люди могут возвыситься
до сознания бога лишь путем сверхъестественного откровения,
то метафизики уверяют, что познание бога и всех вечных
истин возможно силой мысли, которая является в одно и то же
время и откровением, и естественной мыслью. В глазах Баку-
нина нелепы как одни, так и другие, он предпочитает даже
в смысле нелепостей тех, которые откровенно нелепы, нежели:
тех, которые делают вид, будто относятся с почтением к
человеческому разуму.
Но тем не менее в своем критическом отношении к
философской метафизике Бакунин не идет до нигилизма. Он
считает, что из формальной разницы между ними выросла великая:
историческая борьба метафизики с теологией. С одной
стороны, эта борьба была законной и благодетельной, бесконечна
содействовала развитию человеческого ума, освобождая его от
ига слепой веры, а с другой — она имела отвратительные
последствия.
Один из главных пороков теоретического философского
идеализма состоит в том, что он унаследовал от теологии
организацию материала по принципу «сверху вниз», по методу
централизованных государств, путем дедукции и синтеза, что
стесняет автономию и свободу отдельных наук, препятствует
опытным исследованиям. Как и теологи, метафизики начинают
свои системы с бога, представленного либо в виде личного
существа, либо в виде божественной субстанции или идеи. Как и
теологи, метафизики не могут ответить на вопрос, когда, как и
почему божественное, вечное, бесконечное существо, абсолютное
совершенство, вероятно надоевшее самому себе, решилось
совершить salto mortale, падение с вершин вечного идеала в грязь
материального мира, от абсолютного совершенства к
абсолютному несовершенству, от высшего бытия к небытию. Бакунин
считает, что «все религии прошлого и настоящего и все транс-
31

цендентные философские системы вертятся вокруг этой
единственной и безнравственной тайны»1.
Основное условие теоретического идеализма — это
принесение в жертву логики, человеческого разума, отказ от науки,
а с другой стороны, идеалистические доктрины оказались
вовлеченными в стан угнетателей и эксплуататоров народных
масс. «Вот два важных основания, которые должны были
казаться достаточными, чтобы отдалить от идеализма всякий
великий ум, всякое великое сердце»2. Идеализм, исходя из
нелепых идей бога, бессмертия души и т. д., роковым образом
приводит к освящению рабства и безнравственности. Повсюду как
религиозный, так и философский идеализм служит знаменем
материальной .кровавой и грубой силы для бесстыдной
материальной эксплуатации.
В число метафизиков Бакунин включает очень многих
философов — как тех, кто такого эпитета заслуживал, так, увы,
я тех, которые метафизиками не были. В глазах Бакунина
60—70-х годов XIX в. Гегель — величайший метафизик
настоящих и прошлых времен, который довел «развитие
спекулятивной философии до ее кульминационного пункта, так что,
движимая своей собственной диалектикой, она необходимо
должна была прийти к саморазрушению»3.
Гегельянца Прудона М. А. Бакунин называл своим другом,
но тем не менее заявлял, что тот, несмотря на все старания
•стать на почву действительности, остался идеалистом и
метафизиком, так как отправлялся от абстрактной идеи права
к экономическому факту, а не наоборот.
От философов-метафизиков, представителей «покойницы
метафизики», Бакунин отличает тех философов-идеалистов
типа Д. Мадзини, Ж. Мишле, Э. Кине, Дж. С. Милля, которые
пытались, как полагал он, совместить теоретически
несостоятельный философский идеализм со стремлением служить
благородным целям человечества. Но вся их философия,
доказывает Бакунин, — это «философия чувства, а не реальной мысли,
своего рода метафизический пиетизм», это весьма узкая и
сухая доктрина, которая, как и все позитивные религии,
приводит к полному отрицанию человеческой свободы и
человеческого достоинства.
К метафизикам Бакунин относил не только
философов-идеалистов, но и позитивистов. Критика позитивистской философии
французской (Конт, Литтре) и английской школ (Милль,
Спенсер), подробно проведенная в труде «Философские
рассуждения о божественном призраке, о действительном мире
и о человеке», характеризует не позитивистский, а именно ма-
1 Наст. изд. С. 451.
2 Там же. С. 470.
3 Там же. С. 284.
32

териалистический по преимуществу характер философии
М. А. Бакунина в 60—70-х годах XIX в. Эта критика
позитивизма, в первую очередь французского, ведется в двух
основных направлениях: гносеологическом и
политико-социологическом.
Главный теоретический упрек .в адрес французских
позитивистов заключается в том, что они никогда прямо не отрицали
возможность существования бога, не говорили вместе с
материалистами, что бога нет и его существование совершенно
невозможно. Они, утверждает Бакунин, так же убеждены в этой
истине, как и материалисты. Если бы это было не так,- они
должны были бы отказаться от самой возможности науки, так
как знают, что согласование между естественным и
сверхъестественным совершенно невозможно и что имманентность сил
и законов, на которой они основывают свою систему, прямо
содержит отрицание бога. Они исходят из того, что наука
имеет своим предметом то, что относительно, а гипотеза о боге
может быть лишь не поддающейся проверке гипотезой. Но это,
доказывает Бакунин, является уступкой теологии, которая
утверждает то же самое, а именно неспособность человеческого
ума, науки возвыситься до бога.
Когда положительная философия отказывается высказаться
по вопросу о первопричине, она тем самым не отрицает
возможность ее существования. Она только исключает ее из
научной сферы. На простом человеческом языке это означает,
что первопричина, может быть, существует, но человеческий ум
не способен ее постичь. Метафизики будут недовольны таким
заявлением, потому что они воображают, что познали ее с
помощью трансцендентных спекуляций чистого мышления, но
теологи будут этим очень довольны, так как они всегда считали,
что чистое мышление не может постичь первопричину без
божественной помощи.
Недомолвки, двусмысленные, если не сказать лицемерные,
выражения, встречающиеся у позитивистов, дают Бакунину
основание утверждать, «что система позитивной философии
Огюста Конта открывает дверь мистицизму»1. Позитивная
философия никогда еще не утверждала себя открыто, как
атеистическая, хотя атеизм — во всей ее системе, а эта система,
система действительной науки, покоится по сути дела на
имманентности естественных законов, исключающей возможность
существования бога.
В конечном счете эти противоречия и недоговоренности
Бакунин объясняет тем, что позитивизм — это не только
свободно исповедуемая теория, но и политическая и вместе с тем
«священническая» секта. Главная политическая забота Конта
состояла в создании нового, но «научного» духовенства, при-
1 Наст. изд. С. 403.
3 М А Бакунин
33

званного отныне, по его мнению, управлять миром, ибо
огромное большинство людей, считал Конт, не способно к
самоуправлению в силу их непригодности для умственного труда.
Позитивисты ненавидят революцию и революционеров; они опасаются,
что откровенная пропаганда атеизма и материализма пробудит
разрушительные страсти масс.
Ярлыком «метафизик» М. А. Бакунин пользовался не
только против тех, кто на самом деле был таковым, но и против тех,
кто этого не заслуживал. Несмотря на то что сам он считал,
что партия «так называемых революционных гегелианцев»
оказалась последовательнее самого Гегеля, несравненно смелее
его, сорвала с его учения консервативную маску и представила
во всей наготе беспощадное отрицание, составляющее
настоящую суть гегелевской философии, а глава этой партии —
«знаменитый Фейербах» дошел не только до полнейшего отрицания
божественного мира, но даже до отрицания самой метафизики,
Фейербаха Бакунин отнес все-таки к метафизикам.
Большую часть «школы материалистов или реалистов», в число
которых Бакунин включал не только Бюхнера, но — абсолютно
неправомерно — также и Маркса, он обвинял в том, что она не
умела и не умеет освободиться от преобладания
метафизической абстрактной мысли. Хотя Марксов «Капитал» Бакунин
причислял в целом к крупным «позитивистским» и
«реалистическим» произведениям, но вместе с тем считал, что «Капитал»
переполнен «метафизическими» тонкостями. При этом он имел
в виду в первую очередь Марксов диалектический метод,
который квалифицировал как самую отвлеченную, самую
причудливо-тонкую диалектику, что вполне определенно свидетельствует
о поверхностном понимании Бакуниным сути марксистской
диалектики.
* * *
Если антитеологизмом и критикой метафизики в критичес-
ко-«герменевтической» философии Бакунин отвечал на вопрос,
чего нет в мире, то в позитивной части философии он
достаточно пространно ответил и на вопросы «что, как, почему есть?»,
«что, как, почему существует?», какова «природа вещей»
(последняя проблема — основная в бакунинской «диссертации»
«Философские рассуждения о божественном призраке, о
действительной природе и о человеке»). При этом ответы на
вопрос «что, как и почему есть?» выражены у Бакунина в
довольно сложной сетке понятий и категорий: «единое
действительное бытие», «сущее», «мировая материя», «материальное»,
«природа», «вселенная», или «мироздание», «жизнь», «мировая
причинность», «великое целое», «тотальность» (а также уже
вызывавший недоразумения бакунинский термин «solidarity
universelle», переведенный в 20-х годах просто как «всемирная
34

солидарность», но который, по-видимому, следует перевести как
«всемирная взаимосвязь», или «взаимозависимость»)4 и другие
понятия, используемые Бакуниным для фиксации
закономерностей бытия, движения и развития природы, сущности
вещей, организационно-структурных,
количественно-качественных, пространственно-временных, причинно-следственных
свойств и отношений того, «что есть».
Недаром в молодости М. А. Бакунин прошел большую
выучку в школе философии Гегеля. Через три десятилетия уроки
гегелевской диалектики дали о себе знать. Понимание бытия,
природы у Бакунина было теперь не только
антиидеалистическим, научным и материалистическим, но и со значительным
пластом диалектических идей. В изложении «системы мира» он
проявил себя философом в полном смысле слова, отнюдь не
повторяющим выводы положительных, особенно естественных,
наук.
При всем многообразии онтологических и натурфилософских
категорий, используемых Бакуниным в его работах, категория
«материя», «материальное» является логически (но не аксколо-
гически) основной, «системообразующей», в конечном счете
выражающей и дух и букву бакунинской философской концепции
60—70-х годов XIX в.
На вопрос, «что есть», у Бакунина встречается категорйче*
ский ответ: «Существует только материальное, а духовное есть
его продукт». Казалось бы, все совершенно правильно — это
материализм. Но здесь же читаем: «Для нас... материя... это.,
совокупность всего, что есть, всех действительно существующих
вещей, в том числе ощущений, ума и воли животных и людей».
«...Мы называем материальным все, что есть, все, что
происходит в действительном мире, как в человеке, так и вне его, и мы
применяем слово идеальный исключительно к продуктам
деятельности человеческого мозга; но так как наш мозг есть
вполне материальное образование и, следовательно, вся
деятельность его также материальная, как и деятельность всех других
сложных вещей, то отсюда следует, что то, что мы называем
материей или материальным миром, нисколько не исключает,
а, напротив, обнимает собою неминуемо и мир идеальный».
«...Исключительно умственный характер идей —это большая
иллюзия; идеи материальны по-другому, но они так же
материальны, как все самые грубые материальные существа»1.
Итак, понятие материи покрывает собою прежде всего все
материальные тела: сложные или простые, действительно
существующие в пространстве, обладающие физическими
свойствами, которые составляют их общую материальную природу,
причем их общая природа не существует в себе, через себявнё
различных и действительных вещей и тел, с которыми она свя-
1 Наст. изд. С. 413, 526, 414.
3*
35

зана. Если бы мы могли познать все химические элементы или
простые тела и все способы их взаимных сочетаний, мы могли
бы сказать, что мы знаем субстанцию материи, или «все
материальные вещи, образующие Вселенную»1.
А как быть с «умственными вещами», религиозными,
политическими институтами, идеями, которые, как могут сказать,
замечает Бакунин, существуют не так, как материальные тела?
Нет, отвечает он: «У всего этого есть действительность только во
внешнем мире, только в отношениях людей между собой, и все
это существует только при явно материальных географических,
климатологических, этнографических и экономических
условиях. Все это — комбинированный продукт материальных
обстоятельств и проявления чувств, человеческих потребностей,
человеческих стремлений и человеческого мышления. Но любое
из этих проявлений... это продукт нашего мозга, являющегося
совершенно материальным органом человеческого тела». Чело*
веческое тело, в свою очередь, «представляет те же
математические, механические и физические свойства и так же подлежит
химическому действию, как все другие существующие тела»2.
Все, что существует, Бакунин называет материей. Но
материя никогда и нигде не существует как субстрат, подчеркивает
он, никто не мог ее воспринимать в этой единой и отвлеченной
форме: «она существует и может всегда и везде существовать
только во много более конкретной форме, как материя более
или менее разнообразная и определенная». Материя — это
абстрактное название совокупности реального мира, мировая
совокупность прошлых, настоящих и будущих вещей,
«тотальность существующих вещей»3.
Общий материалистический характер бакунинской
концепции бытия не вызывает сомнений. Однако нельзя не заметить,
что в данном случае в связи с бакунинскими определениями
напрашивается весьма примечательная аналогия с
современником Бакунина — Иосифом Дицгеном, — аналогия,
вскрывающая непоследовательность материализма идеолога анархизма.
Ленинская критика в адрес И. Дицгена в «Материализме и
эмпириокритицизме»4 вполне может быть отнесена также
к М. А. Бакунину. Она очень глубоко показывает как
достоинства, так и недостатки бакунинского материализма,
поскольку Бакунин, как и Дицген, «расширяя» материальное,
называя мысль материальной, делал ошибочный шаг к смешению
материализма с идеализмом.
Бакунин постоянно подчеркивал, что материя в его
понимании — это не мертвое, инертное, пассивное сущее, которое не
1 Наст. изд. С. 417.
2 Там же. С. 414.
3 Там же. С. 346, 419.
4 См.: Ленин В И. Поли. собр. соч. Т. 18. С. 257—259.
36

могло ничего произвести, как его представляли не только-
в теологии и в метафизике, но также в науке и многие
материалисты. Уже в общих определениях материи, природы у
Бакунина есть солидный диалектический элемент. Сумму всех
действительно существующих вещей, рассуждает он, можно
было бы назвать природой. «Но это дало бы мне совершенно
мертвое понятие об этой Природе...» Ведь она находится вся
в движении. «Вещи, нынче существующие, завтра существовать
не будут, но завтра они не будут существовать не потому, что
исчезнут, но потому, что окажутся полностью превращенными.
Стало быть, я намного приблизился бы к истине, говоря, что
природа — это сумма действительных превращений, которые
беспрерывно происходят и будут происходить в ее лоне...»1
Есть у Бакунина и более яркие краски для описания
движущейся материи, материи живой. «...Материя, о которой говорят
материалисты, — материя стремительная, спонтанно и вечно
подвижная, деятельная и плодотворная; материя химически
или органически определенная и с проявляющимися
механическими, физическими, животными или интеллектуальными
свойствами или силами, которые ей неизбежно присущи, — эта
материя не имеет ничего общего с презренной материей
идеалистов», идеалисты «отняли у материи ум, жизнь, все
определяющие качества, действенные отношения или силы, самое двиг
жение, без коего материя не была бы даже весомой, оставив
ей лишь абсолютную непроницаемость и неподвижность в
пространстве»2. Понятие «движущаяся материя» и понятие «всег
мирный поток жизни»3 в глазах Бакунина — понятия по сути
тождественные, причем имеется в виду жизнь быстротечная
и преходящая, «трепещущая» действительностью и
индивидуальностью, чувствительностью, страданиями, радостями,
стремлениями, потребностями и страстями, жизнь, которая
одна самопроизвольно творит вещи и все действительные су:
щества. «Родовым именем таким образом понимаемой
материи, — считает Бакунин, — было бы Бытие, действительное
Бытие, которое в то же самое время есть становление: то есть
движение, всегда и вечно проистекающее из бесконечной
суммы всех отдельных движений» есть «тотальная совокупность
действий и взаимодействий и непрерывных преобразований...»!
Существует точка зрения, согласно которой бакунинское
понимание жизни — это предвосхищение бергсонизма и
философии жизни, понимания жизни как стихии, не поддающейся
рационализации. Некоторые основания для такой точки зрения
есть, если иметь в виду, что уже в середине 60-х годов XIX в.
1 Наст. изд. С. 344.
2 Там же. С. 449—450.
3 Там же. С. 301.
4 Там же. С. 413.
37

Бакунин проявлял интерес к философии Шопенгауэра —
одного из предтеч «философии жизни». Но по-видимому, более
правомерная данном случае аналогия с бэконовским пониманием
материи. О материи в понимании Бакунина можно сказать
словами Маркса о материи в понимании Бэкона, первым и
самым важным из прирожденных свойств которой является
движение, не только как механическое и математическое
движение, «но еще больше как стремление, жизненный дух,
напряжение, или, употребляя выражение Якоба Бёме, мука [Qual]
материи», причем первичными формами этой материи являются
«живые, индивидуализирующие, внутренне присущие ей,
создающие специфические различия сущностные силы»1. Как
бэконовский материализм «таит еще в себе в наивной форме
зародыши всестороннего развития», так и материализм
Бакунина немыслим вне идеи развития, и материя Бэкона, и
материя Бакунина «улыбается своим поэтически-чувственным
блеском всему человеку»2.
Природа, несмотря на неисчерпаемое богатство и
разнообразие составляющих ее существ, представляет собой не хаос,
но великолепно организованный мир, где каждая часть
сохраняет необходимое логическое соотношение со всеми
остальными, рассуждает Бакунин. Значит, был устроитель? Отнюдь
нет. Устроитель мог бы лишь' испортить естественное
устройство и логическое развитие вещей.
Удивительная гармония в природе достигается непрерывной
борьбой за существование и вымиранием неприспособленных.
Во всей вселенной царит закономерность.
В природе законы реальны лишь постольку, поскольку они
неотделимы от самих вещей. Вне вещей нет никого и ничего,
кто мог бы им диктовать и навязывать законы. Вне вещей эти
законы не существуют даже как абстракция, как идея.
При этом законы, как причины, как естественные силы,
существуют, подчеркивает Бакунин, не в каждой отдельно взятой
вещи, но в мировой совокупности, охватывающей все прошлые,
настоящие и будущие вещи. Эту совокупность он называет
вселенной, которая сама есть ничто вне вещей, живущих и
умирающих в ее лоне; вселенная существует только посредством
вещей, благодаря вещам.
Следовательно, каждая вещь несет в самой себе свой закон,
т. е. способ своего проявления, своего существования и своего
отдельного действия. В то же время любая вещь имеет общий
характер: она является результатом комбинации всех причин,
которые способствовали либо прямо, либо косвенно ее
рождению, следовательно, в конечном счете результатом действия
всех прошлых и настоящих причин во вселенной. Каждая
1 Маркс /С, Энгельс Ф. Соч. Т. 2. С. 142.
2 Там же. С. 143.
38

вещь, рассматриваемая как определенное бытие, несет в самой
себе оттиск, отпечаток, природу всех вещей во вселенной, что
означает единство, тождество материи, действительного
мирового бытия, следовательно, отрицание дуализма двух миров:
мира духовного и материального, божественного и
действительного.
Все вещи, все тела занимают пространство, которое
является их фундаментальным свойством. Тезис о том, что вселенная,
природа, мировая материя существуют в бесконечном
пространстве и не имеют ни начала, ни конца во времени, Бакунин
подробно анализирует, отвечая на бессмысленный, по его
мнению, вопрос о том, каково происхождение мировой материи,
вселенной, всей совокупности материальных вещей в отличие
от совокупности простых и сложных тел, составляющих нашу
солнечную систему и земной шар. Логическим путем Бакунин
приходит к выводу о том, что организация вселенной, или
мировой материи, в отдельные миры так же вечна, как ее бытие.
Если организация вселенной, или мировой материи, в
отдельные миры так же вечна, как самое их бытие, то возникает
вопрос о действии механизма причинно-следственных связей во
вселенной. И прежде всего вопрос о причинном механизме
вселенной.
Отвергая идею бога как творца и первопричину
материального бытия, Бакунин вместе с тем доказывает, что
действительный мир нельзя рассматривать как какую-то абсолютную
и вечно творящую субстанцию, как это делают пантеисты.
Во вселенной нет никакой первопричины. Всю природу, все
мироздание можно назвать мировой Причинностью, или
мировой взаимосвязью. Но эта мировая причинность, или мировая
взаимосвязь, есть равнодействующая всех частных причин,
действующих в мироздании, равнодействующая, постоянно
порождаемая и заново воспроизводимая одновременным
действием бесконечного числа частных причин. Мировая
причинность — это сложное единство, постоянно воспроизводимое
совокупностью бесконечных превращений всех существующих
вещей, и в одно и то же время это единство, которое
порождает все эти вещи. При этом каждая точка мироздания
воздействует на целое (в этом состоит производный характер
мироздания), а целое воздействует на каждую точку (в этом
мироздание проявляет себя как производитель и творец). Непрестанное
действие Целого на каждую точку и каждой точки на
Целое составляет, по Бакунину, общий, верховный закон и
действительность того единственного сущего, которое называется
Мирозданием и которое всегда является одновременно и
производителем и продуктом.
Эта всемирная взаимосвязь, мировая причинность, вечно
активная, всемогущая, являющаяся источником и вместе с тем
вечно равнодействующей всего, что есть, эта природа создала,
39

в числе других миров, нашу землю со всей лествицей ее
существ. Эта всемирная взаимозависимость, эта причинность
есть «Всемогущество, от (которого нет ни независимости, ни
возможной автономии, она — верховное бытие, которое
заключает в себе и пронизывает своим непреодолимым действием все
существование существ»1. Только при таком понимании
механизма мировой причинности, считает Бакунин, можно говорить
о том, что отдельные миры рождаются, существуют, погибают
и поочередно преобразуются в лоне бесконечной мировой
причинности так же, как родился, существует и рано или поздно
несомненно погибнет наш солярный мир, что мировая
причинность, природа, творит отдельные миры, что она, например,
предопределила механическую, физическую, химическую,
геологическую и географическую конфигурацию Земли, ее
растительную и животную жизнь и продолжает творить, теперь уже
в человеческом мире, общество.
Если бытие есть одновременно становление, т. е. движение,
то, доказывает Бакунин, в природе нет ни одной точки,
которая была бы в покое; каждая из них в каждый момент
находится в соучастии со всякой другой точкой и возбуждается
постоянными действиями и противодействиями. То, что мы
называем неподвижностью, — это совершенно относительное
понятие. «В природе все есть движение и действие: быть не
означает ничего иного, как делать»2. Механические, физические,
химические, органические, животные, человеческие свойства суть
не что иное, как различные способы действия. Каждая вещь
действительна, лишь поскольку она проявляется, действует.
В сумме ее различных действий — все ее бытие.
Именно движение порождает то, что Бакунин называет
понятием «природа», синонимами которой выступают понятия
«жизнь», «мировая взаимосвязь», «мировая причинность».
«Прогрессивное и действительное движение мира»,
«последовательное проявление материального мира, точно так же как
и органической животной жизни и исторического прогресса
человеческого ума, как индивидуального, так и социального,
в этом мире» Бакунин мыслит в первую очередь как
«естественное движение от простого к сложному, снизу вверх или от
низшего к высшему...». Одна из наиболее важных черт
развития, по Бакунину, заключается в том, что «всякое развитие...
влечет за собою отрицание исходной точки»3. Как и в ряде
других случаев, здесь у Бакунина просматривается былая
школа гегелевской диалектики, хотя вряд ли можно сказать, как
считают некоторые авторы, что в 60—70-х годах у него был
цельный диалектический метод. Определенной совокупностью
1 Наст. изд. С. 389.
2 Там же. С. 434.
3 Там же. С. 450,471.
40

диалектических идей он обладал, но на позициях диалектики
ему в эти годы далеко не всегда удавалось удерживаться.
Например, у Бакунина встречаются высказывания, которые дают
основание думать, что он разграничивал как количественные,
так и качественные различия между вещами. Но есть и другие
высказывания, согласно которым в природе не существует
абсолютных качественных различий и все различия сводятся
в конечном счете к различию в количестве. Это уже
формулировка в духе механицизма.
!
* * *
Если логически исходным пунктом онтологической и
натурфилософской проблематики Бакунина является его концепция
материи, то аксиологическим центром всей его «системы
мира» является человек. В конечном счете природа интересует
Бакунина, как и всякого антропоцентриста, лишь постольку,
поскольку она является в его глазах базисом человека.
Вполне в духе материализма Бакунин доказывал, что
человек составляет одно целое со всей природой и является
продуктом бесконечного множества исключительно материальных
причин. Для идеалистов всех школ утверждение о том, что
человек со всем своим великолепным умом, высокими идеями и
бесконечными стремлениями есть — как и все существующее
в мире — не что иное, как материя, не что иное, как продукт
этой грубой материи, кажется оскорбительным, но это утверж^
дение — истина. Человек прошел путь от органической жизни,
начав с едва организованной клетки, через все видоизменений
вначале растительной, а потом животной организации.
Человек — последнее звено, высшая ступень в непрерывном ряде
существ, составляющих известный нам мир. Но останется ли
он последним и самым совершенным органическим созданием
на земле? Возможно, что в будущем от самой высшей
разновидности человеческой породы произойдет порода существ, бо>-
лее высоких, чем -человек. Но этого может и не случиться.
Природа действует очень медленно, и в настоящее время ничто не
указывает, чтобы человечество могло породить из себя высшую
породу существ. По-видимому, Бакунина вполне удовлетворял
тот факт, что природа продолжает свой непрерывный труд
непрестанного творения в историческом развитии человеческого
рода.
Ближайшая по отношению к человеку природная среда -^-
животный мир. Человек ^—животное, но такое животное,
которое благодаря более высокому развитию своего организма,
в особенности мозга, обладает способностью мыслить и
выражать свои мысли словами. В этом состоит все различие,
отделяющее человека от всех других животных. Различие -это,
однако, огромно. Оно — единственная причина всего того, что на-
41

зывается историей, сущность и смысл которой могут быть
выражены словами: человек выходит из животного состояния,
чтобы прийти к человечности, т. е. к устройству своего
общественного существования на основах науки, сознания, разумного
труда и свободы. Тем самым Бакунин перебрасывает мостик
от общефилософского и естественнонаучного аспекта своей
антропологии к социологическому ее аспекту, к проблеме
человека в обществе, в истории.
Еще одна важная проблема натурфилософского и
естественнонаучного аспекта бакунинской антропологии — это проблема
материалистического толкования психофизической природы
человека. Примечательно, что при решении этой проблемы,
особенно части ее, непосредственно относящейся к учению о мозге
человека, Бакунин ссылался на труды И. М. Сеченова.
Бакунин подчеркивал, что он отрицает существование души как
духовной субстанции, независимой и отделимой от тела,
утверждал, что то, что неправильно называется душой, —
интеллектуальные и моральные качества человека — является
прямым продуктом или, скажем лучше, естественным,
непосредственным выражением степени органического развития мозга
человека. «...По учению материалистов, действительный дух есть
не что иное, как функционирование совершенно материального
организма человека»1.
Как же можно было, исповедуя такие внешне сугубо
объективистские взгляды на природу и на человека как продукт
и часть природы, оказаться апостолом вроде бы «безусловной»,
«абсолютной» свободы и был ли Бакунин вообще сторонником
такой «свободы»?
Первые признаки ощутимой связи между
общефилософскими и практически-программными анархистскими
представлениями Бакунина можно заметить тогда, когда этот идеолог
анархизма решает вопрос о реакции человека на окружающую
его природу, о том, какие у человека есть возможности
активного воздействия на природу, возможности борьбы с нею.
Изначальные условия активности человека Бакунин ищет
не в отрицании объективных закономерностей природы, а,
наоборот, именно в этих объективных закономерностях. По его
мнению, именно мировая, бессознательно, фатально и слепо
действующая причинность, совокупность механических,
физических, химических, органических, животных и социальных
законов, побуждает человека к действию и является истинным,
единственным творцом не только животного, но и человеческого
мира. Эта основная тенденция жизни, будучи инстинктивной,
почти механической в высших видах животных, достигает
полного самосознания в человеке; человек, одаренный
способностью сочетать, группировать и полностью выражать свои
1 Наст. изд. С. 473.
42

мысли, человек, способный к отвлечению в своем мышлении
от внешнего мира и даже от своего собственного внутреннего
мира, способен возвыситься до всеобщности вещей и существ,
и с высоты этого отвлечения он может сравнивать,
критиковать, упорядочивать и подчинять свои собственные потребности,
никогда не имея, естественно, возможности выйти за пределы
жизненных условий своего собственного существования. Это
позволяет ему в указанных ограниченных пределах и не имея
возможности ничего изменить в мировом и фатальном течении
действий и причин определять свои собственные деяния, и это
даже дает человеку ложную видимость независимости по
отношению к природе. Но если эту возможность активности
осветить наукой и регулировать волей, то животный труд или же
активность, фатально навязанные всем живым существам,,
в том числе и человеку, как основное условие их жизни могут
быть направлены на изменение внешнего мира в соответствии
с потребностями человека. «Будучи существом эфемерным
и незаметным, затерявшимся в безбрежном океане мировых
превращений, перед неведомой вечностью за собой и
безграничной вечностью, перед собой, человек мыслящий, человек
активный, человек, сознающий свое человеческое предназначение,
остается спокойным и гордым в ощущении своей свободы, ко-;
торую он завоевывает, освобождая самого себя посредством
труда, посредством знания и освобождая (бунтуя в случае
надобности) всех окружающих людей, себе подобных, своих
братьев»1. Эта задача человека неисчерпаема, бесконечна
и вполне достаточна для того, чтобы удовлетворить чаяния
самых горячих и самых честолюбивых умов и сердец.
Может ли мыслящий и активный человек бороться с приро5-
дой, преобразовывать ее? Он «не может ни остановить, ни
изменить этот мировой ход действий и причин; он не способен
изменить никакой закон природы, так как он сам существует
и действует, сознательно или бессознательно, в силу этих заг
конов»2. Но, будучи первоначально лишь продуктом природы*
человек со временем сам становится относительной причиной
новых действий. Перед лицом всего мироздания, Природы
с большой буквы, никакой бунт против законов природы нег
возможен. Но против природы, непосредственно окружающей
человека, возможен «бунт» мыслящего и активного человека^
опирающегося на свой труд и на науки.
Некоторые авторы утверждают, что гносеология
представляет самую слабую часть философского учения Бакунина. Нам
думается, что гносеологические идей М. А. Бакунина по край-
1 Наст. изд. С. 350.
2 Там же. С. 382.
43

ней мере столь же сильны, как и его онтологические взгляды,
а может быть, даже сильнее их.
Что касается вопроса о природных предпосылках ума,
сознания, мышления, о сходстве мышления человека с «умом»
животных, о мозге как органе мышления, то здесь Бакунин ни
в коей степени не ушел от антропологического материализма.
Но вот тот факт, что Бакунин в своих гносеологических
представлениях во многом преодолел «гносеологическую
робинзонаду» и близко подошел к правильному решению вопроса о
социальной сущности человеческого сознания и познания и
соответствующим образом изложил принципы научного познания,—
это уже свидетельство действительного выхода из пределов
антропологического материализма. Настаивая на мысли о том,
что человек вышел из животного состояния, Бакунин тем не
менее очень сурово осуждал вульгарных натуралистов, которые
оказались столь счастливы, открыв родственную связь человека
с гориллой, что «хотели бы всегда сохранить его в животном
состоянии и отказываются понять, что все историческое
назначение, все достоинство и вся свобода человека заключаются
в том, чтобы удаляться от этого состояния». От признания
влияния естественного (физиологического) фактора на
формирование человека Бакунин не отказывается, но тем не менее
часто он вообще абстрагируется от этого фактора, утверждая,
например, что «в огромном большинстве случаев человек
является всецело продуктом социальных условий, в среде которых
он развивается...»1. А часто он был еще более категоричен:
человек «рождается в недрах общества, и вне общества он не мог
бы жить, как человек, ни даже стать человеком, ни мыслить,
ни говорить, ни хотеть, ни действовать разумно. Ввиду того
что общество формирует и определяет его человеческую
сущность, человек находится в такой же абсолютной зависимости
от общества, как от самой физической природы, и нет такого
великого гения, который всецело был бы свободен от влияния
общества»2. А в частности, это значит, что общество
необходимо предшествует зарождению мысли, слова и воли человека.
Но как же в таком случае быть с бакунинскими
утверждениями о том, что мысль — это продукт органического развития,
функция мозга и т. д.? Бакунин находит весьма оригинальную
систему аргументации для согласования тезиса о мысли как
продукте мозга и мысли как продукте общества. Каждый,
утверждает он, родится с индивидуальной, материально
определенной природой. Но организация человеческого мозга каждого
предопределяет хотя и материальные, но вместе с тем лишь
формальные способности чувствовать, думать, говорить и
хотеть, возможность образовывать и развивать идеи, лишь
1 Наст. изд. С. 329.
2 Там же. С. 332.
44

деятельную чисто формальную силу, без всякого содержания.
Первоначальное содержание вкладывает в нее общество.
Способность мыслить как формальная потенция, ее степень и ее
индивидуальные особенности в каждом человеке зависят
прежде всего от более или менее удачного строения его мозга.
Но в дальнейшем эта способность упрочивается и развивается
в общественных условиях и зависит от состояния здоровья
тела, прежде всего гигиены и хорошего питания; затем она
развивается посредством рациональных упражнений, воспитания,
образования и применения правильных научных методов.
Коль скоро сделан вывод о том, что мысли, идеи
появляются только в обществе, возникает вопрос о механизме процесса
их образования и передачи. Уже в первобытных обществах
первые весьма нелепые представления и первые идеи создавались
не изолированно и самопроизвольно умом вдохновленных
индивидов, но коллективно. Гениальные люди давали лишь
наиболее верное или наиболее удачное выражение этой
коллективной умственной работы.
Первым средством познания человеком окружающего мира
на уровне обыденного, донаучного познания Бакунин считал
способность к абстрагированию. Только человек одарен
способностью абстрагирования, только абстрагирующее действие
его мышления с объектами, которые его окружают, и с самим
собой позволяет ему постигать, например, идею тотальности
существ, Мироздания и абсолютной Бесконечности — идею
совершенно отвлеченную, лишенную всякого содержания, но
которая тем не менее продемонстрировала свое всемогущество
в историческом развитии человека. Благодаря способности
абстрагирования человек может сравнивать друг с другом
внешние объекты и наблюдать их взаимоотношения, что
составляет начало анализа и экспериментальной науки.
Весь процесс познания на уровне обыденного сознания
Бакунин представляет в виде следующей схемы: сначала человек
получает возможность комбинировать представления как
внешних, так и внутренних объектов, данных ему чувствами,
создавать из них группы, затем сравнивать и заново комбинировать
эти различные группы, которые уже не являются
действительными существами, объектами наших чувств, но лишь
понятиями, созданными способностью рассудка, сохраненными нашей
памятью; последующее комбинированное при помощи этой
самой способности образует то, что мы называем идеями; затем
из всего этого человеческий ум выводит следствия или
логически необходимые применения.
Хотя абстрагирующая способность человека играла и
играет колоссальную роль, история человечества, считает Бакунин,
демонстрировала и демонстрирует ее недостаточность для
познания мира. Способность отвлечения неминуемо привела
человека к ложной идее верховного существа, к богу. Для пра-
45

сильного применения способности отвлечения нужно еще,
чтобы наш ум занялся также тщательным изучением частностей,
без чего нельзя постичь живую действительность существ.
«Следовательно, только соединяя эти две способности, эти два
столь различных по видимости действия ума: отвлечение
и скрупулезный, внимательный и терпеливый анализ
частностей, мы сможем возвыситься до действительной концепции
нашего мира. Очевидно, что если наше чувство и наше
воображение могут дать нам лишь образ, более или менее ложное
представление о мире, только знание сможет дать нам о нем
представление ясное и точное»1.
Так М. А. Бакунин подходит к вопросу о месте и роли
научного познания (в его представлении оно было тождественно
философскому познанию) в отличие от познания обыденного.
Очень броско звучит вторая часть заглавия книжки о
Бакунине француза А. Аврона «Михаил Бакунин, или Жизнь
против науки», но она очень неадекватно передает действительное
бакунинское отношение к науке, к научному знанию и
познанию. М. А. Бакунин очень ценил науку, научное знание.
Соответствующих его высказываний можно привести множество.
Но приписываемый Бакунину мотив «жизнь против науки»
возник тем не менее не случайно. Сам Бакунин признавал, что
он на самом деле проповедовал «до известной степени бунт
жизни против науки или, скорее, против правления науки»
и ставил перед собой целью «водворение науки на ее
настоящее место...»3.
Прежде всего Бакунин считал, что по сравнению со всей
окружающей человека действительностью, жизнью
бесконечного мироздания, содержание науки беднее. В этом смысле он
утверждал, что «у науки есть границы», что она — не все, что
она только часть всего и что все — это «жизнь нашей
солнечной системы или хотя бы нашего земного шара»; или, наконец,
«человеческий мир — движение, развитие, жизнь человеческого
общества на земле», «все это бесконечно пространнее, шире,
глубже и богаче науки и никогда не будет ею исчерпано»; что
«жизнь, взятая в этом всеобъемлющем смысле, не является
применением той или другой человеческой... теории...»4.
Человеческая мысль, а следовательно, и науки, рассуждал
Бакунин, в состоянии схватить лишь их общий смысл, общие
отношения, общие законы действительных фактов; «мысль
и наука могут схватить то, что постоянно в их непрерывных
превращениях вещей, но никогда не их материальную,
индивидуальную сторону, трепещущую, так сказать, жизнью и дейст-
1 Наст. изд. С. 349
2 Av'ron H. Michel Bakounine ou la vie contre la science. Paris, 1966.
3 Наст, изд. <:. 480.
* Там же. С. 286.
46

вительностью, но именно в силу этого быстротечную и
неуловимую. Наука понимает мысль о действительности, но не
самую действительность, мысль о жизни, но не самую жизнь.
Вот граница, единственная граница, действительно непреходи-
мая ею, ибо она обусловлена самой природой человеческой
мысли, которая есть единственный орган науки»1. В чем
конкретно проявляются «границы науки»? По Бакунину, во всех
вещах существует сторона, которая не недоступна, но неуловима
для науки. Эта сторона — «наименее существенное, менее всего
внутреннее, наиболее внешнее и вместе с тем наиболее
действительное и наиболее мимолетное, наиболее образное у вещей
и существ: это их не ближайшая материальность, их
действительная индивидуальность, как она представляется только
нашим чувствам...»2. Эту сторону вещей не может удержать
никакая рефлексия ума и не может выразить никакое слово,
о чем он писал еще в своих статьях «О философии».
Человеческое слово может выражать лишь общие определения, но не
ближайшее существование вещей в той реалистической
грубости, ближайшее впечатление о которой дается нам нашими
чувствами. Индивидуальность вещи слово не выражает. Наука
же имеет дело лишь с тем, что выразимо и неизменно в
вещах, т. е. с более или менее развитыми и определенными
общими положениями. И поэтому наука «становится в тупик и
спускает флаг перед жизнью, которая только и находится
в связи с живой и чувственной, но неуловимой и невыразимой
стороной вещей. Такова действительная и, можно сказать,
единственная граница науки, граница истинно
непреодолимая»3.
Человеческая индивидуальность, так же как
индивидуальность самых инертных вещей, отмечает Бакунин, неуловима
для науки, и поэтому он призывает живых индивидов
остерегаться науки, чтобы она не принесла их в жертву какой-нибудь
абстракции.
В своих рассуждениях о возможностях науки Бакунин был
частично прав, но лишь частично. Реальная действительность
на самом деле богаче содержания любого познания, любой
науки и науки в целом. Наука не может дать ее цельного,
полного отражения, она лишь вечно приближается к ее
отражению. Научное познание лишь приблизительно охватывает
единичное, отдельное, индивидуальное.
Но вместе с тем в бакунинских рассуждениях о
возможностях и границах науки много ошибочного. Он неумеренно
абсолютизировал живое созерцание, неправомерно
противопоставив его абстрактному научному мышлению.
1 Наст. изд. С. 476.
2 Там же. С. 439.
3 Там же. С. 440.
47

Абсолютизировав индивидуальное, частное, Бакунин
допусти/1. разрыв между всеобщим и отдельным. По сути дела он
выразил определенное недоверие познавательным
возможностям науки, ограничительно сформулировал ее задачи. Его
формула «Единственная миссия науки это — освещать путь»1 и
теоретически и фактически означала, что никаких
непосредственных, конкретных, практических рекомендаций по
преобразованию социальной действительности наука не должна
выносить, что практическое революционное движение не должно
руководствоваться теорией, но исходить главным образом из
стихии жизни и «жизненных инстинктов» ее участников, не
понятно каким образом ставящих свои «инстинкты» под
контроль разума.
Бакунинские определения «границ» науки внесли также
значительный агностический элемент в его гносеологию. Но
агностиком в полном смысле слова Бакунин не был.
Объект познания предстает у Бакунина разделенным
на две части: с одной стороны, это «весь доступный познанию
мир» и то, «что лежит за границами познания». Иногда об этой
части-он говорит как о том, до чего «позитивной» и
«рациональной науке» нет никакого дела. Но в других случаях
оказывается, что все-таки и эта часть мироздания, «лежащая
за пределами познания», его интересовала. Более того, «то, что
лежит за пределами познания», недоступно не абсолютно,
а относительно. Такие гносеологические тонкости, естественно,
побуждают поближе присмотреться к тем фрагментам
бакунинских сочинений, где эксплицитно выражены утверждения
о том, что человек не должен предаваться надежде постичь
когда-нибудь сущность видимого мира, что нелепо
спрашивать, почему существуют естественные законы, и надеяться дать
себе отчет в том, каким образом в мире установились
естественные и общественные законы, что наука не должна
претендовать на углубление во внутреннюю сущность вещей, должна
ограничиться изучением их внешних отношений и законов и т. д.
Проблема «непознаваемости» сводится Бакуниным к идее
невозможности знания всех бесконечных частностей в
бесконечно большом и бесконечно малом, причем оказывается, что
с этой точки зрения знание о родной человеку земле лишь
степенью конкретности отличается от знания о далеких мирах.
Это — «непознаваемость» совсем в другом смысле, нежели
непознаваемость в интерпретации кантианства и позитивизма.
И совершенно неслучайно критика кантианского и
позитивистского агностицизма — одна из важнейших и весьма пространно
разработанных тем бакунинской гносеологической концепции.
Как же представляет себе Бакунин метод и процесс
научного познания? Научное познание он разграничивает с обыден-
1 Наст. изд. С. 482.
48

ным дознанием, которое дает лишь образ, более или менее
ложное представление о мире, тогда как наука дает
представление ясное и точное в тех познавательных границах, в
которых она может функционировать. Логически исходным
пунктом познания выступает у Бакунина чувственное познание.
С его точки зрения, действительно человек может распознать
только то, действительное существование которого
засвидетельствовано ему чувствами. Различные научные методы, по
Бакунину, сводятся в конечном счете «к личному и действительному
установлению чувствами вещей и фактов...»1. Кто в познании
отправляется от отвлеченной мысли, тот никогда не доберется
до действительности, до природы, до жизни. Гегель,
вспоминает Бакунин, назвал квалитативным прыжок из мира
логики в мир природы, живой действительности. Этот прыжок
не удавался еще никому, да никогда никому и не удастся.
Живой, конкретно разумный ход в науке — это ход от
действительного факта к обнимающей, выражающей и объясняющей
его мысли.
Научный метод — это реалистический метод по
преимуществу. Он идет от подробностей к совокупности, от установления^
изучения фактов к их сравнению, к идеям; при этом идеи суть
лишь точное изложение отношений координации,
последовательности и действия или взаимной причинности, которые
действительно существуют между действительными вещами и
действительными явлениями; их логика есть не что иное, как
логика вещей.
Полная уверенность в действительности вещей, над
которыми человек размышляет, дается ему действительной встречей
с ними, их установлением, познанием в их целостности, без
примеси фантазий, предположений и прибавлений
человеческого разума.
Но за основу науки должен быть взят не только опыт
одного человека. Никто не может все увидеть, все встретить, все
лично испытать. Личный опыт отдельного человека, всех
поколений подлежит научной критике. «...Наука основана прежде
всего на «координации массы современных и прошлых личных
опытов, постоянно подвергаемых строгой взаимной критике»2.
Единственной серьезной основой знаний, единственным
началом, источником всех знаний, основой для науки выступает,
по Бакунину, коллективный, или универсальный, опыт, под
которым понимается действительное установление
действительных фактов.
Однако наука не может остановиться на стадии
наблюдений и экспериментов. Наука в собственном смысле начинается
лишь с понимания вещей, явлений и фактов. Понять вещь,
1 Наст. изд. С. 402.
2 Там же С. 399.
4 М. А. Бакунин
49

действительность которой сначала была должным образом
установлена, — значит открыть, распознать и установить
эмпирическим способом все ее свойства, ее прямые и косвенные
отношения со всеми другими существующими вещами, открыть
и установить последовательные фазы действительного развития
фа.кта, т. е. распознать его естественный закон.
На протяжении столетий понемногу устанавливается в науке
система истин, или всеобще признанных естественных законов.
Эта система истин, постоянно сопровождаемая самым
подробным изложением методов, наблюдений и экспериментов, а
также историей исследований, с помощью которых она была
установлена, с тем чтобы ее всегда можно было подвергнуть
новому контролю и новой критике, становится вторым основанием
науки и служит отправным пунктом для новых исследований,
которые по необходимости развивают ее и обогащают новыми
методами.
Каждая из частных наук (математика, механика,
астрономия, физика, химия, геология, биология и социология, включая
историю развития человеческого вида) создала и принесла
с собой свой метод исследования и установления вещей и
фактов, метод дедукций и заключений. Но все эти различные
методы имеют, по Бакунину, «одно и даже первое основание,
сводящееся в конечном счете к личному и действительному
установлению чувствами вещей и фактов...». Все научные методы
«имеют целью: построение мировой науки, понимание
единства, действительной всеобщности миров, научное воссоздание
великого Целого, Мироздания»1.
Человеческий разум в гносеологии Бакунина выступает
единственным критерием истины, которая есть не что иное, как
«правильное определение вещей и фактов, их развития или их
естественной логики, которая проявляется в них. Это по
возможности более строгое соответствие движения мысли с
движением действительного мира, который есть единственный
предмет мысли»2.
Поскольку в «рациональной философии» Бакунина большое
место занимают проблемы, «лежащие по ту сторону познания»,
научная гипотеза становится у него средством избежать каких-
либо уступок теологии и философской метафизике при их
истолковании.
Признание Бакуниным чувственного познания за главное
основание всех методов, эмпирии как исходного пункта
процесса познания позволяет квалифицировать его как сторонника
материалистически толкуемого сенсуализма и эмпиризма.
Широкое применение им не только индуктивного метода, но также
метода дедукции, признание правомерности научных гипотез
1 Наст. изд. С. 402.
2 Там же. С. 368—369.
50

в познании придают его гносеологической концепции
рационалистический характер, что, собственно, и отражает одно из
названий его философии — «рациональная наука».
* * *
На основании всего того, что сказано выше о взглядах
М. А. Бакунина на бытие, природу и человека, познание,
следует, что его утверждение 1870 г. о том, что немецкие
коммунисты, а в их числе К. Маркс и Ф. Энгельс, правы, а
идеалисты — нет, отнюдь не «фраза», как полагали некоторые авторы,
и что в его онтологических, натурфилософских,
гносеологических идеях нет ничего похожего на «низкопробный»
идеализм, якобы только прикрытый материалистической
фразеологией, как утверждали некоторые другие. Сколь бы
несовершенной ни была бакунинская философская концепция второй
половины 60-х — первой половины 70-х годов XIX в.
сравнительно с последовательным, зрелым марксистским
диалектическим материализмом, перед нами весьма последовательная
атеистическая и материалистическая концепция со
значительными элементами диалектики. В понимании роли и задач
философии Бакунин был весьма далек от позитивизма, хотя
некоторое влияние позитивизма он испытал, истолковывая его в
духе материализма и атеизма.
Убеждение Бакунина в том, что наука, теория — это лишь
нечто вроде верстовых столбов, указывающих самое общее
направление развития общественной жизни и стадии развития,
а самая жизнь развивается при этом стихийно,
самостоятельно, «самородно», не «руководимая» наукой, теорией, его
осознанное нежелание и неумение сколько-нибудь органично
связать теорию с практикой привели к тому, что между
бакунинской теорией, особенно философией, и его анархистской
практикой возник своеобразный разрыв.
Фактически Бакунин занимался теорией в гораздо большем
объеме, чем этого требовала его ориентация на
самостоятельное стихийное движение народных масс. Хотя Бакунин не
считал себя ни ученым, ни философом, на деле он был не только
революционером-практиком, но также социальным мыслителем
и философом. Более того, в 60—70-х годах XIX в. он стал
философом-материалистом общеевропейского масштаба, поскольку
он отрабатывал свою концепцию, опираясь на общеевропейский
мыслительный материал, и мыслил ее как «верстовой столб»
не для одной какой-либо страны, а для всей Европы. Его
философия отражала не только и даже не столько российскую
действительность, сколько определенные фрагменты
западноевропейской действительности. Но Бакунин сохранял также
определенные связи с российской действительностью и
освободительным ' движением. Его социологические и социально-
4*
51

политические идеи легли в основу анархистско-бунтарского
направления русского народничества 70-х годов XIX в.
Известный разрыв между теорией и практикой у Бакунина
позволяет говорить о том, что его философские взгляды
не были прямо и непосредственно основой анархистской
практической программы в полном смысле этого слова. Сам
идеолог анархизма категорически отрицал необходимость
теоретического обоснования этой программы, как, впрочем, и
обоснования всякой строго научной программы революционного
движения вообще. Речь в данном случае идет не о том, что между
бакунинской теорией и практикой не было никакой связи. Речь
идет о степени осознанной связи между ними. Философские
взгляды Бакунина не были осознанной «философией действия»
в том смысле, в каком философия выступала таковой в других
течениях революционной мысли и революционного действия.
Объективно, независимо от воли мыслителя философские
взгляды Бакунина второй половины 60-х — первой половины
70-х годов XIX в. были достаточно явно связаны с его
собственно анархистскими идеями в том смысле, что из
определенных философских положений следовали анархистские выводы,
а с другой стороны, анархистские установки сказывались на
теоретических принципах. И тем не менее между бакунинской
философией и бакунинской практикой анархизма не только нет
органической связи, но существует значительное противоречие.
Из его философии можно было сделать ч отнюдь не
анархистские выводы. Напрашивается вывод: по своему
теоретико-познавательному содержанию философские взгляды Бакунина
имеют относительно самостоятельную, причем весьма
значительную ценность, относительно независимую от собственно
анархистской части его мировоззрения и практической
деятельности. Если говорить об историческом значении и месте
философских взглядов Бакунина, то нельзя пройти мимо того
бесспорного факта, что собственно теоретических трудов он
написал немного, его философские взгляды остались
несистематизированными. Его самый крупный собственно философский труд
«Философские рассуждения о божественном призраке, о
действительной природе и о человеке» был опубликован лишь
в начале XX в. Поскольку, однако, его основные программные
документы и многие работы были хорошо известны
многочисленным сторонникам Бакунина и их принципы разделялись
ими, можно говорить о широком влиянии бакунинских
философских идей и в Западной Европе, и в России, особенно его
антитеологизма и материализма. Воинствующий атеизм и
материализм Бакунина — значительная страница в истории
передовой западноевропейской и русской мысли второй половины
60-х — первой половины 70-х годов XIX в.
В. Ф. Пустарнаков

ИЗБРАННЫЕ
ФИЛОСОФСКИЕ
СОЧИНЕНИЯ
И ПИСЬМА

1. СЕСТРАМ
25 января 1834. Петербург
[...] Истекший месяц был для меня месяцем
интеллектуальной революции. Я взвесил свои склонности, чувства, вкусы
и, кажется, принял окончательное решение относительно своего
будущего, своего образа жизни.
Я никогда не испытывал особенного расположения к жизни
в большом свете; чувствовал себя там глупо, неловко, не
находил слов. Я думал, однако же, что это — лишь недостаток
привычки и происходящая от этого ложная робость. Я сделал
последнее усилие, решил переломить себя; я пустился в
большой свет, ринулся в него, и что же я в нем нашел? Ужасную
пустоту. Развлечения, удовольствия, которые восхищали
других, мне показались ничтожными. Танцы, балы, этот верх
развлечения для нашей молодежи, этот идеал их воображения,
наскучили мне до смерти; я сразу же почувствовал себя там
так не на месте, таким ничтожным! Я должен был отказаться
от него, и я сделал это с радостью; с энтузиазмом дал я себе
слово никогда туда не возвращаться.
Приходилось искать чего-либо другого, нужно было
заполнить пустоту, которая меня одолевала. Я замкнулся в самом
себе и, стараясь изучить себя, в конце концов нашел в себе
самом то, чем заполнить эту пустоту. Человек обладает
способностями двоякого рода: физическими и интеллектуальными.
Сила, приводящая их в действие, есть потребность, так что
и потребности могут быть разделены на физические и
моральные. Пока физические потребности занимают человека, он не
думает ни о чем другом, он не знает скуки. Но когда
физические потребности удовлетворены, скука, этот ужасный
продукт праздности, дает себя почувствовать и приводит в
действие интеллектуальные способности. Эти интеллектуальные
способности составляют драгоценный дар Провидения, который
отличает нас от других животных; а мы их игнорируем и ищем
своих удовольствий в физических способностях.
Вот, дорогие друзья, часть тех мыслей и чувств, которые
меня волновали это время, и вот к чему я пришел. Я наконец
принял решение, и, как только принял его, сладостная теплота
разлилась в моем сердце. Я набросился на учебу, набросился
на нее со страстью, и это мне не повредило. Я чувствую, что
возрождаюсь: чувствую себя выросшим в собственных глазах.
До сих пор я жил только внешней жизнью, теперь хочу создать
себе внутреннее существование. Прежде я хотел учиться лишь
для того, чтобы получить образование, без всякой другой цели;
теперь я учусь со страстью, потому что только в изучении
природы я усматриваю счастье на земле. «Толцыте, и отверзется
вам»1, — сказано в Евангелии. И мы, жалкие человечки,
думали выполнить смысл этих слов, колотясь головою о пол, мы
55

думали угодить Предвечному бесконечными молитвами и
молебствиями. Мы не хотели познать всей возвышенности этих
слов. Нет, не так надо толкаться. Собака, когда она голодна,
также молит. Если мы должны ограничить наши действия
таким узким толкованием Евангелия, то для чего нам дарованы
умственные способности? Неужели в насмешку? Неужели для
того, чтобы усыплять их? Нет, отнюдь нет. Для того, чтобы мы
искали своего счастья в возвышенной красоте природы. Разве
это не п[?екрасная цель? Разве не позорно для нас нежелание
это понять? Разве, наконец, не в этом заключается тот рай,
который обещан нам Евангелием?
Вот мои мысли, дорогие друзья. Они покажутся вам
странными, вы, может быть, меня не поймете; но в этом я не
виноват: я еще недостаточно во всем этом разобрался, но решение
я принял. [...]
Так, мои милые друзья, вы меня не узнаете. Я совсем
переменился и не думаю, чтоб к худшему. Много я потерял
времени; теперь буду всеми силами стараться возвратить его. Я
обратил большое внимание на изучение русского языка. По
совету Сергея2 мысли, рожденные во мне чтением, передаю на
бумагу и передаю их по-русски. Русская история, русская
статистика будут составлять большую часть моих занятий.
Писать, говорить по-русски, знать отечественную историю, знать,
одним словом, святую Русь — нужно русскому3. i[...]
2. [ЗАМЕТКА ИЗ КОНСПЕКТА ИСТОРИИ]
Что замечать при чтении истории?
Законы, суды, налоги, правление, королевская власть,
королевское влияние в духовных делах, народное собрание,
нравы, разврат, суеверие, понятия века, дух христианства, религия
вообще, сила ее и влияние на политические происшествия,
духовенство, его власть и нравы, раздоры церкви,
распространение христианства, народное право, договоры, степень
жестокости войны, дворянство, степень его власти, среднее состояние,
рабство, освобождение рабов, сила мнения, действие слов на
понятия.
3. РОДНЫМ
23 июня 1834. Смоленск
[...] Что ж делать, должно приучаться к терпению; говорят,
что терпение есть добродетель ослов; но кому бы добродетель
сия ни принадлежала, а все-таки она необходима человеку;
без нее жизнь его была бы слишком тягостна! Впрочем,
всякий — хочет не хочет — рано или поздно научится терпению.
Всемогущий и непреклонный преподаватель науки сей с
сожалением смотрит на усилия покушающихся свергнуть его иго,
56

которые так же смешны, как и усилия ребенка, мнящего,
щелчком опрокинуть огромное здание! Что ж такое жизнь наша?
Неужели мы созданы для вечного страдания, для того, чтобы
вечно терпеть? Неужели нет радостей на земле, радостей
чистых, высоких, не связанных с тяжкими последствиями?
Неужели счастие есть только пустой звук, обманчивая мечта, которая,
подобно блудящим огням, завлекает несчастного путника
в вязкое болото, в бездну уныния и отчаяния? Нет! напрасно
будут философы доказывать мне истину софизма сего,
напрасно будет Николай Назарович1 показывать мне цель жизни
в чувственных наслаждениях. Я им не поверю. Сердце мое,
изящность природы, меня окружающей, говорят мне противное;
они говорят мне, что мы созданы для счастья высокого,
духовного, для счастья, основанного на любви! Что любовь есть
главная причина жизни, главный закон гармонической связи,
царствующей в природе, что жизнь без любви есть
пресмыкание! Уверяют, что так как любовь есть чувство, а так как все
чувства зависят от тела, то, следовательно, и человек любящий,
следуя влечению телесному, а не духовному, унижается до
животного! Говорят, что человек, одаренный разумом (а кто
признает себя лишенным оного), должен победить все
чувства, как слабости, его не достойные, и руководствоваться
единым рассудком! Но те, которые так думают, достигают ли
сами этой степени совершенства, которую они проповедуют?
Победив все чувства и любовь к ближнему, побеждают ли они
любовь к самим себе? Нет, следовательно, они — эгоисты;
а эгоизм не есть ли то чувство самосохранения, которое
преобладает в животных? Следовательно, не они ли скорее могут
быть уподоблены четвероногим, чем тот, который доступен
чувству любви, заставляющей жертвовать собственными
выгодами для выгод других, чем тот, которого счастие, самое
понятие о счастии, неразрывно связано с благоденствиями
любимого им предмета?
Бывают минуты, когда душа моя, вырвавшись из бренных
преград, ее стесняющих, разливается по всему пространству,
обнимает собою всю природу, целое мироздание! Тогда я
вполне счастлив; тогда я живу жизнью полною, совершенною;
возвышаюсь в собственных глазах своих; постигаю прекрасную
цель бытия своего. Тогда мне так легко, так хорошо; душа моя
так ясно принимает в себя все впечатления внешнего мира:
окружающая меня природа приводит меня в восторг, я слышу
небесную гармонию, в ней царствующую. Все предметы,
каждое растение, каждый цветок говорят мне языком любви,
в каждом из них я читаю особенную мысль, особенные чувства,
гармонирующие с чувством беспредельной любви и с высокой
мыслью всемогущей причины всех миров! Тогда я сам горю
любовью, любовью пылкою, чистою, самоотверженною, любовью
к вам, милые друзья моя, любовью ко всему человечеству.
57

Тогда все мысли, все чувства мои обращаются к вам, и жизнь
мне кажется в то время прекраснейшим даром небес, а
несчастья, на пути ее встречающиеся, столь же ничтожными
в сравнении с блаженством, ею даруемым, как ничтожны
пятна солнечные в сравнении с блеском сего небесного светила!
Но лишь только какая-нибудь чувственная мысль успеет
проникнуть в сердце мое, кровь во мне взволнуется, чувства
потемнеют, и душа моя, снова ввергнутая в мрачную темницу,
мучается, страдает, бьется и наконец, лишенная сил, умолкает!
Тогда я впадаю в ужасную мучительность, бесчувственность.
Тогда вся природа кажется мне безжизненною, мертвою; все
предметы представляются мне как будто сквозь удушающий,
едкий дым, мрачными, согбенными под тяжкою рукою
безжалостной и свирепой судьбы, и тогда я нахожусь в том же
самом положении, в котором Онегин Пушкина говорил: «Как эта
глупая луна на этом глупом небосклоне»2. Зная, что это
состояние болезненное, я, лишь только вижу его приближение,
стараюсь вырвать себя из оного, обращаю мысли свои на Пряму-
хино3, но и тут усилия мои бывают очень часто тщетными.
Описывая вам сии два противоположные явления, я вместе
с тем описал вам внутреннее расположение моего духа в
продолжение всей дороги. Так я должен быть беспрестанно занят,
вот это единственное средство к моему успокоению. [...]
4. А. А. И Н. А. БЕЕР
7 мая 1835. Тверь
[...] Я — человек обстоятельств, и рука божия начертала
в моем сердце следующие священные буквы, обнимающие все
мое существование: «Он не будет жить для себя». Я хочу
осуществить это прекрасное будущее. Я сделаюсь достойным его.
Быть в состоянии пожертвовать всем для этой священной
цели — вот мое единственное честолюбие.
Не думайте, что я ошибался, .когда говорил вам, что всякое
другое счастье для меня закрыто. Нет, это — истина, которую
я чувствую, понимаю, в которой меня убеждает знание моего
существа. Жизнь человека, подобно жизни человечества,
представляет последовательное и прогрессивное развитие всех чувств
и всех идей. Это — вечное стремление части к целому. И
повторения здесь невозможны. Для тех, которые не сознают
самих себя, это — просто интересное путешествие, это —
нагромождение чудесных вещей, кои, не будучи связаны друг с
другом идеею совершенствования и высшей необходимости,
образуют бессвязное собрание курьезнейших фактов,
поражающих воображение и прельщающих чувства слепого путника.
Но для тех, которые действительно чувствуют жизнь, ощущают
ее в биении своего пульса, это — не фантазия, это — не
поражающие их факты и обстоятельства, а выражаемая ими идея.
58

В чем же заключаются основные идеи жизни? Это — любовь
к людям, к человечеству и стремление к целому, к
совершенствованию. А эти три идеи представляют собой лишь различные
выражения одной творческой, вечной, нетленной идеи — бога.
Все остальное — лишь эпизоды плачевной победы материи над
идеею. Бог, отобразив себя в природе, создал затем животное
и вдохнул в него божественную искру, частицу этой
возвышенной идеи, так хорошо отразившейся в гармонии вселенной.
И это животное превратилось в человека, для которого бог
стал целью, а природа — средством. Что же такое
человечество? Бог, заключенный в материи. Его жизнь—стремление к
свободе, к соединению с целым. Выражение его жизни—любовь,
основной элемент вечного. Это — родственные частицы, отделенные
'друг от друга силою материи, оторванные от своего высокого
источника. Вот откуда вытекает симпатия одного человека
к другому, человека к человеческому роду, человека к
совершенствованию человечества. Все они подают друг другу руку,
чтобы стряхнуть иго материи. Они сильны единством, ибо, чем
больше число, тем могущественнее его идея и тем ближе
человек к богу. Союз мужчины с женщиною образует полную
гармонию: это — одно существо в двух существованиях.
Поэтому жизнь человечества представляет вечную борьбу идеи
с формою. Это — последовательный и прогрессивный процесс
победы бога над матернею. Но могут ли те же победы и
приводящие к ним факты повторяться, да и к чему служили бы эти
повторения? Точно так же обстоит дело и с человеком. [...]
5. А. П. ЕФРЕМОВУ
29 июля 1835. Торжок
Любезный друг!
Вчера получил письмо твое. Оно последним очерком,
мастерскою кистью утвердило понятие о твоем характере, уже
прежде образовавшееся в моем воображении. Так я в тебе
де ошибся: то горячее чувство, та жажда деятельности, лучшей,
более поэтической жизни, жажда блага Отчизны, всего
человечества, которые уже так давно и почти всегда тщетно
составляют предмет моих изысканий в людях, — я нашел их
в тебе и надеюсь, что знакомство наше скоро превратится
в дружбу, в дружбу тесную, неизменную. Радостно найти
друга на пути жизни, где все святое, все великое подавляется
удушливою атмосферою предрассудков, злоупотреблений и
всеми низостями жизни практической; счастлив тот, кто, прижав
к сердцу друга, может сказать: «Я еще не один, надежды мои—
не дым, а святые, вдохновенные мечты — не пустые звуки, а
существенность, существенность высокая, достающаяся в удел
весьма малым на земле, существенность, долженствующая быть
нашим неизменным, постоянным путеводителем на поприще
59

действия!» Какая причина тому болезненному состоянию,
в котором мы теперь все находимся? Мы желаем, но еще
не хотим. Воля — вот что составляет главную сущность
человека, когда она освещена святыми лучами чувств и мыслей;
а воля еще в нас не образована, еще не вышла из удушитель-
ных пеленок нашего XVIII века, века разврата и ханжества,
подлости и глупых претензий на благородство, скептицизма
во всем высоком и презренной боязни ада! Но что я говорю
о скептицизме! Будто мы сами не составлены из странного
смешения скептицизма и вдохновения? Первый, как наследство,
переданное нам XVIII-м столетием], уже доживает век свой,
но, как больной в агонии, собирает последние силы свои,
мучает нас, пожирает всю нашу деятельность; второе же, как
святая благовесть, предвещает на [м] мир лучший, жизнь более
полную, более гармоническую! Нет, мы еще не принадлежим
к XIX-ому веку, мы теперь только что находимся в переходном
состоянии от XVIII-ro к XIX-ому, — состояние мучительное,
междуцарствие двух идей, между собою несообразных,
взаимно уничтожающихся. Долго ли оно продолжится и как из него
вырваться? Вот вопрос, разрешение которого принадлежит нам,
первенцам новой матери. Я опять повторяю, что образование
силы воли есть единственное средство, и, когда мы будем
в состоянии сказать: «Се que je veux, Dieu le veut»1, тогда мы
будем счастливы, тогда перестанут наши страдания, — до сих
пор мы их заслуживаем! [...]
6. А. П. ЕФРЕМОВУ
14—15 ноября 1835. Тверь
[...] Ты говоришь, что путь, нами предпринимаемый,
безотраден; я с тобой на это не согласен, да другого и быть не
может; все внешнее зависит от судьбы, а внутренний мир один
только вполне от нас зависит. Одно несчастие существует
истинно для человека: потерять охоту, стремление и силы для
деятельности и не иметь цели. Тогда человек не только может,
но даже должен застрелиться. Мы же с тобой еще только
готовимся к деятельности; недостатка в воле и в силах нет, а
потому мы еще можем быть счастливыми. Одно только: должно
стараться как можно совершеннее избавиться от влияния
внешнего мира. Начало жизни духовной, жизни самопожертвования,
где еще нет стремления чистого к цели, но где встречаются
часто эпизоды страстные, — одним словом, время борения —
очень трудное. Тут должно соблюсти всю возможную силу воли,
должно как можно более в себе сосредоточиться. А то каждая
мелочь может расстроить, может привести в уныние. Да и на
самые минуты уныния должно смотреть как на минуты боле-
ния, которые пройдут. Если сила характера не поможет
вырваться из подобного состояния духа, то тогда не должно ему
60

предаваться, но забыться в чем-нибудь внешнем, заснуть
пожалуй, если можно. В эти минуты никак не должно
размышлять — я это по опыту знаю. Логическая последовательность
может быть тогда строга и верна, но зато первая посылка
бывает всегда неправильна, а потому и все построение также
выходит неправильное. Итак, во всяком человеке в
практической жизни должно быть два я (я = я): одно из них слабое,
частно-человеческое, страстное, способное к изменениям, другое
же — тождественное с целью, обще-человеческое,
безошибочное, неизменное, высокое и строго обслуживающее первое.
Второе должно быть всегда доктором (не юриспруденции, а
медицины) и правителем второго1.^...]
Долго думал я над твоим определением истории и,
признаться ли, не совсем с ним согласен. Так, история есть
проявление духа человеческого в объективном мире; дух этот
состоит из ума, чувства и воли; но каждое из этих трех
подразделений может ли проявиться особенно, без смешения с
другими? Может быть преобладание одного из них, но чистое,
бессмешанное проявление одного невозможно. А потому в истории
это разделение духа не годится, оно только годно в
психической антропологии, как систематическое разделение науки.
Что ж касается до того, чтобы выкинуть из истории кучу
фактов, я с тобой на это совершенно согласен. Должно, как ты
говоришь, оставить только то, что имело влияние на судьбу
человечества или народа, и то, что олицетворяет дух времени.
Одним словом, в наше время история должна быть более
философическая и общая, чем фактическая и частная. Но
впрочем, и факты необходимы: ведь мысль без формы и без
основания для человека не существует, и даже Гердер, который
не писал Историю, но Идею о философии истории человечества,
также должен был прибегнуть к фактам. Форма для мысли
необходима: на этом основано самопознание абсолютного я.
7. Т. А. И В. А. БАКУНИНЫМ
28—29 февраля 1836. Москва
[...] Человек, который не страдал, не жил; одно только
страдание может привести ж сознанию жизни, и если счастье
есть полное сознание жизни, то страдание есть также
необходимое условие счастья. Не страдание безответное,
бессознательное, апатическое, нет, но страдание с сознанием своей чело-
веческости, страдание, происходящее от беспредельности целей
и желаний и конечности способов к удовлетворению и
достижению их. Все это время во мне происходило сильное
борение. Я начинал удостоверяться, что жизнь внешняя не
должна быть целью даже практической деятельности человека;
61

но не так легко or нее отречься; душа иногда так слаба, что
не умеет довольствоваться внутренним сознанием своего
достоинства, так слаба, что иногда требует наград от внешнего
мира. Трудно, тяжело разбивать друг за другом все эти
фантастические образы, которые составляют поэтическую сторону
жизни, в которые так прекрасно, так гармонично слились оба
элемента всеобщей жизни — духовная и внешняя. Но наконец
я дошел до этого, я сознал всю пустоту этих желаний, я сознал,
что вне духовного мира нет истинной жизни, что душа должна
быть собственною своею целью, что она не должна иметь
другой цели. Путь, может быть, безотрадный, но зато достойный
человека!
О, я много выстрадал в это время, много потерял
очарований — тем лучше; чем менее их, тем путь вернее, чем менее
человек зависит от внешнего мира, тем более ему доступнее
внутренний. Все, что я сказал, может выразиться очень
простою формулою: не ждать чудес от внешнего мира. О, это
необходимо, необходимо для усовершенствования духовной
жизни. Должно оторвать себя от закона света, и я начинаю тем,
что решился не делать шагу для успеха в своей политической
жизни и жить покамест преподаванием математики1. Итак,
я для света — ничтожное творение, нуль, учитель математики,
а для себя собственно, для друзей, меня понимающих, я стал
гораздо выше прежнего, я убил мелкий эгоизм самосохранения,
я стряхнул с себя иго предрассудков, я — человек!
[...] Вчера вечером я расфантазировался — схватил Фихте
«Die Anweisung zum seligen Leben»2 и читал часов до трех.
Вот его основная мысль:
Das Leben ist Liebe, und die ganze Form und Kraft des Lebens
besteht in der Liebe und entsteht aus der Liebe. Offenbare mir,
was du warhaftig liebst, was du mit deinem ganzen Sehnen suchst
und anstrebest, wenn du den wahren Genutz deiner selbst zu fin-
den hoffest — und du hast mir dadurch dein Leben gedeutet. Was
du liebest, das lebest du3.
Он говорит, что есть много людей, которые затруднятся
ответить на этот вопрос, которые сами не знают, что они любят.
Это оттого, прибавляет он, что они ничего не любят, что они
не живут. Итак, любить, действовать под влиянием
какой-нибудь мысли, согретой чувством, — вот задача жизни. Но что
любить и как любить, что значит любить? Как часто
употребляется это слово и как часто оно профанируется тем мелким
значением, которое ему дают! Что такое любовь в свете?
Чувство взаимной пользы, облеченное в тридцать две китайские
учтивости. Что значит для нас любовь к отечеству? Холодная,
затверженная из Карамзина фраза без всякого настоящего
значения. Что значит любовь к человечеству? Затверженные
слова Евангелия: «Любите друг друга, как самих себя»4.
Любовь к науке? Желание прослыть ученым. Любовь семействен-
62

ная? Привычка и обязанности. Любовь к богу? Боязнь ада
и желание рая.
Вот вам любовь нашего общества, вот вам и жизнь его
Итак, цель жизни, предмет истинной любви — бог. Не тот
бог, которому молятся в церквах; не тот, которому думают
нравиться унижением перед ним; не тот, который отдельно от
мира судит живых и мертвых, нет, но тот, который живет
в человечестве; тот, который возвышается с возвышением
человека; тот, который языком Иисуса Христа произнес
священные слова Евангелия; тот, который говорит в поэте. Поверьте
мне, друзья мои, я — не скептик, вера моя не слабее вашей,
но мой бог выше вашего, и он-то составляет теперь
единственную цель мою. Поймете ли вы меня, не знаю, но не стану более
распространяться об этом.
Что же такое после этого дружба, чувство любви к
женщине? Это — соединение душ, это — слияние чувств
выстраданных. Кто не страдал, тот не может любить, тот не может быть
счастлив. [...]
8. В. А. БАКУНИНОЙ
9 марта 1836. Москва
,[...] Хотите ли вы знать, как вы меня любите? Ход моих
рассуждений будет последователен, и вы не сумеете ничего
здесь возразить. В вас живут две жизни: одна человеческая
и вместе с тем божественная; это — жизнь любви, священного
огня; в ней содержатся все ваши прекраснейшие надежды, все
ваши поэтические видения и все мечтания вашей души; эта
жизнь, говорите вы, не от мира сего. Но у вас есть и другая
жизнь, род искусственной жизни: это догмы, формулы
житейской мудрости, это — антихристианские трактаты об
обязанностях, о высоком и прекрасном, приспособленном к практической
жизни. Эта жизнь — к услугам всех; каждый может извлечь
оттуда правила на всевозможные случаи. Это — склад
практической морали по удешевленной цене, это — нравственность на
грош. Эта жизнь, по вашим словам, принадлежит земле. Она
должна служить основою всех земных чувств, любви, дружбы
и прежде всего долга. Нужно признаться, что для согласования
чувств и долга это — весьма действительное средство.
Признайтесь, однако, что все эти мизерные добродетельные форму-
лочки в духе мадам Жанлис представляют весьма жалкое
вдохновение, что дружба, связанная лишь с привычкою и
догматизмом, есть нечто весьма печальное.
Нет, мой дорогой друг, эти чувства не земные. Они имеют
небесное происхождение. Основою их является бесконечность,
главным свойством — вечная божественная любовь.
Назначение человека — не страдать, скрестивши руки, на земле, чтобы
63

заслужить мифологический рай. Его назначение скорее
заключается в том, чтобы перенести небо, бога, которого он носит
в себе, на нашу землю, возвысить практическую жизнь,
поднять землю до неба — вот высокая его миссия. Пусть он
станет достойным ее, пусть он одушевляет все свои действия, все
свои самые незначительные отношения этим священным
свойством. Пусть он изгонит из своей жизни все, что не отвечает
•его святому происхождению. Понимаете ли вы, что всякая
привязанность, основанная на подобном фундаменте, никогда
не сможет быть пассивною, что она будет во всякое время
одухотворенною, что тогда не будет ничего столь старого, во что
она не могла бы вдохнуть новой жизни? [...]
9. А. А. БЕЕР
6 апреля 1836. Москва
Снова говорю Вам, милая Александрина, не бойтесь ничего.
Страстный характер Вашей сестры требует только
направления. В душе ее столько прекрасных элементов, она создана для
той божественной любви, о которой я Вам говорил. Вместе мы
будем работать над тем, чтобы стать достойными такой любви.
Мы овладеем этою любовью, мы пропитаем ею все наше
существование, мы сделаем ее владычицей, основою всех наших
действий. О, какое возвышенное счастье я предвижу в
будущем. Любить и быть любимым! Не будем же страшиться
трудностей, способных замедлить наши шаги. Любить и
желать— вот наш девиз. В Наталии1 много прекрасного, но все
это еще не приведено в гармонию. Внешние обстоятельства, ее
моральные и физические страдания еще не дали ей
возможности сосредоточиться. И только в сердце ее, только в глубине
души ее можно найти ту божественную гармонию, то мощное
спокойствие, ту истинную любовь, наконец, того бога, о котором
я Вам говорил. Напрасно было бы искать их в холодных
формулах религии, которая является религиею лишь постольку,
поскольку она говорит нашему сердцу. Напрасно было бы
искать их во внешнем мире, который не может дать ничего,
который сам требует у души законов этой небесной гармонии,
который бывает гармоничным лишь постольку, поскольку
находится под влиянием души. Их надо искать в себе самом.
Не следует стремиться к изменению своих внешних поступков,
а необходимо очистить свою душу, убить эгоизм, и это нужно
сделать не с помощью нелепых законов долга и светских
приличий, а нужно следовать чувству и мысли, ибо мысль и
чувство — единственные проявления бога в человеке и, кто отвергает
мысль и чувство, тот отвергает бога. Освободить мысль и
чувство от всего, что может их стеснить, вот в чем должен
заключаться труд человека. А что же может их затруднить, как
не мелкие слабости, мелочные привычки, все эти продукты
64

жалкого самолюбия, которые стремятся снискать нам
признание общественного мнения и которые сами проистекают
из эгоизма, общего источника всех зол? Я говорю это потому,
что знаю это по собственному опыту, ибо, когда я
сосредоточился для того, чтобы лучше познать себя, когда я хотел
очистить свою душу от всего, что могло задержать ее шествие
к небесной родине, я нашел, что мне не приходится бороться
с глубокими пороками, пороками, признаваемыми за таковые
обществом, нет, но я убедился, что душа моя скована кучею
привычек, мелких слабостей, жалким самолюбием,
освященными обществом, но отвергаемыми богом. И эти привычки,
эти слабости и это самолюбие не являются мелочами, нет, они
очень важны, так как причиною они имеют эгоизм, так как они
вытекают из материального, животного я, так как они угашают
моральное я, божественное я, и необходимо от него отделаться,
и необходимо освободить любовь от эгоизма, а все, что
отделяет человека от человека, есть эгоизм (я говорю здесь
в смысле абсолютного, а не относительного), и все, что
объединяет человека с человеком, есть любовь. Чем больше человек
является внешним, тем больше он ненавидит, а чем больше
человек является внутренним, тем больше он любит. И это
вполне естественно, так как во внешней жизни он находит
материальные интересы, которые, благоприятствуя одному, не
могут не отнимать у другого, а в своей внутренней жизни он
обретает бога, любовь, это божественное пламя, которое, чем
больше дробится, тем больше усиливается. Чем более человек
является внешним, тем больше он удаляется от бога, от любви,
которые составляют нашу общую отчизну. Чем больше он
является внутренним, тем больше он -к ним приближается, и тем
в более значительной степени его достояние становится общим
достоянием, ибо бог и любовь суть общее достояние.
Я не стремлюсь здесь к уничижению внешнего
существования, но я говорю только, что в основе его должна лежать
внутренняя жизнь и что оно должно быть ее естественным
последствием. Все поступки человека должны проистекать
от бога, из любви, из этого единственного абсолютного
принципа, единственно истинного и единственно вечного. Но как
знать, иду ли я по верному пути, не избрал ли я ложного
пути, спросите Вы меня. Сосредоточьтесь в себе самой и спросите
себя, довольны ли Вы собою, и тогда, если голос бога в Вас
не окончательно заглушён, если холодное безразличие не
угасило в Вас любви и если Вы идете не по истинному пути, то
хотя бы вы выполняли все предписания той религии, которой
дали имя христианской и которая является только пародиею
на нее, хотя бы Вы выполняли все обязанности, предписанные
обществом, этот внутренний голос скажет Вам, что Вы
отходите от истинного бога, от истинной любви. Если Вы, подавив
действие мысли и чувства, броситесь в объятия долга и, вы-
5 М, А. Бакунин
€5

полняя все эти внешние предписания, испытаете своего рода
успокоение, перенесите Ваше внимание на самих себя, не
бойтесь проанализировать все элементы Вашей внутренней
жизни— и вскоре Вы увидите, что этот искусственный покой
исчезнет, чтобы уступить место тягостному чувству, естественному
следствию насильственного подавления Ваших умственных
и нравственных способностей. Так что же? Человек становится
достойным божества, только убивая в себе все то, что может
сравнять его с божеством; чтобы понравиться богу, он должен
стать животным? Нужно убить и мысль и чувство, нужно
уничижить свое человеческое достоинство, нужно стать рабом
жалкого долга, жалкой формулы, придуманной эгоизмом?
И кто же этот ревнивый властелин, которому приятно лишь
унижение человечества? Этот бог должен быть эгоистом,
должен быть сам животным, и если не существует другого, то
я презираю его и говорю, что именно он является креатурою.
Но нет, есть бог. Я обрел его в себе. Этот бог требует от меня
достоинства, он хочет, чтобы я был свободен, ибо он сам
свободен. Он хочет, чтобы я развивал в вечности мои моральные
и интеллектуальные способности, ибо всякое существо, которое
не мыслит и не чувствует, есть животное, а он является
врагом животности. Вот каков истинный бог. Простремся же
перед ним, и, делая это, мы не унизимся.
Быть довольным самим собою по принципам вечной любви,
с помощью мысли и чувства — вот истинная формула истинной
христианской религии, как я ее понимаю. Малейший наш
проступок должен быть сообразован с этим абсолютным
принципом. И вот истинный долг, единственный долг — чувство. Вне
этой сферы все омерзительно!
Но человек не один. Он встречает других людей; до него
существовали другие люди, после него будут существовать еще
люди, люди, подобные ему, люди, носившие бога в себе и
в большей или меньшей степени сознававшие это. Таким
образом, они должны были необходимо стремиться к той
же цели. Одни сознавали и сознают это, другие будут
делать и делают это инстинктивно. Все эти люди,
прежде существовавшие, ныне существующие и будущие,
составляют человечество, которое вечно. Это человечество-
имеет ту же цель, что и индивидуальный человек, но силы его-
гораздо более значительны, шествие его безошибочно. Его
руководителем является Провидение, а цель, к которой оно
стремится, — идеальный человек. И это Провидение есть не что-
иное, как сам человек, освобожденный от материальных
препон, не что иное, как сам бог, и этот идеальный человек — не
что иное, как абсолютная любовь, этот бог. Таким образом,
человечество имеет бога руководителем и целью, и оно
является непогрешимым. Отдельный человек, как бы велик он ни
был, находится под влиянием внешних обстоятельств, его ок-
66

ружающих, эпохи, в которой он родился, духа века, который
«ему предшествовал. Он может поэтому развить только одну
сторону абсолютной гармонии, единой истины, вечного бога.
В нем истинна только эта сторона, все же остальные ложны,
ибо они проистекают из обстоятельств времени и
пространства. Общество, формирующее индивида, народ, нацию,
уничтожает в известной мере эти материальные препоны, и в
особенности пространство. Оно развивает одну сторону, одну отрасль,
более обширную и более близкую к абсолютной гармонии, но она
остается специальной, ибо она всегда находится под влиянием
пространства и времени. Обстоятельства, способствовавшие
развитию его характера, ограничивают его действия. Поэтому
только человечеству в целом свойственно движение общее,
а не специальное. Пространство исчезает для него, оно сковано
только временем, а когда исчезнет и время, человечество
станет богом.
Существуют, таким образом, три ступени эгоизма: эгоизм
индивидуальный, эгоизм семейный и эгоизм национальный.
Своею материальною личностью нужно жертвовать для своей
семьи, индивидуальностью своей семьи — для своего отечества,
а индивидуальностью своего отечества — для всего
человечества. Я говорю здесь только о материальной индивидуальности,
так как жертвовать своею умственною и моральною
индивидуальностью грешно. Эта моральная индивидуальность есть бог, а
разве пожертвование богом может привести к богу?
Материальная индивидуальность есть эгоизм. Вы видите, таким
образом, что все народы вольны рукою божиею, что характер
и развитие какого-нибудь народа представляют собой слово2
божье, ограниченное пространством и временем, что шествие
человечества есть слово божье, ограниченное временем. Это
слово божье действует инстинктивно в стремлении народов, оно
действует инстинктивно в движении человечества. Если эта
национальная тенденция, это слово божье, ограниченное
пространством и временем, входит в сознание личности, то эта
личность становится национальным гением, гением второго
разряда. Если же в сознание личности входит указанное
движение человечества, это слово божье, ограниченное только
временем, то данная личность становится гением, принадлежащим
всему человечеству, гением первого разряда. Иисус Христос,
богочеловек, есть всемирный гений, так как его религия
принадлежит всему человечеству.
Я говорю Вам все это не без умысла. Вы увидите, что это
сказано для того, чтобы приложить сказанное к нам самим. Вы
видите, что цель человечества есть Ваша цель; Вы видите
также, что это человечество трудится для гого, чтобы
достигнуть своей цели, и оно добилось кое-чего, оно выразило свои
мысли и чувства. Вы чувствуете, что Ваша божественная
личность слаба, что «она сильна только во всем человечестве. По-
5*
67

этому Вы не можете относиться индифферентно к тому, что
выражено человечеством. Каждый человеческий индивидуум
мыслил, чувствовал, желал, стремился, страдал. Его страдания,
чувства, надежды не могут быть для Вас чуждыми, так как
они принадлежат и Вам, так как Вы также страдали,
страдаете, надеетесь. Поэтому Вы хотите знать результаты их
существования. Вы хотите сочувствовать их страданиям, хотите
разделить их надежды, ибо, когда Вы — в боге, Вы также —
во всем человечестве, так как бог — в человечестве. Вот
.каковым должен быть мотив всех Ваших занятий. Всякое занятие
должно быть результатом какого-нибудь запроса,
необходимости знать что-либо, относящееся к внутренней жизни. Читайте
же Евангелие, поэтов, историю, все, что имеет отношение
главным образом к чувству, так как чувство почти исключительно
господствует в женщине. ([...]
10. А. А. БЕЕР
Первые числа апреля 1836. Москва
[...] Во мне родилось желание или, лучше сказать,
необходимость изложить Вам все мое верование, всю мою
практическую философию.
Любовь — это бог, страсть — это человек. Страсть,
перешедшая в любовь, — вот цель человека. Таким образом, в человеке
имеется два элемента: бог и животное, любовь и эгоизм.
Борьба этих двух элементов создает страсть, создает человека.
Человек, свободный от приступов страсти, есть или бог, или
животное. Иисус Христос возвысился над страстью: он — бог. Не
было людей, похожих на него, — значит, кроме него, не было
людей, возвысившихся до бога, следовательно, не было людей,
изменивших в себе страсть, эту относительную любовь, в
любовь абсолютную, т. е. не было людей, целиком убивших в себе
животное, эгоизм. Таким образом, всякий человек, недоступный
страсти, который не стал богом, сменил свое человеческое
достоинство на звание животного, ибо, сохранив в себе эгоизм,,
животное, он сделал себя недоступным любви, богу, которые
с ним борются и путем этой борьбы порождают страсть.
Отсюда следует, что не нужно убивать страсть, ибо, убивая страсть,,
убивают вместе с тем и любовь, бога, которые ее порождают*
убивают человека и создают животное. Поэтому не следует
убивать страсть, а нужно ею управлять, очищать ее, отделяя от
присущей ей любви сковывающий ее эгоизм.
Какие для этого существуют средства? Мысль и чувства*
философия и религия — истинная философия религиозна,
истинная религия философична, — так как мысль не может
существовать без чувства, а чувство ничего не стоит без мысли*
ибо оба они сливаются в любви, в боге. Мысль и чувство
составляют проявление бога в человеке. Цель их одна и та же*
68

а именно любовь, бог. Таким образом, содержание философии
и религии одно и то же, только формы их различны, ибо
органом одной является мысль, а органом другой — чувство. Иисус
Христос был проявлением абсолютной любви, бога в человеке
посредством чувства. Его религия (оставляя в стороне ложное
толкование евангельских изречений) истинна. Проявление бога
посредством мысли придает философии завершенный характер.
До сих пор это не произошло, но, по-видимому, скоро
произойдет, и возможно, что немецкая философия от Канта (Фихте,
Шеллинг) до Гегеля предвещала это.
Истинная философия и истинная религия должны вытекать
из души. Всякая философия и всякая религия, идущие извне
и не находящие отклика в уме и сердце человека, являются
ложными. Таким образом, философия и религия созданы не для
подавления страстных движений человека, а для управления
ими. А управлять ими они могут, только обращаясь к его уму
и к его сердцу. Все, что находится вне сферы чувства и мысли,
является низменным, эгоистичным, животным.
Куда же денется долг, который, как говорят, должен
направлять человека на верный путь? Если он обращается к
нашему уму и к нашему сердцу, то он не нужен, ибо когда
говорят «долг», то имеют в виду нечто такое, что приходится делать
вопреки своим мыслям, вопреки своим чувствам, а нет ничего
более естественного, чем следовать велениям своего ума и сердца,
и этого вовсе не нужно рекомендовать человеку. Но когда долг
парализует действие мысли и чувства, он отнимает у человека
единственное средство овладеть богом. Поэтому существует один
только истинный долг, а именно помогать любви, богу всеми
силами своей воли против эгоизма, против животности. А
самый этот долг есть чувство, мысль, ибо он может вытекать
только из религии и философии. А так как религия и
философия сами создаются только чувством и мыслью, то и самый
долг есть лишь создание мысли и чувства. Таким образом,
и самый долг есть мысль и чувство. Одним словом, он
представляет собой внутреннее чувство, а если долг есть внутреннее
чувство, то он представляет собой ненужное слово. Но если он
есть внешнее условие, общественное условие, созданное для
угнетения, для парализования движений ума и сердца, то он
омерзителен, ибо он содействует эгоизму, убивая любовь.
Таким образом, нет долга, есть только мысль и чувство,
составляющие достоинство и божественный характер человека.
[...] Я чувствую в себе достаточно сил для вас всех. Если
бы мои сестры прочитали это письмо, они подняли бы крик о
моем чудовищном самолюбии, о моей чудовищной
самонадеянности. Но вы, хорошо знающие меня, поймете, что во мне
говорит не самолюбие и не самонадеянность, а глубокое
убеждение. О, вы для меня гораздо больше сестры, чем они, ибо вы —
сестры моей души, сестры того бесконечного, которое стремится
69

к абсолютной бесконечности. Каким великим я чувствую себя
в эту минуту! Я чувствую себя человеком! Назначением моим
является бог. Великие бури и громы, потрясенная земля, я не
боюсь вас, я вас презираю, ибо я — человек! Моя гордая и
непоколебимая воля спокойно пройдет сквозь все ваши
потрясения, чтобы достигнуть своего высокого предназначения! Я —
человек, и я буду богом! [...]
11. Н. А. БЕЕР
Апрель 1836. Москва
Дорогая Наталия!
Снова повторять Вам, что Ваша дружба для меня
необходима, было бы, пожалуй, бесполезно. Одного уверения
достаточно, второе может только ослабить первое. Вы, дорогой друг,
требуете у меня отчета в моих чувствах к Вам, в той пользе,
какую Ваша дружба может мне принести. Мое чувство к Вам
и к Александрине остается тем же. Источником моей дружбы
к Вам являются мои мысли о вечном предназначении человека,
о том небесном предназначении, которое поднимает его из
сферы в сферу и приближает к божественному центру всех сфер
и должно все более объединять людей священнейшими узами.
Мы — люди, мы понимаем, следовательно, это божественное
предназначение. Нас окружают те же обстоятельства: это —
самый холодный эгоизм, самая страшная апатия. Наша жизнь не
от мира сего, наши интересы также не от него. Мы презираем
его счастье, он не в состоянии понять наше. Поэтому мы
должны от этого страдать, так как гармония внешнего мира с миром
внутренним составляет необходимое условие счастья. Мы
понимаем высокое предназначение человека, мы стараемся
сделаться достойными его, мы развиваемся путем взаимного влияния;
поэтому у нас должны быть минуты высокие, божественные,
предчувствие вечного блаженства, которое должно быть нашим
уделом. Иногда мы бываем слабы, даем увлечь себя
призраками, но призраки эти не могут долго жить, ибо их основа ложна,
ибо она противна и совершенно чужда истинной сути человека,
как я ее понимаю. А все, что ложно, препятствует развитию
души и доставляет минуты страдания. Вот какова жизнь
действительного человека. И если несколько людей, хорошо ее
понявших, глубоко ею проникнувшихся, объединяются, сливают все
свои жизни в одну, связывают их нерасторжимыми узами
полнейшего доверия и взаимно переносят друг на друга все
чувства, всю любовь, какую они хотели бы перенести на все
человечество,— не возникает ли от этого чувство горячее, широкое,
мощное в своей сфере? Это чувство я называю дружбою.
И разве эта дружба не является предчувствием той абсолютной
любви, той абсолютной гармонии, которая составляет
абсолютное блаженство? [.. ]
70

12. Т. А. И В. А. БАКУНИНЫМ
10 августа 1836. Тверь
[...] Итак, вы принадлежите мне, итак, вы — мои сестры не
только по инстинктивным законам природы, нет, но и по жизни
наших родственных душ, по тождеству наших вечных целей!1
О, я не боюсь теперь внешнего мира! Я в нем нашел то, что
было для меня необходимо; я в нем нашел более, чем он
обыкновенно дает: отголосок сердец наших, любовь бескорыстную,
святую, я нашел в нем души золотые, которые также не от
мира сего, которые принадлежат вечности. О, пусть испытают
теперь все внешние злополучия, все внешние препятствия,
собранные в одно, пусть испытают они силу свою надо мною —
они не разрушат моего блаженства. Блаженство мое вне их
влияния, оно не от мира сего! Внутренняя жизнь моя тверда,
потому что она основана не на пошлых ожиданиях, не на
внешних надеждах на внешнее благополучие, нет, основа ее —
вечное назначение человека, божественная его природа. Внешняя
моя жизнь также не боится их, она заключается в вашей любви,
а любовь наша так же вечна, как и наше назначение. О, я
небоюсь теперь внешнего мира, я найду средства для исполнения
предположений, планов своих. Теперь я не один, душа моя
увеличилась вашими, жизнь моя расширилась вашею, любовь моя
освятилась вашею святою, бескорыстною любовью. И ты меня
спрашиваешь еще, необходима ли для меня ваша любовь! Она
меня освятила, возвысила, она сделала меня достойным моего
назначения, она могущественно подвинула меня к моей
бесконечной цели. Любовь — это тот могущественный жезл, который
извлекает живую воду из скалы. Да, я счастлив более, чем
я это заслужил; теперь я более обязан, чем когда-нибудь;
я наслаждаюсь незаслуженным, и я должен заслужить
блаженство, уже данное мне провидением. Да, я понимаю святую
обязанность, на меня наложенную, я исполню ее; я сильнее, чем
когда-нибудь: я подкреплен вашею любовью!
Друзья мои, земля не есть уже более наше отечество, счастье
наше — небесное, жизнь наша — небесная, движения душ наших
не ищут земли, не ищут ее наслаждений; нет, они уже
сдружились с истинными наслаждениями и потому равнодушны ко
всему земному. Друзья мои, религия наша бесконечна, она
включает в себя все прекрасное, все благородное, она не
симпатизирует только с животным, с мертвым. Религия наша дает
жизнь всему, ведь горячие чувства, высокие помышления
освящаются ею; искусства, наука, все, что есть благородного
в человеке, все, что способно волновать душу его, все это
происходит из нее, все это, освященное святым крещением любви
неземной, Божественной, должно проявлять бесконечное
приближение Божественного человечества к Божественной цели, к
Бесконечному и безначальному, Концу и началу всего существую-
71

щего. Друзья, моя религия сделала бесконечными сердца наши,
она дала нам любовь, любовь ко всему человечеству, частную
любовь, частную жизнь, стремящиеся влиться в абсолютную
любовь, в бесконечную жизнь.
В эту минуту я никого не ненавижу, я всех благословляю.
Будем жалеть о тех, которые не достигли еще нашего
блаженства; будем ненавидеть только зло, а не несчастных жертв зла;
они — люди, хотя еще и не развившиеся, они также имеют
право на божественное наследство, они сами себя лишают его, они
несчастливы — будем жалеть их, будем напрягать силы свои для
того, чтобы вырвать их из этой сферы смерти и апатии.
Неудачи не должны приводить нас в отчаяние: воля, когда она
нравственна, всемогуща. Нравственная воля человека есть воля
божия, и ничто не может остановить исполнения ее планов.
Итак, друзья мои, овладев нравственным миром, мы вместе
овладели и всемогуществом. Мы хотим Доброе, и Доброе
должно исполниться, несмотря на все препятствия Злого. Расширять
более и более сферу нашей деятельности, а с нею вместе и
сферу нашей любви, нашего блаженства, очищать души свои от
всего земного и, беспрерывно облагораживая их, сделать их
достойными жертвенниками Любви бесконечной, переносить
бесконечное небо душ своих во внешность и возвышать таким
образом землю до неба, вечно осуществлять в [о] внешнем мире
идеи прекрасного, высокого и благородного, вечно
приближаться к святой гармонии мира внутреннего с внешним и связаться
общею целью, общими надеждами, общею святою любовью,
вечно усиливать, вечно очищать частную любовь нашу, частное
наше блаженство — вот наше назначение. Друзья мои! Что
может остановить нас, что может привести нас в отчаянье?
Внешние, временные страдания не могут подавить души
сознательной, напротив, они очищают, облагораживают ее. Никогда
человек не делается так способен к принятию истины, как в
грустном, страдательном расположении духа. Тут в грусти
отзывается вечность, закованная в конечное, в грусти — самое высокое
проявление божественности человека. Но грусть должна быть
сознательная, и тогда она превратится в блаженство. Она
только для того страшна, кто не жил духовно, кто не знаком еще
с небом. Кто не страдал, тот не может истинно любить, потому
что страдание есть акт освобождения человека от всех внешних
ожиданий, от привязанности своей к инстинктивным,
бессознательным наслаждениям. Итак, кто не страдал, тот не
свободен, а без свободы нет любви, а без любви нет счастья, нет
блаженства!2
Таким образом, добрая моя Варинька, пусть твое внешнее
несчастье не приводит тебя в отчаяние. Напротив, оно должно
быть основою твоего счастья, твоего истинного божественного
счастья, счастья, не доступного никакой профанации. Твое
несчастье тебя освящает, мой добрый друг; оно возвеличит и
72

освятит тебя, если ты проведешь его через свое сознание. Пусть
религия сделается основою и сущностью твоей жизни и твоих
действий, но пусть это будет чистая и единственно истинная
религия божественного разума и божественной любви, а не та
религия, которую ты исповедовала прежде, не та религия,
которая стремилась отделиться от всего того, что составляет
содержание и жизнь истинно нравственного существования; не та
ограниченная идея какого-то капризного бога, не то узкое и
ледяное чувство, которое отрицало все, что есть прекрасного
в нравственном и умственном мире, и которое грозило
погрузиться в жалкую сферу действий без идей и чувств без любви;
наконец, не та религия, которая могла лишь убить душу, столь
пламенную и столь жаждущую любви и высокого, как твоя
душа, и которую не могла оживить никакая нравственная сила,
и которая была совершенно непримирима с истинною любовью.
Нет, мой добрый друг, проникнись истинною религиею,
религией) Христа, еще чистой от оскверняющего прикосновения тех,
кто, чтобы понять ее, неизбежно должен был принизить ее до
себя. Посмотри на Христа, мой добрый друг, он так страдал,
он даже не знал радости быть вполне понятым окружавшими
его, а между тем он был счастлив, ибо он был сыном божиим,
ибо жизнь его была насквозь божественною, полною
самоотречения, ибо он делал все для человечества и находил свое
самоудовлетворение, свое наслаждение в разрешении своего
материального лив спасении всего человечества. Он — сын божий,
ибо принадлежит всему человечеству, он — сын человеческий,
он — тип такого человека. И если бы мы могли возвыситься до
него или, скорее, если бы мы имели достаточно веры,
достаточно силы, достаточно нравственной и умственной широты для
того, чтобы этого захотеть, — ибо мы это можем, потому что
должны, а так как мы должны Все, то нет Ничего
невозможного, — если бы, наконец, мы могли составить себе хотя ^ы
только отдаленное представление о блаженстве и божественной
любви, которые он вкусил, мы 'поступали бы так, как он, ибо
его страдания — это блаженство.
Вот что делает религия. Внешние страдания исходят от
внешнего мира независимо от нашей воли. Если мы обладаем
самосознанием, если мы не обладаем внутреннею жизнью, мы
делаемся 'их жертвою, мы страдаем, и никакое внешнее чудо не
может нас спасти. Появляются в нас религия, жизнь
внутренняя, и мы чувствуем себя сильными, ибо мы чувствуем в себе
бога, бога, творящего новый мир, мир абсолютной свободы и
абсолютной любви, и, окрестясь в этом мире и приобщившись
этой божественной любви, мы чувствуем себя существами
божественными и свободными, предназначенными 'для
освобождения еще порабощенного человечества и вселенной, остающейся
еще жертвою инстинктивных законов бессознательного
существования. Все, что живет, существует, 'прозябает, что просто да-
,73

же находится на земле, должно быть свободно, должно
достигнуть самосознания, возвыситься до божественного центра,
который одушевляет все сущее. Абсолютная свобода и абсолютная
любовь — вот наша цель; освобождение человечества и всего
мира — вот наше назначение.
Языческий стоицизм был стоическим и сильным только по
инстинкту человеческой природы; мы же будем сильны
сознанием божественной нашей природы и нашего назначения. Наша
сила оживлена любовью и вечным блаженством!
Вникни же хорошенько в эту религию, убедись, что все, что
есть прекрасного в человеке — искусства, науки, чувства,
мысли, ей принадлежит, что все эти различные выражения жизни
человечества представляют лишь различные ее формы. Пойми
хорошенько, что все моменты жизни человечества суть
откровения святого духа, единого, абсолютного духа, который говорит
в человеке и образует его сознание, что, наконец, Евангелие
есть откровение по преимуществу, а Иисус Христос — сын
божий по преимуществу. Пойми все это хорошенько, и твоя жизнь
из бедной и ограниченной, какою она была, станет богатою и
бесконечною, жизнь всего человечества, прошедшая и будущая,
будет твоею; ты найдешь родственные тебе души, которые уже
не смогут остаться для тебя чуждыми, ибо у них общее с
твоею происхождение. Их цель, их страдания, их надежды,
пережитые ими минуты высокой радости — твои; они принадлежат
тебе так же, как и им. Это — единое и неделимое гармоническое
целое, стремящееся к абсолютной гармонии и абсолютной
любви.
Вот чувства, вот мысли, которые ты должна развить в себе.
Пусть все твои действия, твои малейшие занятия пребывают
под вечным влиянием этой абсолютной идеи или, точнее, пусть
они вечно ее воспроизводят. И тогда ты будешь счастлива,
будешь могущественна; ничтожная воля твоего мужа3, его
ограниченные идеи должны будут склониться перед этим величием,
даже если он не поймет тебя, и ты воспроизведешь себя в
своем сыне, и сын твой будет обязан тебе своим вторым
рождением, новою жизнью, и, давая ему эту божественную жизнь,
ты сделаешь его своим навеки, ибо божественная жизнь не
умирает, а так как божественная жизнь есть не что иное, как
вечное Сознание, и так как всякое сознание начинается с сознания
своего происхождения, то он будет вечно признавать тебя
своею матерью, а связывающие вас узы, приобретая все более
божественный характер, будут источником неувядаемого
блаженства.
И мы также, добрые мои друзья, мы никогда не
разойдемся, ибо все, что относится к сознанию, — вечно, а так как
добро, которое мы друг другу сделали, составляет органическую и
жизненную часть нашей божественной жизни, то мы не
сможем никогда разлучиться, ибо все, что входит в божественную
74

жизнь, — вечно, как она сама. Но что говорю я «разойтись»!
Так как в человеке все развивается постепенно, то и наша
взаимная любовь будет становиться сильнее; ибо все те, кто
являются братьями и сестрами в господе, пребудут ими вечно,
а узы, связующие их, будут становиться все более и более
святыми. Наша жизнь, таким образом, не есть и никогда не будет
единственно внутреннею, мы имеем и всегда будем иметь наше
собственное выражение. Разве мы не вполне счастливы,
счастливы настолько, насколько это возможно на столь
несовершенной земле, как та, на которой мы живем, и с тем
несовершенным развитием, какого мы достигли? Но цель наша —
совершенство, а так как мы предназначены для совершенствования, то
наша взаимная любовь и с нею наше общее счастье будут
также совершенствоваться...
13. БРАТЬЯМ
11 сентября 1836. Прямухино
Любезные друзья!
Сейчас получил ваши письма. Благодарю вас, друзья мои,
за дружбу; основание ее ручается мне за ее
продолжительность. Да, вы теперь живете новою жизнью, для вас открылся
новый мир, необъятный мир деятельности и наслаждения. Но не
ограничивайтесь одним только сознанием назначения человека;
сознание это должно быть одушевлено деятельностью, помните,
что вера без дел мертва есть. Все прекрасное, все благородное
принадлежит существу абсолютному — богу. Степень развития
и действие, проистекающее из этого развития, — вот что
составляет индивидуальную, частную жизнь человека. Действие есть
не только необходимое следствие нашего сознания, скажу
более: оно есть необходимое условие сознания: без действия, без
выражения наружу внутреннего мира нет сознания, нет жизни.
Итак, действуйте, друзья, не дайте умереть тому, что я
пробудил в вас; старайтесь, чтоб каждая минута вашего
существования была жизнью, сознанием, отзывалась всеобщею мировою
жизнью. Помните, что наше назначенье — не от мира сего,
помните, что весь внешний мир не может быть целью, что он
должен быть средством для человека как существа разумного.
Итак, не увлекайтесь внешним, а изучайте его как необходимое
средство, как единственно возможную форму для проявления
вашего я, вашего внутреннего бытия. Помните, что вы не
принадлежите к этому конечному миру, к этой ограниченной,
тесной сфере деятельности. Сфера ваша — бесконечность и
беспредельность. Назначение ваше — проявить вечное божество,
вечную любовь вне себя. Итак, будьте же достойны своего
назначения; помните, что каждая бессознательная, бездейственная
минута есть шаг назад, есть преступное отрицание истины,
любви и своего человеческого достоинства. Будьте же тверды,
75

станьте выше минутных, частных неудобств и неприятностей,
образуйте себя в тиши, развейте в себе искру божию,
приготовьте себя быть алтарями божественного слова. Помните, что
нет умственного усовершенствования без нравственного, что ум
не разделен от чувства. Истина тождественна с благом и
прекрасным. Итак, недоступна тому истина, кому недоступно
нравственное и прекрасное. Итак, блюдите души ваши, не
давайте заглохнуть хорошим семенам, в них посеянным, под игом
мелочных гадостей. Любите друг друга, взаимная любовь наша
должна служить нам залогом вечной, бесконечной любви. И мы
радостно потечем к высокой цели нашей. [...]
14. В. А. БАКУНИНОЙ
15 декабря 1836. Москва
Вчера получил твое письмо, милая Варинька. Ты совершенно
права. Условия внешней жизни много значат для полного
счастья человека, но они не являются основными его
условиями. Источник жизни заключается в человеке, и именно этот
источник надлежит очистить. Только тот, кто стал выше своего
личного счастья, кто умеет находить свое счастье в жизни
абсолютного разума, достоин личного счастья. Мой дорогой друг,
нужно жить в абсолюте, нужно освободиться от всех
относительных условий, сковывающих нас мелочами. Не следует брать
идеалом человека, каким он является в обществе. Его следует
брать таким, каким он должен быть, и такой человек есть бог.
Итак, жить в абсолютной жизни — значит жить в боге,
понимать и любить бога, выражать его во всех своих поступках,
поднимать внешний мир до этого божественного идеала,
коренящегося в человеческой душе, — вот в чем заключается
счастье.
Это счастье принадлежит тебе в вечности. Раз ты глубоко
прониклась этими идеями, этою вечною жизнью, составляющею
твой удел, то скажи мне, можешь ли ты страдать? Если ты
страдаешь и если тебе скажут, что завтра твое страданье
обратится в счастье, будешь ли ты продолжать страдать? Нет.
Действие этого завтра начнется немедленно, ибо ты забудешь
твое страдание, а разве вечность не более велика, чем какой-
нибудь завтрашний день? Скажи мне, разве в эти моменты,
когда чувствуешь все так хорошо и глубоко, когда участвуешь
как будто в жизни всей природы, когда любишь так сильно,
когда ненависть исчезает, разве в эти моменты ты не
счастлива? Разве ты замечаешь те мелочи и ничтожные горести,
которые до того так тебя мучили? Разве в эти моменты ты не
чувствуешь присутствия вечности, уже не наслаждаешься ею?
И это не есть предвосхищение, ибо вечность заключается не
только в будущем, но и в настоящем и прошедшем. Разве в
такие моменты препятствия что-нибудь значат? Разве ты не ощу-
76

щаешь в себе той божественной силы, которая позволяет их
презреть, которая обнаруживает их слабость и ничтожество,
и разве все это не является иллюзиею, просто оптическою ил-
люзиею? Нет, моя милая, это — не ложь, это — величайшая
истина. Но тогда узкая индивидуальность исчезает, ты живешь
в абсолюте. Каждый миг жить в абсолюте, выражать его в
малейшем своем поступке, слове, даже жесте — вот каков идеал
человека.
Каким путем его можно достигнуть? Вечность и абсолютное
содержатся в тебе, но бессознательно. Сознай их — и тогда они
начнут существовать для тебя, тогда они проникнут все твое
существо, все твое существование. Знание и любовь едины и
нераздельны. Нельзя любить, не зная, нельзя знать, не любя.
Действие есть дитя обоих этих совершенно тождественных
начал.
Объединимся же, мой добрый друг. Пусть абсолют будет
основою дружбы, сильной, непоколебимой и вечной, как мы сами.
Воспитание твоего сына — вот твое священное призвание. Кто
знает, не суждено ли ему открыть одну из тех великих истин,
которые возрождают человечество? Пусть он прежде всего
будет в твоих глазах человеком, и пусть он будет твоим сыном
лишь потому, что он — человек. Человек, но понимаешь ли ты
все величие, всю высоту этого слова? Нет ничего выше его, ибо
совершенный человек — это бог. И ты призвана развить в
своем сыне человека, человека, который, быть может, будет одним
из высочайших откровений абсолюта. [...]
15. Т. А. БАКУНИНОЙ
Начало января 1837. Москва
[...]Я понимаю твои сомнения, твои опасения, моя добрая
Таничка, но я не могу удержаться от того, чтобы не сказать
тебе, что они ложны и неосновательны. Иисус Христос велик
и возможен только как истинный человек; как бог он нелеп и
смешон. Он родился человеком, как мы; мы должны стать
богом, как он. Он это так часто сам повторял. Ты говоришь, что
человек, окруженный такими обстоятельствами, какими он был
окружен, не мог бы сделать того, что он сделал. Но какую идею
ты составила себе о человеке, считаешь ли ты идеалом только
существо с двумя ногами и двумя руками? Разве слабый
человек— человек? В нем есть все для того, чтобы сделаться
человеком, но он таковым еще не является. Есть только один
истинный человек: это — бог, это — интеллект, дух, отделенный
от материи. В Иисусе Христе говорил бог, это несомненно; но
он говорил в пространстве и во времени; он должен был
приспособляться к нравам страны, в которой родился, он говорил
77

не на общечеловеческом, а на еврейском языке; в еврейском-
же языке не существовало терминов для выражения идей, еще
не развившихся в еврейском народе. Христианство содержало
в себе все элементы настоящего и будущего развития, но она
еще не было этим развитием. Если бы оно было таковым,
зачем же нужно было бы это развитие? Желудь содержит в себе
все элементы дуба, но он еще не дуб. А затем, если тебя
пугает идея человека, то это доказывает, что ты еще не
освободилась от идеи относительного человека. Его нужно понять в
абсолюте, и тогда ты увидишь, что сам бог есть совершенный
человек и что, следовательно, нет ничего выше человека. Иисус
Христос начал с человеко-животного и кончил человеко-богом,,
каким все мы должны быть. А иначе что означали бы его
страдания и его молитвы? Если он был бог, то он, следовательно,.
имел в себе сознание абсолюта, а при сознании вечного
абсолюта что означают эти страдания и эти молитвы? К кому же
обращал их? К самому себе? Но тогда это — комедия. К
другому богу? Но тогда их есть два, а это — абсурд. Чем более
Иисус Христос был человеком, тем более он был велик. Бог
говорил в нем по преимуществу. [...]
16. СЕСТРАМ
Середина января 1837. Москва
[...] Я собираюсь говорить с вами не о себе, а о моей
религии, о вас, о вашем счастье.
Я убежден и высшими законами абсолютного разума^
и пылкостью моего чувства, и силою и счастием, которые мне
дает моя религия, что она есть единственно истинная,
единственно способная сочетать счастье человека с его достоинством,,
с его призванием, и я вижу, что вы мало-помалу возвращаетесь
к старым взглядам, этим чудовищным порождениям
бессмысленной и почти животной традиции. Основу, центр моей
религии составляет абсолютная любовь, эта творческая сила,
объединяющая людей в одно существо, поднимающееся со
ступени на ступень к своему абсолютному идеалу. Разве эта любовь,,
составляющая личную жизнь человека, не придает ему
огромной силы, большого счастья, не ставит его выше всех
обстоятельств, не связывает его неразрывною цепью симпатии со всем,
что существует, страдает и наслаждается, не наполняет его
душу высоким и мощным покоем, не дает ему мужество
пренебрегать всеми опасностями, быть счастливым в несчастье,
довольным в страдании, не превращает ли оно страдание в рай?
А что такое религия наших отцов? Набор предрассудков,
угашающих последние остатки любви. [...]
78

17. СЕСТРАМ И БРАТЬЯМ
4 февраля 1837. Москва
[...] А ты, моя милая Сашенька, так разогорчилась за Гер-
дера. Утешься, это — не его вина. Факт, о котором ты мне
пишешь, лишний раз доказывает истину того, что я неоднократно
вам говорил: слепая вера, чувство, лишенное опоры и света
разума, слишком слабы. Это относится к Гердеру, это же
относится и к нашему отцу. Оба они — дети XVIII века, века
скептицизма и здравого смысла. Их души слишком широки,
слишком пылки, чтобы примириться с жизнью в этой узкой сфере,
ибо оба они стряхнули иго философии здравого смысла и
искали убежища в области чувства. Гердер, подавляемый
материальными мыслями, жалкою близорукостью своего века, искал
жизни в своем, правда, мощном и пылком чувстве, но, не
понимая еще, что это чувство едино и тождественно с рассудком,
с разумом, он предчувствовал жизнь человечества, но не сумел
ее определить. И он впал в противоречие с самим собою,
иногда высказывался против умственного развития, потому что для
него разум сводился к здравому смыслу, а здравый смысл —
это центр эгоизма, эгоизм же — враг человечества и бога. С
другой стороны, он внутренне чувствовал, что умственное и вместе
с тем моральное развитие составляют миссию человека, и вот
откуда вытекают его противоречия. Но виноват в этом был не
он. Он не принадлежал к немецкой философии и не умел
отделять разум от здравого смысла. Последний действительно
составляет причину эгоизма, первый же является основою
истинной жизни человека. При всем том Гердер был великим
человеком, так как он не мог оставаться жить в окружавшей его
материальной среде и искал выхода из нее. Если это ему не
вполне удалось, то произошло это потому, что он не был призван
раскрыть то, что позже было раскрыто опередившими его
гениями. [...]
18. СЕСТРАМ
11 февраля 1837. Москва
[...] Вы счастливы, мои милые друзья, и должны быть
счастливы, тем более что ваше счастье теперь зиждется уже не на
неопределенном чувстве истинного и прекрасного, нет, оно
зиждется на истинных и незыблемых идеях. С другой стороны,
ваше счастье не является продуктом обстоятельств, оно
освободилось от них навсегда. Отныне оно будет создавать
обстоятельства. Ваша гармония есть внутренняя гармония,
божественная гармония. Итак, ваше счастье неизменно, как сам бог.
Да, мои милые друзья, внешний мир сам по себе ничего не
составляет, он является лишь отражением состояния нашей
души, которая, будучи иногда в очень мрачном и апатичном
79

настроении, бросает этот мрачный свет на свой внешний мир и
сама пугается его, опасаясь быть им подавленною, но в
действительности подавляется лишь сама собою. Таким образом,
именно она является источником всего во внешнем мире, как
добра, так и зла; именно она является источником и своего
счастья, и своего несчастья. Если она утратила свою чистоту,
свою гармонию, то для нее уже не существует чистоты и
гармонии вовне. Вот почему необходимо сохранять эту чистоту,
создавать эту гармонию в себе — и все будет хорошо, и счастье
должно будет прийти.
Но что нужно делать, чтобы достигнуть этой гармонии, этой
силы, этой душевной непреклонности? Нужно устранить из нее
все то, что связано с конечным, с внешним миром, с эгоизмом.
И когда я говорю здесь о внешнем мире, вы должны
хорошенько понять, что я хочу этим сказать, ибо для человека
существует два внешние мира: один, продукт его души, еще не
достигшей самосознания, давит на нее, мешает ей свободно двигаться;
этот внешний мир, хотя и будучи продуктом души, независим
от нее, подчиняется своим собственным законам, которые в
действительности представляют то же самое, что и законы разума,
но еще не достигшие сознания. Душа должна стряхнуть его
иго, она должна свободно создать другой внешний мир по
законам человеческого и вместе с тем божественного разума,
и этот второй внешний мир уже не служит помехою ее
развитию; напротив, он является продуктом этого развития. Первый
мир человек должен разрушить, а во втором должен жить, ибо
второй есть жизнь самого бога, а человек является человеком
лишь постольку, поскольку он связан с богом. Чем больше он
растворяется в нем, тем больше он становится человеком, чем
больше он отождествляет свою волю с волею бога, тем более
он становится свободным. Таким образом, человек свободен
лишь в боге, ибо вне бога он есть животное, а животное не
свободно, так как подчинено деспотическим законам природы.
Что же такое этот божественный внешний мир, чем он
отличается от животного внешнего мира? Основою первого
служит идея, любовь, абсолютно единая и нераздельная,
абсолютное единство; основою второго является множественность до
бесконечности, любовь к самому себе, к конечному существу,
эгоизм, инстинкт. Человек отправляется от второго для того»
чтобы достигнуть первого. Он начинает животным и стремится
сделаться богом. Его цель недостижима, а потому его
предназначение заключается в том, чтобы приближаться к ней в
вечности. Абсолютная любовь, которая развивалась в
бесконечности внешнего мира, в природе, стремится вернуться к себе,
к своему единству, стремится снова сосредоточиться в себе.
Природа, до тех пор мертвая, начинает приходить к самосознанию.
Человек есть орган этого самосознания природы. Она начинает
жить в нем, она идеализируется. До тех пор она была беско-
80

нечною в пространстве; в человеке она становится
бесконечною во времени, становится вечною. Первый шаг человека на*
пути самосознания делит его жизнь на две части. Первый
элемент есть его неосознанное существование, природа, второй есть,
его сознание, бог, принцип единства. Бог также существует в
природе, но он существует для себя, а не для нее, так как она
не сознает его присутствия в ней. Любовь осуществляется
только в человеке, а любовь есть основа жизни. Злом, несчастием
для человека являются инстинктивные законы природы; добром,
счастием являются законы высшего и божественного разума,.,
делающие его свободным.
Любовь — это жизнь. Целью для человека является он сам,,
его собственное счастие. Но так как его счастие может
заключаться только в любви, а его цель — только в абсолютной
любви, то он выходит из самого себя, из своей животной
индивидуальности для того, чтобы объединиться с другими людьми,,
имеющими целью того же бога, ту же абсолютную любовь. Все,
что относится к этому движению, прекрасно и возвышенно; все,
что ему мешает, — дурно. Это движение человека, выходящего-
из самого себя для того, чтобы слиться с другими в боге,
выражается в различных формах, столь же абсолютных, как и бог:
таковы дружба, любовь, искусство, творчество, наука и,
наконец, религия, которая объединяет и концентрирует в себе все
эти разрозненные элементы, которая есть постоянное
ощущение присутствия бога в человеке. Все эти перечисленные мною
формы так же вечны, как и человек; они навсегда останутся
формами его совершенствования, его приближения к богу. И это
единение людей в боге во всех этих разнообразных формах —
вот что составляет божественный внешний мир, святую общину,
святую церковь, в которой человек должен жить, чтобы быть*
человеком. И все, что однажды вошло в эту общину, никогда из
нее не выйдет, и все, что было объединено в ней, никогда
неразъединится, ибо она имеет своим принципом абсолютную лют
бовь, вечную жизнь.
Теперь поговорим об индивидуальной любви. Мы уже
нашли, что она составляет естественную и вечную форму жизни
человека в боге. Посмотрим теперь, каковы ее условия. Когда
мы любим, то мы отождествляем себя с жизнью любимого
существа, равно как оно участвует в нашей жизни. Две личности
сливаются и составляют одну. Каковы же могут быть
выражения этого чувства? Неограниченное доверие, потребность быть
понятым и возможность быть понятым. Но нельзя быть
понятым, не будучи любимым, равно как нельзя понять, не любя.
Поэтому взаимность необходима для индивидуальной любви,
и чувство, заставляющее желать ее, не есть эгоизм, а сознание-
упомянутого неизменного закона. Существуют эгоистические
чувства, профанирующие чистоту любви, но эти дурные чувства:
проистекают не из любви: это невозможно, так как любовь есть.
6 М. А. Бакунин
81

-источник всякой чистоты. Эти дурные чувства проистекают из
згоизма, который полностью никогда не разрушается в чело-
зеке. Убить нужно этот эгоизм, а не любовь. Любовь, какою бы
она, ни была и в какой бы форме она ни выражалась, всегда свя-
оценна, ибо она есть жизнь бога в человеке. Это — священный
«огонь, который очищает душу и который никогда нельзя
погасить, не унижая в то же время человеческого достоинства. Это —
пламя, которое следует свято хранить в своем сердце и
оберегать от всякой профанации. И если оно не имело еще случая
.выразиться вовне, то этот случай придет, ибо жизнь человека
вечна, и все то, что содержится в этих абсолютных формах
вечной жизни человека в боге, необходимо должно осуществиться
.для всякого человека: без этого его развитие было бы
неполным. Из нее нельзя создать себе цель, ибо изолированная
форма не может быть для человека целью. Его жизнь должна быть
полною и законченною, но он не вправе и не может разрушить
.в себе этого чувства, так как оно связано не с его личностью,
а с проявлением абсолютной любви.
Еще одно слово. Дорогая Танюша, я прочел твое письмо к
Беерам, в котором ты спрашиваешь, не грешно ли быть так
сильно привязанною к природе, как ты. Нет, моя дорогая, это
ничуть не грешно. Ты любишь не мертвую природу, а
божественную гармонию, которою твоя душа ее освещает. Любовь
к прекрасному также представляет необходимую и вечную
форуму. Продолжай же любить природу и не бойся отдаваться это-
элу чувству. [...]
19. СЕСТРАМ
20 февраля 1837. Москва
[...] Чтобы знать и понимать, нужно иметь, что знать и пони-
•мать. А человек не имеет другого объекта, кроме самого себя,
и если этот объект не содержит всех необходимых элементов
для развития, то никакое развитие и невозможно.
В жизни человека есть три периода: инстинктивная жизнь
разума — привычка; жизнь интеллекта, еще не достигшего
самосознания,— чувство; и жизнь интеллекта, достигшего
самосознания,— мысль, абсолютная любовь. В течение первого
периода интеллект еще лишен самопроизвольности, он не
действует на самого себя, он получает все впечатления от внешнего
мира, он не имеет еще ни силы, ни воли отбрасывать от себя
все, что противоречит его природе. Это — детство. Воспитание
должно восполнить недостаток его силы, оно должно окружить
ребенка любовью и гармонией, но должно отвращать от него
всякий диссонанс и всякую дисгармонию. Это необходимо, ибо
ввиду восприимчивости детской природы дисгармония и
диссонансы входят в его существо, преобразуются, так сказать, в его
ссущество и препятствуют гармоническому развитию его во вто-
82

ром периоде, периоде чувства. Этот первый период воспитанию
принадлежит почти исключительно женщине,' потому что она
сама является по преимуществу гармоническим существом.
Второй период, период чувства, также принадлежит женщине.
Это — эпоха, когда человек, возвышаясь над ощущениями, над
привычкою, над восприимчивостью, начинает проявлять
чувства, волю, самостоятельность. Это — эпоха, когда он стряхивает
с себя иго животного инстинкта для того, чтобы подчиниться
инстинкту божественному. Ощущения, привычка и
восприимчивость остаются, но они уже не одни, они уступают первенство
новым элементам, вошедшим в жизнь человека. Для человека-
начинает существовать истина, но исключительно в форме
чувства, и притом имеются две формы чувства: 1) чувство
индивидуальное, относительное, как, например, любовь к родителям,
братьям и сестрам, и 2) абсолютная истина в форме
эстетического чувства. Воспитывать чувство должны красоты природы,
поэзия, искусство вообще. Они должны создать в душе
гармонию как предчувствие более прекрасной гармонии,
создаваемой мыслью. Здесь кончается женское воспитание, или, иначе-
сказать, внешнее воспитание. Человек должен пуститься в мир,
он должен быть предоставлен самому себе. Эта гармония
должна быть разрушена соприкосновением с миром, ибо, как
говорит Гегель, гармония, выносимая из дома, еще не есть истинная
гармония. Она должна подвергнуться противоречиям бурь,
пережить страшную борьбу, дабы разрушиться, заставить
человека страдать и принудить его к восстановлению ее при
помощи мысли. Раз мысль вступила в свои права, раз она
задумалась над крушением прежней гармонии и прежнего счастья,
человек становится действительно человеком, он заново строит
более прекрасный и более высокий божественный храм, чем
тот, который был разрушен бурями. Отныне этот храм
абсолютной любви не будет бояться бурь, ибо он прошел все
ступени своего развития. Инстинктивная гармония, гармония
чувства восстанавливаются в гармонии мысли, и тогда человеку
нечего бояться, так как он живет мыслью, абсолютною
любовью, которая всемогуща и вечна.
Вот, мои дорогие друзья, высокая цель, к которой мы
должны все стремиться, цель, к которой мы все больше и больше
приближаемся и которая будет в вечности непоколебимым
залогом незыблемого блаженства. [...]
20. СЕСТРАМ
Конец апреля 1837. Москва
[...] Дорогие друзья, вот я и снова с вами. Все это время-
было для меня порою неизреченного блаженства и восторга.
Мы ведем жизнь столь тихую, столь истинную, столь полную-
бога, абсолютной любви, которая составляет источник
истинен
83

-лого блаженства. Мы наконец вошли в это царство божие,
основанное Христом, мы вкусили все счастье быть достойными
'его членами. Да, мы почувствовали, что живем, мы
неоднократно повторяли: «Жизнь прекрасна, она составляет высшее
^благо, все — благо, нет зла»1. Мы были действительно
блаженны, мы изведали истинную жизнь, истинное счастье. Да,
источник всякого счастья, всякого истинного, вечного и нетленно-
то блаженства заключается в глубине нашего собственного
существования. Лишь тот живет, лишь тот заслуживает
названия человека, кто говорит, что жизнь — блаженство.
Блаженство само есть жизнь. Кто не блажен, тот не живет и не любит,
а кто не любит, тот недостоин имени человека. Жить — значит
постоянно пребывать в присутствии бога; кто на это
неспособен, тот еще не живет, тот еще не есть настоящий человек, тот
является человеком лишь в возможности. Будем же
действительно блаженствовать, будем жить в истине и любви и скажем
вместе: жизнь — блаженство, все, что существует, — хорошо,
ибо все ведет к очищению, к истинному и вечному
блаженству. [...]
21. СЕСТРАМ
Начало мая 1837. Москва
[...] За последнее время я так много перечувствовал, так
сильно любил. Полная и ненарушимая гармония заняла в моей
душе место тех страшных бурь, от которых она так долго
страдала. Наконец-то мы с нашими подругами1 полностью поняли
друг друга. Мы вступили вместе в то святилище абсолютной
истины, где все вечно, все возвышенно, все блаженно. Мне
удалось наконец внушить им ощущение этой божественной
религии, это возвышенное ощущение постоянного присутствия
божества. Это ощущение нас объединило. Мы лучше, чем когда-
либо, поняли внутреннее родство наших душ. Да, истина
всемогуща, для нее не существует непроходимых преград, не
существует препятствий, которые бы она раньше или позже не
перешагнула, чтобы добиться признания.
Гегель дает мне совершенно новую жизнь. Я целиком
поглощен им. Я все больше и больше сознаю, что наука есть
истинная стихия моей жизни, что она должна быть основным
принципом всех моих поступков. [...]
22. А. А. И Н. А. БЕЕР
24 июня 1837. Прямухино
[,..]Итак, мы расстались, мы теперь пишем друг другу,
думаем друг о друге, опечаленные невозможностью по-прежнему
часто беседовать друг с другом, как могли это делать
несколько дней тому назад. Дорогие друзья, я тоже заплатил свой
долг человеческой природе. Мне было очень грустно, очень
84

грустно, когда я расставался с вами. И не думайте, что
причиною моей печали была только ваша судьба, ожидающие вас
неприятности и тяготы. Нет, источник этой грусти был также во
мне самом. За последнее время мы так хорошо начали
понимать друг друга, наша жизнь была столь полна любви, столь
полна веры. Мы наконец овладели подобающею нам сферою
царства небесного, обетованного богочеловеком. Мы могли
наконец произнести слова Фихте «жизнь есть блаженство», и
могли произнести их, не говоря неправды, ибо мы вкусили от
истинной жизни, мы были совершенно счастливы, дорогие друзья.
И для этого не требуется многого во внешнем мире, нужно
лишь, чтобы человек достиг наконец истинной и полной истины;
нужно, чтобы он прошел и навсегда оставил эпоху фантазий,
которые иногда бывают очень приятными, но которые тем не
менее задерживают ход истинной жизни и парализуют ее
действительность. [...]
23. А. А. И Н. А. БЕЕР
30 июня 1837. Прямухино
[...] Дорогие друзья, разве я не мог все сделать для вас и мог
ли бы я делать это, если бы не пользовался вашею
неограниченною верою и любовью? О, сколько ни говорить о вере и
любви, это никогда не будет лишним, ибо слова эти выражают
бесконечные идеи, единственные идеи, способные руководить
человеком, вырвать его из круга лжи и ввести его в круг
истины. О, дорогие друзья, истина только в любви, одна любовь
живет, все прочее имеет лишь плохую видимость жизни.
Продолжайте меня любить, мои нежные друзья1, не бойтесь
выражать свои чувства; все, что исходит из любящей души, — чисто
я свято. Любовь есть божественное откровение, она составляет
основу жизни Христа, любовь есть община святого духа, а эта
община есть единственная действительно истинная жизнь. О да,
мои дорогие, жизнь есть действительно блаженство, ибо жить —
значит любить, а где любовь, там нет места дисгармонии.
Разве любовь не есть действительное освобождение от всякого
рабства, разве она не есть действительное разрешение всех
противоречий, мощное устранение всякой ограниченности и разве тот,
кто живет в любви, не является в полном смысле слова святым
и свободным? Да, одна любовь освобождает, она одна
составляет действительное осуществление воли божией в человеке,
она есть очеловечение бога, воплощение святого духа.
Откажитесь совершенно от своей индивидуальности, от всех
индивидуальных причуд, от всех собственных ограниченностей, от
своей мелкой индивидуальной воли, предайтесь всецело
могущей воле божией, — и тогда вы обретете свою истинную
личность. О, мои милые, в истинной жизни не существует никаких
страданий, никаких горестей. Истинная жизнь есть бесконечное,
85

непрестанно растущее счастье. И как может быть несчастен
тот, кто силою любви пробился к источнику жизни? Для нега
отныне нет смерти, нет никакой узости. Он повсюду видит бес-
конечность, вечную жизнь божества, и для него повсюду
существует откровение. Милые, вы уже очень близки к этому
блаженному состоянию, но иногда вы еще находитесь в дисгармонии2.
Дорогие друзья, вы должны освободиться от остатков лжи,,
тяготеющей над вами, а для этого требуется, чтобы вы всегда,,
искренно и не обманывая сами себя, старались сознать
причину вашей дисгармонии. Сознать ложь, притаившуюся в глубине
души, — значит освободиться от ее зловредного влияния, значит
стать ее господином. Но когда вы находитесь в гармонии, не
ищите тогда дурной стороны вашего существа; наслаждайтесь
бесконечным созерцанием того, что у вас перед глазами. Быть
счастливым — значит быть совершенным. Человек, который
совершенно счастлив, является совершенно истинным.
Преклонитесь, дорогие друзья, перед этою бесконечною мудростью бога„
который связал совершенство человека с его счастьем.
Дорогие друзья, дайте мне ваши руки, позвольте мне
пожать их сильно, очень сильно. О, если бы вы знали, как я
счастлив вашею любовью, насколько уверенность в вашей любви ю
в вашей вере способствует прекрасной гармонии, которой я
наслаждаюсь все эти дни! Да, я знаю, что вы меня любите, я знаю,,
что эта любовь есть не мелкая страсть, а что она благословлена
богом и что она — в боге. Чем больше мы будем входить в
царство божие, тем больше мы будем друг друга любить. О, как я
счастлив, что могу читать в ваших сердцах! Да, я ощущаю-
в себе чувство святой гордости при мысли, что эти прекрасные
и столь богатые любовью души, эти души, некогда столь
страдавшие от меня, получили истину и счастье и что наша любовь
и наша священная и вечная связь основаны на вашем
освобождении и на вашем вечном блаженстве. Как я сгораю желанием
с вами свидеться и поговорить! Не правда ли, вы теперь
счастливы, дорогие друзья, вы не станете больше поддаваться гнету
внешних обстоятельств? Создайте между собою тот особый мир,,
в котором вы так нуждаетесь. Не забывайте, что я являюсь и
навсегда останусь его невидимым членом, благословляющим
ваше счастье. Пусть же искусство, религия, а иногда и наука
и в особенности природа, столь прекрасная, столь пророческая,,
столь бесконечная для тех, кто не ослеплен, откроют вам
бесконечные источники блаженства. [...]
24. А. А. И Н. А. БЕЕР
2 июля 1837. Прямухино
[...] Дорогие друзья, нет истинного несчастья. Несчастье
истинно лишь относительно. Оно истинно лишь для того, кто не
видит солнца сквозь тучи; оно — ложь, иллюзия для того, чей
86

взор не ограничен. Одно счастье истинно. О,-всё — благо, всё
идет к лучшему. «Alle Creatur seufzt nach der Offenbarung
Gottes» (всякая тварь алчет откровения божия), — говорит Мар-
бах, и это — глубокая истина. Да, нет застоя, все движется1, все
стремится, и это стремление — не слепое, не зависимое от
случайности, нет, оно имеет основанием закон глубокий,
бесконечный; все стремится к просветлению, и все будет просветлено.
Друзья мои, нам нечего бояться, ничто не должно и не может
лривести нас в отчаянье. Все сущее и делающееся необходимо,
и это [не] та необходимость, мертвая и бездушная, которой
покоряются люди, убитые судьбой, люди, потерявшие искру бо-
:жию и позабывшие святую отчизну, — нет, необходимость, пред
[которою] я преклоняюсь, свята, она есть необходимость
провидения бесконечно-благого, необходимость святой воли
всевышнего. Все, что не в истине, должно чувствовать, что оно не
в истине, должно мучиться, страдать, рваться к лучшему
состоянию. Счастье — в одной только истине, и истина — только в
действительном счастье. Да, тот блажен, кто — в истине, и он
ликогда и ни от чего не потеряет своего блаженства. Счастлив
тот, кто, не быв в истине, страдает: он достигает истины, а
вместе с нею и блаженства вечного, бесконечного блаженства.
Друзья мои, скиньте с себя всю конечную оболочку, войдите
в истинный, чистый элемент жизни, проникнитесь живее это[ю]
всеобъемлющею, абсолютною любовью и посмотрите, как жизнь
бесконечна, как она бесконечно хороша, как она прекрасна. Все
живет, все шевелится, все стремится, и если в этом стремленье
вы увидите еще тщетные усилия, неудачи, бесцельность, то
скажите себе, что вы еще не совсем в истине, что кругозор ваш еще
ограничен, что вы переносите его конечность на бесконечную
•божию жизнь. Нет, нету ничего тщетного, всякое стремление
будет удовлетворено, всякое порывание к истине будет
вознаграждено ею. Но что я говорю «будет»! Нет, не будет, а есть;
да, есть. Взойдите в самих себя и скажите теперь, в эту минуту,
когда истина говорит вам через меня, когда она открывает вам
•свои глубокие тайны, разве вы не счастливы, разве вы не
совершенно блаженны? Разве вы не чувствуете себя совершенно
освобожденными от этой душной и ложной сферы конечного
мира, разве вы не живете теперь в просветленном эфире
всеобщей жизни? Итак, посмотрите теперь на этот мир божий,
посмотрите: везде играние жизни, везде стремление и
удовлетворение. Углубитесь в него еще более, и вы увидите, что жизнь эта
в самом деле бесконечна, и, если минутные явления исчезают
в глазах ваших, не беспокойтесь, не жалейте о них: что есть, то
никогда не уничтожится; уничтожится одно только ложное,
истина же непреходяща. Эти явления (в других формах, в
других мирах) продолжают жизнь свою. Жизнь есть
беспрестанное, повсеместное освобождение, освобождение от
призрачности, от ограниченности и беспрерывное вхождение в сферу ис-
87

тины и свободы. Жизнь есть вечная победа истины над ложью-,
а истина есть свет, а свет этот — любовь бесконечная. Да,
друзья мои, жизнь есть любовь, а любовь есть блаженство,
жизнь есть блаженство. Тот не живет, кто не говорит и не
может сказать этого. Да, каждая минута истинной жизни есть
просветление. Итак, сожмемте крепче, крепче друг другу руки,
составим эту общину св. духа, будем больше и больше"
соединяться и связываться, будем жить во имя его! Природа,
искусство, религия, наука будут ступенями, по которым мы
взойдем в этот чудный алтарь вечной истины; будем вместе
молиться ей, преклоним пред нею колени свои и бросим к ногам ее
все частное, все индивидуальное, всю грязь, которая еще тяга-
тит нас и мешает нам совершенно соединиться с нею...
25. К. А. БЕЕР
19 июля 1837. Прямухино
[...] Все в жизни есть благо, жизнь есть блаженство, любовь,,
в ней нет зла, она одна всегда себе верна; зло существует
только для конечного глаза, для глаза, не видящего единства
и живущего в распаденье. Истина, и благо, и блаженство —
только в единстве, только в единой жизни, в единстве духа;
в жизни нет распаденья; распаденье только в созерцании
конечного человека, а человек не всегда был конечным. Было время
или, лучше сказать, тогда не было времени, когда он жил в
непосредственном созерцании этого единства; тогда он не различал
себя от бога, потому что различие есть категория рассудка,
а в первобытном его созерцании не было места для рассудка.
Непосредственность эта должна была уничтожиться, человек
должен сознавать свое неразрывное единство с богом, а для-
этого он должен был прийти к чувству своей
самостоятельности, он должен был сказать я, а сказав это, он различил себя»
от бога, он потерял созерцание своего с ним абсолютного
единства, он перенес себя в сферу рассудка и пал. Но зато он сознал-
свою свободу, потому что в первобытном состоянии он был
менее чем раб, он не был для себя, а следовательно, был ничто.
Правда, что свобода, им приобретенная, была негативная,
пустая свобода — простая форма, ничем не пополненная; но он
должен был сознать эту форму, для того чтоб наполнить ее
потом истинным содержанием. Содержание это есть бог и
ничего, кроме бога; чем более он сознавал бога, тем полнее, тем
положительнее была его свобода. Абсолютное сознание
абсолюта есть совершенная, конкретная, абсолютная свобода,
возвращение конечного, падшего духа к бесконечному созерцанию,,
к созерцанию бесконечного, но к созерцанию уже не
непосредственному, нет, в этом новом созерцании непосредственность
примирена с посредством, и все существо человека обрело себя
в боге свободным, самостоятельным и вместе бесконечно благ
88

женным, абсолютно истинным. Пути, по которым конечный
человек возвращается к потерянному единству, — искусство,
религия и, наконец, философия. Философия есть последняя и
самая трудная степень для конечного человека, она есть интерес
и потребность нашего времени; в ней лежит вся судьба
будущего, она оснует то царство святого духа, ту общину божию,
которая есть результат философии Гегеля.
Итак, работай, друг, освобождайся и ты от этих призраков,
от этих туманов, мешающих тебе видеть истину в настоящем
ее свете, в ее полном, гармоническом единстве; выходи скорее
яз состояния Schonseeligkeit1. [...]
26. А. А. И Н. А. БЕЕР
27 июля 1837. Прямухино
[...] Теперь мы разлучены. Через некоторое время мы, быть
может, расстанемся надолго, но даже в этой разлуке мы будем
вместе. Каждый из нас будет иметь другого в центре своего
существования, в мысли, в чувствах, во всех поступках и
обстоятельствах жизни. И вот истинная дружба, вот святая община,
которую Христос пришел установить среди людей. Эта община
•божия и составляет истинность и действительность личных
существований. Бог есть истина людей, люди суть
действительность бога. Таким образом, единственный истинный и вместе с
тем действительный мир — это взаимная любовь людей в
абсолютной любви к богу и пребывание бога во взаимной любви
людей. Все, что было связано во имя истины перед богом, все,
что было сделано с чувством присутствия бога, то истинно и
.действительно, вечно и неразрушимо. То, что не было связано
я сделано таким образом, не может даже разрушиться, так как
никогда не существовало1.
Милые, положение «жизнь есть блаженство» не пустая и
-бессмысленная фраза. Это — абсолютнейшая, священнейшая
истина. Блаженство — это наслаждение истиною в
действительности, а действительность никогда не оставляет истину,
постоянно пребывающую в ее недрах. Было время, когда человек
жил в истине, он непосредственно, бессознательно созерцал
бога. Но эта истина была недействительна, так как человек был
погружен в нее бессознательно, безвольно. Человек должен был
«сделаться самим собою, он должен был отделиться от бога, дабы
лознать бессодержательность, недостаточность, убогость и
ложность своей индивидуальной жизни. Это отделение было
необходимо ради этого познания, а это познание также было
необходимо, ибо человек должен вернуться к богу как
самосознательное, самостоятельное существо. Он должен был из своей
собственной бесконечной свободы познать бога как свою
истину, как единственную абсолютную истину, в которой он может
яолучить свою действительность. Первым моментом была исти-
89

на без действительности, так как самостоятельное
самосознание человека составляет форму действительности, а этой
самостоятельности не существовало. Вторым моментом была
действительность без истины, незаполненная и пустая форма,
беспредметная свобода, так как единственною истиною, могущею
иметь истинное содержание, является бог, а человек потерял
бога. Третьим моментом, моментом разрешения и примирения^
является тот, в котором истина стала истиной в
действительности, а действительность стала действительностью в истине, так
как истина и действительность никогда не отделяются друг от
друга, ибо их разделение было бы их взаимным уничтожение
ем2.
Наше время принадлежит к третьему моменту в целом;
в частностях же встречается чаще противоборство двух первых;
в иных борение это сильно, в других оно слабо, чуть-чуть
заметно. Разделение это живо проявилось в вас, друзья мои;
посмотрите, есть ли в вас хотя одна мысль, которой бы не
противоречила другая, так же сильно укрепленная в вашем
существовании. Это беспрестанное противоречие, это
беспрестанное возвышение души к самой полной гармонии и потом
падение ее в самую ужасную апатию свидетельствуют о
раздвоении, заключающемся в ней.
Блаженство есть наслаждение жизнью, чувство свободного
играния этой жизни в себе. Жизнь есть действительная истина..
Истина есть одна, а потому и действительная истина и жизнь
есть также одна. Итак, блаженство есть наслаждение жизнью
в ее единстве. Но для того чтобы наслаждаться ее
гармоническим, неразрывным единством, должно просветлять себя до нее;
должно выйти из всех противоречий, из всякого раздвоения,,
должно ввести единство в свою индивидуальность3, должно
осуществить истину в себе: только под этим условием истина
может быть истиною личности.
Дорогие друзья, вы сделали большой шаг, но вам предстоит
пройти еще длинный путь. Да, нужно глубоко проникнуться
этими высокими религиозными истинами, нужно постоянно
созерцать возвышенную фигуру Христа, спасителя человеческого
рода. Нужно отбросить в сторону все мелкие и жалкие
суждения, нужно освободиться от всех старых предрассудков детства*
и полностью раствориться в божественных словах, в той
истинной и абсолютной р««лигии, которая должна основать среди нас
истинное царство божие. Пусть все, что вас окружает, гармония-
природы, откровения искусства и религии объединятся для того,
чтобы ввести вас в жизнь вечную. Не теряйте ни одного слова
из возвышенных уроков, какие дадут вам эти откровения.
Природа и искусство суть ступени, ведущие к религии, а религия!
есть конечный результат человеческого развития3. Человек
просветлится, когда он совершенно поймет откровение. Особенно
же имейте неограниченную веру в бога, в то, что все происхо-
90

дящее происходит по его воле, и верьте мне/ дорогие друзья,
благодать божия снизойдет до вас. Это не значит, что человек
должен оставаться, скрестя руки, и ждать у моря погоды. Нет,
он должен действовать — не для того, чтобы заполнить свою
жизнь и быть полезным, как вы этого хотели, милая Александ-
рина, нет, раз человек пребывает в истине, то ему не
приходится заполнять никаких пробелов, он не чувствует себя
бесполезным. А для того, чтобы действовать, нужно уже быть в
истине, дабы действие было выражением и осущертвлением
истины, а не лжи. Должно действовать на путях истины, должно
действовать в любви и для любви, и именно в этом единстве
божией благодати и человеческой деятельности заключается
полная истина. [...]
27. А. А. И Н. А. БЕЕР
31 июля 1837. Прямухино
[...] Пора перестать говорить о внешней и внутренней жизни:
нет этого разделения, разделение свидетельствует об отсутствии
всякой жизни. Жизнь одна; это — жизнь бесконечная, вечная,
единая, вечно развивающаяся и вечно дышащая блаженством;
в этой жизни не живут чувствительные души, она для них
слишком огромна, они потеряются в этой бесконечности и
тщетно будут перекликаться: qu'est-ce Pamour, qu'est-ce Pamitie1.
Им не перенесть присутствия духа божия, наполняющего жизнь
эту. Дух существует только для духа, а душа не поймет, не
признает его.
Итак, оставим все эти мелкие определения, все эти жалкие
выдумки бездейственных, пресмыкающихся во мраке душ,
вырвем их из этой ничтожной сферы и дадим им истинную
действительность. В душе лежит возможность духа, но нет еще
действительного духа, в душе лежит возможность жизни, но нет еще
истинной жизни. Субъективные чувствица, субъективные
впечатления, радости и страдания — ложь, потому что они не
просветлены еще истиною. Они — только готовые формы для принятия
истинной жизни, но формы пустые, без содержания, вне
присутствия всемогущего бога. Очистим эти формы, сотворим из
них храм и наполним храм этот вечным, божественным
содержанием.
Друзья мои, все люди живут в боге, но не во всяком
человеке живет бог. Все живут в боге, потому что все сущее, все
движущееся вытекает из бога и возвращается к богу — в этом
•отношении и животные и растения — все в боге, но для
человека этого пустого бытия мало, человек как самостоятельное,
свободное, самосознательное существо должен быть храмом
всевышнего и, не выходя из самого себя, жить бесконечною
жизнью бога. Для этого в него положены элементы,
разнящиеся от элементов животных; в нем есть чувство своей самостоя-
91

тельности, чувство своей свободы, чувство живых потребностей,
в нем есть способность к любви, в нем есть все нужное для
того, чтобы построить храм, в котором должно жить божество.
Субъективные чувства, желания, цели, стремления — не более
как материалы, — материалы, которые в целом, бесконечном
храме истины могут просветлиться до вечной красоты, но
которые сами по себе не более как грубые материалы. Жить в этих
чувствах и этими чувствами — значит жить во мраке, в
отдалении от бога.
Итак, друзья, отдадим самостоятельность этой грубой
материи, сознаем ее назначение, создадим из нее просветленный
храм для вечной истины. Неужели мы будем вечно
пресмыкаться в преддвериях этого храма и никогда не войдем в центр
этого источника необходимого блаженства? Пусть наши
субъективности возвысятся до истины, наполнятся святым, непреходящим
содержанием, пусть просветлятся они дорогою искусства,
религии и живого сознания истины до истины. И тогда, поверьте
мне, мы все единодушно скажем: да, жизнь есть бесконечность^
абсолютное блаженство, и тот не живет, кто в каждую минуту
бытия своего не сознает, что жизнь есть блаженство. Мы
скажем так, потому что мы тогда познаем истинную жизнь, мы
будем видеть непосредственную истину, мы почувствуем ее в
действительности, и тогда у нас не закружится голова от близости
бога, нет, мы будем смотреть ему в глаза, мы сделаемся
соучастниками его вечной жизни, его вечного блаженства. И тогда
восстанет просветленный союз наш, и тогда узнаем мы, как мы
друг друга любим, как мы друг другу близки, как мы друг для.
друга необходимы, и тогда поймем мы вполне всю глубину слов.
Спасителя: «Любите бога и ближнего, как самих себя; на этом,
лежит весь закон». И мы поймем, что закон этот есть жизнь я
что в законе этом лежит вся загадка жизни — любовь, любовь,
вечно присутствующая в жизни, но редко сознаваемая бедными,
людьми. Да, блаженство к нам близко, царствие божие
недалеко. Итак, сделаемся же достойными членами этого святого»
царства, где нет страданий, нет границ, нет внешностей; в этом
царстве все сознают и любят себя в одной и общей
абсолютной любви. [...]
28. Н. А. БЕЕР
Лето 1837. Прямухино
1) Ненависть, подобно гангрене, в одно мгновение
разрушает нравственное существование человека. Вы не ненавидите.
Месть, как и опьянение, представляет собой лишь ложный
возбудитель, неизбежным следствием которого является упадок
духа. Ваше сердце не способно вкусить ужасающей сладости
мести. Не внушайте ее другим, не внушайте ее самой себе. Чем
больше добродетельный человек верит, что ненавидит кого-ни-
92

будь, тем больше он его любит. Есть ли в мире существо,
несчастье которого глубоко бы Вас не трогало? Сочувствие
несчастью сильно. Если Вы увидите это существо на краю
пропасти, разве Вы не броситесь туда, чтобы его оттащить от нее?'
Измена была лишь слабостью, но рука божия всемогуща, она
изменяет течение рек.
2) Чувство есть выражение небесного огня, основное начала
природы. Может ли источник его быть дурным? Убивать
чувство— значит совершать моральное самоубийство. Усилия были
бы тщетны. Чувство можно подавить, но никогда нельзя
раздавить. Отдайтесь ему, — оно даст вам новые силы и вечную
опору.
3) и 4) Страсть это — пожирающий огонь, это — тиран, ига
которого стряхнуть невозможно. Может ли разбитое сердца-
удовлетворить любящего человека, может ли оно погрузить
испытание несчастья в реку Лету, чтобы омолодиться?
Самоотречение прекрасно, но экзальтация зачастую делает его
бесполезным для себя и вредным для других. Вы не выйдете замужГ
Приятная и одинокая независимость, питаемая дружбою,
горько-сладостными воспоминаниями о прошлом и непоколебимою
любовью к прекрасному и высокому, украшенная упованием на.
лучшее существование, достойная Вашей прекрасной души,—
вот Ваше будущее. Ваши друзья будут почерпать новые силы,
в Вашем одиночестве. Оно послужит для них убежищем от
общественного эгоизма. Ваше сердце будет согревать их сердца и.
делать их снова способными действовать для добра. Ваше бу~
дущее прекрасно, не стремитесь к другому. [...]
29. А. А. И Н. А. БЕЕР
4 сентября 1837. Прямухино
[...] Только там может быть блаженство, где есть
самопознание духа. Все окружающее человека должно просветлиться для-
наслаждения духа. Все благо, нет зла, и это не в половинном,,
не в аллегорическом значении, нет, а в самом истинном
значении. Это есть единственная, высшая истина. Дух везде
пребывает, дух же есть любовь. Итак, прозревать духа, узнавать его-
в каком-нибудь явлении — значит быть участником этой
любви; только один разум, только одна любовь может сорвать кору
чувственной и мертвой непосредственности с этого чудного
мира, и прозреть в него, и узнать в нем свою божественную
природу, свою собственную бесконечную жизнь. А такое прозрение,,
такое ощущение жизни есть блаженство. Где человек видит, там.
он понимает, там он любит и дышит свободно, там его
блаженство; где он слеп, где кончается горизонт его духовного глаза,,
там кончается его блаженство, там начинается его страдание,,
там смерть, там железная судьба, подавляющая его. Кто
боится истины, тот не понимает ее. Она страшна только для того,.
93

•кому жалко еще расстаться с своею ничтожною
индивидуальностью, кому не хочется кинуть детских побрякушек, для того,
кто не понимает святого назначения жизни, священного и
глубокого значения человеческого имени. Человек есть сознание,
а сознание есть освобождение от всякой чувственной
внешности, сознание есть всемогущая сила, вырывающая человека из
постыдных оков жалкой чувственности в царство истины и
любви, в свободный элемент абсолютной жизни. О, поверьте,
жизнь есть блаженство для того, кто живет, а не пресмыкается,
для того, кто живет мыслью и чувством, просветленным мыслью,
для того, кто совершил великий акт своего примирения с богом
и живет в боге и чувствует в себе бога, да, для того жизнь —
■блаженство, кто не побоялся борьбы с внешностью, с
чувственною непосредственностью, кто не боялся проникнуть в
черную, непросветленную сторону своего бытия. О, я верю в жизнь,
я начинаю глубоко проникать в нее, и всякий раз я выношу из
нее блаженство невыразимое. Да, жизнь есть блаженство, и не
живет тот, кто не сознает этого.
Вы спросите меня, может быть, где найти эту жизнь? Да она
везде: в вас, вокруг вас; посмотрите на все вас окружающее:
все это живет, природа во всех своих постепенностях и люди во
всех моментах своего развития. Gothe говорит про жизнь: «Ein
jeder lebt's, nicht vielen ist's bekannt»1.
He говорите, чтоб в этих людях не было жизни. Нет, они
бессознательно живут тою же общею абсолютною жизнью. Они
только не сознают этого, и потому они и покорены страшной
необходимости, покорены случаю, от которого они зависят. Для
них существует зло, существует несчастье; они то
наслаждаются, то страдают. Но мы не должны пугаться их страданиями;
мы знаем, что эти страдания — необходимые следствия их
ограниченности. И посмотрите, как блага эта необходимость. Если б
не было этих страданий, они наслаждались бы покойно своей
конечною, ограниченною, почти скотскою жизнью; они остались
<бы навсегда в этой скотскости. Но в них лежит то, что делает
это невозможным. Природа их, природа сознания, свободы, рано
или поздно вырвет их из этой определенности; а страдание
пробуждает неразвитого человека. Он позабыл свое небесное
отечество, у него нет глаз для абсолютной жизни духа, он не
видит бога, который вокруг него, в нем самом совершает свое
вечное дело. Он ищет только своего внешнего, конечного
благосостояния, но и тут он никогда не достигнет того, что он хочет,
он думает найти его во внешнем, конечном наслаждении. Он
хочет бессознательно вечно истинного, а его нет во внешней
чувственности; кроме этого внешнее благополучие зависит от случая,
и ничто не может спасти его от случая. Вот источник и первое
начало всех страданий.
Потом, есть высшая степень человеческого развития, уже не
^пребывающего только в одной чувственной внешности; это —
94

состояние Schonseeligkeit2, в котором вы иногда находитесь, мо»>
милые дружки. На этой степени развития человек уже не
довольствуется одним только внешним благополучием, он ищет
высших, истиннейших наслаждений; он уже до некоторой
степени пришел к сознанию своей духовной природы, он ищет
духовных наслаждений. Это — момент ужасной борьбы, борьбы
добра и зла, хороших и худых побуждений, блаженства и
отчаяния, провидения и слепоты, света и тьмы. Это есть сфера
чувства. Но и тут человек зависит еще от случая, потому что-
он не совсем освободился еще от призрачности, а призрачность-
подлежит всемогуществу случая; опять страдания, опять
недовольствие жизнью, а в сильных, благословенных природою
организациях это доходит до отчаяния. И эти страдания
побуждают неудовлетворенного человека к новым открытиям,
побуждают его искать свою истину и свое блаженство в лучшем, в ис-
тиннейшем мире. Вот почему Христос сказал: «Блаженны
плачущие, яко тии наследят царство небесное». Да, страдания*,
эти — благо, они очищают душу от конечности и заставляют его ^
искать нового мира и переносят его в царство абсолютной
любви и абсолютной истины. Итак, скажите вместе, милые друзья,
повторим вместе эти абсолютно истинные слова: «Жизнь есть
блаженство, и вечно блажен тот, кто чувствует и знает жизнь-
свою, кто видит истину и бога непосредственно; для того нет
более страха, нет страданий, он перенесся в центр, в источник
всякой жизни». Все живет, все дышит богом для него, и этот
бог есть любовь конечная, блаженство неисчерпаемое. Да,
подадим друг другу руки и будем жить и блаженствовать вместе,,
и святая дружба, нас соединяющая, да будет вечным, чудным;,
храмом для вечно живого и для вечно открывающегося
божества. [...]
30. БРАТЬЯМ
Конец сентября — начало октября 1837. Прямухино
[...] Друзья мои, жизнь прекрасна для того, кто
освободился от призраков и кто знает, что остальные призраки,
затемняющие горизонт его, — не что иное, как призраки, от которых он'
может и должен освободиться. Главное — должно быть
здоровым, свежим и действительным человеком. Каждая минута еп>
должна быть наполнена общим содержанием его жизни. И вы,
друзья мои, должны воспитать в себе эту энергию души,
которая переносит все обстоятельства, которая удерживает себя-
везде и всегда. Это — необходимое условие жизни. Это —
главное определение индивидуальности, это — вся сила ее, в этом-
заключается ее бесконечность. Смерть естественного существа,
растения, животного заключается уже в условиях его
существования, в том, что оно имеет действительность только как род^
а <не как индивид. Индивид же заключает в себе бесконечность,.
95

^бесконечность есть сущность, бесконечность, которая выносит
*ъго из всех бурь жизни и которая рано или поздно должна
наполниться истинным содержанием. [...]
31. МОИ ЗАПИСКИ
1837-го года, сентябрь, 4-го.
Суббота. Прямухнно
Да, жизнь есть блаженство; жить — значит понимать,
понимать жизнь; нет зла, всё — благо; только ограничение есть зло,
•ограничение духовного глаза. Все сущее есть жизнь духа, все
проникнуто духом, нет ничего вне духа. Дух есть абсолютное
знание, абсолютная свобода, абсолютная любовь, а
следовательно, абсолютное блаженство. Естественный человек, как все
естественное, есть конечный и ограниченный момент этой
абсолютной жизни. Он еще не свободен, но в нем лежит
возможность безграничной свободы, безграничного блаженства.
Возможность эта лежит в сознании. Человек есть сознательное
существо. Сознание есть освобождение, возвращение духа из
конечности и ограниченного определения в свою бесконечную
сущность. Степень сознания человека есть степень его
человеческое™, любви, а следовательно, степень его блаженства.
Сторона его свободы, его сознания есть благо, блаженство.
Ограниченная, бессознательная его сторона — зло, несчастье. Только
для конечного, ограниченного сознания существуют зло и
несчастия, но в этом же сознании лежит возможность и
необходимость освобождения. Итак, нет зла, все благо жизни есть
•блаженство.
Гегель говорит, что одна только мысль отличает человека
от животного. Различие это бесконечно, оно делает человека
самостоятельным, вечным существом. Естественный индивид, он
подлежит той же железной необходимости, тому же рабству,
которому подлежит все естественное. Он — смертное существо,
•он — раб, он даже — ничто как индивид. Он имеет
действительность только как род и покорен необходимым законам этого
рода. Но сознание освобождает его от этой необходимости,
делает его самостоятельным, свободным, вечным существом.
Человек по себе всегда свободен и вечен — как сознание, как
понятие того духа, который разовьется в его жизни. Но для себя он
может быть отчасти рабом, он может быть конечным
человеком. Конечный человек тот, который не весь еще проникнут
самосознательным духом, в котором есть еще стороны
непосредственные, еще не просветленные духом. Эти стороны делают
^его конечным, ограничивая горизонт его духовного глаза; а
всякое ограничение есть зло, несчастье, разделение с богом.
Непросветленные стороны человека оковывают его, мешают ему
.слиться с богом, делают его рабом случайности. Случай есть
ложь, призрак; в истинной и действительной жизни нет случая,
96

там всё — святая необходимость, благодать божия. Случай
бессилен против истинной действительности; только призраки,
только призрачные интересы и желания человека подлежат
случаю. Случай оковывает свободу конечного человека; случай
есть темная, непросветленная сторона его жизни. Сознание есть
освобождение от непосредственности, просветление природы
человека духом. Чем менее сознателен человек, тем более
подлежит он случаю; чем более он сознателен, тем более он от него
независим. Только призрачное погибает от случая, а
призрачное должно погибать. Призрак уничтожается призраком —
в этом заключается освобождение человека.
Все живет, все оживлено духом. Только для мертвого глаза
действительность мертва. Действительность есть вечная жизнь
бога. Бессознательный человек также живет в этой
действительности, но он не сознает ее, для него все мертво, он везде видит
смерть, потому что его сознание не вступило еще в жизнь. Чем
живее человек, тем более он проникнут самосознательным
духом, тем живее для него действительность, тем ближе она к нему.
Что действительно, то разумно. Дух есть абсолютное
могущество, источник всякого могущества. Действительность — его
жизнь, а следовательно, действительность всемогуща, как воля
и дело духа. Конечный человек отделен от бога, отделен от
действительности призраками, своею непосредственностью; для
него действительность и благо не тождественны; для него
существует разделение добра и зла. Он может быть
нравственным, а не религиозным человеком, а потому он — раб
действительности, он боится, он ненавидит ее. Кто ненавидит и не
знает действительности, тот ненавидит и не знает бога.
Действительность есть воля божия. В поэзии, в религии и, наконец,
в философии совершается великий акт примирения человека
с богом. Религиозный человек чувствует, верит, что воля
божия есть абсолютное, единственное благо, он говорит: «Да
будет воля твоя», он говорит это, хотя и не понимает разумом, что
воля божия есть в самом деле действительное блаженство и что
только в нем — конечное удовлетворение. Нравственная точка
зрения есть разделение добра и зла, отделение человека от
бога, а следовательно, и от действительности. Для него зло так
же существенно, как и добро. Он боится зла, он непокоен, в нем
происходит беспрестанная борьба добра и зла, блаженства и
несчастия. Для религиозного человека нет зла: он видит в нем
призрак, смерть, ограниченность, побежденную ^откровением
Христа. Религиозный человек чувствует свое индивидуальное
бессилие, зная, что все могущество — от бога, и ждет от него
просветления, благодати. Благодать очищает человека от
призрачности, рассеивает туман, отделявший его от солнца.
Философия, как самостоятельное развитие и очищение
мысли, есть человеческая наука, как происходящая прямо от него,
и божественная, потому что она содержит в себе могущество
7 М. А. Бакунин
97

благодати: очищение человека от призрака и соединение его
с богом. Человек, перешедший через все эти три сферы
развития и воспитания, — совершенный, всемогущий человек;
действительность для него — абсолютное благо, воля божия — его
сознательная воля.
Гений есть живое сознание современной действительности.
2 ноября. Вторник
Много прошло времени с тех пор, как я вздумал записывать
здесь внутреннюю жизнь мою. Много вынесла потрясений душа
моя, чуть было я опять не упал. Нет, я еще не довольно
просветлен истиною, во мне нет еще довольно любви для того,
чтобы мне можно было не наблюдать за собою, предаваться без-
выборно всем впечатлениям. Во мне много еще
непросветленных сторон, и эти стороны делают еще невозможною для меня
беспрерывную гармонию. Во мне есть минуты сухие, холодные,
и в эти-то минуты я должен быть тверд; я должен смотреть на
них как на болезненные, преходящие минуты, должен изучить
средства для уничтожения их.
На будущий [год] я поеду за границу весною. Это
необходимо, пора выйти из неопределенности и определиться. Для
этого я должен приготовиться: 1) умственно и 2) материально:
1-е — теперь я читаю Феноменологию1.
9 ноября. Вторник
Природа не проходит, она содержит в себе всю тотальность
отрицания, время — в ней, а не вне ее, и потому оно не имеет
над ней могущества, но относится как могущество к единичным,
к субъективным осуществлениям и действительностям
природы, которые односторонни и не содержат в себе понятия
тотальности отрицания, — и потому время всемогуще над ними, они
происходят и проходят во времени. Человеческая единичность,
человеческий субъект как единичное осуществление природы
подлежит тому же закону времени, он так же проходит. Но он
заключает в себе всю тотальность отрицания, как полное
отвлеченное тождество я = я, и в этом тождестве он — вне
времени и время — в нем, и оно проявляет свое могущество над
случайными и несоответствующими определениями этого чистого»
тождества, и в этом отношении время есть отвлеченная основа
как внешней жизни природы, так и внутренней жизни Духа.
И мне кажется, что единичные осуществления природы точно>
так же относятся к тотальности природы, как случайные и
односторонние качества или определения субъекта — к чистому
субъекту2.
98

32. ОТЦУ
15 ноября 1837. Москва
[...] Я знаю, любезный батюшка, что Вы не только
подвергаете сомнению, но даже совершенно отрицаете истину моей
.любви к Вам. Это для меня не ново, эта мысль давно уже меня
тревожила, и я до сих пор, несмотря на тщетность многих уси-
.лий доказать Вам противное, не могу привыкнуть к ней, не
могу помириться с мыслью, что Вы никогда не узнаете и не
почувствуете сильное чувство любви, которое я к Вам питаю.
Я знаю, Вы мне на это скажете: «Любовь состоит в делах, а не
.я словах; она доказывается делом, а не словом, а ты мне ничем
не доказал любви своей; напротив, все твои действия почти
всегда противоречили моим желаньям; ты до сих пор еще ничем
не заплатил мне за мою любовь, за мои попечения об тебе, ты
в короткое время твоего поприща наделал много глупостей,
а мне — горя, ты до сих пор еще не был со мною откровенен.
Где же любовь твоя?»
Вот один из главных упреков, повторяемых Вами мне
неоднократно. Но в самом ли деле любовь состоит в деле, отдельно,
гамом по себе взятом? Если это так, то одни и те же действия
должны быть во всякое время и во всех обстоятельствах
постоянным выражением любви. Но бывает ли это так на опыте,
в жизни? Нет, одно и то же действие может в различных
обстоятельствах вытекать из различных источников, и то, что один
раз может быть выражением любви, может в другой раз быть
•следствием корыстолюбия, самолюбия, тщеславия и других
нехороших побуждений, совершенно чуждых любви. Не явно ли
•отсюда следует, что дело не есть еще любовь, что нельзя
сказать, что такие-то и такие-то дела суть безусловные
доказательства любви? Любовь необходимо действует и выражается
ш действиях своих, и, основываясь на этом, апостол Иаков
сказал: «Как тело без духа мертво, так и вера без дел мертва».
Но так как дело само по себе, отдельно взятое, не имеет
никакого значения и так как оно получает свое значение только от
.любви, то апостол Павел и сказал: «И если я раздам все
имение мое и отдам тело мое на сожжение, а любви не имею, то
•сие ни к чему не послужит мне». Да вот Вам живой пример,
любезный батюшка: Вы оставили службу, которую Вы
любили, в которой Вы были полезным и действительным членом
общества, Вы оставили ее из самопожертвования для исполнения
воли и желания своих родителей; от меня же Вы требовали,
чтобы я из того же самого побуждения вступил в службу.
Оставить службу и вступить в службу — действия совершенно
противные, и, несмотря на свою противоположность, они должны
были быть следствиями одного и того же побуждения,
следствиями сыновней любви.
7«
99

Итак теперь ясно, что любовь — не в деле, и так как все
различные роды любви — не что иное, как различные
проявления одной и той же общей любви, то, следовательно, и
сыновняя любовь состоит также не в деле. А если не в деле, так в чем
же? В повиновении воле родительской и в исполнении их
желаний? Но повиновение воле родительской вытекает ли всегда
из любви и не может ли оно также иметь источником
своекорыстных видов и побуждений? Кроме этого разве нет
множества случаев, где христианство, это чистое и совершенное
осуществление любви, запрещает повиноваться воле родительской
и исполнять желания родителей? И наконец, слепое
повиновение детей может ли удовлетворить любящих родителей,
ненужно ли им что-нибудь другое? Не нужна ли им откровенность
детей, откровенность свободная, свободно вытекающая из
самостоятельной потребности детей слить жизнь свою с жизнью
родителей? Это свободное излияние душ детей перед родителями
не есть ли главное и необходимое проявление их любви к ним
и может ли она быть там, где слепое повиновение поставлено
им долгом как единственное проявление любви? Где
повиновение есть исключительная и единственная форма любви, там не
может быть самостоятельной и свободной жизни детей, а где
нет свободной и самостоятельной жизни, там не может быть
откровенности, не может быть любви, а могут быть только
рабские отношения. Но только свободный человек может
любить свободного человека, только сын может любить отца,
а раб господина своего любить не может. Отсюда явно
следует, что и повиновение также не есть любовь, что сообразование
с желаниями родителей может быть следствием любви, но что,
взятое само по себе, отдельно от всего другого, оно может быть
совершенно чуждо любви.
Если же детская любовь — не в деле и не в повиновении
отдельно взятых, в чем же она заключается? В естественном,
природном чувстве. Если в самом деле детская любовь
ограничивается естественным чувством бессознательной и
безотчетной привязанности к родителям, то слепое повиновение их воле,
безусловное сообразование с их желаниями должны быть не
только необходимыми, но даже, можно сказать, единственными
проявлениями ее. Естественное чувство неопределенно, потому
что оно бессознательно, в нем только одно определение: делать
приятное тому, кого любишь, каким бы то образом ни было,
и здесь дела нет до средств, всякое средство позволено для этой
высшей цели. Все другое ниже естественной любви, потому что
она не вытекает из другого, высшего, а основана сама на себе.
И сын, любящий отца чувством естественной любви, не только
может, но даже должен, повинуясь ему, что сообразуясь с его
желаниями и делая ему приятное, жертвовать всем остальным,
потому что все остальное ниже этого непосредственного,
ближайшего к нему чувства.
100

Но в самом ли деле детская любовь ограничивается этим
естественным, бессознательным и безотчетным чувством
привязанности к родителям? Нет, естественная, инстинктивная любовь
точно так же, как и естественный человек, истинна, но только
в возможности, а не в действительности. Назначение человека
выше назначения животного, назначение его духовно, и вся
жизнь его, все малейшие частности его жизни должны
условливаться и определяться духовностью его назначения. Он по
преимуществу есть существо духовное, и вне своей духовности он
теряет всякое значение как человек и ничем не отличается от
животного. Христианство, это откровение божественной и
вечной истины, переданное нам Иисусом Христом, единородным
сыном бога живого, есть решительное торжество духовного
элемента над естественным началом. Содержание христианства
есть любовь, святая благодать всеблагого бога, сшедшая к нам
для того, чтобы просветить нас, для того, чтобы нас
совершенно проникнуть своим божественным светом, и для того, чтобы
возвысить нас до высокого звания сынов божиих. Всякое
человеческое чувство, всякая человеческая мысль, всякое
человеческое действие, вытекшие из этой общей всеобъемлющей любви,
признаются христианством за святую вечную истину. Все же не
проникнутое этой благодатью, все чуждое ей, ничтожно,
призрачно, жертва греха и смерти. Человек сам по себе — ничто,
всякое действие его и все побуждения его ничтожны, если они
находятся вне присутствия божества, если в нем нет этой
любви, заповеданной нам Христом; началом христианства
поставлена любовь, в этом не может быть никакого сомнения.
Недаром говорит апостол Павел, что если в нем не было бы любви,
то, что бы он ни сделал, какое бы мучение он ни перенес, это
ни к чему не послужило бы. И в этой любви нет, «не может
быть разделения». «Двум господам служить не можно», —
сказал Спаситель.
Итак, все другие чувства, все другие привязанности должны
быть пожертвованы этой едино-святой любви или должны быть
проникнуты ею, ибо они преступны, пока они не проникнуты
ею, преступны, как разделяющие человека на две половины, как
делающие его слугою двух господинов. Итак, все чувства
человека, чувство любви к родителям, чувство любви к мужу или
жене, чувство любви к отечеству, к другу, к науке, искусству
только тогда истинны, только тогда могут быть названы
человеческими в христианском смысле этого слова, когда они
вытекают из общей и главной любви человека к богу; вне этой
любви все призрачно и все ничтожно. Все назначение человека есть
не что иное, как стремление соединиться с богом, соединиться
с ним силою христианского откровения, силою благодати духа
святого, и вся жизнь его и все малейшие частности его жизни
должны быть проявлением этого стремления. В соединении с
богом лежит все назначение, все блаженство человека. Бог хочет
101

не смерти, но жизни грешника, он хочет его блаженства; и жизнь
есть блаженство в настоящем смысле этого слова. Человек
сотворен для блаженства, а не для страдания; страдание есть
только переходное состояние, оно также благо, потому что оно
пробуждает человека от усыпления и от опошления духа, оно
напоминает ему, что он находится во лжи, что он не там ищет
удовлетворения своим потребностям, что удовлетворение это —
в другой сфере, которая не от мира сего и которая недоступна
для людей, привязанных к жалким и тленным благам мира сего:
19. Не собирайте себе сокровищ на земле, где моль и ржа
истребляют и где воры подкапывают и крадут.
20. Но собирайте себе сокровища на небеси, где ни моль, ни
ржа не истребляют и где воры не подкапывают и не крадут.
21. Ибо где сокровище ваше, там и сердце ваше (глава VI,
Матф.).
Да, человек должен отвергнуться всего, что не просветлено
этою любовью, от всякого наследства, не соединяющего
человека с богом; все чисто земное дано ему как средство, а не как
цель, и горе ему, если он превратит средство в цель. Он
самовольно отделяет себя от бога и покрывает душу свою корою
непроницаемою и недоступною для любви. О, я понимаю
великое и святое таинство любви, но считаю благословение церкви
только тогда действительным, когда оно утверждает собою
союз, уже заключенный взаимною и внутреннею любовью, иначе
оно так же недействительно, как и причастие недействительно
для того, кто подходит к нему без веры и без любви. Я
понимаю святые отношения родителей и детей, но они имеют для
меня смысл только тогда, когда они вытекают из
христианского назначения человека; когда отец и мать воспитывают детей
своих для жизни в боге, когда они разжигают искру божию,
положенную в их души, когда они приготовляют их к великому
назначению человека и не требуют от них, чтобы вне этого
единственного пути для достижения истинного счастья они
искали бы его на других, совершенно ему противоположных
путях, когда они не требуют от них, чтобы они делали то, что
совершенно противно их человеческому достоинству. И сюда
принадлежат слова Спасителя:
34. Не думайте, что я пришел мир принесть на землю.
Я пришел не мир принести, но меч.
35. Ибо я пришел разделить сына с отцом его и дочь с
матерью ее и невестку с свекровью ее.
36. И враги человеку — домашние его.
37. Любящий отца или мать более, нежели меня, недостоин
меня, и любящий сына или дочь более, нежели меня,
недостоин меня (глава X, Матфей).
Да, когда родители требуют от детей своих того, что
противно их убеждениям, что противно их понятиям о добре, то дети
не только имеют право, но даже должны не повиноваться им
102

(разумеется, что я говорю здесь о взрослых и
совершеннолетних детях). Если бы даже они и заблуждались, то родители
могут и должны стараться вывести их из заблуждения, но
только путем убеждения, а не насильством, потому что так как
заблуждение— внутри человека, то и средства для уничтожения
его должны быть внутренние; насильственные же средства ни
к чему не ведут, потому что любовь вытекает не из насильства,
а из любви. Родители, действительно любящие детей своих,
хотят не рабского их повиновения, а любви их; любовь же и
рабство друг другу совершенно противоположны. Вся цель
христианского воспитания заключается в том, чтобы дать
человеку второе рождение от духа, по словам Спасителя, чтобы
развить в нем самостоятельную и свободную жизнь, чтобы
приготовить его к трудному поприщу жизни, к перенесению всех
горестей и страданий, необходимо встречающихся в жизни, а не
к тому, чтобы сделать из него раба без всякой
самостоятельности и слепого угодника слепых произволов родителей. Любовь
может быть только там, где есть свобода, не та пошлая
вольность и не тот глупый либерализм, которые не совместны ни с
каким законным порядком, но та свобода, вследствие которой
человек любит добро и свободно пребывает в нем сознательно,
как в единственной сфере, где могут удовлетвориться его самые
святые потребности и где может осуществиться то вечное
блаженство, к которому всякий человек назначен от рождения.
И это воспитание, основанное на христианской любви, а не на
посторонних целях, есть основа любви детей к родителям. И
дети, получивши таким образом два раза рождение от родителей,
не могут не любить их, не могут не иметь потребностей в
полной, неограниченной откровенности родителей и в
неограниченной возможности открывать им самих себя и требовать от них
советов в различных обстоятельствах жизни.
Вот, любезный батюшка, как я понимаю отношения
христианских детей с христианами-родителями.
[...] Нет, батюшка, не я, а вот что положило основание
Вашему разъединению с сестрами.
Да, батюшка, перелом в прямухинской жизни совершился
во время Ренне и должен был тогда совершиться;
противоположность прошедшего и настоящего была тогда слишком
резка, для того чтобы сестры и я не почувствовали ее. Вы и
маменька, которые были до тех пор постоянными предметами их
обожания, да, обожания, потому что, кроме религии, они ничего
не видели выше Вас, Вы, которые до тех пор только тогда и
были веселы и довольны, когда они были веселы и довольны,
Вы, положившие свое счастье в их счастье, Вы, сливавшие до
тех пор свою жизнь с их жизнью, Вы вдруг отделились от них,
Вы вдруг разрушили эту чудную гармонию, которой
удивлялись, молились, можно сказать, все знакомые с Прямухиным.
Да, Прямухино не для одних нас, но для всех покрылось вдруг
103

трауром. И отчего же это? Оттого, что Вы вдруг потребовали
от одной из дочерей своих жертвы ужасной, которая чуть было
не убила ее, которая, может быть, навсегда убила ее здоровье.
Скажите, батюшка, не должно ли было это потрясти нас, не
должно ли было это переворотить все наши отношения с Вами?
Мы, которые видели в Вас до тех пор олицетворение любви к
детям, мы не понимали, не могли понять и до сих пор не
понимаем причины, побудившей Вас мучить Любашу. Вы нам
говорили, что это необходимо для благоустройства семейства, что
это было необходимо для Вашего собственного спокойствия
как залог будущего счастья всего семейства. Как! девушка,
воспитанная в девственной, в святой стыдливости, девушка,
проникнутая ею и гармониею, которою дышит все существо ее;
душа святая, чистая, которой до тех пор никакое нечистое
обаяние коснуться не смело, должна вдруг скинуть с себя этот
святой покров стыдливости и чистоты, и для чего же? Для того,
чтобы ex officio1 и по мнимому долгу предаться ласкам
человека, ей ненавистного, гадкого!
Батюшка, ведь это страшно, ведь об этом подумать
страшно; и если это так надо, если это постановлено общественным
мнением (я не говорю церковью, потому что это было бы
святотатство: христианская церковь основана на любви и
благословляет только то, что связано любовью), если этого требует
общественное мнение, так зачем же обманывать ее до замужества,
зачем облекать ее в это платье девической скромности? Не
лучше бы было, если бы воспитание приготовило ее к ее будущей
отвратительной судьбе, не лучше ли [бы] было, если [бы] оно
в ней воспитало гадкую чувственность? По крайней мере она бы
нашла тогда удовольствие в скотских наслаждениях плоти, она
не испугалась бы перемены своего состояния, а обрадовалась
бы ему. Но воспитать ее в святости и чистоте, отводить от нее
всякое чувственное и гнусное обаяние порока, развить в ней
светлые мечты о блаженстве жизни, облечь ее душу в одеяние
небесной красоты, разжечь в ней искру божию любви, сделать
ее, одним словом, чистым, гармоническим, небесным созданием,
дышащим любовью и живущим для любви, — и для чего же?
Для того, чтобы отдать ее в объятия мужчины развратного,
бездушного, который с адским сладострастием будет снимать
с нее один за другим покрывала святой стыдливости, который
понемногу и постепенно будет истощать и грязнить своим
гадким дыханием этот небесный цветок, это чудное, святое божие
создание! Для того, чтобы ввергнуть ее в пропасть отчаяния,
для того, чтобы приготовить ее к той страшной, отвратительной
минуте, где должно разрушиться все ее счастье, все ее мечты,
все ее надежды, все верования, где она должна увидеть
гнусную действительность во всей ее отвратительности, где она
должна проститься с любовью и наперекор всему святому,
всему прекрасному, одушевляющему ее, покориться какому-то
104

страшному, адскому долгу и сознать, что жизнь дана не для
блаженства, а для вечных воплей и для вечного отчаяния!
Батюшка, неужели это — постановление христианской церкви?
О, это ужасно, ужасно, лучше никогда не родиться, чем
родиться для такого ужасного назначения!
И если это — в самом деле учение христианской церкви, то
я понимаю остервенение философизма XVIII века против него.
В таком случае он уже не философизм, а истинная, святая
философия, потому что если христианство таково, то оно не есть
учение любви, а учение ненависти и разврата, учение,
подавляющее собою все человеческое и все святое, учение,
убивающее человеческое достоинство, такое учение одним словом,
разрушение которого есть величайшее право на уважение и на
звание человека! Но нет, христианское учение не таково, оно есть
ученье спасителя всего человеческого рода, ученье сына бога
живого, бога любви, учение христианское есть учение любви,
учение безграничной и бесконечной благодати святого духа.
Спаситель пришел в мир и страдал за нас не для того, чтобы
наложить на нас тяжкое, невыносимое бремя, не для того,
чтобы попрать наше человеческое достоинство, и не для того,
чтобы потушить в нас искру любви, вложенную в нас самим богом,
нет, а для того, чтобы вырвать души наши из развращения и
погибели, для того, чтобы облить их любовью, для того, чтобы
воскресить их силою любви, силою благодатной любви святого
духа, для того, чтобы просветлять сердца наши, зачерствленные
и покрытые корою бесчувственности и равнодушия ко всему
святому, высокому, благородному и прекрасному, для того,
чтобы возвратить нам вечное блаженство, блаженство любви,
неразрывно связывающей нас с богом:
28. Придите ко мне все труждающиеся и обремененные, и я
упокою вы.
29. Возьмите иго мое на себя и научитеся от меня, яко
кроток есмь и смирен сердцем, и найдете покой душам вашим.
30. Ибо иго мое благо, и бремя мое легко (Матф.,
глава XI-ая).
11. Ибо сын человеческий пришел взыскать и спасти
погибшее (Матф., глава XVII 1-ая).
3. Истинно, истинно говорю тебе: если кто не родится снова,
тот не может увидеть царствия божия.
5. Истинно, истинно говорю тебе: если кто не родится от
воды и духа, тот не может войти в царствие божие.
6. Рожденное от плоти есть плоть, а рожденное от духа,
есть дух.
14. И как Моисей вознес змию2 в пустыне, так должно воз-
несену быть сыну человеческому.
15. Дабы всякий верующий в него не погиб, но имел жизнь
вечную.
16. Ибо так возлюбил бог мир, что отдал сына своего еди-
105

нородного, дабы всяк, верующий в него, не погиб, но имел
жизнь вечную.
17. Ибо не для того бог послал в мир сына своего, чтобы он
судил мир, но чтобы мир спасен был через него (Иоанн,
глава Ш-ья).
13. Всякий пьющий воду сию возжаждет опять.
14. А кто испиет воды, которую я дам ему, тот не
возжаждет вовек; но вода, которую я дам ему, сделается в нем
источником воды, текущей в жизнь вечную.
23. Настанет время, и настало уже, что истинные
поклонники будут поклоняться отцу в духе и истине, ибо таких отец
ищет поклонников себе.
24. Бог есть дух: и поклоняющиеся ему должны поклоняться
ему в духе и истине (Глава IV-ая).
24. Истинно, истинно говорю вам: слушающий слово мое и
верующий пославшему меня имеет жизнь вечную; и суду не
подлежит, а перешел уже от смерти в жизнь.
25. Истинно, истинно говорю: наступает время, и настало
уже, что мертвые услышат глас сына божия и, услышав,
оживут (Глава V-ая).
35. Я есмь хлеб жизни: приходящий ко мне не будет алкать
и верующий в меня не будет жаждать никогда.
47. Истинно, истинно говорю вам: верующий в меня имеет
жизнь вечную.
48. Я есмь хлеб жизни (глава VI-ая).
12. Я свет миру; кто последует мне, тот не будет ходить во
тьме, но будет иметь свет жизни.
31. Ежели пребудете в слове моем, то вы — истинно мои
ученики.
32. И познаете истину, и истина освободит вас
(глава VI 11-ая).
1. Смотрите, какую любовь дал нам отец, чтобы нам
называться и быть детьми божиими. Посему мир не знает нас,
поелику не познал его.
2. Возлюбленные, мы уже — дети божий, но еще не
открылось, что мы будем. Знаем только, когда откроется, будем
подобны ему: ибо узрим его, как он есть.
3. И всякий имеющий сию надежду на него очищает себя,
так как он чист.
21. Возлюбленные, если сердце наше не осуждает нас, то мы
имеем свободный доступ к богу (Первое послание Иоанна,
глава II 1-я).
7. Возлюбленные, станем любить друг друга; ибо любовь от
бога, и всякий, кто любит, рожден от бога и знает бога.
8. Кто не любит, тот не познал бога, потому что бог есть
любовь.
12. Бога не видал никто никогда. Если мы любим друг
друга, то бог в нас пребывает, и любовь его совершилась в нас.
106

18. Страха нет в любви, но совершенная любовь изгоняет
страх, ибо в страхе есть мученье. Боящийся несовершенен в
любви (глава IV-ая).
И неужели эта религия, присполненная любви, неужели
христианство заповедало несчастным людям такие страшные,
неисполнимые обязанности, как мнимые обязанности брака, не
просветленного любовью? Нет, решительно нет. Брак есть
великое дело, святое таинство, как соединение двух свободных
людей, освященное церковью; но в христианстве соединены только
те, которые соединены любовью; христианство благословляет
только любовь, и ничто, кроме любви. Я говорю здесь не об
этой почти чисто чувственной привязанности, которую
обыкновенно называют страстью, нет, а о любви духовной, о любви
двух душ, проникнутых общехристианской любовью; эта любовь
для действительности брака необходима. И в самом деле, что
может побудить двух людей к заключению брака? Воля
родительская? Нет, воля родительская не признается в браке;
христианская церковь спрашивает у девушки, по воле ли она идет
замуж или нет, и если она скажет «нет», то церковь не
благословит брака, и если иногда родители и заставляют детей
своих солгать перед алтарем и сказать «да», когда душа говорит
«нет», то это — святотатство и злоупотребление незаконной
власти сильного над слабым. Житейские условия и удобства? Нет,
христианская церковь — не от мира сего, она не запрещает
человеку печься о средствах к жизни, но также и не признает их
за святые и за таинство; и если брак есть не что иное, как
результат торговой сделки, то в нем нет ни на каплю святости.
Чувственная потребность? Но она совершенно противна
христианству, которое исключительно основано на духовном элементе
человека, и потому назвать ее таинством было бы совершенно
противно духу христианского учения. Какая же побудительная
причина христианского брака? Разумеется, взаимная духовная
любовь двух людей, имеющих потребность друг в друге,
любящих друг друга во Христе, чувствующих взаимную потребность
слить души свои в одну душу и вследствие этого и тела свои
в одно тело, чувствующих непреодолимую потребность жить
одною жизнью, быть друг другу всем на земле, переносить
вместе и радость и горе и идти вместе к великой цели и вместе
исполнять великое назначение человека и вместе приближаться
к тому высокому, святому блаженству, которое есть ранний или
поздний удел всякого человека. Да, батюшка, я с Вами
согласен, подобный брак есть великое, святое таинство.
Я знаю, батюшка, что Вы отвергаете эту любовь, что Вы
видите в ней преступное чувство, по крайней мере Вы мне
сказали это в прошедшем году несколько дней после чтения
статьи Белинского. Батюшка, неужели Вы в самом деле не
верите возможности святой любви между мужчиною и
женщиною? Ведь Вы верите возможности истинной и действительной
107

Дружбы между двумя мужчинами; ведь Вы верите, что
дружба есть один из тех благодатных даров, которым благое
провидение торжественно проявило духовное преимущество
человека над животным, которым оно проявило его святое, великое
назначение; ведь Вы отвергаете истину дружбы, связывающей
нас с Виссарионом Григорьевичем, потому, что Вы полагаете,
что он учит меня не доброму, а худому. Следовательно, ,Вы
полагаете добро и любовь к добру необходимым, единственным
условием всякой истинной дружбы. Ведь Вы называете
дружбою только то чувство, которое бесконечно и существенно в
своем основании; ведь Вы не удостаиваете именем дружбы
всякое чувство, которое может пройти, которое основано на
конечном взаимном интересе и которое с основанием этого интереса
само может пройти; ведь Вы подобных друзей, так часто
встречающихся в жизни, называете приятелями, а не друзьями.
Следовательно, Вы придаете глубокое, святое значение дружбе.
На чем же основана дружба? На взаимной пользе, на взаимной
корысти? Но польза и корысть в житейском смысле этих
слов — самые конечные интересы, и потому по
вышесказанному они не могут быть основанием истинной дружбы. На
случае? Но случай может быть причиною только встречи двух
людей, случай может только свести двух людей, но связать их
не может. Это так часто повторяется на опыте, в жизни: люди
беспрестанно встречаются, а истинных друзей так мало.
Привычка? Но привычка ведь — совершенно безразличное
определение; я могу привыкнуть ко всему— и к комнате, и к столу,
и к собаке, и к добру, и к злу, и к чистоте, и к разврату, и к
дружбе, и к ненависти. Привычка, следовательно, совершенно
безразлична; она может укрепить в нравственном и духовном
мире то, что уже существует внутри человека, но произвести
духовного, святого чувства не может. Какое же основание
истинной дружбы? Внутренний мир, бесконечный и святой
интерес человека, общая любовь, оживляющая его,
характеризующая его и составляющая смысл и сущность всей жизни
человека. Дружба только тогда свята, когда она основана на этой
вечной любви, вследствие которой человек есть сын божий,
сонаследник Христа, член того вечного царства благодати и
блаженства, которое есть неотъемлемая собственность,
неотъемлемое сокровище всякого человека. Вот истинная дружба, вот
на каком основании она есть святое чувство.
Но, несмотря на неоспоримую святость дружбы, церковь не
признает ее за таинство, а признает брак за таинство.
Следовательно, брак еще выше дружбы; следовательно, духовный союз
людей, связывающихся браком, должен быть еще глубже
дружбы. «И двое составят одну плоть; тайна сия велика», — в
отношении ко Христу и к церкви говорит апостол Павел.
Следовательно, естественный брак не есть тайна, потому что
естественный брак есть соединение двух в одно тело вследствие чувст-
108

венной потребности; естественное же соединение не есть
духовное и потому и не христианское соединение. Духовное
соединение двух душ в одну душу необходимо для того, чтобы
освятить соединение двух тел в одно тело. Только тот брак,
в котором неразрывно связаны духовное и телесное единство
двух людей, только тот брак есть христианский брак, а
следовательно, и таинство. Но в чем же состоит духовное
соединение? Разумеется, в любви; только любовь может заставить
девушку оставить отца и мать свою, оставить и семейство, и
родину, в которых она провела всю молодость свою, с которыми
слилась вся прошедшая жизнь ее; только одна любовь может
заставить ее оставить всех и все, проститься навсегда со всем
прошедшим для того, чтобы прилепиться к мужу и духом и
телом; не страсть, в которой господствует по преимуществу
чувственный элемент и которая поэтому проходяща, а потому и
не может быть основою семейственной жизни, нет, а любовь,
любовь, основанная на сознательном духовном единстве
мужчины и женщины, любовь, которая, подобно дружбе, вытекает
из общей христианской и мировой любви человека к богу и к
ближнему и которая выше дружбы, потому что она по
естественному и духовному закону жизни дополняет и дает полноту
и целость как существу мужчины, так и существу женщины.
Только любовь может просветлить и одухотворить для
женщины естественное соединение, которое без любви должно быть
гадко, отвратительно, невыносимо для всякой женщины, в
которой есть хоть капля того святого, девственного чувства
стыдливости, которым должно быть наполнено все существо
женщины и без которого она — не женщина, а урод, чудовище,
произведение человеческой испорченности. Только в браке,
основанном на любви, может быть муж действительным
посредником между Христом и женою своею так, как Христос есть
посредник между богом и людьми, по словам апостола Павла.
Женщина — так же человек, как и мужчина, а потому нет
такой стороны жизни, нет такого сокровища в жизни, которые
бы были для нее недоступны. Все истинное, все благое и все
прекрасное точно так же принадлежит женщине, как и
мужчине, и составляет точно так же сущность ее жизни и ее
назначения, как жизни и назначения мужчины. Женщина имеет над
животным бесконечное преимущество духа над слепым
инстинктом точно так же, как и мужчина, и потому назначение
ее столь же духовно, как и назначение мужчины. Женщина —
сама себе цель и свободна. Это-то и составляет существенную
разницу между христианскою и магометанскою женщиною,
и только вследствие этого может она быть верною и лучшею
подругою мужчины, потому что любить и быть любимым может
только тот, кто свободен, кто живет для свободной и
самостоятельной цели. Назначение женщины есть также соединение
с богом и жизнь в боге.
109

Какая же разница между мужчиною и женщиною? Та
разница, что мужчина может по естеству своему и по законам
своей духовности жить самостоятельно и опираясь на самого себя»
в чувственном мире и непосредственно жить во Христе и через
него в духовном мире, в то время как для женщины необходим
покровитель в естественном мире и посредник в духовном,
посредник между Христом и ею. Естественные ее покровители —
отец, братья, другие близкие родственники и, наконец, муж.
Но для того чтобы это покровительство было действительно,
они должны любить ее, иначе ей, может быть, придется искать
другого покровительства от этого покровительства. В
духовном мире отец также есть первый посредник между Христом
и дочерью и передает посредничество мужу. Но какое главное-
условие этого посредничества? Разумеется, любовь. Толька
одна любовь может быть посредницей между женщиною и
христианством, этим совершенным учением совершенной и
безграничной любви. Для того, чтобы успешно действовать на жену
свою, для того, чтобы быть действительным посредником
между [н]ею и истиною, для того, одним словом, чтобы возвысить,
ее до себя, муж должен быть сам весь проникнут этою
истиною, он должен любить жену свою и должен быть ею любимым,
потому что тот, кто говорит об истине, не веря в нее, не люб»
ее, и не полагая в ней всего блаженства, и не видя в ней
единственного назначения всей своей жизни, тот не потрясет души
другого человека, тот не заставит другого человека полюбить
истину, потому что для того, чтобы заставить любить истину
и жить в ней, должно самому любить ее и жить ею. Кто хочет
возвысить до истины другого человека, не любимого им и не
любящего его, — а одно с другим неразрывно и необходимо-
связано,— тот «е успеет в своем намерении, потому что
только взаимная любовь есть тот единственный проводник от душет
одного к душе другого, посредством которого один человек
может возвысить другого человека до истины. Только одна
любовь живит зерно, брошенное в душу другого человека. Если;
муж любит жену свою и жена любит своего мужа в настоящем,
а не в натянутом смысле этого слова, то тогда муж может быть
действительною главою жены по словам апостола Павла:
22. Жены, повинуйтесь своим мужьям, как господу.
23. Потому что муж есть глава жены, как и Христос — глава
церкви и вместе спаситель тела.
24. Но, как церковь повинуется Христу, так и жены — своим
мужьям во всем.
25. Мужья, любите жен своих, как и Христос возлюбил
церковь и самого себя предал за нее.
26. Чтобы осветить ее, очистив водною банею посредством
слова.
27. Чтобы представить* ее себе славною церковью, не
имеющею пятна, или порока, или чего-либо такого, но дабы она
ПО

была свята и беспорочна (Послание an. Павла кефес.ъгл. V-ая).
Да, тогда повиновение мужу и исполнение великих
обязанностей к мужу не только будут возможны и легки для жены, но
превратятся в ее собственную живую потребность, потому что
вся жизнь ее сосредоточится на муже силою любви, которая
сольет жену и мужа в одну душу и в одно тело, по словам
апостола Павла:
11. Ни муж без жены, ни жена без мужа в господе.
12. Ибо как жена от мужа, так и муж от жены, все же — от
бога (К коринф., глава XI).
Тогда муж, как действительная глава жены, может
возвысить ее для себя, а вместе и до бога; в противном же случае
он скорее унизится до нее, скорей сам опошлится, чем вырвет
ее из пошлого состояния, в которое ее ввергли и воспитание,
и брак без любви. Да, в христианском браке первенство мужа
не может быть подвержено никакому сомнению как результат
естественной и духовной необходимости, и вследствие этого
христианская одухотворенная женщина не может любить
человека, который ниже ее. И потому та женщина святотатствует,
которая соединяется с человекохм вследствие чувственной
потребности; та женщина святотатствует, которая соединяется
с человеком ниже ее для того, чтобы потом распоряжаться им
по произволу, потому что истинная женщина по законам своей
природы и своего духа должна искать в муже покровителя и
друга, а не игрушку; другом же и покровителем может быть ей
только тот, кто выше ее. Та женщина святотатствует, которая
выходит замуж без любви, вследствие своих или родительских
расчетов, потому что брак есть таинство, а всякое таинство
основано на любви; святотатствует потому, что обязанности и
условия брака велики и святы, а исполнение их возможно только
при любви; святотатствует потому, что христианская церковь
спрашивает ее перед крестом и Евангелием, любит ли она того,
с кем соединяется браком, и она отвечает «да», в то время как
в ней нет любви; святотатствует потому, что она лжет перед
алтарем, обещаясь любить своего мужа, в то время как она его
не любит и знает, что любить его не будет, потому что любовь
рождается сама из себя, а не из привычки. И только одно
незнание извиняет женщину, преступающую таким образом самые
святые уставы христианской церкви. [...]
33. СЕСТРАМ
Конец 1837. Москва
Любезные друзья!
Сходите с ума от радости (если только для вас это
возможное дело?), прыгайте, беситесь!.. Я вам пишу: понимаете ли вы
всю важность этого дела? Я! Михаил Бакунин, посланный
провидением для всемирных переворотов, для того, чтобы, сверг-
ill

нув презренные формы старины и предрассудков, вырвав
отечество мое из невежественных объятий д-ма1, вкинуть его в мир
новый, святой, в гармонию беспредельную, — я вам пишуГ
Но таковы законы природы: великое с смешным нераздельно?
И я проговорил вчера целый вечер с Иваненковой2, а сегодня
взял перо для того, чтоб сказать вам, что я вас очень, очень
люблю. [...]
34. А. А. И Н. А. БЕЕР
18 февраля 1838. Мценск
[...] Да, друзья, мы — неразлучны с вами. В нашей связи
есть нечто бесконечно великое, источник и отечество ее есть
истина, жизнь, святая, таинственная жизнь, в которой каждый
шаг есть откровение, блаженство, да, для меня собственными
руками сооружаемое счастье свое; должно перелить жизнь свою
в общую, в недра вечной, непреходящей жизни. Нужно жить
не только в своей собственной жизни, а нужно также
держаться в созерцании ее. Мы никогда не должны терять той нити,
которая связывает нас с вечностью. Индивидуальная жизнь
освящается и просветляется только своею неразрывною связью»
с вечным, с общим. И мое назначение было показать вам эту
связь, вне которой все частное, все индивидуальное есть ложь
и призрак. Не спрашивайте более, друзья, почему я вас люблю*
и почему мне нужна любовь ваша; посмотрите вокруг себя,
сравните наше настоящее с вашим прошедшим, и тогда вы всё
почувствуете и поймете, тогда всякое сомнение покажется вам
самим мелким, ничтожным, недостойным вас и меня. Верьте
своему чувству, предайтесь ему вполне, безгранично, безусловно-
и старайтесь понять его. Мыслите, но не рассуждайте; мысль
питает, просветляет душу; рассуждения убивают ее. Мысль
понимает чувство и потому укрепляет его; рассудок не способен
понять святой гармонии чувства и потому давит его.
Развивайте свой разум как святое сознание святого и покоряйте ему свой?
рассудок как индивидуальное, конечное общему и вечному. Вот
самая верная мерка для того, чтобы знать истину мысли: если'
мысль не давит вас, если она не ограничивает кругозор вашего-
внутреннего глаза, если она, напротив, расширяет его и
заставляет вас говорить: «Все прекрасно, жизнь есть блаженство^
жизнь есть святой праздник, где дух, погруженный в
блаженное и бесконечное созерцание самого себя, торжествует свою-
божественную свободу и везде находит себя и не находит
в мире ничего чуждого, ничего враждебного ему и везде узнает
свое собственное, свободное движение», — такая мысль
истинна, упивайтесь, живите подобною мыслью, и она вознесет вас
на крыльях своих в царство бессмертного, вечного блаженства,,
и в этом царстве мы узнаем друг друга и будем наслаждаться^,
блаженствовать друг с другом.
112

Всякая же мысль, не производящая такого, действия, есть-
ложь, а потому и грех, потому что только ложь есть грех,,
а грех — рабство.
«И познаете истину, и истина освободит вас».
Если же рассудок, если непросветленная индивидуальность-
пересилит в вас истину, обратитесь к истине, возымейте только-
твердую волю, освободитесь от лжи, от греха, от рабства —
ищите потерянного откровения в музыке, в поэзии, в Евангелии,
ищите его внутри себя, в воспоминании тех минут, которые мы
пережили вместе с вами, в блаженном созерцании святой
гармонии действительного и истинного мира, и благодать святого-
духа, вызванная вами из глубины души вашей, из недр
царствия божьего, осенит вас, и победит ложь, и перенесет вас снова-
в истину. [...]
35. А. А. И Н. А. БЕЕР
22 марта 1838. Москва
[...] Благодарить вас, милые друзья, за все бесчисленные-
признания любви, которыми вы меня осыпаете, я не стану.
Скажу вам только, что я вас все более и более люблю, и это
потому, что мы теперь друг к другу ближе, чем когда-нибудь, мы.-
живем теперь в самом деле одною общею жизнью. Да, друзья,
жизнь есть великое таинство, и умение жить есть великая
наука. Я говорю здесь не про то светское умение, которое состоит
в глубоком знании мелких внешностей, нет, я говорю про
духовное, внутреннее умение, про это внутреннее самообладание,,
которое спасает человека от одностороннего увлечения и
удерживает во всеобщности жизни, в которой все различные и друг
другу противоположные элементы приходят в согласие и
составляют нечто целое, живое. Всякая отвлеченная
односторонность, всякое увлечение, уничтожающие другие стороны жизни,
мертвы в своей сущности и только имеют призрак жизни.
Посмотрите, сколько в нас различных, разнородных и
противоположных потребностей — бесчисленное множество; и всякое из
этих стремлений хочет развиться на счет всех других. Вы
знаете это расположение духа, в котором человек сосредоточивает
всю силу своего порывания и своего стремления на
какую-нибудь одну из потребностей души своей, и позабывает другие,
и отвлекает от других; и это отвлечение делает и эту
потребность материальною, темною, так что она превращается] в
какую-то idee fixe1, из которой нет выхода в другие сферы жизни;
но только то просветленно, то истинно, что носит уже в себе-
возможность и необходимость перехода в другое.
Посмотрите, два человека соединяются только тогда, когда^
непосредственности, внешности их существований
просветляются всеобщею сущностью их жизни, истиною. Для истинною1
дружбы еще мало общих интересов, общих стремлений; нет,
необходимо, чтобы эти интересы и стремления, чтоб это внутрен-
8 М. А. Бакунин
113

шее проникло и просветлило внешнее и преобразило его в
красоту. Мы любим в человеке не только его отвлеченное всеобщее
содержание, но его манеры, его жесты — одним словом,
непосредственность его индивидуальности. Но разберемся, почему
нравится нам эта непосредственность и по какой степени может
она нам нравиться. Только по той степени, по какой она
проникнута общим содержанием его жизни, его внутренним. И
потому мы любим в человеке не его материальную
индивидуальность, нет, а индивидуальность его, проникнутую и
преображенную истиною, составляющею его внутреннюю жизнь, — мы
любим в внешнем выражение внутреннего. И пока в двух людях
внешнее не проникнуто внутренним, пока индивидуальности их
не превратились в личности, до тех пор они могут
симпатизировать друг другу, но не могут еще любить друг друга, потому что
их будут разделять их темные, непросветленные
непосредственности, их будут оскорблять и манеры, и жесты, и привычки,
и все внешнее существование друг друга, потому что в этом
внешнем они не найдут того внутреннего, которое они любят,
а что-то чуждое, враждебное, отталкивающее. Согласие между
всеми противоположными элементами человеческой жизни
условливается тем же самым. Покамест непосредственность
всякого из этих элементов существует сама по себе и не
проникнута всеобщим, до тех пор они враждуют друг с другом, и
человек делается жертвою этой необходимой и мучительной
борьбы. Но просветлите все эти непосредственности силою вечно
светлого духа — и борьба кончится, и все элементы, оставшись
различными, сольются в одну общую светлую, богатую жизнь.
И эта жизнь есть пребывание человека в истине.
Вы, милые друзья, поняли, что в односторонних элементах
жизни жить нельзя, но вы перешли в другую односторонность,
особливо Alexandrine2. Как только вы замечаете в себе какую-
нибудь потребность и видите невозможность удовлетворения
этой потребности и это мучает вас и лишает вас гармонии,
тогда вы воображаете, что для восстановления гармонии и
истины в вас вы должны убить в себе эту потребность, и таким
образом впадаете в другую односторонность, в мертвую,
безжизненную общность. Истинная гармония — не отвлеченная
гармония, не гармония, основанная на отвлечении от чего-нибудь и
на уничтожении чего-нибудь, а гармония, принявшая в себе все
эти элементы, все потребности, уже истинные, просветленные,
святые. Всякая потребность истинна в своем источнике, но
делается ложною и темною только тогда, когда, отделившись от
общего согласия, от общего аккорда всех потребностей, входит
в непосредственность, в непросветленную, самостоятельную
индивидуальность и производит болезнь и страдания в духе.
И тогда должно вырвать этот разъединившийся член из его
мертвой непосредственности, не уничтожая его, но просветлив
.его общим и приведя его в гармонию с общим. [...]
114

36. А. А. И Н. А. БЕЕР
6 апреля 1838. Москва
Милые друзья!
Давно не было во мне такого сильного желания поговорить
с вами, как теперь. Зима проходит, и весна наконец взяла свое;
все оживает, все движется, везде воскресение, и вместе с этим
общим оживлением жизнь моя утроивается. Я всякий день хожу
по прудам, подле которых я живу (у Боткина)1, и во мне живо*
пробудилось воспоминание о прошедшей весне, где мы все
вместе ожили и так прекрасно, так очаровательно начали новую,
просветленную жизнь. Да, друзья, я вас люблю, горячо,
пламенно люблю; воспоминание о вас, ваши образы связаны с
самыми святыми мгновениями моей жизни. Друзья, верьте-
в жизнь, верьте в то, что чем более страданий, чем сильнее
борьба, тем глубже, тем светлее и тем блаженнее гармония
примирения. Друзья, мы неразлучны, нас связывает не
конечная, не земная любовь; нет, наша взаимная любовь проникнута
святою, вечною любовью, всемогущею истиною, которая ведет
всех пребывающих в ней к просветлению, к святому
блаженству в любви. Друзья, вы сами не знаете себя, потому что знать,
себя можно только тогда, когда видишь действительный мир
истины. Сущность каждого человека, первообраз каждого
индивида лежит в вечном царстве истины, и для того, чтобы узнать
свою личную истину, человек должен возвыситься до
абсолютной истины. Ищите себя не в темных сторонах своего бытия, не-
в минутах апатической дисгармонии, нет, а в светлых минутах
видения бесконечного мира, когда все для вас — благо, все для
вас — блаженство. Истинное достоинство человека лежит в его
счастии.
«Где сокровище ваше, там и сердце ваше»2, — говорит
Спаситель, и все сокровища ваши не от мира сего и вне условий
мира сего. Не заключайте из этого, чтобы они были там,
за седьмым небом, нет, они здесь, они беспрестанно окружают
нас, мы бессознательно живем в них и ими; но сознание,
сначала всегда конечное, призрачное, рассудок и плоды его
рассуждения закрывают от нас эту единственную действительность,
окружая нас бесчисленным множеством призраков, страшных,
ледяных, бессмысленных призраков, которые мы принимаем за
действительность и которые гнетут бедные и слабые души
наши. Не думайте однако же, что для освобождения из этого
призрачного состояния нам должно бы было отвлечь от
рассудка, убить в себе рассудок и возвратиться к первой
бессознательной гармонии. Нет, мы должны не уничтожать рассудок,
а возвысить его до разума, т. е. вырвать сознание наше из
конечной формы рассудка и просветлить его до разума, помирить.,
это ужасное противоречие бессознательности или чувства и
конечного сознания или рассудка в высшем элементе жизни, в ра-
8*
115

:зуме, в котором заключаются оба элемента: и чувство и
рассудок, но уже не борющиеся, а примирившиеся и проникнувшие
.друг друга.
Разум есть второй аккорд, вытекший из диссонанса. Первый
аккорд есть чувство. Он прекрасен, бесконечен, но вместе
и ограничен и бессилен в красоте своей; он может быть разру-
:шен, потому что он есть отвлеченный аккорд и ме заключает
.в себе всех других элементов и эти внешние элементы вступают
с ним в борьбу. Рассудок борется с чувством; происходит
диссонанс, страдание, отчаяние, но этим не кончается хорошая
музыка. Из борьбы этой, из этого страдания вытекает второй
аккорд, могучий, светлый, торжественный, и этот аккорд звучит
в чувстве своей победы, в чувстве своей бесконечной силы.
Он ничего не боится, потому что у него нет более внешних
врагов; он все принял в себя и все разрешил в себе. Он не есть
продетое и отвлеченное возвращение к первому аккорду, к чувству,
он не есть также и отвлеченная победа новых тонов,
произведших диссонанс, он не есть победа рассудка, нет, в нем
заключаются оба элемента, просветленные, примиренные друг с другом.
Чувство в борьбе своей с рассудком вышло из своей
отвлеченной, бессильной формы и, проникнувшись рассудком,
облачилось в самостоятельную, крепкую, личную форму; рассудок же,
проникнувшись чувством, отбросил свое пустое содержание
л наполнился бесконечным абсолютным содержанием, истиною,
любовью. И этот второй торжественный, просветленный аккорд,
заключивший в себе все элементы жизни, есть разум, вечная
жизнь и любовь бога, в котором человек сознает себя как
бессмертно-блаженную и святую личность. Этот аккорд
совершается в области искусства, религии и разумной мысли.
Итак, друзья, вы видите, жизнь прекрасна, она есть вечный,
неиссякаемый источник любви и блаженства в любви. И если
в нас и есть еще призраки, мешающие нам видеть ее во всем ее
свете, то не будем позабывать тех редких и святых минут, где
мы освобождались от этих призраков и созерцали играние
жизни во всей ее роскошной полноте и были бесконечно блаженны
в этом созерцании. Пусть будут для нас эти мгновения то же
самое, что звезды для мореплавателей, которые плывут здесь
ло воде и смотрят туда на звезды, для того чтоб понять смысл
своего здешнего плавания. Будем очищать себя от этих
призраков, и для этого нам даны бесконечные средства; нам даны
целые, бесконечные миры, дышащие благодатью; это — миры
искусства, великие создания вдохновенных художников; это —
Евангелие, в котором везде выговорено святое и непреходящее
слово, это — сама просветленная прекрасная личность Христа,
в котором все дышит любовью и откровением; это — святое
могущество разумной мысли, которая схватывает то, что нам
дается в святые минуты бесконечного созерцания, и, облекая
истину в свою личную форму, укрепляет ее за нами и делает ее
116

аяашею неутратимою собственностью; наконец, .это — наша
взаимная дружба, святая, вечная в своей сущности, беспрестанно
напоминающая нам, что жизнь есть великая тайна и что жизнь
© откровении этой тайны есть бесконечное блаженство. Да,
друзья, скажемте вместе: «Жизнь прекрасна, и человек
счастлив, потому что он создан для наслаждения этою жизнью». [...]
37. ГИМНАЗИЧЕСКИЕ РЕЧИ ГЕГЕЛЯ
Предисловие переводчика
Философия! Сколько различных ощущений и мыслей
возбуждает одно это слово; кто не воображает себя нынче
философом, кто не говорит теперь с утвердительностию о том, что
такое истина и в чем заключается истина? Всякий хочет иметь
свою собственную, партикулярную систему; кто не думает
по-своему, по своему личному произволу, тот не имеет
самостоятельного духа, тот — бесцветный человек; кто не выдумал
•своей собственной идейки, тот — не гений, в том нет
глубокомыслия, а нынче, куда вы ни обернетесь, везде встречаете
гениев. И что же выдумали эти гении-самозванцы, какой плод их
глубокомысленных идеек и взглядов, что двинули они вперед,
что сделали они действительного?
«Шумим, братец, шумим», — отвечает за них Репетилов
в комедии Грибоедова1. Да, шум, пустая болтовня — вот
единственный результат этой ужасной, бессмысленной анархии умов,
которая составляет главную болезнь нашего нового поколения,
отвлеченного, призрачного, чуждого всякой действительности;
и весь этот шум, и вся эта болтовня — все это происходит во
имя философии. И мудрено ли, что умный, действительный
русский народ не позволяет ослеплять себя этим фейерверочным
огнем слов без содержания и мыслей без смысла; мудрено ,ли,
что он не доверяет философии, представленной ему с такой
невыгодной, призрачной ,стороны? До сих пор философия и
отвлеченность, призрачность и отсутствие всякой действительности
были тождественны; кто занимается философиею, тот
необходимо простился с действительностью и бродит в этом
болезненном отчуждении от всякой естественной и духовной
действительности, в каких-то фантастических, произвольных,
небывалых мирах или вооружается против действительного мира
и мнит, что своими призрачными силами он может разрушить
его мощное существование, мнит, что в осуществлении конечных
положений его конечного рассудка и конечных целей его
конечного произвола заключается все благо человечества; и не
знает, бедный, что действительный мир выше его жалкой и
бессильной индивидуальности, не знает, что болезнь и зло
заключаются не в действительности, а в нем самом, в его
собственной .отвлеченности; у него нет глаз для гармонии чудного
божьего мира; он не способен понять истины и блаженства дей-
117

ствительной жизни; конечный рассудок мешает ему видеть, что
в жизни все прекрасно, все благо и что самые страдания в ней:
необходимы как очищение духа, как переход его от тьмы к
свету, к просветлению. Да, призрачный человек не может сказать
вместе с поэтом:
О, друг мой, искав изменяющих благ,
Искав наслаждений минутных,
Ты верные блага утратил свои:
Ты жизнь презирать научился!
С сим гибельным чувством ужасен и свет!
Дай руку: близь верного друга
С природой и жизнью опять примирись!
О, верь мне, прекрасна вселенна!
Все небо нам дало, мой друг, с бытием:
Все в жизни — к великому средство:
И горесть и радость — все к цели одной:
Хвала жизнодавцу Зевесу!2
Он не может этого сказать, потому что жизнь его есть ряд
беспрестанных мучений, беспрестанных разочарований, борьба
без выхода и без конца — и это внутреннее распадение, эта
внутренняя разорванность есть необходимое следствие
отвлеченности и призрачности конечного рассудка, для которого нет
ничего конкретного и который превращает всякую жизнь
в смерть. И еще раз повторяю: общая недоверчивость к
философии весьма основательна, потому что то, что нам выдавали
до сих пор за философию, разрушает человека вместо того,
чтобы оживлять его, вместо того, чтобы образовать из него
полезного и действительно полезного члена общества.
Начало этого зла скрывается в Реформации. Когда
назначение папизма — заменить недостаток внутреннего центра
внешним центром — кончилось, когда он потерял ту внутреннюю,
чисто-духовную силу, которою он сосредоточивал в себе
столько разнородных элементов европейской жизни, тогда
разрушилось это великолепное здание его безграничного могущества,
и последняя мера его — индульгенции — была уже явным
признаком разрушения. Реформация потрясла его авторитет, но
вместе потрясла и всякий другой авторитет и дала повод к
бесконечным исследованиям во всех сферах жизни. Сюда
принадлежит возрождение эмпирических наук и философии.
Эмпирические науки, ограниченные созерцанием конечного мира, мира,
доступного конечности чувственного, внешнего и внутреннего,
созерцания, быстро продвигались вперед и в короткое время
ознаменовались блистательным успехом; но вне конечного мира
лежала еще другая сфера, недоступная чувственному
созерцанию,— сфера духа, абсолютного, безусловного, и эта сфера
сделалась предметом философии. Пробужденный ум,
освободившись от пеленок авторитета, не хотел более ничего принимать
118

на веру и, отделившись от действительного мира и
погрузившись в самого себя, захотел вывесть все из самого себя, найти
начало и основу знания в самом себе.
Я мыслю, следовательно, я есмь.
Вот чем начала новая философия в лице Декарта; сомнение
во всем сущем, опровержение всего, что до сих пор было
известно, и достоверно не путем философского познавания; вот
чем должен был начать всякий, кто только посвящал себя
философии; и это, вместе с главным началом опытного знания,
эмпиризма, которое заключается в том, что всякое знание
необходимо условливается непосредственностью присутствия
познающего, составило главный характер ума, освобожденного
Реформацией от папского авторитета, характер, который
преимущественно выразился в XVIII веке в двух различных, друг
другу противуположных и друг с другом неразрывно
связанных сферах, в теоретической и практической, в философии
Канта, Фихте, Якоби в Германии и в эмпирических
философствованиях и рассуждениях Вольтера, Руссо, Дидерота,
д'Аламберта и других французских писателей, облекших себя
в громкое и незаслуженное название философов. Но ум
человеческий, только что пробудившийся от долгого сна, не мог
вдруг познать истину: действительный мир истины был не по
силам ему, он еще не дорос до него и должен был необходимо
пройти через долгий путь испытаний, борьбы и страданий,
прежде чем достиг своей возмужалости; истина не дается даром,
нет, она есть плод тяжких страданий, долгого мучительного
стремления. Да, страдание есть благо: оно есть то очистительное
пламя, которое преображает и дает крепость духу; страдание
есть воспитание, разумный опыт духа, и дух, не получивший
этого воспитания, не очищенный и не освященный страданием,
есть не более как дитя, которое еще не жило и которому
предстоит еще жизнь со всеми ее горестями и радостями. Кто не
страдал, тот не знает и не может знать блаженства исцеления
и просветления силою благодатной любви, которая есть
источник жизни и вне которой нет жизни.
XVIII век был век второго падения человека в области
мысли. Он потерял созерцание бесконечного и, погруженный в
конечное созерцание конечного мира, не нашел и не мог найти
другой опоры для своего мышления, кроме своего я,
отвлеченного, призрачного, когда оно находится во вражде с
действительностью. Канту пришла в голову странная мысль — поверить
способность познавания прежде приступления к самому
познаванию. Эта поверка составляет содержание его «Критики
чистого разума». Но спрашивается, какое же другое орудие
употребил он для поверки познавательной способности, как не эту
же самую познавательную способность? Началом всякого по-
119

знавания он признает первоначальное тождество Я в мышлении^
Представления, данные в чувстве и созерцании,
многоразличны по своему содержанию, но по формам своим, по
пространству и времени принадлежат к чистому чувственному
созерцанию чистого Я; соединение этого многоразличного в сознании:
чистого Я производится также посредством чистых форм
рассудка, посредством категорий; но категории эти приложимьг
только к явлениям, данным в чувственном созерцании, и,
следовательно, рассудок может познавать только явления конечного
мира, потому что абсолютное и безусловное, не подлежащие
условиям пространства и времени, недоступны для чувственного
созерцания. Прилагая свои категории к безусловному и решая
все вопросы, принадлежащие к этой сфере по закону
необходимости, чистый рассудок впадает в антиномии, в противоречие,,
в утверждение двух совершенно противуположных положений —
итак, мир чистого рассудка есть мир конечных явлений, и что*
познает он в этих явлениях? Пространство и время,
необходимо условливающие всякое явление, принадлежат не к
познаваемому предмету и суть не что иное, как чистые формы
чувственного созерцания, формы, принадлежащие к познающему Я;
различия между предметами принадлежат также не предметам,,
а суть не что иное, как чистые формы рассудка: что ж остается
в познаваемом предмете? Отвлеченность, вещь сама по себеГ
Фихте, система которого есть логическое и необходимое
продолжение критической системы Канта, уничтожил и этот
последний призрак внешнего существования, доказав, что вещь,
сама по себе есть также произведение, проявление чистого Я,,
и весь внешний мир, вся природа была объявлена призраком:
действительно только Я, все же остальное — призрак; всякое-
определение, всякое содержание должны были уничтожиться»
перед этим отвлеченным, пустым и, по мнению Фихте,
абсолютным тождеством: Я=Я.
Итак, результатом философии рассудка, результатом
субъективных систем Канта и Фихте было разрушение всякой
объективности, всякой действительности и погружение
отвлеченного, пустого Я в самолюбивое, эгоистическое самосозерцание,
разрушение всякой любви, а следовательно, и всякой жизни
и всякой возможности блаженства, потому что любовь —
только там, где два друг другу внешние предмета соединяются
в одно силою понимания, не переставая быть различными, а не-
там, где один отвлекает от другого и погружается в
самосозерцание. Такое самосозерцание есть источник адских мук,
нестерпимых страданий, потому что, где нет любви, там — страдание..
Но германский народ слишком силен, слишком действителен
для того, чтобы сделаться жертвою пустого призрака;
подобная философия есть разрушение религии и искусства, а
религиозное и эстетическое чувство были в нем слишком глубоки
и спасли его от этого отвлеченного и безграничного уровня, ко^
120

торый потряс и чуть было не уничтожил Франции кровавыми
•и неистовыми сценами революции. Из этого страшного
состояния безразличной и пустой субъективности было два выхода:
или отказаться от мышления и броситься в другое, еще худшее
-отвлечение — в непосредственность своего субъективного
чувства, или разрешить это ужасное противоречие в области самого
мышления: первое сделал Якоби, а второе — Шиллер.
Результатом системы Якоби было то, что Гегель называет прекрасно-
душием (Schonseeligkeit) и что бы можно было также назвать
самоосклаблением: это — прекрасная, но бедная, бессильная
душа, погруженная в созерцание своих прекрасных и вместе
бесплодных качеств и говорящая фразы не потому, чтоб она
хотела говорить фразы, а потому, что живое слово есть
выражение живой действительности, и выражение пустоты
необходимо должно -быть так же пусто и мертво. Шиллер, как ученик
Канта и Фихте, вышел также из субъективности, которая явно
выразилась в двух прекраснодушных драмах его —
«Разбойники» и «Коварство и Любовь», где он восстает против
общественного порядка. Но богатая субстанция Шиллера вынесла его
из отвлеченности, из этого мира пустых призраков, и каждый
новый год его жизни был шагом к примирению с
действительностью: в своем сочинении об эстетическом воспитании он
положил первое основание разумного философского начала как
конкретного единства субъекта и объекта. Шеллинг возвел это
единство до абсолютного начала, и, наконец, система Гегеля
венчала это долгое стремление ума к действительности:
Что действительно, то разумно,
и
Что разумно, то действительно.
Вот основа философии Гегеля, основа, которая нашла еще
много противников между призрачными современниками
великого берлинского философа, а особливо возбудила негодование
в рядах этой смешной юной Германии, которая хотела
переделать свое умное отечество по своим детским фантазиям.
Обратимся теперь к Франции и посмотрим, каким образом
проявилось в ней это разъединение Я с действительностию.
Французы, исключая Декарта и Малебранша, никогда не
возвышались до спекулятивного мышления, до умозрения; так
называемая философия XVIII века была непосредственным
результатом эмпирических исследований; рассуждения французов
никогда не выходили из конечных категорий рассудка, только
«с тою разницею, что немцы, этот по преимуществу
умозрительный народ, возвысились над эмпиризмом в отвлеченный
элемент чистого рассудка и потому скоро сознали конечность и
неспособность его охватить безусловное, абсолютное, и это
сознание конечности рассудка было знаком возвышения в высший
1?1

элемент мышления, в разум, который разрешает в себе
противоречия. Французы же никогда не выходили из области
эмпирических, произвольных рассуждений, и все святое, великое
и благородное в жизни упало под ударами слепого, мертвого
рассудка. Результатом французского философизма был
материализм, торжество неодухотворенной плоти. Во французском
народе исчезла последняя искра откровения. Христианство, эта
вечное и непроходящее доказательство любви Творца к
творению, сделалось предметом общих насмешек, общего презрения,
и бедный рассудок человека, неспособный проникнуть в
глубокое и святое таинство жизни, отвергнул все, что только было
ему недоступно; а ему недоступно все истинное и все
действительное. Он требовал ясности, но какой ясности! Не той,
которая лежит в глубине предмета, нет! — а на поверхности его;
он вздумал объяснить религию — и религия, недоступная для
конечных усилий его, исчезла и унесла с собою и счастие и
спокойствие Франции; он вздумал превратить святилище науки
в общенародное знание — и таинственный смысл истинного
знания скрылся, и остались только одни пошлые, бесплодные,
призрачные рассуждения; и Жан-Жак Руссо объявил, что
просвещенный человек есть развращенное животное3, и во Франции
произошло и должно было необходимо произойти в
практической сфере то, что в Германии произошло в теоретической:
революция была необходимым последствием этого духовного
развращения. Где нет религии, там не может быть государства,
и революция была отрицанием всякого государства, всякого
законного порядка, и гильотина провела кровавый уровень свой
и казнила все, что только хоть несколько возвышалось над
бессмысленной толпой. Наполеон остановил революцию и
восстановил общественный порядок, но он не мог излечить
главной болезни Франции: он не возвратил ей религиозного чувства,
а религия есть субстанция, сущность жизни всякого
государства. И этот недостаток религии есть главная, внутренняя
причина призрачности ее теперешнего .состояния.
Я знаю, что не должно произносить решительных суждений
о каком-нибудь народе; если можно ошибиться, осуждая
человека, то тем возможнее эта ошибка, когда лело идет о целом
народе, которого субстанция глубже и таинственнее, чем
субстанция одного частного человека; но если мы станем судить
по фактам, то должны будем заключить, что у французского
народа нет эстетического чувства. Посмотрите на оба момента
французской поэзии, на классицизм и на романтизм, и вы
увидите, что в этих двух противуположностях есть одно общее
отсутствие истинной поэзии; французский классицизм не есть тот
греческий классицизм, по преимуществу прекрасный,
пластический, спокойный и ясный, как верное отражение прекрасного
и светлого мира греков; нет, это есть бедное и жалкое
подражание древним, это есть перенесение живого и вечно юного не
122

в эстетическую субстанцию целого народа, а во вкус
маленького, развращенного, гнилого кружка, лишенного того чувства
бесконечного, которое составляет необходимое условие всякой
поэзии, и вот почему простой мир греков преобразился во
Франции в чопорное жеманство, в пошлую, холодную
чувствительность и в отсутствие всякой простоты и естественности.
Революция переворотила Францию, и она перешла из одной
непросветленной односторонности в другую, противуположную
ей и точно так же непросветленную односторонность: в
романтизме ее точно такое же отсутствие поэзии, как и в
классицизме. Классицизм был гнилым проявлением маленького
исключительного кружка, романтизм же есть проявление целой
непросветленной и неодухотворенной толпы; и вот почему новая
литература Франции наполнена кровавыми и
соблазнительными сценами, и вот почему она также наполнена фразами,стою
только разницею, что фразы ее классицизма были чопорны
и жеманны, а фразы ее романтизма — неистовы: где нет
созерцания бесконечного, там необходимо должны быть фразы, а где
нет живой религии, там не может быть созерцания
бесконечного. Французы из жеманства впали в естественность, но не в
одухотворенную, не в просветленную естественность, а в
отвратительную естественность мяса. И мудрено ли, что при таком
отсутствии религиозного и эстетического чувства, которые
составляют живую сущность народа, мудрено ли, что Франция
впала в такое болезненное, в такое мучительное состояние? Вся
жизнь Франции есть не что иное, как сознание своей пустоты
и мучительное стремление наполнить ее чем бы то ни было,
и все средства, употребляемые ею для наполнения себя,
призрачны и бесплодны, потому что истинные бесконечные средства
лежат в религии, в святом откровении божьем — в
христианстве, а они не знают и не хотят знать христианства; им нужно
новое, по словам их безбожного патриарха Вольтера, который
говорил: II nous faut du nouveau n'en fut-il plus au monde4.
Находясь вне христианства, они чувствуют потребность
религии и стараются выдумать свою религию, не зная, что
религия— <не от рук человеческих, а есть откровение божие и что
вне христианства нет и не может быть истинной религии: вот
источник смешного сенсимонизма и других религиозных сект,
если их можно только назвать религиозными. Французы
бросаются в философию, заимствуют у англичан, у немцев и по тому
же самому недостатку бесконечной субстанции превращают
философию и всякую истину в пустые, бессмысленные фразы,
в произвольность и анархию мышления и в стряпание новых
идеек. Нового, нового, старое нам надоело — вот общий девиз
юной Франции, и это беспрестанное стремление от пустого
старого к пустому новому есть источник моды, одной постоянной
богини французов, и они приносят ей в жертву все, что только
есть святого, истинно великого в жизни. И много, много еще
123

пройдет времени до тех пор, пока Франция не сделается тою»
великою нациею, какою она себя воображает.
Но болезнь Франции не ограничилась Франциею; это
отсутствие религии, эта внутренняя пустота, эта philosophie du bon
sens5 распространились далеко за границу ее и составили
общую болезнь XVIII века. Болезнь страшная, мучительная,
выход из которой есть сознание своей бесконечной пустоты, и
великий Байрон был поэтическим выразителем этого сознания,,
этого мучительного перехода от XVIII века к XIX, от болезни*
к выздоровлению. Его поэзия есть вопль отчаяния,
раздирающий вопль страдающей души, погруженной в созерцание своей
пустоты и своего равнодушия ко всему, что есть святого и
прекрасного в жизни, это есть глубокая потребность любви,
делающая его неспособным привязаться к конечным благам мира
сего, и неспособность возвыситься над конечностью и над
призрачностью ледяного мира всеумерщвляющего рассудка. И
выход, единственно для него возможный, есть стоицизм,
окаменение и насильственное равнодушие пустого Я; жалкий, бедный
выход в сравнении с тем, который нам предлагает наша
божественная религия, в сравнении с выходом в просветлении
посредством и силою благодатной любви, исцеляющей все раны
стремящегося и жаждущего человека.
Эта болезнь распространилась, к несчастью, и у нас.
Несмотря на благородные усилия Жуковского и некоторых других
писателей познакомить нас с германским миром, мы почти все
воспитаны на французский манер, на французском языке и
французскими мыслями. Нападки на французских гувернеров,
будут не новостью: какому-нибудь портному или сапожнику,,
выгнанному из Франции голодом, потому что он свое ремесло»
худо знает, поверялось воспитание детей.
Мы все учились понемногу
Чему-нибудь и как-нибудь:
Так просвещеньем, слава Богу,
У нас немудрено блеснуть6.
И эта односторонность, эта пустота нашего домашнего
воспитания есть главная причина призрачности нашего нового
поколения. Вместо того, чтобы разжигать в молодом сердце
искру божию, положенную в него самим провидением; вместо того,,
чтобы пробуждать в нем глубокое религиозное чувство, без
которого жизнь не имеет и не может иметь никакого значения
и превращается в бессмысленное прозябание; вместо того, чтоб
образовать в нем глубокое эстетическое чувство, которое
спасает человека от всех грязных, непросветленных сторон жизни;
вместо всего этого его наполняют пустыми, бессмысленными
французскими фразами, которые убивают душу в ее зародыше
и вытесняют из нее все, что в ней есть святого, прекрасного.
Вместо того, чтоб приучать молодой ум к действительному
труду; вместо того, чтоб разжигать в нем любовь к знанию к
124

внушать ему, что знание есть само себе цель, есть источник:
великих, неистощимых наслаждений и что употребление его каю.
средства для блистания в обществе есть святотатство, его
приучают к пренебрежению трудом, к легковерности, к пустой
блестящей болтовне обо всем. И мудрено ли, что подобное
воспитание образует не крепкого и действительного русского человека,,
преданного царю и отечеству, а что-то такое среднее, бесцветное-
и бесхарактерное? И еще раз повторяю: вот источник нашей
общей болезни, нашей призрачности! Разверните какое вам угодно
собрание русских стихотворений и посмотрите, что
составляет, а особливо составляло пищу для ежедневного
вдохновения наших самозванцев — поэтов: бессильное и слабое
прекраснодушие. Один объявляет, что он не верит в жизнь, что он
разочарован, другой, что он не верит дружбе, третий, что он не верит
любви, четвертый, что он хотел бы сделать счастие своих
собратий— людей, но что они его не слушают и что он оттого очень-
несчастлив. Но оставим этих призрачных поэтов призрачного^
самоосклабления и обратим свое внимание на великого
Пушкина, на этого чисто русского гения, рассмотрим главные моменты
его жизни, и мы увидим в его развитии удивительную
логическую последовательность. Он также получил ложное,
призрачное воспитание и был некоторое время в том состоянии, которое
он так ясно, так могущественно описал в своем «Онегине»; он
также начал прекраснодушною борьбою с действительностью-
и прошел через долгие и мучительные испытания. Борьба и
примирение с действительностью дорого стоили ему: борьба с
действительностью должна была повергнуть его в отчаяние,
потому что действительность всегда побеждает, и человеку остается-
или помириться с нею и сознать себя в ней и полюбить ее, или*
самому разрушиться — и посмотрите, как было глубоко
отчаяние Пушкина:
Дар напрасный, дар случайный,
Жизнь, зачем ты мне дана?
Иль зачем судьбою тайной
Ты на казнь осуждена?
Кто меня враждебной властью
Из ничтожества воззвал,
Душу мне наполнил страстью,
Ум сомнением оковал?
Цели нет передо мною:
Сердце пусто, празден ум.
И томит меня тоскою
Однозвучный жизни шум7.
Но Пушкин не мог долго оставаться в этой призрачностиг
его генияльная субстанция вырвала его из этой бесконечной-
пустоты духа и насильно вела его к примирению с
действительностью.
За этим отчаянием, за этой сухостью духа последовала
тихая, благотворная грусть, как светлый луч неба, как вестница
125

^очищения и просветления, и он выразил свое преображение
ш этих прекрасных стихах:
Безумных лет угасшее веселье
Мне тяжело, как смутное похмелье.
Но, как вино — печаль минувших дней
В моей душе чем старе, тем сильней.
Мой путь уныл. Сулит мне труд и горе
Грядущего волнуемое море.
Я не хочу, о други, умирать;
Я жить хочу, чтоб мыслить и страдать,
И ведаю, мне будут наслажденья
Меж горестей, забот и треволненья:
Порой опять гармонией упьюсь,
Над вымыслом слезами обольюсь,
И может быть — на мой закат печальный
Блеснет любовь улыбкою прощальной8.
Да, грусть есть начало просветления духа: она освежает
душу, она есть начало веры, начало любви; грусть есть начало
^выздоровления, и Пушкин скоро выздоровел: в то самое время,
как все думали, что его поэтический гений угас, потух под
тяжестью светских забот, он совершал свое великое примирение
•с действительностью, и его последние произведения,
напечатанные в «Современнике», торжественно доказывают это.
Да, счастие — не в призраке, не в отвлеченном сне, а в
живой действительности; восставать против действительности
и убивать в себе всякий живой источник жизни — одно и то же;
примирение с действительностью, во всех отношениях и во всех
сферах жизни, есть великая задача нашего времени, и Гегель
и Гёте — главы этого примирения, этого возвращения из смерти
.в жизнь. Будем надеяться, что наше новое поколение также
•выйдет из призрачности, что оно оставит пустую и
бессмысленную болтовню, что оно сознает, что истинное знание и анархия
умов и произвольность в мнениях совершенно противуположны,
что в знании царствует строгая дисциплина и что без этой
дисциплины нет знания. Будем надеяться, что новое поколение
сроднится наконец с нашею прекрасною русскою
действительностью и что, оставив все пустые претензии на генияльность, оно
ощутит наконец в себе законную потребность быть
действительными русскими людьми.
Гегель восстает против самолюбивой и смешной
уверенности нашего времени, что можно быть философами и учеными
•<без всякого труда и усилия; говорит, что эта глупая
уверенность, завлекая слабых людей, отрывает их от всякого другого
поприща, на котором они могли бы быть действительными и
полезными людьми. Для доказательства этого мы перевели три
речи из говоренных им на публичных актах Нирембергской
гимназии9, из которых одна по распоряжению редакции
помещается здесь, а другая предназначается для следующей книжки
^«Наблюдателя».
126

38. В. А. БАКУНИНОЙ
Май 1838. Прямухино
[...] Свобода и достоинство составляют необходимые уело-
вия человечности, а без человечности нет никакой жизни. Жизнь-
же, Варинька, прекрасна. Жизнь есть блаженство, но человек
должен возвыситься до этого блаженства путем горестей и
страданий, путем всяческих отрицаний. Мы все родились во лжи,,
а еще больше воспитались во лжи. Ложь мира сего омрачила
наше детское небо. В истине, в познании истины лежит наше-
спасение.
Мыслить, мыслить и мыслить — это несомненно главное. Те,
кто утверждает, что мысль противоположна религии, сами не-
ведают, что говорят, ибо сама религия есть не что иное, как
особая форма мышления, а человек является человеком и
отличается от остальных животных и обладает религиею только
потому, что мыслит. Само собою разумеется, что я говорю здесь-
об истинном, бесконечном и просветленном мышлении разума,
а не о конечном и просвещенном рассудке. Рассудок имеет свое
место и может утверждать свои права только в конечной сфере-
дурной, ограниченной действительности, а не в вечной,
божественной действительности, с которою у него нет ничего общего,,
так как он никогда ее не поймет. Вот почему разумный человек
всегда рассудителен, но рассудительный не всегда разумен.
Французы говорят: «La pensee tue le sentiment»1. Они правы,
потому что могут понять мысль не иначе как в форме рассудка.
А рассудок прямо противоположен чувству истины,
эстетическому и религиозному чувству. Отсюда следует, что французы еще-
не дошли до истинной поэзии и истинной религии. В жизни
немцев также был момент рассудочного просвещения, но
германский дух слишком величествен, чтобы долго коснеть во лжи.
Протестантизм, ныне являющийся наиболее истинною и
совершенною формою христианской религии, снова обратился к
разумному и божественному содержанию, к христианским догмам.
Царство разума, святого духа завершило круг истины.
Рассудок сам по себе есть ложь, чувство само по себе серо и
немощно. Только органическое объединение обоих в разуме,
только разумное мышление составляет сферу истинного познания?
и истинной жизни, скажу — жизни во всеобщем, ибо дело,
деятельность есть не что иное, как реализация мысли; искусство,,
религия и мысль суть лучи вечного солнца, божества. [...]
39. В. А. БАКУНИНОЙ
Сентябрь 1838. Прямухино
[...] Милая Варинька, наконец-то мы получили письмо от
тебя. Ты знаешь о кончине Любаши1, и это тебя не убило, не-
повергло в отчаяние. Ты веришь, любишь, ты сильна. Дай бог,.
127

•чтобы эта сила никогда не исчезала, чтобы она, напротив, рас-
. ширялась с каждым новым днем, с каждым новым препятствием.
А в твоей теперешней жизни должно быть много тяжелого.
Ты столкнулась наконец с такою стороною жизни, которой ты
.до сих пор не знала и от которой ты постоянно отвлекал [ась].
Теперь же ты должна смотреть в глаза на прозу, на мелочную,
часто скучную сторону жизни. Но это необходимо, истинная
сила мерится числом и обширностью тех отрицаний, которые
она должна победить.
Отвлеченный идеализм, отвлеченная любовь, не имеющая
в себе силы осуществления, боится опуститься в эту прозу
жизни. Она боится потому, что чувствует, что она потеряется в ней,
что она утратит в ней свою отвлеченную энергию. Огромные
утраты, широкие несчастья легче переносятся, чем эти,
по-видимому, мелочные условия жизни, беспрестанно окружающие
нас. Но дух, принявший и победивший и этот необходимый
элемент жизни, оказывает истинную силу. Кто не испугался прозы
жизни, кто не побоялся посмотреть на нее прямо лицо к лицу
и кто не упал в этой встрече, не утратил в ней ни любви,
ни веры, ни силы, их постоянной спутницы, для того нет и ;не
может быть более страха. Каждое из маленьких и мелких
обстоятельств, принадлежащих к внешности жизни, взятое само
по себе, ничтожно, не стоит внимания. Но совокупность всех
этих обстоятельств, составляющая всю полноту внешности,
бесконечно важна, и дух, еще не знающий ее, не попробовавший
на ней силы своей, есть не более как отвлеченный, идеальный
дух, еще не знающий ни жизни, ни самого себя; он не знает
жизни, потому что внешность, взятая в ее целости, есть целая
половина, целая сторона жизни, необходима [я] для полноты,
для наполненной бесконечности ее. Не знает самого себя,
потому что узнать себя можно только в осуществлении, в
действительности. Без внешности же, в отвлечении от нее нет и не
может быть осуществления и действительности.
И я, Варинька, рад за тебя, что ты познакомилась с тем, что
мы еще недавно называли прозою, мелочною стороною жизни,
что ты должна хлопотать теперь о мелочах, что ты узнала за-
боту. Ты не потеряешься в этом внешнем мире. Я знаю, в груди
твоей горит вечное, бесконечно сильное пламя, которое никогда
и ни от чего не потухнет и которое все проникнет, все победит
и превратит прозу в поэзию и пережжет черное в белое. Да,
Варинька, теперь-то началась твоя истинная, твоя
действительная жизнь. Теперь-то ты знаешь, какое бесконечное сокровище
жизни и любви скрывается в глубине твоего духа. Теперь-то
можешь ты сказать законно, без фразы, что жизнь есть
блаженство. Ты узнала все, что в ней есть самого тяжелого, и это
не испугало тебя, и ты чувствуешь себя свободною во
внешности, которая стольких задавила, задушила под своею мелочною
тяжестью и которая не имела могущества над тобою и способ-
128

ствовала только к полнейшему развитию твоей жизни. Да,
Варинька, все благо, все прекрасно в жизни, я в этом более
и более удостоверяюсь, и каждая новая потеря, каждое новое
лишение укрепляет мою веру.
Все небо нам дало, мой друг, с бытием,
Все в жизни к великому средство.
И горесть, и радость — все к цели одной,
Хвала жизнодавцу Зевесу!2
Пиши нам чаще, друг. Твои письма для нас — праздники.
Мы же живем здесь тихо, мирно, у каждого есть свое дело,
и каждый занимается своим делом.
У меня одно постоянное дело: это — знание, я все глубже и
глубже понимаю слова Спасителя: «И познаете истину, и
истина освободит вас»3. [...]
40. [ПРЕДИСЛОВИЕ К ПЕРЕВОДУ «ДНЕВНИКА» БЕТТИНЫ]
Появление записок Беттины наделало много шума в
Германии. Германия отозвалась на этот сладкий, проникнутый
любовью голос женщины; но отзывы были различны. Одни, сами
проникнутые тою благодатною, всеобъемлющею любовью,
которая переносит человека в созерцание бесконечного и составляет
торжественное разрешение столь долгого стремления человека
к истине, к истинной свободе и к истинному искуплению от
презренного рабства и мелкой конечности мира сего, сами
просветленные этим божественным светом любви, излечающей все
раны и разрешающей все страдания, все мучения стремящегося
человека в бесконечное блаженство, приняли эту книгу с
восторгом, узнали в ней печать вечной истины, голос вечно юного
духа. Другие, закованные в жалкие цепи конечного рассудка,
рассудка, не способного прозреть в великое и святое
таинство жизни, не способного понять истинной действительности,
слепого для святой гармонии мира, рассудка, погруженного в
призрачность и отвлеченность и вместе с тем почитающего fea
призрак все, что выходит из конечного созерцания пяти
материальных чувств, не поняли и не могли понять этой глубокой женской
души, посвященной величайшим человеком нового мира1 в
святые таинства жизни.
41. Н. В. СТАНКЕВИЧУ
13 мая 1839. Прямухино
[...] Я давно не видал Виссариона1, но, судя по тому, что об
нем рассказывают, судя по проявлениям его ненависти
(действительной ли или мнимой, не знаю) к нам, он должен быть
в ужасно тяжелом состоянии духа. Он, кажется, совершенно
отдался движениям и побуждениям своей грубой
естественности, в которой он видит ту святую действительность, о которой
9 М А. Бакунин
129

говорит Гегель2. Он дошел до того, что всякий пошлый,
действительный человек стал для него идеалом, и в одном письме ко
мне пресерьезно завидовал и советовал мне завидовать
действительности какого-то Мосолова, который любит лошадей и
который выучился английскому языку, потому что на нем написано
много сочинений о лошадиных свойствах и достоинствах; он
ругает (или по крайней мере ругал, —теперь не знаю как)
Шиллера дураком за то будто бы, что он принес ему большой вред
своим идеальным направлением. Главным источником всех
наших недоразумений было то, что сначала я, а потом и Боткин
стали уверять его, что без знания и без познаний нельзя быть
дельным редактором дельного журнала; что выводить из себя
историю, искусство, религию и т. д. смешно и нелепо, и что,
ограничиваясь своими непосредственными ощущениями, не
стараясь возвысить их до достоверности понятой мысли, он может
сказать несколько верных замечаний, но не ;более, и что
журнал, не заключающий в себе ничего, кроме нескольких верных
замечаний, не может иметь большого достоинства. Он очень
рассердился на нас, говоря, что мы, «пигмеи», осмелились
поднять руку на его субстанцию, которую даже ты глубоко
уважал. Виссарион в тяжелом состоянии: с одной стороны, он на
деле беспрестанно должен чувствовать справедливость наших
слов; с другой стороны, в нем нет сил приняться за какое бы
то ни было серьезное занятие. Как-то раз он принялся за
изучение немецкого языка и через несколько дней кинул его,
говоря, что должно все делать по внушению благодати и что
учиться немецкому языку «без внушения благодати, а по конечному
произволу есть буйство перед господом, разрушающий
конечный рассудок, а не благодать созидающая». Дух его по природе
обширен, а потому и потребности его обширны, и до сих пор
ни одна из этих потребностей не нашла удовлетворения. У нас
был еще давнишний спор о >любви женщины; он говорил мне,
что любовь женщины есть необходимое условие его счастия,
единственная, абсолютная цель его стремлений и что вне
достижения этой цели жизнь не имеет для него никакого смысла.
Я всегда говорил ему, что любовь, о которой он говорит,
заслуживает и может найти только тот, кто имеет всеобщий интерес,
который составлял бы сущность его жизни, что любовь есть
награда за объективную деятельность мужчины, и что только
наполнение каким бы то ни было объективным содержанием
и объективная деятельность делают человека действительным
человеком и достойным любви женщины, и что любовь
человека, живущего вне всеобщих интересов, необходимо должна быть
или порывом грубой чувственности, или призрачным и
болезненным чувством призрачного человека. Я пророчил ему, что,
оторвавшись от всякого объективного интереса и сделав
любовь женщины условием sine qua поп3 своего счастия и своей
жизни, он никогда не найдет того, чего Он ищет, и, измученный,
130,

утомленный тяжелою борьбою неудовлетворенной, страсти,
станет искать удовлетворения в первом попавшемся ему
призраке. [...]
Мы — не христиане и не язычники, а бог знает что такое:
такое, что только поплевать да и бросить. Другая сторона
общей болезни нашей состоит в том, что мы совершенно
оторвались от русской действительности, не имеем с нею ни одной
точки соприкосновения, не узнаем себя в ней и не построили еще
того внутреннего, идеального мира, который мог бы служить
нам прибежищем от ударов чуждой и беспрестанно
окружающей нас действительности; этим идеальным миром должны
быть, по крайней мере для меня, религия и философия, как
единственно удовлетворяющие формы познания истины, а я
крепко верю словам Спасителя: «И познаете истину, и истина
освободит вас».
Да, я чувствую живую потребность вырваться из тесной
области своей индивидуальности, прийти в живое соотношение
со всеобщею жизнью и знаю, что только одно наполнение
всеобщею жизнью может дать мне то счастье, к которому я
стремлюсь. А всякий человек не имеет другой цели, кроме своего
счастья; всякий понимает его почти своим особенным образом
и сообразно с своим особенным понятием стремится к нему.
Кто любит лошадей и находит удовлетворение в познании
лошадиных свойств, тот прав, тот верен своему назначению, а
назначение всякого лежит в нем самом; в природе и в внешних
обстоятельствах воспитания каждого лежит будущая судьба
его, и стоит только следовать своему внутреннему голосу для
того, чтобы идти по прямой стезе. Правда, что иногда можно
ошибиться и принять за внутренний голос постороннее
внешнее внушение; но что ж делать?
Es irrt der Mensch, so lang er strebt4.
Ошибок избегнуть нельзя, но они не могут вечно
продолжаться; они необходимы в целом развитии жизни и рано или
поздно должны принесть и хороший плод свой.
Ein guter Mensch in seinem dunkeln Drange
1st sich des rechten Weges woll bewusst5.
Лучше ошибиться, подвигаясь вперед, чем не ошибаться,
оставаясь в бездействии. Что ж до меня касается, то мне кажется,
что я не ошибаюсь, ища удовлетворения в вере и знании; да,
я чувствую, что без них я пропаду, что в них — вся жизнь моя
и что если во мне есть теперь какая-нибудь сила, какая-нибудь
жизнь, то это оттого, что я верю в возможность удовлетворения,
в возможность достижений своей цели. Ты спросишь меня,
может быть, что ж сделал я в отсутствии твоем для приближения
к ней? На этот вопрос трудно ответить, я не могу сказать, чтоб
я ничего не сделал, но не могу также сказать, чтоб и много
9*
131

сделал. Главное приобретение мое состоит в том, что я живее,
чем когда-нибудь, сознаю в себе потребность знания, что
я лучше понял, что такое истинное знание, и что я узнал
наконец, что я почти ничего не знаю. Это — большой шаг. Должно
очиститься от всего старого, чтобы наполниться новым. [...]
42. СЕСТРАМ
Середина сентября 1839. Петербург
[...] О, милые друзья, бойтесь рефлексии, не давайте воли
этим сухим, бездейственным рассуждениям о себе; они бывают
губительны для мужчины, для женщины же они — яд,
разрушающий весь духовный организм и лишающий его той
прекрасной, вечно юной жизни, которая составляет его истинное,
действительное проявление. Действие, die That — вот единственное
осуществление жизни.
Было время, когда я отвергал всякую обязанность, и я был
прав с одной стороны: в обязанности, не имеющей другого
основания, кроме холодного долга, нет истины, потому что такая
обязанность есть принуждение рабства, отрицание бесконечной
внутренности духа; любовь есть сущность, начало и конец
жизни. Но любовь, остающаяся при одной внутренности духа, при
одной возможности без всякой действительности, такая любовь
есть прекраснодушная любовь; в ней также нет истины,
потому что истина есть вместе и действительность. И потому, с
другой стороны, я был совершенно неправ, я грешил против
истины, отвергая обязанности. Эта ошибка была необходима в
нашем семейном развитии, но не менее того она была ошибкою.
Женщине доступна вся полнота истины точно так же, как и
мужчине. Она точно так же, как и мужчина, не имеет другой
цели, кроме абсолютной истины, в которой — единственное до-
стоинство и блаженство человека. Но мужчина кроме семейной
жизни имеет еще и другую область осуществления своей
внутренней жизни в истине: гражданственность, государство.
Женщина же в практической жизни своей ограничена только одним
семейством, и потому, оторвавшись от семейства, она лишается
единственной области для осуществления своей внутренней
жизни и обрекает себя страданиям прекраснодушного и грешного
вникания в себя.
Да, друзья, назначение женщины быть гением-хранителем
семейной жизни есть великое, святое назначение, не уступающее
в величии, в бесконечности содержания ни[ка]ким деятельно-
стям мужского пола. Удел мужчины есть сила и отвлеченная
мысль, женщине же предоставлена красота и полное
конкретное чувство. Из этого не следует, чтобы чувство было
недоступно для мужчины или чтобы мысль была недоступна для
женщины. Нет, мысль существует для женщины точно так же, как
и для мужчины, но не отвлеченная, не холодная мысль, но
мысль, проникнутая всею бесконечностью, всею роскошною пол-
132

нотою нераздельного единого чувства. Отвлечение есть во
всяком случае ложь, потому что истина — не в отвлечении, но оно
необходимо в развитии мужчины, отвлечение от всего сущего,
отвлечение, доведенное до совершенной крайности, необходимо
для полноты его развития; и потому в самой отвлеченной,
сухой борьбе, в самом грешном отпадении от святых,
нравственных законов жизни мужчина может сохранить свое
человеческое сознание, свою формальную (хотя и пустую)
самостоятельность. Для женщины также возможна борьба, она даже
необходима в ее развитии, но этой борьбе есть предел, граница:
женственность, перейдя за которую женщина перестает быть
женщиной. Правда, есть примеры глубокого падения женщины,
и, к несчастью, эти примеры у нас очень, очень часты. Правда
и то, что нет такого падения, для которого не было бы
восстания, которое бы делало невозможным совершенное
восстановление первобытной, утраченной чистоты. Христианство есть
религия для грешников, оно есть великое таинство искупления от
греха и смерти, и Мария Магдалина есть залог спасения для
всякой падшей женщины. Но это спасение не иначе возможно,
как через сознание своего падения и через возвращение к
святым законам действительной женственности. [...]
Не знаю, милые девочки, удастся ли мне выразить вам то,
что мне давно хотелось вам сказать насчет ложной стороны
вашей жизни, ложной стороны, развитию которой я много, очень
много способствовал.
Прочтите стихотворение Шиллера «Wurde der Frauen»1,
и вы найдете в нем полное определение женщины. Женщина
имеет в душе своей полное откровение истины, откровение в
конкретном, нравственном чувстве (sittliches Gefiihl), которое
можно назвать ее духовным инстинктом и которое должно быть
руководителем ее в ее дальнейшем развитии. Это конкретное
откровение заменяет в ней отвлеченный путь логического
убеждения, которое есть исключительное достояние мужчины и
которое невозможно для женщины. Сущность мужского сознания
есть отвлеченность: для того, чтобы достигнуть полного
развития, полного знания, он должен сначала все утратить в
отвлеченной мысли; он не может руководствоваться своим
внутренним чувством, гармоническое царство которого должно
разрушиться под нивелиром отвлеченности, которой он не должен
бояться, потому что в ней же самой заключается зародыш
восстановления, возвращения всего утраченного силою
логической мысли. Женщина же, презирающая голос своего
внутреннего чувства, лишается единственной мерки, единственного
средства для познания истины; отбросив свое нравственное
чувство, женщина теряет гораздо более, чем мужчина, она теряет
все, потому что нравственное чувство женщины гораздо полнее,
богаче, чем чувство мужчины. Нравственное чувство женщины
есть любовь, воплотившаяся в ее светлой, прекрасной лично-
133

сти, и, расставшись с ним, женщина утрачивает бесконечный
и врожденный ей источник любви и истины. Женщина точно
так же, как и мужчина, способна к бесконечному развитию
с тою только разницей, что руководителем развития мужчины
есть отвлеченная мысль, логический закон, сам на себе
основанный и в себе оправдывающийся, руководителем же
женщины может быть только врожденная ей сокровищница
внутреннего нравственного чувства, принимающего мысль только
тогда, когда она соответствует его внутреннему содержанию,
когда она не более как выговоренное сознание его внутренней,
таинственной жизни. Одним словом, разница между мужчиною и
женщиною состоит в том, что первый для полного развития
своего должен откинуть мерку своего внутреннего чувства;
женщина же, напротив, обогащаясь мыслью, познаниями, опытом
жизни, никогда не должна удаляться от своего нравственного
чувства, которое должно служить ей звездою-путеводительницей
в жизни.
Вот что говорит один гегелианец: «Во всяком случае уделом
женщины должно стать более высокое, идеальное образование
в области поэзии и религиозного чувства, но в рамках
женственности, а этим много сказано и все спасено. Девушка не
станет кокетничать перед песнями Гёте и правдивыми образами
Шекспира; но покраснеть от стыда она всегда может от одного,
как и от другого. Истинная женственность встречает
оскорбляющее ее в жизни, равно как в поэзии, она в таком случае
замыкается в себе самой, и это неприятие грубой, а также
фривольной области и составляет ее подлинную женскую святыню,
крепкий оплот нравственности и священное обиталище чистой
и исполненной божества жизни. Блажен, кто исходит из нее,
блажен, кто со священным чувством смеет приблизиться
к ней» [...]
43. А. А. БЕЕР
Конец февраля — начало марта 1840. Москва
[...] Знаете ли, что я читал все это время? Жизнь Фихте1.
Вот истинный герой нового времени, я всегда глубоко любил
его и завидовал его изумительной силе, его способности
отвлекать и от всех посторонних и внешних обстоятельств, и от
общественного мнения для того, чтобы прямо и неутомимо идти
к предположенной им цели, к цели, просветленной самосозна-
телыюю истиною и благословенной богом. У меня у самого
есть нечто в этом роде, но мне нужно еще образовать свою
силу, способность спокойно опираться на себя и действовать
независимо и наперекор всему внешнему. Да, я чувствую,
с глубокой радостью чувствую это, во мне возрождается
старое, крепкое, вдохновленное состояние духа, я возвращаюсь
к своему живому источнику, я снова становлюсь самим собою.
134

Постойте, милая Alexandrine, из меня выйдет хороший человек,,
дайте мне только немножко поработать над собою.
Но возвратимся к Фихте. Я непременно пришлю Вам эту
книгу и знаю, что она произведет на Вас глубокое впечатление.
Одно выражение сильно поразило меня, тем сильнее, что я
другими словами на днях написал то же самое Белинскому,
который все еще хлопочет о счастии; я ему написал, что не
всякий человек должен быть счастливым, но всякий должен
быть человеком. Фихте же выразился в одном письме к своей
любезной гораздо лучше: «Gluckseligkeit ist nicht der Zweck
unseres Daseins, sondern nur Gliickswurdigkeib2. Впрочем,
Gluckswiirdigkeit3— высшее счастие, и потому счастие есть
все-таки цель человеческой жизни, только не в смысле
Белинского], для счастия которого необходимо счастливое
столкновение внешних обстоятельств. Вся жизнь Фихте есть жизнь,
духовного, внутреннего героя, и я еще более люблю Рахель за
то, что она его так любила. Я непременно пришлю Вам эту
книгу. Если она произведет на Вас хоть половину того
впечатления, которое она произвела на меня, tq она Вам даст много
прекрасных минут и прибавит Вам много веры в жизнь и силы
для жизни. [...]
Вообще я всеми силами старался сделать себя независимым
от внешних и внутренних состояний духа, и мне удается это.
В некотором отношении жизнь есть беспрестанная борьба,
беспрестанное приношение в жертву худого себя хорошему
себе. Никогда не позабывайте этого. Dein Verstand ist mir wie
ein Licht, dein Wille wie ein Strahl; ich vergesse nicht was du
mir sagst4. [...]
44. А. А. И Т. А. БАКУНИНЫМ
13 марта 1840. Москва
[...] Личности людей должны быть абсолютно
самостоятельны и свободны. Если в этих самостоятельностях водворяется
всепроникающее и нераздельное единство общего направления,
общей жизни, то они ощущают его, и это ощущение
называется любовью. Если же между ними этого единства нет, то онц
остаются друг для друга внешними и чуждыми; причем
действительность любви невозможна, потому что действительная
любовь уничтожает всякую внешность и чуждость. При таких
отношениях они могут уважать и любить или, лучше сказать,
чувствовать потребность любить друг друга, потому что любовь
и чуждость несовместимы; и если эта потребность
действительна, то она необходимо осуществляется, если же она не
осуществляется, то это знак, что она — не более как ложный
призрак. [...]
Всякий человек должен жить благодатною, истинною, внут-
реннейшею любовью своей жизни. Кроме всеобщей религии,
135

кроме всеобщего единства человека с богом каждый имеет
в глубочайшем тайнике своей внутренней жизни
непосредственное, личное, исключительно ему принадлежащее
отношение к богу — отношение, которое составляет истинное я,
внутреннего гения человека. Истинное я никогда не может
противоречить содержанию всеобщей, христианской религии, потому
что, как последняя есть воплощение бога в конечном духе,
в человеке вообще, так и оно есть воплощение бога в
индивидуальной особенности каждого отдельного лица. Истинное я
есть личность человека, личность, которая никогда не может
быть грешною и ложною, потому что она есть
непосредственное единство индивидуального человека с богом. И потому вся
жизнь человека, все его стремление должны состоять в том,
чтоб его индивидуальность, исполненная греха и лжи,
исчезла в осуществлении его живой и вечной личности. Вся жизнь
его есть не что иное, как искание самого себя, своего личного
человеческого достоинства и блаженства; личность каждого
человека глубоко похор[он]ена в нем, и так как она разнится
от его индивидуальности именно тем, что она есть
первоначальное воплощение бога в индивидуальности каждого, то он
и не может найти ее своими собственными индивидуальными
средствами и силами и нуждается в божией помощи, которая
дается всякому в откровенной всеобщей истине — в
христианской религии. Неразрывное единство с божественною истиною
христианства и с божественною личностью воплощенного
бога— Христа есть необходимое условие единства с самим
собою и действительного осуществления внутренней личности.
И потому человек, ищущий счастья вне христианской истины,
обманывает и себя и других, своевольно отрывается от бога
и от самого себя и попирает ногами и святость души своей,
и свое человеческое достоинство, и великое назначение своего
бессмертного духа.
Кому нужна истина, тот скоро найдет и поймет ее.
Несмотря на бесконечную глубину или, лучше сказать, именно
вследствие бесконечной глубины своей истина проста. Кто хочет
устроить свое или чужое счастие или достигнуть какой бы то
ни было хорошей или худой цели средствами, противными
простым и совершенно ясным законам истины и любви —
потому что истина есть единственно действительная любовь, все же
другое, в какое бы платье оно ни наряжалось, есть преступная
ложь и самообольщение, — кто, обманывая других и себя, ищет
спасения и удовлетворения в своем индивидуальном произволе,
в своих индивидуальных мнениях, в том не может быть ни
человеческого достоинства, ни чувства своей нравственной,
внутренней чистоты, тот сам обрекает себя на страдание. Кто
говорит, что он любит, и в это же самое время чувствует в себе
сухость и способен к грешным и односторонним рефлексиям
и болезненно и эгоистически уходит в себя, тот произносит хулу
136

на святую любовь, потому что она расширяет душу человека,
смягчает его жесткое сердце, вырывает его из эгоистического
и тесного сосредоточения в себя и наполняет душу его истиною,
бесконечным содержанием жизни, превращает ее в
настроенную сферу, отзывающуюся на каждый живой, светлый звук,
прикасающийся к ней, и растворяет ее для всякого,
приближающегося к ней с любовью. Кто любит, тот бесконечно
глубок и прост в душе своей, того мысли светлы и чувства
прозрачны, тот не способен к черной и грешной мысли. Вот почему
я никогда не верил Alexandrine Beer, когда, говоря о своей
любви, о своей религии и о своем спокойствии, она говорила
вместе о самоубийстве: самоубийство есть хула на святого
духа, потому что оно есть абсолютное отрицание любви,
истины и жизни; кто убил самого себя, тот заслуживал бы
уничтожиться навсегда, если б бессмертный дух человека мог
только уничтожиться.
Кто говорит про себя, что он религиозен, и в спокойные
минуты своей жизни прекрасно рассуждает о религии, для
того чтобы в темные минуты, в трудных обстоятельствах и
противоречиях жизни позабыть ее и искать утешения, руководства
и разрешения не в святом содержании ее, но в своем
произволе и в своих бедных индивидуальных мнениях, тот
богохульствует, потому что религия только тогда действительна, когда
она является в сильных противоречиях и отрицаниях. Кто в
трудных обстоятельствах жизни боится быть истинным, боится
истиною причинить много зла и для избежания его прибегает
к своим индивидуальным, а следовательно, и ложным
средствам, тот богохульствует даже и тогда, когда он жертвует
самим собою, богохульствует потому, что он верит в свою
премудрость и в свои силы более, чем во всемогущество и в
премудрость божественной истины; в том нет любви, в том нет
достоинства и святости, потому что любовь есть безграничное
признание истины, а достоинство и святость человека состоят
в свободном и бесстрашном служении ей.
«Настоящий атеизм, — говорит Фихте, — неверие и безбожие
в собственном смысле, состоит в том, что человек умничает
над последствиями своих поступков, готов подчиниться голосу
своей совести не прежде, чем усмотрит хороший их результат,
таким образом ставит свое собственное суждение выше божия
совета и самого себя возводит в боги.
Кто хочет делать зло, дабы таким путем достигнуть добра,
тот есть безбожник. В моральном мироправлении из зла
никогда не может проистечь добра, и если ты веришь в первое, то
не можешь думать последнего.
Ты не должен лгать, хотя бы весь мир должен был из-за
того распасться на куски. Но это лишь способ выражения.
Если бы ты серьезно мог верить, что он распадется, то по
крайней мере твое существование было бы просто противорег
137

чивым и самоуничтожающим. Но этому ты не веришь, и ты не
можешь и не вправе этому верить; ты знаешь, что в плане его
сохранения расчет наверно основан не на лжи».
Наконец, кто утверждает, что в нем есть религия и что он
хочет быть в единстве с богом и быть его живым сосудом, но
вместе не хочет покориться ему неограниченно и безусловно,
не хочет отказаться от своего произвола и от своих
индивидуальных мнений, тот богохульствует, потому что с богом
условий делать нельзя. Он всякого предоставляет его собственной
воле, но поселяется только в том, кто от всей души зовет и
жаждет его.
Видишь, милая Саша, как во мне сильна привычка болтать
и проповедовать ни к селу ни к городу. Я не мог удержаться
от того, чтобы не пересказать тебе моего образа мыслей.
Впрочем, ты должна простить меня, потому что эти мысли — жизнь
моя [...].
45. О ФИЛОСОФИИ
СТАТЬЯ ПЕРВАЯ
Нигде так сильно не является разноголосица, составляющая
существенный характер нашей современной литературы, как
в вопросе о философии: одни утверждают, что философия есть
действительная, высшая наука, разливающая свет на все
отрасли знания и требующая положительного изучения; другие
же, напротив, уверяют, что она не более как сброд фантазий,
пустая игра воображения, мешающая развитию других
положительных наук. Одни говорят, что человек, занимающийся
ею, — погибший человек, потому что она отрывает его от всякой
действительности, убивает в нем всякое верование, поселяет
в нем сомнения и из здорового, крепкого, для себя и для
общества полезного человека превращает его в болезненное,
фантастическое и решительно бесполезное существо; другие же,
напротив, утверждают, что философия есть единственное
средство к уничтожению всякого сомнения, всякой духовной
болезни, единственное средство к примирению человека, уже
подпавшего раз пагубному влиянию скептицизма, с
действительностью, с небом и землею.
Откуда же это противоречие и есть ли возможность
разрешить его? Разрешение же его должно интересовать всякого
благомыслящего человека, всякого друга просвещения, потому
что польза, обещаемая с одной стороны, и вред,
представляющийся с другой, так сильны и резки, что не могут не обратить
на себя внимания. Этот вопрос — один из важнейших вопросов
нашего времени, и потому всякий, принимающий участие в
нашем родном, русском просвещении, должен по мере сил своих
способствовать к его разрешению.
138

Одна из главных причин недоразумения есть большей
частью неопределенность понятий и выражений, и потому мы
постараемся прежде всего определить, что такое философия,
для того чтоб потом, основываясь на определенном понятии ее,
быть в состоянии разрешить два другие вопроса: полезна ли
философия и возможна ли она?
Что такое философия и в чем состоит предмет ее? — вот
первый вопрос, представляющийся нашему исследованию.
Философия, в переводном смысле этого слова, значит
«любомудрие»— выражение, которое и до сих пор еще употребляется
некоторыми из наших писателей, но' оно слишком
неопределенно; любить мудрость может всякий, не будучи философом
и не занимаясь философиею как наукою. Весьма жалко было*
бы, если бы мудрость и любовь к. ней были исключительным
достоянием только малого числа людей, занимающихся
философией, и оставались недоступными для прочих. Эти прочие
составляют большинство человеческого рода, а человеческий
род, на какой бы степени развития ни был, жаждет мудрости
и не может существовать без нее. Есть практическая мудрость,
вытекающая из религиозного образования человека и
составляющая одну из существенных основ государственного
благосостояния: это — мудрость семьянина, мудрость члена
гражданского общества, государственного человека, приобретаемая
религиозным воспитанием, познаниями и опытом жизни. Петр
Великий не был философом, но никто не станет отрицать в нем
мудрости и любви к мудрости. Явно, что слово «любомудрие»
образовалось в Греции, когда наука не приобрела еще само-,
стоятелыюсти и когда под именем философии разумели
политическую мудрость и житейское благоразумие вообще. Слова
«философия» и «философ» употребляются у нас еще и в
другом значении; чиновник, не получивший ожидаемого им
награждения, говорит: «Я — философ и с твердостию переношу.
свое несчастье!» Нисколько не думая отрицать твердости и
высокой добродетели, необходимых для такого геройского
поступка, мы все-таки не можем принять этого совершенно особого
значения слова «философия» в круг нашего исследования.
С некоторого времени у нас ввелось обыкновение — и это
обыкновение перешло к нам от французов — называть всякое
резонёрство философиею; в этом смысле и Фамусов,
рассуждая о худых последствиях невоздержности, говорит:
Куда как чудно создан свет!
Пофилософствуй — ум вскружится!
То бережешься, то обед;
Ешь три часа, а в три дня не сварится»!1
Во Франции беспрестанно выходят романы под названием
«Roman philosophique»2; некоторые из них полны глубокого
интереса, проникнуты важнейшими вопросами настоящего вре-
139

мени, но не менее того они не имеют права на имя
философских: можно быть весьма образованным человеком, принимать
сильное и счастливое участие в вопросах времени и не быть
философом. Философия есть положительная, сама в себе
заключенная и последовательная наука; резонерство же и
обыкновенные рассуждения не имеют и не могут иметь притязания
на наукообразную последовательность. Это обыкновение,
образовавшееся в школе так называемых французских философов
XVIII века, имело самые вредные последствия для философии:
пустое резонерство, поверхностные и легкомысленные
рассуждения произвели много зла на земле и погубили многих
молодых людей, оторвав их от существенных и важных интересов
жизни и предав их пагубному владычеству необдуманного и
бессмысленного произвола. А так как они облекались в
громкое имя философии, то вследствие этого и произошло общее
мнение, что философия, безбожие и либерализм, опасные для
благосостояния общества, — одно и то же. Но это мнение
совершенно ложно: человек, истинно мыслящий и действительно
занимающийся философией, не может быть легкомысленным
и никогда не будет безбожником и пустозвонным либералом;
первый действительный шаг в области истинной философии
есть уже отрицание всякого легкомыслия; в постепенном
развитии своем философия может впадать в односторонность,
в отвлечение, но ее стремление всегда важно, всегда
проникнуто глубокою любовью к истине: такая философия никогда
не будет безбожною и анархическою, потому что сущность ее
жизни и ее движения состоит в искании Бога и вечного,
разумного порядка.
Что же такое философия? Некоторые германские писатели
XVIII века стали называть ее «светскою, мирскою мудростью»
(Weltweissheit) в противоположность религиозному знанию*.
Но это выражение также неопределенно и не обнимает всей
сущности философии: практический опыт жизни, знание света
и частных обстоятельств, составляющих современное состояние
его, могут быть также названы мирскою мудростью, несмотря
на то что они не принадлежат к философии и возможны вне
ее. Вероятно, ей дали это название потому, что она не
ограничивается только одним отвлеченным бесконечным, но обнимает
и конечную сторону жизни — природу и человеческий дух; но
ведь она не ограничивается также и конечным, обращается
к нему не для того, чтоб остановиться на нем, но для того,
чтобы понять связь, единство его с бесконечным. Предмет
философии не есть отвлеченное конечное, точно так же как и
неотвлеченное-бесконечное, но конкретное, неразрывное единство
того и другого: действительная истина и истинная
действительность.
* Сюда принадлежат братья Шлегели и их школа.
140

Итак, философия есть познание истины. Гегель,
увенчавший системою своею величественное здание новой
германской философии, говорит, что теперь настало время, когда
философия из любви к мудрости, к истине должна превратиться
в действительное знание истины. Но и это определение для
нас еще не довольно определенно. Что подразумевается здесь
под словами знание и истина? Когда я знаю, например, что
в моей комнате стоит стол, то ведь это также — знание истины,
потому что стол в самом деле стоит в моей комнате; по
крайней мере многие из наших врагов философии не посовестятся
назвать такое знание истинным; а если и посовестятся, то не
иначе как изменив своему тайному началу, состоящему в
отрицании всякой другой истины, кроме бесконечного многораз-
личия случайностей, наполняющих мир. Что стол стоит в моей
комнате, может быть совершенно справедливо, но это не более
как случайность, не заключающая в себе никакого интереса
и не имеющая права на название истины, ибо одно из главных
определений истины есть необходимость.
В наше время многие отрицают пребывание
«необходимости» в истории, а следовательно, видят в ней не более как
пустую игру случайностей и, несмотря на это, утверждают в
пользу истории и называют ее наукою. Но в этом заключается
явное противоречие: если всемирная история в самом деле — не
более как бессмысленный ряд случайностей, то она не может
интересовать человека, не может быть предметом его знания
и не в состоянии быть ему полезною. Случайным называем мы
то, что не имеет в самом себе необходимой причины своего
пребывания, что есть не по внутренней необходимости, но по
внешнему, а следовательно, и случайному столкновению
других случайностей. Случайно то, что могло бы быть и иначе.
Интересовать же человека и быть ему полезным может только
то, что имеет в себе какой-нибудь смысл, какую-нибудь связь;
а если эта связь случайна, то все человеческое знание низло-
жится до мертвой работы памяти, обязанность которой будет
заключаться единственно только в сохранении случайного
пребывания случайных, единичных фактов друг подле друга и друг
за другом. Но сущность всякого познавания состоит именно в
самодеятельности духа, отыскивающего внутреннюю,
необходимую связь в фактах, разрозненных во внешности; дух
приступает к познаванию с верою в необходимость, и первый шаг
познавания есть уже отрицание случайности и положение
необходимости. И потому, говоря об истине, мы будем уже
разуметь под этим словом не что-нибудь случайное, но
необходимую истину.
Кроме этого слово «истина» употребляется еще и во
множественном числе; обыкновенно говорят о математической,
исторической и других истинах, и каждая из них имеет свою
собственную внутреннюю связь, свою собственную необходи-
141

мость. Но соединены ли эти особенные истины какою-нибудь
высшею связью? Есть ли в них всеобщее единство? Было
время, когда каждая из таких особенностей становилась
исключительным и почти единственным предметом изучения, так что
ученый, занимавшийся одною из них, не хотел и не считал
себя обязанным знать о других; это раздробление единой и
нераздельной истины на особенные, друг для друга внешние
и друг к другу равнодушные участки было непосредственным
результатом эмпиризма, основанного в конце XVI века
английским лордом Бэконом, бароном веруламским; оно было
необходимо для полной и точной разработки обширного поля
действительности естественного и духовного мира, бесконечное
мпогоразличие его должно было раздробиться на особенные и
ограниченные части для того, чтобы сделаться доступным
подробному исследованию, и в XVII веке образовалось
множество особенных, друг от друга совершенно независимых ученых
направлений: одни, ограничиваясь исследованием природы, не
вмешивались в область духовной жизни, другие же, напротив,
избрав область духа, не имели понятия о природе; мало того,
как будто не доверяя силам своим, ученые XVII и большой
половины XVIII века старались по возможности раздробить
и эти две огромные половины действительного мира; иной
предавался исключительному изучению римского права, не
подозревая того, что право какого бы то ни было народа понятно
только из его истории и что история особенного народа
получает жизнь и смысл только в связи своей с историей целого
человечества; таким образом раздробление доходило до
невероятной крайности. С одной стороны, оно было весьма
полезно, но с другой — оно совершенно разрушило живую связь,
соединяющую знание с жизнью, и породило множество странных,
ограниченных, педантических и мертвых ученых, чуждых всему
прекрасному и высокому в жизни, недоступных для всеобщих
и бесконечных интересов духа, слепых и глухих в отношении
к потребностям и к движению настоящего времени,
влюбленных в мертвую букву, в безжизненные подробности своей
специальной науки. И до сих пор еще встречаем математиков,
зарытых в своих формулах и не подозревающих, что за этими
формулами кипит прекрасная, полная глубокого, бесконечного
содержания жизнь*; и теперь еще встречаем медиков, которые
не имеют понятия о том, что есть жизнь и развитие духа,
независимые от законов органической жизни. Но в наше время
такие явления — анахронизмы; наше время, в
противоположность прошедшему веку, стремится ко всеобщему, живому
знанию; оно, слава Богу, поняло, что только живое знание истин-
* Гёте говорит, что всякий имеющий календарь никогда не позабудет
великих заслуг математиков; но что математики в свою очередь не должны
также позабывать, что они все имеют, кроме двух вещей: любви и духа3
142

но и действительно, что жизнь есть тот • необъятный, вечна
бьющий родник, который дает ему бесконечное, единственно-
достойное его содержание; оно поняло, наконец, что буква
мертвит а что только единый дух живит, а сознало вместе, что
этого живого и животворяющего духа должно искать не в
мелких и разрозненных частностях, но во всеобщем,
осуществляющемся в них, и что все различные отрасли знания составляют
одно величественное и органическое целое, оживленное
всеобщим единством, точно так же, как все различные области
действительного мира суть не более как различные гармонически
устроенные проявления единой, всеобщей и вечной истины.
Всеобщее было всегда единственным предметом философии,
и это — одно из высоких преимуществ и заслуг ее; она всегда
искала мысли, значения действительного мира; мысль же по
существу своему есть всеобщее; стараться понять какое-нибудь
явление и искать в нем всеобщего — одно и то же. Но до
появления так называемой эмпирической философии это
стремление было отвлеченно; оно ограничивалось только
отвлеченным понятием, отвлеченным всеобщим, отвлекало[сь] от его
действительности, а потому и не обнимало всей конкретной и
целостной истины, которая состоит в их неразрывном единстве.
Всеобщее имеет реальное осуществление: оно осуществляется
как действительный естественный и духовный мир; это —
существенный и необходимый момент его вечной жизни, и великая
заслуга эмпиризма состоит в том, что он обратил внимание
мыслящего духа на действительность всеобщего, на конечный
момент бесконечного, на разнообразие естественной и
духовной жизни; он впал и по существенному характеру своему
должен был необходимо впасть в другую крайность: за
разнообразием конечного многоразличия действительного мира
он потерял из вида единство бесконечного... Но никакая ложь
не может удержаться во всемогущей диалектике исторического
развития духа, и потому это заблуждение исчезло, и нашему
веку было предоставлено понять неразрывное и разумное
единство всеобщего и особенного, бесконечного и конечного,
единого и многоразличного. Вследствие этого под словом
«истина» мы будем уже разуметь абсолютную, т. е. единую, не-
обходимую, всеобщую и бесконечную истину,
осуществляющуюся в многоразличии и в конечности действительного мира.
Итак, философия есть знание абсолютной ист и-
н ы. Нам известно уже значение слова «истина», но неизвестно
еще значение философского знания: в чем состоит оно и какая
разница между ним и обыкновенным знанием? Вот вопрос,
от разрешения которого зависит теперь разрешение нашего
главного вопроса, вопроса о сущности философии. Понятие
абсолютной истины, определенное нами перед сим, должно
руководить нас в предстоящем исследовании; абсолютная истина
есть -единственный предмет философии, и потому только зна-
143

ние, обнимающее ее, может быть названо философским.
Вследствие этого знание случайностей, какого бы рода они ни были,
уже само собою исключается из области философского
ведения, главный предмет которого есть всеобщее и необходимое.
Однако ж и эмпирические науки также не имеют другого
предмета: они также не останавливаются на явлении, на
особенных фактах, но отыскивают в них всеобщие и необходимые
законы и причины их существования. Какая же разница между
ними и философиею?
Для пояснения этого вопроса рассмотрим сперва сущность
эмпиризма. Какое главное основание его? Опыт! Только то
достоверно, что входит в область опытного созерцания
человека— вот его основное положение; но что же входит в область
опыта? То, что дается нам нашим внешним или внутренним
созерцанием, — внешние и внутренние впечатления; это —
первое. Но непосредственное созерцание не ограничивается
впечатлениями; оно группирует их вокруг единичных центров и дает
нам множество отдельных предметов, имеющих
многоразличные качества и расположенных друг подле друга в
пространстве и друг за другом во времени; впечатления, данные нам
прежде всего чувственным созерцанием, не остаются
разрозненными, но собираются вокруг нескольких центров и
составляют различные качества различных предметов. Например,
я вижу перед собою несколько домов, дорогу, небо и т. д.;
если я стану разбирать это созерцание, то увижу, что в нем
заключаются две вещи: во-первых, впечатления: желтое,
красное, синее и другие — и, во-вторых, собрание всех этих
впечатлений вокруг нескольких центров, составляющих друг от друга
отдельные и друг для друга внешние предметы: домы, небо,
улицы и так далее, качества которых явились мне сначала
в форме различных впечатлений. Вследствие этого мы должны
различать в чувственном, внешнем созерцании две различные
деятельности: 1) восприемлемость, дающую нам многоразличие
впечатлений в пространстве и во времени, и 2)
самодеятельность мысли, приводящей многоразличное к единству,
принимающей различные впечатления как качества единичных, друг
от друга отдельных предметов и сознающей взаимное
отношение этих предметов. Одним словом, в самом чувственном
созерцании, как в созерцании человека, уже является
бессознательная деятельность мысли (т. е. всеобщего), бессознательная,
потому что чувственное созерцание само не сознает ее: обе
деятельности в нем одновременны и неразрывно связаны. Тоже
самое происходит и во внутреннем, духовном созерцании
человека, в котором весь духовный мир его является ему
непосредственно; внутреннее созерцание дает нам также
разнообразие внутренних ощущений: гнева, радости, страдания,
влечения и т. д. и приведение этого многоразличия к единству.
Таким образом, знание наше, основанное на непосредственном
144

созерцании, есть сначала представление отдельных и друг от
друга различных предметов чувственного и духовного мира;
это знание есть необходимая степень в феноменологическом
развитии человека и принадлежит равно как обыкновенному
сознанию, так и эмпиризму; но эмпиризм точно так же, как
и обыкновенное сознание, не останавливается на нем: они не
останавливаются на равнодушном пребывании предметов друг
подле друга и друг за другом, — оба стараются найти
деятельное отношение предметов между собою, найти всеобщее и
необходимое в их многоразличии; оба получают содержание и
достоверность своего содержания от непосредственного
созерцания, от внутреннего или внешнего чувства, и оба стремятся
проникнуть его всеобщим, мыслию. Какая же существенная
разница между ними? Ее трудно определить, потому что
между ними нет характеристической границы, потому что они
более или менее друг с другом сливаются и потому что открытия,,
делаемые эмпиризмом, рано или поздно переходят в область
обыкновенного, образованного сознания; оба принадлежат
к опытному знанию; деятельности их совершенно одинаковы,,
и между ними только та разница, что обыкновенное сознание
рассуждает без всякой системы, не имеет претензии на
наукообразную последовательность и перескакивает от одного рода
предметов к другому, в то время как эмпиризм облекает себя
в громкое имя науки, старается дать открытиям своим хоть
наружный вид необходимой последовательности и подвести их
под внешнюю систему*.
Мы сказали, что деятельность обыкновенного сознания и
деятельность эмпиризма совершенно одинаковы; постараемся
объяснить и доказать это, для того чтобы предупредить и
уничтожить всякое недоразумение. Разрешение этого вопроса у нас
в России тем важнее, что мы почти не следовали за развитием
философской мысли в новейшее время; если б мы знали,
например, что непосредственным и необходимым результатом
эмпиризма были материализм и натурализм XVIII века, то,
верно, не стояли бы так крепко и так упорно за непреложность
эмпиризма, но постарались бы проникнуть в его слабую
сторону и освободиться от постыдных сетей, которыми он
опутывает свободный и бессмертный дух человека.
Как образуется обыкновенное сознание? Человеку
представляется бесконечное многоразличие чувственного и духовного
* Для того чтобы убедиться в этом, довольно просмотреть «Физику>
Щеглова4, или «Антропологию» Шульца5, или хоть «Опыт истории
философии по Рейнгольду», составленный Ф. Надежиным (Санктпетербург, 1837 г.)6.
Г. Надежин — очень ученый человек, знает множество фактов; но,
обогатившись множеством познаний, он, по нашему мнению, позабыл приобресть
одно — истинное знание; вследствие этого он резонерствует там, где следовало-
бы понимать и мыслить, и его «Очерк истории философии» есть не что иное,
как сухая компиляция. — Соч[инитель].
10 М. А. Бакунин
145

мира; он проникает в это многоразличие, хочет понять его,
сродниться с ним; его окружает бесконечное множество
преходящих и случайных единичных предметов, и он ищет в них
постоянного, неизменяемого; он хочет знать всеобщую и
необходимую причину их пребывания, неизменяемый закон их
жизни, их изменяемости и развития. Разумный и единый по своей
сущности дух человека ищет разумности и единства в много-
различии окружающего его мира; что же делает он для
удовлетворения этой потребности? Он не останавливается на
единичности явлений, но сравнивает их между собою и отвлекает
от их особностей для того, чтобы найти в них всеобщее и
необходимое. Например, для того, чтобы понять причину и
сущность дождя, грозы, ветра и так далее, человек наблюдает
сперва эти единичные явления, но потом отвлекает от этого
дождя, от этой грозы, от тех случайных и внешних
обстоятельств, при которых они именно теперь явились и которыми
они теперь условлены, для того, чтоб, основываясь на многих
подобных наблюдениях, возвыситься до всеобщего и
необходимого закона образования туч, до сущности электричества и так
далее. Кроме того, человек не ограничивается исследованием
какого-нибудь одного рода явлений; он ищет первоначального
и высшего закона естественной и духовной жизни, а этот
закон должен обнимать все явления, все различные области
действительного мира. Каким же образом узнать его? Для этого
должно наблюдать за проявлениями его во всех областях
действительности без исключения; должно изучать все
естественные, исторические и другие факты; мало того: должно понять
живую связь между природою и духом, их взаимное
отношение. Одним словом, человек, отправляясь от внешнего и
случайного многоразличия, которое окружает его, должен
возвыситься до единого, всеобщего и необходимого начала, должен
понять необходимое обособление (Besonderung)
первоначального закона в множестве других частных законов и
осуществление его в действительном мире. Обыкновенное сознание
стремится к этой цели посредством наблюдения, сравнения,
отвлечения и аналогии; но достаточны ли эти средства и могут ли
они довести до цели?
Всякий человек образуется под непосредственным влиянием
того общества, в котором он родился; но каждая нация,
каждое государство имеет свою особенную нравственную сферу,
свои поверья, свои предрассудки, свою особенную
ограниченность, зависящие отчасти от его индивидуального характера,
от его исторического развития и от отношения его к истории
целого человечества. Каждое государство и каждое время
имеют свои особенные понятия и свое особенное воззрение на
жизнь; мало того, всякое государство распадается на
несколько различных общественных слоев, и каждый из них имеет в
свою очередь свою индивидуальную черту, свою собственную
146

особенность — так что обыкновенное сознание развивается под
самым многоразличным влиянием. С воспитанием ума
всасывает оно в себя готовые понятия, готовую нравственную и
духовную сферу, и деятельность его, по сущности своей всегда
одинаковая, видоизменяется физическими и духовными
обстоятельствами, окружающими его. Вследствие этого развитие
его всегда бывает ограниченно и односторонне, и оно не может
быть способно к обнятию абсолютной истины.
Обыкновенное сознание приступает к действительному,
естественному и духовному миру с бессознательною верою, что во
внешнем многоразличии этого мира пребывает абсолютная
истина; вера эта является в том, что она не останавливается
на равнодушном и случайном многоразличии единичных
предметов, но отыскивает в нем единство, всеобщность и
необходимость; она не удовлетворяется каким-нибудь частным законом
или многими относительно-всеобщими законами, но старается
привесть их ко всеобщему, абсолютному единству.
Бессознательна же эта вера потому, что она не имеет ясного сознания
о единственной и главной цели своего стремления, об
абсолютной истине.
Сообразно с сущностью своею обыкновенное сознание
может находить абсолютную истину только в ее многоразличном
проявлении, и для этого оно должно бы было обнять все
бесконечное разнообразие действительного мира; но оно бывает
всегда односторонне и ограниченно и обнимает только весьма
малую часть этого разнообразия, часть, нуждающуюся в
дополнении другими частями, а потому оно и не может обнять
абсолютной истины. Чем же помочь этому злу и каким
образом уничтожить ограниченность естественного сознания? В этом
заключается главная задача эмпиризма как науки — и мы
разберем его как можно подробнее, для того чтобы узнать,
точно ли достигает он своей цели.
Эмпиризм как наука освобождает естественное сознание от
его индивидуальной ограниченности, от его предрассудков и
вырывает его из оков определенного пространства и
определенного времени, обогащая опытность его опытами, сделанными
на других пространствах и в другие времена; он по
возможности расширяет духовную сферу обыкновенного сознания;
но для того, чтобы достичь своей цели, он должен уничтожить
всякую ограниченность, всякую односторонность, должен
обнять все бесчисленные прошедшие, настоящие и будущие
явления действительного мира. Может ли он это сделать? Нет —
и следовательно, эмпиризм также неспособен к познанию
абсолютной истины; он сильно способствует к расширению
кругозора обыкновенного сознания; он не ограничивается опытами
одного народа или одного определенного времени и старается
обогатиться опытами всех народов и всех времен; но и это
стремление имеет свою границу, и до тех пор, пока граница
10*
147

эта существует, познание абсолютной истины невозможно. Как
же уничтожить ее? И есть ли средство для совершенного
освобождения эмпиризма, опытного знания, от конечных условий
пространства и времени? Решительно нет. Кроме этого мы
сказали выше, что одно из существенных различий между
обыкновенным сознанием и эмпиризмом состоит в том, что
обыкновенное сознание познает без всякой наукообразной
последовательности; эмпиризм же старается облечь познания
свои в наукообразную форму. В чем же состоит эта
наукообразность? В совершенно внешнем и более или менее
произвольном подразделении; для того чтоб убедиться в этом, стоит
только просмотреть любой курс физики, химии или даже
логики, потому что и логика в том виде, в каком она у нас
обыкновенно преподается, принадлежит также к разряду чисто
эмпирических наук; в физике, например, рассматриваются сперва
«общие свойства тел и их различные состояния», потом «общие
понятия о равновесии и движении», потом переходят к статике,
к динамике, а потом говорят о твердых телах в особенности,
о их фигуре, скважности, непроницаемости и пр., а потом о
капельно-жидких телах, о воздухообразной жидкости и так
далее; и не должно думать, чтоб все эти статьи имели между
собою необходимую связь, чтоб последовательность их была
условлена необходимым развитием самого познаваемого
предмета, одним словом, чтоб они составляли органическое, живое
целое, проникнутое одной всеобщею мыслью. Нет, это не более
как сброд частных сведений, не более как совершенно
произвольная и внешняя классификация, способствующая только к
возможной полноте и точности фактов и частных законов,
проявляющихся в них. Но такое знание, такая наукообразность
не могут удовлетворить человека: он стремится к полному
разумению окружающей его действительности, стремится к
уничтожению чуждой ему внешности, а единственное средство для
достижения этой цели есть полное разумение; знание же
многоразличных фактов или хоть многоразличных частных законов
не есть еще истинное знание: истинное знание ищет всеобщего
единства, пребывания единой всеобщей мысли в предстоящем
ему многоразличии, и, пока животворящая мысль эта не
найдена, пока многоразличие не проникнуто ею и не стало
прозрачным для познающего духа, до тех пор еще истинное знание
не осуществилось, и дух человека, познающий как эмпиризм,
как опытное знание, не останавливается на внешнем и
непонятном для него многоразличии, но стремится уничтожить
бессмысленную кору, мешающую ему проникнуть в него:
эмпиризм становится теориею.
Между чистыми эмпириками и теоретиками существует
давнишний, для них еще и до сих пор не решенный спор: теоретики
говорят, что эмпиризм, ограничиваясь только одними фактами,
погружается в букву, не находит в ней духа и не удовлетво-
148

ряет главной потребности знания, требующего, мысли, а не
сухих фактов; эмпирики же утверждают, напротив, что теории
ни к чему не служат и что они не более как фантастические
■блестки, ни на чем не основанные и ничем не доказанные. Как
те, так и другие правы. Мы заметили выше, что одни факты,
не проникнутые единою и всеобщею мыслью, не могут
удовлетворить познающего духа, и потому мы не можем не
согласиться с упреками, делаемыми сухим собирателям фактов;
и нам остается только исследовать сущность и образование
теории, для того чтобы убедиться, что и сухие эмпирики,
восстающие против теории, в свою очередь правы. Как
образуются теории и что служит им исходным пунктом? Опытное
наблюдение, многоразличие фактов и частных законов,
подмеченных эмпиризмом. Но многоразличием не удовлетворяется
знание: знание требует единства в многоразличии; что же
делают теоретики для того, чтобы найти его? Они прибегают
к гипотезам, к предположениям: теоретик принимает какую-
нибудь мысль, какое-нибудь общее определение за начало и
-старается объяснить и вывести из него все факты, все частные
законы, входящие в состав занимающей его науки. Но чем же
может быть доказана истина, необходимость такой мысли? Она
не более как предположение: с одной стороны, она
основывается на том более или менее обширном опытном наблюдении,
из которого она извлечена, с другой же стороны, она
оправдывается тем, что большая часть фактов в самом деле под нее
подходит. Другое доказательство для нее невозможно. Если
бы теоретик захотел доказать истину и необходимость своего
главного начала, не прибегая к наблюдениям и не поверяя его
опытом, если бы он решился отвлечь от эмпирической
достоверности, тогда бы лишился последнего основания,
последней точки опоры, потому что доказать мысль можно только
двояким образом: или a priori, в чистой области мысли, и такое
доказательство предполагает философию, или a posteriori,
указанием в опытном мире фактов, соответствующих мысли.
Но теоретики точно так же, как и сухие эмпирики, не только
что мало знакомы с философиею, но большею частью
пренебрегают ею, и потому им остается только доказательство a
posteriori, поверка мыслей, начал своих, посредством опытного
наблюдения; но наблюдение, служащее основанием, источником
для всеобщего начала теоретика, более или менее ограниченно,
односторонне; и потому начало это не может иметь притязания
на абсолютную всеобщность и действительно только для той
части действительного мира, из которой оно произошло и
получило свое значение, так что если бы даже все доныне
известные явления подходили под какое-нибудь начало, то никогда
нельзя быть уверенным, чтобы впоследствии не явились такие
факты, которые не опровергли бы его совершенно. Кроме того,
понять какое-нибудь явление или какой-нибудь частный за-
149

кон — значит понять необходимое происхождение и развитие
его из единого и всеобщего начала; но для этого необходимо
познание всеобщего как чистой, самой из себя развивающейся
мысли; а это опять входит в область философии и невозможно
без философии, и потому теоретики обыкновенно подчиняют
только особенное отвлеченному, всеобщему, так что
особенности остаются равнодушными друг к другу и к своему
всеобщему.
Наконец, ни одна теория не удовлетворила еще и не могла
удовлетворить главного требования познающего духа: ни одна
не проникла еще до того единого и всеобщего начала, на
котором была бы основана и из которого могла бы быть развита
вся бесконечность действительного как естественного, так и
духовного мира; до сих пор были особенные теории
электричества, света, магнетизма и так далее; с грехом пополам были
также теории, обнимающие целые науки, как-то: теория
физики, терапии, права, искусства и проч.; но не было ни одной,
которая бы обняла всю полноту действительного мира. Откуда
же эта ограниченность? Причина сего недостатка заключается
в том, что все теории без исключения не только что выходят
из области эмпиризма, но суть необходимые продолжения его:
всякий теоретик есть вместе и Эхмпирик. Эмпиризм, опытный
мир, есть начало и конец всякой теории; теоретик отправляется
от многоразличия действительного мира, открывает в уме своем
мысль, которая, по его мнению, должна объяснить и обнять
этот мир, и возвращается к тому же многоразличию, чтоб
найдти в нем оправдание и доказательство своей мысли.
Теория есть необходимый результат и, если так можно
выразиться, цветок эмпиризма, так что нет теоретика, который бы не
был эмпириком, точно так же как нет эмпирика, который бы
не был теоретиком; и борьба между эмпириками и
теоретиками есть не что иное, как внутренняя борьба, внутреннее
противоречие эмпиризма в самом себе, — борьба, в которой он
сознает свою собственную ограниченность, свою собственную
недостаточность и указывает за себя,—-на высшую область
знания, на умозрение. В этой борьбе с самим собою эмпиризм
бывает часто к самому себе несправедлив, но отвлеченность
и крайность есть неизбежная участь всякой борьбы, а потому
и эта несправедливость понятна. Таким образом, упрекая
совершенно справедливо сухих собирателей фактов в том, что,
оставаясь при мертвом и равнодушном многоразличии, они не
удовлетворяют главной потребности познающего духа,
теоретики позабывают часто, что и такие работники необходимы, что
без них точное и полное знание фактов было бы невозможно;
такие ученые суть труженики, поденщики, собирающие
материалы для великого храма истинной науки; они не понимают
и не могут понять ни целости плана, ни величественной
красоты того здания, к воздвижению которого так сильно способ-
ISO

•ствуют, и были бы достойны всякого сожаления, если б
судьба, обрекшая их на черную работу, не наделила их вместе
какою-то странною любовью, привязанностию к мертвой букве,
привязанностью, которая заставляет их рыться в пыли и в поте
лица своего искать внешних выражений духа, не заботясь о их
внутреннем значении.
Wie anders tragen uns die Geistesfreuden,
Von Buch zu Buch, von Blatt zu Blatt!
Da werden Winternachte hold und schon,
Ein selig Leben warmet alle Glieder,
Und ach! entroll'st du gar ein wurdig Pergament,
So steigt der ganze Himmel zu dir nieder*.
Сухие собиратели фактов, в свою очередь, совершенно
справедливо укоряют теоретиков в неосновательности, в
неудовлетворительности их теорий; но они позабывают или,
лучше сказать, не понимают, что в этом стремлении проникнуть
равнодушное многоразличие всеобщею, единою, животворяю-
ицею мыслью высказывается все достоинство, вся разумность
человеческого духа; они не понимают, что знание фактов без
мысли и без всякого единства не есть истинное знание, но
мертвая груда мертвых материалов, ожидающих животворного
прикосновения мысли для того, чтоб стать живою, прозрачною
и разумною действительностию, не понимают, что сущность
духа состоит именно в проникновении и нахождении самого
себя в предстоящем ему действительном мире и что, пока не
найдена мысль, пребывающая в действительности, до тех пор
•осуществление этого высшего назначения человеческого духа
невозможно. Кроме этого господа собиратели фактов,
восставая так жестоко на теоретиков, доказывают тем свою
неблагодарность: они позабывают, что ничто так много не
способствовало открытию новых фактов, ничто так не оживляло опытного
знания, как теории. Наконец, хотя теоретик и не в состоянии
доказать необходимость предположенного им начала, хотя он
и не в состоянии развить из своей главной мысли все
многоразличие фактов и частных законов действительного мира, но
в его догадках, предположениях может быть много верного
и глубокого, много такого, что впоследствии оправдается и
фактами, и перед высшим судом спекулятивного мышления — пред
•судом философии; это зависдт от личности теоретика и от
степени развития того народа и того времени, к которым он
принадлежит. Гёте, Кювье, Гердер и многие другие,
руководимые своею гениальностью, разрушили внешнюю кору,
покрывавшую разбираемые ими предметы, и не остановились на их
поверхности, но проникли в самую глубь их. «Идеи о
философии истории» Гердера принадлежат к области теории, но,
несмотря на это, они заключают в себе много глубокого, истин-
* Из «Фауста> Гёте7.
151

ного*. Одним словом, сухие собиратели фактов приготовляют
материалы для теоретиков; теоретики обработывают их во всех
направлениях, возвышают их до относительно-всеобщих мыслей
и передают великое дело человеческого знания философии,
которая венчает его, создавая из всех этих дробностей единое,
органическое и совершенно-прозрачное целое.
Итак, теперь ясно, что эмпиризм (разумея под этим словом
как безжизненное собрание фактов, так и теории) не может
удовлетворить познающего духа; его нельзя назвать
действительным, знанием истины, потому что он не в состоянии обнять
ее; он не в состоянии возвыситься до истинно-всеобщего и
единого начала и не в состоянии указать необходимость развития
и осуществления этого начала в многоразличии. действительного
мира; вследствие этого он не может даже доказать
необходимость тех общих законов, тех относительных всеобщностей,
которые ему доступны; и если б, кроме его, не было другого
средства познания, то человек должен бы был решительно
отказаться от знания истины.
Это последнее и высшее средство есть спекулятивное
мышление— философия. Мы поговорим потом о возможности
философского познавания, теперь же ограничимся только
определением его понятия.
Из всего сказанного следует, что философским знанием
может быть названо только то, которое, во-первых, обнимает
всю нераздельную полноту абсолютной истины и которое, во-
вторых, способно доказать необходимость своего содержания.
Мы видели, что главный недостаток эмпиризма состоит в
дробности его познавания,— недостаток, вследствие которого он не
способен возвыситься до всеобщей и единой истины: он не
может обнять все бесконечное многоразличие действительного
мира; кроме этого, возвысившись до множества относительно-
всеобщих законов, принадлежащих к различным областям
действительности, он не в силах понять их необходимого,
разумного единства и должен ограничиться их внешнею класси-
* К области теории принадлежит большая часть сочинений, вышедших
и до сих пор выходящих во Франции под названием философских, например:
«Esprit des lois» Монтескье, «Палингенезия» Балланша8 и многих других.
Большая часть из них принадлежит к замечательнейшим явлениям
прошедшего и настоящего века; они проникнуты современными интересами,
современною жизнью; в них можно найти много глубоких и верных мыслей,
переплетенных с громкими и звучными фразами, — необходимая дань
французскому характеру; но они — не более как теории и совершенно несправедливо
называются философскими. Ни в одном из них нет наукообразной формы,
нет следов истинно-философского образования; мысли перемешаны в них с
не проникнутым ими эмпирическим содержанием. Кроме того, в них часто
владычествует совершенный произвол, и это — необходимый результат
настоящего положения Франции, чувствующей сильную потребность религии,
но вместе с тем лишенной почти всякого религиозного верования. После
Декарта и Мальбранша у французов не было философии в собственном
значении этого слова; впоследствии мы постараемся доказать это.
152

фикациею, потому что не может вывесть их. из необходимого
развития и обособления единого, абсолютного начала; такой
вывод не может быть основан на фактах, потому что факты
дают частному закону только то значение, которое он имеет
в отношении к ним, так что вне этого отношения к фактам
закон теряет для них всякое значение; происшедши из
опытного наблюдения, он для нас еще не имеет значения независимой,
в самой себе определенной и понятной мысли. Правда, всякий
закон, к какой бы области действительного мира ни
принадлежал, есть определенная мысль, категория*. Мы видели выше,
* Слово категория было в первый раз употреблено Аристотелем для
означения простых сущностей, всеобщих определений, определенных мыслей,
выговариваемых о сущем вообще. После Аристотеля Кант, сделавший
законы и условия нашего познавания предметом своего критического
исследования, первый возобновил это выражение; и так как сообразно с его
критическою философиею мышление противоположно бытию и не более как
формальная деятельность, не имеющая в себе никакого содержания и приводящая
только многоразличие чувственного содержания, данного ему со-вне, к
единству, то вследствие этого и категории как чистые определенные мысли или как
чистые определенные, но вместе и пустые (то есть не имеющие в себе никакого
содержания) формы этой деятельности имеют только субъективное значение и
лишены всякого объективного достоинства. Такое ограничение значения
категорий было необходимым результатом самого основания его критического
исследования. А именно, желая избегнуть всякого недоказанного предположения,
как несообразного с сущностью и целью философского знания и как ведущего к
догматизму, он однако же предположил абсолютную противоположность
мышления и бытия, формы и содержания, субъективного познавания и
объективной истины. «Прежде чем приступать к действительному познаванию, —
говорит он в своей «Критике Чистого Разума», — мы должны исследовать
свою познавательную способность, для того чтоб узнать, может ли она
познать истину»9. Задав себе этот вопрос, он невольно разъединил
субъективное познавание и объективную истину и стал рассматривать первое не так,
как оно находится в единстве с истиною, но так, как оно вне ее. Вследствие
этого он необходимо должен был предположить, что истина дается нам
со-вне, через посредство нашей познавательной способности, так что
познаваемая истина распалась на три друг для друга внешние члена: 1) на
познающего субъекта; 2) на субъективную форму его познавания и 3) на
объективную, познаваемую истину. Необходимым результатом этого
насильственного и ничем не доказанного расторжения было то, что мы познаем истину
не так, как она есть сама по себе (an sich), но так, как она нам является
через посредство нашей познавательной способности, что мы познаем
только явление (Erscheinung), а не вещь саму по себе (Ding an sich).
Таким образом, различив в нашей познавательной способности три
главные момента: 1) чувственное созерцание, 2) рассудок и 3) разум, определив
чувственное созерцание как способность принимать многоразличие внешних и
внутренних впечатлений и доказав, что пространство и время суть не что
иное, как чистые субъективные формы a priori нашего чувственного
содержания, Кант заключил, что ни одно явление невозможно без них, потому что
всякое явление условливается нашим познаванием; пространство же и время
суть необходимые формы нашего созерцающего познавания. Но из этого
нельзя заключить, чтобы вещь сама по себе, вещь так, как она находится
вне нашего познавания, условливалась ими; как необходимые условия
нашего созерцания они ограничиваются только нашею субъективностью и
ничего не имеют общего с объективною истиною, с вещью самою по себе.
Итак, чувственное созерцание дает нам многоразличие в пространстве и
во времени, но в этом многоразличии нет единства, и рассудок есть фор-
153

что даже в чувственном созерцании и принимании (Wahrneh-
mung) предметов уже присутствует бессознательная
деятельность мысли и употребляются категории качества, количества,
отношения и проч., категории, составляющие сущность
созерцаемых и принимаемых предметов; точно так же и всякий
закон есть относительно-всеобщая мысль, определенное
отношение известных категорий; например, в законе падения тел
«Пространства возрастают, как квадраты времен» соединены
мысли или категории пространства, возращения, отношения,
квадрата и тела, так же как в законе прогрессивного
исторического развития «Последующая степень развития есть результат
мальная деятельность чистого субъективного я, приводящая многоразличие к
единству; определенные же формы этой деятельности суть категории —
чистые, определенные понятия или мысли.
Теперь ясно, что категории, определенные таким образом, имеют только
субъективное значение и не могут быть употреблены для познавания
объективной истины.
Таблица Канта состоит из 12 главных категорий:
1.
Количество
a) Единство
b) Множество
c) Совокупность всех предметов без исключения (Allheit)
2.
Качество
a) Реальность
b) Отрицание
c) Ограничение (Limitation)
3.
Отношение
a) Субстанция и акциденция
b) Причина и действие
c) Взаимное действие
4.
Модальность
a) Возможность —невозможность
b) Пребывание (Daseyn) — небытие (Nichtseyn)
c) Необходимость—случайность
Ни Аристотель, ни Кант не вывели своих категорий и не доказали, что,
кроме приведенных ими, нет и не может быть других; они сознавали,
напротив, недостаточность и неполноту своих таблиц и старались дополнить
их другими, второстепенными категориями. Фихте пытался вывести их из
чистой самодеятельности мышления, но не успел по причине односторонней
субъективности своей системы. Гегель первый совершил это великое дело в
своей «Логике» и возвратил категориям их объективное достоинство, так что
они снова получили значение объективных определений, определений
объективной истины. Здесь не место распространяться об этом предмете, которому
мы намерены посвятить особенную статью. Теперь же ограничимся
приведением слов Байргофера, одного из замечательнейших последователей Гегеля,
Разбирая некоторые категории, он говорит: «Если они не более как
отвлечения (Abstractionen), то не должно позабывать, что в них заключается
движение и жизнь мира; на эти всеобщности (Allgemeinheiten) не дбпжно
смотреть с презрением, потому что мир управляется всеобщностью мысли;
бытие, мышление, субстанциональность, субъективность, свобода,
необходимость и т. д. суть не более как простые категории, отвлеченные
всеобщности; но эти всеобщности всё двигают и животворят».
154

всех предыдущих» заключены категории развития, степени
и проч.; одним словом, определенные мысли суть плоды
эмпирического исследования и составляют существенное содержание
всякого эмпирического знания; ни одна эмпирическая наука
не ограничивается знанием фактов, но всякая стремится к
познанию законов, так что факты не составляют и не могут
составить ее содержания, но служат исходным пунктом для
отыскания мыслей, категорий, пребывающих в них. Но эти ка-
тегории не имеют самостоятельного значения в эмпиризме, они
не познаются в нем как чистые, независимые мысли, имеющие
самостоятельное, конкретное содержание; они происходят через
отвлечение от определенного круга опытного наблюдения,
и вследствие этого они не более как отвлеченности,
получающие конкретное содержание от эмпирического источника
своего, от фактов и значительные единственно только в отношении
к этим фактам; а потому они и не могут совокупиться в одно
разумное, независимое и само из себя развивающееся единство
и не составляют органических и необходимых членов одной
высшей, самой из себя развивающейся мысли, но пребывают
друг подле друга равнодушно, не во внутреннем, но
совершенно внешнем, собирательном единстве и связаны только общим
источником своим — действительным миром. Мы знаем, что
они все пребывают в одном действительном мире, но не видим
и не понимаем их внутренней связи; вследствие этого
эмпирическое сознание ограничивается только их внешнею классифи-
кациею, так что закон электричества находится в нем подле
закона света, подле закона исторического развития, подле
закона логического познавания и так далее. Поэтому оно
никогда не может быть уверено в том, что оно обнимает все законы
действительного мира без исключения. Такая уверенность
возможна только тогда, когда все законы поняты как чистые
мысли, необходимо развивающиеся из одной единой и всеобщей
мысли, так что число и отношение их определилось бы
необходимостью самого развития.
Но эти законы, с одной стороны, суть объективные мысли,
объективные потому, что они — не произвольное произведение
познающего человека, но мысли, действительно пребывающие
в действительном мире; они не выдуманы человеком, но
найдены им в действительно существующих фактах; с другой же
стороны, они — субъективные мысли, потому что в противном
случае человек, познающий субъективный дух, не мог бы
понимать и усвоивать их; понять предмет — значит найти в нем
самого себя, определение своего собственного духа, и если б
закон, найденный мною в действительности, был только
объективною, но не субъективною мыслью, тогда бы остался он
недоступным для моего разумения; поэтому единичный факт,
оставаясь только единичным, не может быть поедметом моего
155

познавания, не может быть проникнут мною; как единичный
он всегда останется чуждым и внешним для меня предметом,
и если я хочу уничтожить эту внешность, если я хочу найти
себя в нем и понять его, то я должен отыскать в нем
всеобщее, мысль, которая была бы, с одной стороны, объективною
мыслию, мыслию, действительно пребывающею в нем, с другой
же стороны, субъективною мыслию, определением моего
собственного духа. Вследствие этого эмпиризм никогда не
останавливается на единичных фактах, но отыскивает в них
всеобщие мысли, законы, — и не единичные факты, но законы,
проявляющиеся в них, составляют существенное содержание
всякой эмпирической науки; единичный факт неуловим и
преходящ, и только законы, как постоянные и неизменяемые, могут
быть удержаны эмпиризмом; и в этом нет никакой потери:
все преходящее должно проходить как конечное, как не
имеющее в самом себе причины своего пребывания. Случайности не
имеют права на участие человека, и только истинная
действительность, только действительное осуществление мысли может
интересовать его; что само преходяще, то не может
возвыситься над преходящим и уничтожается вместе с ним; но человек,
с одной стороны конечный, с другой стороны бесконечен, и вся
премудрость его и все назначение его жизни состоят в том,
чтоб в последовательности своего развития он отрывался от
всякой случайности и внешности и, возвысившись над
конечностью мира сего так же, как над своею собственною
конечностью, привязался к тому, чего «ни моль ни ржа не
истребляют». И потому недостаток эмпиризма состоит не в том, что,
отвлекая от единичных и преходящих фактов, он оставляет их,
как ничтожные и несущественные, и возвышается над ними до
всеобщих и неизменяемых законов, — напротив, в этом
заключается его достоинство, — но в том, что он не в состоянии
понять единство законов между собою, в том, что он не обнимает
всей их полноты, и, наконец, в том, что, получая их через
отвлечение от фактов, он не понимает, каким образом они
выходят из своей отвлеченности и осуществляются в
действительном мире. Недостаток же этот происходит оттого, что он
познает их не как чистые мысли, но из опытного наблюдения.
Итак, если возможно знание, познающее законы не из
опыта, но a priori, как систему чистых мыслей, имеющих свое
необходимое развитие независимо от опыта, то такое знание
вполне удовлетворит всем требованиям познающего духа. Во-
первых, оно будет иметь характер необходимости,
недостающий эмпиризму, так что развитие мысли как необходимое
будет вместе и доказательством ее. Во-вторых, оно будет
действительно всеобщим знанием, потому что не будет восходить,
подобно эмпиризму, от единичного и особенного к отвлеченному
и непонятному всеобщему, но будет понимать особенное и еди-
156

ничное из собственного имманентного (присущего) развития
всеобщего, так что ни одна особенность не вырвется из
необходимости этого развития. Наконец, если действительный мир„
в самом деле, — не что иное, как осуществленная,
реализованная мысль, — а мы видели, что вера в пребывание мысли в
действительности составляет сущность как обыкновенного
сознания, так и эмпиризма, — то оно будет в состоянии объяснить
тайну этой реализации, тайну, недоступную для эмпиризма.
Такое знание есть философия.
Таким образом, из анализа эмпирического знания для нас
произошло представление о истинном назначении философии
и о тех условиях, без строгого соблюдения которых знание не
может быть истинно-философским. Теперь остается решить,,
возможно ли исполнение их, и если возможно, то каким
образом и какими именно средствами. Во второй половине нашей
статьи, которая будет помещена в следующей книжке, мы
постараемся показать, как этот вопрос разрешается
самостоятельным и необходимым развитием самого сознания.
СТАТЬЯ ВТОРАЯ
В первой половине нашей статьи мы задали себе вопрос о
сущности и возможности философского знания. Для
разрешения его мы разобрали сначала значение слова «философия»
и увидели, что философия есть наука, требующая абсолютного
знания, такого знания, которое бы обнимало всю полноту
бесконечного, осуществляющегося в конечном, всю полноту как
физического, так и духовного мира, которое бы поняло
органическое и необходимое единство его и было бы вместе и
доказательством своего абсолютного содержания. Потом, дабы
узнать различие философского знания от эмпиризма, мы
подвергли последнее подробному анализу, рассмотрели сущность
его и убедились, что эмпиризм, как не обнимающий собою
всего абсолютного содержания и как не понимающий его, не
способен к удовлетворению требований мыслящего духа и не
может быть назван философией. Наконец, сознав, что всякое
знание, начиная от обыкновенного сознания и до самого
эмпиризма, не останавливается на единичностях, отвлекает от них„
как от ничтожных и неистинных, и возвышается к всеобщим
и необходимым законам, проявляющимся в них, как к
единственно истинным и существенным, — мы кончили
заключением, что если нет другого знания, кроме эмпирического, и что
если невозможно такое знание a priori, которое бы чистым,,
имманентным развитием своим обнимало все законы как
физического, так и духовного мира, то философское абсолютное
знание невозможно, и предоставили разрешение этого
последнего вопроса, вопроса о возможности философии, самостоя«
157

тельному и необходимому развитию самого сознания. Итак,
обратимся теперь к последнему.
Сознание есть отношение духа к другому, к сознаваемому
предмету. Но отношение к другому предполагает различие от
другого; сознающее я различает себя от внешнего,
предметного ему мира; но различение себя от другого предполагает
различение себя от себя, и сознание предполагает самосознание.
Чистое, сознающее себя я сознает предметный ему мир; оно
знает о себе и сознает вместе и другое — и это другое есть для
него истина. Если мое знание о предмете не будет
соответствовать ему, если субъект (сознающее я) не будет
соответствовать объекту (сознаваемому предмету), то мое знание будет
ложно; и потому не предмет должен соображаться с моим я,
но обратно — последнее, как неистинное, должно соображаться
•с первым, как с истинным.
Первая степень сознания есть чувственная достоверность
(sinnliche Gewissheit), непосредственное сознание чувственных
единичных предметов: этого стола, этого дома, этого дерева
и т. д. Для чувственной достоверности истина заключается в
многоразличии чувственных предметов, пребывающих во
внешности. Я, этот единичный субъект, вижу этот стол, и он есть
для меня несомненная истина. Что эта безграничная вера в
истину чувственного единичного бытия и действительно
составляет неотъемлемую принадлежность сознания, может быть
доказано тем, что большая часть людей скорее готова
сомневаться в истине и действительности мысли, чем подвергнуть
сомнению истину конечного, чувственного мира; сомнение в
действительности чувственных предметов покажется нелепостью и
сумасшествием тем, которые в то же самое время нисколько
не удивятся выводу и объяснению мысли из чувственного
бытия. Материализм XVIII-ro века доказывает возможность
этого странного явления.
Но для того, чтоб поверить истину чего бы то ни было,
должно иметь всеобщую мерку истины, и, верно, никто не
станет противоречить нам, если мы скажем, что истина должна
быть: 1) всеобщею (что истинно только для меня, а не для
всех, то не имеет права на название истины); 2) неизменяемою
и непреходящею. Все же не соответствующее этим трем
условиям истины есть ложь и призрак. Теперь обратимся к
чувственной достоверности. Она имеет предметом бесконечное
многоразличие чувственных единичностей; но мы видели, что
непосредственное созерцание, как ограниченное пространством
и временем, не в состоянии охватить всего бесконечного много-
различия чувственного мира; кроме этого оно не может
выговорить своего единичного предмета и не в состоянии удержать
его; не может выговорить его, потому что, какое бы выражение
оно ни употребило для определения предстоящего ему
единичного предмета, выражение это выговорит только всеобщее,
158

принадлежащее не единственно только ему, но множеству*
других подобных предметов, а потому и не выразит его инди-1
видуальной особенности. Слово1 как непосредственное
выражение единого, всеобщего, а не единичного духа выговариваег
только существенное и переносит все непосредственно
единичное в область всеобщего; оно есть всеобщее достояние,
всеобщая среда, в которой все единичные, друг от друга различные
индивиды понимают друг друга, и перестало бы ею быть, еслц
б вместо всеобщих определений, доступных всем единичным'
индивидам и принадлежащих равно всем единичным
предметам, оно стало бы выговаривать единичные созерцания
единичных индивидов или единичные определения, исключительна
принадлежащие единичным предметам. Тогда б языков было-
бы столько же, сколько единичных индивидов или созерцаний:
вавилонское столпотворение, в котором понимать друг друга
было бы невозможно и в котором разрушилось бы великое
царство разумного, всеобщего духа, составляющего существо
человека и различающего его от бессловесного животного.
Слово разумно именно потому, что оно выговаривает только
всеобщее, все же невыговариваемое — неразумно, ничтожно,,
а потому и не более как призрак, и попытка выговорить
созерцаемый мною единичный предмет всегда будет тщетною.
Например, как выговорю я дерево, стоящее теперь и здесь передо
мною? Это— дуб; но кроме его множество других дерев носит
то же самое название. Высокий, ветвистый и т. д.; но все эти.
определения суть всеобщие выражения, равно применяемые
и к другим предметам. Так что чувственному созерцанию
остается только одно средство — указание своего предмета:
этот стол, это дерево. Но и это средство недостаточно для
удержания предмета. То, что было здесь, теперь уже не здесьг
а там, а наконец уже и не там, но совсем исчезло и
заменилось другим. Мало того, одно сознающее я говорит: здесь
дерево, и в то же самое время другое я утверждает, что здесь,
дом; и оба равно правы, потому что оба указывают,
основываясь на своем не [посредственном созерцании. Наконец, одно
и то же я в различные моменты времени утверждает
различные, друг другу противоречащие истины: здесь дерево, теперь
ночь, а потом: здесь дом, теперь утро; так что одна истина
отрицается и уничтожается другой и заместо мнимых единичных
предметов чувственная достоверность должна ограничиться
указанием всеобщего здесь, которое один раз дом, а другой:
раз дерево, и всеобщего теперь, которое может быть и днем
и ночью и т. д. Но чувственной достоверности остается еще
одно средство для удержания своего единичного предмета;
а именно созерцающее я, отвлекая от созерцаний других и от
своих собственных прошедших или будущих созерцаний^
утверждает, например, что теперь ночь и здесь дом, и не хочег
знать о том, что утверждают другие я, не заботится о том, что
169

оно само говорило прежде или скажет впоследствии, и не
сравнивает даже своего настоящего теперь с своим настоящим
здесь. Для того чтоб удостовериться в этой истине, мы должны
вступить в созерцание этого единичного я, ограничившегося
этим единичным теперь и этим единичным здесь. Пусть оно
укажет нам их. Оно указывает нам единичное теперь; это
теперь; но оно уже исчезло во время самого указания, и оно уже
не сущее, но прошедшее, заменившееся другим теперь, которое
точно так же исчезает и дает место другому. Но что прошло,
того уже нет, а нам указывается сущее теперь, и мы
возвращаемся к первому теперь, но уже не как к единичному, но как
к всеобщему, заключающему в себе бесконечное множество
единичных теперь. Таким образом, указание есть
диалектическая опытность (Erfahrung) самой чувственной достоверности,
узнающей в ней, что указываемое ею теперь не есть то
единичное и непосредственное, которое оно мнило (meinte), но
всеобщее, простое, в себе рефлектированное теперь, заключающее
в себе множество других теперь, или Время вообще.
То же самое движение повторяется и в указании
единичного здесь. Это здесь имеет свой верх, свой низ, свою правую и
левую стороны, которые в свою очередь имеют свой верх, низ
и т. д., так что указываемое здесь есть не как единичное и
непосредственное, но как пространство вообще, как простая и
всеобщая среда, заключающая в себе множество других здесь.
Мы не можем не повторить здесь слов Гегеля (Phanomeno-
logie des Qeistes, 81—84 Seite)2, которые объяснят лучше
всего результат всего нашего исследования:
«Ясно, что диалектика чувственной достоверности есть не
что иное, как простая история ее движения или ее опытности,
и эта сама Чувственная достоверность не более как эта
история. Вследствие этого обыкновенное сознание доходит также
до этого результата и беспрестанно испытывает то, что в
чувственной достоверности есть истинного; но потом снова
позабывает его и всегда начинает движение сначала. И потому
странно, что в противоположность этой опытности утверждают
обыкновенно, основываясь на всеобщей опытности, как
философское положение и как результат скептицизма, что
реальность, или бытие, внешних предметов как этих имеет для
сознания абсолютную истину. Такое уверение само не знает, что
оно говорит, не знает, что оно выговаривает именно
противоположное тому, что оно хочет сказать. Оно доказывает истину
чувственного, единичного Бытия (этого), основываясь на
всеобщей опытности; но всеобщая опытность доказывает скорее
противное: всякое сознание самоуничтожает (hebf auf —
снимает) такую истину, как теперь утро или здесь дерево, и
выговаривает противное ей: здесь не дерево, но дом — для того,
чтобы точно так же уничтожить потом в этом новом
отрицающем утверждении то, что в нем есть утверждение единичного,
160

чувственного бытия: здесь дом; и чувственная достоверность
беспрестанно испытывает, что мнимое, непосредственное
единичное это — не более как всеобщее это, совершенно
противоположное тому, что обыкновенно приписывают всеобщей
опытности. При этом ссылании на всеобщую опытность да будет
нам позволено обратиться к практическому миру:
утверждающие истину и реальность чувственных предметов должны бы
были быть отосланы в низшую школу премудрости, а именно
к элевзинским таинствам Цереры и Вакха3, для того чтоб
познать там тайну потребления хлеба и вина; потому что
посвященный в эти таинства не только что доходил до сомнения в
бытии чувственных предметов, но до полного отчаяния в их
реальности и отчасти сам осуществлял ничтожество их, отчасти
же созерцал его осуществление. И даже животные не
исключены из этой премудрости, но оказывают себя в высшей
степени в нее посвященными, потому что они не останавливаются
перед чувственными предметами как для-себя-сущими, но,
отчаиваясь в их реальности и в полной достоверности их
ничтожества, бросаются на них и пожирают их; и вся природа
торжествует эти открытые таинства разрушения, показывающие
нам, что такое истина чувственных предметов».
«Утверждающие реальность чувственного единичного Бытия
высказывают непосредственно противоположное тому, что они
хотят высказать; явление, которое, может быть, более, чем
всякое другое, должно привесть к сознанию сущности
чувственной достоверности. Они говорят о существовании внешних
предметов, которые могут быть определены еще точнее как
действительные, абсолютно единичные, совершенно личные,
индивидуальные предметы; существование их, утверждают они,
заключает в себе абсолютную достоверность и истину. Они
хотели бы высказать этот кусок бумаги, на котором я теперь
пишу, но не могут его высказать, потому что мнимое
чувственное это недостижимо для слова, выговаривающего только
всеобщее; и действительная попытка выговорить его была бы
самым лучшим доказательством его невыговариваемости;
прибегнув к описанию, они никогда бы не окончили его и должны
бы были предоставить его другим, которые должны бы были
наконец сознаться, что они говорят о предмете, которого нет.
Они мнят (sie meinen) именно этот кусок бумаги, а не тот,
что лежит выше; но выговаривают только всеобщее; и то, что
обыкновенно называется невыговариваемым, есть не что иное,
как неистинное, неразумное, только мнимое. Если для
определения единичного чувственного предмета говорят, что он —
действительный, внешний предмет, то это не более как самые
всеобщие определения, показывающие только его равенство
с другими предметами и нисколько не обозначающие его
различие от других. Определяя его как единичный предмет, я
выговариваю совершенно всеобщее, потому что все предметы суть
11 М. А. Бакунин
161

единичные предметы, точно так же как и определение этот
принадлежит равно всем предметам. Определив его точнее как
этот кусок бумаги, я ничего не выигрываю, потому что это
определение может быть отнесено ко всякому и каждому куску
бумаги. Если ж для дополнения слова, божественное свойство
которого состоит именно в том, что оно превращает всякое
мнение и не допускает мнимого до выражения, если для
дополнения его я прибегну к указанию, то я узнаю на опыте,
в чем состоит истина чувственной достоверности, я укажу его
как здесь, которое заключает в себе множество других здесь
или которое есть простое соединение множества здесь, то есть
я укажу его как всеобщее и приму его так, как оно есть в
истине, и мое знание из непосредственного знания
непосредственного чувственного предмета превращается в принимание его
истины (Wahrnehmung)».
Вывод этот может показаться с первого раза
софистическим; непосредственное чувственное существование есть
необходимое условие, необходимый момент всякой истинной
действительности, но не более как момент, получающий свое
значение от другого, высшего, и не имеющий самостоятельного
значения, существенности, вне этого отношения к другому;
сшибка или, лучше сказать, ограниченность чувственной
достоверности состоит в том, что, не развившись до всеобщего и до
действительно существенного, она приписывает существенность
и истину единичным чувственным предметам, хотя по вышедо-
казанному и беспрестанно сознает ничтожество их. Род
животных, например, был бы не более как отвлеченное понятие, если
б не осуществлялся в непосредственно пребывающем
множестве единичных этих животных; но никто не станет утверждать,
чтоб действительность его зависела от существования именно
этих нами созерцаемых животных; напротив, они умирают как
призраки, не имеющие в себе истины, и возвращаются в недра
субстанции своей — идеи, которая, как имеющая в себе силу
самоосуществления в непосредственном чувственном
пребывании (Daseyn), всегда действительна и никогда не умирает.
Употребление пищи есть необходимое условие органической
жизни и было бы невозможно, если б пища не пребывала в
виде единичных чувственных предметов, но оно независимо от
каждого из этих предметов в особенности; для возможности
его необходимо пребывание единичного чувственного бытия
вообще, но не именно этого чувственного предмета. Напротив,
единичные эти беспрерывно исчезают в процессе пищеварения,
но пребывание единичных чувственных предметов вообще
всегда остается как необходимое условие органической жизни.
Наконец, право собственности занимает важное место в
общественной жизни и точно так же условливается необходимо
пребыванием единичного чувственного бытия: земли, домов,
вещей и т. д., но так же, как и органическая жизнь, нисколько
162

не зависит от пребывания именно этих единичных предметов,
от пребывания именно этого дома, этих вещей, которые
беспрерывно разрушаются или клонятся к разрушению, оставляя
право собственности неприкосновенным. Здесь могут возразить,
что человек не бывает и не может быть до такой степени
равнодушным к чувственным предметам, окружающим его, и что
особенная привязанность к этому дому, к этому месту и к этим
вещам есть самое обыкновенное и самое человеческое явление,
так что человека, не имеющего такой привязанности,
обыкновенно упрекают в холодности, в недостатке любви. Но это
возражение нисколько не смутит нас: такая привязанность к
чувственным предметам не относится непосредственно к ним, но к высшему
духовному миру, освятившему их своим присутствием. Этот
дом, это место существенны и важны для меня не сами по
себе, но потому, что они освящены памятью моих родителей,
родных, друзей, воспоминаниями моего детства или моей
юности, так что в самой привязанности к ним уже заключается
отрицание их, осуществление их ничтожества; человек не
останавливается на них, но, возбужденный их созерцанием,
оставляет их для того, чтоб перенестись в высший, духовный мир,
находившийся с ними в соприкосновении, так что они не имеют
значения в себе, но получают его от любви и воспоминаний
человека. Наконец, нам могут заметить, что человек не может
быть равнодушным к разрушению его дома, к покраже его
вещей; но, во-первых, мы сами выше сказали, что
собственность есть необходимое условие общественной жизни и что она
невозможна без пребывания единичных чувственных
предметов; во-вторых же, мы позволим себе повторить слова
Евангелия:
«Не собирайте себе сокровищ на земле, где моль и ржа
истребляют и где воры подкапывают и крадут.
Но собирайте себе сокровища на небеси, где ни моль, ни
ржа не истребляют и где воры не подкапывают и не крадут.
Ибо где сокровище ваше, там и сердце ваше»4.
Христианское откровение вырывает человека из призраков
чувственного бытия и переносит его в вечное Царство Духа,
где истинная отчизна и единственное блаженство его.
Есть религия, принадлежащая к низшей степени развития
человеческого духа, — фетишизм, состоящий в обоготворении
единичных чувственных предметов: тряпок, кусков дерева и т. д.
Его не должно смешивать с другими религиями, в которых, по-
видимому, также поклоняются чувственным предметам —
статуям, изваяниям, сделанным из дерева, из гранита или из
мрамора, как, например, в Индии, в древнем Египте и в древней
Греции. Эти религии несравненно выше фетишизма, потому что
в них не чувственный предмет сам по себе составляет предмет
поклонения, не этот кусок дерева или камня, но изображение,
изваянное на нем, так что единичный чувственный предмет слу-
П*
163

жит только средством для изображения духовного содержания.
Во всех этих религиях, начиная от индийской, где Дух еще
борется с грубой и безобразной массивностью чувственного
бытия, духовное содержание постепенно освобождается от
чувственности, стремится к покорению ее и наконец достигает
своего полного освобождения в образе Юпитера Олимпийского,
изваянного Фидиасом и составляющего переход в свободную
и бесконечную область прекрасного, где чувственность уже не
имеет и призрака самостоятельного существования, но
совершенно покорена духовному содержанию. В фетишизме же,
напротив, поклоняются просто единичным чувственным
предметам, этому камню, этой тряпке, без всякого отношения к
высшему духовному содержанию. Человек, находящийся на такой
степени развития, не имеет почти самосознания и никаких
других потребностей, кроме чувственных и инстинктивных
потребностей животного. Но человеческий дух не может долго
оставаться на этой низкой, ограниченной степени своего развития.
По себе (an sich), в возможности он есть бесконечная истина,
а потому и противоречие своей возможности с своею
ограниченною действительностью. Это противоречие не позволяет ему
долго пребывать в ограниченности, но беспрестанно гонит его
вперед, к осуществлению внутренней возможной истины, и
возвышает его беспрестанно над его внешней моментальной
ограниченностью. Рассказывают, что у калмыков каждый имеет
своего божка, идола, которому он поклоняется и которому
в знак особенного почитания намазывает рот сметаною; но
если этот божок не исполняет его молитвы, то он бьет его, а
наконец и совсем разбивает и заменяет другим. В этом
противоречии уже проглядывает ирония над обоготворяемым
единичным чувственным бытием и просвечивает сознание его
ничтожества.
В чувственной достоверности естественное сознание хотело
назвать и указать этот единичный предмет как истину; мы
видели, что ни то ни другое не удалось, потому что мнимая
истина единичного предмета оказалась ложью. В чувственной
достоверности Дух познает не как всеобщий; предметом
всеобщего может быть только всеобщее, он же хочет обнять
единичное, а вследствие этого и сам относится к нему как
единичный; непосредственная чувственная единичность не может быть
предметом всеобщего сознания духа, но доступна только для
чувственной достоверности; чувственная же достоверность не
существует как всеобщая, как чувственная достоверность
вообще, но как множество непосредственно единичных
чувственных достоверностей, как множество непосредственных
единичных индивидов, непосредственно созерцающих единичные не-
выговариваемые предметы. Но всеобщность и непреходимость
составляют два главные и необходимые условия истины; что
истинно только для меня и по существу своему не может быть
164

предметом сознания других, то не имеет правд на название
истины; а мы видели, что единичный предмет чувственной
достоверности невыговариваем и не может перейти из сознания
одного в сознание другого; кроме этого созерцаемый мною
единичный предмет и для меня самого не остается постоянною
истиною— он исчезает и заменяется другим, а потому и с этой
стороны не может быть назван истиною; и естественное
сознание возвышается над ним к действительно истинному, т. е. ко
всеобщему и непреходящему предмету. Оно не
останавливается на этом единичном предмете, но возвышается над ним к
его всеобщему — роду, определяющемуся и отличающемуся от
других также всеобщих предметов многими существенными
качествами; оно не выдает уже эту единичную березу за истину,
но, возвысившись над нею к ее роду, отличает общий род
берез от рода дубов, собак и т. д.*, отличает его посредством
существенных качеств, неразрывное единство которых
составляет его сущность.
Таким образом переходит оно из единичного и невыговари-
ваемого мира чувственной достоверности во всеобщий мир
опытного наблюдения. Рассмотрим теперь сию новую сферу
и отношение естественного сознания к новому предмету.
Во-первых, должно заметить, что с изменением предмета
изменилось и само естественное сознание; в чувственной
достоверности предметом было единичное это, а потому и
сознающим субъектом было это единичное я; в опытном же
наблюдении предмет уже не единичный, но всеобщий, а вследствие
этого и познающий его субъект — также всеобщий. Истина
опытного наблюдения не зависит более от созерцания этого
единичного индивида, но, напротив, условливается
возвышением над всякой индивидуальностью и должна быть истиною
для всех индивидов без исключения; знание этой березы,
стоящей теперь передо мною, условливается моим индивидуальным
созерцанием и существует только для меня как
индивидуального, а следовательно, и не-истинного; знание же березы
вообще, рода или вида берез, как условленное знанием постоянных,
существенных и равно для всех существующих качеств этого
рода, независимо от индивидуального созерцания и составляет
достояние всеобщего человеческого сознания, всеобщего
субъекта. Разумеется, что наблюдающий субъект есть то же
индивидуальное я, которое было познающим субъектом и в
чувственной достоверности, с тою только разницею, что в
чувственной достоверности оно относится к предмету как
непосредственное, единичное и выдает за истину свое
непосредственное, невыговариваемое созерцание: эту березу, этот дом
* Мы употребляем здесь слово «род> в смысле всеобщего и в
отношении к единичному, не обращая внимания на то, что род берез, например,
есть вид в отношении к общему роду деревьев.
165

и проч. Теперь же оно не перестало быть чувственной
достоверностью и как чувственная достоверность продолжает
созерцать единичные, невыговариваемые предметы: если б оно не
имело непосредственного, единичного созерцания, то оно не
имело бы и предмета для наблюдения; если б оно не
созерцало, например, этих единичных берез, то оно и не могло бы
возвыситься над ними к сознанию березы вообще. Но
наблюдающее я разнится от непосредственно созерцающего тем, что
оно не останавливается на созерцаемых им единичностях и не
выдает их за истину, но возвышается над ними к их
Всеобщему, роду (наприм., к березе вообще), уже не подлежащему его
непосредственному созерцанию, так что, возвышаясь над
непосредственностью единичных предметов, оно возвышается и
над непосредственностью своего собственного созерцания и
сознает уже не как этот единичный индивид, но как всеобщее
сознание.
Во-вторых, всеобщее наблюдающее сознание относится к
наблюдаемому им всеобщему предмету как несущественное к
существенному, так же как и в чувственной достоверности:
всеобщий наблюдаемый предмет есть для всеобщего Я истина,
в которой оно ничего не должно изменять и которую должно
брать так, как она есть, и так, как она была бы и без его
наблюдения.
Теперь обратимся к самому предмету. Мы видели, что он
уже — не единичный этот, как предмет чувственной
достоверности, но всеобщий: не эта береза, но береза вообще. Береза
же вообще не есть нечто созерцаемое, чувственное. Как
всеобщее, она недоступна для чувственного созерцания и есть не
более как непреходящее отвлечение от множества преходящих
и невыговариваемых, а следовательно, и неистинных единично-
стей; но, с другой стороны, всеобщее отвлечение это
различается от подобных ему всеобщих отвлечений своими
чувственными постоянными определенностями, своими существенными
качествами, а потому, с одной стороны, отвлеченное и
сверхчувственное, оно, с другой стороны, чувственно: чувственное
Всеобщее. Береза вообще, например, не имеет чувственного
непосредственного пребывания и, как отвлечение от множества
единичных/ непосредственно пребывающих берез, есть
всеобщее, но, как отличающаяся от других всеобщих предметов
цветом, формой своих листьев, своей коры, своими
чувственными свойствами или качествами вообще, она есть чувственное
Всеобщее.
Наблюдение есть сфера обыкновенного ежедневного
сознания и эмпирических наук вообще. Наблюдающее сознание
является, с одной стороны, как чувственная достоверность,
потому что предыдущие степени развития сохраняются в
последующих как моменты, но, с другой стороны, возвышается над
нею и ищет своей истины не в единичном предмете, но в его
166

роде; род же, по вышесказанному, есть чувственное всеобщее,,
т. е. простое Всеобщее, имеющее свою реальность в
чувственных определенностях, качествах. Вследствие этого опытное
наблюдение составляет переход от чувственной достоверности,
истина которого есть чувственное единичное это, к царству
отвлекающе [го] и вникающего (reflectierenden) рассудка,
имеющего истину свою в незримом внутреннем мире сил и законов,
являющихся во внешности. Предмет опытного наблюдения,
с одной стороны, есть уже отвлечение, мысль как предмет, не
имеющий существования, как всеобщий, но существующий
только во множестве соответствующих ему ничтожных и
преходящих единичных, от которых он есть отвлечение; с другой
же стороны, это отвлечение не есть чистое отвлечение, потому
что оно имеет в себе момент чувственного многоразличия, его
сущность заключается во множестве чувственных качеств.
Но предмет наблюдения не удерживается, точно так же
как не удерживается и предмет чувственной достоверности, и,
как последний, разрушается своим собственным
диалектическим движением, а именно он есть внутреннее противоречие,
как имеющий всю свою сущность в качествах, которые поэтому,
как только его качества, должны быть с ним неразрывно
связаны и вне его исключительного единства не должны иметь
самостоятельного и независимого существования: соль бела,
солена, имеет кубичную форму, тяжесть и т. д., и вся ее
сущность заключается в сих качественных определениях, которые
поэтому должны быть с нею в неразрывном единстве. Но
качества являются также как и самостоятельные, независимые,
как всеобщие определения, не ограничивающиеся только одним
предметом, но распространяющиеся на несколько различных
предметов: соль бела, но белизна не есть ее исключительная
принадлежность — и снег, и сахар, и мел белы. Скажут, что
между белизною снега, сахара, мела и т. д. есть разница, но
эта разница невыговариваема и потому и не может быть пред--
метом всеобщего сознания, а потому и не более как ничтожная
разница, — существенное заключается во всеобщей,
выговариваемой определенности, независимой от одного какого-нибудь
предмета. Вследствие этого предмет наблюдения разрушается
именно с той стороны, которая составляет его сущность,
реальность; он распадается на свои качества, являющиеся как
существенные, в противоположность предмету как несущественному.
Это может показаться странным, но довольно малейшего
внимания в предмет со многими качествами, для того чтоб
удостовериться в истине нами сказанного. В самом деле, что
такое предмет, взятый отдельно от его качеств? Ведь в качествах
его заключается вся его сущность; то, чем он различается от
всех других предметов, и есть именно этот определенный
предмет. Как различите вы, например, сахар от соли? Не иначе как
посредством их различных качеств, без которых они составля-
167

ли для вас один и тот же предмет; если бы сахар, например,
имел совершенно одинаковые качества с солью, то они были
бы для вас одно и то же. Итак, в качествах заключается вся
сущность предмета, который является как всеобщая и
равнодушная среда, в которой сопроникаются друг от друга
различные качества, не вытесняя друг друга: соль бела, и кубична,
и солена, и все эти качества не имеют различных мест, но
занимают одно и то же место и простираются так же далеко,
как и сама соль. Когда мы говорим о предмете со многими
качествами, то в самом выражении этом уже заключается
предположение, что предмет есть нечто самостоятельное,
независимое от многоразличия своих качеств. Положим, что в самом
деле каждый предмет кроме и вне многоразличных своих
качеств имеет действительно совершенно самостоятельное
существование, чистое и простое отношение к себе, так что, единый
и нераздельный в этом чистом отношении к себе, он
многоразличен только в отношении к познающему субъекту. Например,
соль, единая и себе равная по своей сущности, становится
многоразличной в отношении к пяти чувствам человека: она
бела для моего зрения, солена для моего вкуса и так далее.
Но если многоразличие качеств предмета составляет его
несущественную сторону, сторону его случайного отношения ко мне,
сущность же его состоит в себе равном и безразличном
единстве и отношении к себе, то предметы перестают быть друг от
друга различными, и заместо многих различных предметов мы
имеем только один предмет, потому что всякий предмет есть
чистое, безразличное отношение к себе и нераздельное единство
с собой и только многоразличием качеств отличается один
предмет от другого. Вследствие этого качества составляют
существенную принадлежность, сущность самого предмета, так что
вне их он превращается в ничто. Если ж в качествах
заключается вся сущность, вся самостоятельная исключительность
предмета, то они должны быть поэтому с ним неразрывно
связаны и составлять его исключительную принадлежность. Но мы
видели выше, что качества не ограничиваются исключительным
единством одного предмета, но, как всеобщие определенности,
распространяются на много предметов, и существенность,
исключительная самостоятельность предметов разрешается и
разрушается во всеобщности их определенностей, их качеств.
Кроме этого сами качества, отрешившись от своего единства с
предметом, перестают быть чувственными. Я могу ощущать
белизну этого перед мной лежащего сахара, но не белизну
вообще, которая точно так же недоступна моему чувственному
созерцанию, как и всеобщий предмет наблюдения, например
дерево вообще. Таким образом, качества, прежде явившиеся
нам как чувственные, осязаемые определенности, являются
теперь как чистые и сверхчувственные всеобщности, в которых
улетучивается и последний след чувственности. Когда мы го-
168

ворим: этот дуб растет, то мы видим в растительности
чувственное, ощутительное качество именно этого дуба; но трава
также растет, собака также — и растительность из
чувственного, созерцаемого качества превращается в сверхчувственную
всеобщность и становится сверхчувственным и всеобщим
предикатом (сказуемым) организма вообще, неизменяемым
законом органической жизни, невидимым и неосязаемым для
чувственного созерцания и происшедшим для сознания только
через отвлечение от многоразличия внешнего, чувственного
мира. Таким образом, отправляясь от многоразличия
чувственного мира, сознание возвышается до незримого, всеобщего и
бесконечного внутреннего мира, заключающего в себе
существенное многоразличие всеобщих законов, проявляющихся во
внешности, и полагает его как существенное в
противоположность внешнему, изменяющемуся миру, который излагается им
до ничтожного и преходящего явления внутреннего. Сознание,
имеющее предметом внутренний мир всеобщих и неизменяемых
законов, есть рассудок (Verstand).
Итак, мы возвратились теперь к последнему результату
всего нашего исследования. Сначала мы рассмотрели все степени
познающего духа, начиная от чувственного сознания до
теоретического знания, оказавшегося неспособным к
удовлетворению главного требования познающего Духа, не имеющего в
себе ни органического единства, ни необходимости и
указывающего за себя на высшую степень познавания — на философию.
Потом мы повторили все нами сказанное в первой половине
нашей статьи, для того чтоб показать, что результат нашего
исследования не есть только субъективный и односторонний
результат нашего индивидуального мнения, но объективный,
т. е. необходимый, результат развивающегося сознания,
проходящего все эти степени как необходимые степени своего
развития и отрицающего их наконец на высшей степени, на
степени всеобщего отвлеченного рассудка, на котором, впрочем, оно
не останавливается; рассудок собственным диалектическим
движением своим возвышается до разума и отрицает себя в нем
как в сфере абсолютного, истинного знания. Этот переход
рассудка в разум будет теперь особенным предметом нашего
исследования.
Познающее сознание развилось теперь до такой степени,
что чувственное, преходящее явление перестало быть для него
истиной. Оно ищет истины во внутреннем, неизменяемом мире
законов, в законах как физического, так и духовного мира:
механики, физики, химии, физиологии, антропологии,
психологии, права, эстетики, истории и т. д.
Внешнее проявление законов, чувственный мир явлений,
беспрестанно изменяется, проходит, беспрестанно осуществляет
свое собственное ничтожество: и познающее сознание
возвышается над преходящеюся внешностью в непреходящий внут-
169

ренний мир. Но этот внутренний мир не безразличен; нет, он
различается и раздробляется на множество особенных, также
непреходящих законов. Кроме этого внутренний мир законов
не мог бы быть действительным, существенным, не мог бы
быть истинным, если б он не имел проявления в ничтожной
сфере явлений. Внутренний мир законов есть внутренний
только в отношении к проявляющему его миру внешних явлений;
и потому рассудочное сознание должно обратиться к
последнему, должно наблюдать его, для того чтоб отыскать в нем
проявляющиеся в нем законы, которые, как бы ни были
многоразличны явления, всегда остаются себе равными и
неизменяемыми. Если закон открыт, то внешнее многоразличие
непосредственного пребывания, в котором он является, теряет
всякое значение, как ничтожное и несущественное. Закон
неизменяем, внешнее же проявление его беспрестанно изменяется.
Закон преломления лучей, например, везде и всегда один и тот
же, но внешнее пребывание, внешнее явление этого закона
беспрестанно видоизменяются внешними и случайными
обстоятельствами, так что ни одно не похоже на другое. Но
многоразличие и случайность единичных явлений в
противоположность единству и необходимости всеобщего закона ничтожны
для познающего рассудка, который вникает в них не для того,
чтоб на них остановиться, но для того, чтоб отвлечь от них
всеобщий неизменяемый закон. Вследствие этого предметный
мир распадается для сознающего рассудка на два
противоположные мира: 1) на существенный внутренний мир законов и
2) на ничтожный мир их внешнего проявления; последний, как
находящийся между сознающим рассудком и внутренним
миром, отделяет их друг от друга и не допускает
непосредственного отношения одного к другому. Рассудок относится к
внутреннему миру законов не непосредственно, но через посредство
внешнего мира явлений. Но различие обоих миров, внутренне-
то и внешнего, — неистинное и несущественное различие: закон
есть не что иное, как всеобщее и неизменяемое выражение
изменяющегося явления, которое в свою очередь не более как
конкретное обнаружение закона, обнаружение, различающееся
от всеобщности закона только случайными и ничтожными
видоизменениями. Вследствие этого содержание чувственной
внешности и сверхчувственной внутренности совершенно
одинаково, и сознающий рассудок, относясь к внешнему миру
явлений, непосредственно относится к внутреннему миру
законов. Рассмотрим теперь это отношение.
Он относится к нему как ко вне его и независимо от него
находящемуся, как к самостоятельному предмету его
познавания и как истине в противоположность себе как неистинному.
Вследствие этого сознающий рассудок должен безусловно
с ним соображаться и не должен позволять себе ни малейше-
то изменения. Он отвлекает от ничтожного многоразличия внеш-
170

ности и, возвысившись до внутренней сущности какфизиче-'
ского, так и духовного мира, находит в нем существенное мно-
горазличие венных, неизменяемых законов. Что же такое эти-
законы? Они уже—не непосредственные единичности и не
чувственные всеобщности, как предметы чувственной
достоверности и опытного наблюдения, но чистые, сверхчувственные
всеобщности — мысли, происшедшие для сознания через его
собственную сознающую деятельность и через его собственное
отвлечение от всего особого и чувственного. Но как мысли они
перестают быть внешними и чуждыми для познающего
рассудка, потому что мысли суть собственные определения (Bes-
timmungen), собственная внутренняя принадлежность
рассудка; и потому объективные, т. е. действительно сущие, с одной:
стороны, они, с другой стороны, субъективные мысли, т. е.
мысли, мыслимые познающим субъективным сознанием. Таким
образом, сознание, считавшее до сих пор все принадлежащее
ему и все от него происходящее за неистинное и за
несущественное, собственным имманентным (присущим) движением
своим доходит до сознания истинных своих собственных
мыслей, до сознания, что они, несмотря на то, что они — его мысли,
имеют объективную действительность. Сознание другого,
внешнего объекта превратилось в сознание своих собственных
мыслей, своей собственной сущности, самого себя как истины и
становится самосознанием.
Но тут является новое противоречие. Познавая законы как
физического, так и духовного мира, рассудочное сознание
познает свои собственные определения, свои собственные мысли;
и, несмотря на это, оно познает их как нечто вне его
находящееся и ему чуждое. Эмпирически познающий рассудок
получает их через отвлечение от внешнего многоразличия
чувственной достоверности опытного наблюдения; он принимает, но не
понимает их, не находит себя в них. Вследствие этого
эмпирики и теоретики беспрестанно отрицают возможность
действительного проникновения во внутреннюю сущность и
необходимость законов; но эти законы — его собственные мысли; да, его
познающее сознание, единое и нераздельное по своей
сущности, не может найти себя в анархическом многоразличии
законов; но эти законы — его собственные мысли; да, его
собственные, но только изолированные, раздробленные, друг для
друга внешние, пребывающие в многоразличии и лишенные
органического, всепроникающего единства. Понять многораз-
личие — значит найти в нем такое всеобщее и живое единство,
которое проникало бы его — так, что все неподвижные
особенности, части его превратились бы в текучие члены единого,
всеобщего и живого организма; а следовательно, для того, чтоб
понять многоразличие законов или мыслей, должно найти в
нём такое всеобщее и единое начало, которое бы имело во всех
особенных законах или мыслях свои органические, необходимо-
17J

из него вытекающие члены и которое, будучи их единственным
началом и источником, было бы вместе и их единственным
концом, их единственной целью. Каким же образом найти это
всеобщее и единое начало? Внешний мир не может дать его
сознанию, потому что он дает ему только ничтожное много-
различие чувственных единичных предметов, так что сознанию
необходима уже собственная деятельность отвлечения и
вникания для того, чтоб возвыситься до существенного многоразли-
чия законов; теперь же, отыскивая всеобщего и единого
начала в многоразличии законов или мыслей, оно еще скорее
должно обратиться к самому себе как к единственному источнику
этих мыслей. Многоразличие законов есть многоразличие его
собственных мыслей, его собственной единой и нераздельной
понимающей деятельности. Понимающий рассудок есть
источник этих мыслей; он сам обособляется (besondert sich),
реализуется в них. По себе (an sich), в возможности они уже
находятся в живом, необходимом единстве между собою, потому
что они имеют единым и всеобщим источником и основанием
нераздельное единство понимающего рассудка. Рассудок есть
отвлеченное всеобщее, имеющее свою реальность, свое
действительное существование в конкретном многоразличии
особенных, из него вытекающих мыслей. Если б он остался при
своей отвлеченной и единой всеобщности и не осуществлялся
бы в многоразличии особенных мыслей, то он не был бы
действительностью, но только возможностью понимания;
вследствие этого он должен выйти из своей отвлеченной
всеобщности и осуществиться в особенных мыслях; но его
отвлеченность и односторонность состоят именно в том, что, различив
и раздвоив себя на всеобщее и на особенное, он остается при
этом различии или раздвоении и не умеет восстановить в нем
своего единства, так что особенные мысли в действительном
пребывании своем являются как внешние и равнодушные друг
к другу и как независимые от своего всеобщего и единого
начала. Они приводятся рассудком во внешнюю систему и как
особенные су бсуммируются под всеобщее; а это составляет
предмет обыкновенной формальной логики; но такая внешняя
система не есть действительная, необходимая система,
вытекающая из натуры самого предмета, но внешнее и
произвольное деление познающего субъекта, а потому и не может
удовлетворить познающего сознания, которое, ставши
самосознанием, обращается к самому себе для разрешения этого
последнего противоречия.
Как сознание оно еще искало истины в другом, для него
внешнем, но в постепенности своего развития оно испытало
улетучивание всякой чувственной и непосредственной
единичности и всеобщности в сверхчувственном и неизменяемом мире
вечных законов как в единственной истине и действительности
всего сущего. Наконец, оказалось, что, сознавая многоразличие
172

законов, оно сознает многоразличие своих собственных
мыслей,— и сознание перешло в самосознание.
Сознание как предшествующая степень уже предполагает
самосознание, но как подчиненный момент, как неистинное в
противоположность внешнему сознаваемому предмету как
истинному, а именно сознание как знание другого, невозможно
без различения себя от другого, а следовательно, и без знания
себя, без самосознания; но мы видели, что сознание знает себя
как неистинное и как долженствующее соображаться с истиною
внешнего предмета; одним словом, истина для сознания не
самопознающее субъективное я, но противоположный ему
объект, внешний предмет. Теперь же отношение это совершенно
изменилось. Сознание собственным диалектическим движением
своим дошло до сознания ничтожества внешнего мира явлений
и до сознания, что противоположные ему бесконечность и
всеобщность внутреннего мира, заключающего в себе существенное
многоразличие особенных всеобщностей или законов, есть
единственная истина. Но бесконечность и всеобщность
внутреннего мира есть не что иное, как отвлеченная мысль,
бесконечная всеобщность самого сознающего рассудка, всеобщность,
произведенная деятельностью его собственного отвлечения от
изменяемости и от ничтожного многоразличия внешнего мира
явлений; и потому, говоря о непроницаемости внутреннего
мира, эмпирики и теоретики, никогда не возвышающиеся над
степенью отвлекающего и вникающего рассудка, сами не знают,
что и о чем они говорят. Они говорят о внутреннем мире как
о чем-то имеющем самостоятельное существование,
независимое от внешности, и заключающем в себе конкретное
содержание, недоступное для нас, потому что, не имея внешнего
проявления, оно закрыто от нас внешностью мира явлений*.
Но мы видели, что внутренний мир есть внутренний только в
отношении ко внешнему и что внешний мир не имеет
самостоятельного существования, независимого от внутреннего, так что
он не более как проявление внутреннего мира; если же мы
предположим, что последний имеет особенное существование,
отдельное от существования внешнего мира, и особенное кон-
* Мы не можем не привесть здесь ответа Гёте на одно стихотворение,
утверждавшее, что:
Ins Innere der Natur
Dringt kein erschaffner Geist,
Zu glucklich, wenn er nur
Die aussere Schaale weisst.
Гёте отвечает на это:
Das hor* ich sechzig Jahre weiderholen,
Und fluche drauf, aber verstohlen:
Natur hat weder Kern, noch Schaale,
Alles ist sie mit einem Male и т. д.5
173

кретное содержание, закрытое от нас и потому и не
являющееся нам во внешности, то мы необходимо должны будем
допустить и самостоятельное существование внешнего мира,
отдельное от внутреннего и противоположное ему. Таким
образом, внешность, оказавшаяся в нашем исследовании как
преходящее и несущественное проявление существенного
внутреннего мира, становится теперь самостоятельной, независимой и
существенной. Но мы видели, что все развитие сознания
заключается именно в том, что оно возвышается над внешностью
как над ничтожной и несущественной к существенности
внутреннего мира, и это не было наше индивидуальное мнение, но
необходимый диалектический ход самого сознания; сама
внешность, как преходящая и несущественная указывает за себя
на существенность внутреннего мира как на единственную
истину в противоположность ей как неистинной, ничтожной и
несамостоятельной. Итак, мы должны признать внутренний
мир за единственную истину, вследствие чего не можем
признать существенности и самостоятельности внешнего, потому
что по вышедоказанному одно отрицает другое. Отвергая же
существенность и самостоятельность внешнего мира, мы не
можем принять особенного и скрытого существования
внутреннего, вся сущность которого состоит именно в том, что он
проявляется во внешнем. Кроме этого если содержание
внутреннего мира не проявляется во внешнем, то это — ничтожное,
бессильное содержание, не имеющее силы, энергии
самоосуществления, а потому и неистинное. Вследствие этого
предположение господ эмпириков и теоретиков совершенно нелепо.
Но откуда же происходит это заблуждение, это мнение о
мнимой непроницаемости внутреннего мира? Всеобщность
внутреннего мира не есть особенный предмет и потому не
может быть предметом ни чувственного созерцания, ни опытного
наблюдения; каким же образом рассудок находит его? Не
иначе как деятельностью своего собственного отвлечения от
чувственного многоразличия внешнего мира. Итак, внутренний
мир не найден им во внешности как особенное существование,
но есть результат, произведение его собственной отвлекающей
деятельности. Внутренний мир есть всеобщая отвлеченная
мысль, отвлеченная всеобщность самого рассудка и, несмотря
на это, единственно истинный и существенный объект; но, как
существенный и истинный, он не может быть пустым, если ж
он не пуст, то он имеет конкретное содержание, если ж он
имеет конкретное содержание, то по вышеуказанному оно не
должно и не может заключаться в себе, но должно иметь
энергию самоосуществления, должно проявляться во внешности.
И потому содержание его должно быть открыто. Откуда же
происходит мнение, что оно скрыто и непроницаемо?
Внутренний мир имеет свое действительное, конкретное содержание в
существенном многоразличии законов, из которых каждый
174

имеет внешнее проявление. Но мы видели, что внутренний мир
<?сть не что иное, как всеобщая отвлеченная мысль,
отвлеченная всеобщность самого рассудка. Различные же законы
также не более как особенные всеобщности, особенные мысли,
произведенные деятельностью осуществляющегося,
отвлекающего и вникающего рассудка. Они так же не подлежат
чувственному созерцанию и опытному наблюдению, как и
отвлеченная всеобщность внутреннего мира, и точно так же не
могут быть найдены им во внешности, как особенные чувственные
его отвлечения и вникания*. Но мы видели, что недостаток
рассудка состоит именно в том, что, осуществляя отвлеченную
всеобщность свою в многоразличии особенных мыслей и
различая себя таким образом на отвлеченно-всеобщее и на
конкретно-особенное, он остается при этом различии, не умеет
восстановить в нем своего первоначального единства и, как
отвлеченно-всеобщее, не умеет найти себя в
конкретно-особенном. Вследствие этого он распадается для себя на
отвлеченную пустую всеобщность и на анархическое многоразличие
особенных мыслей. Таким образом, имея в предметном мире,
с одной стороны, отвлеченную и бесконечную всеобщность
внутреннего мира, а с другой — конкретное многоразличие
законов, он не знает, что многоразличие есть действительное и
существенное содержание всеобщности внутреннего мира.
Но так как последний оказался ему как существенный,
существенность же и пустота несовместны, но он и предполагает,
что внутренний мир имеет особенное, скрытое и непроявляю-
щееся содержание, и впадает таким образом в противоречие,
разрешение которого принадлежит уже не ему, но
самосознанию. А именно, так как внутренний мир есть его собственная
бесконечная всеобщность, а многоразличие законов —
многоразличие его собственных мыслей, то, относясь к внутреннему
миру законов, рассудочное сознание относится к самому себе
и становится самосознанием, самосознательным субъектом,
имеющим в своих мыслях всю бесконечную истину
объективного, предметного мира, так что мысли его, как
субъективные, не противоположны объективному, познаваемому миру
* Кому покажется странным, что законы определяются нами как
чистые мысли, произведенные деятельностью рассудка, и что, несмотря на
это, мы приписываем им объективное достоинство, тому стоит только
обратить внимание на математические вычисления, для того чтоб согласиться с
нами Математика и чистая механика суть чистые науки, нисколько не
зависящие и ничего не заимствующие от опыта. Содержание их есть чистое
содержание a priori; числа, идеальные измерения, законы — чистые мысли,
основывающиеся единственно только на рассудке и развивающиеся его
чистой, совершенно самостоятельной деятельностью без всякого применения к
опыту. И, несмотря на это, математики вычисляют посредством этих чистых
мыслей движение планет, — вычисляют его с изумительной точностью. Это
может служить доказательством, что чистые субъективные мысли есть
вместе и определения объективного действительно сущего мира.
175

природы и Духа, но, напротив, проникают его и составляют
его существенность; и, субъективные с одной стороны, они с
другой стороны — объективные определения, простые всеобщие
сущности и единственная истина всего сущего.
Из этого могут заключить, что всякое единичное
самосознание, самосознание всякого единичного индивида, в
противоположность всему окружающему его миру, есть абсолютная
истина, так что всякий человек, достигший до этой степени
развития, уже достиг полного осуществления своего
человеческого назначения, своей внутренней цели, возможности. И в
противоположность этому мнимому результату всего нашего
исследования укажут на ежедневный опыт, беспрестанно
являющий нам людей, имеющих самосознание, — а до отвлеченного
самосознания доходят очень рано и самые ограниченные
люди,— и, несмотря на это, еще неистинных, несовершенных,
недовольных внутренним и внешним содержанием своей жизни
и стремящихся к истине и к внешнему благополучию. Но это
возражение нисколько не пугает нас. Единичное самосознание
истинно и разумно, но только по себе (an sich), а не для себя
(fur sich), в возможности, а не в действительности, так же как
и дитя есть только зародыш разумного человека; разумность
не дается и не приобретается им со-вне, но составляет его
существенную сущность, — сущность, на основании которой оно
принадлежит именно к человеческому роду и не есть животное.
Последнее не может достигнуть разумности, потому что не
имеет ее в себе. Вследствие этого дитя, как принадлежащее
к человеческому роду, разумно, но никто не станет утверждать,
что[б]! оно было действительно разумным. Для того чтоб быть
действительно разумным, оно должно развиться до мужеского
возраста. Итак, разумное с одной стороны, оно с другой
стороны неразумно, т. е. оно есть только возможность, а не
действительность разума; для того чтоб стать в действительности
(для себя) тем, что оно есть в возможности (по себе), оно
должно развиться. В чем же состоит это развитие? Неужели
только в том, что его организм достигает мужеского возраста?
Мы встречаем, напротив, очень часто взрослых людей, которых
все называют детьми, неразумными именно потому, что,
развившись физически, они не развились духовно и, оставшись
только при возможности разума, не осуществили его в
действительности. Итак, истинная действительность человека состоит
именно в его духовном развитии, в осуществлении его разума,
он должен познать бесконечную истину, составляющую его
субстанцию, его сущность, и осуществлять ее в своих
действиях, так что в тождестве истинного знания и действий
человека, в истине его теоретического мира и в сообразности
практического мира с теоретическим заключается вся
действительность его. Дитя же, как принадлежащее к человеческому
роду, единственная сущность которого есть разум, — разумно;
176

но, как не развившее своей разумности, оно есть только
внутренняя возможность разума, а не действительность его; оно
не знает истины и не может поступать сообразно с нею —
в этом заключается его невинность, — невинность,
улетучивающаяся в развитии самосознания; не зная истины, оно не знает
и лжи, не зная добра, оно не знает зла, в познании же зла
заключается источник всякого греха. Но, несмотря на то, что
оно не действительно как разумное, оно все-таки существует,
живет, имеет внешнее пребывание, и все существование, вся
внешняя действительность его состоит в удовлетворении
потребностей животного организма. Правда, что в самом
непроницаемом тумане его чувственной жизни уже просвечивают
лучи бесконечного Духа; но это не более как мгновенные
озарения, свидетельствующие только о его божественном
происхождении и не достигающие действительного существования;
действительное существование его ограничивается чувственною
жизнью, которая, как не положенная (gesetzt), не
произведенная его разумной сущностью, не есть самоосуществление
пребывающего в нем разума и не соответствует его внутренней,
бесконечной возможности; и дитя есть внутреннее
противоречие— противоречие между бесконечностью его внутренней
идеальной сущности и ограниченностью его внешнего
существования, противоречие, которое есть источник движения,
развития, стремящегося единственно только к его разрешению.
В чем же состоит это разрешение?
В обнаружении, в самоосуществлении внутренней
разумности и в отрицании не соответствующей ей внешности — так,
чтоб внешнее существование развивающегося человека
соответствовало его внутренней бесконечной сущности. Как Дух,
всякий человек имеет субстанцию, единственным источником
своей человеческой жизни — абсолютную истину, бесконечную
всеобщность и полноту разума. И потому всякий в единичности
своей есть Всеобщий и, как имеющий в себе всеобщее, может
возвыситься до него, не выходя из своей единичности, может
познавать всеобщее, истину и осуществлять ее силой своей
свободной воли. Мы видели, что всеобщее есть единственная
основа, истина и необходимость всего сущего, необходимость,
которой все покорено и которой ничто избегнуть не может. Все
сущее как в физическом, так и в духовном мире происходит,
развивается, живет и проходит по необходимым и
определенным законам, и эти законы, как определенные и особенные
мысли, суть необходимые члены единого, бесконечного и
нераздельного организма всеобщего — разума.
Вследствие этого, не говоря уже об органическом развитии
человека, вполне подчиненном законам органической жизни,
само духовное развитие, как развитие и самоосуществление
заключающегося в нем разума, покорено необходимости,
а именно необходимости развивающегося разума, всеобщего.
12 М. А. Бакунин
177

Разум проникает все мироздание, бессознательное развитие
которого, так же как и сознательное развитие человека,
подчинено его непременным и вечным законам. Из этого могут
заключить, что человек не есть существо свободное, и это
будет противоречить существенному определению человеческого
духа, сущность которого есть свобода. Но разве необходимость
исключает свободу? Нисколько. Повинуясь внешней
необходимости, я не свободен как условленный и ограниченный со-вне
и потому, что законы, условливающие и определяющие мое
существование, не во мне, но вне меня. Как чувственный,
единичный организм я не свободен, потому что я безусловно
подчинен всеобщим законам органической жизни, существующим
независимо от моей единичной индивидуальности и вместе
вполне обнимающим ее; пробуждение и удовлетворение моих
физических потребностей и весь жизненный процесс моего
организма независимы от меня как необходимые определения
всеобщности органической жизни, — всеобщности, которой я
как единичный организм есть только частное, преходящее
осуществление. Это абсолютное рабство единичного организма
еще сильнее является в животном как только единичном в своей
единичности и как не имеющем в свободной мысли
всемогущего средства к освобождению. Оно не свободно, потому что,
будучи, с одной стороны, осуществлением всеобщего,
имеющего в нем свою единственную действительность, оно, с другой
стороны, не обнимает его собою, не заключает его в себе, а
потому и не в силах возвыситься до него — до истины, не в силах
вырваться из своей единичности, из тесной сферы своего
чувственного эгоизма, которым ограничивается и в котором
единственно заключается все его существование*. И вся животная
органическая жизнь есть не что иное, как беспрерывное, ничем
не разрешимое противоречие всеобщности рода,
осуществляющегося и действительного только в бесконечном множестве
единичных животных организмов и не достигающего себя в
них, потому что каждое единичное, как не соответствующее
всеобщему и как дополняемое со-вне другими животными
организмами, конечно и вследствие своей конечности исчезает в
бесконечной субстанциальности своего рода и уступает место
другим единичным организмам, точно так же конечным и
недостаточным и точно так же преходящим и смертным, как
и оно.
Человек как единичный животный организм находится в
точно таком же отношении к своему роду и точно так же
* «Животное, — говорит Розенкранц в своей психологии,—есть glebae
adscriptus; оно должно так действовать, как оно действует, и не может
иначе действовать. Ограниченностью своей жизни оно заключено в
очарованном круге, за который никогда перешагнуть не может; отсюда
поразительная безошибочность его инстинкта»6
178

конечен и преходящ, как и животное. Но с'другой стороньи
он в единичности и конечности своей бесконечен и всеобщ*.
Каждый человек в единичности своей заключает всю
бесконечную и всеобъемлющую полноту всеобщей абсолютной истины,,
и потому он не нуждается в дополнении другим; бесконечность
не может быть дополнена, и сущность человеческого духа есть,
свобода, потому что, пребывая в себе, пребывая во
внутренности существа своего, он пребывает в свободной, ничем не
ограниченной истине и необходимости всего сущего. Всеобщее
развивается, живет и обособляется по необходимым
неизменным законам; но эта необходимость не стесняет его свободы,,
потому что она не положена и не ограничивает его со-вне, но
составляет его собственную и единственную, все собой
обнимающую, условливающую и ничем со-вне не условленную
сущность. Вследствие этого человеческий дух, как в единичности
своей всеобщий, по сущности своей так же свободен и так же
ничем не ограничен, как и всеобщая необходимая истина.
Но если он в самом деле свободен, если он действительно
заключает в себе всю полноту бесконечной истины, почему же
он вместе и ограничен, и конечен, и недостаточен? Каким
образом может он заблуждаться, страдать и стремиться к
освобождению? Одно противоречит другому; как же разрешить эта
противоречие? Оно необходимо вытекает из двойственной
природы человеческого духа, который есть бесконечная полнота
и свобода всеобщей истины, с одной стороны, а с другой —
единичный, конечный и преходящий индивид. Как естественное
существо, человек так же связан и ограничен, как и животное.
Правда, что организм его выше, полнее, а потому и свободнее
всех других животных организмов; тело человеческое, как
полное, совершенное осуществление органической и естественной
жизни вообще, гармонически соединяет в себе все частные
образования и процессы как органической, так и неорганической
природы. Предчувствуя сию тотальность и полноту
человеческого организма, древние мистики наименовали его микрокоз-
мом (малым миром), и это название оправдалось новейшими
открытиями естественной науки.
Вследствие этого человек не связан, подобно другим
животным, особенным климатом, особенным родом жизни и пищи;
всеобъемлемость его природы возвышает его над всяким
ограничением и делает возможным то господство над всеми
царствами природы, к которому он призван как существо
разумное, как самосознательный сын бога живого и как причастник
бесконечного духа его.
* Человек, в котором разрушается тождество единичности и
всеобщности, становится животным, потому что вне этого тождества он перестает
быть разумным, перестает следовать разумным законам всеобщности и
повинуется только животным движениям своего единичного организма.
12*
179

И, несмотря на это совершенство и на сию полноту и
свободу своего организма, человек подвержен недостаткам,
болезням, страданиям! Откуда же это происходит и не есть ли это
новое противоречие? До сих пор мы говорили о человеке
вообще, о всеобщем понятии человеческого организма, которое не
существует как всеобщее, но осуществляется во множестве
единичных естественных индивидов. Понятие, всеобщая
сущность человеческого организма, как пребывающая в прозрачном
и свободном эфире творческой, самоосуществляющейся мысли,
не заключает в себе недостатков и не подлежит разрушению,
но не имеет также и действительности. Она действительна
только в своем осуществлении, только в множестве единичных
естественных индивидов, которые, как единичные и как
пребывающие во внешности, находятся в непосредственном
единстве с природой и определяемы климатом, географическим
положением, родом пищи и т. д. Отсюда вытекают различия
племен — национальные, семейные и, наконец, индивидуальные
различия. Естественные индивиды как единичные, несмотря на
внутреннее, разумное тождество с природою и между собой,
несмотря на бесконечную полноту всеобщего, пребывающего
в каждом, относятся к природе и между собою как друг для
друга внешние и чуждые; вследствие этого каждый индивид
подвержен случайному влиянию внешностей; каждый индивид
недостаточен, ограничен и, как все внешнее и ограниченное,
подлежит разрушению и смерти. В конечности человека
заключается единственный источник всех его страданий, всего
претерпеваемого им. Все конечное, как конечное, предполагает
свое другое, ограничивающее его, и имеет его в себе как свою
границу. Все конечное, как неистинное и как имеющее свое
другое в себе, изменяется и проходит. Но все ли конечное
чувствует свою ограниченность и способно к страданию? Нет,
чувствовать свою ограниченность и страдать может только то,
что по себе, в возможности, уже возвышено над своей
ограниченностью и что поэтому есть внутреннее противоречие,
стремящееся к разрешению. Вследствие этого механические и
химические объекты, как только конечные и как не
заключающие в себе бесконечности понятия всеобщего, не чувствуют
недостатка; конечность и граница их существуют только для
третьего — для сознания. «Чувство недостатка и страдание,—
говорит Гегель, — есть высокое преимущество живой,
органической природы. Только живое, как бесконечное в своей сущности,
субстанции, во всеобщности своего понятия и как ограниченное
в своей единичности, чувствует недостаток; страдание есть
высокое преимущество живого над безжизненным. Животное, как
тотальное в своем непосредственном единстве, всеобщности
и единичности и как конечное в своем внешнем существовании,
чувствует это внутреннее противоречие и стремится к его
разрешению, стремится к осуществлению своей внутренней тоталь-
180

ности; и оно достигает этого разрешения; но так как оно есть
только непосредственное единство всеобщности и
■единичности, единство, существующее] в нем как
полнота самоощущения, а не существующее для него как
самосознание, так как жизнь животного есть жизнь во
внешности, то и разрешение внутреннего противоречия,
удовлетворение его нужды происходит так же во внешности,
как единичное, преходящее; животное достигает только
преходящего удовлетворения, удовлетворения, за которым снова
следует новое пробуждение нужды и новое страдание».
Как естественный, единичный организм, человек подвержен
той же участи. Он так же чувствует нужду, как и животное,
но, как заключающее в себе действительную
возможность тотальности всеобщего, как способное к самосознанию
II к неограниченной свободе в нем, человек способен к
сильнейшему страданию, чем животное. Страдания его глубже,
и, как действительно бесконечный в своей единичности, он
может перенести бесконечное противоречие и сохраниться в нем;
но в этой же бесконечности противоречия заключается и залог
разрешения, уже не внешнего и не преходящего, как в
животной, органической жизни, но непреходящего и бесконечного
разрешения в безграничном и свободном царстве вечного духа;
•страдание есть необходимое условие человеческого развития;
священный голос бессмертного духа, стремящегося к
осуществлению своей свободы и своей бесконечности и к отрицанию
чуждой ему внешности, страдание есть единственный путь
очищения и освобождения для человеческого духа, — путь, по
которому он возвышается над тесной и туманной сферой сво[е]й
земной единичной жизни, сбрасывает с себя все бренное и
преходящее и возносится в безграничное и безоблачное небо
свободной и вечной мысли.
Сделаем теперь легкий обзор всему нами сказанному. В
феноменологическом процессе своем сознание, начиная от
чувственной достоверности, принимающей за истину многоразли-
чие чувственного единичного бытия, снялось (hat sich aufgeho-
ben) как подчиненный момент в самосознании; чувственное
многоразличие единичного бытия улетучилось во всеобщем и
низложилось до преходящего и ничтожного явления
существенных и всеобщих законов как физического, так и
духовного мира. Потом, нисколько не отступая от
имманентного и необходимого развития самого сознания, мы увидели,
что эти всеобщие законы, заключающие в себе весь
бесконечный мир истины и действительности, суть не что иное, как
определенные мысли, особенные всеобщности, и что
эти определенные мысли суть не более как произведения
осуществляющейся в них отвлеченной всеобщности познающего
рассудка, так что, познавая их, рассудок познает самого себя,
и сознание стало самосознанием. Таким образом мы
181

узнали как результат всего феноменологического процесса, что
каждый единичный дух заключает в себе всю бесконечную
всеобщность истины, но, с другой стороны, мы видели, что
единичный дух есть в то же самое время и единичный организм,
конечный индивид, который, как все конечное, подвержен
неизбежному рабству, разрушению и смерти; мы видели, что эта
конечность есть источник страдания — страдания, которое
явилось нам как необходимое условие развития и освобождения.
В чем же состоит это развитие и освобождение?
В том, что единичный дух, начиная от первого момента
рождения, где он еще не более как самоощущающий,
животный организм и только возможность, а не действительность
сознания, и перехоля через все степени сознания, постепенно
возвышается над своей единичностью к своей истинной
всеобщей сущности и становится самосознанием.
Фихте праздновал день, в который сын его сказал в
первый раз я, и он был прав: кто говорит я, тот уже сознает себя,
тот уже вырвался из туманной сферы ощущений, созерцаний
и представлений и возвысился во всеобщую область мысли,
в свободную область истинно человеческой жизни, в том уже
блеснуло солнце самосознания и возможность свободы
и света стала действительностью. Пробуждение самосознания
в человеке есть второе рождение — рождение действительности
духа.
«Выражение самосознания, — говорит Гегель в своей
Энциклопедии, — есть я-я\ отвлеченная свобода, чистая
идеальность»7. Разобрав это определение, мы увидим, что мы не
ошиблись, говоря о единичном отвлеченном
самосознании. Мы сказали, что оно истинно и р а з у м н о, но
только в возможности, а не в действительности. Как
возможность истины оно истинно и неистинно в одно и то же
время.
1. Выражение единичного отвлеченного самосознания есть
я-я. Я есть выражение чистой отвлеченной всеобщности,
ставшей для себя предметом, распадение всеобщности на
субъективную и объективную, чистое равенство субъекта и
объекта. Движение самосознания — уже не ощущение более, потому
что всеобщее не может быть предметом ощущения, и не
мышление еще, потому что мышление требует конкретного,
определенного содержания, чистое же я не имеет еще никакого
определения и не более как отвлеченная, неопределенная
всеобщность, но отвлеченная основа мышления — мыслящее
интеллектуальное созерцание (intellectuelle Anschauung),
в котором единичный субъект, возвысившийся до своей
всеобщности, различает себя от себя и становится для себя
предметом. Самосознание есть беспрерывно возобновляющаяся
деятельность интеллектуального себя — созерцания,
сопровождающая все представления субъекта и остающаяся тожде-
182

ственной во всех изменениях, происходящих с ним. Кроме
этого мое я ничем не различно от я другого человека.
Отвлеченное самосознание, взятое отдельно от конкретной
индивидуальности, служащей ему основанием, не есть единичное, но
всеобщее я. Я различаюсь от другого моею
индивидуальностью, моим организмом, моим развитием и т. д. Но как
отвлеченное самосознание, как я-я, я не различен от других,
и это безразличие есть главная основа единства, тождества
людей между собою и всех духовных организмов —
государства, искусства, религии, науки, в которых осуществляется
жизнь всеобщего духа. Вследствие этого отвлеченное
самосознание есть бесконечная всеобщность и, как всеобщее и не
имеющее другого предмета, кроме самого себя, бесконечная
«свобода и истина.
2. Но с другой стороны, отвлеченное самосознание есть
только «отвлеченная свобода». Как всеобщее, оно
оказалось бесконечною истиною, — истиною, в которой улетучилось
все единичное и внешнее. Но как отвлеченное, оно не более
как неопределенная, а потому и пустая
всеобщность,— всеобщность еще не произведшая из себя своего
конкретного содержания: я-я, безразличное различие от
себя. Мы сказали выше, что для того, чтоб стать для себя
предметом, я должно различить себя от себя, раздвоиться на
■сознающее и сознаваемое. Но в этом различии себя от себя
сознающее и сознаваемое я ничем друг от друга не различны,
но, напротив, совершенно одинаковы; и потому отвлеченное
Самосознание есть отвлеченная всеобщность, отвлеченное
тождество с собою. Но всякое конкретное содержание предполагает
действительное различие, действительную определенность; и
отвлеченное Самосознание, как не имеющее в себе такого
различия и такой определенности, не имеет еще никакого содержания.
Но мы видели выше, что самосознание оказалось как
единственная и бесконечная истина; истина же, как конкретная,
необходимо должна иметь содержание; и отвлеченное самосознание, как
истина и неистина в одно и то же время, есть
возможность конкретной действительной истины, возможность,
-еще не осуществившаяся в действительности, еще не
произведшая своего содержания.
Но отвлеченная и пустая всеобщность существовать не
может; существовать может только что-нибудь, только
определенное бытие. Каким же образом существует
отвлеченное, пустое самосознание? Оно существует как
конкретная, органическая, живая, а потому и определенная
индивидуальность, снявшаяся в нем как в своей истине и вместе
сохранившаяся в нем как подчиненный момент. Единичная,
конкретная индивидуальность, органическая жизнь и вся
полнота чувств, созерцаний и представлений живого индивида со-
183

ставляют единственное содержание отвлеченного
самосознания,— содержание, к которому оно относится как сознание.
Отвлеченное, себя сознающее я сознает конкретное
содержание живой индивидуальности и имеет в нем свое
единственное наполнение. В чем же состоит содержание живой
индивидуальности? Во-первых, она сама не более как единичный,
а потому и конечный и преходящий организм; кроме этого, как
единичная, живая индивидуальность, она не имеет другого
предмета, кроме единичностей. Всеобщее существует только
для всеобщего. Но мы знаем, что единичное, не имеющее в
себе всеобщего, неистинно и несвободно; мы видели, что
вследствие этого живой субъект, для того чтоб быть истинным и
свободным, должен отвлечь от единичности своей
конкретной индивидуальности и возвыситься над собой во всеобщую
сущность свою. Через отрицание себя как единичной,
конкретной индивидуальности субъект стал свободным и истинным
как самосознание.
Но самосознание, происшедшее через это первое отрицание
еще отвлеченно, еще не произвело своего собственного,
соответствующего ему содержания, и вся реальность его
заключается в живой, единичной индивидуальности, которая в нем
же самом снялась как неистинная и несвободная. И потому
субъект, возвысившийся только до отвлеченного самосознания,
освободился только через отвлечение от рабского мира
своей индивидуальности, а не через действительное побежде-
н и е его, а потому и остался к нему в отношении и достиг
только отвлеченной основы и возможности всеобщего, истины,
а не действительного осуществления ее, достиг только
отвлеченной свободы и истины. Мы заметили выше, что
отвлеченное самосознание есть основа разумного единства людей
между собою. Но так как оно отвлеченно и так как вся реальность,
все конкретное содержание его, заключается в единичной
индивидуальности — единичные же индивидуальности друг от друга
различны и относятся друг к другу как внешние и чуждые,—
то оно не более как возможность этого единства,
возможность, ни в чем и нисколько не осуществленная; такая
возможность, которая, удержавшись в своей отвлеченности и
оставшись при единичности своего индивидуального
содержания, становится преступным эгоизмом.
С переходом сознания в самосознание исчезло различие
между субъектом и объектом. В сознании сознающее
я, субъект, относился к сознаваемому предмету, к объекту,
как от него различному, как к такому, с которым он должен
был соображаться. Различие это происходило оттого, что
субъектом было это единичное, непосредственное я, а объектом —
внешнее многоразличие непосредственных единичностей. Но в
феноменологическом процессе сознания улетучились внешность
и единичность как субъекта, так и объекта, а вместе с этим
184

исчезло и различие между ними, потому что оба оказались как
всеобщие. Единичное я стало всеобщностью
субъективного я, сознающего всеобщность объективного
мира законов или мыслей, и сознание перешло в
самосознание. Вследствие этого в самосознании положено
тождество субъекта и объекта. Но первая форма самосознания,
происшедшая для нас в феноменологическом процессе, есть
отвлеченное самосознание, которое, как еще не
осуществившееся, имеет все свое содержание во внешности и
единичности живого и конкретного индивида, — содержание, которое
в нем же самом снялось как неистинное в своей истине и
которое различно от него, как единичное и чувственное от
всеобщего и сверхчувственного. Всеобщий отвлеченный субъект
относится к внешнему и чувственному многоразличию как к
чуждому и различному от него предмету сознания, и тождество
субъекта и объекта снова разрушилось.
3. Но между отвлеченным самосознанием и сознанием та
разница, что в последнем единичность и внешность предмета
положены как истина, в то время как в первом они снялись
вместе с непосредственной индивидуальностью субъекта. В
отвлеченном самосознании уже положено ничтожество всего
этого единичного и преходящего мира; и оно, как внутреннее
противоречие отвлеченной всеобщности чистого я и
непосредственной единичности и внешности индивида и чувственного
мира, есть стремление к обнаружению своего внутреннего,
имманентного ему всеобщего содержания и к действительному
отрицанию всего непосредственного и внешнего. Отвлеченно
себя сознающий субъект приходит в соприкосновение с
чувственными единичностями, ограничивающими его свободу,
и, предчувствуя свое могущество над ними, предчувству[я]
истину своей всеобщности, покоряет их своим собственным
субъективным целям и восстановляет таким образом единство
субъекта и объекта. Кроме этого живые, отвлеченно себя
сознающие субъекты, как безграничные в отвлеченной
всеобщности своего самосознания и как ограничивающие друг друга
в действительности, встречаются друг с другом и, побуждаемые
стремлением осуществить свою внутреннюю всеобщность, свою
внутреннюю отвлеченную свободу во всем окружающем и
ограничивающем их мире, вступают между собою в борьбу,
результатом которой бывает или смерть одного, предпочев-
шего отвлеченную свободу своего самосознания — жизни, или
рабство другого, пожертвовавшего достоинством свободной
всеобщности для сохранения своего единичного существования,—
в борьбу, в которой постепенно отрицаются их живые
индивидуальности, отделяющие их друг от друга, и, как единичные
и неистинные, подчиняются истине самосознания, и которая
наконец венчается взаимным признанием единичных
субъектов во всеобщей сфере всеобщего разумного
185

самосознания, т. е. такого, в котором один свободный и
самостоятельный единичный субъект не ограничивается
другим, противоположным ему, но продолжает, находит и сознает
себя в нем.
Всеобщее самосознание есть положительное
знание о себе одной единичной самости, одного единичного
субъекта в другом, противоположном ему, — знание, которое
возможно не иначе как через отрицание непосредственности или
чувственности обоих.
Может быть, некоторые из преследователей философского
знания найдут и здесь повод к привязке и станут утверждать
в противоположность нами сказанному и основываясь на своем
собственном опыте, так же как и на опыте многих подобных
им людей, что в человеке нет ни малейшей потребности к
отрицанию своей непосредственной или чувственной единичности
и к возвышению над ничтожностью окружающего его
чувственного мира. Но во-первых, нам довольно указать на всемирную
историю, на существование гражданских обществ, искусства,
религии и науки, для того чтоб доказать, что это
стремление не только что не наша фантазия, но что без
действительного осуществления его человек остался бы на степени
животного; во-вторых же, это возражение нисколько не удивит нас,
потому что, говоря о развитии человеческого духа, мы
говорим о человеке вообще, а не об эмпирически существующих
индивидах, из которых многие по недостатку и бедности
природы своей могут не соответствовать всеобщему понятию и
определению человека. Мы знаем, что существование
конечного духа, как условленное внешностью и естественностью,
подвержено бесконечным случайностям и зависит от большего или
меньшего совершенства организаций. Многие рождаются
уродами, идиотами, так что, несмотря на свой человеческий образ,
они кажутся ближе к животному, чем к человеческому роду.
Другие, без видимых недостатков, так бедны природою и
наклонностями своими, что они не в силах ощутить противоречия
своей бесконечной внутренности и своей конечности внешности
и всегда будут предпочитать кусок бифстекса как нечто
абсолютно действительное — мысли, которая для них всегда
останется призраком. Если же в них и просвечивает иногда
бесконечная сущность духа, то она в них не довольно сильна для
того, чтобы вырвать их из тесной сферы естественной жизни,
и, связанная с чувством бессилия, пробуждает в них иногда
зависть, которая бывает часто поводом нехороших,
неблагородных поступков. Может быть, и весьма вероятно, что
большая часть из наших врагов философии находится под этой
категорией и потому ответ на их возражения принадлежат
более антропологической физиологии; мы же обратимся к
своему предмету.
186

Мы видели, что самосознание, как заключающее в
чистых определениях своей сущности, всеобщего, в своих мыслях
всю бесконечную истину и действительность объективного
мира, уже не противоположно ему, а потому и не ограничено им
и, как единство субъекта и объекта, есть бесконечная истина;
но что в первом непосредственном пребывании своем, как н е-
посредственно единичное самосознание, оно еще не
соответствует своему понятию и есть единство субъекта и
объекта, истина только в возможности, а не в действительности.
Мы видели, что вследствие этого противоречия единичное
самосознание отрицает свою непосредственность, так же как и
•непосредственность чувственного мира и подобных ему
единичных самостей, и становится всеобщим самосознанием.
Рассмотрим теперь последнее.
Происшедши через взаимное самоотрицание
непосредственно единичных субъективностей, оно есть всеобщий
разумный субъект, в котором единичные субъекты, как
отрешившиеся от своей непосредственности, не исчезают,
сохраняются, но вместе и перестают быть друг от друга различными
и составляют одно всеобщее, неразрывное единство. Всеобщий
разумный субъект есть общая духовная почва, общая духовная
и незримая отчизна всех непосредственно единичных
субъективностей, отчизна, которая находится не вне их, так что для
достижения ее они должны бы были выйти из себя и
перестать быть самими собой, но заключается в них самих, как их
истинная сущность, так что для достижения ее они должны
только очиститься от ограниченности и эгоизма своей
чувственной непосредственности, разделяющей их между собою и
противополагающей их друг другу, и возвыситься во внутренность
своей собственной сущности и истины, где нет ограниченной и
эгоистической вражды, но безграничное, разумное и любовное
взаимное признание, признание во всеобщей и нераздельно
единой среде разумного самосознания, всеобщего субъекта.
«Борьба самосознаний, — говорит Розенкранц в своей
психологии, — имеет своим истинным результатом всеобщее
признание субъектов, различающихся друг от друга
своими индивидуальностями. Каждый из них знает себя как
самосознание, которому покорено самоощущение единичной жизни,
и каждый знает другого, противоположного субъекта как
самосознание, сущность которого тождественна с его
собственною сущностью. Таким образом исчезает
индивидуальное различие субъектов между собою и заменяется их
разумным, себя знающим единством; объектом
самосознания становится оно само; оно сознает себя в другом и
другого в себе, и объективность становится
тождественною с субъективностью».
«Тождество субъекта и объекта есть
форма всякого духовного сознания; одно самосознание для
187

других то же, что они для него. Одно сознает себя в другом.
Одно отражает в себе другого и обратно отражается в другом.
Любовь, дружба, патриотизм, вера, семейство, государство и
все духовные организмы вообще, так же как и все добродетели,
имеют основою это единство самосознания с собою и
другими. Я есть мы»в.
В феноменологическом процессе сознания и в возвышении
его к самосознанию исчезло различие субъекта и объекта;
самосознание оказалось как истина сознания, как тождество
субъекта и объекта, как бесконечная истина и свобода. Но
первою формою самосознания оказался единичный, отвлеченно
себя сознающий субъект, отвлеченная всеобщность, не осуще*
ствившая своего внутреннего содержания и имеющая всю свою
реальность во внешности и единичности живого индивида;
субъект, в котором достигнутые истины, свобода, единство
субъекта и объекта и единство субъектов между собой
ниспали до неосуществленной возможности — до возможности,
ограниченной не соответствующею ей действительностью. Отсюда
произошло стремление к освобождению, стремление, имеющее
целью обнаружение своего внутреннего содержания и
отрицание ничтожной внешности: подчинение единичностей
чувственного мира субъективным целям самосознания и борьба
субъектов между собой, взаимное отрицание живых
индивидуальностей и возвышение над ними в истинную область всеобщего,
разумного субъекта, в котором полное осуществление
внутреннего содержания самосознания, полное осуществление
тождества субъекта и объекта и единства субъектов между
собою, полное осуществление бесконечной истины и свободы.
Мы сказали, что всеобщее самосознание есть
общая, духовная и незримая почва, в которой единичные
субъекты, различающиеся друг от друга своими
индивидуальностями, сливаются в одно неразрывное единство. Эта всеобщая
почва, в которой исчезают различия единичных субъектов
между собою, есть для себя сущая всеобщность
и объективность самосознания — разум.
«Самосознание, — говорит Розенкранц, — является себе как
разумное. Объективность, лишившись внешней коры,
отделявшей ее от субъективности, перестала быть ей чуждою; и так
как каждая из них получила значение всеобщности, то
взаимное противоположение их исчезает. Субъект достиг
достоверности, что его мысли заключают в себе объективную
истину или что предметный, объективный мир в
определениях своих заключает содержание, тождественное его
собственному самоопределению, содержанию его собственных
определений, мыслей. Поразительное и важное этого
результата заключается в том, что субъект говорит миру: «Ты — мой
мир». В этой достоверности заключается бесконечное
примирение сознания: оно ничего не имеет вне себя, что бы противс-
188

речило ему, точно так же, как и ничего не.находит в себе,
что бы не имело вне его соответствующей ему реальности.
Вследствие этого разумность самосознания есть вершина
феноменологического развития»9.
Таким образом, вопрос, составляющий главный предмет
этой второй половины нашей статьи, разрешен самым
удовлетворительным образом; нам нужно было знать, возможно ли
такое знание a priori, которое, обнимая всю полноту
субъективных мыслей, обнимало бы в одно и то же время и всю
полноту объективного, действительного мира. Но разум произошел
для нас как простое тождество субъекта и объек-
т а, как единство бытия и мышления, как бесконечная истина
и свобода, как такая истина, для достижения которой человек
не должен выходить из себя, но должен только возвыситься
над собою, над тесным и ложным миром своей
индивидуальности во всеобщую и разумную сущность свою, в единственную
истину своего существования. И потому вся бесконечная
полнота разума доступна его знанию, в этой же полноте
заключается вся истина и вся действительность как физического, так
и духовного мира. «Что разумно, то действительно, и что
действительно, то разумно», — говорит Гегель, и это
определение разума и действительности произвело много споров и дало
повод ко многим недоразумениям, которые большею частью
произошли оттого, что худо поняли смысл, придаваемый им
слову «действительность». Обыкновенно называют
действительным все сущее, всякое конечное бытие, и в этом-то и
заключается ошибка; действительно только то бытие, в котором
пребывает вся полнота разума, идеи, истины; все же остальное —
призрак (Schein) и ложь. «Идея есть истина, — говорит
Гегель в своей Энциклопедии философских наук*, — потому что
истина именно и состоит в том, что объективность
соответствует понятию. Не в том однако же, что внешние предметы
соответствуют моим представлениям: это будут верные
представления— представления, которые я [об} этом имею. Идее
же нет дела ни до этого, ни до представлений, ни до внешних
предметов. Но и все действительное по той степени,
по какой оно есть истина, есть также идея, и вся его истина
вытекает единственно только из идеи. Единичное бытие
выражает только какую-нибудь одну сторону идеи и нуждается
потому в дополнении другими односторонними действительностя-
ми, являющимися также как особенные и самостоятельные;
только в их полном собрании и в их взаимном отношении
осуществлено понятие. Единичное, взятое отдельно, не
соответствует своему понятию; эта односторонность составляет его
конечность и есть источник его необходимого
разрушения»10.
* 3-е издание, 203 стр.
189

Теперь ясно, что человек может познавать абсолютную
истину и что философия возможна; и потому мы можем
приступить к разрешению нашего третьего вопроса — вопроса
о пользе философии.
Но прежде чем приступать к его разрешению, мы скажем
несколько слов о философии как о науке. Мы не станем
распространяться об этом предмете, потому что развитие
философии как науки должно быть наукообразно, и потому выходить
из пределов журнальных статей. Мы же, рассмотрев сперва
только главное деление философского знания, скажем потом
несколько слов об отношении его к эмпиризму.
Мы видели, что разум есть бесконечная истина, субъект-
объект, тотальность субъективных мыслей и полнота
объективного, действительного бытия. Разум есть единственная и
бесконечная субстанция мира, но вместе и единственный
субъект, сознающий ее, единственная причина и единственная цель,
начало, середина и конец всего сущего.
1. Но, взятый в абстрактном элементе чистого
мышления, разум, или, что все равно, идея, есть
тотальность чистых категорий или мыслей. Таким
образом, он составляет предмет Логики.
Здесь должно вспомнить, что мысли, составляющие
содержание логики, — не субъективные только и не
противоположные бытию, но и объективные, так же как тождественные и
единые с бытием. Вследствие этого логика, имеющая их
предметом, не должна быть смешана с обыкновенной) формальною
логикою. Последняя имеет предметом только формы без
содержания, только субъективные мысли, противоположные
бытию и относящиеся к нему внешним образом. Спекулятивная
же логика имеет содержанием разум, который есть абсолютное
мышление и абсолютное бытие вместе; абсолютное бытие
составляет единственный предмет ее, но только абсолютное
бытие, заключенное в себе, в абстрактном элементе мышления
и не осуществившееся еще в действительном мире природы
и духа.
Другая существенная разница между спекулятивною и
формальною логикою состоит в том, что последняя есть наука
чисто эмпирическая и, как эмпирическая, не заслуживает
даже названия науки, потому что наука требует строгого и
органического порядка необходимого развития, а мы видели
выше, что эмпиризм есть не что иное, как сброд частных
познаний, и что вся деятельность его ограничивается внешнею
классификацией). Как образовалась формальная логика?
Наблюдающий дух обратил внимание на внутреннюю и чистую
деятельность своего мышления и, подметив категории,
являющиеся в ней, привел их в порядок. Предчувствуя, что они —
необходимые моменты единой и нераздельной деятельности
мышления, он старался возвыситься до этого единства, но, как
190

находившийся в области эмпиризма, не мог достигнуть, понять
его и должен был довольствоваться внешнею классификацией
категорий. Таким образом формальная логика разделилась на
учение о понятии, о суждении и умозаключении, которые в
свою очередь подразделяются еще далее, и во всех этих
делениях нет никакой необходимости, нет и следу того
внутреннего, имманентного и необходимого развития, которое есть
conditio sine qua поп11 науки в строгом смысле этого слова.
Спекулятивная же логика вполне заслуживает название науки,
потому что, начиная от идеи в возможности, или от
абстрактного, неопределенного бытия, и до идеи, произведшей из себя
всю бесконечность своего содержания, до конкретного бытия,
все категории развиваются в ней необходимым, имманентным
порядком.
2. Идея во внешности, в своем для себя внешнем
пребывании, или природа, составляет предмет
философии природы.
3. И наконец, идея, возвратившаяся из внешности к себе,
в бесконечную внутренность существа своего, и сознающая
себя в этом возвращении к себе, есть духи составляет предмет
философии духа, которая в свою очередь подразделяется
на философию субъективного, объективного и
наконец, абсолютного духа.
Не должно позабывать, что это деление, как философское
и как истинно наукообразное, не произвольно, но вытекает
несобственного необходимого развития самого абсолютного
содержания, в котором все отдельные, особенные части
составляют необходимые текучие моменты, собственным
имманентным движением своим возвышающиеся над собою и
отрицающие себя в последующих высших моментах и, наконец, в
бесконечной тотальности целого. Вследствие этой
последовательности необходимость деления философии может быть доказана
только в науке и недоступна для тесных рамок журнальной
статьи.
Каким же образом относится философия к
эмпиризму и возможна ли первая без последнего? До сих пор мы
указывали на недостаточность эмпиризма, теперь же мы
должны показать его необходимость. Мы видели, что в
феноменологическом развитии духа чувственная достоверность,
опытное наблюдение и рассудочный эмпиризм предшествуют
разумному самосознанию, точно так же как чувство, созерцание
и представление предшествуют чистому мышлению, но кроме
этой психологической необходимости эмпиризма он
необходим еще и в другом отношении. А именно он собирает
материалы для философии, он беспрестанно и неутомимо
роется в действительном мире природы и духа, беспрестанно
приобретает сокровища, которых не может понять, не в силах
проникнуть животворной мыслью и которые передает абсо-
1Э1

лютному пониманию чистого, философского мышления. Таким
образом, Аристотель, спекулятивный во многих
отношениях, составил свою таблицу категорий чисто эмпирическим
образом. После него Кант составил свою собственную
таблицу категорий, во многом разнствующуюся от таблицы
Аристотеля; и хотя он и говорил о необходимости вывода их из
■единого всеобщего начала, но не вывел и не доказал их и
довольствовался извлечением их из различных форм суждения.
Фихте старался вывесть их из одного начала, но не мог
достигнуть своей цели вследствие субъективной односторонности
своей системы. Шеллинг во многих сочинениях своих
предрекал скорое образование чистой, абсолютной формы для
абсолютного содержания философии, но не исполнил своего
обещания. Великому гению Гегеля было предоставлено внести
наукообразность в область чистой, логической мысли; он
создал спекулятивную логику из материалов, собранных его
предшественниками, из категорий, пребывавших до него в темной
области эмпиризма и возведенных им в прозрачную область
чистого, спекулятивного мышления, где они сомкнулись в
единую, органическую и необходимую систему. Точно то же
является и в науках, касающихся природы и духа; эмпиризм
предшествует в них философскому пониманию; чистое
спекулятивное мышление не выводит из себя фактов
действительного мира природы и духа, но получает их от эмпиризма и
приближается к ним с полной достоверностью, что в них, как в
фактах объективного, действительного мира, пребывает разум
и что поэтому они доступны для философского понимания.
Он получает их от эмпиризма, но понимает и доказывает их
от себя, своим собственным имманентным диалектическим
движением.
В одном из следующих № 12 мы займемся разрешением
вопроса о пользе философии.
46. А. А. БЕЕР
15 марта 1840. Москва
Милая Alexandrine! Жизнь пережить — не поле перейти,
говорит пословица (вы видите, как заразительны худые
примеры: вот и я заговорил пословицами по примеру Натальи).
Человек рожден для счастья — в этом нет никакого сомнения.
Это — его всеобщее, существенное определение. Но оно
видоизменяется до бесконечности органическими и внешними
условиями, воспитанием, привычками, которые еще прежде, чем
человек достигает полного самосознания, успевают дать
частное, ограниченное направление его всеобщему, безграничному
человеческому существу. Потом наступает период борьбы,
стремление к бесконечному, к отрицанию всякой враждебной
внешней и внутренней определенности. В этом периоде много
192

прекрасного, много истинного, но вместе много и ложного,
смешного, много ошибок, за которые впоследствии человек
дорого поплачивается. После него наступает третий период —
период крепкого, смелого, но вместе и осторожного и опытного
движения вперед, к цели, к действительно бесконечному;
период, обогащенный прошедшею опытностью.
Мы переживаем теперь, Alexandrine, этот третий период.
В нем, по-видимому, уже нет эксцентрической, непобедимой
силы второго периода, но это только по-видимому, потому что
сила не исчезла, но ушла вглубь. Какая-нибудь мелочь,
обманчивый призрак уже не в силах вызвать ее наружу, как
прежде. Но это только потому, что в призраках она уже не
находит более жизни. Ей нужна действительность — не в смысле
Белинского1, но истинная действительность, такая, душою
которой была бы бесконечность. В нас по-прежнему кипят
жизненные силы, стремящиеся обнять всю бесконечность мировой
жизни. Но мы не тратим их по мелочам, не позволяем им
разбрасываться, зная из прошедшего опыта, что они
действительно сильны только тогда, когда они связаны неразрывным
единством единого самообладающего духа. Самообладание,
гармоническое течение жизни как необходимые условия
человеческого достоинства и счастья, как верные средства к
достижению цели — вот наша теперешняя девиза.
Милая Alexandrine, продолжайте мне писать так же часто
и откровенно, как теперь, Ваша дружба становится мне все
более и более необходимою. Верьте в жизнь и в себя. Вы
сами не знаете себя, а Вы рождены для человеческого счастья
и исполняйте назначение свое. Не отчаивайтесь в своей мнимой
неподвижности. Придет время, и Вы сознаете, что Вы прошли
огромное пространство: человек идет вперед большею частью
бессознательно.
Ваш М. Бакунин
47. БРАТЬЯМ И СЕСТРАМ
18 (30)—20 августа (1 сентября) 1840. Берлин
[...] Всякая человеческая натура содержит в себе
возможность всякого зла, как и всякого добра, и когда слишком
много о себе рефлектируешь, когда слишком много занимаешься
жалкими мелочами своей отдельной индивидуальности, то
возможность зла представляется действительностью, а
возможность добра — полнейшим отсутствием такового. Но все это —
одна видимость: из копания в своем отдельном я не может
явиться истина. Правда, все мы это прекрасно знаем, в этом
все мы совершенно убеждены, и, несмотря на это, мы, впав в
такую несчастную рефлексию, мучимся так, как будто бы мы
об этом ничего не знали. Отчаяние в своей любви и в своем
достоинстве служит наилучшим доказательством их присутствия
13 М. А. Бакунин
193

в человеке; когда нас к чему-нибудь тянет, значит, это что-то
имеется в нас; иначе и само это влечение было бы
невозможно; это — только внутреннее противоречие, а всякое внутреннее
противоречие необходимо указывает на свое разрешение.
Отчаяние в самом себе есть болезнь, которая может быть
излечена лишь с помощью вдумчивого рассмотрения и воли;
это еще некий род эгоизма, скверного ячества; однако против
бесконечной силы воли они устоять не могут; они должны ей
покориться и приспособиться к бесконечному достоинству и
божественному блаженству проникнутого любовью и вечно
отрицающего себя в любви человека.
Постоянное самоотрицание есть величайшее страдание, на
вместе с тем и высочайшее блаженство. В нем сама
конечность, этот единственный источник всех наших страданий,
становится источником высшего блаженства, поскольку она
существует лишь для того, чтобы раствориться в бесконечности.
Wohl endet Tod des Lebens Noth,
Doch schauert Leben vor dem Tod.
So schauert vor der, Lieb'ein Herz,
Als ob es sey vom Tod bedroht,
Denn wo die Lieb erwachet, stirbt
Das Ich, der dunkele Despot.
Du lass ihn sterben in der Nacht
Und athme frei in Morgenrot1.
Самоотрицанием только конечного и личного в человеке в»
нем становится действительным и жизненным богочеловек,
вечная история вочеловечения бога2...
Милый, прекрасный друг мой, я теперь вполне понимаю
всю истину совета, данного мне Станкевичем в его последнем
письме ко мне: жить тихо, спокойно, наслаждаться тем, что
дает настоящее, делать все, что можно, в настоящем, не
требовать от себя слишком многого, но вместе и не давать себе-
слишком много воли, и не слишком думать и заботиться о
будущем. Эти слова основаны на глубоком знании человеческой
природы; вот смысл, скрывающийся в них: человек рожден
от духа божьего, божественная истина — его начало и его
конец, единственная цель его жизни. По существенной природе
своей он бесконечен и может удовлетвориться, быть истинно-
счастливым и спокойным только в бесконечном. Но он и
конечен также и, как конечный, не соответствует своей
бесконечности, не может вполне осуществить ее в себе: как конечный-
он окружен препятствиями, противоречиями, от которых
находится в зависимости, не может заключить в одном
определенном действии всей бесконечности своей духовной натуры, часто-
падает, противоречит самому себе. Это противоречие есть
необходимый результат его конечности; но оно — не
неразрешимое противоречие. Оно не только что не должно разрушать-
гармонии, но существует единственно только для истинной;
194

■гармонии, которая не иначе возможна как через самоотрицание
конечного в бесконечном.
Всякая истинная потребность, всякое истинное движение —
.все это необходимо должно осуществиться. С этой
уверенностью можно быть спокойным.
Ein guter Mensch im seinem dunklem Drange
1st sichdes rechten Weges wohl bewusst3.
[...] Милая Танюша, видишь, как я разболтался. Все эти
.дни мне так хотелось говорить с тобой и Павлом.
Вот вам обоим мое наставление:
Не теряйте времени в сомнениях в себе, потому что это —
.пустейшее занятие из всех выдуманных человеком.
Не рефлектируйте на свое прошедшее и не думайте о том,
что то, что было, могло бы быть иначе и что если это было
бы иначе, то оно было [бы] лучше. Такая рефлексия есть ложь
и грех против духа, потому что в ней заключается следующая
мысль: «Правда, что во мне лежала возможность лучшего, но
эта возможность есть только прошедшая, исчезнувшая
возможность, и для меня теперь нет выхода». Такая мысль есть
ложь, потому что она отрицает сущность духа. Дух не есть
прошедшее, но настоящее: die ewige Gegenwartigkeit4, вечное
присутствие составляет его сущность. Правда, что в конечном
происхождении своем как человеческий дух, он зависит от
индивидуальности человека, от временного развития ее и от
внутренних и внешних обстоятельств, [об] условливавших его. Как
конечный дух, он имеет прошедшее, от которого зависит его
настоящее; но это настоящее не есть еще истинное, вечное
присутствие духа, но конечное, ограниченное прошедшим и
будущим. Оставаясь в нем, человек может и должен страдать,
может и должен .жаловаться на свое прошедшее и бояться за
свое будущее. Но он не должен оставаться в этом конечном
настоящем, ег soil nicht die endliche, vergangliche Gegenwart
seines indiwiduellen Lebens gegen die wahre und ewige
Gegenwart des Geistes erstarren5. В этом настоящем есть еще остаток
эгоизма, потому что эгоизм есть не что иное, как удержание,
противоположение своей конечности бесконечному. Человек
должен отрицать свою конечность, свое конечное настоящее —
которое вследствие своей конечности беспрестанно проходит —
в бесконечной, свободной и благодатной истине вечного,
безвременного присутствия духа. С этим отрицанием конечного,
которое в свою очередь есть не что иное, как отрицание
бесконечного, с этим отрицанием отрицания человек возвышается
в свою истинную сущность, в свою истинную, святую,
благодатную отчизну, где он чист, свят, достоин, не потому, что он
не грешен, и не потому, что он никогда уже не будет более
грешить, но потому, что в сознании своей истинной
бесконечной сущности, в области вечного духа он снял свой грех, со-
13*
195

знал его ничтожество и вместе первоначальную свободу и
святость своего духа.
«В области конечного существует условие, что каждый
остается тем, что он есть; сделал он зло, он — злой человек;
зло существует в нем как его качество. Но уже в морали и
еще более в сфере религии дух сознает себя свободным,
утвердительным в себе самом, так что та ограда его, которая
тянется вдаль ко злу, для бесконечности духа не существует: дух
может сделать случившееся неслучившимся; действие остается
в воспоминании, но дух отбрасывает его»6.
Мы мерим обыкновенно вечного духа своею
индивидуальною, конечною меркою, и в этом заключается наша главная
ошибка, ложь и причина всех наших рефлексий и страданий.
Никогда нельзя слишком много полагаться на могущество его;
все это будет, напротив, слишком мало в отношении к нему.
Как только мы возвысились в его область, мы уже не
зависим более ни от прошедшего, ни от настоящего, потому что
он не имеет другой причины и другого начала, кроме самого
себя7. С того момента, как я до него возвысился, я от всего
конечного и злого свободен, прошедшее становится ничем,
только вечное присутствие духа становится моею
действительностью и истиною. В этот момент я обладаю всею полнотою
истины, несмотря на мое конечное прошлое. Для меня, как
для конечного, этот момент постижения в вечном присутствии
духа опосредствован моим прошлым, но в тот самый момент,
когда я себя в нем постигаю, я уже не конечен, а
действительно бесконечен, т. е. бесконечен в моей конечности, и для меня,
как для бесконечного, уже не существует никакого прошлого.
Дух есть первое и последнее, он опосредствуется только через
себя и собою, победоносен и единственно истинен и
действителен. В нем лишь мы истинны и действительны, в нем наша
индивидуальность становится личностью.
Это можно понимать так, что истина состоит в
абстрагировании от всякой индивидуальности, в полном исчезновении
индивидуальности. Но это — не действительная, не живая
истина, которая для меня действительна и жива лишь
постольку, поскольку она в своем инобытии, в конечном и
определенном находит свою бесконечную полноту.
Человек не должен застаиваться в бесконечной и общей
неопределенности своего существования — в этом абстрактном
пребывании он будет хотя и бесконечен, но в то же время и
бессодержателен и мертв. Он должен жить и действовать, но,
когда он живет и действует, он становится конечным и
определенным. Бесконечный дух, составляющий его существо, его
истину, может проявляться в нем лишь конечным способом,
в такой-то определенной и определенными обстоятельствами
модифицированной индивидуальности, в такое-то определенное
время, в таком-то ограниченном пространстве и при определен-
196

ных обстоятельствах. Стану ли я отсюда заключать, что я,
хотя являюсь в возможности бесконечным, в действительности
только конечен? Да, когда я стану отстаивать конечность
временного пребывания, ограниченного пространства и моей
естественной индивидуальности против моей истины, против
бесконечной истины духа, — тогда я конечен. Когда я
поддерживаю их в окоченелости и вместе с тем хочу найти в них ие-
тину и бесконечность, я необходимо должен страдать; однако
причина моего страдания будет корениться в моем эгоизме,
в моей окоченелости. Но когда я привожу их в текучее
состояние, когда я снимаю их в истине как подчиненные моменты и
рассматриваю их в свете вечности, тогда я совершенно
свободен и вопреки блаженству моей конечности или, вернее,
именно вследствие моей конечности, моей снятой конечности, тогда
я даже в конечном, определенном, ограниченном обладаю
полнотою божества и блаженством единого сына человеческого,
навеки примиренного с богом.
Поэтому, милые, будьте спокойны и веселы. Стремитесь и
имейте всегда цель вашего стремления в себе.
Gedenke deiner Fehler nicht mit Leid,
Mit Rache gegen dich; du strafst sonst Jemand,
Der damals noch nicht war, den Besseren.
Du willst dich strafen, also bist du besser;
Heut lebst Du, sie sind nicht mehr deine Fehler.
Gedenke deiner Fehler nicht mit Freude —
Dann sind sie, dann beginnst du noch von heute.
Ungottlich ist die Reue, die versteinert!
Die dich zu alten Hollengeistern stosst!
Denn in dir tiefgeheim und seligrein
Lebt immer fort ein heiligstiller Geist
Viel edler, reiner als ein Wille je,
Der Geist ist Mensch. Als dieser Geist soil sich
Der Mensch empfinden. Dieser immer seyn!
Du sollst ein Mensch sein, immer, immer wieder,
Nach jeder Nacht, so wie nach jedem Fehl
Nach jedem Tag, so wie nach jedem Guten.
Das du gefehlt hast, lehre dich das Eine:
Du kannst auch heut* in andern Dingen fehlen.
Nur denke nicht: wie wirst du Morgen fuhlen?
Was Morgen Gutes tun? Was schlimmes fehlen?
Die Stunde bringt dem Menschen seine Tat;
Es bringt der Feind dem Tapfern seine Kraft;
Den nachsten Schritt allein thu immer richtig!
Die nachste Tat allein thu immer gut!
Das gut nur zu tun, gedenke immer,
So meidest du auf Gotterart das Bose8.
Вот тебе, милая Танюша, выписка из сочинений L. Schefer,
которые мы с Варинькой купили для того, чтоб при первом
случае переслать к тебе.
Еще несколько слов из Гегеля, и моя длинная проповедь
кончена9.
197

«В духе лежит сознание, что нет такого греха, который
нельзя было бы отпустить, если утрачена естественная воля,
кроме только греха против духа святого, отречения от духа;
потому что только он есть власть, могущая все отменить»10.
Итак, безграничная вера в духа и добрая и сильная воля.
С ними можно жить спокойно, беззаботно, как бы сказать
припеваючи; я начинаю это чувствовать, дай бог и вам того же11.
Дорогие друзья, часто вам, должно быть, очень тяжело на
сердце. Вы много выстрадали внутренне и внешне. Но вместе
с тем вы щедро вознаграждены — ваши души чисты и богаты
и обращены только к истине, красоте и добру. Честь и счастье
быть истинным человеком слишком много стоят. Но венцом
и высшим наполнением жизни является святая любовь, а
потому объединимся еще крепче, еще теснее, если это только
возможно. Одна любовь способна освободить и завершить
человеческую жизнь12.
Милые друзья, с тех пор как я здесь с Варинькою, я
начинаю понемногу оживать; опять вера и сила; все так тихо,
верно, хорошо; за логику я уж принялся, и дело пошло
хорошо; чувствую, что все пойму и все узнаю.
Zwar weiss ich viel, doch mocht ich alles wissen
(Wagner)13. [...]
48. П. А. БАКУНИНУ
Конец января 1841. Берлин
[...] Веры, веры больше — в вере истина и сила. В наших
мыслях, в чувствах и намерениях, вытекающих из глубины
душ наших, мы видим наше высшее, то, что дает нам право
называться святым именем человека; а между тем, когда
приходит время их столкновения с ежедневностью, тогда мы
называем их призраками, пустыми фантазиями, тогда мы
заставляем их преклоняться перед этою повседневностью, которую
мы прежде так глубоко презирали. Нет, не они — призраки, но
эта ежедневность есть самый страшный призрак, оковывающий
нас ничтожными, но вместе с этим сильными невидимыми
цепями. Силою веры и силою воли, всегдашней сопутницы веры,
мы должны свергнуть эти оковы. [...]
Я никому не писал, потому что во мне происходит новый
переворот1.
Я прохожу процесс нового становления, пыль спадает, и на
душе у меня снова становится ясно и мощно. Этою зимою я
жил знаменательною жизнью, возрождение, к которому меня
так тянуло, уже начинает сказываться в моей душе; чувство
старчества, столь меня угнетавшее, исчезло; я снова чувствую
себя юным и живым: моя старая вера и моя сила собираются
как будто воскреснуть, — и все это укреплено и обогащено
198

рассудительностью, которую я приобрел в труднейшие часы
моей жизни. Жизнь прекрасна, хотя она и тяжела, и она пре-
прекрасна и истинна именно потому, что тяжела. Вера и
мужество — вот лозунги, — мужество последовательности. Да
сохранит нас господь от всякой жалкой уступчивости: лучше
быть последовательно абстрактным, чем с помощью этой
немощной уступчивости удерживаться в конкретном мире.
Последовательность в абстракции скоро приводит к сознанию
своей односторонности и к действительному освобождению.
У компромисса же нет никакого выхода, ибо он по-видимому
владеет всем, а на деле не имеет ничего, ибо он ничего не
воспроизводит из себя, а принимает в себя все, что ему
попадается навстречу. А лишь то истинно и действительно для
человека, что он воспроизводит из глубочайшего источника
своего своеобразия. [...]
49. Т. А. БАКУНИНОЙ
i 1 (13) февраля 1841. Берлин
[...]< Стать человеком — таково высочайшее призвание
человека. Сделать своего гения, предвечно воплощенного в его
личности бога, сознательным содержанием своей жизни —
такова единственная задача жизни. Все великое, таинственное и
святое заключается единственно лишь в том непроницаемом и
простом своеобразии, которое мы называем личностью. Общее,
взятое абстрактно по себе,'что бы о нем ни говорить, остается
поверхностным, плоским и мертвым. Только лично
проявившийся в откровении бог, только бессмертная и духом божиим
просветленная особенность и своеобразие личного человека
есть живая истина, и реализация этой истины есть одна лишь
любовь, и высочайшею ступенью всякого дела и знания
является именно та, где оно собственными силами поднимается
к живому пламени любви и к священной действительности
личного духа. Жизнь и истина в основе своей так просты,
и, однако, в действительности они встречаются нам столь
сложными и разнообразно трудными. Бывают минуты, когда
все так ясно, когда каждая в другое время трудная задача в
данном случае легко разрешается: только в такие моменты
человек бывает счастливым, потому что тогда он видит и имеет
самого себя, все свое я и бога в себе в гармоническом и
простом единстве. В такие минуты кажется странным, что в
другое время приходилось так мучиться, чтобы найти истину,
которая столь глубоко коренится в сердце каждого человека
как единственная его природа, как единственный живой
источник его богочеловеческой жизни. И тем не менее это
многообразие, я мог бы сказать — это злосчастное рассеяние в
запутаннейшем клубке жизни, необходимо. Простота, истинно
199

божественная простота — а она есть не что иное, как
первобытная личность, первобытное своеобразие каждого человека
в боге, — должна сама родиться в многообразии и путем его
преодоления. Что такое душа, жизненный элемент всякого
великого музыкального произведения? Простая и величественная
мелодия. В противном случае вся пьеса представляет сборное
нагромождение звуков, бессмысленную шумиху, способную
обмануть только пошляков. Но с другой стороны, чем была
бы мелодия (независимо от ее простой красоты) без
гармонического развития? Гармония составляет ее живое
саморазвитие, самопорождение. Живое порождение есть единственная
жизнь: все остальное есть никчемная чепуха. И производить
можно лишь самого себя, свою живую простоту; а последняя
есть личность, и единственное прирожденное ей средство ее
осуществления есть любовь. Любовь есть высшее, ибо она есть
откровение, самопорождение личности. Будь спокойна и бодра,
друг, горе преходяще, а радость вечна, человек призван к
человечности, к богочеловеческой жизни, т. е. блаженству;
и каждый человек без исключения должен рано или поздно
достичь блаженства, ибо он — человек. Имей твердую веру
в бога, в простой голос твоей прекрасной, благородной души;
следуй лишь ее побуждениям, люби нас и не забывай никогда,
что твоя любовь есть наша отчизна, святая обитель нашего
общего счастья1.
Да, друг, я понимаю все твои страдания; я вполне знаю
все твои потребности и вижу, как окружающий тебя мир мало
способен осуществить их. Но, друг, в тебе скрыто такое
глубокое сокровище жизни, любви — дай ему полное, свободное
развитие; не сомневайся в своей личности, потому что это —
грех; живи как птица божия — бери то, что тебе дается жизнью,
и без ропота, без отчаяния, без холодного стоицизма, не
отказываясь ни от чего, ожидай с покорностью времени,
назначенного судьбою, когда осуществятся все твои главные
желания. Вера в жизнь и в себя есть единственное условие жизни.
50. В. А. И П. А. БАКУНИНЫМ
15 (27) октября 1841. Галле
[...] В продолжение дороги до Лейпцига я все читал
«Politique du peuple» (Lamennais)1, читал и восторгался. Право, мне
стало очень весело при чтении этой книги. Сначала было
очень грустно; я думал о вас, моих бедных сиротах;
беспрестанно видел твое грустное лицо, Паша; вспоминал твое
заплаканное лицо, моя милая девочка, вспоминал еще многое
другое, — вот мне и стало грустно и жаль и вас и себя.
Для того чтобы положить конец этой меланхолии, которая,
200

как знаете, мне не к лицу, я решился читать' Lamennais и не
успел прочесть несколько страниц, как душа моя наполнилась
самою живою, самою широкою жизнью. Эта книга Lam[ennais]
гораздо лучше его «Religion»2. В последней чувствуешь
присутствие истинного инстинкта в нем, но инстинкта еще
неясного, несвободного, окованного еще формами настоящей
действительности. Вопрос о религии не может быть разрешен
утвердительным образом, рассуждениями и рефлексиею, потому что
дело их в этой сфере есть только отрицание того, что, потеряв
живую душу свою, принадлежит не настоящему более, но
прошедшему. ([Вопрос о религии будет разрешен только тем, кто
выговорит простое, а потому всеобъемлющее, и практическое]3,
и животворное начало новой религии, новой жизни, новой
действительности. Но это выговаривание произойдет не в области
теорий и книг, а в области жизни, а потому-то оно и будет
новое откровение, а потому мы и не можем определить его в
книгах. «La politique du peuple» потому лучше, что, обнимая
всю настоящую действительность, указывая на беспрестанные
и повсеместные противоречия ее, самою святою
добросовестностью и без всякой пощады, Lamennais руководим в ней тою
простою любовью и тою глубокою непоколебимою верою в
будущность человечества, которые составляют единственную
основу всякого истинного апостольства.
В наше время гораздо более склонны верить в самые
сложные, себе противоречащие положения, чем в простую истину,
потому что сложные положения уже по одной сложности своей
не принуждают к действию, а вследствие этого и служат
удобным покрывалом гнилости нашего существования и потому, что
простая истина слишком светла, слишком естественно горяча
для нашего тепличного, разными искусственными средствами
удобренного быта. Простая истина даже не переходит в
действие, потому что она уже по своей сущности есть действие.
По моему мнению, Lamennais — не только замечательный
человек, но кто хочет хоть несколько живым образом
проникнуть в вопросы нашего времени, должен непременно читать,
изучать его. Во время чтения его книги мне пришло много
хороших мыслей о том, как теперь должно заниматься историею
и политикою. Нынешней зимой я непременно стану
[осуществлять их; и это занятие мне тем ближе к сердцу, что именно
теперь настало время]4, когда политика есть религия и
религия— политика. Я как будто вижу будущее и чувствую, что
теперь ничто в мире не будет в силах потрясти моих верований.
Вперед, друзья, вперед, с чистою душою, с любовью, с
практическою любовью и с святою верою в сердце, беспрестанно
очищаемом свободною мыслью, мы дойдем до своей цели. Это
так же верно, как дважды два четыре. [...]
201

51. РОДНЫМ
22 октября (3 ноября) 1841. Берлин
[...] Я познакомился в Дрездене с доктором Руге,
издателем Deutsche (прежде они назывались Hallische) Jahrbucher1.
Он — интересный, замечательный человек, замечателен более
как журналист, как человек необыкновенно твердой воли и
ясностью своего рассудка, чем спекулятивною способностью. Он
без всякого исключения враждебно относится ко всему, что
имеет хоть малейший вид мистического. Разумеется, что
вследствие этого он впадает в большие односторонности во всем,
что касается религии, искусства и философии. Но во многих
других отношениях эта односторонность и абстрактное
направление его приносят немцам большую пользу, вырывая их из
гнилой, золотой и неподвижной середины, в которой они так
давно покоятся. 27-го октября (по-нашему 15-го) я выехал
рано поутру из Дрездена по железной дороге и в тот же день
по железной же дороге прибыл в Halle и там познакомился
с профессором Шаллером, с тем, который написал против
Штрауса «den historischen Christus»2. Шаллер не вполне
удовлетворил меня. Правда, что из двухчасового разговора
человека нельзя вполне узнать, но мне не понравилась в нем
какая-то бесхарактерная определенность, которая проглядывает
через все существо его.
На другой день я приехал в Берлин и на другой же день
моего приезда: 1-ое, был у Вердера, который встретил меня
с открытыми объятиями, говоря, что ему давно было нужно
видеться со мною для того, чтобы освежиться в моей Ruck-
sichtslosigkeit3. Я был тронут его встречею. Мы с ним провели
часа три; условились в наших уроках. Через две недели я
буду брать у него по два урока в неделю: один раз буду
заниматься с ним логикою, а другой раз читать с ним Фихте и
Шеллинга. Я от него много-много ожидаю. Его логика
(напечатанная до Quantitat4) — глубокая вещь: она воскресила
систему Гегеля, которая в старых представителях своих, как
философия, чуть было не заснула на своих лаврах; а в новых
представителях пустилась в аферы, т. е. в критику, а критика
по натуре своей уж необходимо противоречит свободному и
глубокому спекулятивному мышлению. Вердер теперь весь в
заботах — через недель пять здесь дают его «Колумба», о
котором вы, верно, уж много слышали от Тургенева.
2-ое, был в университете и записался на лекции. В этот год
я буду слушать: а. Логику у Вердера; Philosoph[ie] der Offen-
barund5 — у Шеллинга, «Geschichte der neuesten Zeiten»6 у
Ранке и кроме этого буду заниматься политическою экономиею и
латинским языком. Работы много, как вы видите, но она не
пугает меня: я теперь привык много работать, и предметы-то
(кроме латинского языка) все такие интересные.
202

3-е, отправился к Шеллингу, для того чтобы взять у него
номер, кланялся ему от Елагиной, с которой он виделся
в Карлсбаде. Говорил с ним о моих занятиях, о том, что он
будет читать, — все это в продолжение получаса. Он
пригласил меня приходить к нему, и я постараюсь поближе
познакомиться с ним. Он почти совсем не похож на свой портрет —
маленького роста, но глаза у него чудесные. [...]
Вы не можете вообразить себе, с каким нетерпением я жду
лекций Шеллинга. В продолжение лета я много читал его и
нашел в нем такую неизмеримую глубину жизни, творческого
мышления, что уверен, что он и теперь откроет нам много
глубокого. Четверг, т. е. завтра, он начинает. Через несколько
времени напишу вам об нем. [...]
Милые друзья, какие бы обстоятельства нас ни ожидали,
что бы ни случилось с нами, мы всегда будем вместе,
неразлучны; наша взаимная любовь — ведь не тень, не мечта, но
самая святая, действительная истина. До сих пор она
сохраняла нас; видимо или невидимо, она никогда не переставала
быть единственною сферою нашей жизни, нашим ангелом-хра*
нителем в самых трудных обстоятельствах жизни, единствен*
ным источником нашей веры, нашей любви, всего святого
и живого в нас. Ее разрушение было бы разрушением
каждого из нас, и потому она не может рушиться. Она развивается
и углубляется в себя вместе с нами, и потому не станем
унывать и, полные сознания, что жизнь прекрасна, божественна,
что она проста и чудотворна для всех искренно стремящихся
к ней, станем спокойно ожидать будущего7. Одушевление
истины не исключает спокойного, рассудительного рассмотрения.
Напротив, такая рассудительность возможна лишь при
истинном одушевлении, а одушевление лишь тогда действительно,
когда оно стало сильно и столь действительно переполнено
своим предметом, что само может быть рассудительным. Когда
мы говорим, что жизнь прекрасна и божественна, то этим
самым мы говорим, что она полна противоречий; а когда мы
говорим о противоречиях, то это не пустое слово. Мы говорим
о таких, которые являются не пустыми тенями, а
действительными, кровавыми противоречиями. И эти противоречия,
и одни они, являются теми, которые могут разрешаться в
полной гармонии любви и блаженства; и они должны
разрешиться именно потому, что они — действительные
противоречия. И это — не просто словесные ухищрения, годные лишь на
высказывание в минуты удовлетворения, но святая истина,
глубочайший основной закон всякой жизни и всякой
действительности. Отвергать этот основной закон значило бы отнять
у жизни всякое божественное значение и ввергнуть ее в
пошлость повседневности. Середины между этими двумя
воззрениями нет: или не существует ничего божественного, ничего
человеческого, ничего значительного в жизни, или же жизнь,
203

несмотря на все ее конечные проявления, только божественна,
есть только любовь, только блаженство. Но, скажут нам, ведь
противоречия существуют в действительности. Совершенно
верно, но именно благодаря своей действительности они
должны разрешиться, ибо в гармонической силе любви заключается
лишь действительное, а действительно только то, что
развивается и бьется в гармонии целого. Противоречия составляют
жизнь, прелесть жизни, и кто не в состоянии их преодолеть,
тот не может одолеть и жизни. Но этого должен, а значит,
и может достигнуть каждый человек; в этом и состоит вся его
человеческость. Милые друзья, вы так же верите в это, как
и я, а с этою верою можно страдать, много и глубоко
страдать, но не погибнуть, ибо она есть не что иное, как вечно
живое и вечно личное дело человекостановления. Эта вера есть
сохранение себя своим делом для вечности, эта вера как небо
от земли далека от пассивного восприятия истины, она есть
дело, и только собственное дело. Лишь тот существует, кто
сам себя самого создает. Это — человеческое достоинство и
бесконечность, источник всякой любви и всякого блаженства.
52. В. А. И П. А. БАКУНИНЫМ
31 октября (12 ноября) 1841. Берлин
[...] Шеллинг еще не начинал. Ты можешь себе вообразить,
как я этому рад. Вердер был у меня два раза и оба раза
сидел очень долго, мы с ним много, много говорили. Вообрази,
Паша, все, что мы с тобой переговорили о знании и жизни,
о религии и политике, в продолжение этого лета также
занимало Вердера — многое глубже, чем нас, а многое не так
энергически, как нас с тобою. Я к этому человеку от всей
души привязан, я чувствую, что мы дополняем друг друга.
Я ему передал некоторые новые — и для тебя также новые —
мысли о начале философии, и он с восторгом принял их. Они
должны переродить всю систему Гегеля. Теперь не могу еще
развить их тебе — щека жестоко болит. Уроки мои с ним скоро
начнутся. Он познакомился с Шеллингом, который принял его
самым дружеским образом — можно сказать, почтительно. [...]
53. А. А. БАКУНИНУ
Начало июля 1842. Дрезден
[...] Мы живем здесь тихо. До обеда работаем, после обеда
также, а вечером ходим на террасу на Эльбе и там ужинаем.
Вид прекрасный, музыка скрозь важная. Там встречаем мы
часто доктора Руге (Hall[ische] Jahrb[ucher]), с которым
очень дружны и которого Паша прозвал мужичком — знак
необыкновенной нежности.
204

Я пишу статью на немецком языке, где сильно достается
немцам и философам1. Статья выходит изрядная и скоро
кончится. [...]
54. В. А. БАКУНИНОЙ
Июль 1842. Дрезден
[...] Твое письмо, Варинька, сняло тяжелый камень с душ
наших. Мы уж начинали фантазировать с Павлом о
возможных случившихся с тобою несчастиях1 и фантазии наши были
так неутешительны, что мы каждый держал их про себя.
Мы наконец стали уже избегать всякого разговора о тебе.
Впрочем, все это прошло, тебе хорошо теперь, друг, ты
счастлива; только позволь мне войти опять в свою старинную
роль разочарователя. В своей новой радости не позабывай, что
новый путь, предстоящий тебе, скрывает еще много, много
грустного, тяжелого. Поверь мне, друг, всякое состояние
заключает в себе свое особенное горе, так же как и свою
особенную радость, — и до тех пор, пока человек не понял этого и
действительно не примирился с этим, до тех пор он еще не
достиг своей действительности. Будь осторожна, проста и
тверда, в минуты восторга не позабывай, что твое солнце еще
часто будет покрываться тучами, а во время горя,
разочарования— что над тучами сияет неугасающее солнце. Следует
быть рассудительною и в особенности простою. Если
человечность еще не уплотнилась в тебе до простоты, значит, она в
тебе еще действительно не присутствует. Не нужно никакого
логического и теоретически-религиозного фантазирования о
конечном и бесконечном: такие вещи можно понять только
с помощью живого дела. [...]
55. Т. А. БАКУНИНОЙ
Конец лета 1842. Дрезден
[...] Варинька теперь с вами —помогайте друг другу жить
не мечтами, а в действительности и будьте уверены, что
действительность, истинная действительность, а не та, про которую
беспрестанно толкуют умные люди, окружающие вас, совсем
недалека от вас. Она — в вас самих, в ваших личностях, но она
доступна только тем, которые приступают к ней с свободным,
чистым и смиренным сердцем; она проста и потому недоступна
для теоретических построений. Только свободное дело может
понять ее, — жизнь понимается жизнью и дело только делом.
•Смирение, о котором я говорю, опять-таки не есть то ложное и
малодушное смирение, о котором твердят вам, но, напротив,
высшая гордость человека. Она только противоположна
теоретическому и бездейственному высокомерию, а не гордости, не
высокому достоинству человека, сознающего бога только сво-
205

бодным, неограниченно свободным делом. Бог есть свобода,.
а свобода сознается только свободою. Свобода же есть высшая^,
себя производящая, себя создающая деятельность1.
Личность бога, как и бессмертие и достоинство человека,—
а, по моему мнению, все это тесно связано, — могут быть по-
няты только практически, только путем свободного дела,
рождающегося из первоначальнейшей глубины личного духа и из^
него оплодотворяющегося, ибо сам бог есть не что иное, как
чудотворное самотворчество, творчество, которое, чтобы быть
действительно понятым и усвоенным, должно каждый раз снова-
пониматься; и природа дела в том и заключается, что оно
постоянно утверждает бога внутри самого себя. Это дело есть*
высочайшая гордость и величайшее смирение человека перед
богом,— и только это дело, дело сожжения себя в самом себе,
простое, невинное сердце, прозрачное осуществление вечной!
личности человека. [...]
56. РОДНЫМ
9 октября 1842. Дрезден
[...]Мы все уж в таких летах, что нам было бы
непростительно жить играючи и обманывать себя призраками: мы все
можем повторить теперь слова Фауста:
Ich bin zu alt, um nur zu spielen,
Zu jung, um ohne Wunsch zu seinl1
А говорить о нашей вечной дружбе, о незримых нитях,
связывающих наши существования, как я сам это часто делывал, без:
непосредственного, реального и живого присутствия этой
дружбы и без всякой способности действительно проникать друг в>
друга, было бы теперь для нас смешно и детски. Вы, верно,,
точно так же, как и я, чувствуете в себе непреодолимую
потребность вырваться из этого мира призраков, бессильных чувств и
безжизненных мыслей, в котором мы все во время оно более
и[ли] менее жили, для вас, верно, так же необходимо, как и
мне, называть вещи их именем и жить только теми чувствами-
и мыслями, которые имеют силу непосредственного, живого
осуществления. Только действительность может удовлетворить нас,,
и это потому, что только действительность есть сильная,
энергическая, т. е. истинная, истина. Все же остальное есть вздор,,
призрак и, если Варинька позволит мне употребить это
выражение, постный идеализм.
Вот почему, милые друзья, я хотя, с одной стороны, и
уверен, что при первом свидании мы действительно сошлись бы
друг с другом, вот почему я теперь не верю в нашу настоящую-
дружбу. Не верю потому, что не чувствую ее живого,
действительного присутствия. Танюшкино письмо, хотя относящееся и*
не ко мне, еще сделало на меня живое впечатление. Оно писано-
206

не из моего мира, но звуки его для меня живы, реальны; я
услышал в нем родной, хоть и давно замолкший голос. Но в твоем
письме, милая Варинька, я ничего не понял; понял, если ты
хочешь взять это слово в его абстрактном смысле, как общее
теоретическое рассуждение о жизни, о грации, об истинном
достоинстве, рассуждение, которое, если оно будет подвергнуто
философской критике, заключает в себе много истинного и
много ложного; но не понял в практическом, личном смысле этого
слова. Знаешь ли, Варинька, переписка, точно так же как и
разговор между двумя людьми, только тогда понятна, когда
она действительна, а действительна она только тогда, [когда]
она есть откровение одной личности для другой, когда в ней
совершается таинство приобщения двух личностей, так что
иногда простой рассказ, простое, с небрежностью брошенное
слово гораздо более выражает, чем длинные рассуждения и
построения своей жизни, построения, которые все передают, кроме
того, что они должны были передать.
Ты видишь, Варинька, я решился быть откровенным и тебе
советую последовать моему примеру. Стыдно утешать себя
ложью. Достоинство человека неразрывно с действительностью
его жизни; идеализм только потому свят и истинен, что он есть
идеализм живого, реального мира, а всякий идеалист, будь он
хоть семи пядей во лбу, если он — только идеалист, если он не
бросается страстно и смело в роскошные и сначала чуждые для
него волны действительной жизни, если он не осуществил
внутреннего мира своего в живой любви и в живом деле, если он
не преклонил своей теоретической гордости, своего мудреного
идеального мира перед евангельскою простотою
действительности,— такой идеалист, Варинька, несмотря на то, что у него
скрываются в душе
И всяки высокие мысли,
И разны глубокие чувства,
ни копейки не стоит. [...]
57. РЕАКЦИЯ В ГЕРМАНИИ
(Очерк француза)
Свобода, реализация свободы, кто станет отрицать, что
сейчас эти слова стоят на первом месте в порядке дня истории?
И друг и недруг признают и должны это признать; да, никто не
решится дерзко и открыто объявить себя врагом свободы.
Однако слово, признание, как известно еще из Евангелия, сами по
себе ничего не значат, ибо, к сожалению, до сих пор людей
немало, которые в действительности, в глубине своего сердца не
верят в свободу. Уже в интересах самого дела стоит познако-
1миться также и с этими людьми, ибо по природе своей они
отнюдь не одинаковы.
207

Прежде всего встречаются среди них высокопоставленные,
пожилые и опытные люди. В юности они сами по-дилетантски»
увлекались политической свободой — ведь для знатного и
богатого человека в разговорах о свободе и равенстве заключено
некоторое пикантное удовольствие, к тому же это делает era
вдвойне интересным в общении; ныне же, когда способность к
юношеской восторженности у них прошла, они пытаются скрыть
свою физическую и духовную расслабленность под маскою
«опытности» — слово, которое так часто давало повод к
злоупотреблениям. С такими людьми вообще не стоит
разговаривать, они никогда не принимали свободу всерьез, и никогда
свобода не была для них религиею, доставляющею величайшее
наслаждение и высочайшее блаженство лишь на путях
глубочайших противоречий, горчайших страданий и полного,
безусловного самоотречения. Вести с ними разговор не стоит уже
потому, что они стары и им волей-неволей скоро предстоит
умереть.
Но к сожалению, существует также немало молодых людей,
разделяющих с ними те же самые убеждения или, вернее, такое
же отсутствие всяких убеждений. Они принадлежат большей
частью к аристократии, в сущности политически давно умершей)
в Германии, или же к буржуазному, торговому и чиновничьему
классу. И с этими также не стоит начинать никакого разговора
и даже меньше, чем с первой категорией — умных и опытных
[стариков], стоящих так близко к смерти: у тех хоть была по-
крайней мере видимость жизни, тогда как эти — с самого
начала безжизненные и мертвые люди. Целиком погрязшие в своих
мелочных карьеристских или меркантильных интересах и
совершенно поглощенные своими повседневными заботами, они не
имеют ни малейшего представления ни о жизни, ни о том, что
вокруг них происходит. — Так что, если бы не школа, в которой
они что-то услышали об истории и развитии духа, они,
вероятно, думали бы, что на свете всегда было то же самое, что и
теперь. Это — бесцветные, похожие на призраков натуры; от них
не может быть ни вреда, ни пользы; нам нечего их бояться,
потому что действует только живое, а так как теперь прошла мода
общаться с привидениями, то и мы не намерены терять на них
свое время.
Но существует еще третья категория противников принципа
революции: это — возникшая вскоре после Реставрации1 и
распространившаяся по всей Европе реакционная партия: в
политике она носит название консерватизма, в правоведении —
исторической школы2, а в спекулятивной науке — позитивной
философии3. С нею мы хотим поговорить. С нашей стороны было бы
нелепым игнорировать ее существование и вести себя так,
будто бы мы не придаем ей никакого значения. Напротив, мы
совершенно откровенно признаем, что она повсюду теперь
является правящею партиею, более того, мы готовы признать, что
208

ее нынешнее могущество не есть игра случая, а глубоко
коренится в развитии современного духа.
Я вообще не придаю случайности в истории никакой
реальной силы: история представляет собой свободное, но вместе с:
тем необходимое развитие свободного духа. Так что, если бы я
назвал теперешнее господствующее положение реакционной),
партии случайным, то я этим оказал бы плохую услугу
демократическому вероисповеданию, которое основывается
единственно лишь на безусловной свободе духа. Прибегать к столь*
дурному и ложному успокоению было бы для нас тем опаснее,,
что мы, к сожалению, до сих пор далеки от осознания своего-
положения и что — при слишком частых ошибках в определении,
как истинного источника нашей силы, так и природы нашего*-
врага, — будучи подавлены печальным зрелищем
повседневности, мы или совершенно утрачиваем мужество, или — что,
пожалуй, еще хуже, поскольку состояние нерешительности у
живого человека долго продолжаться не может, — предаемся
необоснованному, ребяческому и бесплодному задору.
Для демократической партии ничто не может быть полезнее-
признания своей временной слабости и относительной силы
своего противника. Только благодаря этому признанию она и&~
области неопределенной фантазии вступает в действительность,,
в которой должна жить, страстно бороться и в конце концов*
победить. Благодаря такому признанию ее одушевление
становится осмотрительным и сдержанным. И лишь тогда, когда
демократическая партия пройдет болезненные перипетии
действительности и придет к осознанию смысла своего святого,
жреческого служения, когда она увидит из бесконечных трудностей,,
повсюду стоящих на ее пути и проистекающих не только из:
обскурантизма ее противников (как она, по-видимому, слишком^
часто думает), но скорее из полноты и целокупности
человеческой природы, не исчерпывающейся одними
отвлеченно-теоретическими положениями, лишь тогда, когда из этих трудностей:
она постигнет все несовершенство своего теперешнего
существования, поймет, что враг ее находится не только вовне, но и в-
намного большей степени внутри ее самой и что она должна
начать с победы над этим внутренним врагом, лишь тогда, когда
она убедится в том, что демократия заключается не только в-
оппозиции властям предержащим, не только в каком-то
особом конституционном или политико-экономическом
преобразовании, но знаменует полный переворот всего мирового уклада и
предвозвещает еще небывалую в истории, совершенно новую
жизнь, лишь когда из всего этого она поймет, что демократия
есть религия, и, уразумев это, сама станет религиозною, т. е.
проникнутою своим принципом не только в мышлении и в
суждениях, но и преданною ему в действительной жизни, в
мельчайших ее проявлениях, только тогда демократическая партия
действительно победит весь мир.
14 М. А. Бакунин
209

Этим мы хотим открыто признать, что нынешнее
могущество реакционной партии не случайно, а необходимо. Оно
коренится не в несовершенстве демократического принципа (ибо
последний состоит в равенстве людей, реализующемся в
свободе, а значит, составляет глубочайшую, наиболее общую и
всеобъемлющую— словом единственно проявляющуюся в истории
-сущность духа), а в несовершенстве демократической партии,
которая еще не пришла к твердому осознанию своего принципа
и потому существует только как отрицание настоящего
положения вещей. В качестве такового, в качестве только отрицания
она прежде всего непременно стоит вне всей полноты жизни,—
полноты, которую она еще не может развить из своего
принципа, понимаемого ею почти исключительно в отрицательном
смысле. Но потому-то она и является до сих пор только
партиен), а вовсе не живою действительностью — будущим, а не
настоящим. Уже одно то, что демократы образуют только
партию, и притом по своему внешнему положению партию слабую,
и что они, будучи всего лишь партией, предполагают
существование другой, им противоположной, сильной партии, — уже одно
это должно было бы открыть им глаза на их собственные,
необходимо присущие им недостатки. По своему существу, по своему
принципу демократическая партия есть всеобщее,
всеобъемлющее, но по своему существованию в качестве партии она
представляет собой некую обособленность — отрицательное,
которому противостоит другая обособленность — положительное. Все
значение и вся непреодолимая сила отрицательного состоят в
разрушении положительного; но вместе с положительным оно
•осуждает на гибель и себя, как несовершенное, обособленное и
не соответствующее своей сущности бытие. Демократизм
наличествует еще не таким, каков он есть сам по себе, в своей
утвердительной полноте, а лишь как отрицание положительного,
и потому он в этой несовершенной форме должен погибнуть
вместе с положительным, чтобы затем из своего свободного
основания воспрянуть в возрожденном виде, как живая полнота
самого себя. И это внутреннее изменение демократической
партии будет не только количественным изменением, т. е. не только
расширением ее нынешнего обособленного и потому дурного
существования,— боже упаси, подобное расширение привело бы
только к всеобщему опошлению, и конечным результатом всей
этой истории было бы абсолютное ничтожество, — но и
качественным преобразованием, новым, живым и животворящим
откровением, новым небом и новою землею, юным и прекрасным
миром, в котором все современные диссонансы разрешатся в
гармоническом единстве.
Еще менее можно способствовать преодолению
несовершенства демократической партии устранением односторонности ее
существования в качестве партии посредством внешнего
примирения ее с положительным. Это было бы тщетною попыткою,
210

потому что положительное и отрицательное друг с другом
совершенно несовместимы. Отрицательное, поскольку оно в своем?
противоположении положительному берется изолированно и
само по себе, на первый взгляд кажется бессодержательным и
безжизненным; и эта кажущаяся бессодержательность является
в то же время главным упреком, который позитивисты4 делают
демократам. Однако этот упрек основан на недоразумении, ибо*
отрицательное вовсе не есть нечто изолированное — как таковое
оно было бы ничем, — оно существует лишь как
противоположное положительному; вся его суть, содержание и жизненность
заключаются в разрушении положительного. «Революционная
пропаганда, — говорит Пентархист, — по своей глубочайшей
сути есть отрицание существующего государственного строя,
потому что по своей внутренней природе она не имеет никакой
другой программы, кроме разрушения существующего»5. Но
возможно ли, чтобы то, чья жизнь состоит лишь в разрушении,
могло внешне мириться с тем, что оно по своей внутренней
природе должно разрушить? Так могут думать только бездушные
получеловечки, которым так же мало дела до отрицательного,
как и до положительного.
Реакционная партия внутри себя разделяется теперь на две-
главные части: на чистых, последовательных, и на
непоследовательных, склонных к соглашению реакционеров. Первые
осознают указанное противоположение в его чистом виде; они
прекрасно чувствуют, что положительное и отрицательное столь же-
несоединимы, как огонь и вода, а так как они в отрицательном
не видят его утверждающей сути и потому не могут верить в-
отрицательное, то они делают отсюда совершенно правильный^
вывод, что положительное должно быть обязательно сохранено
путем полного подавления отрицательного. То, что они при этом
не понимают, что положительное является данным
отстаиваемым ими положительным, лишь постольку, поскольку ему
противополагается отрицательное, и что, следовательно, в случае
полной победы над отрицательным и устранения
противоположения оно перестало бы быть положительным и скорее было бы
завершением отрицательного, — то, что они этого не замечают,
простительно для них, ибо слепота составляет основную
характерную черту всего положительного, проницательность же
свойственна только отрицательному. Ведь в наше скверное и
беспринципное время, когда столь многие из трусости стараются
скрыть от самих себя строгие следствия из своего собственного
принципа, дабы таким путем избегнуть опасности быть
потревоженными в искусственном и шатком здании своих надуманных
убеждений, следует отдать справедливость этим господам: они
искренни, честны, они хотят быть цельными людьми. Много
разговаривать с ними не удается, потому что они никогда не
желают вступать в разумный разговор. Им так тяжко приходится-
теперь, когда разлагающий яд отрицания распространился по-
14*
211

свсюду; им так трудно, даже почти невозможно удержаться на
позиции чистой позитивности, что они должны абстрагироваться
-от собственного разума и бояться самих себя, малейшей
попытки доказать свои убеждения, ибо это было бы опровержением
.последних. Они это хорошо чувствуют и потому бранятся даже
там, где им надо было бы говорить. Но все-таки они — честные
и цельные люди или, вернее, хотят быть честными и цельными.
.Как и мы, они ненавидят всякую половинчатость, ибо знают,
•что хорош только цельный человек и что половинчатость есть
.гнилой источник всякой скверны.
Эти фанатичные реакционеры объявляют нас еретиками; если
'*бы это было возможно, они, пожалуй, извлекли бы из
кунсткамеры истории даже адское могущество инквизиции, чтобы
пустить его в ход против нас. Они отрицают в нас наличие всего
доброго и человеческого, они не видят в нас ничего другого,
кроме воплощенного антихриста, против которого все средства
хороши. Станем ли мы платить им тою же монетою? Нет, это
'было бы недостойно нас и того великого дела, орудиями коего
,мы являемся. Великий принцип, служению которому мы себя
.посвятили, дает нам между многими другими выгодами
прекрасное преимущество быть справедливыми и непартийными, не
вредя этим нашему делу. Всем тем, что основано только на
односторонности, истина не может пользоваться даже как
оружием, ибо истина противоположна всякой однобокости. Все
одностороннее непременно пристрастно и фанатично в своих
проявлениях; оно непременно выражается в ненависти, ибо не
может утвердиться никаким другим путем, кроме насильственного
.подавления всех других противоположных ему и столь же, как
.и оно само, оправданных односторонностей. Одна
односторонность уже самим своим существованием предполагает
существование других односторонностей, и все же она в силу
свойственной ей природы должна исключать их, чтобы саму себя
утвердить. Это противоречие есть проклятие, тяготеющее над нею,
врожденное ей проклятие, превращающее все лучшие чувства,
присущие каждому человеку уже как человеку, при внешнем
.их проявлении в ненависть.
В этом отношении мы бесконечно счастливее. Как партия
мы противостоим позитивистам и боремся с ними, и в ходе этой
борьбы все дурные страсти пробуждаются также и в нас. Сами
принадлежа к определенной партии, мы также бываем весьма
часто пристрастны и несправедливы. Но мы — не только партия
отрицания, противопоставленная позитивистам, у нас имеется
живительный источник во всеобъемлющем принципе
безусловной свободы, в принципе, который содержит в себе и все
хорошее, что только есть в позитивизме, и который стоит выше
позитивизма, равно как выше нас самих как партии. Как партия
мы заняты исключительно политикой, но в качестве таковой
.мы оправданы только нашим принципом; в противном случае
212

у нас не было бы лучшего основания, чем у позитивистов, а
потому мы должны, хотя бы в интересах самосохранения, оста-
•ваться верными нашему принципу свободы как единственному
источнику нашей силы и нашей жизни, т. е. мы постоянно
должны стараться возвысить это одностороннее, чисто политическое
•существование до религии нашего всеобъемлющего и
всестороннего принципа. Мы должны действовать не только политически;
в нашей политике мы должны действовать и религиозно,
религиозно в смысле свободы, единственно истинным выражением
которой являются справедливость и любовь. Да, только нам
одним, именуемым врагами христианской религии, нам одним
предназначено и даже вменено в высочайший долг в самый
разгар борьбы действительно выполнять высочайшую заповедь
Христа, в которой единственно заключена сущность истинного
христианства — любовь.
Поэтому мы хотим быть справедливыми и по отношению к
нашим врагам; мы хотим признать, что они действительно
стремятся быть доброжелательными, что они, очевидно, по своей
природе призваны к добру, к живой жизни и только по
непостижимой, нелепой случайности уклонились от своего
предназначения. Мы говорим не о тех, кто примкнул к партии лишь для
того, чтобы найти там свободное применение своим дурным
страстям Тартюфов, которых, к сожалению, немало во всех
партиях. Мы же ведем речь только об искренних защитниках
последовательного позитивизма6. Последние радеют о добре, но
не могут проявить по-настоящему действенной воли; их
величайшее несчастье заключается в их внутреннем раздвоении.
В принципе свободы они усматривают лишь холодную и
бессодержательную абстракцию (чему немало способствовали также
некоторые пустые и сухие ее защитники) —абстракцию,
исключающую все живое, прекрасное и святое. Они не понимают, что
принцип этот отнюдь не следует смешивать с его современным
дурным и чисто отрицательным проявлением и что он может
победить и осуществиться только как живое утверждение себя
самого, одинаково уничтожающее как положительное, так и
отрицательное. Они полагают — это мнение, к сожалению, даже
разделяется некоторыми приверженцами самой партии
отрицания,— они полагают, что отрицательное стремится к
распространению как таковое, и думают, как и мы сами, что
распространение последнего привело бы к опошлению всего духовного
мира. В то же время непосредственность их чувства внушает им
вполне справедливое стремление к живой, полной жизни, а так
как в отрицательном они видят лишь опошление этой
последней, то они возвращаются к прошлому, к тому прошлому, какое
существовало до возникновения противоположности между
положительным и отрицательным. Они правы постольку,
поскольку это прошлое действительно было некой живой цельностью и
как таковое представляется теперь более жизненным и богатым,
213

чем разорванное настоящее. Но их большая ошибка состоит в
том, что они считают возможным восстановить теперь это
прошлое в его былой жизненности; они забывают, что минувшая
цельность им самим может ныне представляться не иначе как
в разлагающем и расщепляющем эту цельность отражении от
ныне существующей, неизбежной и из самой этой цельности
возникшей противоположности; они забывают, что эта
цельность в качестве положительного есть обездушенный, т. е.
подвергшийся механическому и химическому процессу рефлексии,,
труп самой этой цельности. Будучи приверженцами слепого
позитивизма, они не понимают этого, но, как живые по природе-
люди, они очень хорошо ощущают этот недостаток жизненности.
А так как они не знают, что уже только потому, что они —
позитивисты, в них самих есть нечто от отрицательного, то они и
сваливают на отрицательное начало всю вину за этот
недостаток жизненности и всю тяжесть своего стремления к жизни и
истине, превратившегося благодаря их бессилию доставить себе-
удовлетворение в ненависть. Таков неизбежный внутренний
процесс, протекающий в каждом последовательном позитивисте, и
потому-то я и говорю, что они действительно достойны
сожаления, так как источник их стремлений все-таки почти всегда-
чист.
Позитивисты-соглашатели занимают совершенно другую
позицию. От последовательных позитивистов они, с одной стороны,,
отличаются тем, что, будучи больше их подвержены
современной болезни рефлексии, они не только не отвергают совершенно*
отрицательное начало как абсолютное зло, но даже признают
за ним условное, временное право на существование; а с
другой стороны, тем, что не обладают такою же энергическою*
чистотою — чистотою, к которой последовательные позитивисты
по крайней мере стремятся и которую мы назвали признаком
полной, цельной и честной натуры. Точку же зрения
соглашателей мы, наоборот, можем определить как позицию теоретической
недобросовестности, я говорю «теоретической», так как
старательно избегаю всякого конкретного, личного обвинения и не
верю, чтобы личная злая воля могла с действительным успехом
задерживать развитие духа, хотя приходится признать, что
теоретическая недобросовестность по необходимым свойствам своей
природы почти всегда переходит в практическую.
Позитивисты-соглашатели умнее и проницательнее
последовательных. Они — умницы, теоретики par excellence7, а потому
и являются главными представителями современности. Мы
могли бы применить к ним то, что в начале июльской революции
было сказано одним французским журналом по поводу «juste
milieu»8: «правая сторона говорит: дважды два = четыре,
левая — 2X2 = 6, a «juste milieu» говорит 2X2 = 5». Но они,
пожалуй, обидятся на нас за это, а потому попробуем исследовать-
их темную и сложную сущность самым серьезным образом и с
214

глубочайшим почтением перед их мудростью. Но с ними
справиться гораздо труднее, чем с последовательными
позитивистами. Последние обладают практическою энергиею своих
убеждений; они знают, чего хотят, и в ясных словах высказывают
это; подобно нам, они ненавидят всякую неопределенность,
всякую неясность, ибо, будучи практическими, энергичными
натурами, они могут свободно дышать только в чистом и
прозрачном воздухе. С соглашателями же дело обстоит совершенно
по-особому: они хитры, о, они умны и мудры! Никогда не
дадут они практическому порыву к истине разрушить затейливую
постройку своих теорий; они слишком опытны, слишком умны
для того, чтобы сочувственно прислушаться к повелительному
голосу просто практической совести. С высоты своей точки
зрения они с важностью взирают на нее сверху вниз, и если мы
говорим, что только простое истинно и действительно, ибо
единственно оно способно творчески действовать, то они, напротив,
утверждают, что истинно только сложное, так как им стоило
величайшего труда состряпать это сложное и так как оно
является единственным признаком, по которому их, умных людей,
можно отличить от глупцов и необразованной черни. С ними
очень трудно справиться уже потому, что они всё знают, ибо
они, будучи людьми, умудренными житейским опытом, считают
для себя непростительной слабостью приходить от чего-либо
в смущение, ибо они со своею рефлексиею обшарили все уголки
физического и духовного мира и после этого долгого
утомительного идейного путешествия пришли к убеждению, что
действительный мир не стоит того, чтобы вступать с ним в
действительно живое соприкосновение. С этими людьми трудно до
чего-либо договориться, потому что они, подобно немецким
конституциям, правою рукою отнимают то, что дают левою. Они
никогда не отвечают «да» или «нет», а говорят: «До известной
степени вы правы, однако все-таки..,», а когда им уже
совершенно нечего сказать, они заявляют: «Да, это — особая статья».
И все же мы хотим попробовать вступить в разговор с ними.
Партия соглашателей, несмотря на свою внутреннюю
бессодержательность и на свою неспособность что-либо произвести из
себя, является сейчас могущественной, пожалуй, самой
могущественной партией. Само собою разумеется, что она обязана
этим только своей численности, а не своему внутреннему
содержанию. Она — одно из наиболее важных знамений времени, а
потому нельзя ее игнорировать или обходить.
Вся ее мудрость состоит в утверждении, что два
противоположных направления уже как таковые являются
односторонними, а значит, неверными. А если оба члена противоположения,
взятые абстрактно сами по себе, неверны, то истина должна
лежать между ними, а потому для получения истины нужно
объединить их друг с другом. С первого взгляда это
рассуждение кажется неопровержимым. Ведь мы сами согласились с
215

тем, что начало отрицательное, поскольку оно
противополагается положительному и при этом противоположении замкнуто в*
себе, является односторонним. Ведь разве отсюда не следует
с необходимостью, что оно находит свое существенное
дополнение и завершение в положительном начале? И не правы ли
соглашатели, желая объединить положительное с отрицательным?
Да, правы, если только слияние возможно; но действительно ли»
оно возможно? Разве не в разрушении положительного
заключается весь смысл отрицательного? Если соглашатели
обосновывают свою точку зрения на природе противоположения^.
а именно на том, что две противоположные односторонности
взаимно предполагают друг друга как таковые, то они должны
признать эту природу и считаться с нею во всем ее объеме. Они;
должны сделать это ради последовательности, чтобы остаться-
верными себе самим и своей точке зрения, так как выгодная
им сторона противоположения неразрывно связана с
невыгодной для них. А эта невыгодная сторона заключается в том, что»
предполагание одного члена противоположения другим имеет не:
утвердительный, а отрицательный, разрушительный характер.
Этих господ надлежит отослать к Логике Гегеля, где так
хорошо истолкована категория противоположности.
Противоположение и его имманентное развитие составляют
один из главных, узловых пунктов всей Гегелевой системы, а»
так как эта категория является главною категориею,
выражающей самую суть нашего времени, то и Гегель безусловно
является величайшим философом современности, высочайшею
вершиною нашего современного односторонне теоретического
образования. Но тогда именно в качестве этой вершины, именно»
потому, что он понял и таким образом разрешил эту
категорию, именно потому он является также началом необходимого*
самораспада современного образования. В качестве такой
вершины он уже перерос теорию (сначала, конечно, в пределах,
самой теории) и постулировал новый практический мир, мир,
который никоим образом не будет рожден путем формального
приложения и распространения готовых теорий, а будет создан-
только самобытным деянием практического, самостоятельна
предписывающего себе законы духа. Противоположение
составляет внутреннюю суть не только всех определенных частных
теорий, но и теории вообще, а потому момент постижения
теории есть вместе с тем и момент ее завершения; завершение же
ее есть ее саморазрешение в самобытный и новый практический
мир, в действительное царство свободы. Здесь, однако, еще не
место для подробного развития этой мысли, а потому обратимся
вновь к выяснению логической природы противоположения.
Противоположение само по себе, как объемлющее оба своих,
односторонних члена, целостно, абсолютно, истинно. Его нельзя
упрекнуть в односторонности и необходимо связанных с нею
поверхностности и бедности [содержания], так как в нем содер-
216

?кится не только отрицательное, но и положительное и так как
юно в качестве всеобъемлющего есть цельная, абсолютная
полнота, вне которой ничего нет. Это обстоятельство дает
соглашателям право требовать — не держаться только одного из обоих
односторонних членов, а постигать их в их необходимой связи,
в их неразрывности, как нечто цельное: только
противоположение истинно, говорят они, а каждый из противоположных
членов, взятый сам по себе, односторонен и потому неверен;
следовательно, чтобы обладать истиною, мы должны постигнуть
противоположение в его цельности. Но тут-то и начинается
трудность. Противоположение действительно есть истина; но оно
существует не как таковое, оно наличествует не как эта
цельность; оно есть лишь сама по себе сущая, скрытая цельность,
а его существование есть именно противоречащее себе
раздвоение обоих его членов — положительного и отрицательного.
Противоположение как целостная истина есть неразрывное
единство простоты и самораздвоения в одном; это его сама по себе
существующая, скрытая, а вместе с тем его ближайшим
образом непостижимая природа, и именно потому, что единство
это — скрытое, противоположение тоже существует
односторонне, лишь как раздвоение его на члены; оно наличествует лишь
как положительное и отрицательное, а эти последние столь
решительно взаимно исключают друг друга, что это их
взаимоисключение и определяет целиком их природу. Но как же
тогда постигнуть цельность противоположения? Здесь,
по-видимому, могут представиться два выхода. Или сознательно отвлечься
•от раздвоения и обратиться к простой, предшествовавшей
раздвоению противоположения цельности, но это невозможно,
потому что непостижимое все же остается непостижимым и
потому что противоположение как таковое непосредственно
существует только как раздвоение, а помимо него не существует. Или
можно попытаться по-матерински примирить противоположные
члены, в чем и состоит все стремление соглашательской школы.
Посмотрим, удается ли им это в действительности.
Положительное представляется на первый взгляд
покоящимся, неподвижным; оно ведь только потому и является
положительным, что оно без помехи покоится в себе и не содержит
8 себе ничего могущего его отрицать, только потому, что внутри
его самого нет никакого движения, ибо всякое движение есть
отрицание. Ведь положительное именно и есть нечто такое, в
чем заложена неподвижность как таковая; нечто мыслимое
само по себе как абсолютная неподвижность. Но мысль о
неподвижности неотделима от мысли о движении, или, вернее, обе
они суть одна и та же мысль. Итак, положительное,
абсолютный покой, является положительным лишь по отношению к
отрицательному, абсолютному непокою. Положительное внутри
самого себя связано с отрицательным, как со своим
собственным живым определением. Таким образом, положительное за-
217

нимает двоякую позицию по отношению к отрицательному: с
одной стороны, оно покоится в самом себе и в этом
апатическом, самодовлеющем покое ничего в себе от отрицательного
начала не имеет; но, с другой стороны, именно благодаря этой
неподвижности оно, как нечто в самом себе противоположное
отрицательному, деятельно исключает из себя отрицательное;
но эта деятельность исключения есть некое движение. А
потому положительное, как раз благодаря своей положительности^
становится само в себе не положительным, а отрицательным:
исключая из себя отрицательное, оно исключает себя из самого»
себя и само осуждает себя на гибель.
Следовательно, положительное и отрицательное не
равноправны, как это думают соглашатели; противоположение есть
не равновесие, а перевес отрицательного, которое составляет
преобладающий момент противоположения. Отрицательное, как
определяющее жизнь самого положительного, содержит в себе
одном цельность противоположения, а потому является
наделенным абсолютным правом. «Как, — быть может, спросят
меня,— разве Вы сами не признали, что отрицательное, взятое-
отвлеченно, само по себе, столь же односторонне, как и
положительное, и что распространение его в его современной
несовершенной форме было бы опошлением всего мира?» Да, но я
говорил только о современной форме существования
отрицательного, об отрицательном, поскольку оно, будучи исключено
положительным, неподвижно замыкается в себе и, таким образом,
само становится положительным. Именно являясь таковым, оно*
отрицается положительным, и последовательные позитивисты
выполняют одновременно и логически необходимую, и священ.-
ную обязанность, отвергая такое существование
отрицательного, его спокойное замыкание в себе, хотя и не ведают, что
творят. Они думают, что отрицают отрицательное, но выходит
наоборот: они отрицают его лишь постольку, поскольку оно»
само становится положительным; они пробуждают
отрицательное из филистерского покоя, к которому оно не предназначено,,
и возвращают его к его великому призванию —
безостановочному и безоглядному разрушению всего положительно
установленного.
Мы согласны с тем, что положительное и отрицательное
равноправны, когда последнее спокойно и эгоистично
замыкается в себе и таким образом само себе изменяет; но
отрицательному началу не пристало быть эгоистичным, оно должно с
любовью предаться положительному, дабы вобрать его в себя и1
в этом религиозном, исполненном веры, жизненном деле
уничтожения явить неисчерпаемую и чреватую будущим глубину
своей природы. Положительное отрицается отрицательным, и,
наоборот, отрицательное отрицается положительным — что же
в обоих общее, превосходящее их обоих? Отрицание, осуждение
на гибель, страстное уничтожение положительного, даже если;
2Г8

последнее пытается хитро укрыться под личиною
отрицательного. Только в качестве такого безоглядного отрицания
отрицательное оправданно, и как таковое абсолютно оправданно, ибо
•в качестве такового оно является деянием практического духа,
незримо присутствующего в самом этом противоположении,—
духа, который с помощью этой разрушительной бури властно
.зовет к покаянию грешные души соглашателей и возвещает
^свое близкое пришествие, свое близкое откровение в истинно
демократической и всемирно-человеческой церкви свободы.
Это саморазложение положительного есть единственно
возможное сочетание положительного с отрицательным, ибо оно-то
и есть имманентное, цельное движение и энергия самого
противоположения, а потому всякий другой способ объединения этих
начал является искусственным и всякий, кто ставит целью
объединить их как-либо по-другому, этим только доказывает,
что он еще не проникся духом времени, а значит, или глуп, или
•беспринципен, ибо человек является умным и нравственным
лишь в том случае, если он всецело предается этому духу и
проникнут им. Противоположение цельно и истинно; против
этого не возражают и соглашатели; а как цельное оно насквозь
.жизненно, и энергия его всеобъемлющей жизненности состоит,
как мы только что видели, именно в этом беспрестанном
самосожжении положительного в чистом пламени
отрицательного.
Что же делают теперь соглашатели? Они во всем этом
соглашаются с нами, они, подобно нам, признают цельность
противоположения, но зато отнимают или, вернее, пытаются отнять у
последнего его движение, его жизненность, всю его душу, ибо
жизненность противоположения есть практическая, для их
половинчатых и бессильных душ непереносимая и именно потому
возвышающаяся над всеми их попытками задушить ее сила.
Положительное, как мы сказали и доказали, взятое само по
себе, не является правомочным; правомочным оно является лишь
в том случае, когда оно отрицает покой отрицательного, его
замкнутость в себе самом, когда оно безусловно и решительно
исключает из себя отрицательное и этим поддерживает его
деятельность, когда оно само превращается в деятельное
отрицательное начало. Эту деятельность отрицания, до которой
возвышаются даже позитивисты под влиянием непреодолимой силы
противоположения, незримо присутствующей во всех живых
натурах, и которая одна дает им право на существование и служит
единственным признаком их жизненности, именно эту
деятельность отрицания и хотят запретить им соглашатели. По какому-
то странному и непонятному злому року или, вернее, по вполне
лонятному злому року своей практической беспринципности,
своего практического бессилия, — они признают в позитивистах
именно то, что в них мертво, гнило и достойно только
уничтожения, и отвергают в них все, что как раз составляет их жиз-
219

ненность, — живую борьбу с отрицательным, живое присутствие
в них противоположения.
Они говорят позитивистам: «Господа, вы правы, охраняя
прогнившие и высохшие остатки старины; так мило и приятно-
живется в этих развалинах, в этом противном разуму мире
рококо, воздух которого в такой же мере полезен нашему чахлому
духу, как воздух стойла для чахоточного организма; что
касается нас, то мы с величайшей радостью устроились бы в вашем1
мире, в мире, в котором мерилом истинности и святости
являются не разум и не разумные определения человеческой воли,.
а длительная устойчивость и неподвижность и в котором,
следовательно, Китай с его мандаринами и бамбуковыми палкам»
должен признаваться абсолютною истиною! Но что же делать,,
господа? Настали плохие времена; наши общие враги,
отрицатели, отвоевали очень много места; мы ненавидим их так же,,
как и вы, а может быть даже и больше, ибо они в своей
развязности позволяют себе нас презирать; но они стали сильны, и с
ними волей-неволей приходится считаться, чтобы не быть ими
совершенно уничтоженными. Не будьте же такими фанатиками,,
господа, предоставьте им немного места в вашем обществе: что»
вы потеряете, если они займут в вашем историческом музее
место некоторых, прежде весьма почтенных, а ныне совершенно*
развалившихся руин? Поверьте нам, что они будут совершенно»
осчастливлены честью, которую вы им этим окажете, и станут
вести себя в вашем почтенном обществе очень спокойно ю
скромно; ведь в конце концов это — всего только молодые
люди, «озлобленные» нуждою и недостатком «обеспеченного
существования»*, лишь потому так громко кричащие и
поднимающие так много шума, что надеются таким путем приобрести
известный вес и создать себе выгодное положение в обществе».
Затем они обращаются к отрицателям и говорят им:
«Стремления ваши благородны, господа! Мы понимаем ваше юношеское
одушевление чистыми принципами и питаем к вам величайшую
симпатию. Но, верьте нам, чистые принципы в их чистоте
неприменимы к жизни; жизнь требует некоторой доли
эклектизма; мир не поддается такой переделке, какую вы хотите ему
придать; надо кое-что уступить ему, чтобы получить
возможность на него воздействовать, — иначе вы совершенно
скомпрометируете свое положение в нем». И как о польских евреях
рассказывают, что они во время последней польской войны
старались одновременно служить обеим боровшимся сторонам, как
русским, так и полякам, и вешались теми и другими, так
хлопочут эти жалкие люди вокруг невыполнимого дела внешнего
примирения и в благодарность добиваются презрения со
стороны обеих партий. Жаль только, что наше время слишком слабо
и неэнергично, чтобы применить к ним закон Солона!
* См. мнение, высказанное Маргейнеке в деле Б. Бауэра, с 86э.
220

Все это фразы, возразят мне; соглашатели-1-в большинстве^
случаев почтенные и научно образованные люди; между ними:
есть много всеми уважаемых и высокопоставленных личностей^
а Вы представили их людьми без ума и без убеждений. Но что
же я могу поделать, если это действительно так? Я не хочу
никого задевать лично; внутренний мир каждого индивидуума
для меня неприкосновенная святыня, нечто ни с чем не
соизмеримое, о чем я никогда не позволю себе судить. Для самого
индивидуума этот внутренний мир может обладать бесконечной
ценностью, но для внешнего мира он действителен лишь в той
мере, в какой он проявляется вовне, и будет лишь таким, каким
он проявляется вовне. Каждый человек есть в действительности
только то, чем он является в действительном мире, — ведь не-
могу же я называть черное белым.
Конечно, возразят мне, Вам их стремления кажутся черными
или, вернее, серыми; на деле же они хотят и имеют
единственной целью только прогресс, которому они способствуют гораздо ^
больше вас самих, так как они подходят к делу рассудительно^
а не самонадеянно, подобно демократам, желающим
перевернуть весь мир. Но мы видели, что представляет этот мнимый:-
прогресс, к которому стремятся соглашатели; мы видели, что-
он по существу является не чем иным, как удушением
единственно живого принципа нашей и без того скудной
современности, удушением творческого и многообещающего принципа
разрешающего движения. Они так же ясно, как и мы, осознают, что -
наше время есть время противоположения; они соглашаются с
нами, что это — дурное, в самом себе разорванное состояние, ho-i
вместо того, чтобы, доведя его до конца, помочь ему перейти
в новую, утвердительную и органичную действительность, они
хотя путем бесконечной «постепенности» вечно сохранять это •
в его нынешнем существовании столь убогое и чахоточное
состояние. И это есть прогресс? Они говорят позитивистам:
«Сохраняйте старое, но одновременно позвольте отрицателям
мало-помалу разрушать его»; отрицателям же они говорят:
«Разрушайте старое, но не сразу и не совсем, чтобы у вас всегда
оставалось какое-нибудь дело», т. е. «оставайтесь каждый в своей:
односторонности, а мы, избранные, сохраним наслаждение
цельностью для себя» — жалкая цельность, какою могут
удовольствоваться только скудные души! Они отнимают у
противоположения его движущую, практическую душу и радуются тому, что-
могут произвольно расправляться с ним. Великое нынешнее
противоположение вовсе не есть для них практическая сила
современности, которой безоглядно должен предаться каждый:*
живой человек, если он хочет остаться живым, а не только
теоретическою забавою. Они не проникнуты действительным духом
времени, а потому они — безнравственные люди. Да, они, столь-
много похваляющиеся своею моральностью, являются людьми*
безнравственными, ибо нравственность вне блаженнотворящей;*
221

щеркви свободного человечества невозможна. Им нужно
повторить то, что автор Апокалипсиса говорил современным ему
соглашателям:
«Ведаю дела твои; ты ни холоден и ни горяч; о, если бы ты
был холоден или горяч!»
«Но раз ты тепел, а не горяч и не холоден, то извергну тебя
из уст моих».
«Ты говоришь: я богат, сыт и ни в чем не имею нужды, а не
.знаешь, что ты несчастен и жалок, нищ, слеп и наг».
Но, скажут мне, не возвращаетесь ли Вы с Вашими
абсолютно, вне друг друга находящимися крайностями к абстрактной
точке зрения, давно преодоленной Шеллингом и Гегелем? Разве
этот так высоко ценимый Вами Гегель не сделал сам весьма
важного замечания о том, что в чистом свете можно увидеть
-столь же мало, как и в абсолютной темноте, и что только
конкретное единство обоих делает вообще возможным зрение?
И разве великая заслуга Гегеля не состоит как раз в
доказательстве того, что каждое живое существо лишь потому
жизненно, что его отрицание находится не вне его, а в нем, как
имманентное условие жизни, и что если бы оно было только
положительно и имело отрицание вне себя, то оно было бы
неподвижно и безжизненно? Все это, господа, я знаю прекрасно!
Я согласен с вами, что, например, живой организм только
потому и жизненен, что носит в себе зародыш своей смерти; но если
вы хотите цитировать мне Гегеля, то цитируйте его полностью.
Тогда вы увидите, что отрицание остается условием жизни
..данного организма лишь до тех пор, пока оно находится в нем,
как определенный момент в его цельности, но что в известном
пункте постепенное действие отрицания внезапно прекращается,
так что последнее превращается в самостоятельный принцип, и
этот момент есть смерть этого определенного организма, момент,
•который в философии Гегеля характеризуется как переход
природы в качественно новый мир, свободный мир духа.
То же повторяется и в истории: принцип свободы в теории,
к примеру, давал о себе знать еще в былом католическом мире
•с самого начала его существования; принцип этот был
источником всех ересей, которыми так богат был католицизм. А без
этого принципа католицизм был бы инертен, так что этот
принцип был вместе с тем принципом его жизненности, но лишь до
тех пор, пока он оставался просто элементом в цельности
католицизма. Вот так-то постепенно и зарождался протестантизм;
начало его относится к началу самого католицизма; но однажды
эта постепенность оборвалась и принцип теоретической свободы
.возвысился до самостоятельного, независимого принципа.
И только тут противоположение проявилось во всей чистоте, и
:вы, господа, вы, называющие себя протестантами, очень хорошо
знаете, что ответил Лютер соглашателям его времени, когда они
^предложили ему .свои услуги.
222

Вы видите, что мой взгляд на природу противоположения не
только логически верен, но подтверждается и историческими»
фактами. Но я знаю, что вам никакими доказательствами не
поможешь, потому что вы в своей безжизненности ни за какоег
другое дело не беретесь так охотно, как за переделку истории
по-своему. Недаром вас прозвали сухими правщиками!
«Мы еще не разбиты, — быть может, ответят мне
соглашатели,— все, что Вы говорите о противоположении, — верно;
только в одном мы с Вами согласиться не можем, а именно в том,,
что в наше время дела обстоят так скверно, как Вы
утверждаете; конечно, в настоящем есть много противоположений, но они
вовсе не так опасны, как Вы уверяете. Взгляните: везде
спокойно, движение повсюду улеглось. Никто не помышляет о войне,
и большинство народов и живущих ныне людей напрягают все
свои силы, чтобы сохранить мир, ибо они хорошо знают, что-
материальные интересы, которые, по-видимому, стали теперь
главным делом политики и общей культуры, без мира не
получат удовлетворения. Сколько представлялось серьезных поводов:
к войне и к ниспровержению существующего порядка вещей,,
начиная со времени июльской революции и до наших дней!
На протяжении этих 12 лет создавались такие запутанные
положения, что трудно было ожидать их мирного разрешения;
бывали такие моменты, когда всеобщая война была почти
неизбежна и когда нам угрожали страшные бури, — и все же
постепенно все трудности разрешались, все оставалось спокойным,,
и мир, по-видимому, навсегда снизошел на землю!»
Мир, говорите вы; и это вот называют миром! Я, напротив;,
утверждаю, что еще никогда противоположности не выступала
в такой резкой форме, как сейчас, что вечное
противоположение, остающееся всегда одним и тем же во все времена, только^
все более усиливается и развивается на протяжении истории;
что противоположение свободы и несвободы в наше время,,
столь сходное с критическими периодами языческого мира,
дошло и поднялось до своего последнего и высшего предела.
Разве вы не читали на фронтоне воздвигнутого революциею
храма свободы таинственных и страшных слов: Liberte, Egalite и
Fraternite —и неужели вы не знаете и не чувствуете, что эти
слова означают полное уничтожение существующего
политического и социального строя? Разве вы ничего не слыхали о бурях,
революции, и разве вы не знаете, что Наполеон, этот мнимый-
укротитель демократизма, в качестве достойного сына
революции распространил победоносною рукою ее нивелирующие
принципы по всей Европе? Быть может, вы что-нибудь слыхали'
о Канте, Фихте, Шеллинге и Гегеле? Или же вы действительно»
ничего не знаете о философии, выдвинувшей в
интеллектуальном мире тот же нивелирующий, революционный принцип, а
также принцип автономии духа; и неужели вы не понимаете*,
что этот принцип находится в глубочайшем противоречии со все-
223

'ми ныне существующими положительными религиями, со всеми
^современными церквами?
«Да, — ответите вы мне, — но ведь все эти противоречия
отошли уже в область истории; революция в самой Франции
побеждена мудрым правлением Луи-Филиппа, а новейшая
философия недавно превзойдена одним из ее величайших
основоположников, самим Шеллингом. Противоречие ныне разрешено
повсюду, во всех областях жизни». И вы действительно верите
в это разрешение, в это преодоление революционного духа?
Неужели вы слепы и глухи и не видите и не слышите того, что
вокруг вас происходит? Нет, господа, революционный дух не
побежден; он только снова ушел в себя, после того как его
первое появление потрясло весь мир в его основаниях; он только
углубился в себя, дабы вскоре снова проявиться в качестве
утверждающего, созидающего принципа и, если мне дозволено
будет употребить здесь выражение Гегеля, роется теперь, как
крот под землею; а что он трудится не напрасно, это вы можете
увидеть по тем многочисленным обломкам, которыми покрыта
наша религиозная, политическая и социальная почва. Вы
говорите о разрешении, о примирении! Оглянитесь только вокруг и
скажите мне, что осталось живого от старого католического и
протестантского мира? Вы говорите о преодолении принципа
отрицания! Неужели вы ничего не читали из Штрауса,
Фейербаха, Бруно Бауэра и не знаете, что их сочинения есть у всех
на руках? Разве вы не видите, что вся немецкая литература,
книги, брошюры, газеты, даже сочинения позитивистов
бессознательно и невольно проникнуты этим духом отрицания? И это
•вы называете примирением и спокойствием?!
Вы хорошо знаете, что человечество, следуя своему высокому
назначению, может умиротвориться и успокоиться только на
универсально-практическом принципе, принципе, который
мощно охватывает тысячекратно различные проявления духовной
жизни. Но где же этот принцип, господа? Ведь и вам в течение
вашей иначе столь печальной жизни тоже приходится
переживать живые, человеческие моменты, — моменты, когда вы
отбрасываете мелочные побуждения своей повседневной жизни и
тянетесь к истине, к великому, к святому. Ответьте же мне
откровенно, положа руку на сердце, нашли ли вы где-нибудь что-
либо живое? Нашли ли вы среди окружающих нас обломков
тот страстно желанный мир, где вы могли бы целиком отречься
от себя и вновь возродиться в этом великом союзе со всем
человечеством? Не является ли этим миром протестантизм? Но он
отдан во власть ужасающей анархии; на какие только разные
* секты он не распался! «Без великого всеобщего энтузиазма мо-
;гут существовать только секты, но никак не общественное
мнение»,— говорит Шеллинг10, а современный протестантский мир
как небо от земли далек от того, чтобы быть проникнутым
^всеобщим энтузиазмом, это — самый трезвенный мир, какой
224

только можно себе представить! Может быть, искомым миром
является католицизм? Но где его былое великолепие? Разве
не превратился он, некогда царивший над миром, в послушное
орудие чуждой ему, безнравственной политики? Или, может
быть, вы готовы успокоиться на современном государстве? Да,
уж действительно, хорошенькое это было бы успокоение!
Государство охвачено сейчас глубочайшими внутренними
противоречиями, так как государство невозможно без религии, без
сильного общего всем настроения. Если вы хотите в этом убедиться,
взгляните только на Англию и Францию; о Германии же и
говорить нечего.
Загляните, наконец, в самих себя, господа, и скажите мне
откровенно, довольны ли вы сами собою и можете ли вы быть
собою довольны? Разве сами вы без исключения не
представляете печальное и убогое явление нашего печального и убогого
времени? Разве вы не исполнены противоречий? Разве вы
цельные люди? Верите ли ьы действительно во что-нибудь? Знаете
ли вы, чего вы желаете, и можете ли вы вообще желать? Разве
современная рефлексия, эта чума нашего времени, оставила в
вас хоть одно живое место и разве вы не проникнуты ею
насквозь, не парализованы, не изломаны ею? В самом деле,
господа, вы должны признать, что наше время — печальное
время, а все мы — еще более печальные его дети!
Но с другой стороны, вокруг нас появляются признаки,
возвещающие нам, что дух, этот старый крот, уже почти закончил
свою подземную работу и что скоро он явится вновь, чтобы
вершить свой суд. Повсюду, особенно во Франции и в Англии,
образуются социалистически-религиозные союзы, которые,
оставаясь совершенно чуждыми современному политическому миру,
почерпают свою жизнь из совершенно новых, нам неизвестных
источников и развиваются и расширяются в тиши. Народ,
бедный класс, составляющий, без сомнения, большинство
человечества, класс, права которого уже признаны теоретически, но
который до сих пор по своему происхождению и положению
осужден на неимущее состояние, на невежество, а потому и на
фактическое рабство, — этот класс, который, собственно, и есть
настоящий народ, принимает везде угрожающую позу,
начинает подсчитывать слабые по сравнению с ним ряды своих
врагов и требовать практического приложения своих прав, уже
всеми признанных за ним. Все народы и все люди исполнены
каких-то предчувствий, и всякий, чьи жизненные органы еще не
парализованы, смотрит с трепетным ожиданием навстречу
приближающемуся будущему, которое произнесет слово
освобождения. Даже в России, в этом беспредельном, покрытом снегами
царстве, которое мы так мало знаем и которому, может быть,
предстоит великая будущность, — даже в России собираются
мрачные, предвещающие грозу тучи! О, воздух душен, он чреват
бурями!
15 М А Бакунин
225

И потому мы взываем к нашим заблудшим братьям:
покайтесь! покайтесь! царство божие близко!
Позитивистам мы говорим: «Откройте ваши духовные очи,
предоставьте мертвецам погребать своих мертвых и убедитесь
наконец, что духа вечно юного, вечно рождающегося нечего
искать в обрушившихся развалинах!» А соглашателей мы
увещеваем раскрыть свои сердца для истины и освободиться от
своей убогой и слепой мудрости, отказаться от своего
теоретического высокомерия и холопского страха, который сушит их
души и парализует их движения.
Дайте же нам довериться вечному духу, который только
потому разрушает и уничтожает, что он есть неисчерпаемый и
вечно созидающий источник всякой жизни. Страсть к
разрушению есть вместе с тем и творческая страсть!
Жюль Элизар
58. П. А. БАКУНИНУ И И. С. ТУРГЕНЕВУ
8—20 ноября 1842. Дрезден
[...]Вчера был у меня Руге целый вечер '[...]. Путешествие в
Берлин было ему очень полезно; он испытал и знает теперь
всю пустоту и безысходность негативных теоретиков1; он
полностью освободился от теоретического угара, в котором так
долго пребывал, и видит действительность во всей ее жалкой
наготе2. Вчера он пришел ко мне унылый, с поникшею головою
и с самыми черными мыслями. Я ободрил, оживил его; я сказал
ему, что именно теперь настало время, где он должен доказать
самому себе, что его твердость — действительная твердость и
что его вера и его призвание—действительные вера и
призвание. Доказал ему, что переход из ложного и обманчивого мира
теории необходимо должен быть сопряжен с болью и
страданием; напомнил ему фразу из своей статьи3: негативная партия
должна перейти из неопределенной сферы мечтаний к
действительности, в которой она должна жить, страдать и в конце
концов победить4. Он согласился, что мои пророчества сбываются.
Мы много говорили о том, что мы должны вновь переучиваться
и начать реформу с самих себя; что мы должны сами
освободиться и начать новую жизнь для того, чтобы освободить
других и влить в них новую жизнь. Мы с ним в первый раз так
горячо, плодоносно и тепло говорили и оба чувствовали, что мы
расстались друзьями. Он решил дать «Deutsche] Jahrb[ucher]5»
новое, совершенно другое направление, и я обещал ему работать
и помогать ему, сколько могу и как умею. Видите, друзья,
работы много, деятельность предстоит широкая! Но никогда не
исчезнет во мне грусть, глубокая, разрывающая грусть по Отчизне,
по вас, по моем родном Прямухине. Сердце мое с вами, с вами
все мои горячие, откровеннейшие чувства. Я вас люблю, друзья,
горячо люблю — и остаюсь здесь потому, что должен остаться.
226

Теперь я уж очень много работаю, паруса мои распущены,
и я быстро лечу к своей цели. Разобьюсь ли о скалу или, что
еще хуже, сяду ли на мель, — не знаю. Знаю только, что до
тех пор не перестану лететь, пока во мне останется хоть капля
крови6. Мне нужно много страсти и много самоотречения,
самозабвения, чтобы добиться своей цели; без того моя жизнь была
бы бедною и слишком жалкою. О, только любовь способна
заполнить жизнь7. Что же касается до нее, то еще не встретил
да и, вероятно, не встречу. Знаете ли, друзья, я почти отказался
от нее; по крайней мере особенно искать не буду. Двум господам
служить нельзя, а я хочу хорошо служить своему господину.
Что будет, то будет. [...]
59. А. РУГЕ
19 января 1843. Цюрих
[...]Фребель давно бы уже выслал Вам «Анекдоты», если
бы можно было оплатить пакеты здесь — он хотел избавить Вас
от расхода. Но скоро Вы их получите. Статья какого-то «Рейн-
ца» о новой цензурной инструкции превосходна. Ваша статья о
печати — также. Я еще не прочел всей книги, но думаю, что она
произведет очень большое действие и surtout' испортит кое-кому
много крови. Только одна статья мне крайне не понравилась,
а именно статья Фейербаха1. Это — догматическое опровержение
догматизма; ее афористический тон содержит в себе какое-то
несносное важничанье, а в конечном счете он говорит то же
самое, что сказал мне мой друг Менцер: если философия теснее
свяжется с естествознанием, то мир несомненно будет спасен.
Эти теоретические рецепты спасения в высшей степени
комичны, и поистине нужно обладать большою способностью
отвлекаться от действительности, для того чтобы забавляться ими в
нашей бедной, столь нуждающейся в практицизме
современности. Не сердитесь на меня, дорогой Руге, я знаю, что Вы весьма
высокого мнения о Фейербахе; я — также, я считаю его
безусловно единственным живым среди философов; в нем много
гениальности, самобытности, которые сказываются и в этой статье;
он существует, и это — главное, так как другие даже не
существуют. И тем не менее его статья — плохая, несуществующая,
т. е. чисто теоретическая, недейственная статья. Это — еще одна
попытка спасти теорию, которая, однако, должна в своей
целостности разложиться изнутри — в этом ее единственное
спасение. Практика внутри теории есть величайшее противоречие.
Недавно вышло новое, первое немецкое коммунистическое
сочинение некоего портного Вейтлинга («Гарантии свободы и
гармонии» Вильгельма Вейтлинга. Веве, декабрь 1842 года).
Этот Вейтлинг очень беден, а так как никаких иных средств у
него не было, то ему пришлось самому, т. е. собственноручно,
напечатать свою книгу. Это —действительно замечательная кни-
15*
227

га. Правда, вторая, органическая ее часть сильно пострадала
благодаря односторонним, произвольным построениям, но
первая, дающая критику современного положения, проникнута
жизнью, а часто содержит верные и глубокие мысли.
Чувствуется, что она написана на основании практического осознания
современности; даже теоретические конструкции интересны, так
как они представляют собой не продукт умеренной,
интеллигентской теории, а выражение стремящейся возвыситься до сознания
новой практики. Читая эту книгу, ощущаешь, что Вейтлинг
высказывает именно то, что действительно чувствует и в качестве
пролетария думает и должен думать. И это чрезвычайно
интересно, можно даже сказать самое интересное в наше время.
Иногда он выражается весьма энергично:
«Но размер бедствия должен быть представлен всем в легко
понятной форме: тогда возрастет смелость наложить руку
разрушения на дело тысячелетнего нестроения. Если мы покажем
обществу, что оно собою представляет при своей плохой
организации и чем оно могло бы быть при лучшей, и если оно это
поймет, то нам нисколько не придется беспокоиться о созидании
и придавать слишком много значения нашим излюбленным
планам построения нового здания. Но станем решительно, все более
решительно расправляться с старым хламом, а также с всякими
новыми лесами и всяким новым фундаментом, в которых
скрываются малейшие остатки старого зла».
«И вот, читатель, если ты найдешь в этой книге истины, то
возьмись за их распространение, ибо нельзя терять времени.
Миллионы несчастных созданий вопиют к богу о помощи.
Налогами и милостынею, законами и карами, прошениями и
религиозными утешениями здесь горю не поможешь. Старое зло
въелось слишком глубоко. Разрыв между добром и злом
должен быть произведен путем катастрофы. Она не преминет
разразиться, если каждый по мере сил будет стараться ее
подготовить».
«Совершенное общество не имеет правительства, а имеет
только управление, не имеет законов, а имеет обязанности, не
имеет кар, а имеет средства исправления»2.
Если бы я вздумал выписать Вам все, что мне понравилось
в этой книге, то мне недостало бы места. Вероятно, Вы эту
книгу сами прочтете. Я непременно хочу познакомиться с этим
Вейтлингом. [...]
60. СЕСТРАМ
8—20 февраля 1843. Цюрих
[...] Целое утро читал я1 Жорж Занд «Лелия»; это — мой
любимый автор, я с ним больше не расстаюсь. Каждый раз, когда
я читаю ее произведения, я становлюсь лучше, моя вера
укрепляется и расширяется. Я нахожу себя здесь во все моменты. Ни
228

один поэт, ни один философ не симпатичен мне так, как она.
Ни один не выразил так хорошо мои собственные мысли, мои
чувства и мои запросы. Читайте ее, мои добрые друзья. Так как
мы — одного закала, так как наши стремления во всем
тождественны, вы должны будете испытать то же самое, и одним
связующим нас звеном прибавится больше. Для меня чтение Жорж
Занд — это как бы культ, как бы молитва. Она обладает
способностью открывать мне глаза на все мои недостатки, на все
слабости моего сердца, не удручая и не подавляя меня.
Наоборот, она при этом пробуждает во мне чувство достоинства,
показывая наличие во мне сил и средств, каких я до того сам в себе
не сознавал. Жорж Занд — не просто поэт, но и пророк,
приносящий откровение.
О, как мелки и жалки все фантазии Беттины перед этою
великою апостольскою фигурою2. Мир Беттины — это абстрактно-
теоретический мир. Природа дала ей необыкновенный дар
созерцания, и она начала этим гордиться, даже чваниться.
Она ничего не знает о великих страданиях практической,
действительной жизни. Она является лишь воплощением
теоретического созерцания, и больше ничего. Она взирает сверху вниз
на все, что страждет, на все, что не является ею самою. И это
делает ее смешной и мелкой, ибо практическое страдание
гораздо величественнее и глубже, чем теоретическое
фантазирование на тему о блаженстве. Жорж Занд — апостольская,
религиозная натура; ее простота — истинна, не является продуктом
искусственного сочинительства и рефлексии, потому что она
есть практическая, живая, действительная простота3. Ее любовь,
ее доброта — это действительная доброта, ибо она практична.
Она не презирает и не осуждает, но любит и жалеет; она
насквозь проникнута сочувствием, она является глубоким
источником святых утешений. Истина Беттины не практична, потому
что она представляет собою лишь холодную видимость истины,
потому что она является умственным эгоизмом и тщеславием,
не скажу даже — гордостью. Она презирает людей, а презрение
к людям есть самое презренное чувство на свете. Если
кто-нибудь хочет презирать, пусть начнет с самого себя, ибо, если он
захочет быть хоть сколько-нибудь добросовестным, он найдет
в себе то же, что он, по-видимому, презирает в других. И это —
счастье, ибо в противном случае истинная, святая доброта,
доброта, обновляющая мир, была бы невозможна. Теоретические,
т. е. исключительно внутренние, добродетели, величие и
красота представляют лишь жалкие и смешные гримасы, лишенные
всякой жизненности, всякой теплоты, ибо в них нет смирения
сердца, которое составляет источник всякой действительной
истины4.
Слава богу, время теории прошло; все более или менее
чувствуют это; заря нового мира уже осеняет нас; будем же
достойны возобновления; пусть мысль, что все наши страдания не
229

тщетны, поддерживает нас; и стоит ли говорить и хлопотать
о своих собственных страданиях, когда целый мир страдает
родами нового, прекрасного мира?5 Человечность, великие
таинства человечности, которые были открыты нам христианством,
которые были для нас сохранены им, несмотря на все его
заблуждения, в качестве священного мистического сокровища, все эти
глубокие и простые таинства вечной жизни будут отныне
осязательной, реальной, присутствующей истиной. И все, кто
страдает, должны благословить свои страдания, ибо только
страдание может сделать нас достойными того нового мира, который
мы предчувствуем в себе. Смелее же, друзья, изгоните из
ваших сердец все то, что может еще там иметься убогого, узкого.
Сердце не может быть настолько широко, чтобы вместить
широкое откровение, которое совершится еще в наши дни и в
большей или меньшей мере через каждого из нас. [...]
61. А. РУГЕ
Май 1843. Остров Петра на Бьеньском озере
Наш друг М.1 передал мне Ваше письмо из Берлина. Вам,
кажется, не нравится положение в Германии. Вы не видите
ничего, кроме семьи и филистера, который засел в своих
четырех стенах со всеми своими мыслями и желаниями, и не хотите
верить в весну, которая выманит его наружу. Милый друг,
только не теряйте веры, именно Вы не теряйте ее. Подумайте, я,
русский, варвар, не теряю ее, я не перестаю надеяться на
Германию, а Вы, стоящий в самом сердце ее движения, Вы,
доживший до его начала и столь восхищенный его расцветом, Вы
хотите теперь обессилить ту мысль, которой Вы доверили все,
пока еще не была испробована ее мощь? О, конечно, я согласен,
что еще очень далеко до немецкого 1789 года. Но когда же
немцы не отставали на целые столетия? Однако это не значит,
что теперь — время сидеть сложа руки и приходить в
малодушное отчаяние. Если уж такие люди, как Вы, перестают верить
в будущее Германии и не хотят больше для нее работать, кто
же будет тогда верить, кто будет работать?
Я пишу это письмо на острове Руссо на Бьеньском озере2.
Вы знаете, что я не живу в области фантазий и фраз, но по
всем моим жилам пробегает трепет при мысли, что я как раз
сегодня приведен судьбою в это место, когда мне приходится
писать Вам о таком деле. О, я знаю, моя вера в победу
человечества над попами и тиранами есть та же вера, которую
великий изгнанник вливал в миллионы сердец, которую он и сюда
принес с собою. Бессмертные Руссо и Вольтер снова молодеют;
они празднуют свое воскресение из мертвых в наиболее
одаренных головах немецкой нации. Высокое воодушевление
гуманизмом и государственностью, принципом которой стал наконец
2$Q

действительно человек, страстная ненависть к попам и наглому
осквернению ими всего человечески великого й истинного снова
овладели миром. Философии снова предстоит сыграть ту же
роль, какую она так славно сыграла во Франции; и нисколько
не говорит против нее то обстоятельство, что враги ее уяснили
себе раньше, чем она сама, ее могущество и внушаемый ею
страх. Она наивна и вначале не ждет ни борьбы, ни
преследований, потому что она считает всех людей разумными существами
и обращается к их разуму, как будто последний является
неограниченным руководителем. Совершенно естественно, что
наши противники, обладающие достаточною наглостью для того,
чтобы объявить: «Мы неразумны и хотим таковыми остаться»,
начинают фактическую борьбу и восстание против разума
неразумными средствами. Это положение доказывает лишь, что
перевес— на стороне философии, эти крики против нее уже
равносильны ее победе. Вольтер как-то сказал: «Вы, маленькиг
людишки, занимающие какую-нибудь мелкую должность,
дающую вам маленькую власть в вашей маленькой стране, — вы
кричите против философии?» Мы живем в Германии Руссо и
Вольтера3, и «те из нас, кто достаточно молод, чтобы дожить до
плодов нашей работы, увидят великую революцию и эпоху, ради
которой стоит родиться»4. Мы отваживаемся повторить и эти
слова Вольтера, не опасаясь того, что во второй раз история
подтвердит их не так ярко, как в первый.
Сейчас французы — все еще наши учителя. В политическом
отношении они опередили нас на столетия. И чего только
отсюда не получается! Эта могучая литература, эта свободная
поэзия, изобразительное искусство, эта всеобщая культурность
и одухотворенность всего народа — все это такие вещи, которые
мы понимаем только издали! Мы должны догнать их, мы
должны выдрать розгами наше метафизическое высокомерие, от
которого миру ни тепло ни холодно, мы должны учиться день и
ночь, мы должны работать, дабы добиться возможности жить,
как люди с людьми, быть свободными и делать других
свободными. Мы должны — я не устану это повторять — подчинить
наше время нашим мыслям. Мыслителю и поэту дозволено
предвосхищать будущее и построить среди развалин и тлена,
окружающих нас, новый мир свободы и красоты.
И при наличии всего этого, будучи посвященным в тайну
вечной силы, порождающей из недр своих новую эпоху, Вы
приходите в отчаяние? Если Вы и отчаиваетесь в Германии, не
отчаивайтесь только в самом себе. Вы отрекаетесь от силы
истины, которой Вы себя посвятили. Не многие люди настолько
благородны, чтобы отдаться целиком и бесповоротно делу и
творчеству освобождающей истины; не многие способны передать
своим современникам эти сердечные чувства и мысли, но кому
хоть раз удалось стать устами истины и пленить мир
серебристым тоном ее голоса, тот может быть уверенным в победе
231

своего дела, чего другой может достигнуть такою же работою
и такою же удачею.
Я готов допустить, что мы должны порвать с нашим
собственным прошлым. Мы были разбиты, и если препятствия на
пути стремлений мыслителей и поэтов были даже поставлены
просто грубою силою, то сама эта грубая сила была бы
невозможна, если бы мы не вели изолированную жизнь на небесах
научной теории и если бы народ был на нашей стороне. Мы не
отстаивали его дела перед ним самим. Французы действовали
иначе. Ведь и их освободители были бы задавлены, если бы
только хватило сил это сделать.
Я знаю, Вы любите французов, Вы чувствуете их
превосходство. Для твердой воли в великом деле этого достаточно, чтобы
устремиться по их следам и догнать их. Какое ощущение! Нет
названия этому блаженству, этому стремлению и этой мощи!
О, как завидую я Вам в этой работе, даже Вашему гневу, ибо
и он является чувством всех благородных людей среди Вашего
народа. О, если бы только я был в состоянии действовать
вместе! Отдать всю мою жизнь и кровь за освобождение этого
народа! Поверьте мне, он воспрянет и добьется светлого дня в
истории человечества. Не всегда же немцы будут гордиться своим
позорным положением лучших слуг всякой тирании. Вы
упрекаете германский народ в том, что он — несвободен, что он —
не общественный народ. Вы указали только на то, что он есть,
но как же Вы можете этим показать, чем он будет?
Разве во Франции не было того же самого, а как быстро
Франции открылись все возможности свободного
существования, а ее сыны стали политическими деятелями. Мы не вправе
оставлять народного дела, даже если сам народ оставляет его.
Филистеры, о, эти отпадут от нас, они будут нас преследовать,
но тем вернее станут дети их служить нашему делу. Отцы их
стремятся задушить свободу, а они пойдут за нее на смерть.
А как велико наше преимущество перед людьми XVIII века!
Они начали проповедовать в то время, когда кругом царила
пустыня. А мы можем наглядно наблюдать огромные
результаты их идей, мы можем практически войти с ними в
соприкосновение. Стоит нам поехать во Францию, стоит нам перешагнуть
Рейн — и мы сразу очутимся среди новых стихий, которые в
Германии еще не родились. Распространение политических идей
во всех слоях общества, напряженность мысли и пропаганды,
зарождающаяся в передовых умах уже только потому, что сила
целого народа дает себя чувствовать в каждом живом слове,—
все это мы можем теперь изучать путем непосредственного
наблюдения. Поездка во Францию и даже длительное
пребывание в Париже принесли бы нам огромную пользу.
Немецкая теория вполне заслужила нынешнее падение с
своего пьедестала, когда невежественные богословы и тупые
дворянчики треплют ее за уши, как охотничью собаку, и указы-
232

вают ей, куда бежать. Благо ей, если это падение излечит ее
от высокомерия. Целиком будет зависеть от нее самой, захочет
ли она теперь извлечь урок из постигшей ее участи, когда в
уединении на мрачной высоте она заброшена и только в сердце
народа может обрести гарантию безопасности. Кто привлечет
на свою сторону народ, мы или вы?—так кричат эти темные
кастраты философам. Стыд и срам! Но честь и слава тем
людям, которые доведут до победного конца дело человечества!
Здесь, только здесь начинается борьба. И так сильно наше
дело, что мы, кучка разбросанных повсюду людей со
связанными руками, приводим в ужас и отчаяние мириады наших врагов
одним нашим боевым кличем. Отлично, пусть так! И я, скиф,
разорву ваши оковы, германцы, желающие стать греками.
Шлите мне Ваши сочинения! На острове Руссо я напечатаю их и
огненными буквами напишу еще раз на челе истории: гибель
персам!
62. КОММУНИЗМ
Последний номер «Наблюдателя»1 содержит статью или,
вернее, начало статьи о коммунизме, которая очень приятно нас
поразила. Она написана с таким достоинством и спокойствием,
которые в «Наблюдателе» действительно изумляют.
1
Есть люди, которые утверждают, что такой тон в
«Наблюдателе» всегда является плохим признаком, и мы признаемся,
что очень часто разделяли это мнение. Но на сей раз, как нам
кажется, дело обстоит несколько иначе: по-видимому,
«Наблюдатель» уразумел всю опасную серьезность коммунизма и
решился теперь отказаться от своей обычной манеры, недостойной
серьезного человека и серьезной души, и исследовать этот в
высшей степени важный предмет с достоинством и
добросовестностью.
Дальнейшее покажет нам, ошиблись ли мы. Однако
известно, что ничто не действует столь деморализующим образом на
человека, как сознание, что от него не ожидают ничего
хорошего и благородного. И если «Наблюдатель» действительно
хочет исправиться, то мы не хотим преждевременным заподозри-
ванием его цели сделать для него эту задачу невыполнимой.
Напротив, мы всеми находящимися в нашем распоряжении
средствами будем стараться удержать его на этом более
похвальном пути.
Во всяком случае коммунизм представляет весьма важное
и опасное явление, и этим очень многое сказано. Ибо опасным,
действительно опасным может быть для общества явление лишь
233

постольку, поскольку оно содержит в себе по крайней мере
относительную истину и находит свое оправдание в самом
состоянии общества. То, что является только случайным, не может
быть опасным для благоустроенного государства, ибо все
могущество и живая сила государства заключаются именно в том,
что оно сохраняет себя и может сохранить себя от тысячи
случайностей повседневности. Государство должно и может быгь
выше всяких бед, которые возникают из злонамеренности
отдельных лиц. Для этого существует полиция, для этого
существуют законы и суды, для этого существует вся организация
государства. Вор и даже большая банда разбойников могут быть
опасны для тех или иных отдельных лиц в государстве, но не
для самого государства, покуда оно остается здоровым и
хорошо устроенным организмом.
Совершенно иначе обстоит дело с явлением, которое имеет
своим источником не произвол и злую волю отдельных
личностей, а недостатки государственного организма,
государственных учреждений, всего политического тела. По отношению к
такому явлению государство имеет только два выхода: или
воспринять в свой организм заключающееся в нем право и
постольку реформировать себя самого мирным путем, или же
прибегнуть к силе. Но на этом втором пути каждое
государство, наверное, пойдет к гибели, так как право, вошедшее в
сознание, непреодолимо.
Вот те причины, по которым мы вместе с «Наблюдателем»
считаем коммунизм весьма важным и в высшей степени опасным
явлением. Во избежание недоразумений мы раз навсегда
заявляем, что мы лично — не коммунисты и что у нас столь же мало
охоты, как и у господ из «Наблюдателя», жить В' обществе,
устроенном по плану Вейтлинга. Это — не свободное общество,
не действительно живое объединение свободных людей, а
невыносимое принуждение, насилием сплоченное стадо животных,
преследующих исключительно материальные цели и ничего не
знающих о духовной стороне жизни и о доставляемых ею
высоких наслаждениях. Мы даже не думаем, чтобы такое общение
когда-либо могло быть создано, ибо мы настолько верим в
святую, более или менее сознательно присущую всем людям силу
истины, что можем быть в этом отношении вполне спокойны.
Но с другой стороны, мы вполне убеждены, что коммунизм
в самом себе содержит элементы, которые мы считаем в
высшей степени важными, даже более чем важными: в основе его
лежат священнейшие права и гуманнейшие требования, и в них-
то и заключается та великая, чудесная сила, которая
поразительно действует на умы. Коммунисты сами не понимают этой
незримо действующей силы. Но только в ней и только
благодаря ей они представляют нечто, без нее же они — ничто. Только
эта сила в короткое время сделала коммунистов из ничего чем-
то сильным и грозным, ибо не следует скрывать от себя: комму-
234

низм стал теперь мировым вопросом, который ни один
государственный деятель не может игнорировать, а .тем более
разрешать просто силой.
По-видимому, «Наблюдатель» думает, что коммунизм
является непосредственным результатом немецкой философии и
радикализма и отличается от них обоих только тем, что имеет
смелость и добросовестность высказывать открыто и ясно такие
взгляды, которые этими последними или облекаются в
непонятный философский жаргон, или совершенно замалчиваются.
Что касается мнимого замалчивания у философов и
радикалов, то мы не думаем, чтобы «Наблюдатель» всерьез высказал
это'обвинение. Это было только шуткой с его стороны, ибо в
действительности он сам, напротив, убежден и отлично знает,
что вся сила радикалов заключается в публичности и что
замалчивание есть необходимая участь так называемой
консервативной партии, которая нуждается в народе только как в
средстве и не видит в нем цели. Он отлично знает, что
самоуправление народа составляет принцип, лежащий в основе всех
взглядов радикалов, и что эти последние специально работали над
улучшением школы и развитием народного образования, ибо
были убеждены, что народ сможет сам собою управлять лишь
постольку, поскольку он является совершеннолетним и
самостоятельным, и что только путем образования он может быть
поднят до совершеннолетия и самостоятельности. Одним,
словом, «Наблюдатель» отлично знает, что главная цель радикалов
есть освобождение народа от опеки знатных и богатых как
таковых, и потому мы не будем больше тратить время на
опровержение обвинения, которое, впрочем, как уже сказано, было
простой шуткой.
Философия и радикализм имеют, правда, много общего с
коммунизмом. Чтобы действительно понимать явление, конечно,
недостаточно подчеркивать только ту сторону, которая является
общею с другими явлениями. Необходимо также ознакомиться
с его существенными отличиями, иначе мы неминуемо должны
будем прийти к утверждению, что все оказывается одним, ибо
нет ни единой вещи в физическом и духовном мире, которая не
имела бы ничего общего со всеми другими вещами.
Во всяком случае философия в очень многих пунктах
соприкасается с коммунизмом. Да иначе и быть не могло. Жизнь и
ход развития человечества являются не безразличным
сборищем случайных событий, а необходимым и внутренне разумно
организованным шествием единого духа, который целиком
отражается в каждом отдельном проявлении своей внутренней
сущности точно так же, как общая жизнеспособность и общая
235

чувствительность человеческого организма коренятся в
мельчайших частях его.
Поэтому современная философия необходимо должна иметь
с коммунизмом очень много общего, так как оба они родились
из духа нашего времени и представляют собой самые
значительные его откровения. Какова цель философии? Познание
истины. Но истина не есть нечто вполне абстрактное и воздушное,
а потому она может и даже должна оказывать значительное
влияние на общественные отношения, на организацию общества.
Уже в Евангелии сказано: «Познают истину, и истина освободит
их». В этих немногих словах высказано все стремление
философии, а что это стремление не осталось бесплодным, об этом
можно судить по новейшей истории и по истории французской
революции. Еще незадолго до революции трудящаяся, лучшая
часть французского народа находилась в самом печальном
положении. Она не владела даже одной третьей частью земли,
самый труд ее, единственное средство ее существования, был
отягчен всевозможными препятствиями, и однако именно на эту
часть населения ложилось все бремя государственных налогов,
а сверх того, она принуждена была платить особые подати в
пользу духовенства и аристократии. Мы уже не говорим о
других унизительных повинностях, возложенных на бедный народ.
Суды были так устроены, что знатные всегда оказывались
правыми против народа. Народ, одним словом, во всех отношениях
угнетался знатью. А почему? Не потому, что он был слаб, боже
упаси, народ никогда не бывает слаб, а потому, что он был
невежествен и давал себя обманывать католическим попам,
которые толковали ему, что король, дворянство и духовенство даны
ему божьей милостью и что народ должен служить им,
склоняться перед ними и терпеть от них унижения, дабы получить
за это царствие небесное. «Ты глуп, ты не способен правильно
понимать нас, положись поэтому на нас, мы будем тобою
руководить»— так говорили попы народу, и бедный народ, в
котором всегда скрыто так много веры и так много здравого смысла,
действительно поверил, что он глуп, и подавлял в себе, как
порождение дьявола, всякие сомнения, всякие освободительные
мысли. Что освободило народ от этого духовного рабства?
Философия. Философы прошедшего столетия во многом ошибались,
немало святого и красивого они просмотрели, но свое
провиденциальное назначение, заключающееся в том, чтобы заставить
народ почувствовать себя самого, привести его к сознанию
своего достоинства и своих неизменных святых прав, — это
назначение они верно выполнили. История судит всегда лучше и
великодушнее, чем мелкие, слепые и потому злопыхательские
партии, и по этой причине она несомненно сохранит их имена
среди имен освободителей и лучших слуг человечества.
Вплоть до настоящего времени философия продолжает еще
свою упорную борьбу, борьбу на жизнь и смерть, со всеми пред-
236

рассудками, со всем тем, что мешало людям достигнуть их
высокой святой цели, осуществления свободного и братского
общества, осуществления царства божия на земле. Ей остается
еще многое сделать, еще против многого бороться, чтобы
сорвать покров лжи, который консервативные друзья народа в
эгоистических интересах набрасывают на народ. Но она имеет
мужество истины, и она победит и должна победить, так как
истина, познание истины есть ее единственное оружие. Она
сражается при свете, а ее враги — во мраке ночи. Ее враги
пробуждают в народе грубые, темные страсти, демоническое, она же,
наоборот, опирается только на богоподобную, светлую сторону
человеческой природы, она апеллирует к высокой страсти
свободы, любви и познания. А бог, истина в конце концов одержат
же победу над тьмою.
Вот в чем пункт соприкосновения между философией и
коммунизмом: оба стремятся к освобождению людей. Но здесь же
начинается и их существенное расхождение. Философия по
существу своему только теоретична, она движется и развивается
только в рамках познания; коммунизм же в своей нынешней
форме, наоборот, является только практичным. Этим указаны
как преимущества, так и недостатки каждого из этих явлений
по отношению к другому. Правда, мысль и дело, истина и
нравственность, теория и практика составляют в последнем счете
одно и то же, единую нераздельную сущность. Правда,
величайшая заслуга новейшей философии и заключается в том, что
она признала и познала это единство, но с этим познанием она
дошла до своего предела, — предела, которого она как
философия не может перешагнуть, ибо по ту сторону этого предела
начинается более высокая сущность, чем она, — действительное,
одушевленное любовью и вытекающее из божественной
сущности первобытного равенства общение свободных людей,
посюстороннее осуществление того, что составляет божественную
сущность христианства, истинный коммунизм.
3
«И для него (Вейтлинга), — говорит «Наблюдатель», — как
и для «Швейцарского республиканца», всякое национальное
чувство является глупостью, бессмыслицей. Существуют только
люди, а не собственно народы, только граждане мира, а не
граждане государств».
Опять мистификация! О, «Наблюдатель» — плут, правда
христианский, но все-таки плут. Иногда он шутит так тонко, что
его шутки можно принять за правду, но он слишком умен,
чтобы действительно быть такого мнения о «Республиканце», и
слишком нравствен, чтобы говорить всерьез то, чему он сам не
может верить. Как, «Республиканец» объявляет всякое
национальное чувство глупостью и бессмыслицей? Разве «Наблюда-
237

тель» не знает, что «Республиканец» всегда считал
возмутительной, позорной государственной изменой, если кто-либо ради
победы своих собственных политических взглядов, верны ли эти
взгляды или неверны, станет способствовать вмешательству
иностранцев в дела своего отечества? Самостоятельность и гордая
независимость Швейцарии по отношению ко всем влияниям
иностранных правительств — разве это не было постоянной целью
«Республиканца» и разве он это недостаточно доказал своим
поведением, например, в деле Совета, в осложнениях с Луи
Бонапартом и в деле Гервега2?
В том, что Вейтлинг игнорирует значение национальности, мы
его упрекать не станем: это — ошибка, но необходимая ошибка,
неизбежная ступень в развитии коммунизма. Всякое великое
историческое явление, даже христианство, остается вначале
односторонним, только отрицанием существующего. Так
христианство вначале безусловно отрицало искусство, потому что
искусство было тогда нераздельно связано с язычеством. Но
впоследствии оно снова признало искусство, как возрожденное из
христианского начала. И таким образом возникло христианское
искусство. Точно так же обстоит дело и с коммунизмом. Сейчас
он отрицает всякую национальность не потому, чтобы принцип
национальности по самому существу был плох. Об этом
коммунизм пока еще ничего не знает, потому что он вообще
теоретически, научно еще очень мало развит, потому что он еще далек
от того, чтобы уразуметь свой собственный принцип во всей его
истинности и во всей полноте вытекающих из него выводов. Но
коммунизм отрицает все национальности потому, что в своем
нынешнем виде они не проводят своего принципа и вместо того,
чтобы быть живыми и свободными носителями и органами
единого человечества, черство и эгоистически восстают против того
божественного единства, в котором они только и могут
достигнуть своего истинного назначения.
Надо остерегаться смешения космополитизма коммунистов
с космополитизмом прошлого столетия. Теоретический
космополитизм3 прошлого века был холодным, индифферентным,
рефлективным, без почвы и страсти. Он был мертвой и бесплодной
абстракцией, теоретическим построением, лишенным хотя бы
малейшей искры продуктивного, творческого огня. Против этой
безжизненной и бездушной тени демоническая отрицательная
стихия национальности была безусловно права и действительно
одержала над ним полную победу.
Напротив, коммунизм нельзя упрекнуть в недостатке страсти
и огня. Коммунизм — не фантом, не тень. В нем скрыты тепло
и жар, которые с громадной силой рвутся к свету, пламень
которого уже нельзя затушить и взрыв которого может стать
опасным и даже ужасным, если привилегированный образованный
класс не облегчит ему любовью и жертвами и полным
признанием его всемирно-исторической миссии этот переход к свету.
238

Коммунизм — не безжизненная тень. Он произошел из народа,
а из народа никогда не может родиться тень. Народ — а под
народом я понимаю большинство, широчайшую массу бедных и
угнетенных, — народ, говорю я, всегда был единственною
творческою почвою, из которой только и произошли все великие
деяния истории, все освободительные революции. Кто чужд
народу, того все дела заранее поражены проклятием. Творить,
действительно творить можно только при действительном
электрическом соприкосновении с народом. Христос и Лютер вышли
из простого народа, и если герои французской революции
могучей рукой заложили первый фундамент будущего храма
свободы и равенства, то это удалось им только потому, что они
возродились в бурном океане народной жизни.
Таким образом, протест коммунизма против принципа
национальности гораздо важнее и значительнее протеста
просвещенных космополитов прошлого века. Коммунизм исходит не
из теории, а из практического инстинкта, из народного
инстинкта, а последний никогда не ошибается. Его протест есть
могучий вердикт человечества, святое и единоспасающее единство
которого до сих пор еще нарушается узким эгоизмом
наций.
Или, быть может, «Наблюдатель» не желает ничего знать о
человечестве? Разве для него идея человечества действительно
бессмыслица, пустое слово? Это было бы странно! Ведь он не
только «Наблюдатель», но и христианский «Наблюдатель», а
как таковой он должен был бы хорошо знать, что
подчеркивание идеи человечества перед лицом обособленных и строго
замкнутых в себе наций языческой эпохи было одним из величайших
дел христианства.
Все люди, все без исключения, — братья, учит Евангелие, и
только тогда, когда они любят друг друга, в них присутствует
незримый бог, искупительная и освобождающая истина,
присовокупляет к этому Иоанн. Следовательно, отдельный человек,
как бы высоки и нравственны ни были его побуждения, не
может причаститься истине, если он не живет в обществе. Не в
отдельном лице, а только в общении присутствует бог, и, таким
образом, добродетель отдельной личности, живая, плодотворная
добродетель, возможна только путем святого и
чудодейственного союза любви, только в общении. Вне общения человек —
ничто, в общении — всё. И когда Библия говорит об общении,
то она меньше всего понимает под этим отдельные, узко
замыкающиеся в себе общины или нации. О национальных различиях
первобытное христианство ничего не знает, а проповедуемое им
общение есть общение всех людей человечества.
Таким образом, Вейтлинг вполне верен первобытному
христианству, когда во имя единого и неделимого человечества
отвергает разъединяющий принцип национальности. Христианство
также выступало вначале односторонне как отрицание, как раз-
239

рушение всех национальных различий. Впоследствии внутри
христианского мира снова образовалось разумное различие. Но до
тех пор, пока христианство сохраняло еще свою мощь, оно в
отдельные великие исторические моменты было также в
состоянии снова устранять обособление наций и объединять их все
в одной великой общей цели. Лучшим доказательством этому
могут служить крестовые походы.
Теперь власть христианства над государством исчезла.
Современные государства, правда, еще называют себя
христианскими, но они уже таковыми не являются. Христианство служит
для них только средством, а не источником и целью их
существования. Они живут и действуют на началах, которые
совершенно противоположны христианству. А то, что они еще называют
себя христианскими, есть лицемерие, более или менее
сознательное лицемерие. В дальнейшем изложении мы надеемся доказать
это ясно и неопровержимо. Мы исследуем важнейшие стороны
современной государственной жизни и покажем, что
христианство оказывается здесь только слабой тенью и что только
нехристианское здесь действительно.
Но с тех пор, как христианство перестало быть связующим
и одухотворяющим европейские государства цементом, что же
еще связывает их, что сохраняет в них святыню согласия и
любви, которые были возвещены им христианством? Святой дух
свободы и равенства, дух чистой человечности, в громе и молнии
открывшиеся людям во время французской революции и,
подобно семенам новой жизни, разнесенные повсюду посредством
революционных войн. Французская революция есть начало новой
жизни. Многие так слепы, что думают, будто побороли и
укротили ее мощный дух. Жалкие люди, как ужасно будет их
пробуждение! Нет, революционная драма еще не закончена. Мы
родились под революционной звездой, мы живем и все без
исключения умрем под ее влиянием. Мы находимся накануне
великого всемирно-исторического переворота, мы — накануне
новой борьбы, тем более опасной, что она будет носить не просто
политический, но и принципиальный религиозный характер. Не
следует предаваться иллюзиям: речь будет идти не меньше
чем о новой религии, о религии демократии, которая под
старым знаменем с надписью «Свобода, равенство и братство»
нячнет свою новую борьбу, борьбу на жизнь и смерть.
Вот дух, породивший коммунизм. Этот дух ныне невидимо
сплачивает воедино все народы без различия национальности.
Этому духу, блестящему преемнику христианства, противятся
ныне так наз'[ываемые] христианские правительства и все
монархические правители и владыки, ибо они прекрасно знают, что их
мнимое христианство, их корыстные дела не в состоянии будут
вынести его пламенного взора. И что они делают, какие средства
они употребляют, чтобы помешать его победе? Они стараются
развить в народе национальное чувство за счет человечности и
240

любви, они, христианские правительства, пропагандируют
ненависть и убийство во имя национальности!
Против них Вейтлинг и коммунисты несомненно правы, ибо
по принципам самого христианства должно быть уничтожено
все, что противится духу любви4.
63. П. А. БАКУНИНУ
17—29 марта 1845. Париж
[}...] Я узнал после твоего отъезда множество людей в
Германии, Швейцарии, Бельгии и Франции, познакомился со
многими и самыми замечательными демократическими
знаменитостями и могу тебя уверить, не знаю ни одного человека,
который не был бы ниже его1 в демократическом отношении; я не
знаю демократа, которого мог бы сравнить с ним, потому что
то, что в других — слова, теории, системы, слабые предчувствия,
то стало в нем жизнью, страстью, религиею, делом. Он не
презирает более науку, как прежде, потому что убедился, что наука
не есть сама себе цель, но необходимое, всемогущее средство
для внутреннего и внешнего, освобождения человека. Милый
Павел, встреча моя с ним в Париже была для меня великое
счастье; я отогрел несколько очерствелую душу и окреп и
возмужал и снова помолодел в любовных отношениях с ним, я
приобрел нового человека не в общем, но в нашем смысле этого
слова; а найти человека в наше время, где нас, истинных
демократов, апостолов освобождения, так мало, где мы все
рассеяны по лицу земли и страждем в мучительном одиночестве, найти
человека, подружиться с ним есть истинное счастье, благодать
в полном и истинном смысле этого слова, в том смысле, что
искупителем и спасителем человека может быть только человек,
что равное может быть спасено только равным и что благодать
есть любовь, братство и великое человеческое дело,
связывающие свободных людей между собою. Он через полгода или
через год возвратится на святую Русь; он отыщет тебя, где бы
ты ни был, и вполне заменит тебе меня, тем более что ты можешь
быть наперед уверен, что его слова, его чувства и его мысли
будут вполне и без всякого ограничения также и моими словами,,
моими чувства[ми] и мои[ми] мысл[ям]и. Вверься ему вполне,
милый друг; я посылаю тебе в нем спасителя, который поможет
тебе и словом и делом; и если ты постарел во время нашей
разлуки, если горький, безотрадный опыт, отчаянье и
кажущаяся безвыходность твоего теперешнего положения, если
сердечное и духовное одиночество подавили юношеский жар и
покрыли ржавчиною свежесть благородной и пылкой души твоей, он
освободит тебя, он возвратит тебе и жар и свежесть
юношеского стремления, разрушит в тебе отвратительную мудрость
преждевременной старости и снова зажжет в сердце твоем веру в
16 М. А. Бакунин
241

то, что в окружающем тебя мире называют невозможным, и
страсть к отважным предприятиям.
Ты видишь, Павел, вера и идеальный азарт во мне не
уменьшились: я тот же, что и прежде, — отъявленный враг
существующей действительности, с тою только разницею, что я
перестал быть теоретиком, что я наконец победил в себе
метафизику и философию и весь, всею полнотою души своей
бросился в практический мир, в мир действительного дела и
действительной жизни. Верь мне, друг, жизнь прекрасна; теперь я
имею полное право это говорить, потому что давно перестал
смотреть на нее через очки теоретических построений и знать
ее только в фантазии; потому что я испытал на деле всю ее
горечь и много, много страдал и часто впадал в отчаяние2.
Я люблю, Павел, я люблю страстно3. Не знаю, могу ли я
быть любимым так, как я этого хотел бы, но я не прихожу в
отчаяние. Во всяком случае я знаю, что ко мне питают
большую симпатию. Я должен и хочу заслужить любовь той,
которую я люблю, любя ее религиозно, т. е. деятельно. Она
находится в самом ужасном и самом позорном рабстве, и я должен
освободить ее, борясь с ее угнетателями и возжигая в ее сердце
чувство собственного достоинства, пробуждая в ней влечение
к свободе и потребность ее, инстинкты возмущения и
независимости, вызывая в ней самой сознание своей силы и своих прав.
Любить— это значит желать свободы, полной независимости
другого; первое проявление истинной любви — это полное
освобождение предмета любви. Истинно любить можно только
совершенно свободное существо, независимое не только от всех
других, но и — и даже главным образом — от того, кто его
любит и им сам любим. Вот мое исповедание веры, политическое,
социальное и религиозное, вот сокровенный смысл не только
моих политических действий и стремлений, но в меру сил моих
и моей частной и личной жизни. Ибо то время, когда эти две
стороны деятельности могли отделяться одна от другой, давно
уже прошло. Теперь человек хочет свободы во всех значениях
и приложениях этого слова или не хочет ее совсем. Любя,
желать зависимости того, кого любишь, — значит любить вещь, а
не человека, ибо человек отличается от вещи только свободою;
и если бы любовь включала в себе и зависимость, то она была
бы вещью самою опасною и самою отвратительною в мире, ибо
она была бы тогда неиссякаемым источником рабства и
отупения для человечества. Все то, что освобождает людей, все то,
что, заставляя их сосредоточиваться, пробуждает в них начало
собственной жизни, самобытной и действительно
самостоятельной деятельности, все то, что дает им силу быть самими
собою, — истинно; все остальное — ложно, свободоубийственно,
нелепо. Освобождать человека — вот единственно законное и
благодетельное влияние. Долой все религиозные и философские
догмы! Они представляют сплошной обман. Истина — это не
242

теория, а факт, сама жизнь, это — общение свободных и
независимых людей, это — святое единение любви, вытекающей из
таинственных и бесконечных глубин личной свободы4.
([...] Что отец? Мне жаль его; он также был способен к
другой жизни. Жив ли он еще? Я напишу ему скоро последнее
прощальное письмо без всякой практической, своекорыстной цели,
но только для того, чтобы проститься с ним и сказать ему
несколько слов любви и прощения. Мать же нашу я проклинаю,
для нее в моей душе нет места другим чувствам, кроме
ненависти и самого глубокого и решительного презрения, — не за
себя, а за вас, которых она погубила5. Не называйте меня
жестокосердным; пора выйти нам из сферы фантастической и
бессильной чувствительности, пора становиться людьми и быть столь
же постоянными и сильными в ненависти, как и в самой любви.
Не прощение, но неумолимая война нашим врагам, потому что
они враги всего человеческого в нас, враги нашего достоинства*
нашей свободы.
Wir haben lang genug geliebt,
Wir wollen endlich hassen!6
Да, способность ненавидеть неразрывна с способностью
любить7. Мы должны прощать нашим врагам только после того,
как мы их ниспровергли и окончательно победили. А пока они
держатся на ногах, никакой передышки! Слава богу, мы — уже
не христиане, мы освободились от христианской...8, которая
смиренно склонялась и с бессмысленным великодушием
прощала тех, кто душил нас и наших друзей. Отныне никакого
прощения, а страшная и беспощадная борьба с теми, кто против
нас! [...]
64. Г. ГЕРВЕГУ
Август 1848. Берлин
Дорогой, после того письма, которое я послал тебе из Кёльна
и про которое я не знаю, получил ли ты его, я не написал тебе
ни одного слова. С тех пор многое переменилось; однако наша
дружба и вера друг в друга остались теми же. Не изменились
также наши главные мысли и заветные стремления, и я
убежден, что при свидании мы, как и прежде, сразу поймем друг
друга, как и раньше. Моя вера, моя религия еще более
укрепилась, несмотря на все превратности и злоключения, посреди
которых я живу уже в продолжение нескольких месяцев; я
весьма далек от того, чтобы терять надежду, а наоборот, вижу, не
делая себе на этот счет никаких иллюзий, как приближается
наш мир, мир разрушения.
О славянстве я мог бы рассказать тебе много интересного,
что тебя порадовало бы, но так как я сейчас пишу брошюру обо
16*
243

всех этих обстоятельствах, то не буду надоедать ни себе, ни
тебе; в скором времени ты прочтешь мою работу в печати.
Германия представляет ныне интереснейшее и
своеобразнейшее зрелище; это — призрачная борьба, борьба теней,
принимающих себя за действительность и ежеминутно чувствующих
и невольно высказывающих свою бесконечную слабость.
Официальная реакция и официальная революция соперничают в
ничтожестве и глупости, и при этом все повторяют те
философски-религиозно-политически-поэтически-добродушно -
тяжеловесные фразы, которые раньше долго бродили в немецких
головах, а теперь выходят на свет божий. По правде сказать, мы с
тобою часто говорили и повторяли, что пришел конец
буржуазии и старой цивилизации, и мы верили тому, что говорили, но
никогда мы не думали, что мы в такой форме и настолько правы.
Реакция — я понимаю здесь реакцию в самом широком смысле
слова, — реакция есть мысль, которая вследствие старости
превратилась в глупость. Но революция скорее инстинкт, и как
инстинкт она дает свои первые битвы. Вот почему философы,
литераторы и политики, имеющие в кармане готовые системки и
пытающиеся заковать в определенные формы и границы этот
необъятный океан, — вот почему они также оказываются столь
же глупыми и бессильными. В них нет ни капли этого инстинкта,
и они боятся искупаться в волнах этого океана. Но революция
все-таки существует, милый друг, она действует и бродит
повсюду, я везде чувствовал и находил ее — и не боюсь реакции.
Теперь, Георг, ты должен-таки признаться, что Прудон,
против которого ты всегда был враждебно настроен, сейчас
единственный человек в Париже, единственный в политическо-
литературном мире, который еще что-нибудь понимает. Он
выказал большое мужество, его речь в это мерзкое и лицемерное
время была действительным, благородным делом. Если бы он
пришел к власти и его доктринерство из отрицательного
перешло в положительное, то нам, конечно, пришлось бы вступить с ним
в борьбу, так как в конце концов и у него ведь за пазухой
имеется своя системка. Но теперь он — с нами, и во всяком случае
ты согласишься, что он выказал большое и достойное удивления
мужество. Я, впрочем, очень мало интересуюсь парламентскими
дебатами; эпоха парламентской жизни, учредилок,
национальных собраний и т. п. уже прошла, и если задать себе вопрос
прямо, то каждый должен будет признать, что в сущности он
уже не чувствует никакого интереса или чувствует лишь
принужденный, воображаемый интерес к этим старым формам.
Я не верю в конституции и в законы; самая лучшая
конституция меня не в состоянии была бы удовлетворить. Нам нужно
нечто иное: порыв и жизнь и новый, беззаконный, а потому
свободный мир. Впрочем, меня все-таки интересуют дебаты в Вене,
так как посредством них выясняется состояние этого
государства, о котором мы так долго ничего не знали. Крушение
244

Австрии составляет вопрос жизни для нас, славян, и для всей
революционной партии. Вмешается ли Франция в Италии или
нет? Боюсь, что нет. Буржуа предчувствуют, что война в Италии
может превратиться во всеобщую войну, которая повлечет за
•собой великую революцию.
Руге здесь — все-таки он до сих пор был во Франкфурте
одним из лучших, если не лучшим. Я его еще не видал.
До свидания, дорогой, я спешу.
М. Б[акунин]
65. ВОЗЗВАНИЕ РУССКОГО ПАТРИОТА
К СЛАВЯНСКИМ НАРОДАМ
[...]Два крупных вопроса как бы сами выдвинулись с первых
дней весны: социальный вопрос и вопрос о независимости всех
наций*, одновременно эмансипация народов внутри и вовне.
Не отдельные личности и даже не отдельная партия, а
изумительный инстинкт масс поставил эти два вопроса превыше всех
остальных и требовал их быстрого разрешения. Все поняли, что
«свобода есть не что иное, как обман там, где большинство
населения принуждено влачить жалкое существование, где, не
имея воспитания, досуга и хлеба, оно видит себя, так сказать,
обреченным на роль подножия для сильных и богатых. Таким
образом, социальная революция выступает в виде естественного,
неизбежного последствия революции политической. Точно так
же люди почувствовали, что до тех пор, пока в Европе
останется хотя бы одна преследуемая нация, решительное и полное
торжество демократии не будет возможно нигде. Угнетение од-
ного народа или даже отдельной личности является угнетением
всех, и нельзя нарушить свободу одного, не нарушая свободы
каждого. Эта столь простая и столь долго игнорируемая истина
отныне сделалась общераспространенною аксиомою; таким
образом, первым криком революции повсюду был крик ненависти
против старой угнетательской политики Европы. Люди устали
от обманов, коварств и преступлений дипломатии; они начали
стыдиться того, что так долго давали себя дурачить
макиавеллизму государей; они не хотели больше быть палачами, хотели
быть друзьями и братьями всех угнетенных — народов и
отдельных личностей. Теперь требовали свободы для всех, свободы
искренней и полной, без ограничений и без изъятия. «Долой
всех угнетателей и да здравствуют их жертвы! Да здравствуют
поляки! Да здравствуют итальянцы! Да здравствуют все
преследуемые народы! Долой завоевательные войны и да
здравствует единственная допустимая революционная война за
освобождение угнетенных народов! Долой все эти искусственные,
* Вопрос об освобождении всех угнетенных наций.
245

чудовищные границы, насильственно установленные
конгрессами деспотов сообразно так называемым историческим,
географическим, коммерческим и стратегическим требованиям! Мы не
хотим отныне никаких других разграничений между народами,
кроме естественного, справедливого, демократического
разграничения* основанного на суверенной воле самих народов и их
различных национальностей!» Таковы были благородные крики,
раздававшиеся тогда почти одновременно в Париже, Вене,
Берлине. Братья! Вы слышали эти благородные крики, вы
слышали их в Вене, где, сами сражаясь на немецких баррикадах
за права всех наций, вы воздвигли великую славянскую
баррикаду со знаменем нашей грядущей свободы.
Это было концом старого мира и наступлением новой
политики, братской политики освобожденных народов. Объявляя
войну всем угнетателям, провозглашая освобождение всех
угнетенных, революция провозглашала распад всех старых государств,
составленных из разнородных элементов: распад прусского
государства посредством предоставления свободы его польским
провинциям; распад Австрийской империи, чудовищного
скопления самых противоположных национальностей; распад
Турецкой империи, где каких-нибудь семьсот тысяч османов держат
под своим игом население свыше 12 миллионов, состоящее из
славян, валахов и греков; наконец, распад Российской империи,
где, не считая других небольших народцев, теряющихся в ее
необъятных просторах подобно каплям воды в океане, имеются
три различные крупные славянские нации: великороссы,
малороссы и польская нация, имеющие все три совершенно
различное происхождение, особую историю, равно одаренные всеми
необходимыми условиями для самостоятельного существования
и все три изнывающие ныне под скипетром самого жестокого
из деспотов. Таким образом, объявляя войну угнетателям,
революция провозглашала переделку, коренное преобразование
всего Севера, всей восточной части Европы, освобождение
Италии и в качестве конечной цели всеобщую федерацию
европейских республике.
Итак, социальное раскрепощение масс и освобождение
угнетенных наций — такова была с самого начала двойная
тенденция нашей возвышенной революции. И как раз на этом двойном
направлении умов враги народов построили план своих
контрреволюционных действий.
Социальный вопрос, вопрос чрезвычайно трудный,
преисполненный опасностей и чреватый бурями, не может быть разрешен
ни с помощью предвзятой теории, ни с помощью какой-либо
отдельной системы. Для его разрешения требуются добрая воля
и содействие всех, требуется всеобщая вера в право всех на
равную свободу. Необходимо разрушить материальные и
моральные условия нашей современной жизни, опрокинуть вверх дном
нынешний отживший социальный мир, ставший бессильным и
246

бесплодным, неспособный вместить и выдержать такую
огромную массу свободы. Необходимо предварительно очистить нашу
атмосферу и полностью преобразовать среду, в которой мы
живем, ибо она извращает наши инстинкты и нашу волю,
сковывая наши сердца и наши умы. Таким образом, социальный
вопрос выступает прежде всего в виде общественного
переворота.^..]
66. И. СКУРЖЕВСКОМУ
Январь 1849. Лейпциг
[...]Вы ошибаетесь, если думаете, что я не верю в бога; но
я совершенно отказался от постижения его с помощью науки и
теории. Было время, когда я исключительно занимался одною
философиею. В продолжение нескольких лет подряд я не имел
другой цели, кроме науки, голова моя была наполнена самыми
пустыми отвлеченностями, и, если бы Вы меня встретили тогда,
Вы бы, без сомнения, стали смеяться над моими нелепыми
претензиями и над моим непонятным разглагольствованием: я
мыслил только об абсолюте и не мог произнести ни слова без самых
абстрактных выражений: субъект, объект, самостановление идеи
и пр., и пр. Был даже момент безумия, когда мне казалось, что
я нечто понимаю и знаю; но, вернувшись вскоре к рассудку и
к жизни, я в конце концов убедился, что жизнь, любовь и
действие могут быть поняты только посредством жизни, любви и
действия. Тогда я окончательно отказался от
трансцендентального знания — denn grau ist alle Theorie1 — и очертя голову
окунулся в практическую жизнь. Мне сдается, что Вы чересчур
презираете землю, мой друг. Истина, бесконечность в такой же
мере обретаются в бесконечно малом, как и в бесконечно
великом, и микроскоп может столь же хорошо помочь нам открыть
их, как и телескоп. Я ищу бога в людях, в их свободе, а теперь
еще я ищу бога в революции. Блажен я, если смогу хоть отчасти
способствовать освобождению славян, освобождению моего
отечества, блажен, если смогу умереть за свободу поляков и
русских. [...]
67. А. РЕЙХЕЛЮ
9 декабря 1849. Кенигштеинская крепость
[...]Ты, значит, занимался алгеброю и занимаешься теперь
физикою. Это — порядочный успех не сколько в смысле твоих
знаний, сколько в том, что ты пробил себе свободную дорогу
из злосчастного заколдованного круга твоих старых,
окоченелых представлений. Я теперь тоже не жажду ничего иного,
кроме положительного знания, которое помогло бы мне понять
действительность и самому быть действительным .человеком.
Абстракции и призрачные хитросплетения, которыми всегда за-
247

нимались метафизики и теологи, противны мне. Мне кажется,
я не мог бы теперь открыть ни одной философской книги без
чувства тошноты. Что скажешь ты на это, мой милый шлейер-
махерианец? [...]
Ради бога не давай заглохнуть своей музыкальной жилке.
Из всех видов искусства; музыка одна имеет теперь право
гражданства в мире, ибо там, где говорят пушки и сама
действительность, поэзия должна молчать. Живописи пришлось бы
живописать только безобразное, а о скульптуре я уж и вовсе
не говорю, разве что1 г-н Ламартин даст изваять себя как
величайшую фразу века. Архитектура еще не нашла нового
божества, которому она могла бы воздвигать храмы, и должна
довольствоваться постройкою теплых и удобных зал для болтающих
парламентов. Музыка одна имеет место в нынешнем мире
именно потому, что не претендует на высказывание чего-либо
определенного и выражает только общее настроение, великое
тоскующее стремление, коим преисполнено наше время. Поэтому она
должна быть великим и трагическим искусством. Теперь нет уже
места для любовных песнопений. Представь себе Петрарку в
наше время. Сколь смешон и невыносим должен был бы он
казаться всем! Я вовсе не удивляюсь, что ты набросился на
религиозную музыку. Ты знаешь мое пристрастие к этому виду
искусства, и ты поистине не можешь меня упрекнуть в том, что
я придаю хоть какое-либо значение той или иной из
существующих религий. Я ничего не ненавижу так, как лицемерие
подогретой лжи. Но мы все нуждаемся в религии, во всех
партиях чувствуется недостаток ее. Очень немногие люди верят в
то, что они делают, большинство или действует по абстрактной
системе, словно живая жизнь — лишь применение для жалких
абстракций, и потому они так бессильны, или же руководится
своими материальными интересами. С этими дело обстоит еще
лучше всего, ибо они, хотя бы на данный момент, кажутся
имеющими твердую почву под ногами, но эта почва давно уже
подрыта и скоро поглотит реалистов вместе с рыцарями
абстракции. Длительная R2, усыпляющий шум растущей
промышленности и, наконец, внутреннее разложение старого нравственного и
религиозного мира, которое невидимо, но непрерывно тянется
вот уже 50 лет, все это настолько изуродовало человеческую
природу, что большинство даже посреди великих бурь нашего
времени не может представить себе, что происходящие ныне
события — это действительность, а не кошмар, не дурной сон.
Подобно тому как современные христиане являются верующими
только для будущего, только в абстрактном состоянии, в
настоящем же держатся не очень высокого мнения о могуществе
своего бога, так и большая часть политиков переносят чудеса
потрясения нашего мира только в прошлое и крайне удивлены,
что нечто подобное могло произойти в наше время. Самую
смешную роль играют при этом догматики, профессора и ученые,
24В

Если так будет еще долго продолжаться, то они в конце концов
все посходят с ума. Это — момент для ловких людей, но именно
только момент. [...]
68. МОЯ ЗАЩИТА
[...] После напряженного и лихорадочного сна средневековья
европейские народы впали в мертвенную апатию, которую
можно назвать золотым веком абсолютизма. Целиком погруженные
в иезуитские или пиетистские мудрствования, они, казалось,
утратили всякую силу, всякое живое побуждение, можно
сказать— даже самую тень свободного человеческого сознания.
В течение этого периода упрочились европейские монархии, с
неограниченною властью царствовали государи над
бездушными массами рабов, помыкая ими по своему усмотрению, деля
их между собою, грабя и продавая их, как будто бы эти народы
только на то и существовали, чтобы служить низшим орудием
власти и чувственных вожделений для немногих
привилегированных семейств, как будто гордость и жизнь государей
обусловливались поруганием и смертью народов*. Просвещение
XVIII века, порожденная им Великая французская революция,
а позднее победы Наполеона пробудили наконец народы от их
гибельного сна. Они проснулись к новой жизни, к
самостоятельности, к свободе, к нравственности; повсюду дали себя
почувствовать новые запросы, новые потребности; родился новый мир,
мир человеческого самосознания, человеческого достоинства,
короче сказать, родилось само человечество в самом священном
и глубоком смысле этого слова, величайшая и единственная цель
всякого общежития и всей истории. До того народы были
разделены, часто восстановлены и враждебно настроены друг к
другу благодаря нелепым и искусственно привитым
предрассудкам. Теперь они почувствовали потребность в взаимном
сближении; правильный инстинкт подсказал им, что великая цель
их освобождения, их очеловечения, к которой они все
стремятся, может быть достигнута только объединением всех сил. Так
постепенно сложилось общеевропейское движение, которое, то
зарываясь далеко вглубь, то снова прорываясь на поверхность
в виде какого-либо громкого деяния, способствуемое успехами
общей культуры, особенно же непрестанно растущим
расширением промышленности и торговли, незримо, но мощно сплотило
все враждебные народы в один великий нераздельный организм
и постепенно создало среди них ту солидарность, которая
составляет характернейший признак, основную черту новейшей исто-
* В доказательство я сошлюсь на классическое произведение вашего
превосходного немецкого историка Шлоссера «История XVIII века»1. Почти
все страницы этого 8—9-томного сочинения наполнены рассказом о
княжеских сатурналиях и о порабощении народов.
249

рии. Вы догадываетесь, сударь2, что я имею в виду либерализм,
который я прошу не смешивать с либерализмом нашего
времени, так как последний представляет лишь безжизненный труп
первого. В ту пору либерализм был еще полон свежей силы и
жизни; он еще не выполнил своего великого предназначения,
будущее принадлежало ему; он мог немного потерять, выиграть
же мог все, поэтому он не страшился еще никакого движения
и был еще чрезвычайно далек от той столь же эгоистичной,
сколь и глупой мизантропии, до которой ему суждено было в
конце концов опуститься как вследствие своего старчества, так
и вследствие достижения им своих специфических целей. В то
время он верил в человечество, стоял в оппозиции и сильно
способствовал просвещению, эмансипации и даже возмущению
масс. Для противоборства этому вновь пробужденному духу, для
удушения этого нового мира человечности и свободы в его
колыбели был в 1815 году заключен между всеми царствующими
династиями Европы пресловутый Священный Союз, который
стремился не более, не менее как к возвращению народов в
рабство, к мертвечине XVII и XVIII веков, к старому
безнравственному варварству и который был не чем иным, как
перманентным заговором объединенной дипломатии Европы против
цивилизации, против прогресса, против благосостояния и чести
человечества*. Это так называемое дело реставрации, этот, по-
видимому, только в шутку окрещенный именем «священный»
союз, лишь надорванный, но не разорванный июльскою
революцией), просуществовал до 1848 года, и я, вероятно, не очень
сильно ошибусь, если выскажу предположение, что сейчас
снова работают над его восстановлением. [...]
69. А. РЕЙХЕЛЮ
11 мая 1850. Кенигштейнская крепость
[...]Дорогой мой, дозволь мне одно небольшое замечание;
наша общая ошибка заключалась всегда в том, что мы
слишком распускали себя, были морально ленивы и без малейшего
усилия с нашей стороны ожидали внушений святого духа свыше
в образе печеных картошек. Человек есть не только то, что из
него сделали природа и обстоятельства, но также и то, чем он
себя сам делает на данной почве; и никогда не поздно, покуда
человек живет и обладает свободой. Мой милый, не презирай
этой свободы, сколь бы отрицательной она тебе ни казалась.
Она — как хлеб насущный, и потому ее часто мало ценят, пока
* Я не думал, чтобы здесь следовало приводить доказательства: кому
же не известна эта печальная история Реставрации? Но если бы
потребовались доказательства, то я сошлюсь на письма Берне и на собственное знание
моих судей, а если этого покажется мало, то на самые консервативные
германские газеты 1848 года с февраля по май, например на «Всеобщую
Аугсбургскую Газету»3.
250

не лишатся ее. То же самое относится к обществу. Надо
прожить целый год в одиночном заключении и, подобно мне, иметь
впереди еще бесконечный ряд таких же лет, — тогда поймешь и
почувствуешь, как необходимо для счастья, для развития и для
нравственности каждого отдельного человека общение с
людьми. Ибо в чем величайшая цель человеческой жизни? В
человечности. А ее точно так же нельзя развить в себе вне общества,
как нельзя научиться плавать вне воды. Общение даже с
наихудшими людьми лучше и действует более облагораживающим
образом, чем одиночество. Конечно, христиане, в особенности
протестанты, думают совершенно иначе. Но они — также
великие враги и разрушители человечности. Сказать ли тебе мое
искреннее мнение? Если человек настроен так болезненно, что
чувствует отвращение к человеческому обществу, то, чтобы стать
здоровым, он должен для начала заставить себя жить в
обществе. Люди намного хуже встречаются редко. А так как мы все
равно должны переносить самих себя (что, как ты знаешь, очень
утомительный долг), то тем более мы должны научиться
переносить других, переносить их, пока они не становятся
угнетателями, предпочитая быть свободными на собственный манер. Ведь
ты занимаешься теперь физикой, чтобы познать природу, а где
природа более сконцентрирована и развита, чем в разнообразии
человеческого общества, где она нам ближе? Но чтобы постичь
ее на этом уровне, необходимо жить в обществе, общаться с
людьми; я знаю, что это сделать трудно, что люди нам ближе.
Мы часто их ненавидим, потому что испытываем потребность
любить их; мы презираем их, потому что хотели бы уважать
их; мы ничего не находим в них, потому что ищем в них всего.
Но давайте требовать от них меньшего, и, я думаю, мы найдем
большее, а главное — в их обществе мы освободимся от самих
себя. [...]
70. ИСПОВЕДЬ
[...] Прослужив один год в Литве, я вышел с большим трудом
в отставку совершенно против желания отца моего. Оставив же
военную службу, выучился по-немецки и бросился с жадностью
на изучение германской философии, от которой ждал света и
спасения. Одаренный пылким воображеньем и, как говорят
французы, d'une grande dose d'exaltation1 — простите, государь,
не нахожу русского выражения, — я причинил много горя своему
старику отцу, в чем теперь от всей души, хотя и поздно, каюсь.
Только одно могу сказать в свое оправдание: мои тогдашние
глупости, а также и позднейшие грехи и преступления были
чужды всем низким, своекорыстным побуждениям; происходили
же^ большею частью от ложных понятий, но еще более от
сильной и никогда не удовлетворенной потребности знания, жизни и
действия.
251

В 1840-м году, в двадцать же седьмом от рождения, я с
трудом выпросился у своего отца за границу, для того чтобы
слушать курс наук в Берлинском университете. В Берлине
учился полтора года. В первом году моего пребывания за границею
и в начале второго я был еще чужд, равно как и прежде в
России, всем политическим вопросам, которые даже презирал,
смотря на них с высоты философской абстракции; мое равнодушие
к ним простиралось так далеко, что я не хотел даже брать газет
в руки. Занимался же науками, особенно германскою
метафизикою, в которую был погружен исключительно, почти до
сумасшествия, и день и ночь ничего другого не видя, кроме категорий
Гегеля. Впрочем, сама же Германия излечила меня от
преобладавшей в ней философской болезни; познакомившись поближе с
метафизическими вопросами, я довольно скоро убедился в
ничтожности и суетности всякой метафизики: я искал в ней жизни,
а в ней смерть и скука, искал дела, а в ней абсолютное безделье.
Немало к сему открытию способствовало и личное знакомство
с немецкими профессорами, ибо что может быть уже, жальче,
смешнее немецкого профессора да и немецкого человека вообще!
Кто узнает короче немецкую жизнь, тот не может любить
немецкую науку; а немецкая философия есть чистое произведение
немецкой жизни и занимает между действительными науками
то же самое место, какое сами немцы занимают между живыми
народами. Она мне наконец опротивела, я перестал ею
заниматься. Таким образом излечившись от германской метафизики,
я не излечился, однако, от жажды нового, от желания и
надежды сыскать для себя в Западной Европе благодарный предмет
для занятий и широкое поле для действия. Несчастная мысль
не возвращаться в Россию уже начинала мелькать в уме моем—
я оставил философию и бросился в политику. [...]
71. А. И. ГЕРЦЕНУ
Лето 1858. Томск
Я жив, я здоров, я крепок, я женюсь, я счастлив, я вас
люблю и помню и вам, равно как и себе, остаюсь неизменно верен.
Et si quelqu'un soupire,
C'est moi! c'est moi! c'est moi!1
72. M. H. КАТКОВУ
21 января 1859. Томск
После многих, многих лет разлуки пишу я Вам, любезный
Катков. Что разделяло нас, давно позабыто, осталось только, по
крайней мере в моем сердце, живое и приятное воспоминание
о том времени, когда мы оба im Werden waren1. Ведь нас,
принадлежавших к станкевическо-белинсковскому кружку, теперь
252

не много, и я рад представляющему мне ныне случаю
возобновить с Вами знакомство.
С чего же я начну? О себе говорить много не стану: после
такого долгого молчания высказать себя в немногих словах
невозможно, а писать целые тетради в виде писем, как
делывали мы в юности, для того только, чтобы объяснить свое
внутреннее существо, нет охоты. К тому же не совсем еще
освобожденный от внешних стеснений, прикованный к месту, от
которого надеюсь, впрочем, скоро освободиться, я менее живу, чем
собираюсь жить, мог бы писать только о надеждах и о
возможностях, а о них писать не хочется.
Вот Вы — другое дело, Вы славно живете; в продолжение
нескольких лет, еще в крепости, с самого основания Вашего
журнала я слежу за Вашим славным делом с живейшим
интересом. Называю журнал Ваш делом, и он в самом деле вполне
заслуживает это название. Вы создали действительно
благородную и умную силу, влияние которой на хаотическую, но жизни
и права жаждущую Россию неизмеримо. Россия в настоящее
время своим чудес ожидающим настроением напоминает мне
пору нашей юности — так и дышит весною. Многое не
сбудется, многое сбудется иначе, чем ожидают, но Россия воскресла
и не умрет более. Весело в ней теперь жить и действовать. Ведь
не шутка: около 10 миллионов бессмертных душ, призванных
впервые к жизни! [...]
Как я был рад, [...] когда Вы решительно подняли знамя
непримиримой, разрушения ее жаждущей вражды к Австрии
или, вернее, к Австрийской империи. Рад также, что громите
ничтожество и постыдную пошлость настоящей Франции и
противопоставляете ей великую и благородную Англию, не будь
которой не было бы свободы в Европе, а может быть и в целом
мире.
Только, любезный Катков, преклоняясь перед бессмертным
принципом английской общественной и политической жизни, не
слишком ли Вы увлекаетесь своею артистически-философскою,
а потому и несколько догматическою натурою? Я говорю
«слишком» nie pod wzgl^dem2 абсолютной истины, а в видах
успешного практического действования. Мнение у нас еще не
выработалось, и, как полуневежественное, оно гораздо более доступно
ярким краскам, чем тонким оттенкам. Вы, как артист по душе.
Вы находите особенное удовольствие в изыскивании тонких,
профанам незаметных черт, составляющих как бы душевные
нервы предмета, в них угадываете его существо и жизнь, как
артист находите в таковом разрабатывании предмета
неизъяснимое наслаждение и до того увлекаетесь своим тонким
анализом, удовлетворяющим эпикурейско-эстетические требования
Вашей художнической натуры, что не замечаете, что вокруг Вас
Вас перестают понимать, потому что немногие в состоянии за
Вами следовать и забываться в отвлеченном созерцании тонко-
253

стей жизни и красоты предмета. В Вас иногда художник
мешает политику. К тому же Вы, как и я, прошли через немецкую
школу и любите обдумывать свои живые убеждения и
передавать [их в систематическом виде. [...]
Заставьте нас уважать высокий принцип, представляемый
Англиею, принцип личной и социальной свободы, принцип
политического самоуправления, но действуйте так, чтобы Вас не
прозвали профессором англомании, а то мнение отделяется от
Вас, поместив Вас для собственного успокоения в тесные рамки
категории, и отнимет у Вас возможность, силу на него
действовать. Вы призваны быть политическим деятелем и потому
берегитесь теоретического уединения и самоуслаждения, купайтесь
чаще в волнах общественной жизни, для того чтобы из нее
самой извлечь силы и уменье на нее действовать — пишите менее
для себя, а более для публики. Пожертвуйте своим
собственным наслаждением для общей пользы.
Вы способны к такой жертве, Вы доказали это, отказав в
месте в своем журнале эстетическим и философским этюдам,
к которым Вы преимущественно перед другими имеете
особенное призвание. Нелегко Вам было отказаться от них, однако,
поняв несовременность да и относительную бесполезность
философии и эстетики в России в настоящее время], Вы имели
силу [...]3 Вашим противникам не удалось; решительным
поворотом и победою над своими собственными наклонностями Вы
обманули их расчеты. Обманете и теперь, не правда ли? Не
позволите назвать себя англоманом, почитанию своему к
английскому благородному величию не позволите перейти в
идолопоклонство, зная, что выше всех оседшихся форм, как бы
почтенны они ни были, ток жизни, их порождающий и их
разрушающий, и что ток жизни всякого народа индивидуален, недоступен
для подражания и только может пробудить в другом народе
его собственную творческую деятельность.
Простите, любезный Катков, что я по старой привычке сам
рассуждаю с Вами таким догматическим тоном, как будто бы
не протекло почти двадцать лет со времени нашего последнего
свидания!
Рад я также, что в великом вопросе крестьянского
освобождения Вы требуете совершенной и безотлагательной эманципа-
ции крестьян, требуете для них земли, предлагаете устройство
посредствующих банков и против нелепого
романтично-коммунистического и патриархально-гнилого общинного права
поставили право чистой и безусловной собственности как
краеугольный камень высшего блага и достоинства в мире: свободы.
Наконец, есть еще один вопрос, о котором мне хотелось бы
много поговорить с Вами, но, к несчастью, рамки письма,
особливо же спешного письма, тесны; ограничусь несколькими
намеками. Зачем оставляете Вы монополию славянского вопроса
своим противникам-славянофилам, которые портят и уродуют
254

его [по свое]му образу и подобию? В этом вопросе есть, [без
со]мнения, много романтичного вздору, миража, [не
заслуживающего серьезного взгляда [...] это — вопрос будущн[ости
Южной] и Юго-Восточной Европы, пробуждение к жизни миллионов
соплеменников, к которому, мы, русские, если хотим соблюсти
собственную пользу и исполнить священный долг
самопроявления— признак жизни, равнодушны быть не можем (все, что
живет, вмешивается, а потому система невмешательства всегда
казалась мне верхом нелепости или притворства). А в
пробуждение жизни в славянах мы вмешаться должны, потому что
это — вопрос пограничный, который должен разрешиться в нашу
славу или против нас, к тому же вопрос серьезный,
действительный, нисколько не выдуманный филологами, как уверяют иныег
а поставленный в настоящее время самим движением истории.
В славянском движении 48-го года много
романтически-детского, искусственно-возбужденного и направленного
австрийскою политикою, но оказались вместе с тем два огромные и
несомненные факты: во-первых, сознание всех славян без
исключения, что им пришла пора жить, сильная потребность орга-
низироваться между собою для того, чтобы создать
общеславянскую силу, а во-вторых, общее инстинктивное ожидание
спасения от России.
Славянский вопрос — это положительное выражение, видимо,
предстоящего великого отрицания Австрийской и Турецкой
монархии. Нужно же приготовить мнение в России, тем более
нужно, что в славянской среде легче всего разрешается трудный
русско-польский вопрос, а этот вопрос для внешней жизни
России то же, что вопрос о крестьянах и об эманципации всех
классов— для внутренней. Польша — наша Ирландия, мы пара[ли]-
зированы ею во всех наших внешних начинаниях, и система ее
притеснения становится необходимо системою нашего
собственного рабства. [...]
73. А. И. ГЕРЦЕНУ
7 ноября 1860. Иркутск
Любезный Герцен! Месяцев 7 тому назад я написал тебе
предлинное письмо в 20 листов. По разным обстоятельствам она
до тебя не дошло. Это был первый взрыв освобожденного
слова после долгого молчания. Теперь буду короче. Прежде всего
позволь мне, воскресшему из мертвых, поблагодарить тебя за
благородные симпатичные слова, сказанные тобою обо мне пе-
чатно во время моего печального заключения. Они проникли
через каменные стены, уединявшие меня от мира, и принесли:
мне много отрады. Ты хоронил меня, но я воскрес, слава богу,
живой, а не мертвый, исполненный тою же страстною любовью
к свободе, к логике, к справедливости, которая составляла и
поныне составляет весь смысл моей жизни.
255

Восьмилетнее заключение в разных крепостях лишило меня
зубов, но не ослабило, напротив, укрепило мои убеждения.
В крепости на размышление времени много; инстинкты мои,
двигатели всей моей молодости, сосредоточились, пояснились,
как будто стали умнее и, мне кажется, способнее к
практическому проявлению. Выпущенный из Шлиссельбургской крепости
почти 4 года тому назад, я окреп и здоровьем, женат, счастлив
в семействе и, несмотря на это, готов по-прежнему, да, с
прежнею страстью, удариться в старые грехи, лишь бы только было
нз чего. Я могу повторить про себя слова Фауста:
Ich bin zu alt um nur zu spielen,
Zu jung um ohne Wunsch zu sein1,
а будущее, и даже близкое будущее, кажется, обещает многое.
Началась и для русского народа погода, и без грома и молнии,
кажись, не обойдется. Русское движение будет серьезным
движением, ведь фантазерства и фраз мало, а дельного склада
много в русском уме, а русское широкое, хоть и беспутное
сердце пустяками удовлетвориться не может. Мы здесь живем день
ото дня, яко чающие движения воды, следим за всеми
знамениями, прислушиваемся ко всем звукам, ждем и готовимся. Много
хотелось бы мне поговорить с вами о том, что делается и не
делается в России и вне России. Но не за тем взялся я теперь
за перо. Завтра должен я отдать это письмо курьеру, а мне
нужно поговорить с вами, друзья, о предмете столь же важном
для вас и для нас и предотвратить вас, если возможно, от
несправедливости против одного из лучших и полезнейших людей
в России и от преступления против ваших собственных
убеждений.
Есть в самом деле один человек в России, единственный во
всем официальном русском мире, высоко себя поставивший и
сделавший себе громкое имя не пустяками, не подлостью, а
великим патриотическим делом. Он страстно любит Россию и
предан ей, как был ей предан Петр Великий. Вместе с тем он — не
квасной патриот, не славянофил с бородою и с постным маслом.
Это — человек в высшей степени современный и просвещенный.
Он хочет величия и славы России в свободе. Он — решительно
демократ, как мы сами, демократ с своей ранней молодости, по
всем инстинктам, по ясному и твердому убеждению, по всему
направлению головы, сердца и жизни; он благороден, как
рыцарь, чист, как мало людей в России; при Николае он был
генералом, генерал-губернатором, и никогда в жизни не сделал он
ничего против своих убеждений. Вы догадываетесь, что я
говорю про Муравьева-Амурского, против которого вы выступаете
теперь врагами. Скажите, как это могло случиться, как вы,
возложившие на себя высокую и трудную обязанность блюсти за
Россиею, как вы могли не заметить, не узнать единственного
патриота и государственного человека в нашем отечестве, кото-
256

рого мы можем назвать безусловно нашим и от которого
Россия может теперь ждать действительной службы, может быть
спасения, — я говорю вам о человеке, с которым я дружен и с
которым вижусь почти каждый день вот уже два года.
Вот его политическая программа. Он хочет безусловного и
полного освобождения крестьян с землею, гласного
судопроизводства с присяжными, безысключительного подчинения такому
суду всех лиц частных и служебных, от малого до великого,
безусловной неограниченной печатной гласности, уничтожения
сословий, народного самоуправления и народных школ на
широкую ногу. В высшей административной сфере он желает
следующих реформ: во-первых, уничтожения министерства (он —
отъявленный враг бюрократии, друг жизни и дела) и на первых
порах не конституции и не болтливого дворянского парламента,
а временной железной диктатуры, под каким бы то ни было
именем, а для достижения этой цели — совершенного
уничтожения николаевского, пожалуй, и александровского
вольноотпущенного петербургского лакейства. Он не верит не только в
московских и петербургских бояр, но и в дворян вообще как в
сословие и называет их блудными сынами России. Вообще он
питает одинаковое и вполне заслуженное презрение ко всем
привилегированным или, как он их называет, ко всем несеко-
мым сословиям, не верит в публику и верит только в секомый
народ, его любит, в нем единственно видит будущность России.
Он не ждет добра от дворянско-бюрократического решения
крестьянского вопроса, он надеется, что крестьянский топор
вразумит Петербург и сделает в нем возможною ту разумную
диктатуру, которая, по его убеждению, одна только может спасти
Россию, погибающую ныне в грязи, в воровстве, в взаимном
притеснении, в бесплодной болтовне и в пошлости. Диктатура
кажется ему необходимою и для того, чтобы восстановить силу
России в Европе, а силу эту хотелось бы ему прежде всего
направить против Австрии и Турции, для освобождения славян и
для установления не единой панславистической монархии, но
вольной, хотя и крепко соединенной славянской федерации.
Он — друг венгерцев, друг поляков и убежден, что первым
шагом русской внешней разумной политики должно быть
восстановление и освобождение Польши.
Нравится вам эта программа? И вспомните, что это —
программа не кабинетного идеалиста и фантазера, которому все
легко, все возможно, потому что он никогда ничего не сделал,
нет, это — мысли, громко высказываемые мысли
генерал-губернатора, опытного, испытанного государственного человека,
который болтовни не терпит, у которого всю жизнь слово было
делом, воля у которого железная, а ум граничит почти с
гениальным. [...]
В предположениях Муравьева главною заманкою на Амур
будет свобода, особенно же религиозная свобода. Муравьев, на-
17 М А. .Бакунин
257

тура революционная, как диктатор может жертвовать иногда
частным благом и даже частною волею для общего блага и
для общей свободы. Но он — и по инстинкту и по убеждению
отъявленный враг всякого притеснения; il a la religion de Thuma-
nite, du mouvement historique des peuples, une religion a laquelle
pour votre part vous avez renonce comme a toutes les autres, mais
il n'en a pas d'autre — il est plutot athee que chretien, et il pro-
fesse et il ixige en fait de religions et d'opinions une tolerance
absolue2. Вследствие этого он — первый друг и покровитель
раскольников против всех поповских и земских притеснений и
надеется, что полная свобода верований на Амуре притянет туда
много раскольников, а раскольники — самый полезный,
деятельный и богатый народ в Сибири. [...}
74. «МЕЖДУНАРОДНОЕ ТАЙНОЕ ОБЩЕСТВО
ОСВОБОЖДЕНИЯ ЧЕЛОВЕЧЕСТВА» (1864)
[...] Сегодня мир, как никогда, разделен на две системы,
вечно противоположные: божественный принцип и
гуманистический, принцип авторитета и принцип свободы. Старая система
исходит из основной идеи, что человечество само по себе плохо,
что для постижения истины оно нуждается в божественном
откровении, а для достижения справедливости — в божественных
законах, для обеспечения которых нужны власть и религиозные
институты, церковь и государство. Богословский принцип в
своих двух различных параллельных, но неразрывно связанных
воплощениях {церковь и государство) основан по существу на
презрении к человечеству. Он открыто провозглашает
беспомощность, неполноценность, гнусность, ничтожность человека не
только перед богом, но и перед всеми посланниками и
привилегированными представителями правосудия, точнее, перед всеми
божественной милостью учрежденными властями:
священниками, князьями, перед дворянством, докторами наук,
аристократией капитала, вооруженными силами, полицией, чиновниками,
бюрократией, шпионами, смотрителями тюрем и палачами.
Против этой человеконенавистнической и божественной
власти мы выдвигаем великий революционный принцип
свободы, достоинства и прав человека.
Мы верим, что даже если человек зачастую плох и глуп, тем
не менее в нем живет способность к разуму, склонность к
доброте. Что большей частью своими пороками, а точнее,
безрассудными поступками он обязан религиозному воспитанию,
прививаемому ему веками, отсутствию рационального и
мужественного образования, дающего людям силу, и в особенности
чудовищной несправедливости, до сих пор безраздельно царящей в
мире, а также не менее чудовищному неравенству социальных
условий, короче говоря, существующим привилегиям и
капиталу, систематической эксплуатации труда, являющегося единст-
258

венным источником прав и единственным свидетельством до-
«блести человека.
Мы верим, что независимо от какого-либо божественного
вмешательства в самом человеке заложена творческая
активность и непобедимая внутренняя сила — она его сущность и его
•естество, которью на протяжении столетий неизменно влекут
человечество к истине и добру. Для того чтобы постигнуть их,
люди не нуждаются ни в откровении, ни в божественных
покровителях.
Мы считаем также, что все религии прошлого и настоящего
«были прогрессивными и исторически необходимыми
откровениями не Божества, а самого Человечества, его собственно
человеческого сознания и человеческого разума. В давние времена,
когда первобытный ум человека воспринимал окружающее
через образы, а не ясным рассудком, люди приходили к
постепенному пониманию мира и самих себя через призму надуманной
теологии. Каждый народ, каждая эпоха создавали Бога по
своему подобию. Каков Бог, таково время и таков народ. Бог,
который был и есть, — это человек, размышляющий о себе в
своей наиболее чистой сущности, в своем идеале: это
отражение человечества в воображаемых небесах. Каждая новая
религия была одновременно проявлением силы и слабости, прогресса
и отсталости. Расширяя свои представления об идеале и о
самом себе посредством и в форме религии, совершенствуя своего
Бога, человечество доказывало свое могущество. Но оно
обнаружило в то же время свою слабость, перенося от себя, в
небесные дали, Бога, свое собственное творение. Оно не
осмеливалось признаться себе в этом и присвоить свое благо и свое дело.
Оно обожествляло свою собственную природу, свою
собственную сущность, и, падая ниц перед ним на небе, оно презирало
себя на земле. Свои собственные добродетели, свою
собственную ясность ума и могущество человечество предоставило
своему Богу, оставив себе лишь беспомощность, невежество,
нищету. Таким образом, чем больше божество, созданное
воображением человеческого разума, обретало величие и силу, тем
больше человек оказывался жалким: неспособным руководить
<юбой, нуждающимся в божественном покровителе и,
следовательно, обреченным на детство и вечную зависимость на земле.
Таково серьезное обоснование всякой серьезной религии без
исключения. Такова также основная доктрина всех
христианских вероисповеданий, за исключением одного — рационализма,
который, впрочем, не религия, а скорее плохая и неполная
философская система.
Все христианские доктрины в действительности учат тому,
что один бог истинен, справедлив и могуществен, что человек
перед ним нуль, что человек грешен и что все поколения
рождаются под угрозой божественного проклятия, которого можно
избежать только чудом божественного искупления. Но даже
17*
259

после этого чуда человек спасен не окончательно, он не стал ни
добрым, ни справедливым, ни честным. Божественная жертва
дает ему только средство к спасению, но не спасение. Каждый
родившийся человек несет на себе клеймо первородного греха
и может искупить его только крещением. Но это лишь на
мгновение, на почти неуловимое мгновение. Поверженный демон вновь
восстает и вновь возобновляет в уме, в сердце человека
(ребенка, юноши, мужчины и старца) до конца его жизни свою
извечную борьбу с богом. Чтобы восторжествовать над демоном,,
человек, возрожденный и примиренный с богом искупительной
жертвой Христа и крещением, может ли он рассчитывать на
собственные силы? Меньше всего на свете. Он не умеет
совершать добро, постигать истину, любить справедливость, без
специальной божьей милости, в которой он нуждается ежедневно,
поминутно до последнего дыхания. И к несчастью, как сказано
в Священном писании, «много званных, но мало избранных».
Проявление божественной милости произвольно, прихотливо,
всегда необъяснимо и чаще всего противостоит человеческому
разуму. Вот почему таинства бога скрыты и непостижимы. Это
лотерея с малым количеством выигрышных билетов, не дающая
никому до последнего момента уверенности в выигрыше, даже
если человек старался быть честным и добрым.
Но как добиться этой милости? На это есть два ответа: один
католический, другой протестантский. Католическое решение
известно. Эта доктрина признает только одного представителя,
привилегированного посредника, который единственно может
наделять божьей милостью, — римскую католическую церковь,,
постоянное и живое олицетворение божьей воли на земле. Она
одна в состоянии служить опорой человеку в его повседневной
борьбе с демоном-соблазнителем и помогать одерживать
победу над ним. Спасен лишь человек, находящийся в ее лоне,
покорный сын католического стана, позволяющий управлять и
руководить собой до конца жизни.
Известны моральные, интеллектуальные, политические и
социальные последствия этой доктрины. Она несет смерть разуму»
подавляет волю — одним словом, порождает рабство. Она
создает абсолютное правление обществом с помощью, во-первых,
священнослужителей; во-вторых, королевства, освященного и
благословляемого церковью, с помощью благородных классов,
привилегированных и корыстных, и, наконец, с помощью
всевозможных божественных и королевских уполномоченных,
министров, администраторов, чиновников судебных ведомств,
офицеров армии и полиции. Все они облечены властью сверху и
требуют от народных масс беспрекословного повиновения на том
основании, что любая власть исходит от бога, и еще потому, что
человек вместо того, чтобы искать счастье, равенство,
справедливость и свободу на земле, должен, напротив, жестоко
страдать, унижаться, каяться, чтобы заслужить славу, ниспослан-
260

ную богом. Такова в своей непредвзятости истинная,
политическая и социальная доктрина католицизма, и если в наши дни
римская церковь, потрясаемая бурями, как будто бы
намеревается пойти на мировую с умеренным либерализмом, даже с
республикой и демократией, то это с ее стороны лишь
благоразумная уступка несчастному духу века, которому следовало
польстить и которого нужно было обмануть, чтобы вернуть
утраченную власть.
Является ли протестантская доктрина более либеральной?
Так полагать было бы большим заблуждением. Исходя из того
же основного принципа христианства, греховности человечества
и божественного искупления, она неизбежно приводит, правда
различными путями, к последствиям если не совершенно
тождественным, то по крайней мере сходным. Для протестантской
религии, так же как и для католицизма, божественный
произвол и его неизбежное последствие — рабское состояние
человечества— основа всякой истины. Безусловно, что протестантизм,
избавляя человека от очевидного ига церкви, возвратил
каждому свободу и ответственность своего индивидуального сознания;
таким образом, чтобы получить необходимую милость в
спасении, никто более не нуждается в человеческом и видимом
посреднике. Для всех существует один посредник — Христос,
всегда присутствующий среди нас, хотя и невидимый. Для
спасения души каждый, в тайниках своего сознания, может и должен
общаться с ним один, без всякого церковного вмешательства.
Отныне спасение души становится делом совершенно
индивидуальным между отдельным человеком и богом при одном
свидетеле— Христе. Церковь падает и как бы увлекает в своем
падении все нагромождение тройного деспотизма священников,
королей и дворянства. Бесспорно, протестантизм заставил
человечество сделать громадный шаг к своему политическому и
социальному освобождению. От него ведет начало первый
серьезный порыв республиканского демократизма в современной
истории. Он укрепил национальную свободу Швейцарии, создал
Голландию, вдохнул жизнь в пресвитерианство и пуританизм
Швеции и Англии и создал Соединенные Штаты Северной
Америки. Однако не следует отсюда заключать, что протестантизм
когда-либо хотел осуществить прогресс, явившийся исторически
необходимым следствием, независимым от его догмы. Этот
процесс скорее противоречил, чем соответствовал стремлениям
протестантизма. Безусловно, протестантизм обосновал
независимость человека по отношению к другим индивидам и нации по
отношению к притязательной политике, проводимой попами.
Вопреки своей воле он принес нам одним лишь фактом своего
бунта против римской церкви первые симптомы внутренней
свободы, но обратным действием протестантизма было
сознательное неприятие внутренней свободы человека, его свободы перед
самим собой и перед богом. Иначе говоря, он превратил рабст-
261

во внешнее, проповедуемое католицизмом, во внутреннее рабство.
Позднее мы обнаружим, что естественным последствием этого
внутреннего рабства является противодействие первому
побуждению к индивидуальной и национальной независимости,
выявившемуся особенно сильно в первый период протестантизма.
Сегодня это внутреннее рабство ведет к установлению среди нас
политического и социального абсолютизма, не менее крутого,
чем тот, который зародился во времена католической религии.
Во всех странах Европы, где протестантизм отнесся к религии
серьезно, он объединился с католической римской церковью
против прав человека, против свободы и человечества. Этому
удивляются. Часто протестантизм даже обвиняют в измене
своим принципам, между тем, наоборот, он никогда не был им
столь предан, как в данном случае.
Человек, независимый по отношению к своему ближнему,—
раб бога. Таков его основной принцип. Все равны в грехе,
каждый человек ощущает себя перед богом мерзостным существом.
И нет у него другого средства, кроме милости божьей, чтобы
выйти из состояния уничижения. И горе для него, если он ищет
свое достоинство и спасение в своих творениях, в благородных
усилиях своей воли и в своих собственных заслугах, либо в
совершенствовании своего разума, либо в человечности и в
справедливости своих поступков, в своем моральном достоинстве, в
своих добродетелях. Желание стать хорошим благодаря своим
собственным силам переполняет его безумием и иллюзией
сатанинской гордыни, это бунт и поношение бога! Человек может
прославлять бога, только понося себя, и, чтобы обрести в боге
собственную честь, он должен презреть себя. Но презрение,
столь постоянное и глубокое, не должно ли оно в конце концов
породить в человеке низость?
Пусть представят себе общество, организованное по
принципам протестантизма в их очищенном виде. Это было бы
общество людей, полных презрения как по отношению к себе, так
и к другим, которые были бы озабочены всерьез только
спасением своих душ; каждый оставался бы наедине с богом и со
своей совестью, общаясь с другими только в той мере, в какой
это необходимо для его собственного спасения. Это — религия
святого эгоизма: «Каждый за себя, и бог за всех», дорогое
слово всей буржуазии всех стран, слово, которым, возможно,
объясняется чувство солидарности, всегда существовавшее между
буржуазией и протестантизмом. Внутри этого общества
естественные связи семьи должны были бы распасться. Так как
нельзя полюбить то, что презирают, и вся чувственная нежность,
попросту человеческая нежность была бы грехом, поскольку ее
объектом, конечно, не является бог. Не любили бы своего
ближнего, ни отца, ни мать, ни брата, ни сестру, ни жену, ни
даже детей ради них самих, их любили бы из-за любви к богу.
И то же самое было бы со всеми добродетелями и качествами
262

человека: красотой, щедростью, умом, моралью, патриотизмом,
героизмом, благородством характера, достоинством — все это ока^
залось бы ничем перед божественным владыкой и по крайней
мере было бы принесено в жертву богу, все это наполнило бы
гордыней сердце человека, от которой он бы погиб.
Самоотречение человека от других людей, жертвоприношение себя и
других людей в жертву богу было бы единственной его
заслугой. Идеал протестантизма —Авраам, намеревающийся убить
сына во имя большей славы небесного владыки.
В таком обществе не было бы места человеческой
солидарности, человеческой нежности, человеческому разуму,
человеческой справедливости, человеческому долгу, человеческому
уважению. Был бы лишь фанатический эгоизм и взаимное
презрение. Посреди всеобщей греховности, равенства в грязи
существовала бы одна отличительная черта — быть избранным и
отмеченным божественной милостью. Но господь бог, как все
деспоты, одинаково подсмеивается и над разумом, человеческими
страстями и человеческой справедливостью, так же как и
деспоты, он выбирает обычно своих избранных не среди тех, которые
нам кажутся самыми достойными, но среди тех, которые
больше всех презирают самих себя и других, то есть, по нашим
понятиям, среди самых бесчестных. Это было бы общество
униженных рабов, царство лицемеров, лжецов и дураков.
К счастью для мира, последовательный и чистый
протестантизм является слишком антисоциальной и антигуманной
доктриной, чтобы она была когда-либо хотя бы отчасти проведена в
жизнь. Человеческое общество предшествует любой теории; оно
имеет свою природу, свои потребности, инстинкт
самосохранения, свои неписаные законы и свои условия существования, от
которых не может отказаться, не разрушая само себя. Все
религиозные и философские, политические и социальные идеи,
которые в мире сменяли одна другую, были выражением
различных фаз его исторического развития. Следовательно, все
находило свое оправдание и обоснование в человеческом обществе.
Но до сих пор ни одна идея не исчерпала и не сумела выразить
полностью свою природу, полноту своего бытия. В сравнении
с естественным неисчерпаемым богатством бытия все эти идеи
кажутся такими абстрактными, и это объясняет двойную роль,
которую они играли в мире. Каждая идея, рождаясь,
прогрессивна. Но эта идея вместе с тем представляет собой неполное и
частичное выражение бесконечно богатой и сложной природы
общества. Поэтому, стремясь воплотиться полностью в обществе
и уничтожить все, что ей противоположно, она в то же время
встречает сопротивление в обществе, которое ей противится,
упорствует, возмущается ею, и идея, некогда прогрессивная,
потерпев неудачу в своей попытке уложить общество в
прокрустово ложе ^и дать окаменеть ему в ее формах, тем не менее
упорно силой навязывая себя, в свою очередь становится источ-
263

ником реакции. Однако все напрасно, так как общество рано или
поздно должно непременно выйти победителем из этой борьбы.
Великое счастье для человека, что Протестантизм появился
после эпохи Возрождения, благодаря которой в мире вспыхнул
гений свободолюбивой науки, культ прекрасного, гений
истинного гуманизма — гений слишком могущественный, чтобы весь
фанатизм протестантских сект мог когда-либо его победить.
Этот гений служил всегда противоядием против фанатизма
протестантских сект. Наконец, сама мрачная, нетерпимая и
антилиберальная идея, какой была господствующая идея
протестантизма, вопреки своей воле много содействовала эмансипации
индивидуального разума, освобождая его от гнета церкви и
возвращая ему относительно независимые суждения. Правда,
протестантизм очень скоро поспешил ограничить эту свободу
рамками Библии. Но благодаря мощному подъему экзегезы,
филологии, изучению литературы, вспомогательных исторических наук
разум не позволил себя вновь сковать, и, идя шаг за шагом к
полному освобождению, он создал сначала рационализм, затем
философию и закончил совершением революции. Наконец,
необходимо прибавить, что подозрительность монархической
власти в странах абсолютной монархии и в странах более
свободных, как Швеция, Англия, подозрительность властей
Швейцарской республики и Соединенных Штатов, взаимное
соперничество сект никогда не позволили новой духовной иерархии прочно
обосноваться в мире и установить тиранию наиболее
последовательную, наиболее полную и, следовательно, более ужасную и
более унизительную, чем тирания католицизма.
Вот почему протестантизм ошибочно называют
сравнительно человечным, благоразумным и терпимым. Причины тому есть
и всегда были во внешних обстоятельствах, которые его
связывали, а не в его доктрине. Протестантизм сжигал, мучил и
избивал плетьми еретиков, так же как и католицизм. Откройте
Макколея, и вы найдете в его истории Англии доказательство
этой протестантской терпимости XVII века. То же самое вы
найдете и в истории Америки в период возникновения
Соединенных Штатов, в истории Нидерландов и Швейцарии.
Вспомните, как Лютер и кроткий Меланхтон проповедовали князьям
и напуганной знати Германии уничтожение и резню восставших
крестьян. И всегда у протестантов та же евангельская
мягкость, та же богословская кровожадность, та же религиозная
жестокость во славу бога, как и у иезуитов, их непримиримых
врагов и в то же время всегдашних друзей, так как в глубине
души как те, так и другие ясно хотят одного: абсолютизма,
рабства, деградации человечества, но прикрываются различными
словами. Разве случайно, что в наши дни большинство
протестантского духовенства во всех странах высказалось за папу,
что оно повсюду связано с реакцией и повсюду противится
отмене смертной казни? И пусть не говорят мне о существовании
204

довольно большого числа протестантских священников, которые
являются примером подражания для человечества, образцами
разума и либерализма. Эти представляющие исключение
священники— превосходные люди, но плохие христиане,
непоследовательные, неверные своей догме, нарушающие ее логику. Они
обладают всеми антихристианскими добродетелями не потому,
что они священники, а вопреки этому. Все, что в них хорошее,
принадлежит им и веку, а то, что им мешает стать
совершенными, идет от христианства, ибо христианство, как я только
что доказал, есть абсолютное и систематическое отрицание
морали, достоинства, милосердия, прав и долга человека.
То, что я сказал о христианстве, применимо к любой
религии, но к христианству более, чем к какой бы то ни было,
поскольку христианство — самая полная, самая совершенная и
безусловно самая последняя религия, последняя, безусловно, в
смысле божественном и небесном, так как есть земная вера и
религия, таинственный и единственный источник всякой
небесной религии. Именно земная религия переживет все небесные
и умрет лишь с человечеством. Но в обычном и современном
значении слово «религия» говорит об обеднении земли ради
неба и переносит решение человеческой участи на небо,
неизбежно обрекая землю и вместе с ней живого, реального
человека на деградацию, нищету и рабство.
По моему глубокому убеждению, за всеми божественными
религиями должен последовать Социализм, который, взятый в
религиозном смысле, есть вера в исполнение предназначения
человека на земле.
Великая революция 1789 и 1793 гг. торжественно объявила
в противовес христианству, что человечество не глупо, не плохо,
не осуждено на нищету и вечное рабство, что оно способно
создать свое общественное устройство собственными силами, и,
чтобы управлять обществом, оно не нуждается ни в
покровительстве бога, ни в покровительстве его апостолов и министров. Она
провозгласила достоинство человека и его право на свободу.
Догматы Никейского собора1 она заменила только тремя
словами: Свобода, Равенство, Братство — плодотворным символом,
в котором заключено все будущее, все благородство и счастье
человечества! Это новая религия, земная религия человеческого
рода, противопоставленная небесной религии божества! В одно
и то же время это и осуществление, и радикальное отрицание
идей Христианства.
Я, полагаю, доказал, что Христианство освящает привилегии
и политическую власть абсолютизма. Оно не создает их, но
освящает. Эти привилегии и политическую неограниченную власть
христианство нашло в готовой форме в древней цивилизации,
оно их лишь трансформировало, поставив себе на службу.
Согласно религии всех времен и согласно христианству в
особенности, человек сам не в состоянии познать истину, не способен
265

обрести справедливость и еще менее способен сам провести ее
в жизнь, он не в состоянии сам создать общественное
устройство, управлять им, установить и сохранить общественный
порядок и двигаться к добру. Для постижения истины человек
нуждается в божественном откровении, для достижения
справедливости— в божественном законодательстве, для примирения с
богом—в церкви, для создания и сохранения политического и
социального порядка — в государстве. Таким образом,
государство— божественный институт. Все короли — христиане,
протестанты и католики — короли божьей милостью; органы их
власти, их агенты, их министры получили через них
божественную миссию. Государство, установленное богом, чтобы
регулировать, организовать и управлять человеческим обществом,
стоит, естественно, выше общества, оно его господин, а не
слуга. Оно имеет свой, особый разум, возвышающийся над
обычным человеческим разумом, и особую справедливость,
помогающую создать закон, который сохранит государство, — закон
эгоизма. Подобная справедливость чаще всего противоречит
человеческому сознанию. Этот высший разум и эта исключительная
справедливость зовутся разумом государства. Этому
трансцендентальному, иррациональному разуму должен подчиниться
индивидуальный разум, так же как свобода должна
безмолвствовать перед порядком, установленным государством, т. е. богом.
Порядок не результат, не вершина свободы всех и каждого, а,
напротив, отрицание свободы или по крайней мере ее
ограничение. Предоставленная сама себе, свобода порождает только
анархию, значит, ее необходимо обуздать, приневолить, чтобы
подчинить разуму государства и общественному порядку.
Государство истинно христианское не должно было допускать
никакой свободы. Желание быть свободным, счастливым, стремиться
к каким-либо правам на этой земле — значит поднять бунт
против бога, так как Бог предназначил эту землю быть местом
покаяния, а не наслаждения, местом лишений и испытаний, а не
достоинства и права. Но из-за испорченности людей и из-за
мятежного духа необходимы кое-какие уступки человеку, и
потому рождается ублюдочный, половинчатый режим
конституционного королевства, являющийся по отношению к
неограниченной монархии тем, чем протестантство является по
отношению к католической религии. Этот алогичный альянс
практически невозможен надолго, так как его составные части слишком
противоположны и взаимно исключают друг друга, чтобы
примириться на длительный срок. Это — сосуществование друг с
другом разума, государства и права, власти и свободы, и, так
же как протестантизм провозглашает в Евангелии, что «много
званных, но мало избранных», так же конституционное
государство признает за всеми право на свободу, однако
осуществляет его для сравнительно малого числа привилегированных
лиц.
266

Привилегированные лица — это собственники земли и
капитала: дворянство, буржуазия, даже крестьяне, если они
собственники, затем бюрократия, судьи, ученые, духовенство. На
нижней ступени находится непривилегированная, непросвещенная и
бесправная — громадная масса трудящихся. В
конституционных государствах, которые по своей природе рано или поздно
становятся буржуазными, как это мы видели повсюду в Европе,
не труд, а собственность, рента с земли или с капитала, т. е.
праздность, ставит в привилегированное положение человека,
делает его гражданином, дает ему все политические права и
свободу. Конституционализм —это царство собственности»
власть имущества над человеком. Я не говорю, что
собственники, так же как и привилегированные служители религии, науки,
бюрократического аппарата, не работают, часто даже многие из
них работают, но их труд благодаря их привилегированному по-
ложению, их вклад бесконечно меньше, чем труд лишенных
состояния народных масс. Они занимают свое высокое
политическое и социальное положение не в силу своего труда, но в
силу возможности жить не работая, которой каждый из них
обладает. Возможность ничего не делать, рента, фиктивный продукт
с капитала и земли, которые сами по себе, без участия труда,
не производят абсолютно ничего, — вот отличительный признак
гражданина при конституционном строе. Это — систематическая
эксплуатация и порабощение труда собственностью и
капиталом. Это проклятие с древнейших времен, со времен бога
Саваофа, тяготеет над все более унизительным человеческим тру-1
дом.
При конституционном строе и по теории современного либе-'
рализма громадная народная масса обречена на нищету и на
безысходное рабство. Конечно, возможно, что одному из тысячи
рабочих-плебеев удастся благодаря героическому упорству и
гению разбить невидимую, но крепкую решетку, отделяющую
его от привилегированных классов, но тогда, став
привилегированным, он повернется спиной к миллионам покинутых братьев
и в свою очередь превратится в буржуа и эксплуататора; вот
и все. Положение народных масс от этого не изменится, оно
не может и не должно никогда измениться, так как их
порабощение, их труд, почти вынуждаемый нищетой, — это абсолютное
условие праздности, интеллектуальной и моральной культуры,
свободы меньшинства. Такова в своей откровенности основная
идея аристократического и буржуазного конституционализма.
Мальтус и либеральные экономисты достаточно разъяснили его
в наши дни.
Но массу, фатально приговоренную к этой трагической и
постыдной судьбе, необходимо утешать и обуздывать. Уздой
служит сильная власть, которая, сколь бы конституционной она
ни была, всегда готова превратиться во власть деспотическую,
с одобрения самой буржуазии (пример тому мы находим во
267

Франции), в любой момент, когда в народе демократические по-
рывы пробуждаются и угрожают омрачить праздный досуг
привилегированных сословий. Для утешения служит христианский
катехизис — это губительный, но медленно действующий яд,
который притупляет разум, расслабляет волю человека и убивает
в нем постепенно моральную энергию и моральное достоинство.
Это — божественная религия, проповедующая терпение,
подчинение, покорность и отречение от всего на земле во имя
небесных воздаяний. Так как экономическая, политическая и
социальная обреченность их положения мешает превращению в
людей этих бесчисленных миллионов индивидов, образующих
народные массы, то на небесах их готовы сделать святыми, рискуя
даже тем, что там они займут места самые возвышенные и
привилегированные: пусть только покорно остаются в
подчинении на земле. Поэтому христианская вера в бессмертие души
стала не только религиозным верованием, но и обязательной
официальной доктриной, выступление против которой более чем
грех, это почти политическое преступление. Бессмертие души
стало политическим институтом, и мы видим во Франции при
Луи-Филиппе, как королевский прокурор преследовал, а суд
присяжных, состоящий из буржуазии, осудил одного писателя
только за то, что он осмелился в популярной брошюре
высказать сомнение относительно возможности другой жизни на
небе2.
Я с полным основанием заявляю, что Революция
торжественно провозгласила новую, истинную религию, религию не
небесную, а земную, не божественную, а человеческую — религию
исполнения предназначения человечества на земле.
Она провозгласила, и мы верим вместе с ней, что у человека
нет и ему не нужно другого инструмента для познания истины,
кроме человеческого разума; что человеческое сознание —
единственная мать справедливости и что люди могут осуществить
эту справедливость с помощью своей собственной свободы.
Свобода! Только свобода, полная свобода для каждого и
для всех! Вот наша мораль и наша единственная религия.
Свобода— характерная черта человека, это то, что его отличает от
диких животных. В ней заключено единственное доказательство
его человечности. Люди ведут себя сначала как дикие
животные, они пожирают друг друга. Потом они порабощают друг
друга. Затем они распознают друг в друге братьев, начинают
взаимно уважать друг друга и любить себя в своей взаимной
свободе. Это длительный и постепенный переход от рабства к
свободе, к величию, к совершенству, к действительной
свободе— вот в чем весь смысл истории. Быть свободным — это
право, долг, все достоинство, все счастье, все назначение человека.
Это — исполнение его предназначения. Быть неспособным к
свободе — значит быть неспособным к человечности. Лишить
человека свободы и средств к достижению ее и пользования
268

ею — это не просто убийство одного человека, это убийство
человечества; самый великий и единственный моральный закон
таков: будьте свободными и не довольствуйтесь только страда-
нием, а уважайте, любите свободу, помогайте освобождению
вашего ближнего, так как его свобода — это conditio sine qua поп
вашей свободы.
Свободу одного необходимо связать со свободой всех. Жан-
Жак Руссо и многие после него весьма ошибочно утверждали,
что свобода отдельного человека ограничена свободой всех
других. Таким образом, порядок, установленный между людьми,
принял видимость чего-то вроде общественного договора, по
которому каждый поступается частью своей свободы в пользу
других, в пользу общины, чтобы лучше гарантировать
остающуюся часть свободы, а государство, представляющее общий
интерес, появилось поэтому не как утверждение свободы, а как
ее отрицание и, если хотите, как ограничение индивидуальной
свободы каждого в пользу общины в целом. В этой
философской системе, так же как и в богословской, которая, впрочем,
вытекает непосредственно из первой, государство кажется чем-
то высшим и трансцендентным по отношению к
индивидуальной свободе, перед которой оно выступает как господин. Однако
в данном случае это происходит не по божественному праву, но
лишь во имя общего интереса, как будто интерес может
состоять из отрицания свободы каждого. В сущности это то же
самое, только выраженное в другой форме и другими словами,
древнейшее противодействие трансцендентального, высшего,
божественного права индивидуальному праву, то же самое
порабощение индивидуума государственным разумом. Это
своеобразное совпадение между политической теорией Руссо и
христианской доктриной происходит оттого, что Руссо, не говоря
об этом и не признаваясь себе, рассматривает человеческую
природу вообще и природу свободы индивида в частности как
злые сами по себе, по крайней мере частично, так что
человеческая природа и природа свободы человека должны отказаться
от этой части, чтобы получить возможность придерживаться
всеобщего нравственного закона. Эта часть есть, без всякого
сомнения, то, что осталось в человеке от животного. Но почему
нужно отождествлять свободу с животностью? Жертвуя ею,
жертвует ли человек частью своей свободы и совершает ли он
жертву только во имя других, а не для собственной свободы,
которая может лишь возвыситься на обломках его животности?
Человек начинает свой исторический путь как дикое животное
и завершает его человеком. Будучи животным, он нисколько
не свободен. Мало того, можно было бы сказать о нем, что он
независим не более, чем дикие животные, независимость
которых, естественно, всюду ограничена внешней природой,
окружающей их и связывающей их взаимной связью, присущей
всему живому и дышащему в мире. В своем первобытном состоя-
269

нии, о котором мы можем очень приблизительно судить по
островитянам, живущим в самых отдаленных местах Океании, в этой
примитивной дикости, когда человек пожирает человека, он»
не может пожертвовать никакой частью своей свободы,
поскольку там не существует еще парцеллы, и он не может заключить
договора, ибо всякий договор предполагает разум, которым он.
еще не обладает.
Человеческое общество предшествует пробуждению разума»
и свободной воли. Человек инстинктивно, неизбежно является
социальным существом и рождается в обществе, как муравей,,
пчела, бобр. Человеку, как и его меньшим братьям, т. е. как
всем диким животным, присущ закон естественной
взаимосвязи, заставляющий самые первобытные племена держаться
вместе, помогать друг другу и самоуправляться своего рода
естественным законом. Человек наделен только одной чертой,
отличающей его от животных. Но эта черта бесконечно
значительна— это разум, сила, дающая возможность человеку вырваться-
из узких границ окружающего мира и преодолеть собственную-
косность, охватить, представить, понять Вселенную. Именно*
благодаря разуму человек не остался навсегда в своем
первобытном, диком состоянии и благодаря последовательному
осознанию самого себя, благодаря постепенному развитию
интеллекта он создал вторую природу, человечество. И это единственная»
причина, почему его инстинкт естественной взаимосвязи
превращается в сознание, а сознание в свою очередь рождает
справедливость. Вот отчего неосознанный, рутинный, монотонный труд
животного преобразуется в труд побеждающий и покоряющий
мир. И именно потому, преобразуя путем последовательных
громадных исторических эволюции и революций естественное
первобытное общество в организованное общество, основанное
на разуме, справедливости и праве, человек создает свою сво-
боду\ Речь идет, следовательно, не о том, чтобы уменьшить,
свободу; необходимо, напротив, все время ее увеличивать, так.
как, чем больше свободы у всех людей, составляющих
общество, тем больше это общество приобретает человеческую
сущность. То, что необходимо уменьшить, ограничить и уничтожить,
так это животное начало. Возникает вопрос: как это сделать?'
Наши противники — теологи, прямые и косвенные, явные и
скрытые, сторонники божественного права и всякого рода
деспотизма, приверженцы абсолютизма и конституционалисты —
уверяют, что его можно подавить только железной рукой, религией,
мощью авторитета и власти. Мы, напротив, полагаем, и вся
история подтверждает нам, что авторитет и власть совершенно не-
в состоянии уничтожить в человеке животное начало, а,
наоборот, они производят его и что оно может быть побеждено только-
свободой, которая торжествует, превращая его в подлинную
человечность. Мы убеждены, что порядок в обществе никоим
образом не должен ограничивать свободу индивидов, из которых
270

оно образуется, напротив, порядок должен вытекать из как
можно большего развития и неограниченного расширения свободы.
Одним словом, не свобода должна была «увенчивать здание».
Исходя из порядка, например, подобного тому, который
Наполеон установил во Франции, вы не придете никогда к свободе3.
Напротив, человеческий и живой порядок венчает, утверждает
великую свободу.
Следовательно, свобода — это не ограничение, а
утверждение свободы всех. Это — закон взаимосвязи. Вы его отыщете во
всех функциях, свойственных исключительно человеку. Возьмем,
например, ум: он развивается в индивиде только при помощи
общества. Думать — это значит говорить, так как даже про себя
мы думаем с помощью слов и фраз. Но говорить вы можете
только с кем-то другим, а этот другой, когда вы думаете сами
про себя, есть общество в целом, весь мир, и заметьте, чем
этот другой разностороннее, умнее, образованнее, чем богаче
язык, которым вы пользуетесь, когда думаете, тем больше
совершенствуется ваша мысль. Поместите человека, обладающего
самым великим умом, со дня его рождения на необитаемый
остров, и он останется на протяжении всей жизни животным.
Поместите его туда же в возрасте 20 лет. Его ум, уже
пробужденный, снова в конце концов ослабеет. Поместите его в
общество идиотов или даже дикарей — будет то же самое. Сошлите
его в захолустный городок к добропорядочным филистерам, к
молодым бюрократам, любителям шведского пунша, и держу
пари 100 против одного, что после многочисленных жалких и
бесполезных бунтов его ум окажется потухшим. Вы теперь
наглядно видите, что самый великий гений нуждается в разуме
всего мира, чтобы реализовать грандиозные возможности ума,
которые в нем есть. Таким образом, разум возгорается от
разума, но по одному и тому же закону под давлением глупости
он гаснет. Таким образом, разум каждого растет по мере того,
как возрастает разум всех других, и глупость одного в какой-
то мере есть глупость всех.
Тот же закон взаимосвязи обнаруживается в труде. Он
зовется законом ассоциации и разделения труда. Великая, самая
великая миссия человека после свободы, основное условие
последней, самая большая его победа, его счастье и его честь,
его единственное право на достоинство — это покорение,
преобразование внешнего мира, создание его вторично трудом; через
труд человек становится творцом. И именно здесь заключается
еще одно огромное отличие, одна из пропастей, разделяющих
нас и теологов: они проклинают, презирают труд, рассматривая
его как символ человеческого греха. Мы, напротив,
благословляем и почитаем его превыше всего, но только не превыше сво-
боды, основным условием которой он является, так как в труде
мы видим единственную основу морали, достоинства и свободы
■человека. Один человек, каким бы сильным он ни был, не мо-
271

жет даже сдвинуть камня. Он может удвоить, утроить свою си*
лу с помощью силы животных; но этого мало. Чтобы изменить
мир, одна животная сила, какой бы сравнительно большой она
ни казалась, всегда недостаточна. Необходима разумная сила
или, вернее, сила разума, ибо не столько сама сила, сколько,
разум творит чудеса силы, изменяющей наш мир. Но сила
разума заключена только в ассоциации людей.
В настоящее время можно говорить о трех формах
человеческих объединений: об ассоциации полных рабов, об ассоциа^
ции полурабов и об ассоциации свободных людей. Древняя
цивилизация знает только первую категорию. Правда, в ней
иногда встречались и свободные земледельцы. Но поскольку
последние были изолированы и не имели никакого понятия о
всемогуществе ассоциации, более производительный труд рабов,
насильственно объединенных в ассоциацию, неизбежно должен»
был вытеснить их со своих земельных участков. Я здесь не
буду касаться вопиющего подчиненного положения рабов и
превосходно демонстрируемой на протяжении всей истории степей»
производительности рабов, объединенных в ассоциацию, по-
сравнению с производительностью свободного ассоциированного-
труда. Впрочем, я лишь добавлю то, что всем уже известно:
рабство убивает добрую волю и разум, следовательно, оно
убивает и мощь труда. Перехожу к полурабам. Это современные
рабочие, разоренные нашей столь хваленой цивилизацией,
рассматривающей их не как своих законных детей, а как побочных,,
которых она поэтому боится так же, как врагов. Именно эти;
полурабы своим трудом, к которому их вынуждает голод,
совершают чудеса гения, индустрии и богатства, позволяющие
говорить о нашем веке, что он окончательно возвел на престол-
мира человека. Однако им нисколько не разрешено
пользоваться тем, что они производят. Они трудятся для незначительного»
числа привилегированных, а не для самих себя, так как
находятся в положении эксплуатируемых и рабов и так как,
согласно экономистам и другим либеральным публицистам, этот
замаскированный вид рабства — основное условие свободы этого*
привилегированного меньшинства. У рабочих отнимают даже
надежду выйти из этого состояния. Именно поэтому им жалуют
лишь незначительную часть разума, соответствующую их
низшему положению, на которое они обречены навечно, и им
отказывают в большом разуме, который, пробуждая в них новые
стремления, мог бы побудить их к бунту. Таким образом,
делают примерно то же самое, что эксплуататоры грубой силы-
животных делали раньше: с одной стороны, ставят для
выполнения животного труда рабочих, лишенных, насколько это
возможно сейчас, образования, а с другой стороны, разум буржуа,
для того чтобы изобретать, организовывать, направлять этот
более или менее механический, животный и принудительный
труд. Именно так современный либерализм понимает разделе»
272

ние труда. Если даже оставить в стороне вопрос о
справедливости, можно заметить, что из-за этого несправедливого, гибель-^
ного, аморального, произвольного разделения труда
производительность коллективного труда человечества, взятого в целом*,
и, следовательно, богатство каждой нации в отдельности
значительно страдают и что сам труд, эта единственная основа
человеческого достоинства, источник богатства, могущества и чело*
вечности, обедняется, обесчещивается, деградируется. Труд
сможет выполнить всю свою доблестную миссию, лишь когда о»
полностью будет избавлен от деспотизма, следовательно, приви*
легий мира капитала и собственности.
Наконец, свобода является истинной и полной только в
целостной взаимосвязи каждого и всех. Нет изолированной
свободы, она по своей природе взаимна и социальна. Для того чтобы*
я был свободен, необходимо, чтобы мое право и моя
человеческая сущность были признаны, чтобы их образ, если можно так:
выразиться, был отражением как в зеркале свободного сознания-
всех других. Я могу быть действительно свободным только
среди людей так же свободных, как я. Утверждение моего права за>
счет прав раба или даже человека менее свободного, чем я,
может и должно внушить мне сознание моей привилегии, а не
сознание моей свободы. Но ничто так не противоречит свободе, как.
привилегия. И поскольку моя свобода, чтобы быть полной к\
действительной, должна отражаться в свободе всех, наличие-
хотя бы одного человека менее свободного, чем я, стесняет,,
уродует, ограничивает и отрицает мою свободу. Всякое
посягательство на свободу отдельного индивида, а тем более нации,-
есть покушение на мое право и на мое человеческое естество.
Эта тройная взаимосвязь, или братство людей в разуме, в--
труде и в свободе, составляет основу демократии, основу,
конечно, более всемогущую и более широкую, чем знаменитый
камень, на котором возвышается трон папы в Риме.
Отсюда следует, что полная свобода каждого возможна лишь-
при действительном равенстве всех. Осуществление свободы в-
равенстве — это и есть справедливость.
Речь не идет здесь о фиктивном равенстве, о равенстве,
признающем конституционное право, которое называется
равенством в правах перед законом, наряду с самым чудовищным
неравенством на деле.
Это не есть также абсурдное равенство индивидов, которое
невозможно и которое вовсе нежелательно, так (как бесконечное
разнообразие характеров, ума и способностей составляет,
напротив, богатство человеческого рода. Эту безумную мысль
клеветнически приписывают демократам, чтобы одержать над ними
легкую лобеду.
Итак, речь идет о серьезном равенстве в ином смысле,
равенстве, основанном на чистой справедливости, которое требует
такого политического и социального устройства общества,.
3 М. А. Бакунин
273

лв котором самая широкая свобода предоставляется на беле и по
.праву всем и в котором каждый человек при своем появлении
на свет мог бы найти равную возможность для своего развития
и использовать все разнообразие качеств, способностей и сил,
которыми его наделила природа. Это значит, что если я человек
•от природы глупый, но у -меня богатые и привилегированные
родители, то для того, чтобы я развил мой жалкий разум и
начал собственную деятельность, я не должен получить в
социальном (мире, в котором мы живем, ни средств, ни исходной
точки выше той, которую имеете вы, одаренные большим разумом,
•чем я, но имеющие несчастных родителей, неграмотных и
бедных. Справедливость требует, чтобы каждый был сыном своих
дел; дети не должны наследовать от своих родителей ни в
хорошем, ни в плохом, ни различия позора, ни различия богатства,
ни различия бедности. Все нуждаются в одинаковом .попечении
»в детстве и в юношеском возрасте, в одинаковых средствах для
• своего воспитания и в равном образовании до совершеннолетия,
до тех пор пока каждый не начнет самостоятельно свою
деятельность и не будет отвечать сам за себя; нужно, чтобы
каждый или пользовался своей собственной энергией, своим умом,
своим мужеством, или расплачивался за свои ошибки, — только
тогда установится чистая справедливость. [...]
75. РЕВОЛЮЦИОННЫЙ КАТЕХИЗИС
1. Отрицание наличности действительного, внемирового
личного бога, а посему и всякого откровения и всякого
божественного вмешательства в дела мира и человечества. Уничтожение
-служения божеству и его культа.
2. Заменяя культ божества уважением и любовью к
человечеству, мы провозглашаем:
человеческий разум единственным критерием истины;
человеческую совесть основой справедливости;
индивидуальную и коллективную свободу единственной
создательницей порядка в человечестве.
3. Свобода есть абсолютное право всех взрослых мужчин и
женщин не искать у кого-либо разрешения на свои деяния,
кроме решения своей собственной совести и своего собственного
разума, определяться в своих действиях только своей
собственной волей и, следовательно, быть ответственными лишь
ближайшим образом перед ними, затем перед обществом, к которому
они принадлежат, но лишь постольку, поскольку они дают свое
•свободное согласие принадлежать к таковому.
4. Неправда, что свобода одного гражданина ограничивается
•свободой всех остальных. Человек действительно свободен лишь
в той мере, в какой его свободно признанная свободной совестью
всех остальных и как в зеркале в нем отражающаяся и
получающаяся из него свобода находит в свободе других
подтверждение и расширение в бесконечность. Человек действительно
274

свободен только среди равным образом свободных людей, и таге
как он свободен лишь в своем качестве человека, то рабство-
хотя бы одного-единственного человека на земле является, как
нарушение самого принципа человечности, отрицанием свободы
всех.
5. Свобода каждого может, таким образом, найти
осуществление только при равенстве всех. Осуществлением свободы
в правовом и фактическом равенстве является справедливость.
6. Существует только один-единственный догмат,
один-единственный закон, одна-единственная моральная основа для
людей — свобода. Уважать свободу ближнего есть обязанность;
любить его, служить ему есть добродетель.
7. Безусловное исключение всякого принципа авторитета
и государственной необходимости.
Человеческое общество, которое при своем зарождении было
естественным фактом, (предшествовавшим свободе и
пробуждению человеческой мысли, и позднее стало религиозным фактом,
организованным по принципу божественного и человеческого
авторитета, должно сегодня получить новый образ на основе
свободы, -которая отныне должна стать единственным
образующим принципом его политической и экономической организации.
Порядок в обществе должен быть равнодействующей всех
местных, коллективных и индивидуальных свобод, достигших
возможно высшей степени развития.
8. Следовательно, политическая и экономическая
организация социальной жизни не должна более, как это имело место
до сих пор, исходить сверху вниз и от центра к периферии, по
принципу единства и вынужденной централизации, но снизу
вверх и от периферии к центру, по принципу свободной
ассоциации и федерации. [...]
11. Сводка основных идей этого катехизиса.
a) Отрицание бога.
b) Почитание человечества должно заменить культ божества.
Человеческий разум признается единственным критерием
истины, человеческая совесть — основой справедливости,
индивидуальная и коллективная свобода — источником и единственной
основой порядка в человечестве.
c) Свобода индивида может быть осуществлена лишь
в равенстве всех. Осуществление свободы в равенстве есть
справедливость.
d) Безусловное исключение принципа авторитета и
государственной необходимости. Свобода должна являться
единственным устрояющим началом всей социальной организации, как
политической, так и экономической. Общественный порядок
должен быть совокупным результатом развития всех местных,
коллективных и индивидуальных свобод. Следовательно, вся
политическая и экономическая организация в целом не должна, как:
18*
275

т наши дни, исходить сверху вниз, от центра к периферии,
то принципу единства, а снизу вверх, от периферии к центру,
по принципу свободного объединения и федерации.
е) Политическая организация. Упразднение всякой
официальной охраняемой и оплачиваемой государством церкви.
Абсолютная свобода совести и культа с неограниченным правом для
каждого строить храмы своим богам и оплачивать свое
духовенство. Абсолютная свобода религиозных ассоциаций, которые,
впрочем, не должны обладать никакими гражданскими и
политическими правами и не могут заниматься воспитанием детей.
Упразднение и банкротство централизующего и опекающего
государства. Абсолютная свобода каждого индивида, признание
политических прав лишь за теми, кто живут собственным трудом,
при условии, что они уважают свободу других. Всеобщее право
голоса, безграничная свобода печати, пропаганды, слова и
собраний (как для частных,так и для общественных собраний).
Абсолютная свобода союзов, причем, однако, юридическое признание
дается лишь тем из них, которые по своим целям и внутренней
-организации не стоят в противоречии с основными началами
общества. Абсолютная автономия общин с правом
самоуправления и даже издания собственных законов, поскольку таковые
-соответствуют принципам, лежащим в основе строя провинции,
раз данная община желает входить в состав федерации и
пользоваться -гарантией, предоставляемой провинцией. Провинция
должна представлять лишь федерацию общин. Автономия
провинций по отношению .к нации с правом самоуправления и
издания законов, поскольку таковые соответствуют основным прин-
типам национального строя, если "провинция желает
принадлежать к федерации и пользоваться гарантиями,
предоставляемыми нацией. Нация должна представлять лишь федерацию
провинций, желающих добровольно к ней принадлежать; она
-обязана уважать автономию каждой провинции, но в то же
время она вправе требовать, чтобы строй и сепаратное
законодательство провинций, принадлежащих к федерации и желающих
^пользоваться гарантиями, предоставляемыми нацией,
соответствовали в существенных пунктах национальному строю и
законодательству, чтобы в делах, касающихся взаимоотношений
провинций и общих интересов нации, каждая провинция
выполняла декреты, принятые национальным парламентом и
сообщенные ей национальным правительством, и чтобы каждая
провинция подчинялась решениям национального суда, с оговоркой ее
лрава принести апелляционную жалобу 'международному суду,
когда таковой будет учрежден. При отказе повиноваться в одном
из этих трех случаев провинцию ставят вне закона и
национальной солидарности, и в случае нападения с ее стороны на одну
ш федеративных провинций национальная армия внушает ей
должное благоразумие.
Отмена так называемого исторического права, права завое-
276

(вания и всякой политики, направленной на округление,
расширение, славу и внешнее могущество государства. Благосостояние
и свобода наций — солидарны, и каждая должна искать своей
мощи в свободе. Национальная независимость есть
национальное, неотчуждаемое право, как независимость отдельного лица
есть таковое же его право; она должна быть священна на
основании этого факта, а не на основании исторического права.
Из того, что какая-либо страна была объединена с какой-нибудь
•другой страной в течение нескольких столетий, хотя бы и
добровольно, не следует, что она должна и впредь терпеть это
объединение, если она того не желает; ибо прошлые поколения не
имеют никакого права отчуждать свободу настоящего и будущих
поколений. Итак, каждая нация, провинция и община будет
обладать безусловным правом располагать сама собою, вступать
в союз с другими, порывать прежние и настоящие союзы и
вступать в новые, без того чтобы какая-либо другая сторона имела
право или интерес ей в этом помешать. Всякое насильственное
действие в этой области должно встретить дружный отпор
со стороны всей национальной федерации в целом, ибо каждое
посягательство на свободу отдельной страны является
оскорблением, угрозой, -косвенным посягательством на свободу всех
.наций. Наконец, интернациональная федерация и
революционная солидарность свободных народов против реакционной
коалиции еще порабощенных стран.
f) Социальная организация. Политическое равенство
немыслимо без равенства экономического. Экономическое равенство и
социальная справедливость немыслимы до тех пор, пока в
обществе не установлено полного равенства исходной точки для
каждого человеческого существа, вступающего в жизнь, —
равенства, заключающего в себе равенство средств для содержания,
воспитания и обучения, а позднее и для применения тех
разнообразных способностей и сил, какие природа вложила в
каждого отдельного индивида. Отмена права наследования. Фонд
общественного воспитания один будет иметь право наследовать,
ибо на нем будет лежать обязанность содержания, надзора,
воспитания и обучения детей от их рождения до
совершеннолетия. Так как только труд производит продукты, то каждый
должен работать, чтобы жить, в противном случае на него будут
смотреть как на вора. Интеллигентный и свободный труд, основа
человеческого достоинства и всех политических прав, и
одиночная работа с каждым днем все более сливаются 'между собою
в сотрудничестве. Поверхность и недра земли, собственность
всехк будут в обладании лишь тех, кто их разрабатывает.
Равенство мужчины и женщины во всех политических и социальных
правах. Упразднение легальной семьи, основанной на
гражданском праве и имуществе. Свободный брак. Дети не принадлежат
ни родителям, ни обществу. Верховная опека над детьми, их
воспитание и обучение принадлежат обществу. Школа заменит
277

церковь. Ее задача — создать свободного человека. Уничтожение
института тюрем и палача. Уважение к старикам, неспособным
к труду, и больным и забота о них.
12. Революционная политика. Наше основное убеждение
заключается в том, что так как свобода всех народов солидарна,.
то и отдельные революции в отдельных странах должны-
тоже быть солидарны; что отныне в Европе и во всем,
цивилизованном мире нет больше революций, а существует
лишь одна всеобщая революция, точно так же как существует
лишь единая европейская и (мировая реакция; что,
следовательно, все особые интересы, все национальные самолюбия,
притязания, (мелкие зависти и вражды должны теперь слиться в одном
общем, универсальном интересе революции, которая обеспечит
свободу и независимость каждой нации через солидарность всех
наций; что далее священный союз мировой реакции и заговор-
королей, духовенства, дворянства и буржуазного феодализма,
опирающийся на огромные бюджеты, постоянные армии,
обширную бюрократию, располагающий всеми теми ужасными
средствами, которые дает им современная централизация с ее
привычкой, так оказать, рутиной ее приемов и правом
конспирировать и основывать все свои действия на законе, что все это —
чудовищный, грозный, губительный факт и что для того, чтобы,
бороться с ним, для того, чтобы противопоставить ему столь же
мощный факт, для того, чтобы победить и уничтожить
этот"заговор, требуется по меньшей мере такой же революционный союз
и действие всех народов цивилизованного мира.
Против этой мировой реакции изолированная революция
отдельного народа не может иметь успеха; она была бы
безумием, а следовательно, ошибкой для самого этого народа и
изменой и преступлением по отношению ко всем остальным. Отныне
восстание каждого народа должно происходить не с точки
зрения его интересов, а с точки зрения интересов всего мира.
Но дабы одна нация могла восстать таким образом во имя
всего мира, она должна иметь и мировую программу,
достаточно широкую, глубокую и истинную, — словом, достаточно
общечеловеческую программу, охватывающую таким образом
интересы всех и возбуждающую страсти всех народов стран
Европы, без различия национальности, — а такой программой может
быть лишь программа демократической и социальной
революции.
а) Цель демократической и социальной революции может
быть формулирована в двух словах: политически это — отмена-
исторического права, права завоевания и права
дипломатического. Это — полное освобождение лиц и ассоциаций от ига
божественного и человеческого авторитета, полное разрушение
принудительных объединений и сочетаний общин в провинции,
провинций же и завоеванных стран в государстве. Это, наконец,,
полное, коренное упразднение централистического, опекающего,
278

авторитарного государства со всеми его военными,
бюрократическими, -правительственными, административными, судебными
и гражданскими установлениями. Одним словом, это —
возвращение свободы всем — лицам, коллективам, ассоциациям,
общинам, провинциям, областям, нациям — и взаимная гарантия этой
свободы посредством федерации.
С социальной же точки зрения это — подкрепление
политического равенства при посредстве равенства экономического.
В начале жизненного поприща (каждого человека лежит
равенство исходной точки, не природой данное, а равенство
социальное для каждого, т. е. равенство средств содержания, воспитания
и обучения для каждого ребенка того и другого пола до
достижения им совершеннолетия. [...]
76. ФЕДЕРАЛИЗМ, СОЦИАЛИЗМ И АНТИТЕОЛОГИЗМ
АНТИТЕОЛОГИЗМ
Господа, мы убеждены, что в мире не произошло ни одного
крупного политического и социального преобразования, которое
бы не сопровождалось, а часто предварялось аналогичным
движением в философских и религиозных идеях, управляющих
сознанием как индивидов, так и общества.
Так как все религии со своими богами были всегда не чем
иным, как созданием верующей и легковерной фантазии
человека, еще не достигшего уровня чистой рефлексии, и свободной,
опирающейся на науку мысли, религиозное небо было лишь
миражем, в котором воспламененный верой человек находил так
долго свой собственный образ, но преувеличенный и
перевернутый, т. е. обожествленный.
История религий, история величия и упадка следовавших
друг за другом «богов, является не чем иным, как историей
развития коллективного ума и коллективного сознания людей.
По мере того как люди открывали в себе ли или вне себя какую-
нибудь силу, способность или качество, они приписывали их
своим богам, чрезмерно увеличив их, расширив своей
религиозной фантазией, подобно тому как это делают дети. Таким
образом, благодаря великодушию и скромности людей небо
обогатилось добычей, отнятой у земли, и, как естественное следствие,
чем небо становилось богаче,, тем беднее становилось
человечество. Как только божество утвердилось, оно, естественно, было
провозглашено господином, источником, вершителем всего:
действительный мир стал существовать лишь через него, а человек,
сотворивший его без его ведома, пал на колени перед своим
творением и объявил себя рабом, созданием божества.
Христианство является религией по преимуществу именно
потому, что оно выражает и представляет самую природу и
сущность всякой религии, каковы: систематическое, абсолютное
обеднение, уничтожение и порабощение человечества в пользу
279

божества — высший принцип не только всякой религии, но №
всякой метафизики, «как деистической, так и пантеистической.
Если бог—всё, то реальный мир и человек есть ничто. Если^
бог — истина, справедливость и бесконечная жизнь, то
человек— ложь, неправедность и смерть. Если бог — господин, то>
человек — раб. Неспособный сам отыскать путь к
справедливости и истине, он должен получить их, как откровение свыше,
посредством посланников и избранников божьей -милости. Кто^
возвещает откровение, тот называет глашатаев откровения,
называет пророков, ставит священников, а раз эти последние-
призваны быть представителями божества на земле, учителями?
и вождями человечества на пути к вечной жизни, то тем самым:
они получают миссию руководить, повелевать и управлять
человечеством в его земном существовании. Все люди обязаны
слепо верить им и беспрекословно повиноваться; будучи рабамш
Бога, люди должны быть также рабами Церкви и Государства,,
поскольку это последнее благословлено церковью. Из всех
существующих или существовавших религий одно христианство в
совершенстве это поняло, а из всех христианских сект только»
римский католицизм провозгласил и осуществил этот принцип,
с полной последовательностью. Вот почему христианство
является религией абсолютной, последней религией; вот почему
апостольская римская церковь является единственно
последовательной, законной и божественной.
Поэтому, не во гнев будь сказано всем полу-философам, всем
так называемым религиозным мыслителям: существование Бога:
логически подразумевает самоотречение человеческого разума:
и человеческой справедливости; оно является отрицанием
человеческой свободы и необходимо приводит не только к
теоретическому, но и к практическому рабству.
И если только мы не хотим рабства, мы не можем и не
должны делать даже малейших уступок теологии, ибо в этом
мистическом и строго последовательном алфавите всякий, кто сказал Av
фатально дойдет до Z; всякий желающий обожать Бога должен
будет отказаться от свободы и достоинства человека.
Бог существует, значит, человек — раб.
Человек разумен, справедлив, свободен, значит, бога нет.
Мы смело утверждаем, что никто не сможет выйти из этого*
круга; и в таком случае пусть выбирает.
Да и история нам показывает, что священники всех религий,,
за исключением лишь религий преследуемых, всегда были в
союзе с тиранией. И даже преследуемые священники, хотя и они
боролись против притесняющих их властей, проклинали их, тем
не менее подчиняли своих верующих принудительной дисциплине
и тем самым готовили элементы новой тирании. Духовное
рабство какого угодно характера будет всегда иметь своим
естественным последствием рабство политическое и социальное.
В настоящее время христианство во всех его различных видах*
280

-а также вышедшая из него доктринерская и деистическая
метафизика, которая в сущности есть не что иное, как
замаскированная теология, является, без всякого сомнения, самым
громадным препятствием на пути освобождения общества. Поэтому-то
все правительства, все государственные люди Европы, которые
•сами не являются ни метафизиками, ни теологами, ни деистами
и которые в глубине души не верят ни в Бога, ни в Дьявола, со
«страстью, с остервенением покровительствуют .метафизике и
религии, какой бы то ни было религии, лишь бы она, как это,
.впрочем, делают все религии, проповедовала смирение,
подчинение и терпение.
Остервенение, с .каким правительства защищают религию,
доказывает, насколько для нас необходимо бороться с нею
.и уничтожить ее.
Нужно ли вам, господа, напоминать, -какое деморализующее
и пагубное влияние оказывает на народ религия? Она убивает
в нем разум, это главное орудие человеческого освобождения, и,
•наполняя умы божественными нелепостями, доводит народ до
отупения, главного источника всякого рабства. Она убивает
в людях энергию к труду, который является для человека
спасением и величайшей славой, ибо в труде человек становится
творцом, создает свой мир, создает основания и условия своего
человеческого существования и завоевывает как свободу, так и
человечность. Религия убивает в людях производительную мощь,
►внедряя в них презрение к земной жизни в виду небесного
блаженства и уча их, что труд — это последствие проклятия или
заслуженное наказание, а бездействие — божественная
привилегия. Религия убивает в людях справедливость, эту строгую
хранительницу братства и необходимое условие мира, склоняя
всегда весы в сторону более сильных, на которых по преимуществу
изливается божественная благодать, заботливость и
благословение. Наконец, она убивает в них человечность, заменяя ее в их
•сердцах божественною жестокостью.
Всякая религия основана на крови, ибо все они, как
известно, по существу опираются на идею жертвоприношения, т. е.
постоянного заклания человечества ради ненасытной
мстительности божества. В этом кровавом таинстве человек
всегда является жертвой, а священник, тоже человек, но человек,
возвышенный благодатью, — божественным палачом. Это
объясняет нам, почему священники всех религий, и даже самые
лучшие, самые человечные, самые кроткие из них, имеют почти
всегда в глубине сердца, и если не в сердце, то по крайней .мере
© уме и в воображении — а известно, какое влияние имеют эти
последние на сердце, — нечто жестокое и кровожадное; и вот
почему, когда повсюду возбуждался вопрос об уничтожении
•смертной казни, то все священники, римско-католические,
московско-православные и греческие, протестантские — все
единогласно высказались за ее сохранение!
281

Христианская религия, более чем какая-либо другая, была
основана на крови и исторически окрещена в крови. Посчитайте
миллионы жертв, которых эта религия любви и прощения
заклала ради удовлетворения жестокой мести своего Бога. Вспомните
пыши, которые она выдумала и применяла. И разве ныне она
сделалась более кроткой? Нет, поколебленная
индифферентизмом и скептицизмом, она лишь сделалась бессильной или,
лучше сказать, гораздо менее сильной, ибо, к несчастью, она не
лишена еще, даже в настоящее время, способности вредить.
И посмотрите на страны, в которых, гальванизированная
реакционными страстями, она с виду воскресает; не является ли ее
первым словом 'мщение и кровь, ее вторым словом — отречение
от человеческого разума, а заключением — рабство? Покуда
христианство и христианские священники, покуда какая бы то
ни было божеская религия будет продолжать иметь хотя бы
малейшее влияние на народные массы, до тех пор не
восторжествуют на земле разум, свобода, человечность и
справедливость. Ибо, покуда народные массы останутся погруженными
в религиозные суеверия, до тех пор они будут послушным
орудием в руках всех земных деспотизмов, соединившихся против
освобождения человечества.
Вот почему нам очень важно освободить -массы от
религиозных суеверий, и не только из-за любви к ним, но также и из-за
любви к самим себе, ради спасения нашей свободы и
безопасности. Но эта цель может быть достигнута лишь двумя путями:
распространением рациональной науки и пропагандой
социализма.
Мы подразумеваем под рациональной наукой ту, которая
освободилась от всех призраков -метафизики и религии и в то же
время отличается от чисто экспериментальных и критических
наук. Она отличается от них прежде всего тем, что не
ограничивает свои изыскания тем или другим определенным предметом,
но старается охватить вселенную в целом, насколько она
доступна познанию, ибо до того, что непознаваемо, ей нет никакого
дела. Затем она отличается от экспериментальных наук тем, что
не пользуется, как эти последние, только и исключительно
аналитическим .методом, но позволяет себе прибегать и к синтезу,
пользуясь довольно часто аналогией и дедукцией, хотя она
придает своим синтетическим выводам гипотетическое значение до
тех пор, пока они не будут подтверждены самым строгим
экспериментальным или критическим анализом.
Гипотезы рациональной науки отличаются от гипотез
метафизики тем, что эта последняя, выводя свои гипотезы, как
логические следствия из абсолютной системы, стремится заставить
природу их принять. Напротив, гипотезы рациональной науки
вытекают не из трансцендентной системы, а из синтеза,
являющегося не чем иным, как резюме или общим выражением
множества доказанных на опыте фактов. Поэтому эти гипотезы
282

никогда не могут иметь категорического, обязательного
характера; они предлагаются в таком виде, чтобы их ;можно было
отбросить сейчас же, как только они будут опровергнуты новыми
опытами.
Рациональная философия, или всемирная наука, не
действует ни аристократически, ни авторитарно, как это делала
покойница метафизика. Эта последняя, будучи организованной всегда
сверху вниз, путем дедукции и синтеза, на словах признавала,
правда, автономию и свободу частных наук, но на деле страшно
их стесняла, до такой степени, что заставляла их признавать
законы и даже факты, которых часто нельзя было найти в
природе, и препятствовала им заниматься опытными
исследованиями, результаты которых могли бы свести к небытию все ее
спекуляции. Как видите, метафизика действовала по методу
централизованных государств.
Напротив, рациональная философия является совершенно
демократической наукой. Она организуется свободно, снизу
вверх, и опыт признает своим единственным основанием.
Она не может принять ничего, что не было бы действительно
проанализировано и подтверждено опытом или самой строгой
критикой. Поэтому Бог, Бесконечное, Абсолют — все эти столь
любимые объекты метафизики — совершенно устраняются из
рациональной науки. Она с равнодушием отворачивается от них,
•она смотрит на них как на призраки или миражи. Но так как
и призраки и миражи играют существенную роль в развитии
человеческого ума, ибо человек обыкновенно достигает познания
простой истины лишь после того, как он создал и исчерпал
всевозможные иллюзии, и так «как развитие человеческого ума
является действительным предметом науки, — то естественная
философия уделяет им соответствующее место. Она занимается
ими лишь с точки зрения истории и старается в то же время
показать нам как физиологические, так и исторические причины
зарождения, развития и упадка религиозных и метафизических
идей, а также их переходную и относительную необходимость
для развития человеческого духа. Таким образом, она отдает
им всю справедливость, на которую они имеют право, а потом
отворачивается от них навсегда.
Ее предмет — это действительный и познанный мир. В глазах
рационального философа, в мире существует лишь одно сущее
и одна наука. Поэтому он стремится охватить и
скоординировать все частные науки в одну систему. Эта координация всех
позитивных наук в единое человеческое знание образует
Позитивную философию, или всемирную науку. Наследница и в то же
время полнейшее отрицание религии и метафизики, эта
философия, уже издавна предчувствуемая и подготовляемая лучшими
умами, .была впервые создана в виде цельной системы великим
французским мыслителем Огюстом Контом, который умелой и
смелой рукой начертал ее первый план.
283

Координация наук, устанавливаемая позитивной
философией, не является простым их рядоположением; это своеге рода»
органическое сцепление, начинающееся с самой абстрактной
науки, с той, .которая занимается фактами самого простого*
порядка, а именно с математики, и постепенно восходящее
к наукам сравнительно более конкретным, занимающимся более-
сложными фактами. Таким образом от чистой математики
переходят к механике, к астрономии, потом к физике, химии,
геологии и биологии (включая сюда классификацию, сравнительную-
анатомию и физиологию растений и затем животных) и
доходят до социологии, которая обнимает собой всю человеческую-
историю как развитие коллективного и индивидуального
человеческого Существа в политической, экономической, социальной,,
религиозной, художественной и научной жизни. Между всеми;
этими науками, следующими друг за другом, начиная с
-математики и кончая социологией, нет прерыва непрерывности.
Перед нами одно-единственное Сущее, одно-единственное
знание и в основе один и тот же метод, но который необходимо-
усложняется по мере того, как факты, с которыми он имеет
дело, становятся более сложными. Каждая последующая наука-
широко и всецело опирается на предыдущую и является,,
насколько -позволяет это усмотреть современное состояние-
наших действительных познаний, ее необходимым развитием.
Любопытно отметить, что порядок наук, установленный:
Огюстом Контом, почти такой же, как в Энциклопедии Гегеля1,,
величайшего метафизика настоящих и прошлых времен,
(который имел честь и славу довести развитие спекулятивной
философии до ее кульминационного пункта, так что, движимая своей:
собственной диалектикой, она необходимо должна была прийти:
к саморазрушению. Но между Огюстом Контом и Гегелем есть,
громадная разница. Последний в качестве настоящего
метафизика спиритуализировал материю и природу, выводя их из-
логики, т. е. из духа. Напротив, Огюст Конт материализировал
дух, основывая его единственно на -материи. Именно в этом и
состоит его безмерная заслуга.
Так, психология, эта столь важная наука, служившая даже
базой для метафизики и рассматриваемая спекулятивной
философией как мир квазиабсолютный, спонтанный и независимый,
от всякого материального влияния, в системе Огюста Конта
основывается единственно на физиологии и является не чем
иным, !как дальнейшим развитием этой последней. Так что то,,
что мы называем умом, воображением, памятью, чувством,
ощущением и волей, является в наших глазах лишь различными-
свойствами, функциями или -проявлениями человеческого тела.
Рассматриваемые с этой точки зрения человеческий мир, его-
развитие и история представляются нам в совершенно новом,
свете, более естественном, более широком, более человечном,
более плодотворном в поучениях для будущего. Если раньше мы
284

рассматривали человеческий мир как проявление теологической,,
метафизической и юридическо-политической идеи, то в
настоящее время мы должны возобновить его изучение, взяв за исход*
ную точку всю природу, а за путеводную нить — физиологию-
человека.
На этом пути уже предчувствуется появление новой науки —
социологии, т. е. науки о законах, управляющих развитием
человеческого общества. Социология будет последней ступенью-
и увенчанием позитивной философии. История и статистика
доказывают нам, что социальное тело, как всякое другое
естественное тело, повинуется в своих эволюциях и видоизменениях
общим законам, которые, по-видимому, столь же необходимы,
как и законы физического мира. Выявление этих законов из
массы прошедших и настоящих исторических фактов — вот
задача социологии. Помимо громадного интереса,
«представляемого ею для ума, она обещает в будущем большую
практическую пользу; ибо подобно тому, как мы не можем властвовать
над природой и преобразовывать ее, согласно нашим
прогрессивным нуждам, иначе, как лишь благодаря приобретенному
нами знанию ее законов, так же точно мы будем в состоянии
осуществить в социальной среде свободу и благоденствие, лишь
учитывая постоянные законы, управляющие этой средой. Раз
мы признали, что бездна, которая в воображении теологов и
метафизиков разделяет дух и природу, не существует, (мы
должны рассматривать человеческое общество как тело, разумеется •
гораздо более сложное, чем другие, но столь же естественное
и повинующееся тем же законам с прибавлением законов,
исключительно ему свойственных. Раз это признано, становится «
ясным, что знание и строгое исследование этих законов
необходимы, дабы предпринимаемые нами социальные
преобразования были (живучи.
Но с другой стороны, мы знаем, что социология — наукаг.
едва лишь .появившаяся на свет, что принципы ее еще не
установлены. Если .мы будем судить об этой науке, самой трудной >
из всех, по примеру других, то мы должны будем признать, что -
потребуются века, по крайней мере одно столетие, чтобы она
могла окончательно утвердиться и сделаться наукой серьезной
и более или менее полной и самодостаточной. Итак, как же
поступать? Надо ли, чтобы страдающее человечество ожидало-
избавления от давящих его несчастий еще столетие и 'более, до
тех пор, пока окончательно установившаяся позитивная
социология не объявит ему, что она наконец может дать указания
и инструкции для рационального переустройства социальной
жизни?
Нет, тысячу раз нет! Во-первых, чтобы ждать еще несколько -
столетий, нужно иметь терпение... по старой привычке мы чуть.
было не сказали: терпение немцев, но вспомнили, что в
настоящее время другие народы превзошли немцев в этой добродете-
285

.ли. Во-вторых, если мы даже предположим, что у нас будет
возможность и терпение ожидать, то чем бы явилось общество,
представляющее собой лишь перевод в практику или
применение науки, хотя бы самой полной и совершенной в «мире?
Ничтожеством. Представьте себе мир, не заключающий в себе ничего,
кроме того, что человеческий ум до сих пор заметил, узнал
и понял, — не являлся ли бы этот мир дрянным домишкой по
сравнению с тем -миром, который существует?
Мы полны уважения к науке; мы смотрим на нее как
на одно из самых драгоценных сокровищ, как на одно из
славнейших дел человечества. Наукой человек отличается от
животного, своего меньшего брата в настоящем, своего предка в
прошедшем, и становится способным быть свободным. Тем не менее
необходимо также признать, что у науки есть границы, и
напомнить ей, что она не есть все, что она — только часть всего и что
.все — это жизнь: универсальная жизнь миров или, чтобы
не потеряться в «бесконечном и неведомом, жизнь нашей
солнечной системы или хотя бы нашего земного шара; наконец, еще
более ограничивая себя: человеческий мир — движение,
развитие, жизнь человеческого общества на земле. Все это
бесконечно пространнее, шире, глубже и богаче науки и никогда не будет
ею исчерпано.
Жизнь, взятая в этом всеобъемлющем смысле, не является
применением той или другой человеческой или божеской теории;
жизнь — это творение, сказали бы мы охотно, если бы не
боялись быть неправильно понятыми. Сравнивая народы, творящие
свою собственную историю, с художниками, мы спросили бы:
разве ждали великие поэты для создания своих великих
произведений, чтобы наука раскрыла законы поэтического
творчества? Не создали ли Эсхил и Софокл свои великолепные
трагедии много раньше, чем Аристотель построил на основании их
творений свою первую эстетику? Теориями ли вдохновлялся
Шекспир? А Бетховен? Не расширил ли он созданием своих
симфоний самые основания контрапункта? И чем бы было
произведение искусства, созданное по правилам самой лучшей
эстетики в мире? Повторяем еще раз — ничтожеством.
Но народы, творящие свою историю, по всей вероятности,
не беднее инстинктом, не слабее творческой мощью, не
зависимее от гг. ученых, чем художники!
Если мы колеблемся употребить слово «творение», то только
потому, что ему припишут смысл, который мы никак не можем
допустить. Кто говорит о творении, говорит как будто и о
творце, а мы отвергаем существование единого творца по
отношению (К человеческому миру, так же точно как и по отношению
к физическому, которые оба составляют, на наш взгляд, один
нераздельный мир. Даже говоря о народах, творящих свою
собственную историю, мы сознаем, что употребляем
метафорическое выражение, неподходящее сравнение. Каждый народ
286

является коллективным существом, несомненно обладающим:*
как психофизиологическими, так и политико-социальными
особенностями, которые индивидуализируют его в некотором роде,
отличая от всех других народов. Но это не индивид, не единое
и нераздельное существо в реальном смысле слова. Как ни
развито его коллективное сознание, -как ни концентрирована бывает
в минуту великого национального кризиса страсть или то, что^
называют народной волей, направленной «к одной цели, никогда
эта концентрация не сравняется с концентрацией сил
действительного индивида. Одним словом, ни один народ, как бы он
ни чувствовал себя единым, не может сказать: «Я хочу!», на
должен сказать: «Мы хотим». Только индивид имеет
обыкновение говорить: «Я хочу!» И если вы услышите, что говорят
от имени всего народа: «Он хочет!», будьте уверены, что за этим
словом скрывается какой-нибудь узурпатор: человек или
партия.
Итак, мы не подразумеваем здесь под словом «творение»
ни теологическое или метафизическое творение, ни
художественное, ни научное, ни промышленное, ни какое-либо другое
творение, за которым скрывается творящий индивид. Мы
подразумеваем под этим словом просто продукт бесконечно сложного-
комплекса бесчисленного 'множества очень различных причин,
больших или -малых, из которых часть известна, но громадное-
большинство остается еще неизвестным и которые в
определенный момент, скомбинировавшись между собой, понятно,
не без причины, но без преднамерения, без заранее
предначертанного плана, создали данный факт.
Но, окажут, в таком случае история и судьбы человеческого-*
общества должны были бы -представлять хаос и быть игрушкой
случая? Напротив, лишь когда история свободна от всякого-
божеского и человеческого произвола, она являет нашим
глазам все подавляющее и в то же время рациональное величие
своего необходимого развития, подобно органической и
физической природе, чьим непосредственным продолжением она
является. Природа, несмотря на неисчерпаемое богатство и
разнообразие составляющих ее действительных существ, отнюдь
не представляет собой хаоса, а, напротив, великолепно
организованный 'мир, где каждая часть сохраняет, так сказать,
необходимое логическое соотношение со всеми остальными. Но,
скажут, значит, был устроитель? Отнюдь нет; устроитель, хотя бы
и Бог, мог бы лишь испортить своим личным произволом
естественное устройство и логическое развитие вещей. А мы видели,
что во всех религиях главное свойство божества — это быть
превыше всякой логики, то есть быть против всякой логики и
всегда иметь свою собственную, особенную логику, а именно-
логику естественной невозможности или нелепости*. Ибо, что
* Сказать, что Бог не противоречит логике, это значит утверждать, что>
287

гтакое логика, как не ход и естественное развитие вещей, или
естественный способ, посредством которого множество
определяющих причин производит факт? Итак, ,мы можем высказать
-следующую простую и в то же время решительную аксиому:
все, что естественно, — логично, и все, что логично, —
реализовано или должно осуществиться в действительном мире: в при-
. роде в собственном смысле слова и в ее дальнейшем развитии —
в естественной истории человеческого общества.
Итак, вопрос в том, что логично в природе и в истории?
Это не так легко определить, как можно думать при первом
• взгляде. Ибо, чтобы знать это в совершенстве так, чтобы
никогда не ошибаться, надо обладать познанием всех причин,
влияний, действий и противодействий, определяющих природу какой-
либо вещи или факта, не исключая ни одной причины, хотя бы
•-самой отдаленной или слабой. А какая философия или наука
может похвалиться, что она когда-либо в состоянии обнять
•и исчерпать все это своим анализом? Чтобы претендовать на
это, надо быть очень бедным умом или очень мало сознавать
бесконечное богатство действительного мира.
Надо ли из-за этого сомневаться в науке? Надо ли
отбрасывать ее потому, что она дает нам лишь то, что может дать?
Это было бы новым безумием, и много более зловредным, чем
лервое. Если вы потеряете науку, то за отсутствием света вы
возвратитесь к состоянию наших предков, горилл, и вам
придется положить несколько тысяч лет на повторение всего пути,
которым должно было пройти человечество, при
фантасмагорическом торжестве религии и метафизики, чтобы снова
добраться до хотя и несовершенного, но по .крайней мере весьма
несомненного света, «которым мы в настоящее время обладаем.
Самым большим и решительным триумфом, достигнутым
наукой в наши дни, является, как мы уже сказали, включение
психологии в биологию. Наука установила, что все
интеллектуальные и моральные акты, отличающие человека от всех других
видов животных, каковы мышление, действие человеческого ума
• и проявление сознательной воли, имеют своим единственным
источником чисто материальную, хотя, конечно, более
совершенную организацию человека, без всякого спиритуалистического
или внематериального воздействия. Одним словом, они
являются не чем иным, как продуктами различных комбинаций чисто
физиологических функций -мозга.
он совершенно идентичен логике, что он сам не что иное, как логика, то
' есть ход и естественное развитие действительных вещей. Другими словами,
это надо сказать, что Бога нет. Значит, существование Бога может иметь
- значение лишь как отрицание естественных законов. Отсюда вытекает
следующая неоспоримая дилемма: если Бог существует, то, значит, нет
естественных законов и мир представляет собой хаос; если же мир не есть хаос, если
«он упорядочен в себе, — значит, Бога нет.
288

Значение этого открытия безмерно как для йауки, так и для
жизни. Благодаря ему становится наконец возможной наука
о человеческом мире, включая сюда антропологию, психологию,
логику, -мораль, социальную экономию, политику, эстетику
и даже теологию с метафизикой, становится возможной
история — одним словом, вся социология. Между человечеством
и естественным 'миром нет больше прерыва непрерывности.
Но так же как мир органический, являющийся непрерывным
и прямым развитием неорганического мира, существенно
отличается от него, однако, тем, что в него вводится новый
активный элемент: органическая материя, происшедшая не благодаря
вмешательству какой-нибудь внематериальной причины,
а от неизвестных нам доныне комбинаций той же самой
неорганической материи и производящая в свою очередь на основе
и в условиях этого неорганического «мира, высшим результатом
которого она сама является, все богатство растительной
и животной жизни, — точно так же человеческий мир, являясь
не чем иным, как непосредственным продолжением
органического мира, существенно отличается от него новым элементом —
мыслью, рожденной чисто физиологической деятельностью
(мозга и производящей в то же время среди этого материального
мира и в органических и в неорганических условиях, последним
резюме которых, так сказать, она является, все то, что -мы
называем интеллектуальным и моральным, «политическим и
социальным развитием человека, — историю человечества.
Для людей, мыслящих действительно логично и чей ум
достиг уровня современной науки, это единство Мира или Сущего
является отныне установленным фактом. Но нельзя не
признать, что этот простой и до такой степени очевидный факт, что
все противоречащее ему представляется нам теперь уже
нелепым, что этот факт находится в самом кричащем -противоречии
с мировым сознанием человечества. Последнее, проявляясь
в истории в самых различных формах, всегда, однако,
единогласно высказывалось за существование двух различных миров:
мира духовного и мира материального, .мира божественного
и мира действительного. Начиная с грубых фетишистов,
обожавших в окружавшем их «мире проявление сверхъестественной
силы, воплощенной в .каком-нибудь материальном объекте, все
народы верили и верят до сего дня в существование какого-то
божества.
Это подавляющее единодушие имеет, по мнению многих
людей, более веса, чем какие бы то ни было научные
доказательства. И если логика небольшого числа последовательных,
но одиноких мыслителей противоречит всеобщему мнению, тем
хуже, говорят они, для этой логики. Ибо единодушное
всемирное приятие какой-нибудь идеи всегда считалось самым
победоносным доказательством ее истинности, и это на том основании,
что чувство, общее всем людям и всем временам, не может
19 М А. Бакунин
289

быть ошибочным. Оно должно иметь корень в (потребности,
существенно присущей природе человечества. А если правда,
что, повинуясь этой -потребности, человек необходимо должен
верить в существование Бога, то в таком случае тот, кто
не верит в Бога, независимо от того, какая логика привела
его ik этому скептицизму, является ненормальным исключением,
чудовищем, хотя бы его неверие основывалось на логике.
Вот излюбленная аргументация теологов и метафизиков
наших дней, и даже знаменитого Мадзини, который не может
обойтись 'без Бога. Он нуждается в Боге, чтобы основать свою
аскетическую республику и убедить народные массы согласить-
ся на нее, — народные массы, чьей свободой и благоденствием
он систематически жертвует ради величия идеального
Государства.
Таким образом, древность и общераспространенность
верования в Бога являются, в противность всякой науке и всякой
логике, неоспоримыми доказательствами существования Бога.
Но почему же? До поязления Коперника и Галилея весь мир,
за исключением, может быть, пифагорейцев, верил, что солние
обращается вокруг земли. Разве всеобщее верование
доказывало истинность этого предположения? С начала .появления
человеческого общества до наших дней, всегда и везде
незначительное господствующее меньшинство эксплуатировало
вынужденный труд рабочих масс, рабов или наемных рабочих. Следует
ли из этого, что эксплуатация паразитами чужого труда не есть
несправедливость, грабеж, воровство? Вот два примера,
доказывающие, что аргументация наших современных деистов
ничего не стоит.
И в самом деле, нет ничего более универсального, более
древнего, как нелепости; напротив, истина, которая является
относительно более молодой, есть всегда результат, продукт
исторического развития, а не начало истории. Ибо человек,
по своему «происхождению если не прямой потомок гориллы,
то двоюродный брат ее, начал с глубокой ночи животного
инстинкта, чтобы постепенно достичь света разума. Это нам
вполне объясняет все его прошедшие нелепости и утешает нас
отчасти в его настоящих заблуждениях. Все историческое
развитие человека есть не что иное, как прогрессивное удаление
от чистой животности посредством создания его человечности.
Отсюда следует, что древность какой-нибудь идеи не только
не может говорить в пользу этой идеи, но, напротив, должна
нам сделать ее подозрительной. Что касается
общераспространенности заблуждения, то она доказывает лишь одно:
тождественность человеческой природы во все времена и во всех
климатах. И так .как все народы so все эпохи верили и верят
в Бога, не поддаваясь этому факту, конечно бесспорному, но
который не может -перевесить в наших глазах ни логику, ни
науку, мы должны просто отсюда заключить, что идея божества,
290

порожденная, без сомнения, нами самими, является
необходимым заблуждением в развитии человечества. Мы должны
спросить себя, каким образом, почему она родилась и почему она
остается необходимой для громадного большинства
человеческого рода и до сих пор?
Покуда мы не будем в состоянии дать себе отчет, каким
образом в ходе истории родилась идея сверхъестественного или
божественного мира и должна была необходимо родиться
в естественном развитии человеческого ума и человеческого
общества, до тех пор, как бы мы ни были научно убеждены
в нелепости этой идеи, мы никогда не сможем уничтожить ее
во мнении толпы, так как, не зная источника ее происхождения,
мы никогда не -будем в состоянии атаковать ее в самых
глубинах человеческого существа. Приговоренные к бесплодной,
бесконечной борьбе, (Мы должны будем довольствоваться тем, что
будем сражаться с ней на поверхности, в ее тысячных
проявлениях, нелепость которых, едва пораженная удара'ми здравого
смысла, будет сейчас же возрождаться в новой и не менее
бессмысленной форме, ибо, -покуда корень верования в Бога
остается невредимым, до тех пор он всегда будет давать новые
отпрыски. Так, например, в некоторых кругах современного
цивилизованного общества спиритизм стремится в настоящее
время занять место развалившегося христианства.
Более того, ради нас самих нам необходимо отдать себе
отчет в происхождений веры в Бога. Ибо покуда мы не узнали
причины исторического, естественного зарождения этой идеи
в человеческом обществе, то, сколь бы мы ни называли себя
атеистами, мы всегда можем подпасть влиянию голоса этого
всеобщего сознания, секрет, то есть естественная причина
которого нам неизвестна. И ввиду природной слабости индивида
против окружающей его социальной среды мы рискуем рано
или поздно сделаться рабами религиозной нелепости. Примеры
этих плачевных обращений не редки в современном обществе.
Господа, мы более, чем когда-либо, убеждены в не терпящей
отлагательства необходимости вполне разрешить следующий
вопрос: так как человек составляет одно целое сущее со всей
природой и является лишь материальным продуктом
бесконечного множества исключительно материальных причин, то каким
образом могла родиться, установиться и глубоко укорениться
в человеческом сознании идея дуализма: предположение
существования двух противоположных миров, одного духовного,
другого материального, одного божественного, другого
естественного?
Мы настолько убеждены, что от разрешения этого важного
вопроса зависит наше окончательное и полное освобождение
от цепей всякой религии, что просим у вас позволения изложить
свои мысли по этому вопросу.
Многим покажется, пожалуй; странным, что в политическом
19*
291

и социалистическом сочинении обсуждаются вопросы
метафизики и теологии. Но по нашему глубокому убеждению, эти
вопросы не могут быть отдалены от вопросов социальных
и 'Политических. Реакционный мир, толкаемый непобедимой
логикой, становится все более религиозным. Он поддерживает
в Риме папу, он преследует в России естественные науки, он
ставит во всех странах свои военные, гражданские,
политические и социальные несправедливости под защиту Бога, которого
он мощно защищает в свою очередь в церквах и в школах
с -помощью лицемерно религиозной, раболепной,
низкопоклонной, тяжеловесно-доктринерской науки и всеми другими
средствами, находящимися в распоряжении Государства. Царство
Бога на небе, выражающееся в явном или тайном царстве кнута
и узаконенной эксплуатации рабочих масс на земле, — таков
ныне религиозный, социальный, политический и совершенно
логичный идеал реакционных партий в Европе. В противность
этому революция должна быть атеистична. Ибо исторический
опыт и логика доказали, что достаточно одного господина
на небе, чтобы тысячи господ расплодились на земле.
Наконец, не является ли социализм по самой цели своей,
которая заключается в осуществлении на земле, а не на небе
человеческого благоденствия и всех человеческих стремлений
без -какой-либо небесной компенсации, завершением и,
следовательно, отрицанием всякой религии, которая не будет более
иметь никакого основания к существованию, раз ее стремления
будут осуществлены?
Излагая свои мысли насчет происхождения религии, мы
постараемся быть -как можно более краткими и умеренно
отвлеченными.
Не углубляясь в философские размышления о лрироде
Сущего, мы считаем возможным признать за аксиому
следующее положение: все, что существует, все Существа,
составляющие бесконечный мир Вселенной, все существовавшие в мире
предметы, какова бы ни была их природа в отношении качества
или количества, большие, средние или бесконечно малые,
близкие или бесконечно далекие, — взаимно оказывают друг на
друга, помимо желания и даже сознания, непосредственным или
косвенным путем, действие и противодействие. Эти-то
непрестанные действия и противодействия, комбинируясь в единое
движение, составляют то, что мы называем всеобщей
взаимосвязью, мировой жизнью и мировой причинностью. Называйте,
если это вам нравится, эту взаимосвязь Богом или Абсолютом,
нам все равно, лишь бы вы не придавали этому Богу другого
значения, кроме того, которое мы только что установили:
значение всемирной, естественной, необходимой, но отнюдь не
предопределенной, не предвиденной комбинации бесконечного
множества частных действий и противодействий. Эту всегда
подвижную и действенную взаимосвязь, эту всемирную жизнь
292

мы можем разумно предполагать, но никогда не можем
действительно охватить, даже нашим воображением, и еще -менее
познать. Ибо мы можем познавать лишь то, что доступно нашим
чувствам, а эти последние охватывают лишь бесконечно малую
часть Вселенной. Само собой разумеется, мы понимаем эту
взаимосвязь не как абсолютную причину, как первопричину, но,
наоборот, как равнодействующую*, вытекающую из
одновременного действия всех частных причин, которая и составляет
именно всемирную причинность. Определив ее таким образом, мы
•можем теперь сказать, не -боясь какой бы то ни было
двусмысленности, что всемирная жизнь творит миры. Это она
определила геологическое, климатологическое и географическое строение
нашей земли и, покрыв ее поверхность всеми великолепиями
органической жизни, продолжает творить еще человеческий
мир — общество со всеми его прошедшими, настоящими и
будущими проявлениями.
Теперь ясно, что в творении, понятом в этом смысле, нет
места ни предвзятым планам, ни предустановленным,
предусмотренным законам. В действительном мире все факты,
произведенные стечением бесчисленных влияний и условий,
появляются прежде — потом уже является вместе с мыслящим человеком
сознание этих фактов и более или менее подробное и
совершенное знание того, каким образом эти факты произошли. Когда
мы замечаем, что в каком-нибудь порядке фактов часто или
почти всегда повторяется один и тот же ход процесса, то .мы
называем это законом природы.
Под словом природа мы подразумеваем не какую-либо
мистическую, пантеистическую или субстанциональную идею;
а просто сумму всех действительных существ, всех
действительных фактов и действительных процессов, их творящих.
Очевидно, что в природе, определенной таким образом, одни и те же
законы всегда воспроизводятся в известных родах фактов. Это
происходит, без сомнения, благодаря стечению тех же условий
и влияний и, может быть, также благодаря раз навсегда
установившимся тенденциям непрестанно текучего творения, —
тенденциям, которые в силу частого повторения сделались
постоянными. Только благодаря этому постоянству в ходе естественных
процессов человеческий ум мог констатировать и познать то,
что мы называем механическими, физическими, химическими
и физиологическими законами; только благодаря ему
объяснимо квазипостоянное повторение животных и растительных
родов, пород и разновидностей, производимых до сих пор
органической жизнью на земле. Это постоянство и эта
повторяемость выдерживаются, однако, не вполне. Они всегда оставля-
* И всякий человеческий индивид есть не что иное, как
Равнодействующая всех причин, предшествовавших его появлению на свет",
комбинированных со всеми условиями его дальнейшего развития. i
293

ют широкое .место для так называемых — и не вполне точно
называемых — аномалий и исключений. Название это очень
неправильно, ибо факты, к которым оно относится, показывают
лишь, что эти общие правила, принятые нами за естественные
законы, являются не более как абстракциями, извлеченными
нашим умом из действительного развития вещей, и не в
состоянии охватить, исчерпать, объяснить все беспредельное
богатство этого развития. Кроме того, как это превосходно доказал
Дарвин, эти так называемые аномалии посредством частого
сочетания между собой и тем самьщ дальнейшего укрепления
своего типа создают, так сказать, новые пути творения, новые
способы воспроизведения и существования и являются именно
путем, посредством которого органическая жизнь рождает
новые разновидности и виды. Таким образом, органическая
окизнь, начав с едва организованной «клеточки и проведя ее
через все видоизменения вначале растительной, а потом
животной организации, сделала из нее человека.
Останется ли человек последним и самым совершенным
органическим созданием на земле? Кто может поклясться, что через
несколько десятков или сотен веков от самой высшей
разновидности человеческого вида не произойдет вид существ более
высокий, чем" человек, жоторые будут относиться к человеку, как
он сам относится к горилле? Во всяком случае пусть наше
тщеславие успокоится. Природа действует очень медленно, а в
настоящем состоянии человечества ничто не указывает, чтобы оно
могло породить из себя высшую породу существ. Впрочем,
разве природа не продолжает свой непрерывный труд
непрестанного творения в историческом развитии человеческого рода?
Не ее вина, если мы в нашем уме отделили мир человеческого
общества от того, что мы исключительно называем
естественным миром.
Причина этого разделения лежит в самой природе нашего
разума, который существенным образом отличает человека от
животных всех других видов. Мы должны, однако, признать,
что человек не единственное земное животное, одаренное умом.
Напротив, сравнительная .психология доказывает, что не
существует такого животного, которое было бы совершенно лишено
ума, и что, чем ближе какая-либо порода по своей
организации, и в особенности по строению своего -мозга, к человеку, тем
более развит и значителен ее ум. Но только в человеке ум
достигает такой степени развития, при которой его можно
назвать мыслительной способностью, при которой он может
комбинировать представления как внешних, так и внутренних
объектов, данных нам чувствами, создавать из них группы, затем
сравнивать и заново комбинировать эти различные группы,
которые уже не являются реальными существами, объектами
наших чувств, но лишь понятиями, созданными первым
действием способности, называемой рассудком, сохраненными нашей
294

памятью, последующее комбинирование которых при помощи
этой самой способности образует то, что мы называем идеями.
Затем из всего этого человеческий ум выводит следствия или
логически необходимые применения. Увы, -мы часто встречаем
людей, не достигших еще всецелого обладания этой
способностью, но мы никогда не видели и даже не слышали, чтобы
какое-нибудь животное низшей породы обладало этой
способностью, разве что нам приведут в пример Валаамову ослицу2
или некоторых других животных, поклоняться которым
убеждает нас религия. Итак, мы можем оказать, не боясь быть
опровергнутыми, что из всех животных, существующих на земле,
один человек мыслит.
Он один одарен способностью абстракции, укрепленной и
развитой в человеческой породе, конечно, вековым
упражнением. Способность эта, постепенно внутренно возвышая
человека над всеми окружающими лредметами, над всем так
называемым внешним миром и даже над ним самим как индивидом,
позволяет ему понять, создать идею тотальности Сущих вещей,
идею Вселенной, Бесконечного, или Абсолюта, — идею вполне
абстрактную и, если хотите, лишенную всякого содержания
и тем не менее являющуюся всесильной и служащую причиной
всех дальнейших завоеваний человека, ибо она одна отрывает
человека от пресловутого блаженства и тупоумной невинности
животного рая и ведет его к триумфам и бесконечным
волнениям беспредельного развития.
Благодаря этой способности абстракции человек
возвышается над непосредственным давлением, производимым всеми
внешними предметами на каждого индивида, и таким образом
может сравнивать одни предметы с другими и исследовать их
взаимоотношения. Вот начало анализа и экспериментальной
науки. Благодаря этой способности человек раздвояется
в самом себе, возвышается над своими собственными
-побуждениями, инстинктами и различными желаниями, поскольку они
преходящи и частны, и это дает ему возможность сравнивать
их между собою, -подобно тому как он сравнивает внешние
предметы и движения и становится на сторону одних .против
других, сообразуясь с создававшимся в нем (социальным)
идеалом. Вот уже пробуждение сознания и того, что мы
называем волей.
Обладает ли человек в самом деле свободной волей?
Да и нет, в зависимости от того, как понимать это выражение.
Если под свободной волей подразумевается предполагаемая
способность человеческого индивида спонтанно
самоопределяться независимо от всякого внешнего влияния; если, подобно
тому как это делали все религии и все метафизики,
претендуют через эту свободу воли поставить человека вне всемирной
причинности, определяющей существование всех вещей и
делающей их зависимыми друг от друга, то мы отбрасываем эту сво-
295

боду как нелепость, ибо ничто не может существовать вне
всемирной .причинности.
Непрестанное действие и противодействие целого на .каждую
отдельную точку и каждой отдельной точки на целое
составляют, как -мы сказали, жизнь, высший и творческий закон
и тотальность миров, которая всегда в одно и то же время
и производит и сама является продуктом. Вечно деятельная,
вечно всемогущая, эта всемирная взаимосвязь, эта взаимная
причинность, которую мы будем называть с этих пор просто
природой, создала, как мы сказали, среди бесчисленного
множества других миров нашу землю со всей лествицей существ
от минерала до человека. Она постоянно воспроизводит их,
развивает, кормит, сохраняет; потом, .когда наступает их срок,
и часто даже раньше, чем он наступил, она их уничтожает или,
лучше сказать, преобразует в новые существа. Итак, она есть
всемогущество, по отношению к которому не может быть
никакой независимости или автономии, верховное сущее,
обнимающее и проникающее своим непреоборимым действием все бытие
существ, и между живыми существами нет ни одного, которое
бы не носило в себе, понятно в более или менее развитом
состоянии, чувство или ощущение этого верховного влияния и
абсолютной зависимости. Вот это ощущение, это чувство и
составляют основание всякой религии.
Религия, как видите, подобно всему человеческому, имеет
свой первый источник в животной жизни. Невозможно сказать
про какое бы то ни было животное, кроме человека, что оно
имеет религию; ибо самая грубая религия предполагает все-таки
известную степень рефлексии, до какой не возвышается ни одно
животное, кроме человека. Но невозможно также отрицать, что
в существовании всех без исключения животных заключаются
все, так сказать, материальные составные элементы религии,
за исключением, конечно, ее идеальной стороны, той именно,
которая рано или поздно ее уничтожит, — мысли. В самом деле,
какова действительная сущность всякой религии? Это именно
чувство абсолютной зависимости преходящего индивида от
вечной и всемогущей природы.
Нам трудно наблюдать это чувство и анализировать все его
проявления в животных низших пород. Однако мы можем
сказать, что инстинкт самосохранения, наблюдаемый в
сравнительно самых простых организмах, конечно, в меньшей степени, чем
в высших организмах, является не чем иным, как своего рода
обычной мудростью, образующейся в каждом индивиде под
влиянием того чувства, которое, как мы сказали, есть не что
иное, как религиозное чувство. В животных, одаренных более
полной организацией и более близких к человеку, это чувство
проявляется более чувствительным образом, например в
инстинктивном и паническом страхе, охватывающем их иногда
при приближении какой-нибудь великой естественной ката-
296

строфы, каковы землетрясение, лесной пожар, сильная буря.
Вообще .можно сказать, что страх является одним из
преобладающих чувств в животной жизни. Все животные, живущие на
свободе, — дики, и это доказывает, что они живут в
непрестанном инстинктивном страхе, что они всегда чувствуют опасность,
т. е. всемогущее влияние, которое их преследует, проникает и
охватывает всегда и всюду. Этот страх, страх Бога, как сказали
бы теологи, есть начало мудрости, т. е. религии. Но- у
животных он не становится религией, ибо им недостает той мощи
мышления, которая удерживает чувство, определяет его объект
и перерабатывает его в сознание, в мысль. Итак, совершенно
справедливо утверждают, что человек по природе религиозен;
он религиозен, подобно всем другим животным, — но
только он один на этой земле имеет сознание своей
религиозности.
Говорят, что религия — это первое пробуждение разума;
справедливо, но в форме неразумия. Религия, как «мы только-
что.видели, начинается со страха. И в самом деле, человек,,
пробуждаясь с первыми луча>ми того внутреннего солнца,
которое мы называем самосознанием, и медленно, шаг за шагом
выходя из магнетического полусна, в котором находился
в состоянии полнейшей невинности, т. е. в животном состоянии,
будучи к тому же рожденным, подобно всякому животному,
в страхе перед внешним миром, который, правда, его
производит и кормит, но который в то же время его утесняет, давит
и грозит каждую минуту поглотить, — человек необходимо
должен был иметь первым объектом своего зарождающегося
мышления именно этот страх.
Можно предполагать, что у первобытного человека при
первом пробуждении его разума этот инстинктивный страх должен
был быть сильнее, чем у животных других пород. Во-первых,
потому, что он рождается гораздо менее вооруженным, чем
другие животные, и что его детство продолжается гораздо дольше.
И затем, лотому, что эта самая рефлексия, едва расцветшая и
еще не достигшая достаточной степени зрелости и силы, чтобы
познавать и утилизировать внешние предметы, должна была
тем не менее нарушить полное единение человека с природой,
инстинктивную гармонию, в какой он находился с ней, .как
двоюродный брат гориллы, покуда не проснулась в нем мысль.
Итак, рефлексия изолировала его от остальной природы,
которая, становясь для него таким образом чуждой, должна
была ему казаться сквозь призму его воображения, ставшего
менее узким и более живым, благодаря этой самой
начинающейся рефлексии, в виде темной, таинственной силы, бесконечно
более враждебной и угрожающей, чем она есть в
действительности.
Для нас чрезвычайно трудно, если не невозможно, отдать
себе точный отчет в первых религиозных чувствах и воображе-
297

ниях дикого человека. Они, без сомнения, должны были быть
столь же разнообразны, сколь разнообразны были характеры
первобытных народностей, а также сколь разнообразны были
климаты, природа местностей и все другие внешние
обстоятельства, в среде -которых эти чувства развивались. Но так как
при всем том это все же были человеческие чувства и
воображения, то они, несмотря на это великое разнообразие в
подробностях, должны были обладать известным числом
тождественных, общих для всех их черт, которые мы и постараемся
определить. Каким бы ни было происхождение различных
человеческих групп и их деление на расы на земном шаре, имели
ли все люди родоначальником одного Адама — гориллу или
двоюродного брата гориллы, или же они произошли от
нескольких созданных природой в различных .местах и в различные
времена, независимо друг от друга, — это не меняет дела.
Способность, которая, собственно, создает и составляет
человечность в людях, а именно рефлексия, способность к абстракции,
разум, мысль — одним словом, способность создавать идеи
остается, так же точно как и законы, определяющие проявление
этих свойств, во все времена и во всех тождественных
местностях, всегда и везде те же самые, так что никакое человеческое
развитие не может противоречить этим законам. Это дает нам
право -предположить, что важнейшие фазисы, наблюдаемые
в первобытном развитии религиозного чувства какого-нибудь
одного народа, должны были повториться в развитии этого
чувства у всех других народов земли.
Судя по единогласным отзывам путешественников, как тех,
которые начиная с прошлого столетия посетили острова
Океании, так и тех, которые в наши дни проникли вовнутрь Африки,
фетишизм должен быть самой первой религией, религией всех
диких племен, которые всего менее удалились от естественного
состояния. Но фетишизм является не чем иным, как религией
страха. Он является первым человеческим выражением того
ощущения абсолютной зависимости, смешанной с
инстинктивным ужасом, которое .мы находим во всяком животном и
которое, как мы уже сказали, образует религиозное отношение
индивидов даже самых низших пород к всемогуществу природы.
Кто не знает, какое влияние и впечатление производят на всех
живых существ, не исключая даже растений, великие
регулярные явления природы, каковы восход и заход солнца, лунный
свет, повторение времен года, чередование холода и тепла,
особенные проявления жизни океана, гор, пустыни, или же
естественные катастрофы, .каковы бури, затмения, землетрясения,
а также сколь разнообразны и взаимно разрушительны
отношения различных животных видов между собой и с
растительными видами. Все это составляет для каждого животного
совокупность условий существования, характер, природу и, у нас
почти является желание сказать, особенный культ, ибо у всех
298

животных, у всех живых существ вы найдете, своего рода
обожание природы, смешанное со страхом и радостью, надеждами
и беспокойством и, -как чувство, очень похожее на человеческую
религию. Здесь нет недостатка даже в молитвах. Посмотрите
на прирученную собаку, умоляющую своего господина о ласке
или взгляде; разве это не образ человека, стоящего на коленях
перед своим Богом? Не переносит ли эта собака при помощи
своего воображения и даже начатков рефлексии, которые опыт
развил в ней, — не переносит ли она давящее ее всемогущество
природы на своего хозяина, подобно тому как верующий
человек переносит его на Бога? В чем же различие между
религиозным чувством человека и собаки? Даже не в рефлексии, а лишь
в степени рефлексии или даже в способности фиксировать era
и понимать его как абстрактную мысль и обобщать, называя
ее, ибо человеческая речь имеет ту особенность, что она не
способна обозначить действительные предметы, непосредственна
действующие на наши чувства, а может лишь выражать
понятия абстрактные, или обобщения. А так как речь и мысль
являются двумя различными, но нераздельными формами
одного и того же акта человеческой рефлексии, то эта последняя,
фиксируя предмет животного страха и обожания или первого
естественного человеческого культа, универсализирует его,
перерабатывает его в абстрактное сущее и стремится
обозначить каким-нибудь именем. Предметом действительного
обожания того или другого индивида всегда остается этот .камень,
этот, а не другой кусок дерева; но с момента, как он был
назван словом, он становится предметом абстрактным, или
понятием: камнем вообще, куском дерева. Таким образом, с первым
пробуждением мысли, проявляемой в речи, начинается
собственно человеческий мир, мир отвлечений.
Благодаря этой способности к отвлечению, сказали мы,
человек, рожденный, созданный природой, творит для себя, среди
этой самой природы и даже в ее условиях, второе
существование, согласное с его идеалом и совершенствующееся вместе
с ним.
Все живущее, прибавим мы для лучшего пояснения нашей
мысли, стремится к самому полному развитию. Человек,
существо живое и вместе мыслящее, должен для своего полного
осуществления вначале познать самого себя. Вот причина
громадного опоздания, наблюдаемого нами в его развитии,
благодаря которой, чтобы достигнуть современного состояния
общества в самых цивилизованных странах, — состояния, столь
мало еще приближающегося к идеалу, к которому мы ныне
стремимся, — человеку потребовалось употребить несколько
сотен веков... Хочется сказать, что человек в поисках самого
себя, во всех своих физиологических и исторических
блужданиях должен был исчерпать всевозможные глупости,
всевозможные несчастья, прежде чем он оказался в состоянии осу-
299.

ществить то малое количество разума и справедливости, что
царят ныне в мире.
Последним пределом, высшей целью всего человеческого
развития является свобода. Ж. Ж. Руссо и его ученики ошибались,
ища ее в начале истории, когда человек, еще совершенно
лишенный самосознания и, следовательно, неспособный заключать
какой бы то ни было договор, .подчинялся той фатальности
естественной жизни, которой подчиняются все животные и от
которой человек мог в известном смысле освободиться лишь
благодаря последовательному пользованию разумом.
Человеческий разум, развиваясь, правда, с большой медлительностью,
в продолжение истории мало-помалу познавал законы,
управляющие внешним миром, а также законы, лрисущие нашей
собственной природе, так сказать, присваивал их себе,
перерабатывая их в идеи — квазипроизвольное создание нашего
собственного мозга, и делал то, что не переставая подчиняться этим
законам, человек подчинялся теперь лишь собственным мыслям.
До отношению природы это является для человека
единственным достоинством и единственно возможной свободой. Никогда
не будет другой свободы, ибо естественные законы неизменны,
фатальны; они составляют саму основу всякого существования
и образуют наше бытие, так что никто не может возмутиться
против них, не впадая в нелепость, не убивая наверняка самого
себя. Но, познавая их и присвояя их умом, человек
возвышается над непосредственным давлением внешнего мира, и
становясь в свою очередь творцом, повинуясь с этих пор лишь
собственным идеям, он более или менее перерабатывает этот мир
сообразно своим возрастающим потребностям и налагает на
него как бы отражение своей человечности.
Таким образом, то, что мы называем человеческим миром,
не имеет другого непосредственного творца, кроме человека,
который создает его, отвоевывая шаг за шагом от внешнего
мира и от своей собственной животности свою свободу и
человеческое достоинство. Он завоевывает их, движимый силой,
независимой от него, непреоборимой и равно присущей всем
живым существам. Эта сила — всемирный поток жизни, тот
самый, который мы называем всемирной причинностью,
природой и который проявляется во всех живых существах, растениях
или животных стремлением каждого индивида осуществить
для себя условия, необходимые для жизни своего рода, т. е.
удовлетворить своим потребностям. Это стремление,
существенное и главное проявление жизни, составляет основу того, что
мы называем волей. Фатальная и непреоборимая во всех
животных, не исключая самого цивилизованного человека,
инстинктивная, почти, можно сказать, механическая в низших
организмах, более сознательная в высших разновидностях, она
достигает полного самосознания лишь в человеке, .который благодаря
своему разуму — возвышающему его над всеми его инстинк-
300

тивными побуждениями и позволяющему ему'сравнивать,
критиковать и упорядочивать свои собственные побуждения — один
среди всех животных земного шара обладает сознательным
самоопределением, свободной волей.
Само собой разумеется, эта свобода человеческой воли
не имеет по отношению ко всемирному потоку жизни, -по
отношению к этой абсолютной причинности, в которой каждая
отдельная воля является как бы ручьем, другого значения,
-кроме того, которое ей дает ее рефлексия, противопоставляя ее
механическому действию или даже инстинкту. Человек
понимает и сознает естественные потребности, которые, отражаясь
в его мозгу, вновь возникают в нем .посредством
физиологического процесса, еще мало известного как логическое следствие
его собственных мыслей. Это понимание дает ему, среди его
абсолютной и непрестанной зависимости, ощущение
самоопределения, естественной, спонтанной воли и свободы. — Не
прибегая к полному или частичному самоубийству, ни один
человек не сможет никогда освободиться от своих естественных
влечений, но он сможет их регулировать и видоизменять, стараясь
все более согласовать их с тем, что он называет в различные
эпохи своего интеллектуального и морального развития
справедливым и прекрасным.
В сущности главные черты самого утонченного
человеческого существования и самого беспробудного животного
существования суть и всегда останутся те же самые: рождаться,
развиваться и расти, работать, чтобы есть и пить, чтобы иметь кров
и защищаться, поддерживать свое индивидуальное
существование в равновесии с социальной жизнью своего рода, любить,
воспроизводить себе подобных, затем умирать... К этому только
для человека присоединяется еще и мышление и познание —
способность и потребность, которые встречаются, правда в
.меньшей, но уже в весьма ощутимой степени, в родах животных,
наиболее близких по организации к человеку, ибо, как кажется,
в природе не существует абсолютных качественных различий
и все различия сводятся в последнем счете к различию в
-количестве, но только в человеке достигают такой повелительной
и преобладающей силы, что .мало-помалу переделывают всю
жизнь. Как прекрасно заметил один из величайших мыслителей
наших дней, Людвиг Фейербах, человек делает все, что делают
животные, но только он делает это все более и более
человечно. В этом все различие, но оно громадно*. Оно заключает
* Никогда не будет лишним повторять это многим приверженцам
современного натурализма или материализма, которые — ввиду того, что человек
в наши дни открыл свою полную и всецелую родственную связь со всеми
другими родами животных и свое непосредственное и прямое происхождение
из земли, и ввиду того, что он отказался от нелепых и пустых претензий
спиритуализма, который под предлогом дарования ему абсолютной свободы
приговаривал его к вечному рабству, — воображают, что это дает им право
301

в себе всю цивилизацию, со всеми чудесами промышленности,
науки и искусств, со всеми религиозными, эстетическими,
философскими, политическими, экономическими и социальными
проявлениями человечности — одним словом, всю всемирную
историю. Человек создает этот исторический мир посредством
деятельности, которую вы найдете во всех живых существах и
которая составляет самую сущность всей органической жизни, и
стремится ассимилировать и переработать, согласно
потребностям каждого, внешний мир. Деятельность эта, конечно,
инстинктивна и фатальна, она предшествует всякой мысли, но,
при свете человеческого разума и определенная сознательной
волей, она перерабатывается в человеке и для человека в
сознательный и свободный труд.
Единственно благодаря мысли человек достигает сознания
своей свободы в породившей его естественной среде; но только
посредством труда он осуществляет эту свободу. Мы сказали,
что деятельность, составляющая труд, т. е. медленная работа
по преобразованию поверхности нашей планеты физической
силой каждого живого существа сообразно с потребностями
каждого, встречается, более или -менее развитой, на всех
ступенях органической жизни. Но она начинает становиться
собственно человеческим трудом только тогда, когда, направленная
человеческим разумом и сознательной волей, она перестает
служить одним лишь недвижимым и фатально ограниченным
потребностям исключительно животной жизни, но начинает еще
служить потребностям мыслящего существа, которое
завоевывает свою человечность, утверждая и осуществляя в мире свою
свободу.
Осуществление этой безмерной, бесконечной задачи не
является только делом интеллектуального и морального
развития, но также делом материального освобождения. Человек
становится действительно человеком, завоевывает возможность
своего развития и внутреннего совершенствования лишь при
условии, что он до некоторой степени по крайней мере
разорвал рабские цепи, налагаемые природой на своих детей. Цепи
эти — голод, всякого рода лишения, горе, влияние климатов,
времен года и вообще тысячи условий животной жизни,
удерживающих человеческое существо в квазиабсолютной зависимо-
отбросить всякое уважение к человеку. Этих людей можно сравнить с
лакеями, которые, открыв плебейское происхождение человека, заставившего
себя уважать своими личными достоинствами, считают себя вправе
относиться к нему как к равному по той простой причине, что они не понимают
другого благородства, кроме того, которое производит в их глазах
аристократическое происхождение. Другие счастливы тем, что, открыв родственную
связь человека с гориллой, хотели бы всегда сохранить его в животном
состоянии и отказываются понять, что все историческое назначение, все
достоинство и вся свобода человека заключается в том, чтобы удаляться от
этого состояния.
302

сти от окружающей его среды. Эти цепи--это постоянные
опасности, которые в виде естественных явлений со всех сторон
\грожают человеку и давят его; это непрестанный страх,
который лежит в глубине всякого животного существования и
который до того подавляет человека в естественном состоянии
дикаря, что он ничего в себе не находит, что могло бы
противостоять этому страху, чем бы можно было бороться с ним...
одним словом, у человека имеются все элементы абсолютного
рабства. Первый шаг человека по пути к освобождению от
этого рабства состоит, «ак мы уже сказали, в абстрагирующем
акте мышления, который, внутренно возвышая человека над
окружающими предметами, позволяет ему исследовать их
взаимоотношения и законы. Но вторым шагом является
непременно материальный акт, определенный волей и направленный
более или менее глубоким знанием внешнего мира, — это
.применение мускульной силы человека к пересозданию этого .мира
сообразно его прогрессирующим потребностям. Эта -борьба
человека, сознательного труженика, против матери-природы не
является бунтом против нее или ее законов. Человек
пользуется приобретенными им познаниями этих законов лишь с целью
укрепить себя и обезопасить от грубых нападений и случайных
^катастроф, а также от периодических, регулярных явлений
физического мира. Только самое внимательное исследование
и изучение законов природы делает его способным покорить ее
в свою очередь, заставить ее служить своим целям и иметь
возможность видоизменять поверхность земного шара во все
более и более благоприятную среду для развития человечества.
Как видите, способность к отвлечению, источник всех наших
знаний и идей, является также единственной причиной всякого
человеческого освобождения. Но первое пробуждение этой
способности, являющейся не чем иным, как разумом, не
представляет сейчас же свободу. Когда она начинает действовать в
человеке, медленно освобождаясь от пелены животных инстинктов,
она вначале проявляется не в виде осмысленной рефлексии,
имеющей сознание и познание о своей собственной
деятельности, но в виде рефлексии воображения или не-ума. Как таковая,
она постепенно освобождает человека от естественного рабства,
тяготеющего над ним с колыбели, лишь ценой немедленного
подчинения его новому рабству — рабству религии — рабству
в тысячу раз более тяжелому и страшному.
Именно рефлексия воображения человека перерабатывает
естественный -культ, элементы и следы которого мы нашли
у всех животных, в культ человеческий в его элементарной
форме— в форме фетишизма. Мы указали на животных,
инстинктивно обожающих великие явления природы, которые
действительно оказывают непосредственное и могущественное влияние
на их существование, но «мы никогда не слыхали о животных,
обожающих безобидный кусок дерева, клубок тряпки, кость или
303

камень. Между тем мы находим этот культ в первобытной
религии дикарей и даже в католицизме. Как объяснить эту,
по-видимому, столь странную аномалию, представляющую нам с
точки зрения здравого смысла и понимания действительных вещей
человека стоящим гораздо ниже, чем самые скромные
животные?
Эта нелепость является продуктом рефлексии воображения
дикого человека. Он не только чувствует, подобно другим
животным, всемогущество природы, он делает его предметом
своей непрестанной рефлексии, он его закрепляет и обобщает,
давая ему .какое-нибудь наименование, он делает из него центр,
вокруг которого группирует все свои детские фантазии. Еще
неспособный охватить своей бедной мыслью вселенную, и даже
земной шар, и даже то весьма ограниченное пространство, в
котором он родился и (живет, он повсюду ищет, где же именно
местопребывание этого всемогущества, ощущение которого,
теперь уже основанное и закрепленное, его тяготит. И игрою
своей невежественной фантазии, которую нам было бы очень
трудно в настоящее время понять, он переносит это
всемогущество на этот кусок дерева, этот сверток тряпок, этот камень...
это чистый фетишизм, самая религиозная, т. е. самая нелепая,
из всех религий.
Вслед за фетишизмом и часто в одно время с ним идет
культ колдунов. Это культ если не более рациональный, то во
всяком случае более естественный, удивляющий нас меньше
чистого фетишизма, ибо мы к нему привыкли. Мы ведь еще
сегодня окружены -колдунами, каковы спириты, медиумы,
ясновидящие со своими магнетизерами и даже священники римско-
католической, а также восточно-греческой церкви, которые
утверждают, что они .могут заставить Господа Бога, с помощью
каких-то таинственных формул, сойти на воду или же
воплотиться в хлеб и вино.
Не являются ли все эти поработители божества,
покоряющегося их заклинаниям, настоящими колдунами? Правда, их
божество, продукт более чем тысячелетнего развития, гораздо
более сложно, чем божество первобытного колдовства,
единственным предметом которого является уже закрепленное, но еще
не определенное представление всемогущества без какого-либо
другого интеллектуального или морального атрибута. Различие
добра и зла, справедливого и несправедливого здесь еще
неизвестно. Неизвестно, что такое божество любит и что оно
ненавидит, что оно хочет и чего не хочет; оно ни добро, ни зло —
оно всемогуще и больше ничего. Однако, характер божества уже
начинает обрисовываться: оно эгоистично и тщеславно, оно
любит лесть, коленопреклонение, унижение и заклание людей,
их обожание и жертвоприношения, и оно преследует и жестоко
наказывает тех, которые не хотят покоряться ему: бунтующих,
горделивых, нечестивых. Как известно, это основная черта
304

божественной натуры во всех древних и современных богах,
созданных человеческим неразумием. Существовало ли когда-
нибудь в .мире столь завистливое, тщеславное, эгоистическое,,
кровавое существо, как Иегова евреев или Бог-отец
христиан?
В культе первобытного колдовства божество или это
неопределимое всемогущество является вначале нераздельным с
личностью колдуна; он — сам Бог, подобно Фетишу. Но с течением
времени роль сверхъестественного человека, человека-Бога,
становится невозможной для реального человека, и в особенности
для дикаря, который еще не имеет никаких средств укрыться
от нескромного любопытства верующих и остается с утра до
вечера открытым для наблюдений. Здравый смысл, практический
ум, продолжающие развиваться в диком народе наряду с его
религиозным воображением, в конце концов показывают ему
невозможность, чтобы человек, доступный всем человеческим
слабостям и немощам, был Богом. Колдун остается для народа
сверхъестественным существом, но только в некоторые минуты,,
когда он одержим духом. Но каким духом?
Духом всемогущества, Богом... Итак, божество находится
обычно вне колдуна. — Где его искать? — Фетиш, Бог-вещь, уже
не удовлетворяет, колдун, человек-Бог, — также. Все эти
преобразования могли в первобытную эпоху длиться века. Дикарь,
уже сильно подвинувшийся вперед, развившийся,
обогатившийся опытом и традициями многих веков, ищет теперь божество
вдали от себя, но все еще среди действительно существующих
предметов: в солнце, в луне, в звездах. Религиозная мысль
начинает уже обнимать вселенную.
Как мы сказали, человек мог достигнуть этого лишь после
длинного ряда веков. Его способности к абстракции, его разум
развились, укрепились, изощрились в практическом познании
окружающих его предметов и в наблюдениях их отношений и
взаимной -причинности. Периодическое возвращение известных
явлений природы дало ему первое понятие о некоторых
естественных законах. Человек начинает интересоваться совокупностью
явлений и их причинами: он ищет их объяснения. В то же
время он начинает познавать самого себя, и благодаря той же
способности к абстракции, которая позволяет ему внутренне
подниматься мыслью над самим собой и делать себя объектом
рефлексии, он начинает отделять свое материальное и живое
существо от своего мыслящего существа, свою внешность от
своего внутреннего существа, свое тело от своей души. Но раз
это различие сделано им и зафиксировано, то он естественно,
необходимо переносит его в своего Бога и начинает искать
невидимую душу этого видимого мира. Таким образом должен
был родиться религиозный пантеизм индусов.
Мы должны остановиться на этом пункте, ибо именно здесь
начинается собственно религия в полном смысле этого слова
20 М- А Бакунин
305

и вместе с ней настоящая теология и метафизика. До сих пор
религиозное воображение человека, одержимое непрестанным
представлением всемогущества, двигалось естественным путем,
ища причину и источник этого всемогущества путем
экспериментального исследования, вначале в самых близких предметах,
в фетишах, потом в колдунах, еще позже в звездах, но всегда
приписывая всемогущество какому-нибудь действительному и
видимому, хотя бы и отдаленному предмету. Теперь он
предполагает существование духовного внемирового невидимого Бога.
С другой стороны, до сих пор его боги были ограниченными
и особыми существами среди множества других небожественных
существ, не одаренных всемогуществом, но не менее
действительно существующих. Теперь он первый раз полагает
всемирное божество: Существо Существ, субстанцию и творца всех
ограниченных и особых Существ, всемирную душу всей
вселенной, Великое Целое. Начинается настоящий Бог и вместе с ним
настоящая религия.
Мы должны теперь исследовать, каким путем человек достиг
этого результата, дабы познать по самому его историческому
происхождению истинную природу Божества.
Весь вопрос сводится к следующему: каким образом
зарождается в человеке представление о «мире и идея его единства?
Начнем с утверждения, что представление о вселенной для
животного не может существовать, ибо это не есть предмет,
непосредственно воспринимаемый чувствами, подобно всем
действительным предметам, большим и малым, далеким или близким, —
это абстрактное сущее, которое, следовательно, может
существовать лишь для способности отвлекательной, т. е. для одного
лишь человека. Рассмотрим же, .каким образом это
представление образуется в человеке. Человек видит себя окруженным
внешними предметами; он сам, поскольку он живое тело,
является таким предметам для своей собственной мысли. Все эти
предметы, которые он постепенно и медленно начинает
распознавать, находятся между собой в -правильных
взаимоотношениях, которые он также более или менее уясняет себе; и тем
не менее, несмотря на эти взаимные отношения, сближающие
их, но не соединяющие, не сливающие их в одно целое,
предметы эти остаются вне друг друга.
Итак, внешний мир представляется человеку лишь
бесконечным разнообразием предметов, действий отдельных и
различных отношений без малейшей видимости единства, — это
бесконечное рядоположение, но не единое целое. Откуда является
связность? Она заложена в уме человека. Человеческий ум
одарен способностью к абстракции, которая позволяет ему, после
того как он медленно и по отдельности исследовал, один за
другим, множество предметов, охватить их в мгновение ока
в едином представлении, соединить их в одной и той же мысли.
Таким образом, именно мысль человека создает единство
3 06

и переносит его в многообразие внешнего мира.
Отсюда вытекает, что это единство является сущим не кон-
кретнььм и действительным, но абстрактным, созданным
единственно способностью человека абстрактно мыслить. Мы говорим
абстрактно мыслить, ибо для того, чтобы объединить столько
различных предметов в единое представление, наша мысль
должна отвлечься от всего, что составляет различие между
этими предметами, то есть их отдельное и действительное
существование, и удержать лишь то, что они имеют общего; отсюда
вытекает, что чем более предметов объемлет мыслимое нами
единство, чем более оно возвышается, чем более разрастается
то общее, что заключается в нем и что составляет его
положительное олределение, его содержание, — тем более абстрактным
и лишенным реальности оно становится. Жизнь со всем своим
преходящим богатством и великолепием находится внизу, в
разнообразии, — смерть со своей вечной и возвышенной
.монотонностью находится вверху, в единстве. Поднимитесь посредством
той же способности к абстракции, выше и выше, уйдите за
пределы земного мира, охватите в одной мысли солнечный мир,
представьте себе это возвышенное единство; что (же вам
останется для его заполнения? Дикарь был бы очень затруднен
в ответе на этот вопрос! Но мы ответим за него: останется
материя с тем, что мы называем силой абстракции, движущаяся
материя со своими различными феноменами, каковы свет,
теплота, электричество и магнетизм, которые, как это теперь
доказано, суть различные проявления одного и того же. Но если
в силу той же способности к отвлечению, не имеющей пределов,
вы подниметесь еще выше нашей солнечной системы и
объедините в своей мысли не только эти миллионы солнц, видимые
нами на небосклоне в виде светящих точек, но еще бесконечное
множество других солнечных систем, которые мы не видим и
никогда не увидим, но существование которых .мы
предполагаем, ибо наша мысль по той самой причине, что она не знает
пределов своей способности к абстракции, отказывается верить,
чтобы вселенная, то есть целокупность всех существующих
миров, могла иметь предел или конец, — лотом, отвлекшись все
тою же «мыслью от отдельных существований каждого из
существующих миров, если вы попытаетесь представить себе
единство этого бесконечного мира, что нам останется для его
определения и заполнения? Одно-единственное слово, одна-един-
ственная абстракция: неопределенное Существо, т. е.
неподвижность, пустота, абсолютное ничто — Бог.
Итак, Бог — это абсолютная абстракция, это собственный
продукт человеческой мысли, которая, как сила абстракции,
поднялась над всеми известными существами, всеми
существующими мирами и, освободившись тем самым от всякого
действительного содержания, сделавшись уже не чем ины.м, как
абсолютным миром, не узнавая себя в этой величественной обнажен-
20*
307

ности становится перед самой собой как единственное и
высшее Существо.
Нам могут возразить, что мы сами утверждали на
предыдущих страницах действительное единство вселенной и определили
его как всемирную взаимосвязь и причинность, как
единственное всемогущество, управляющее всеми вещами и ощущаемое
более или менее всеми живыми существами, а теперь как будто
бы отрицаем его. Но нет, мы его вовсе не отрицаем; мы лишь
утверждаем, что между этим действительным всемирным
единством и идеальным единством, к которому приходит путем
абстракции религиозная и философская метафизика, нет ничего
общего. Мы определили первое как бесконечную сумму предметов
или, лучше, как сумму непрестанных преобразований всех
действительных существ, так же как их постоянных действий и
противодействий, -которые, комбинируясь в одно движение,
образуют, как -мы сказали, так называемую всемирную взаимосвязь
или причинность. Мы прибавили, что понимаем эту взаимосвязь
не как первичную и абсолютную причину, но, напротив того,
как равнодействующую, производимую и воспроизводимую
единовременным действием всех частных причин, —
действием, которое и составляет собственно всемирную
причинность, вечно творящую и творимую. Определив ее таким
образом, мы сочли возможным сказать, не боясь более
никакого недоразумения, что эта всемирная причинность
творит миры. И хотя мы очень настойчиво прибавляли,
что она это делает без какой-либо предшествующей мысли
или воли, без какого-либо плана, без какой-либо
преднамеренности или предопределенности со своей стороны — ибо она
сама не имеет никакого отдельного и предшествующего
существования вне своей непрестанной реализации и является не чем
иным, как абсолютной равнодействующей, — тем не менее мы
теперь видим, что выражение творит не является ни
счастливым, ни точным и что, несмотря на все прибавленные
объяснения, оно может еще дать повод к недоразумениям, до того мы
привыкли связывать с этим словом творение мысль о
сознательном творце, о творце, отдельном от своего .произведения.
Мы должны были бы сказать, что каждый мир, каждое
существо бессознательно, непроизвольно происходит, рождается,
развивается, живет, умирает и преобразуется в новое существо под
влиянием всемогущей, абсолютной всемирной взаимосвязи, — и,
чтобы выразить нашу мысль еще более точно, мы прибавим
теперь, что действительное единство вселенной является
не чем иным, как абсолютной взаимосвязью и абсолютной
бесконечностью их действительных преобразований, ибо
непрестанное преобразование каждого отдельного существа составляет
единственную, подлинную действительность каждого, так как
вселенная не что иное, как история без границ, без начала и
без конца.
308

Подробности этой истории бесконечны. Человеку всегда
придется ограничиваться только познанием ее бесконечно малой
части. Наше звездное небо со своим множеством солнц
образует лишь незаметную точку в неизмеримости пространства, и,
хотя мы обнимаем его взглядом, мы никогда о нем почти
ничего не узнаем. Мы принуждены ограничиваться некоторым
познанием нашей солнечной системы, относительно которой мы
предполагаем, что она в совершенной гармонии с остальными
частями вселенной; ибо если бы не было этой гармонии, то или
она должна бы была установиться, или же наша солнечная
система погибла бы. Эту последнюю мы знаем уже очень
недурно с точки зрения небесной механики и начинаем знакомиться
с ней также с точек зрения физической, химической и даже
геологической. Наша наука с трудом перейдет этот предел. Если
мы ищем более конкретных познаний, мы должны
придерживаться нашего земного шара. Мы знаем, что он создался во
времени, и мы предполагаем, что через некоторое неизвестное
нам число веков он должен погибнуть, как рождается и
погибает или, скорее, преобразуется все, что существует.
Каким образом наш земной шар, бывший вначале
раскаленной, газообразной, несравненно более легкой, чем воздух,
-материей, смог сконденсироваться, охладиться, оформиться? Чрез
какой нескончаемый ряд геологических переворотов должен он
был пройти, прежде чем был в состоянии произвести на своей
поверхности все это бесконечное богатство органической
жизни, начиная с первой и самой простой клеточки и кончая
человеком? Как он преобразовался и продолжает ли он свое
развитие в историческом и социальном мире человека? Куда мы
направляемся, толкаемые верховным фатальным законом
непрестанного преобразования?
Вот единственно доступные нам вопросы; единственные
вопросы, которые могут и должны быть действительно охвачены,
детально разработаны и разрешены человеком. Являясь, как мы
уже сказали, лишь незаметной точкой в безграничном и
неопределимом вопросе о вселенной, эти вопросы являют тем не
менее нашему уму истинно бесконечный мир — не в божественном,
т. е. абстрактном, смысле этого слова, не в смысле верховного
существа — создания религиозной абстракции; напротив, мир,
бесконечный по богатству своих подробностей, которых никогда
не будет в состоянии исчерпать никакое наблюдение и никакая
наука.
И для того чтобы познать этот мир, наш бесконечный мир,
недостаточно одной абстракции. Она бы снова привела нас
к Богу, к Верховному Существу, к ничто. Необходимо, не
переставая «применять нашу способность к абстракции, без которой
мы бы никогда не смогли возвыситься от более простого
порядка вещей к более сложному порядку и, следовательно, никогда
не смогли бы понять естественную иерархию существ, — необхо-
309

димо, говорим мы, чтобы ум с уважением и любовью занимался
тщательным изучением деталей и бесконечно малых
подробностей, без -которых нам невозможно представить себе живую
действительность существ. Итак, только соединяя эти две
способности, эти две на вид столь противоположные тенденции:
абстракцию и внимательный, добросовестный, терпеливый анализ,
можем мы возвыситься до действительного понятия о нашем не
внешне, но по существу бесконечном мире и составить себе
до некоторой степени достаточное представление о нашей
вселенной— о нашем земном шаре или, если хотите, о нашей
солнечной системе. Теперь очевидно, что если наше чувство и наше
воображение и могут дать нам образ, представление по
необходимости более или менее ложное об этом мире, если они и
могут даже, посредством своего рода интуитивной догадки, дать
нам почувствовать тень, отдаленное подобие истины, то чистую
и всецелую истину может нам дать только наука.
В чем же причина этой властной любознательности,
толкающей человека к познанию окружающего его мира, к
преследованию с неутомимой страстью открытия тайн этой природы,
последним и самым совершенным созданием которой на нашей
земле он сам является? Является ли эта любознательность
простой роскошью, приятным времяпрепровождением или же одной
из существенных необходимостей нашей природы? Мы не
колеблясь утверждаем, что из всех потребностей, присущих
природе человека, это наиболее человеческая и что он действительно
становится человеком, что он действительно отличается от
животных всех других пород лишь благодаря этой неутомимой
жажде знания. Дабы проявить себя во всей полноте своего
существа, человек должен, как мы сказали, себя познать, а он
никогда себя действительно не познает, пока он не познает
окружающую его природу, продуктом которой он сам
является. — Если человек не хочет отказаться от своей человечности,
он должен знать, он должен проникнуть мыслью в видимый мир
и, не предаваясь надежде постичь когда-нибудь его сущность,
углубляться все более и более в изучение его законов, ибо наша
человечность приобретается лишь этой ценой. Человеку нужно
познать все низшие, предшествовавшие и современные ему
области, все механические, физические, химические, геологические и
органические эволюции на всех ступенях развития растительной
и животной жизни, т. е. все .причины и условия его собственного
рождения и его существования, дабы он мог понять свою
собственную природу и свое назначение на земле — его отечестве
и единственном местожительстве, — дабы в этом мире слепой
фатальности он мог основать царство свободы.
Такова задача человека: она неисчерпаема, она бесконечна
и совершенно достаточна для удовлетворения самых
честолюбивых умов и сердец. Мимолетное и неприметное существо
среди безбрежного океана всемирного преобразования, с неведо-
310

мой вечностью позади него и такой же неведомой вечностью
впереди, человек мыслящий, деятельный, сознающий свое
человеческое назначение, остается гордым и спокойным в сознании
своей свободы, которую он сам завоевывает, просвещая,
подкрепляя, освобождая и в случае нужды бунтуя окружающий
его мир. Вот его утешение, его награда, его единственный рай.
Если вы его спросите после этого, каково его внутреннее
убеждение и последнее слово относительно действительного единства
вселенной, то он вам скажет, что оно заключается в вечном и
всемирном преобразовании, в безграничном движении без
начала и без конца. — А это абсолютная противоположность
всякому учению о Провидении — отрицание Бога.
Во всех религиях, делящих между собой мир и обладающих
более или менее развитой теологией, — за исключением,
впрочем, Буддизма, странная и совершенно не понятая несколькими
сотнями миллионов последователей доктрина которого
устанавливает религию без Бога, — во всех системах метафизики
Бог является -как верховное существо, предвечно
существовавшее и все предопределившее, все в себе содержащее,
являющееся само мыслью и действенной волей, началом всего
существующего и (предшествовавшее всему существующему: источником
и вечной причиной всякого творения и пребывающим
неподвижным и вечно равным самому себе во всемирном движении
сотворенных миров. Как -мы видели, этот Бог не находится в
действительном мире, по крайней мере в той его части, которая
доступна человеку. Будучи не в состоянии найти его вне самого
себя, человек должен был найти его в себе самом. Каким
образом он его искал? — Отвлекаясь от всех живых, действительных
вещей, от всех ввдимых известных миров. Но мы видели, что
в конце этого бесплодного путешествия абстрагирующая
способность, или абстрагирующее действие, находит единственный
предмет — самое себя, но уже без всякого содержания и
лишенное всякого движения, — самое себя как абстракцию, как
абсолютно неподвижное и абсолютно пустое сущее. Мы бы сказали:
полнейшее небытие. Но религиозная фантазия называет это
Высшим Существом — Богом.
Впрочем, как мы уже заметили, она наведена на это
примером того различия или даже противоположения, «которые уже
в значительной мере развитое мышление начинает делать
между внешней оболочкой человека — телом и его внутренним
миром, заключающим в себе его мысль и волю — словом,
человеческую душу. Не .подозревая, что эта последняя является не чем
иным, как продуктом и последним, вечно возобновляемым и
воспроизводимым выражением человеческого организма; видя,
напротив, что в повседневной жизни тело кажется всегда
повинующимся внушениям мысли и воли; предполагая,
следовательно, что душа есть если не творец, то по крайней мере
всегдашний господин тела, для которого не остается другого назначе-
311

ния, как служить ей и проявлять ее, религиозный человек —
с момента, как он благодаря своей способности к абстракции
дошел описанным нами образом до идеи всемирного и
всевышнего существа, которое, как мы доказали, является не чем иным,
как абстракцией, — естественно, принимает его за душу всей
вселенной — за Бога.
Таким образом появился первый раз в истории настоящий
Бог — всемирное, вечное, неизменное существо, созданное игрою
религиозного воображения и абстрактным мышлением человека.
Но с того момента, как Бог был таким образом познан и
утвержден, человек, забывая или скорее даже не зная о своей
собственной умственной деятельности, которая и была
единственным творцом Бога, и не узнавая себя более в своем
собственном творении — всемирной абстракции, начал его обожать.
Роли тотчас же переменились: сотворенный стал
предполагаемым творцом, а настоящий творец, человек, занял место между
множеством других несчастных тварей в качестве бедной твари,
еле-еле привилегированной по сравнению с остальными.
Раз Бог был признан, то дальнейшее прогрессивное развитие
различных теологии, естественно, объясняется как отражение
исторического развития человечества. Ибо, раз идея
сверхъестественного и всевышнего существа завладела воображением
человека и установилась в нем как религиозное убеждение до
того, что действительность этого существа кажется ему более
несомненной, чем реальность действительных вещей, которые он
видит и осязает руками, то, естественно, эта идея должна
сделаться главным основанием всего человеческого существования,
она видоизменяет его, проникает и властвует над ним
исключительным и абсолютным образом. Верховное существо тотчас
же представляется как абсолютный господин: как мысль, воля,
источник, -как творец и управитель всех вещей. Ничто не может
более соперничать с ним, и все должно исчезнуть в его
присутствии, так как истина лишь в нем одном, и каждое отдельное
существо, сколь бы ни было оно могущественно, и даже сам
человек могут с этих пор существовать лишь с божьего соизволения.
Все это, впрочем, совершенно логично, ибо в противном случае
Бог не был бы всевышним, всемогущим, абсолютным существом,
т. е. его совсем бы не было.
С этих лор, .как естественное следствие, человек лриписы-
вает Богу все качества, всю силу, все добродетели, которые он
постепенно открывает в себе или в окружающей среде. Мы
видели, что Бог, полагаемый как верховное существо и
являющийся в действительности не чем иным, как лишь абсолютной
абстракцией, совершенно лишен всякого содержания и определения,
гол и пуст, как само небытие. И как таковой он наполняется и
обогащается всеми реальностями существующего мира и,
являясь лишь абстракцией его, представляется религиозной
фантазии человека Господом и Владыкой. Отсюда вытекает, что
312

Бог — абсолютный грабитель и что, так как антропоморфизм
составляет самую сущность всякой религии, небо,
местопребывание бессмертных богов, является не чем иным, как неверным
зеркалом, которое отсылает верующему человеку его
собственное изображение в обратном и увеличенном виде.
Ибо действие религии заключается не только в том, что она
отнимает у земли естественные богатства и силу, а у человека —
его способности и добродетели, по мере того как он открывает
их в своем историческом развитии, чтобы тотчас же перенести
их на небо и превратить в божества или божественные
атрибуты. Совершив это превращение, религия еще коренным образом
изменяет характер этих сил и качеств, она их извращает,
портит, давая им направление, диаметрально противоположное их
первоначальному направлению.
Таким образом, человеческий разум, единственное орудие,
которым мы обладаем для познания истины, становясь
божественным разумом, делается для нас совершенно непонятным и
внедряется в сознание верующих как откровение абсурда. Таким
образом, уважение к небу порождает презрение к земле, а
обожание божества — унижение человечества. Человеческая
любовь, эта громадная естественная взаимосвязь, которая,
соединяя все индивиды, все народы и делая счастье и свободу
каждого зависящими от свободы и счастья всех других, несмотря на
различия цвета кожи и рас, должна соединить рано или
поздно всех людей во всеобщем братстве, — эта любовь, сделавшись
божественной любовью и религиозным милосердием, тотчас »же
становится бичом человечества: вся кровь, пролитая во имя
религии с начала истории, все эти миллионы человеческих
жертв, закланных ради большей славы богов, свидетельствуют
об этом... Наконец, сама справедливость, эта -будущая мать
равенства, раз только она перенесена религиозной фантазией
в небесные области и переделана в божественную
справедливость, тотчас же возвращается на землю уже в теологической
форме благодати и, становясь всегда и везде на сторону самых
сильных, сеет среди людей лишь насилия, привилегии,
.монополии и все чудовищные неравенства, освященные историческим
правом.
Мы не думаем отрицать историческую необходимость
религии, мы не утверждаем, что она была абсолютным злом в
истории. Если она зло, то она была, и к несчастью, и поныне
остается для громадного большинства невежественного человечества
злом неизбежным, подобно всяким вообще ошибкам и
уклонениям в сторону, неизбежным в развитии всякой человеческой
способности. Религия, как мы сказали, — это первое
пробуждение человеческого разума в форме божественной
неразумности, это первый проблеск человеческой истины сквозь
божественные покровы лжи; это первое проявление человеческой
морали, справедливости и права сквозь исторические
несправедливого

сти божественной благодати; наконец, это школа свободы под
унизительным и тягостным игом божества, игом, которое в
конце концов необходимо надо будет свергнуть, чтобы на самом
деле завоевать разумный разум, настоящую истину, полную
справедливость и действительную свободу.
В религии человек-животное, выйдя из звериного состояния,
делает первый шаг к человечности; но покуда он останется
религиозным, он никогда не достигнет своей цели, ибо всякая
религия обрекает его на абсурд и, ведя его по ложному пути,
заставляет искать божественное вместо человеческого. В
религии народы, едва освободившись от естественного рабства,
в котором остаются животные других видов, тотчас же впадают
в новое рабство, в рабство к сильным людям и кастам,
привилегированным благодаря божественному избранию.
Один из главных атрибутов бессмертных богов — это, как
известно, быть законодателями человеческого общества,
основателями Государства. Человек, по уверению почти всех религий,
был бы неспособен распознать, что хорошо и что дурно, что
справедливо и что несправедливо, если бы он был предоставлен
собственным силам. Итак, необходимо было, чтобы само
божество тем или другим способом спустилось на землю, чтобы
просветить человека и основать в человеческом обществе
политический и социальный порядок. Отсюда вытекает следующее
торжествующее заключение: все законы и все власти
предержащие освящены небом и им должно всегда и во что бы то ни
стало оказывать слепое повиновение.
Это очень удобно для правителей и очень неудобно для
управляемых. А так как мы принадлежим к последним, то все
наши интересы требуют ближайшего рассмотрения
основательности этого утверждения, которое всех нас обратило в рабов.
Мы должны найти средство освободиться от его ига.
Вопрос теперь для нас чрезвычайно упростился. Бог не
существует или является не чем иным, как продуктом нашей
способности к абстракции, соединенной с религиозным чувством,
доставшимся нам по наследству от нашей животности; Бог
является лишь всемирным абстрактумом, лишенным всякого
движения и самостоятельного действия, — это абсолютное
Небытие, представляемое в виде всевышнего существа и
награжденное жизнью одной лишь религиозной фантазией,
абсолютно лишенное всякого содержания и обогащающееся всеми
реальностями земли, возвращающее человеку в извращенном,
испорченном виде то, что оно раньше у него отняло. Бог не
может быть ни добр, ни зол, ни справедлив, ни несправедлив.
Он не .может ничего желать, ничего устанавливать, ибо в
действительности он ничто и становится всем лишь благодаря
религиозному легковерию. Поэтому если это последнее нашло в нем
идеи справедливости и добра, то только потому, что раньше
314

само вложило их в него, не подозревая этого; думая, что
получает, оно само вкладывало. Но чтобы вложить эти идеи в Бога,
человек должен был их иметь! Где он их нашел? Конечно,
в себе самом. Но все, что он имеет, он получил сперва в своем
животном состоянии, ибо его дух — не что иное, как объяснения,
слово его животной природы. Итак, идеи справедливости и
добра должны иметь, подобно всем другим человеческим вещам,
корень в самой (животности человека.
И в самом деле, элементы того, что мы называем моралью,
находятся уже в животном .мире. Во всех родах животных, без
малейшего исключения и лишь с громадной разницей в
отношении развитости, мы встречаем два противоположных инстинкта;
инстинкт сохранения индивида и инстинкт сохранения вида, или,
говоря человеческим языком, эгоистический инстинкт и инстинкт
социальный. С точки зрения науки, как и с точки зрения самой
природы, эти два инстинкта равно естественны и,
следовательно, законны и, что всего важнее, равно необходимы в
естественной экономии существ. Индивидуальный инстинкт является
основным условием сохранения вида, ибо если бы индивиды
не защищались всеми силами против всех лишений, всех
внешних опасностей, непременно угрожающих их существованию, то
не мог бы существовать и сам вид, который живет лишь в
индивидах и через индивидов. Но если бы мы захотели судить об
этих двух стремлениях, стоя лишь на точке зрения
исключительного интереса вида, то мы сказали бы, что социальный инстинкт
хорош, а индивидуальный, -поскольку он ему противоположен,
дурен. У муравьев, у пчел добродетель преобладает над
пороком, ибо у них социальный инстинкт, как кажется, совершенно
подавляет индивидуальный инстинкт. Совершенно
противоположное видим мы у диких зверей, и мы не ошибемся, если
скажем, что в животном мире вообще преобладает эгоизм.
Напротив, инстинкт вида пробуждается лишь на короткий срок и
длится лишь столько времени, сколько необходимо для
воспроизведения и воспитания семьи.
Иначе обстоит дело с человеком. По-видимому, — и это одно
из доказательств великого превосходства человека над всеми
другими родами животных — оба противоположных инстинкта,
эгоизм и общественность в человеке, и гораздо
могущественнее, и гораздо нераздельнее друг от друга, чем во всех
животных низших видов. Человек в своем эгоизме свирепее самых
кровожадных зверей, и в то >же время он более обществен, чем
пчелы и муравьи.
Проявление в .каком-либо животном большей силы эгоизма,
т. е. большей индивидуальности, является несомненным
доказательством сравнительно большого совершенства его организма
и знаком более развитого интеллекта. Каждый вид животных
подчинен как таковой специальному закону, то есть
развивается и сохраняется особыми, только ему свойственными путями,
315

которые отличают его от всех прочих животных видов. Закон
этот не имеет собственного существования вне действительных
индивидов, принадлежащих к управляемому им виду; вся
действительность этого закона в этих индивидах, но он абсолютно
управляет ими, и они являются его рабами. В самых низших
видах этот закон проявляется скорее как процесс растительной,
чем животной, жизни; он почти совершенно чужд им, являясь
почти внешним законом, которому индивиды, если только ж ним
можно применить это название, повинуются, так сказать,
механически. Но чем больше усложняются виды, поступательно
приближаясь ж человеку, тем больше индивидуализируется
управляющий ими специальный родовой закон, тем больше он
осуществляется и проявляется в каждом индивиде, который тем
самым .приобретает более определенный характер, более
обособленную физиономию, так что, продолжая повиноваться этому
закону так же фатально, подобно другим, индивид — раз этот
закон проявляется в нем больше под видом его собственного
стремления, под видом скорее внутренней, чем внешней,
необходимости, несмотря на то, что эта внутренняя необходимость
всегда является в нем продуктом множества внешних причин,
о чем он не подозревает, — чувствует себя более свободным,
более автономным, более одаренным спонтанным движением, чем
индивиды низших видов. Он начинает ощущать свою свободу.
Стало быть, мы можем сказать, что сама природа в своих
поступательных преобразованиях стремится к освобождению
и что уже большая индивидуальная свобода внутри природы
является несомненным знаком превосходства. Существом,
сравнительно самым индивидуальным и самым свободным с точки
зрения животного царства, является, бесспорно, человек.
Мы сказали, что человек — это не только самое
индивидуальное из земных существ, но он является и самым
социальным из всех существ. Большой ошибкой со стороны Ж. Ж.
Руссо было лредположение, что первобытное общество было
основано посредством свободного договора, заключенного дикарями
между собой. Но не один Руссо это утверждает. Большинство
современных юристов и публицистов из школы Канта или из
всякой другой индивидуалистической и либеральной школы, не
признающие ни общества, основанного на божественном праве
теологов, ни общества, определяемого гегельянской школой как
более или менее мистическая реализация объективной Морали,
ни первобытно-животного общества натуралистов, берут —
volens nolens3 и за неимением другого основания — за свою
исходную точку молчаливый договор. Молчаливый договор!
То есть контракт без слов и, следовательно, без мысли, без
воли — возмутительная нелепость! Бессмысленная фикция и, что
хуже, злая фикция. Недостойное надувательство! Ибо оно
предполагает, что в то время, когда я еще не был в состоянии ни
желать, ни думать, ни говорить, только тем, что я давал себя
316

обирать без протеста, я уже дал согласие на вечное рабство,
как свое, так и всего своего потомства!
Последствия общественного договора поистине злополучны,
ибо они приводят к абсолютному властвованию Государства.
И однако, взятый за исходную точку, принцип кажется
чрезвычайно либеральным. Индивиды до заключения этого контракта
предполагаются пользующимися абсолютной свободой, ибо,
согласно этой теории, только естественный человек, дикарь, и
обладает полной свободой. Мы высказали свое хмнение об этой
естественной свободе, которая является не чем иным, -как
абсолютной зависимостью человека-гориллы от постоянного
влияния внешнего мира. Но предположим, что человек
действительно свободен в исходной точке своей истории; зачем бы тогда,
спрашивается, образовываться обществу? Для того, отвечают,
чтобы гарантировать индивиду безопасность от возможных
вторжений этого самого внешнего мира, включая сюда всех других
людей, живущих обществами или нет, но которые не
принадлежат к этому новому образовывающемуся обществу.
Итак, вот каковы эти первобытные люди, совершенно
свободные, каждый сам по себе и для себя самого, но которые
пользуются этой безграничной свободой, лишь покуда не
встретятся друг с другом, лишь поскольку остаются погруженными
в абсолютное индивидуальное одиночество. Свобода одного не
нуждается в свободе другого; напротив, каждая из этих
индивидуальных свобод довольствуется сама собой, существует сама
по себе, так что свобода каждого необходимо представляется
отрицанием свободы всех других, и все свободы, встречаясь
одна с другой, должны взаимно ограничивать друг друга,
уменьшать друг друга, должны противоречить одна другой и взаимно
уничтожать друг друга...
Дабы не уничтожить друг друга совершенно, они заключают
между собой явный или молчаливый договор, посредством
которого они отдают часть самих себя, чтобы обеспечить
остальное. Этот договор становится основанием общества или, лучше
сказать, Государства; ибо надо заметить, что в этой теории нет
места для общества, в ней существует только Государство, или,
лучше сказать, общество в ней совершенно поглощено
Государством.
Общество — это естественный способ существования
человеческого коллектива независимо от всякого договора. Оно
управляется традиционными нравами и традиционными обычаями,
но не законами. Оно медленно прогрессирует, движимое
импульсами индивидуальной инициативы, а не мыслью и волей
законодателя. Существует много законов, управляющих обществом
^без его ведома, но эти законы естественны, присущи
социальному телу, как физические законы присущи материальным
телам. Большая часть этих законов до сих пор не открыта, а
между тем они управляли человеческим обществом с его возникно-
317

вения независимо от -мысли и воли составлявших его людей.
Отсюда вытекает, что их не надо смешивать с законами
политическими и юридическими, которые, будучи провозглашенными
какой-нибудь законодательной властью в разбираемой нами
теории, признаются логическими выводами первого договора,
сознательно заключенного людьми.
Государство не является непосредственным продуктом
природы; оно не предшествует, как общество, пробуждению мысли
в человеке, и мы попытаемся в дальнейшем показать, каким
образом религиозное сознание создает его в естественном обще-
стве. По мнению либеральных публицистов, первое
Государство было создано свободной и сознательной волей людей; по
мнению абсолютистов, оно является созданием божества.
В обоих случаях оно главенствует над обществом и
стремится его совершенно поглотить.
Во втором случае это поглощение понятно само собой:
божественное учреждение необходимо должно пожрать всякую
естественную организацию. Любопытнее всего то, что
индивидуалистическая школа со своим свободным договором приходит
к тому же результату. И в самом деле, эта школа начинает
с отрицания самого существования естественного общества,
предшествовавшего заключению договора, ибо подобное
общество предполагает между индивидами естественные отношения
и, следовательно, взаимное ограничение их свобод, что
противоречило бы абсолютной свободе, которою каждый, согласно этой
теории, пользуется до заключения договора, и что было бы ни
более ни менее 'как этот самый договор, существующий как
естественный факт и даже предшествующий свободному договору.
Согласно этой теории, стало быть, человеческое общество
начинается лишь с заключения договора. Но тогда что такое это
общество? Это чистое, логическое осуществление договора со
всеми его предначертания-ми и законодательными и практическими
следствиями, — это Государство.
[...] Здесь мы .касаемся самого важного вопроса социальной
науки о человеке вообще. Мы уже повторяли неоднократно, что
мы абсолютно отрицаем свободу воли, в том смысле, какой
приписывают этому слову теология, метафизика и наука о праве,
т. е. в смысле спонтанного самоопределения индивидуальной
воли человека через самое себя, независимо от всяких
естественных и социальных влияний.
Мы отрицаем существование души, существование духа
отдельного и отделимого от тела. Напротив, .мы утверждаем, что,
подобно тому как тело индивида, со всеми своими
способностями и инстинктивными предрасположениями, является не чем.
иным, как равнодействующей всех общих и частных причш-,
определивших его индивидуальную организацию, — что
неправильно называется душой, — интеллектуальные и моральные
318

способности человека являются прямым продуктом или, лучше
сказать, естественным, непосредственным выражением этой
самой организации, а именно степени органического развития,
которой достиг мозг человека благодаря стечению независимых
от воли причин.
Всякий, даже самый ничтожный, индивид является
продуктом веков; история причин, способствовавших его образованию,
не имеет начала. Если бы мы имели дар, которым никто не
обладает и не будет никогда обладать, — дар познать и охватить
бесконечное многообразие преобразований материи или Сущего,
которые фатально происходили от рождения нашего земного
шара до его рождения, то мы бы могли, никогда даже не видев,
сказать с почти математической точностью, какова его
органическая природа, определить до малейших подробностей
степень и характер его интеллектуальных и моральных
способностей — одним словом, его душу, ка-кой она была в .минуту его
рождения. Но нам невозможно анализировать и охватить все
эти последовательные преобразования, хотя мы можем сказать
без страха ошибиться, что всякий человеческий индивид в
момент своего рождения является всецело продуктом
исторического, т. е. физиологического и социального, развития его расы,
народа и касты — если в его стране существуют касты, — его
семьи, его предков и индивидуальной природы его отца и
матери, передавших ему непосредственно, путем физиологического
наследства, — в качестве исходного пункта для него и
определения его индивидуальной природы — все фатальные последствия
их собственного предыдущего существования, как материального,
так и нравственного, как индивидуального, так и социального,
включая сюда и все их мысли, чувства и поступки, включая все
разнообразные события их жизни и все крупные или мелкие
происшествия, в которых они принимали участие, включая сюда
равным образом бесконечное многообразие случайностей,
которым они могли подвергаться*, и со всем тем, что они
наследовали тем же способом от своих собственных родителей.
* Случайности, которым подвержен зародыш во время своего развития
в чреве матери, вполне объясняют различие, часто существующее между
детьми тех же родителей, и делают для нас понятным, каким образом у
умных родителей может быть дитя-идиот. Но это всегда лишь несчастное
исключение, происшедшее вследствие какой-нибудь случайной, минутной
причины. Природа, поскольку господь Бог не существует, никогда не бывает
капризной, ничего не делает без достаточной причины и никогда не меняет
раз принятого направления и стремления, если только она не принуждена к
этому силой обстоятельств, так что закон воспроизведения человеческого
рода путем следующих друг за другом брачных пар, составляющих семью,
выражается так: если бы каждая пара прибавляла к физиологическому
наследию от своих родителей новое телесное, интеллектуальное и моральное
проявление, то — так как каждое духовное усовершенствованиие есть
материальное усовершенствование, вызванное мозгом, — каждое вновь рождаю-
щееся существо должно бы было быть во всех отношениях выше своих
родителей.
319

Нам нет надобности напоминать, чего никто, впрочем, не
отрицает, что различия рас, народов и даже классов и семей
определяются причинами географическими, этнографическими,
физиологическими, экономическими (включая сюда два
крупных пункта: вопрос занятий, т. е. вопрос о разделении
коллективного труда общества и способе распределения богатства,
« вопрос питания, как в отношении количества, так и в
отношении качества), а также -причинами историческими,
религиозными, философскими, юридическими и социальными и что все эти
причины, комбинируясь различным образом для каждой расы,
каждой нации и, чаще всего, для каждой -провинции и для
жаждой коммуны, для каждого класса и для каждой семьи,
придают каждой особенную физиономию, т. е. различный
физиологический тип, совокупность особенных предрасположений и
способностей, — независимо от воли индивидов, входящих в состав
групп и являющихся всецело их продуктом.
Таким образом, каждый человеческий индивид в момент
своего рождения является материальной, органической
равнодействующей всего разнообразия причин, которые, скомбиниро-
вавшись, произвели его. Его душа, т. е. его органическое
предрасположение к развитию чувств, идей и воли, является лишь
продуктом. Она вполне определяется физиологическим
индивидуальным качеством его мозговой и нервной системы, которая,
как и все его тело, совершенно зависит от более или менее
счастливой комбинации этих причин. Она составляет собственно
то, что мы называем отличительной, первоначальной природой
индивида.
Существует столько 1же различных характеров, сколько и
индивидов. Эти индивидуальные различия проявляются тем
яснее, чем более они развиваются, или, лучше сказать, они не
только проявляются с большей силой, они действительно
увеличиваются, по мере того как индивиды развиваются, потому что
различные вещи, внешние условия — одним словом, тысячи по
большей части неуловимых причин, воздействующих на
развитие индивидов, — сами по себе весьма различны. Это
обусловливает то, что, чем более подвигается в жизни какой-нибудь
индивид, тем более обрисовывается его индивидуальная
природа, тем более он отличается как своими достоинствами, так и
недостатками от всех других индивидов.
До какой степени особая природа, или душа индивида,
то есть индивидуальные особенности мозгового и нервного
устройства, развита в новорожденном ребенке? Разрешение
этого вопроса является делом физиологов. Мы знаем лишь, что все
эти особенности должны быть необходимо наследственными
в том смысле, который мы пытались объяснить, т. е.
определенными бесконечностью самых разнообразных причин:
материальных и моральных, механических и физических, органических
и духовных, исторических, географических, экономических и со-
320

циальных, больших и малых, постоянных и случайных,
непосредственных и очень отдаленных в пространстве и во времени,
совокупность которых комбинируется в единое живое Сущее и
индивидуализируется в первый и в последний раз в ряде
всемирных преобразований единственно лишь в этом ребенке,
который в чисто индивидуальном применении этого слова никогда
не имел и никогда не будет иметь себе подобного.
Остается узнать, до какой степени и в каком смысле этот
индивидуальный характер является действительно
определенным в тот момент, когда ребенок выходит из чрева матери.
Является ли это определение лишь материальным или же
в то же время духовным и моральным хотя бы в качестве лишь
естественной способности и тенденции или инстинктивного
предрасположения? Рождается ли ребенок умным или глупым,
добрым или злым, одаренным волей или лишенным воли,
.предрасположенным к развитию того или другого таланта? Может ли
он унаследовать характер, привычки, недостатки или
интеллектуальные и .моральные качества своих родителей и предков?
Вот вопросы, разрешение коих чрезвычайно трудно, и мы
не думаем, чтобы экспериментальная физиология и
экспериментальная психология были в настоящее время достаточно
зрелыми и развитыми, чтобы быть в состоянии ответить на них с
полным знанием дела. Наш знаменитый соотечественник г. Сеченов
говорит в своем замечательном труде о деятельности мозга, что
999
в громадном большинстве случаев 1QQQ психического характера
индивида4 [...], конечно, более или менее заметны в человеке до
его смерти. Я не утверждаю, говорит он, чтобы можно было
посредством воспитания переделать дурака в умного человека.
Это так же невозможно, как дать слух индивиду, рожденному
без акустического нерва. Я думаю лишь, что, взяв с детского
возраста по природе умного негра, японца или самоеда, можно
из них сделать при помощи европейского воспитания, в самой
среде европейского общества, людей, очень мало отличающихся
в психическом отношении от цивилизованного европейца5.
л/ 999
Устанавливая это отношение между Q психического
характера, 'Принадлежащими, согласно ему, воспитанию, и только
одной тысячной, оставляемой им на долю наследственности,
г. Сеченов не подразумевал, конечно, исключений: гениальных
и необыкновенно талантливых людей или идиотов и дураков.
Он говорит лишь о громадном большинстве людей, одаренных
обыкновенными или средними способностями. Они являются
с точки зрения социальной организации самыми интересными,
мы сказали бы даже единственно интересными, — ибо общество
создано ими, а не гениальными людьми и для них, а не для
исключений, как бы ни казалось безмерным могущество этих
последних.
21 М. А. Бакунин
321

Что нас особенно интересует в этом вопросе, так это узнать:
могут ли, подобно интеллектуальным способностям, также и
моральные качества — доброта или злость, храбрость или
трусость, сила или слабость характера, великодушие или
жадность, эгоизм или любовь к ближнему и другие положительные
или отрицательные качества этого рода, — могут ли они быть
физиологически унаследованы от родителей, предков или
образоваться независимо от наследства в силу какой-либо
случайной, известной или неизвестной причины, которой .подвергся
ребенок во чреве матери? Одним словом, может ли ребенок
принести, рождаясь, какие-нибудь готовые моральные
предрасположения?
Мы этого не думаем. Чтобы лучше поставить вопрос,
заметим, во-первых, что если бы существование врожденных
моральных качеств было допустимо, то это могло бы быть лишь при
условии, что они связаны в новорожденном ребенке с какой-
нибудь физиологической, чисто материальной особенностью его
организма: ребенок, выходя из чрева матери, не имеет еще
ни души, ни ума, ни чувств, ни даже инстинктов; он рождается
для всего этого; он, стало быть, лишь физическое существо, и
его способности и качества, если он их имеет, могут быть лишь
анатомическими и физиологическими. Поэтому, для того чтобы
ребенок мог родиться добрым, великодушным,
самоотверженным, смелым или злым, скупым, эгоистом и трусом, надо, чтобы
каждое из этих достоинств или недостатков соответствовало
какой-нибудь материальной и, так сказать, локальной
особенности его организма и именно его мозга, а такое
предположение вернуло бы нас к системе Галля6, который думал, что он
нашел для каждого качества и для каждого недостатка
соответствующие шишки и впадины на черепе. Система эта, как
известно, единогласно отвергнута современными физиологами.
Но если бы она была основательна, что бы отсюда
вытекало? Раз недостатки и пороки, так <же как и хорошие качества,
врождены, то осталось бы узнать, могут ли они быть
искоренены воспитанием или нет? В лервом случае вина за все
преступления, совершенные людьми, «падала бы на общество, не
сумевшее дать им надлежащее воспитание, а не на них, которые
могли бы, напротив, рассматриваться как жертвы социальной
непредусмотрительности. Во втором случае, раз врожденные
предрасположения лризнаны фатальными и непоправимыми,
обществу не осталось бы ничего другого, как отделаться от всех
индивидов, отмеченных каким-нибудь естественным,
врожденным пороком. Но дабы не впасть в отвратительный порок
лицемерия, общество должно было бы тогда -признать, что оно
делает это единственно в интересах своего сохранения, а не
справедливости.
Есть еще одно соображение, могущее способствовать
уяснению этого вопроса: в мире интеллектуальном и моральном, как
322

и в мире физическом, существует только положительное;
отрицательное не существует, оно не есть отдельное сущее, а лишь
более или менее значительное уменьшение положительного. Так,
например, холод является лишь известным состоянием тепла, это
лишь относительное отсутствие, лишь очень значительное
уменьшение тепла! Так же обстоит дело с мраком, являющимся лишь
светом, уменьшенным донельзя... Абсолютные мрак и холод
не существуют. В мире интеллектуальном глупость является
не чем иным, как слабостью ума, а в сфере нравственности
недоброжелательство, жадность, трусость являются лишь
доброжелательством, великодушием и храбростью, доведенными
не до нуля, а до очень малого количества. Как бы оно мало
ни было, все же оно положительное количество, которое -может
быть развито, усилено и увеличено воспитанием в
положительном смысле, что было бы невозможно, если бы пороки или
отрицательные качества являлись отдельными свойствами. Тогда их
надо было бы убивать, а не развивать, ибо развитие их могло
бы в таком случае произойти лишь в отрицательном смысле.
Наконец, не позволяя себе предрешать эти важные
физиологические вопросы, в которых мы не скрываем своего полного
незнания, прибавим лишь, опираясь на единогласный авторитет
всех современных физиологов, последнее соображение.
Установлено и доказано, .кажется, что в человеческом организме нет
отдельных областей и органов для инстинктивных,
аффективных, -моральных и интеллектуальных способностей и что все они
вырабатываются в одной и той же части мозга посредством
одного и того же нервного механизма*. Отсюда с очевидностью
* См. замечательную статью Литтре «О методе в психологии» в журнале
«Philosophie Positive»7. «Физиологически установлено, говорит знаменитый
позитивист, что мозг ничего не создает; он лишь воспринимает. Его функции
заключаются в том, чтобы формировать вместе с тем, что ему передается
(чувствами), желания и идеи; но сам он не привносит ничего своего в то,
что составляет субстрат этих идей и этих чувств. По правде сказать, все
дается ему извне, ибо органические способности, без которых не
поддерживается ни индивидуальная, ни коллективная жизнь и без которых не было
бы и чувства, являются настолько внешними (для человека), что природа
осуществляет их, независимо от всякого мозга и всякой психики, в растениях
и в особенности в низших животных. Отсюда вытекает, что надо отчасти
изменить смысл слова субъективное. Субъективное не может означать того,
что предшествует развитию человеческого существа, то есть я, идеи, чувства,
идеала. Оно может лишь означать перерабатывающую способность нервных
клеток; при этом исключается тот смысл, когда субъективное всегда
смешано с объективным» (№ III, стр. 302). А на стр. 343—344 Литтре говорит
еще: «Рассудок не является способностью, витающей над принесенными ему
впечатлениями, его единственное дело (чисто физиологическое) состоит в
сравнении их между собой, чтобы вывести из них заключение; но он не
имеет над ними никакой высшей власти. Галлюцинации доказывают это;
галлюцинации — это продукт впечатлений, не вызванных ничем объективным. В силу
болезненной деятельности нервных клеток, приспособленных к передаче
впечатлений, иллюзорные впечатления притекают к интеллектуальному
центру («серая субстанция оболочки той части мозга, которая занимает всю
верхнюю и переднюю часть черепного углубления или мозга в собственном
21*
323

вытекает, что не может быть речи о различных нравственных
или безнравственных предрасположениях, фатально
определяемых самим организмом ребенка наследственных и врожденных
достоинствах или пороках и что моральная врожденность
никоим образом не обособляется от интеллектуальной врожден-
ности, ибо и та и другая сводятся к большей или меньшей
степени совершенства, достигнутого вообще развитием мозга.
«Раз признаны анатомические и физиологические свойства
ума», — говорит Литтре (стр. 355), то можно проникнуть в
самую глубь его истории. Пока ум не был .переделан и обогащен
цивилизацией, пока он обладал лишь простыми идеями*,
производимыми как внутренними, так и внешними впечатлениями**,
он находился на самой низшей ступени развития; для того
чтобы подняться на самую высшую ступень, ум обладает лишь
способностью удержания впечатлений и способностью их
ассоциации***, но этого достаточно. Мало-помалу образуются
сложные комбинации, увеличивающие силу и поле мозговой
деятельности****; наконец, подвигаясь все вперед, человеческий мозг
начинает совершать более крупную умственную работу. Умет-
венный инструментарий увеличивается и совершенствуется, а без
инструментария нельзя сделать ничего значительного ни в
интеллектуальной области, ни в области промышленной.
«По мере того как совершается эта работа мозга, она
призывает к себе на помощь важное свойство жизни, а именно
наследственность, которая способствует закреплению полученного
результата в настоящем и облегчению дальнейшего
усовершенствования. Раз приобретены новые умственные способности, они
передаются — это экспериментальный факт — потомкам под
смысле»), как будто бы они были действительными. Рассудок, воспринимая
их, по необходимости работает над фиктивным материалом, и вот являются
воображаемые представления. Впрочем, за исключением патологических
явлений, совершенно подобное же доказательство даст нам развитие
человеческих идей в истории. Вначале наблюдения — за исключением самых
простых— ошибочны, и суждения тоже ошибочны. Люди видят, что солнце
встает на востоке и заходит на западе и, основываясь на этом, рассудок
строит неверное заключение, которое впоследствии исправляется лишь
благодаря другим, лучшим наблюдениям. Если бы рассудок был первичной, а не
вторичной способностью, то человеческая история была бы иной
(человечество не имело бы предком двоюродного брата гориллы). Тогда бы великие
истины возникали вначале и из них бы дедуктивным путем вытекали
второстепенные истины; такова и есть на самом деле геологическая гипотеза...»
Г. Литтре мог бы прибавить: а также метафизическая и юридическая
гипотезы.
* Мы сказали бы, первичными понятиями или даже простыми
представлениями предметов.
** Чувственные впечатления, получаемые индивидом посредством
нервов от внешних и внутренних предметов.
*** Удержание простых идей памятью и ассоциация их самой
деятельностью мозга.
**** Посредством ассоциации простых идей.
324

°идом врожденностей; врожденностей вторичных, третичных,
которые в умственной области создают усовершенствованные
человеческие виды и расы. Это заметно, когда сталкиваются друг
с другом народности, шедшие по разным путям развития;
низшая или исчезает, или лишь медленно достигает до уровня
высшей».
Ниже процитировав слова Льюиса: «Мозговая сфера, где
царят чувственные впечатления, и та, где наблюдаются чисто
интеллектуальные проявления, соединенные между собой
строгими и интимными линиями связи», — Литтре прибавляет*:
«Это совершенное подобие между интеллектом и чувством,
а именно источником, где нервы черпают**, и центром, где то,
что они черпают, перерабатывается***. С учетом идентичности
обоих центров все это означает, что физиология чувства не
может разниться от физиологии интеллекта».
«Следовательно, пришлось отказаться искать в мозгу органы
для влечений и страстей и признать, что в нем происходят лишь
впечатлительные процессы, которые надлежит определить».
«Источником идей являются чувственные впечатления,
источником чувств — впечатления инстинктивные. Обязанность
нервных клеточек заключается в преобразовании в чувства
инстинктивных впечатлений. Проблема происхождения чувств
совершенно параллельна проблеме происхождения идей».
«Этот род деятельности мозга происходит над двумя
сортами инстинктивных впечатлений, над теми, которые принадлежат
инстинктам поддержания индивидуальной жизни, и теми,
которые -принадлежат к инстинктам поддержания жизни рода.
Первая категория перерабатывается в .мозгу в себялюбие, вторая —
в любовь к другим, в первичной форме половой любви одного
к другому, любви матери к ребенку и ребенка к матери».
«В этом отношении не лишне будет бросить беглый взгляд
на сравнительную физиологию. У рыб, стоящих в мозговом
* Стр. 357.
** Источник, где нервы почерпают как чувственные, так и
инстинктивные впечатления, или sensorium communis, — это, по мнению Литтре и
Льюиса, оптический слой, куда стекаются все, как внешние, так и
внутренние, впечатления, т. е. произведенные внешними предметами или же
проистекшие из тканей внутренностей или внутренних органов, и который
«системой волокон и их соединений передает эти впечатления коре головного
мозга (серому веществу1) —центру как аффективных, так и
интеллектуальных способностей» (стр. 340—341).
*** Серое вещество мозга в собственном смысле этого слова,
состоящее из нервных клеточек: «Установлено, что нервные клеточки, составляющие
вещество мозга, являясь анатомически окончанием (крайним) нервов, а
через них — всех внутренних впечатлений, служат функционально для
переработки этих впечатлений в идеи, затем, по образовании идей, для суждения
по сходствам или по различиям их, для удержания их в памяти, для
соединения их путем ассоциации. Ни более, ни менее. Все интеллектуальное
развитие человека имеет своей исходной точкой эти анатомические и
физиологические условия» (стр. 352).
325

отношении на самой низшей стулени лествицы позвоночных и
не знающих ни семьи, ни детенышей, инстинкт остается чисто
половым. Но чувства, порождаемые им, начинают проявляться
у некоторых млекопитающих и у птиц; устанавливается
настоящее сожительство, но по большей части оно лишь временно.
Так же точно обстоит дело с зачатками семейных отношений
у родителей к детям и у детей к родителям. Наконец, у
некоторых животных, и .между прочим у человека, между различными
семьями образуются такого же рода отношения, как между
членами одной и той же семьи; там и сям среди животных
зарождается общественность.
Раз фундамент таким образом заложен, то нетрудно понять,
что из первичных чувств, по мере осложнения существования
как для индивида, так и для общества, образуются вторичные
чувства и комбинации чувств, которые становятся столь же
нераздельными, как нераздельны в интеллекте ассоциированные
идеи» (стр. 357).
Таким образом, по-видимому, установлено, что. в мозгу не
существует специальных органов ни для различных
интеллектуальных способностей, ни для различных моральных качеств,
аффектов и страстей, добрых или злых. Следовательно, ни
достоинства, ни недостатки не могут быть унаследованы,
врожденны, ибо, как мы сказали, эта наследственность и врожденность
может быть в новорожденном лишь физиологической,
материальной. В чем же может заключаться прогрессивное
исторически передаваемое совершенствование мозга -как в
интеллектуальном, так и в моральном отношении? Единственно в
гармоническом развитии всей мозговой и нервной системы, т. е. как
в верности, тонкости и живости нервных впечатлений, так
и в способности мозга .перерабатывать эти впечатления в
чувства, в идеи и комбинировать, охватывать и удерживать все более
и более широкие ассоциации чувств и идей.
Весьма вероятно, что если у какой-нибудь расы, нации,
у какого-нибудь класса или в какой-нибудь семье вследствие их
отличительной природы, всегда обусловленной их историей,
географическим и экономическим положением, характером
занятий, количеством и качеством пищи, так же как политической
и социальной организацией, одним словом, всей их жизнью и
большей или меньшей степенью интеллектуального и
морального развития, — что если вследствие всех этих условий одна или
несколько систем органических функций, совокупность которых
образует жизнь человеческого тела, будут развиты в ущерб
всем другим системам в' родителях, — весьма вероятно, почти
несомненно, говорим мы, что их ребенок унаследует в той или
иной степени ту же плачевную дисгармонию — с возможностью
исправить ее только до некоторой степени благодаря своей
собственной будущей работе над самим собой, а иногда также
благодаря социальным революциям, без которых установление
326

более полной гармонии в физиологическом развитии индивидов,
взятых в отдельности, может быть часто невозможным.
Во всяком случае надо сказать, что абсолютная гармония
в развитии человеческого тела, а следовательно, развитие
человеческих мускульных, инстинктивных, интеллектуальных и
моральных способностей, является идеалом, который никогда
нельзя будет осуществить; во-первых, .потому, что история
физиологически тяготеет более или менее (и да придет время,
когда можно будет сказать: все менее и менее) над всеми
народами и над всеми индивидами; и, затем, лотому, что каждая
семья и каждый народ всегда поставлены в различные условия,
между которыми по крайней мере некоторые будут всегда
противоречить 'полному и моральному развитию людей.
Итак, то, что передается наследственным путем из
поколения в поколение, то, что может быть физиологически врожден-
ным в индивидах, рождающихся к жизни, — это не достоинства
их или недостатки, не идеи или ассоциации чувств и идей,
а единственно лишь мускульный и нервный инструментарий,
более или менее усовершенствованные и гармонизированные
органы, посредством которых человек движется, дышит,
ощущает себя, получает внешние впечатления и удерживает их,
воображает, судит, комбинирует, ассоциирует и понимает чувства и
идеи, являющиеся не чем иным, как теми же самыми как
внешними, так и внутренними впечатлениями, сгруппированными и
преобразованными вначале в конкретные представления, затем
в абстрактные понятия при помощи чисто физиологической
и, прибавим еще, совершенно непроизвольной деятельности
мозга.
Ассоциации чувств и идей, последовательное развитие и
преобразование которых составляют всю интеллектуальную и
моральную часть истории человечества, не обусловливают
образование в человеческом мозгу новых органов, соответствующих
каждой отдельной ассоциации, и, следовательно, не могут быть
переданы индивидам путем физиологической наследственности.
Физиологически наследуется лишь все более и более
усиленная, расширенная и усовершенствованная способность
понимать их и создавать новые. Но сами ассоциации и идеи,
-которые они представляют, как, например, идея Бога, отечества,
нравственности и т. д., не могут быть врожденными и
передаются индивидам лишь путем общественной традиции и
воспитания. Они овладевают ребенком с первого дня его рождения,
и так как они уже воплотились в окружающей его жизни, во
всех как .материальных, так и моральных деталях общественной
среды, в которой он родился, то они проникают тысячью
различных способов в его, сначала детское, затем отроческое и
юношеское сознание, которое рождается, растет и формируется под
их всесильным влиянием.
Беря воспитание в самом широком смысле этого слова, пони-
327

мая под ним не только обучение и уроки нравственности, но
и главным образом примеры, являемые ребенку всеми
окружающими лицами, влияние всего, что он слышит, что он видит,
понимая под этим словом не только культуру его ума, но также
развитие его тела посредством питания, гигиены, физических
упражнений, — мы скажем с полной уверенностью, и никто нам
в этом серьезно не будет противоречить, что всякий ребенок,
всякий юноша и, наконец, всякий взрослый человек является
всецело продуктом мира, который вскормил его и воспитал, —
продуктом фатальным, непроизвольным и, следовательно,
безответственным.
Человек рождается без души, без сознания, без тени какой-
нибудь идеи или чувства, но с человеческим организмом,
индивидуальная природа которого определена бесконечным числом
обстоятельств и условий, предшествовавших самому появлению
его воли, и которая, в свою очередь, обусловливает большую
или меньшую способность человека к восприятию и присвоению
чувств, идей и ассоциаций чувств и идей, выработанных веками
и переданных каждому как общественное наследие при помощи
полученного каждым воспитания. Плохо это воспитание или
хорошо, оно навязано человеку обстоятельствами, он за него
нисколько не ответствен. Оно формирует человека, насколько
позволяет более или менее счастливая индивидуальная природа
последнего, так сказать, по своему образу, так что человек
думает, чувствует и желает то же самое, что думают, чувствуют
и хотят все его окружающие.
Но в таком случае спросят, может быть, как же объяснить,
что воспитание, по внешности по крайней мере лочти
тождественное, часто дает самые различные результаты, что касается
развития характера, ума и сердца? А разве не различны при
рождении индивидуальные организмы? Это природное и
врожденное различие, сколь бы ни было оно мало, является, однако,
положительным и действительным: различие в темпераменте,
в жизненной энергии, в преобладании того или другого чувства,
одной группы органических функций над другой, в природных
живости и способности. Мы постарались доказать, что пороки,
так же как и моральные качества, — факты индивидуального
и общественного сознания — не могут быть фактически
унаследованы и что человек не может быть предопределен
физиологически быть непоправимо злым, неспособным к добру; но мы не
думали отрицать, что есть очень различные индивидуальные
организмы, из которых одни, более счастливо одаренные,
способны к более широкому гуманному развитию, чем другие.
Правда, 'мы думаем, что в настоящее время слишком
преувеличиваются естественные различия между индивидами и что
наибольшую часть ныне существующих различий надо приписать
не столько природе, сколько различному воспитанию,
полученному каждым.
328

Для разрешения этого вопроса надо было бы, во всяком
случае, чтобы две науки, могущие его разрешить, а именно:
физиологическая психология, или наука о мозге, и педагогика,
которая есть наука о воспитании или общественном развитии
мозга, вышли из детского состояния, в котором они обе еще
пребывают. Но раз установлено физиологическое различие
между индивидами, в какой бы то ни было степени, то с
совершенной очевидностью вытекает, что система воспитания, сама по
себе превосходная как абстрактная система, может быть
хороша для одного и дурна для другого.
Для того чтобы быть совершенным, воспитание должно бы
было быть гораздо более индивидуализированным, чем оно>
является теперь; индивидуализировано в духе свободы и
основано на уважении свободы, даже и в детях. Оно должно
стремиться не к дрессировке характера, ума и сердца, а к их
пробуждению к независимой и свободной деятельности. Оно не
должно иметь другой цели, кроме как развитие свободы, другого
культа или, лучше сказать, другой морали, другого объекта
уважения, кроме свободы каждого и всех; кроме простой
справедливости, не юридической, а человеческой; простого, не
теологического, не метафизического, а научного разума; и труда —
как мускульного, так и нервного — как первой и обязательной
для всех основы всякого достоинства, всякой свободы и права.
Такое воспитание, широко распространенное на всех, на
женщин, как и на -мужчин, при экономических и социальных
условиях, основанных на справедливости, заставило бы исчезнуть
много так называемых естественных различий.
Нам могут возразить: как бы ни было несовершенно
воспитание, но во всяком случае им одним нельзя объяснить тот
неоспоримый факт, что довольно часто в семьях, наиболее
лишенных нравственного чувства, можно встретить личностей,
поражающих нас благородством своих инстинктов и чувств, и
что, напротив, еще чаще в семьях, самых развитых в
нравственном и интеллектуальном отношении, встречаются индивиды,
низкие по уму и по сердцу. Это, кажется, абсолютно
.противоречит мнению, согласно которому наибольшая часть
интеллектуальных и моральных качеств является результатом
полученного воспитания. Но это лишь видимое противоречие. В самом
деле, хотя мы и сказали, что в огромном большинстве случаев
человек является всецело продуктом социальных условий, в
среде которых он развивается; хотя мы и оставили сравнительно
малую долю влиянию физиологического наследства
естественных качеств, с которыми человек уже рождается, тем не менее
мы не отрицали этого влияния. Мы признали даже, что в
некоторых исключительных случаях, в людях гениальных или очень
талантливых, например, так же как в идиотах и в людях
нравственно очень испорченных, это влияние естественного
воздействия на развитие индивида или естественного определения,
329

столь же фатального, как и влияние воспитания и общества,
может быть даже очень велико. Последнее слово относительно
всех этих вопросов принадлежит физиологии мозга, а эта
последняя еще не достигла той степени развития, которая дала бы
ей возможность разрешить их даже приблизительно.
Единственно, что мы можем в данный момент с уверенностью
утверждать,— это то, что все эти вопросы бьются между двумя фата-
лизмами: фатализмом естественным, органическим,
физиологически наследственным и фатализмом наследственности,
общественной традиции, воспитания, общественного, экономического
и политического устройства каждой страны. В этих двух фата-
лизмах нет места для свободы воли.
Но помимо естественного, положительного или
отрицательного, определения индивида, которое может поставить его
в большее или меньшее противоречие с духом, царящим в его
семье, могут существовать для каждого отдельного случая еще
другие, скрытые, причины, которые в большинстве случаев
всегда остаются неизвестными, но «которые должны быть нами
приняты тем не менее в расчет. Стечение особых обстоятельств,
неожиданное событие, иногда даже очень незначительный сам по
себе случай, нечаянная встреча какого-нибудь человека, какая-
нибудь книга, попавшая в руки данному индивиду в
надлежащий момент, — все это может произвести в ребенке, в подростке
или в юноше, когда воображение кипит и еще совершенно
открыто для впечатлений жизни, коренной переворот как .к добру,
так и ко злу. Прибавьте эластичность, свойственную всем
молодым характерам, в особенности «когда они одарены
известной естественной энергией, которая заставляет их реагировать
против слишком повелительных и настойчиво деспотичных
влияний и благодаря которой иногда даже избыток зла может
породить добро.
Может ли в свою очередь породить зло избыток добра или
то, что обыкновенно называется этим именем? Да, когда добро
вменяется как деспотический, абсолютный закон, либо
религиозный, либо доктринерско-философский, политический,
юридический, социальный или как семейно-'патриархальный закон —
одним словом, когда, как бы оно ни казалось добром или на
самом деле было добром, оно налагается на индивида как
отрицание свободы, а не является ее продуктом. Но в таком
случае бунт ттротив добра, навязываемого таким способом, является
не только естественным, но и законным; восстание это не
только не зло, а, напротив, добро; ибо не существует добра вне
свободы, а свобода является источником и абсолютным условием
всякого добра, которое истинно достойно этого слова: ведь
добро — это не что иное, как свобода.
Развить и доказать эту истину, которая нам лично
представляется совершенно ^простой и ясной, — единственная цель
этой статьи. [...]
330

77. ПРОГРАММА ОБЩЕСТВА МЕЖДУНАРОДНОЙ РЕВОЛЮЦИИ
Первая часть
ТЕОРЕТИЧЕСКИЕ ОСНОВЫ
I. Отрицание бога и принципа власти как человеческой, так
и божественной, а также всякого опекания одних людей
другими, даже в том случае, если бы эту опеку предполагали
установить над совершеннолетними, но лишенными образования
лицами или над невежественными массами — во имя ли
высшего разума или научной истины, представляемых группой
признанных интеллигентных и патентованных лиц или же тем
или другим классом, что повело бы в том и в другом случае
к образованию своего рода умственной аристократии, наиболее
отвратительной из всех и наиболее вредной для свободы.
Прим. 1. Позитивная и рационалистическая наука является
единственным светочем, который может привести человека к познанию истины и
который может дать мерило для личного поведения человека и для его
отношений к обществу. Но и наука подвержена ошибкам; но даже если бы она
их и не совершала, то и в таком случае она не должна присваивать себе
право управлять людьми вопреки их убеждению и их воле. Общество
действительно свободное может признать за наукой только двоякого рода право,
осуществление которого является в то же время и ее обязанностью: это,
во-первых, воспитание и образование лиц обоего пола, одинаково доступное
и обязательное для всех детей и подростков до их совершеннолетия, когда
воздействие всякой власти должно прекратиться; во-вторых, распространение
и внедрение в умы своих научных выводов и положений посредством
совершенно свободной пропаганды.
Прим. 2. Отрицая безусловно опеку над людьми (в какой бы форме она
ни проявлялась), которую хотели бы установить люди науки, практики и
опыта над невежественными массами, мы далеки от того, чтобы отрицать
естественное и благодетельное влияние знания и опыта на эти массы, но
лишь при условии, чтобы это влияние оказывалось просто путем
естественного воздействия высшего интеллекта на низшие и чтобы оно не было
облечено ни в какие официальные формы и не сопровождалось бы никакими
особыми привилегиями — политическими или социальными, ибо эти две вещи
неизбежно вызывают, с одной стороны, порабощение народных масс, а с
другой — развращение и отупение самих представителей ума и науки.
II. Отрицание свободы воли и права общества наказывать
вследствие того, что всякий человек без исключения является
не чем иным, как неизбежным продуктом той естественной и
социальной среды, в которой он родился, вырос и живет.
Существуют четыре основные причины человеческой
безнравственности: 1) отсутствие разумной гигиены и рационального
воспитания-, 2) неравенство экономических и социальных условий',
3) невежество народных масс, которое является естественным
результатом их экономического и социального положения, и
4) неизбежное последствие указанных явлений — рабство.
Воспитание, образование и организация общества, согласно
требованиям свободы и справедливости, должны заменить наказание.
В течение всего переходного, более или менее длительного,
периода, который неминуемо последует за социальной револю-
331

цией, общество — в интересах самозащиты от неисправимых
лиц, не преступных, но социально опасных, — не будет иметь
нужды применять к этим лицам какие-либо наказания, кроме
лишения их гарантий и солидарности, т. е. устранения или
исключения их из данного общества.
III. Отрицание свободы воли отнюдь не есть отрицание
свободы. Свобода является, напротив, неизбежным следствием
и результатом естественной и социальной необходимости.
Прим 1. Человек не свободен по отношению к законам природы,
которые являются основой и необходимым условием его существования. Он
зависит от законов природы, которые властвуют над человеком точно так же,
как они господствуют и над всем существующим. Ничто не в состоянии
избавить человека от роковой непреложности этих законов; всякая попытка
человека к восстанию против этих законов привела бы его лишь к
самоуничтожению. Однако благодаря способности, присущей человеческой
природе как таковой, и которая неизбежно побуждает человека бороться за свое
существование, человек может и должен постепенно освобождаться от
тяжелой подчиненности и от естественной и подавляющей его враждебности
внешнего мира, который его окружает, — будет ли это в области чисто
физической или социальной — при помощи мысли, науки, посредством
применения знания к инстинкту желания, то есть при помощи своей разумной воли.
Прим. 2 Человек является последним звеном, высшей ступенью в
непрерывном ряде существ, которые, начиная с простейших элементов и кончая
самим человеком, и составляют известный нам мир. Человек — животное,
которое благодаря более высокому развитию своего организма, в особенности
мозга, обладает способностью мыслить и выражать свои мысли словами.
В этом состоит все различие, отделяющее человека от всех других видов
животных — его старших братьев во времени, но младших в отношении
умственных способностей. Различие это, однако, огромно. Это различие —
единственная причина всего того, что мы называем нашей историей,
сущность и смысл которой могут быть выражены кратко в следующих словах:
человек исходит от животности, чтобы прийти к человечности, то есть к
устройству своего общественного существования на основах науки, сознания,
разумного труда и свободы.
Прим. 3. Человек — животное общественное, подобное многим другим
животным, появившимся на земле до него. Человек не создает общества
путем свободного договора- он рождается в недрах общества и вне общества
он не мог бы жить как человек, ни даже стать человеком, ни мыслить, ни
говорить, ни хотеть, ни действовать разумно Ввиду того что общество
формирует и определяет его человеческую сущность, человек находится в такой
же абсолютной зависимости от общества, как от самой физической природы,
и нет такого великого гения, который всецело был бы свободен от влияния
общества.
IV. Социальная солидарность является первым человеческим
законом, свобода составляет второй закон общества. Оба этих
закона взаимно дополняют друг друга и, будучи неотделимы
один от другого, составляют всю сущность человечности. Таким
образом, свобода не есть отрицание солидарности, наоборот,
она представляет собою развитие и, если можно так сказать,
очеловечение последней.
V. Свобода не есть независимость человека по отношению
к непреложным законам природы и общества. Свобода — это
прежде всего способность человека к постепенному
освобождению от гнета внешнего физического мира при помощи науки и
332

рационального труда; свобода, наконец, это — право человека
располагать самим собою и действовать сообразно своим
собственным взглядам и убеждениям, — право, противополагаемое
деспотическим и властническим притязаниям со стороны
другого человека, или группы, или класса людей, или общества в его
целом.
Прим 1 Не следует смешивать социологических законов — иначе
называемых законами общественной физиологии, которые столь же обязательны
и неизбежны для всякого человека, как и законы физической природы (ибо
эти законы по существу своему являются также физическими), — с
законами политическими, уголовными и гражданскими, которые в большей или
меньшей степени выражают нравы, обычаи, интересы и взгляды, в
определенную эпоху господствующие в обществе или в части этого общества, в
отдельном общественном классе. Вполне естественно, что, будучи признаны
большинством людей или хотя бы только господствующим классом, эти
законы оказывают большое влияние на каждого человека — благотворное или
вредное в зависимости от их характера. Но для самого общества нисколько
не хорошо, не справедливо и не полезно, чтобы эти законы могли быть
предписаны властническим или насильственным образом кому бы то ни
было вопреки его собственному убеждению. Ибо последнее означало бы
покушение на свободу, на личное достоинство, на самую человеческую
сущность членов общества.
VI. Естественное общество, в недрах которого рождается
каждый человек и вне которого человек никогда не смог бы
стать разумным и свободным существом, само очеловечивается
лишь по мере того, как все люди, составляющие это общество,
становятся все более и более индивидуально и коллективно
свободными.
Прим. 1. Быть индивидуально свободным — значит для человека,
живущего в общественной среде, не поступаться ни мыслью, ни волей перед
какой-либо властью, кроме своего собственного разума и собственного
понимания справедливости; одним словом, не считать за истину ничего другого,
кроме того, в чем человек сам убежден, и не подчиняться никакому иному
закону, кроме того, который приемлет его совесть. Таково conditio sine qua
поп (непременное условие) сохранения человеческого достоинства,
неоспоримое право человека — признак его человечности
Быть коллективно свободным — значит жить среди свободных людей и
быть свободным их свободой. Человек, как мы уже сказали, не мог бы стать
разумным существом, обладающим сознательной волей, а следовательно, не
мог бы и завоевать себе индивидуальную свободу вне общества и без его
содействия. Свобода каждого является результатом общей солидарности. Но
если признать эту солидарность за основу и считать ее непременным
условием всякой личной свободы, то будет вполне ясно, что человек, живущий
среди рабов, даже на положении их господина, неизбежно будет рабом их
рабства и что сделаться действительно и вполне свободным он сможет лишь
путем их освобождения. Следовательно, свобода всех необходима для моей
свободы; отсюда следует, что неверно утверждение, что свобода всех
является пределом и ограничением моей свободы, что равносильно полному
отрицанию последней. Наоборот, общая свобода всех представляет необходимое
условие для бесконечного расширения свободы личной.
VII. Личная свобода каждого человека становится
действительной и возможной только благодаря коллективной свободе
333

общества, частью которого человек является в силу
естественных и непреложных законов,
Прим. 1. Свобода — подобно человечности, чистейшим выражением
которой она и является, — представляет собою не начало, а, наоборот,
завершительный момент истории. Человеческое общество, как мы уже сказали,
начинается с животности. Первобытные люди и дикари так мало сознают свои
человеческие свойства и свое естественное право человека, что начинают с
взаимного пожирания друг друга; к несчастью, и современные дикари не
перестали это делать и до сих пор. Вторым периодом на пути исторического
развития человеческого общества является рабство. Третьим периодом, в
середине которого мы живем в настоящее время, является эпоха экономической
эксплуатации или порядок наемного труда. Четвертым периодом, к
которому мы стремимся и, надо надеяться, приближаемся, будет эпоха
справедливости, эпоха свободы в равенстве и во взаимной солидарности.
VIII. Первобытный человек становится человеком
свободным, очеловечивается и делается нравственным, осознает все
более и более свою человеческую сущность лишь по мере того,
как эти человеческие права он начинает признавать и за
другими людьми. Следовательно, в интересах своей собственной
личности, своей собственной нравственности и личной свободы
каждый человек должен стремиться к свободе, к нравственности
и к человечности всех людей.
IX. Уважение к свободе другого человека представляет,
следовательно, высший долг каждого человека. Любить эту
свободу и служить ей — вот единственная добродетель. Это —
основа всякой морали; другой не существует.
X. Так как свобода есть результат и самое высшее
выражение солидарности, то есть взаимности интересов, то она может
быть осуществлена полностью лишь при условии равенства.
Политическое равенство -может быть основано только на
равенстве экономическом и социальном. Осуществление свободы
через равенство — вот справедливость.
XI. Ввиду того что труд является единственным источником
всех ценностей, лолезностей и социальных богатств, то человек,
который является существом социальным по преимуществу,
не может жить не трудясь.
XII. Только ассоциированный труд может служить для
поддержания существования большого и мало-мальски
цивилизованного общества. Все, что обозначают под именем
цивилизации, не могло быть создано иначе, нежели путем такого
ассоциированного труда. Весь секрет бесконечной
производительности труда человеческого заключается прежде всего в
использовании более или менее научно развитого разума (который сам
является, в свою очередь, продуктом трудовой деятельности
предшествующих и настоящих поколений) и затем в разделении
труда, но при непременном условии комбинирования или
ассоциирования этого разделенного труда.
XIII. Все исторические несправедливости, все войны, все
политические и социальные привилегии имели и имеют своей глав-
334

ной причиной и своей целью захват и эксллуатацию какого-либо
ассоциированного труда в пользу более сильных:
народов-завоевателей, .классов или отдельных личностей. Такова истинная
историческая причина рабства, крепостничества и системы
наемного труда, т. е., резюмируя все это кратко, причина так
называемого права частной и наследственной собственности.
XIV. С того момента, когда право частной собственности
оказалось принятым и утвердившимся, общество должно было
разделиться на две части: с одной стороны, собственническое
и привилегированное меньшинство, эксплуатирующее
принудительно ассоциированный труд народных масс, и, с другой
стороны, порабощенные миллионы пролетариев в виде ли рабов,
или крепостных, или наемных рабочих. На долю первых
благодаря досугу, вытекающему из-за отсутствия необходимости
трудиться для удовлетворения своих потребностей, выпали все
блага цивилизации, воспитания и образования, а другие, то есть
многомиллионные массы, оказались осужденными на
постоянный принудительный труд, на полное невежество и на
безысходную нужду.
XV. Цивилизация меньшинства человеческого рода основана,
таким образом, на вынужденном варварстве огромного
большинства. Привилегированные лица всех политических и
социальных оттенков, все собственники в силу самого своего положения
оказываются естественными врагами, эксплуататорами и
угнетателями миллионов народных масс.
XVI. Вследствие того что досуг, это драгоценное
преимущество господствующих классов, столь же необходим для развития
умственных способностей, как необходимы известный достаток
и некоторая свобода деятельности для выработки характера,
вполне естественно, что господствующие классы оказались
с самого начала более цивилизованными, более развитыми,
более очеловеченными и, в известной степени, даже более
нравственными, чем народные массы. Но ввиду того что, с другой
стороны, бездеятельность и всякого рода привилегии ослабляют
физически и морально представителей меньшинства,
направляют их ум на ложный путь, заставляя его защищать ложь и
несправедливость, необходимые частным интересам -меньшинства,
совершенно очевидно, что рано или поздно привилегированные
классы должны впасть в испорченность, отупение и вырождение.
Это мы и наблюдаем действительно в настоящее время.
XVII. С другой стороны, полное отсутствие досуга и
повседневный принудительный труд естественно и неизбежно
обрекают народные .массы на состояние варварства. Труд сам по себе
не мог и не может способствовать развитию их умственных сил,
так как благодаря их вынужденному наследственному
невежеству вся разумная часть работы — приложение к труду научных
завоеваний, комбинирование и управление производительными
силами — предоставлялась и предоставляется почти исключи-
335

тельно еще и теперь представителям буржуазного класса; одна
лишь мускульная, неразумная, механическая часть работы,
ставшая с введением машин еще более отупляющей благодаря
разделению труда, предоставлена народу, который в полном
смысле слова убивается своим повседневным подневольным трудом.
Несмотря, однако, на все это, благодаря громадной
морализующей силе, присущей труду как таковому, благодаря также
тому, что, требуя справедливости, свободы и равенства для себя
самого, рабочий тем самым требует их и для всех, ибо нет на
свете человеческого существа, за исключением, пожалуй,
женщин и детей, с которыми обращались бы еще хуже, чем с
рабочим; наконец, благодаря тому, что современный рабочий мало
пользовался благами жизни и не успел еще развратиться
в такой степени, как господствующие классы, и еще благодаря
тому, что .при отсутствии образования рабочий обладает тем
огромным преимуществом, что его нетронутые ум и сердце
не были развращены эгоистическими интересами и корыстной
ложью, что он сохранил в себе неиспользованной всю
природную энергию, между тем как все привилегированные классы
вырождаются, слабеют и загнивают, благодаря всему этому
один только рабочий не утратил веру в жизнь, имеет настоящее
представление об истине, свободе, равенстве и справедливости
и стремится к их осуществлению; в силу этого только рабочему
принадлежит будущее. [...]
78. К. МАРКСУ
22 декабря 1868. Женева
Мой старый друг!
Серно1 сообщил мне о той части твоего письма, которая
касалась меня. Ты спрашиваешь его, остался ли я по-прежнему
твоим другом. Да, и даже больше, чем когда-либо, дорогой
Маркс, потому что лучше, чем когда-нибудь, я понимаю теперь,
до какой степени ты был прав, следуя сам и приглашая нас идти
по проторенной дороге экономической революции и резко
порицая тех из нас, которые сбивались на тернистый путь либо
национальных, либо исключительно политических действий.
Я делаю теперь то, что ты начал делать уже 20 лет тому назад.
С тех пор как я торжественно и публично распрощался с
буржуа на Бернском конгрессе2, я не знаю другого общества,
другой среды, кроме мира рабочих. Мое отечество теперь —
Интернационал, одним из главных основателей которого ты
являешься. Итак, ты видишь, дорогой друг, что я — твой ученик и
горжусь этим. Вот все, что я считал нужным сказать, чтобы
объяснить мои личные чувства и мое отношение к тебе/
Перейдем теперь к другим вопросам.
В своем письме к Серно ты пишешь, что мы на Бернском
конгрессе неверно ставили вопрос, когда говорили об уравнении
336

классов и личностей. Замечание это вполне справедливо в
отношении терминов, формулировки, которую мы употребили.
Но эта формулировка была нам, так сказать, навязана
глупостью и совершенной неспособностью нашей буржуазной
аудитории. Она имела глупость уступить нам, можно сказать, без
боя в вопросе о равенстве, и наша победа как раз в том и
состоит, что мы смогли констатировать, что они отвергают все
условия действительного и серьезного равенства. Это и привело
и до сих пор приводит их в ярость. Впрочем, я охотно .признаю,
что было бы лучше, если бы мы выразились иначе, сказали бы,
например: «Радикальное уничтожение экономических причин
существования различных классов и экономическое, социальное
и политическое уравнение среды, условий существования и
развития для всех личностей без различия пола, национальности
и расы».
Посылаю тебе бандеролью все речи, которые я произнес в
Берне, за исключением одной. Г-н Герцен попросил у меня
разрешения напечатать их в своем последнем могиканине, то есть
в последнем номере своей газеты, которая прекращается за
отсутствием публики и читателей, и у меня не было оснований
отказать ему в этом. Но прошу тебя верить, что между мной
и им нет абсолютно никакой солидарности. Особенно с 1863 г.
все политические, а теперь даже и личные отношения между
нами порваны. Он просил у меня разрешения изменить в его
духе речь, произнесенную мной в Берне о России в ответ на
речь моего друга Мрочковского, которую ты найдешь в
«Колоколе». Как и все мои друзья из числа русской социалистической
демократии, программу3 которой, составленную, впрочем, мной
самим, я тебе также посылаю, я утверждал, что первым
условием действительного, то есть экономического, социального и
политического освобождения русских и нерусских народов,
томящихся в Российской империи, является радикальное
разрушение этой империи — для Герцена это было уж слишком, и мы
поссорились.
Посылаю тебе также программу Альянса4, который -мы
основали вместе с Беккером и со многими итальянскими, польскими
и французскими друзьями. По этому вопросу нам придется еще
много говорить. Скоро я пришлю тебе копию большого
письма— почти брошюры, — которое я написал по этому поводу
другу Сезару де Папу. [...]
79. ПИСЬМА О ПАТРИОТИЗМЕ
[...] Бесспорен установленный натуралистами и теперь уже
сделавшийся аксиомой факт, что количество всякой животной
популяции всегда соответствует количеству средств
существования, находящихся в обитаемой ею стране. Популяция
увеличивается всякий раз, как эти средства встречаются в большем ко-
22 М- А. Бакунин
337

личестве; она уменьшается с уменьшением этого количества.
Когда данная популяция съедает все средства существования
данной страны, она переселяется. Но это переселение, разрывая
все его старые привычки, все повседневные усвоенные
жизненные обычаи и принуждая искать, без всякого знания, без всякой
мысли, инстинктивно и совершенно наудачу, средства
пропитания в совершенно незнакомых странах, всегда сопровождается
лишениями и страшными мучениями. Большая часть
мигрирующей животной популяции умирает с голоду и часто служит
пищей остающимся в живых; только меньшей части удается
акклиматизироваться и разыскать новые средства к пропитанию
в новой стране.
Потом возникает война, война между видами, которые,
чтобы питаться, должны пожирать друг друга. Рассматриваемый с
этой точки зрения животный мир является нечем иным,как
кровавой гекатомбой, ужасной и плачевной трагедией, написанной
голодом.
Те, кто признает существование Бога-творца, и не
подозревают, какой они делают ему милый комплимент, выставляя его
творцом этого мира. Как? Всемогущий, всемудрый, всеблагой
Бог не мог прийти ни к чему другому, как к созданию
подобного мира, подобного страшилища?
Правда, теологи имеют превосходный аргумент для
объяснения этого возмутительного противоречия. Мир был создан
совершенным, говорят они; в нем царила вначале абсолютная
гармония, до того времени как человек согрешил, и
разгневанный на него Бог проклял человека и мир.
Это объяснение тем более поучительно, что оно полно
нелепостей, а, как известно, в нелепом-то и состоит сила теологов.
Для них, чем вещь нелепее, невозможнее, тем она истиннее. Вся
религия есть не что другое, как обожествление нелепого.
Совершенный Бог сотворил совершенный мир, но вот это
совершенство спотыкается и навлекает на себя проклятие
творца; после этого абсолютное совершенство делается абсолютным
несовершенством. Каким образом совершенство могло сделаться
несовершенством? На это ответят, что так случилось именно
потому, что мир, хотя и совершенный при сотворении, тем не
менее не был абсолютным совершенством, ибо абсолютен один
Бог, Высшее Совершенство. Мир был совершенен лишь
относительно и в сравнении с тем, каков он теперь.
Но в таком случае зачем употреблять слово «совершенство»,
слово, не применимое ни к чему относительному? Разве
совершенство может быть неабсолютным? Скажите лучше, что Бог
сотворил мир несовершенным, но лучшим, чем он есть в
настоящее время. Но если он был лишь относительно лучшим, если
он уже не был совершенным, выходя из рук творца, то он не
представлял той гармонии и абсолютного мира, рассказами о
которых господа теологи нам протрещали уши. И в таком слу-
338

чае мы спросим у них: разве не должен всякий творец, по
вашим собственным словам, оцениваться по своему творению, как
работник по совершенной им работе? Творец несовершенной
вещи по необходимости несовершенен: раз мир был создан
несовершенным, то Бог, его творец, по необходимости
несовершенен. Ибо факт сотворения несовершенного мира может быть
объяснен лишь его немудростью, или немощностью, или же
злобой.
Но, возразят мне, мир был совершенен, но только менее
совершенен, чем Бог. На это я отвечу, что когда дело идет о
совершенстве, то нельзя говорить о большем или меньшем:
совершенство полно, всецело, абсолютно или же оно вовсе не
существует. Стало быть, если мир был менее совершенен, чем Бог,,
мир был несовершенным; откуда вытекает, что Бог, творец
несовершенного мира, был сам несовершенен, что он остается
несовершенным, что он никогда не был Богом, что Бог не
существует.
Чтобы спасти существование Бога, господа теологи будут
принуждены согласиться, что созданный им мир был при
сотворении совершенным. Но тогда я им поставлю два маленьких
вопроса. Во-первых, если мир был совершенным, то каким
образом два совершенства могли существовать вне друг друга?
Совершенство может быть лишь едино; оно не терпит дуализма,,
ибо в дуализме одно ограничивается другим и становится таким
образом несовершенным. Значит, если мир был совершенен, то
не было Бога ни превыше его, ни даже вне его, сам мир был
Богом. Второй вопрос: если мир был совершенен, то каким
образом он мог ниспасть? Хорошенькое совершенство, могущее
состариться и исчезнуть! И если признать, что совершенство
может ниспасть, то, значит, и Бог может ниспасть! Другими
словами, Бог, конечно, существовал в религиозном воображении
людей, но человеческий разум, все более и более
торжествующий в истории, обрекает его на уничтожение.
Наконец, как он странен, этот Бог христиан! Он сотворил
человека таким образом, чтобы тот мог, должен был
согрешить и ниспасть. Бог, имея между своими бесконечными
атрибутами всеведение, не мог не знать, творя человека, что тот
согрешит; а раз Бог это знал, человек должен был пасть: иначе
он дерзко уличил бы во лжи божественное всеведение. Тогда
зачем говорят о человеческой свободе? Здесь была
фатальность! Повинуясь этому фатальному влечению — самый
простодушный отец семейства и тот на месте Бога мог бы это
предвидеть,— человек грешит: и вот Бог, обладающий совершенством,
вдруг впадает в ужасный гнев, столь же смешной, как и
отвратительный. Бог проклинает не только тех, кто преступил его
закон, но и все их потомство, хотя оно в то время еще не
существовало и, следовательно, было абсолютно невинно в грехе
наших прародителей. Не удовольствовавшись этой возмутитель-
22*
339

ной несправедливостью, он проклинает еще ни в чем не
повинный, гармоничный мир и делает его вместилищем всех ужасов
и преступлений, местом постоянной бойни. Рабски связанный
собственным гневом и проклятием, изреченным им против мира
и людей, против своего собственного творения, что дальше
делает Бог, вспомнив наконец, что он Бог любви? Ему
недостаточно, что он наполнил ради своего гнева кровью целый мир;
этот кровавый Бог проливает еще кровь своего единственного
Сына; он жертвует им под предлогом примирения мира с своим
божеским Величеством! И если бы еще это удалось! Но нет,
естественный и человеческий мир остается столь же
раздираемым и окровавленным, как и до этого чудовищного искупления.
Отсюда с очевидностью вытекает, что христианский Бог,
подобно всем предшествовавшим ему богам, является Богом столь
же бессильным, как и жестоким, столь же нелепым, как и злым.
И такие-то нелепости хотят навязать нашей свободе, нашему
разуму! Посредством подобных чудовищностей претендуют
воспитать, очеловечить людей! Когда же господа теологи
возымеют достаточно смелости, чтобы открыто отказаться не только
от разума, но и от человечности? Недостаточно сказать с Тер-
туллианом: «Credo, quia absurdum — верю в то, что нелепо»1;
пусть они постараются еще навязать нам, если могут, свое
христианство с помощью кнута, как это делает всероссийский
царь, с помощью костров, как Кальвин, с помощью святой
инквизиции, как добрые католики, посредством насилий, пыток
и казней, которые так бы желали еще применить священники
всевозможных религий. Пусть они испробуют все эти миленькие
средства, но пусть не льстят себя надеждой восторжествовать
над нами каким-нибудь другим способом.
Что касается нас, представим раз навсегда все эти
божественные нелепости и ужасы тем, кто безумно верит, что еще
долго можно будет во имя их эксплуатировать народ и рабочие
массы. Возвратимся к нашему чисто человеческому разуму и
будем всегда помнить, что человеческое просвещение,
единственно могущее нас просветить, освободить, сделать достойными
и счастливыми, является не в начале, но по отношению к тому
времени, в котором мы живем, в конце истории и что человек в
своем историческом развитии вышел из животности, чтобы
достичь мало-помалу человечности. Не будем же никогда смотреть
назад, но всегда вперед, ибо впереди наше солнце и наше
спасение. И если позволительно, если даже полезно иногда
оглянуться назад, то только для того, чтобы констатировать, чем
мы были и чем не должны уже более быть, что мы делали и
чего не должны уже более делать.
Естественный мир является всегдашней ареной
непрекращающейся борьбы, борьбы за жизнь. Нам нечего спрашивать себя,
почему это так. Не мы это сделали, мы нашли это, рождаясь в
жизнь. Это наша естественная исходная точка, и мы за это ни-
3 40

сколько не ответственны. Нам достаточно зн^ть, что так оыло
и, вероятно, всегда будет. Гармония устанавливается в этом
мире через борьбу, через торжество одних, через поражение и
чаще всего смерть других. Рост и развитие видов ограничены их
собственным голодом и аппетитами других видов, то есть
страданием и смертью. Мы не говорим с христианами, что пусть
земной шар станет долиной скорби, но мы должны согласиться, что
земля наша совсем не такая нежная мать, как иные
рассказывают, и что живые существа должны иметь немало энергии, чтобы
жить на ней. В естественном мире сильные выживают, а слабые
гибнут, и первые выживают только потому, что вторые гибнут.
Возможно ли, чтобы этот фатальный закон естественной
жизни был столь же неизбежен в мире человеческом и
социальном?
Присуждены ли люди самой своей природой к пожиранию
друг друга, чтобы жить, подобно тому как это делают
животные других видов?
Увы! В колыбели человеческой цивилизации мы находим
людоедство; в то же время и впоследствии всеуничтожающие
войны, войны рас и народов: войны завоевательные, войны
равновесия, войны политические и войны религиозные, войны во
имя великих идей, подобные той, которую ведет Франция,
управляемая своим теперешним императором, и войны
патриотические во имя великого национального единства, подобные
тем, которые задумывают ныне, с одной стороны, пангерманский
министр в Берлине и, с другой стороны, панславистский царь
в Петербурге2.
И в основании всего этого, под всеми лицемерными
фразами, которыми пользуются, чтобы придать себе внешний вид
человечности и правоты, что мы находим? Всегда один и тот же
экономический вопрос: стремление одних жить и
благоденствовать за счет других. Все остальное лишь одна болтовня.
Невежды, простецы и глупцы попадаются на эту удочку, но ловкие
люди, управляющие судьбами государств, знают очень хорошо,
что в основании всех войн есть только один интерес: грабеж,
завоевание чужого богатства и порабощение чужого труда.
Такова жестокая и грубая действительность, которую боги
всех религий, боги войны, всегда благословляли; начиная с
Иеговы, бога евреев, вечного Отца нашего господа Иисуса
Христа, который приказал своему избранному народу избить
всех жителей Обетованной Земли, и кончая католическим
Богом, представленным папами, которые в вознаграждение за
избиение язычников, магометан и еретиков подарили землю этих
несчастных их счастливым убийцам, еще не смывшим с себя их
кровь. Для жертв — ад; для палачей — имущество и земли
убитых— такова цель самых священных войн, религиозных войн.
Очевидно, что по крайней мере до сего времени
человечество не было исключением из общего закона животного мира,
341

который приговаривает все живые существа пожирать друг
друга, чтобы жить. Только социализм, как я постараюсь это
показать в следующих статьях, только социализм, ставя на
место политической, юридической и божеской справедливости
справедливость человеческую, замещая патриотизм всемирной
солидарностью людей, а экономическую конкуренцию —
международной организацией общества, всецело основанного на труде,
может положить конец войне, этому грубому проявлению
человеческой животности.
Но до тех пор пока он не восторжествует на земле, тщетно
будут протестовать все буржуазные конгрессы мира и свободы,
тщетно будут председательствовать на них все Викторы Гюго
всего света3; люди будут продолжать раздирать друг друга,
как дикие животные.
Доказано, что человеческая история, подобно истории всех
других животных видов, началась с войны. Война эта, не
имевшая и не имеющая другой цели, кроме завоевания средств к
жизни, имела различные фазы развития, параллельные
различным фазам цивилизации, то есть развития человеческих
потребностей и средств к их удовлетворению.
Вначале человек, это всеядное животное, жил, подобно
другим животным, плодами и овощами, охотой и рыбной ловлей.
В продолжение многих веков, без сомнения, человек охотился и
ловил рыбу так, как это делают и ныне животные, то есть без
помощи других орудий, кроме тех, которыми его одарила
природа. В первый раз, когда он воспользовался самым грубым
орудием, простой палкой или камнем, он совершил акт
рефлексии, показал себя, разумеется нисколько этого не подозревая,
животным мыслящим, человеком. Ибо даже самое простое
орудие должно соответствовать намеченной цели, и, следовательно,
пользование им предполагает известную сообразительность ума,
которая существенно отличает человека-животного от всех
других земных животных. Благодаря этой способности мыслить,
обдумывать, изобретать человек усовершенствовал, правда
очень медленно, в продолжение многих веков, свои орудия и
превратился в охотника или в вооруженного дикого зверя.
Достигши этой первой ступени цивилизации, маленькие
группы людей, естественно, могли питаться с большей легкостью,
убивая живые существа, не исключая людей, тоже служивших
им пищей, в отличие от животных, лишенных орудий охоты и
войны. А так как размножение животных видов всегда прямо
пропорционально количеству средств существования, то,
очевидно, число людей должно было увеличиваться в большей
пропорции, чем число животных других видов, и наконец
должен был наступить момент, когда невозделанная земля не была
уже в состоянии прокормить всех людей.
Если бы человеческий разум не обладал способностью к
развитию; если бы он не развивался все больше и больше, с одной
342

стороны, опираясь на традицию, сохраняющую для будущих
поколений знания, добытые прошлыми поколениями, а с другой
стороны, распространяясь благодаря дару слова, неотделимого
•от дара мысли; если бы он не был одарен неограниченной
способностью изобретать все новые способы для защиты
человеческого существования против всех враждебных ему сил
природы,— эта недостаточность природы явилась бы
непреодолимой гранью для размножения человеческого вида.
Но благодаря этой драгоценной способности, позволяющей
-ему познавать, размышлять и понимать, человек может
перешагнуть через эту естественную грань, останавливающую
развитие всех других животных видов. Когда естественные источники
истощились, он создал искусственные. Пользуясь не своей
физической силой, но превосходством своего ума, он начал не
просто убивать животных, чтобы их немедленно пожрать, а
подчинять их, приручать и как бы воспитывать, чтобы сделать
пригодными для своих целей. И таким образом на протяжении
веков еще группы охотников превращаются в группы пастухов.
Этот новый источник существования, естественно, еще
умножил человеческий вид, что привело его к необходимости создать
новые средства поддержания жизни. Когда эксплуатация
животных стала недостаточной, люди стали эксплуатировать землю.
Таким образом кочевые и пастушеские народы превратились на
протяжении многих других веков в народы земледельческие.
В этот же период истории и устанавливается, собственно
говоря, рабство. Люди, бывшие сами что ни на есть дикими
зверями, начали с пожирания убитых ими или взятых в плен
неприятелей. Но когда они начали понимать всю выгоду
заставлять животных служить себе и эксплуатировать их, а не убивать
немедленно, то они должны были скоро понять, какую пользу
они могли извлечь из услуг человека, самого умного из земных
животных. Побежденный враг перестал пожираться, он
становился рабом, принужденным исполнять работу, необходимую
для существования своего хозяина.
Труд пастушеских народов столь легок и прост, что для него
почти не требуется работы рабов. Поэтому мы видим, что у
кочевых и пастушеских народов число рабов очень ограниченно,
чтобы не сказать, почти равно нулю. Другое дело у народов
оседлых и земледельческих. Земледелие требует настойчивого,
ежедневного и тягостного труда. Свободный человек лесов и
степей, охотник или скотовод, берется за земледелие с большим
отвращением. Поэтому мы видим и в настоящее время,
например, у диких народов Америки, что самые тягостные и
отвратительные домашние работы возлагаются на существо
сравнительно слабое, на женщину. Мужчины не знают других
занятий, кроме охоты и войны, которые даже и в нашей
цивилизации считаются самыми благородными занятиями, и, презирая
всякий другой труд, лениво лежат, куря свои трубки, между
343

тем как их несчастные жены, эти естественные рабыни грубого
человека, изнемогают под тяжестью своего ежедневного труда.
Еще шаг вперед в цивилизации — и работа жены
возлагается на раба. Вьючное животное, одаренное умом, принужденное
нести всю тягость физической работы, дает своему господину
возможность досуга и интеллектуального и морального
развития. [...]
80. ФИЛОСОФСКИЕ РАССУЖДЕНИЯ О БОЖЕСТВЕННОМ ПРИЗРАКЕ,
О ДЕЙСТВИТЕЛЬНОМ МИРЕ И О ЧЕЛОВЕКЕ
1. СИСТЕМА МИРА
Здесь не место заниматься философскими спекуляциями о
природе сущего. Но так как, однако, я вынужден часто
употреблять слово Природа, я полагаю необходимым объяснить
здесь, что я понимаю под этим словом. Я мог бы сказать, что
Природа — это сумма всех действительно существующих вещей.
Но это дало бы мне совершенно мертвое понятие об этой
Природе, которая, напротив, представляется вся движением и вся
в жизни. Впрочем, неясно, что такое сумма вещей. Вещи, ныне
существующие, завтра существовать не будут, но завтра они не
будут существовать не потому, что исчезнут, но потому, что
окажутся полностью превращенными. Стало быть, я намного
приблизился бы к истине, говоря, что природа — это сумма
действительных превращений, которые беспрерывно происходят и
будут происходить в ее лоне; и для того, чтобы составить себе
несколько более определенное представление о том, чем может
быть эта сумма или эта тотальность, которую я называю
природой, я сформулирую следующую теорему, которую, как мне
кажется, можно принять за аксиому:
«Все, что есть, — существа, составляющие бесконечное целое
мироздания, все вещи, существующие в мире, независимо от
того, какова, впрочем, их общая природа как в отношении
количества, так и в отношении качества, вещи, самые различные и
самые сходные, большие и малые, близкие или очень
отдаленные,— необходимо и бессознательно оказывает друг на друга
непосредственно и прямо либо путем косвенных передач
непрерывное действие и испытывает непрерывное противодействие;
все это бесконечное количество особых действий и
противодействий, совокупляясь в общее и единое движение, порождает и
составляет то, что мы называем жизнью, мировой
взаимосвязью и причинностью, природою. Для меня неважно,
назовете вы это Богом, Абсолютом, если это вам нравится, лишь
бы вы не придавали этому слову Бог иного смысла, нежели тот,
который я только что уточнил: речь идет о мировой,
естественной, необходимой и действительной, но ни в коем случае не о
предопределенной, заранее обдуманной, предусмотренной ком-
344

бинации, о бесконечности особых действий и .противодействий,
которые непрерывно оказывают друг на друга все
действительно существующие вещи. Таким образом определенная мировая
взаимосвязь, Природа, рассматриваемая в смысле
безграничного Мироздания, навязывается нашему уму как рациональная
необходимость; но мы никогда не сможем охватить ее
действительным образом, даже в своем воображении, и в еще меньшей
степени можем ее распознать, ибо мы можем распознать только
бесконечно малую часть Мироздания, которая проявляется при
посредстве наших чувств. Что же касается всего остального, то
мы его предполагаем, не имея даже возможности
констатировать его действительное существование».
Разумеется, объясненная таким образом мировая
взаимосвязь не может иметь характера абсолютной и первой причины;
напротив, она — лишь равнодействующая*, постоянно
порождаемая и заново воспроизводимая одновременным действием
бесконечного числа частных причин, совокупность которых как
раз составляет мировую причинность, сложное единство,
постоянно воспроизводимое неопределенной совокупностью
бесконечных превращений всех существующих вещей и в одно и то же
время порождающее все эти вещи; при этом каждая точка
воздействует на целое (в этом состоит производный характер
мироздания) и целое воздействует на каждую точку (в этом
мироздание проявляет себя как производитель и творец).
Дав такие объяснения, я могу теперь, не боясь никаких
недоразумений, сказать, что Мировая причинность, Природа,
творит отдельные миры. Именно она предопределила
механическую, физическую, химическую, геологическую и
географическую конфигурацию нашей Земли, и именно она, покрывши
поверхность Земли всем великолепием растительной и животной
жизни, продолжает творить и далее, теперь уже в человеческом
мире, общество со всеми его прошлыми, настоящими и
будущими проявлениями.
Когда человек начинает с настойчивым вниманием
наблюдать и следить за той частью природы, которая его окружает и
которую он обнаруживает в самом себе, он замечает, что все
вещи подчинены законам, которые им присущи и которые в
сущности и составляют их особую природу. Он замечает, что у
каждой вещи есть определенный способ превращения и особого
действия и что в этом превращении и в этом действии есть
последовательность явлений и фактов, которые постоянно
повторяются в одних и тех же данных обстоятельствах и которые
под влиянием определенных новых обстоятельств изменяются
* Так же как всякий человеческий индивид в любой данный момент
своей жизни есть лишь равнодействующая всех причин, оказавших действие
на его рождение и даже прежде его рождения, равнодействующая, которая
совокупляется со всеми условиями его последующего развития, а также со
всеми обстоятельствами, которые воздействуют на него в данный момент.
345

также упорядоченным и определенным образом. Это постоянное
воспроизведение тех же самых фактов теми же самыми
способами и составляет в сущности законодательство природы:
порядок в бесконечном миогоразличии явлений и фактов.
Сумма всех известных и неизвестных законов, которые
действуют в мироздании, составляет ее единый и высший закон.
Эти законы разделяются и подразделяются на законы общие и
на законы особые и специальные. Законы математические,
механические, физические и химические, например, составляют
общие законы, которые проявляются во всем, что есть во всех
вещах, имеющих действительное существование; это законы,
которые, говоря одним словом, присущи материи, то есть
действительно и единственно мировому Сущему, истинному
субстрату всех существующих вещей. Я спешу добавить, что материя
никогда и нигде не существует как субстрат, что никто не мог
ее воспринимать в этой единой и отвлеченной форме, что она
существует и может всегда и везде существовать только во
много более конкретной форме, как материя более или менее
разнообразная и определенная.
Законы равновесия, сочетания и взаимного действия сил или
механического движения, законы тяготения, теплоты,
электричества, вибрации тел, света, электричества, а также законы
химического синтеза и анализа непременно присущи всем
существующим вещам, не исключая ни в коем случае различных
проявлений чувства воли и ума. Эти три вещи, которые
составляют в сущности идеальный мир человека, суть лишь абсолютно
материальное действие организованной и живой материи в теле
животного вообще и в теле человеческого животного в
частности*. Следовательно, все эти законы суть общие законы,
которым подчинены все известные и неизвестные порядки
действительного существования в мире.
* Я, естественно, говорю об уме, о воле и о чувствах, которые мы
познаем, о тех только, которые мы можем познать: об уме, воле и чувствах
животного и человека, который — из всех животных на земле — является —
с общей точки зрения, а не под углом зрения каждой отдельной
способности — несомненно наиболее совершенным. Что касается сверхчеловеческого
и сверхмирового ума, сверхчеловеческой и сверхмировой воли,
сверхчеловеческих и сверхмировых чувств Верховного Существа, о которых нам говорят
теологи и метафизики, то я должен здесь признаться в своем неведении, так
как я их никогда не встречал, и никто, насколько я знаю, не вступал с
ними в прямые отношения. Но если мы будем судить о них по тому, что о них
рассказывают эти господа, этот ум настолько бессвязен и туп, а эта воля и
эти чувства настолько извращены, что о них стоит беспокоиться лишь для
того, чтобы установить все зло, которое они, как предполагается, совершили
на земле. Для того чтобы доказать непременное и прямое действие
механических, физических и химических законов на идеальные способности
человека, я ограничусь тем, что задам следующий вопрос: что станет с наиболее
возвышенными комбинациями разума, если в момент, когда человек
постигает их, разложится один лишь воздух, которым он дышит, или остановится
движение Земли или если человек неожиданно окажется при температуре
шестьдесят градусов выше или ниже нуля?
346

Но есть особые законы, которые свойственйы только
некоторым особым порядкам явлений, фактов и вещей и которые
образуют между собой отдельные системы или группы: таковы,
например, система геологических законов, система законов
растительного мира, система законов животного мира, наконец,
законы, которые направляют идейное и социальное развитие
самого совершенного животного на земле — человека. Нельзя
сказать, что законы, относящиеся к одной из этих систем,
непременно чужды законам, которые образуют другие системы.
В природе все связано гораздо более тесно, чем об этом думают
вообще и чем это хотели бы, может быть, видеть педанты науки
в интересах большей точности в их классификационной работе.
Но можно, однако, сказать, что какая-то система законов
гораздо больше относится к такому-то порядку вещей и фактов,
нежели к другому, и что, если (при соблюдении
последовательности, в которой я представил законы) законы, которые
доминируют в предыдущей системе, продолжают проявлять свое
действие в явлениях и вещах, относящихся ко всем
последующим системам, не существует обратного действия законов
последующих систем на вещи и факты систем предшествующих.
Следовательно, закон прогресса, который составляет
существенную черту социального развития человеческого вида, совсем не
проявляется в исключительно животной жизни и еще менее —
в жизни исключительно растительной, тогда как все законы
растительного мира и животного мира встречаются несомненно
в измененном новыми обстоятельствами виде в человеческом
мире.
Наконец, следует сказать, что в пределах этих больших
категорий вещей, явлений.и фактов, а также в пределах законов,
которые им, в частности, присущи, есть классы и подклассы,
демонстрирующие нам те же самые законы, которые все более
•партикулярнзуются и специализируются, сопровождая, если
можно так сказать, все более и более определенную
специализацию, которая становится все более и более узкой, по мере
того как она все более определяется самими существами.
Для того чтобы установить все эти общие, особенные и
специальные законы, у человека нет другого средства, кроме
внимательного и точного наблюдения явлений и фактов, которые
происходят как вне его, так и в -нем самом. Он отличает здесь
то, что является случайным и изменяющимся, от того, что
всегда и везде воспроизводится неизменно. Неизменный способ,
посредством которого постоянно воспроизводится будь то внешнее
или внутреннее естественное явление, неизменная
последовательность фактов, которая его образует, составляют как раз
то, что мы называем законом данного явления. Это постоянство
и эта повторяемость не являются, однако, безусловными. Они
всегда образуют широкое поле для того, что мы неправильно
называем аномалиями и исключениями. Этот способ выражения
347

весьма неточен, так как факты, к которым такой способ
выражения относится, доказывают лишь то, что признаваемые нами
в качестве естественных законов общие правила, будучи всего
лишь отвлечениями нашего ума от действительного развития
вещей, не в состоянии охватить, исчерпать, объяснить все
бесконечное богатство этого развития.
Образует ли это множество столь различных законов,
которые наша наука подразделяет на разные категории, одну
органическую и мировую систему — систему, в которой эти законы
связаны друг с другом так же хорошо, как и существа,
превращения и развитие которых они обнаруживают? Очень вероятно.
Но то, что более чем вероятно, что является достоверным, так
это факт, что мы никогда не сможем подойти не только к тому,
чтобы понять, но даже только схватить эту уникальную и
действительную систему природы, систему бесконечно обширную,
с одной стороны, бесконечно специализированную — с другой.
Изучая таким образом эту систему, мы остановимся на двух
бесконечностях: на бесконечно большом и на бесконечно малом.
Их частности неисчерпаемы. Человеку всегда будет дано
познать об этом лишь бесконечно малую часть. Наше звездное
небо, со множеством солнц, представляет собой только
неуловимую точку в безмерном пространстве, и, хотя мы охватываем
его взглядом, мы не знаем о нем почти ничего. Следовательно,
мы вынуждены удовлетвориться тем, что познаем лишь немного
нашу солнечную систему, относительно которой мы должны
полагать, что она находится в полной гармонии со всем остальным
Мирозданием, так как, если бы такой гармонии не
существовало, то она должна была бы установиться, или наша солнечная
система должна была бы погибнуть. Мы уже познаем
достаточно хорошо эту солнечную систему в механическом отношении,
мы начинаем уже ее немного познавать в отношении
физическом, химическом и даже геологическом. Нашему знанию
далеко за эти пределы пойти трудно. Если мы хотим более
конкретного знания, мы должны остановиться на нашем земном шаре.
Мы знаем, что он родился во времени, и мы полагаем, что он —
неизвестно через какое бесконечное число веков или миллионов
веков — будет обречен на гибель, как рождается, или погибает,
или же превращается все, что есть.
Как наш земной шар, представляя собой первоначально
пылающую и газообразную материю, уплотнился и охладел; через
какое огромное множество геологических эволюции он должен
был пройти, прежде чем появилась возможность возникновения
на его поверхности всего бесконечного богатства органической,
растительной и животной жизни, начиная с простой клетки и
кончая человеком; как земной шар проявился и продолжает
проявляться в нашем историческом и социальном мире; какова
цель, к которой мы идем, побуждаемые тем высшим и
фатальным законом бесконечного превращения, который в человече-
348

ском обществе называется прогрессом, — вот единственные
вопросы, которые нам доступны, вопросы, которые могут и
должны быть действительно охвачены, изучены и решены человеком.
Будучи лишь неуловимым моментом в безграничном и
неопределенном вопросе о Мироздании, эти человеческие и земные
вопросы открывают тем не менее нашему уму действительно
бесконечный мир, не в божественном, то есть отвлеченном,,
смысле этого слова, не как Верховное Существо, созданное
религиозным отвлечением, напротив, мир бесконечный в богатстве
своих частностей, никакое наблюдение которых, никакое знание
которых никогда не смогут исчерпать.
Для того чтобы познать этот мир, наш бесконечный мирг
одного отвлечения недостаточно. Полагающееся на само себя,
такое отвлечение приведет нас неминуемо к Верховному
Существу, к Богу, к Ничто, как оно уже это совершило в истории и
что я вскоре объясню. Продолжая применять способность
отвлечения, без которой мы не смогли бы никогда ни подняться от
низшего порядка вещей к высшему порядку вещей, ни,
следовательно, понять естественную иерархию существ, нужно, чтобы
наш ум в одно и то же время погрузился с уважением и
любовью в тщательное изучение частностей и бесконечно малого,,
без чего мы никогда не сможем постичь живую
действительность существ. Следовательно, только соединяя эти две
способности, эти два столь различных по видимости действия ума:
отвлечение и скрупулезный, внимательный и терпеливый анализ
частностей, мы сможем возвыситься до действительной
концепции нашего мира. Очевидно, что если наше чувство и наше
воображение могут дать нам лишь образ, более или менее
ложное представление о мире, только знание сможет дать нам а
нем представление ясное и точное.
Что же представляет собой настоятельная
любознательность, которая побуждает человека распознавать окружающий
его мир, домогаться с неукротимой страстью тайн этой
природы, одной из которых является сам человек — последнее и
наиболее совершенное творение на этой земле? Является ли эта
любознательность простой роскошью, приятным
времяпрепровождением, или это одна из основных потребностей, присущих
его бытию? Без колебания скажу, что из всех потребностей,
которые составляют природу человека, это — самая
человеческая потребность, что человек различается действительно от
животных всех других видов лишь неутомимой жаждой знания*
что он становится действительно и полностью человеком только
посредством пробуждения и поступательного удовлетворения
этой огромной жажды знания. Для того чтобы осуществить себя
в полноте своего бытия, человек должен познать самого себя*
но он познает себя полностью и действительно лишь постольку,
поскольку он познает окружающую его природу, продуктом
которой он является. Следовательно, если человек не хочет отка-
349

заться от своей человечности, он должен знать, он должен
пронизать своей мыслью весь действительный мир, и, не надеясь
когда-либо постичь сущность, он должен все более и более глубоко
постигать координацию в этом действительном мире и его
законы, так как такова цена его человечности. Ему необходимо
распознать все сферы, стоящие ниже его, предшествующие ему
и сопутствующие ему, всю механическую, физическую,
геологическую, растительную и животную эволюцию, то есть все
причины и все условия его собственного рождения, его
существования и развития; это необходимо для того, чтобы он смог понять
свою собственную природу и свое назначение на земле, свою
родину и свое единственное место деятельности; для того,
чтобы в этом мире слепой фатальности он смог открыть свой
человеческий мир, мир свободы.
Такова задача человека: она неисчерпаема, она бесконечна,
и вполне достаточна для того, чтобы удовлетворить чаяния
самых горячих и самых честолюбивых умов и сердец. Будучи
существом эфемерным и незаметным, затерявшимся в безбрежном
океане мировых превращений, перед неведомой вечностью за
собой и безграничной вечностью перед собой, человек
мыслящий, человек активный, человек, сознающий свое человеческое
предназначение, остается спокойным и гордым в ощущении
€воей свободы, которую он завоевывает, освобождая самого
себя посредством труда, посредством знания и освобождая
(бунтуя в случае надобности) всех окружающих людей, себе
подобных, своих братьев. Если после всего этого вы спросите
человека, какова его самая сокровенная мысль, каково его
последнее слово о действительном единстве Мироздания, он
скажет вам, что это—вечное превращение, бесконечное в
частностях и многоразличное движение и по этой даже причине
самоупорядоченное, но не имеющее тем не менее ни начала, ни
границ, ни конца. Следовательно, это — абсолютная
противоположность Провидения: отрицание Бога.
Ясно, что в так понимаемом Мироздании не может быть
речи ни о предшествующих ему идеях, ни о предвзятых и
предустановленных законах. Идеи, включая идею Бога, существуют
на земле лишь постольку, поскольку они порождены мозгом.
Отсюда видно, что идеи возникают намного позже, нежели
естественные факты, намного позже, нежели законы, которые
управляют этими фактами. Они верны, когда соответствуют
этим законам, они ложны, когда они им противны. Что касается
законов природы, то они проявляются в идеальной или
отвлеченной форме закона лишь для человеческого разума, когда,
воспроизведенные нашим мозгом на основе более или менее
точных наблюдений за вещами, явлениями и
последовательностью фактов, они принимают форму квазиспонтанных
человеческих идей. До рождения человеческого мышления никто не
350

познавал законы как законы, и они существовали лишь в
состоянии действительных способов природы, способов, которые,
как я только что сказал выше, всегда детерминированы
неопределенным стечением регулярно повторяющихся особых условий,
влияний и причин. Следовательно, слово природа исключает
всякую мистическую или метафизическую идею субстанции,
конечной причины или провиденционально согласованного и
направленного творения.
Но могут сказать, что, раз в природе существует порядок,
там непременно должен быть распорядитель. Отнюдь нет.
Распорядитель, будь им Бог, мог бы своим личным произволом
лишь только задержать, стеснить естественный распорядок и
логическое развитие вещей; и мы хорошо знаем, что основное
свойство богов всех религий — это быть именно верховными
существами, то есть противными любой естественной логике и
признавать только одну логику: логику абсурда и беззакония.
Ведь что такое логика, как не естественное развитие вещей, или
естественный способ, посредством которого множество
детерминирующих причин, присущих этим вещам, порождают новые
факты?* Следовательно, я позволю себе сформулировать очень
простую и в то же время решающую аксиому:
Все, что естественно, — логично, а все, что логично,
оказывается уже или осуществленным, или должно быть осуществлено
в естественном мире, включая мир социальный**. Но если за-
* Сказать, что Бог не противен логике, — значит утверждать, что во»
всем объеме его существования он — полностью логичен; что в нем нет
ничего, что было бы выше или, что одно и то же вне логики; что сам он,
следовательно, есть не что иное, как логика, не что иное, как поток и
естественное развитие действительных вещей; это значит сказать, что Бог не
существует. Следовательно, существование Бога не может иметь иного значения,
нежели значение отрицания естественных законов; отсюда следует
неизбежная дилемма: Бог есть, следовательно, нет естественных законов, в природе
нет порядка, мир представляет хаос; или же: мир упорядочен сам по себе,
следовательно, Бог не существует.
** Отсюда отнюдь не следует, что все, что логично или естественно,
является, с человеческой точки зрения, непременно полезным, хорошим или:
справедливым. Великие естественные катастрофы: землетрясения, извержения
вулканов, наводнения, бури, заразные болезни, которые опустошают и
разрушают целые города и села, представляют собой несомненно естественные
факты, логически порожденные стечением естественных причин; но никто не
скажет, что они благотворны для человечества. Так же обстоит дело с
фактами, совершающимися в истории: самые отвратительные так называемые
божественные и человеческие институты; все прошлые и настоящие
преступления вождей, этих так называемых благодетелей и опекунов нашего
бедного человеческого рода, безнадежная тупость народов, подчиняющихся их
игу; нынешние подвиги Наполеонов III, Бисмарков, Александров III и
многих других суверенов или политических и военных деятелей Европы;
невероятная подлость буржуазии всех стран, которая их одобряет и поддерживает,
ненавидя их до глубины души; все это представляет ряд естественных
фактов, порожденных естественными причинами, и, следовательно, фактов очень
логичных, что не мешает им быть исключительно пагубными для
человечества.
351

коны мира естественного и мира социального* никем не созданы
и никем не упорядочены, то почему и как они существуют? Что
придает им неизменный характер? Вот вопрос, который я не в
силах решить и на который, насколько я знаю, никто ре нашел
и, несомненно, никогда не найдет ответа. Я ошибаюсь: теологи
и метафизики пытались ответить на него, выдвинув гипотезу
верховной первопричины, Божества, творящего миры, или по
крайней мере, как говорят метафизики-пантеисты, гипотезу о
божественной душе или о безусловной мысли, воплощенной в
мироздании и проявляющейся посредством движения и жизни
всех существ, которые рождаются и умирают в ее лоне. Ни одна
из этих гипотез не выдерживает ни малейшей критики. Мне
было легко доказать, что гипотеза Бога, творца естественных и
общественных законов, содержит в самой себе полное
отрицание этих законов и делает самое их существование, то есть их
осуществление и их действенность, невозможным; что Бог, как
распорядитель в мире, должен был непременно вызвать
анархию, хаос; что, следовательно, одно из двух: или Бог, или
законы природы — не существуют; но так как мы несомненно знаем
из каждодневного опыта и из науки, которая есть не что иное,
как систематизированный опыт веков, что эти законы
существуют, мы должны отсюда сделать вывод, что Бог не существует.
Углубляя смысл слов естественные законы, мы найдем,
следовательно, что они безусловно исключают идею и даже
возможность творца, распорядителя и законодателя, так как идея
законодателя в свою очередь так же безусловно исключает
идею присущности законов вещам; раз закон не присущ вещам,
которыми он управляет, он непременно есть по отношению к
этим вещам законом произвольным, то есть основывающимся не
на собственной природе, но на мышлении или воле
законодателя.
Следовательно, все законы, которые проистекают от
законодателя, будь то человеческого, божественного, индивидуального
или коллективного, даже если он избран всеобщим
голосованием, суть законы деспотические, непременно чуждые и
враждебные людям и вещам, которыми они должны управлять: это — не
законы, а декреты, которым повинуются не по внутренней
потребности и естественному стремлению, но потому, что
принуждены к тому внешней силой — либо божественной, либо
человеческой; это — произвольные решения, которым социальное,
скорее бессознательное, нежели сознательное, лицемерие
произвольно присваивает имя закона.
* Я следую принятому употреблению, отделяя некоторым образом мир
социальный от мира естественного Но очевидно, что человеческое
общество, рассматриваемое во всем объеме и во всей длительности его
исторического развития, также является естественным и также полностью
подчиненным всем законам природы, законам животного и растительного мира,
например, последним и высшим выражением которого на земле оно является.
352

Закон является действительно естественным законом лишь
тогда, когда он безусловно присущ вещам, которые проявляют
его нашему уму; лишь тогда, когда он составляет их свойство,
их более или менее определенную собственную природу, а не
мировую и отвлеченную природу некой божественной
субстанции или абсолютного мышления, причем субстанция и
мышление являются непременно надмировыми и сверхъестественными
и иллогичными, так как, если бы они не были таковыми, они
самоуничтожились бы в действительности и в естественной
логике вещей. Естественные законы — это более или менее
особые естественные и действительные способы, посредством
которых существуют все вещи, а с теоретической точки зрения они
суть единственно возможное объяснение вещей. Значит, тот,
кто хочет их понять, должен отказаться раз и навсегда и от
личного Бога теологов, и от безличного Божества метафизиков.
Но из того, что мы можем с полной уверенностью отрицать
существование божественного законодателя, отнюдь не
следует, что мы можем отдать себе отчет в том, каким образом в
мире установились естественные и общественные законы. Они
существуют, они неотделимы от действительного мира, от
совокупности вещей и фактов, порождениями и следствиями
которых являемся мы сами, с тем чтобы также стать в свою
очередь причинами — но относительными — новых существ, новых
вещей и новых фактов. Вот все, что мы знаем, и, я думаю,
все, что мы можем знать. Впрочем, как же мы могли бы найти
первопричину, когда она не существует? То, что мы назвали
мировой Причинностью, сама есть Равнодействующая всех
частных причин, действующих в Мироздании. Спрашивать, почему
существуют естественные законы, не означало ли бы это то же
самое, что спрашивать, почему существует это Мироздание, вне
которого ничего нет, или спрашивать, почему есть Бог? Это
абсурд.
2. ЧЕЛОВЕК. РАЗУМ. ВОЛЯ
Как я уже сказал, подчиняясь законам природы, человек
ни в коей мере не раб, так как он подчиняется только тем
законам, которые присущи его собственной природе, тем же
условиям, посредством которых он существует и которые
составляют все его существо: подчиняясь им, он подчиняется самому
себе. . _ ,_._
Однако в лоне самой этой природы существует рабство, от
которого человек обязан освободиться, если не хочет отказаться
от своей человечности, — это рабство естественного мира,
который его окружает и который обычно называют внешней
природой. Это совокупность вещей, явлений и живых существ,
неотступно преследующих и постоянно окружающих его со всех
сторон, без которых и вне которых он, правда, не мог бы про-
23 М. А. Бакунин
353

жить ни минуты, но которые тем не менее, как кажется, плетут
против него заговор, так что в любой момент своей жизни он
вынужден защищать от них свое существование. Человек не
может обойтись без этого внешнего мира, так как он может
жить только в нем и может питаться только за его счет; и в то
же самое время он должен его остерегаться, так как этот мир,
как кажется, всегда стремится в свою очередь пожрать его.
Рассматриваемый с такой точки зрения естественный мир
представляет нам губительную и кровавую картину
ожесточенной и непрерывной борьбы, борьбы за жизнь. Не только человек
вынужден бороться: все животные, все живые существа, да что
там говорить, — все существующие вещи, несущие в себе, как и
человек, хотя и более или менее видимым образом, зародыш
своего собственного разрушения, или, если можно так сказать,
своего собственного врага — ту самую естественную
фатальность, которая их порождает и вместе с тем сохраняет и
разрушает, — все они борются против него, причем каждая категория
вещей, каждая растительная и животная разновидность живет
только тем, что уничтожает все остальные; одно пожирает
другое таким образом, что, как я уже сказал в другом месте1,
«естественный мир может рассматриваться как кровавая бойня,
как мрачная трагедия, порождаемая голодом. Он представляет
собой постоянное поле беспощадной и непрестанной борьбы. Мы
не должны задаваться вопросом, почему так происходит, и мы
ни в коей мере не несем за это ответственности. Мы находим
этот установленный порядок вещей, когда рождаемся на свет.
Это наш естественный отправной пункт, и мы не должны делать
ничего иного, кроме как устанавливать этот факт и убеждаться
в том, что с тех пор, как мир существует, всегда было так и что,
по всей вероятности, в животном мире по-иному не будет.
Гармония устанавливается здесь борьбой: триумфом одних,
поражением и смертью других, страданием всех... Мы не говорим
вместе с христианами, что земля — это долина скорби; есть
также и удовольствия, иначе живые существа не держались бы так
за жизнь. Но мы должны согласиться с тем, что Природа
совсем не такая нежная мать, как говорят, и что для того, чтобы
жить, чтобы сохранять себя в ее лоне, эти существа нуждаются
в особой энергии. Ибо в естественном мире живут сильные,
а слабые погибают, и первые живут только потому, что
погибают другие*2. Таков верховный закон животного мира. Возможно
* [Те, кто признает существование Бога-творца, не подозревают, какой
сомнительный комплимент они делают ему, представляя его как творца
этого мира. Как! Всемогущий, всемудрый, всеблагой бог не смог бы
сотворить ничего другого, как подобный мир, это страшилище?
Правда, у теологов есть превосходный аргумент для того, чтобы
объяснить это возмутительное противоречие. Мир был создан совершенным,
говорят они; сначала в нем царила абсолютная гармония, пока человек не
согрешил, и разгневанный на него Бог проклял человека и мир.
354

ли, чтобы этот фатальный закон был также 'законом
человеческого и социального мира?»
Увы! Как индивидуальная, так и социальная жизнь человек
ка первоначально представляет собой лишь самое
непосредственное продолжение животной жизни. Она есть не что иное,
Это объяснение тем более поучительно, что оно полно нелепостей, а, как
известно, в абсурде и состоит вся сила теологов. Всякая религия есть не что
иное, как обожествление абсурда.
Итак, совершенный Бог сотворил совершенный мир, но вот это
совершенство резко снижается и может навлечь на себя проклятие своего
творца; будучи сначала абсолютным совершенством, мир становится
абсолютным несовершенством. Как совершенство могло стать несовершенством?
На это ответят, что так случилось потому, что мир, хотя и совершенный в
момент творения, не был тем не менее абсолютным совершенством, ибо
только Бог был абсолютным, совершенным в высшей степени. А мир был
совершенен лишь относительно и в сравнении с тем, каков он теперь. Но зачем
тогда употреблять слово «совершенство», которое совсем не подходит к
относительному? Разве совершенство не является непременно абсолютным?
Скажите же тогда, что Бог сотворил мир несовершенным, но лучшим, чем
мир, который мы видим теперь. Но если он был только лучше нынешнего
мира, если он был уже несовершенным в момент творения, он не
представлял той гармонии и того абсолютного мира, рассказами о которых господа
теологи прожужжали нам уши. И в таком случае мы их спросим: если вы
говорите, что бог создал все, разве не следует судить о нем по его
творению, как рабочего по его работе? Творец несовершенной вещи непременно
несовершенный творец; если мир был создан несовершенным, то Бог, его
творец, непременно несовершенен. Ибо тот факт, что он создал
несовершенный мир, не может быть объяснен только его неразумностью, или его
немощью, или его злобой.
Но, скажут, мир был совершенным, но только он был менее
совершенным, чем Бог. На это я отвечу, что когда речь идет о совершенстве, то
нельзя говорить о большем или меньшем совершенстве; совершенство —
полно, всецело, абсолютно, или же оно не существует. Следовательно, если
мир был менее совершенен, чем Бог, мир был несовершенным; отсюда
следует, что Бог, творец несовершенного мира, сам был несовершенным, что
он остается несовершенным, что он никогда не был Богом, что Бог не
существует.
Для того чтобы спасти существование Бога, господа теологи будут,
следовательно, вынуждены согласиться со мной, что созданный им мир был
совершенным при творении. Но тогда я задам им два маленьких вопроса.
Если, во-первых, мир был совершенным, то как два совершенства могли
существовать вне друг друга? Совершенство может быть лишь единственным
в своем роде; оно не терпит дуализма, так как в дуализме одно ограничивает
другое и делает его непременно несовершенным. Следовательно, если мир
был совершенным, то не было Бога ни над миром, ни также вне его — сам
мир был Богом. Второй вопрос. Если мир был совершенным, то каким
образом он мог прийти в упадок? Хорошенькое совершенство, если оно может
исказиться и исчезнуть! И если признать, что совершенство может прийти в
упадок, значит, Бог также может прийти в упадок! Это значит, что Бог
существовал, конечно, в воображении верующих людей, но человеческий
разум, все более и более торжествующий в истории, его ниспровергает.
Наконец, какой он странный, этот Бог христиан! Он сотворил человека
таким образом, чтобы он мог, чтобы он должен был согрешить и пасть.
Обладая в числе своих бесчисленных атрибутов всезнанием, Бог не мог не
23*
355

как та же самая животная жизнь, только осложненная новым
элементом: способностью мыслить и говорить.
Человек — не единственное умное животное на земле. Более
того, сравнительная психология доказывает, что не существует
животного, которое бы было совершенно лишено разума, и что,
чем более вид по своей организации и особенно по развитию
мозга приближается к человеку, тем больше развивается и
возвышается его разум. Но только в человеке он достигает того,
что называют, собственно говоря, способностью мыслить, то есть
сравнивать, разделять и сочетать между собой представления как
о внешних, так и о внутренних предметах, которые даны нам
нашими чувствами, сочетать их в группы; затем сравнивать и
сочетать между собой эти группы, которые уже не являются
более ни действительными существами, ни представлениями о
предметах, постигаемых нашими чувствами, но отвлеченными
понятиями, которые образованы и классифицированы работой
знать, что творит человека, который падет; и раз Бог это знал, человек
должен был пасть; в противном случае он дерзко уличил бы во лжи божественное
всезнание. Тогда зачем говорят о человеческой свободе? Здесь была
фатальность! Повинуясь этому фатальному влечению, — впрочем, самый
простодушный отец семейства должен был бы на месте господа Бога это предвидеть —
человек падает — и вот божественное совершенство впадает в ужасный гнев,
в гнев столь же смешной, сколь отвратительный; Бог проклинает не только тех,,
кто преступил его закон, но и все человеческое потомство в то время, когда оно
еще и не существовало и, следовательно, было абсолютно невинно в грехе
наших прародителей; и, не удовлетворившись этой возмутительной
несправедливостью, он еще проклинает тот ни в чем не повинный гармоничный мир,
который был здесь ни при чем, и превращает его во вместилище
преступлений и ужасов, в постоянную бойню. Затем, оставаясь рабом своего
собственного гнева и проклятия, изреченного им против людей о мире, против,
своего собственного творения, что делает он, вспомнив чуть позднее, что он
был Богом любви? Ему недостаточно, что он своим гневом наполнил кровью
мир; этот кровавый Бог проливает еще кровь своего единственного Сына;
он жертвует им под предлогом примирения мира со своим божественным
Величеством! И если бы еще это удалось! Но нет, естественный и
человеческий мир остается так же раздираемым и окровавленным, как и до этого
чудовищного искупления. Отсюда явно следует, что Бог христиан, как и все
предшествующие ему боги, есть Бог столь же бессильный, сколь и
жестокий, столь же нелеп, сколь и зол.
И подобные нелепости хотят навязать нашей свободе, нашему разуму!
И посредством подобных чудовищных вещей стремятся нравственно,
морально воспитать, гуманизировать людей! Пусть господа теологи наберутся
смелости открыто отказаться от человечности, как и от разума. Недостаточна
сказать вместе с Тертуллианом: «Credo quia absurdum — верю во все, что
абсурд»; пусть они еще постараются навязать, если могут, нам свое
христианство кнутом, как всероссийский царь, кострами, как Кальвин, Святой
Инквизицией, как добропорядочные католики, насилиями, пытками и
смертью, как это хотели бы также сделать священники всевозможных религий»
Пусть они испытают все эти прекрасные средства, но пусть не надеются, что
восторжествуют когда-нибудь другим способом.
Что касается нас, то оставим раз и навсегда эти божественные нелепости
и ужасы тем, кто безумно верит в возможность еще долго эксплуатировать
во имя их народ, трудящиеся массы.]
356

нашего разума и которые, будучи удержанными нашей памятью,
другой способностью мозга, становятся отправным пунктом или
основанием тех выводов, которые мы называем идеи*. Все эти
* Надо было обладать большой дозой теологической и метафизической
экстравагантности, чтобы представить себе живую нематериальную душу,
заключенную в совершенно материальное тело, тогда как совершенно ясно,
что только то, что материально, может заключаться, ограничиваться,
содержаться в материальной тюрьме. Надо было обладать твердой верой Тертул-
лиана, проявившейся в столь знаменитом лозунге: Верю во все, что
абсурдно!, чтобы допустить две столь несовместимые вещи — мнимую
нематериальность души и ее непосредственную зависимость от материальных изменений,
патологических явлений, происходящих в теле человека. Для нас, кто не
может верить в абсурд и кто совершенно не предрасположен к обожанию
абсурда, человеческая душа — вся эта совокупность аффективных,
интеллектуальных и волевых способностей, которые образуют идеальный или
духовный мир человека, — есть не что иное, как лишь последнее и самое высшее
выражение его животной жизни, совершенно материальных функций
совершенно материального органа — мозга. Способность мыслить как формальная
потенция, ее степень и ее особая, если можно так сказать, индивидуальная
в каждом человеке природа — все это зависит прежде всего от более или
менее удачного строения его мозга. Но в дальнейшем эта способность
упрочивается здоровьем тела прежде всего, правильной гигиеной и хорошим
питанием; затем она развивается и крепнет посредством рациональных
упражнений, воспитания, образования, применения правильных научных методов,
так же как сила и мускульная сноровка человека развиваются гимнастикой.
Природа, поддерживаемая главным образом порочной организацией
общества, порождает иногда, к несчастью, идиотов, очень тупых человеческих
индивидов. Иногда она порождает также гениальных людей. Но как те, так
и другие суть всего лишь исключения. Огромное большинство человеческих
индивидов рождаются равными или примерно равными: несомненно, не
одинаковыми, но равноценными в том смысле, что в каждом из них недостатки
и достоинства приблизительно компенсируют друг друга так, что если
рассматривать их в совокупности, то один человек оказывается равноценным
другому. Только воспитание порождает огромные различия, которые нас
ныне приводят в отчаяние. Отсюда я заключаю, что для того, чтобы
установить равенство людей, необходимо непременно установить его в воспитании
детей3.
[До сих пор я говорил только о формальной способности постигать
мысли. Что касается самих мыслей, которые составляют суть нашего умственного
мира и которые метафизики рассматривают как спонтанные и чистые
творения нашего ума, то следует сказать, что по своему происхождению они суть
не что иное, как простые, сначала, естественно, очень несовершенные,
установления естественных и социальных фактов, а также еще менее разумные
выводы из этих фактов. Таким было начало всех человеческих представлений,
воображений, галлюцинаций и идей, откуда видно, что содержание нашего
мышления, будучи далеким от того, чтобы выступать, как сотворенное,
совершенно спонтанным действием врожденного ума или врожденного
сущего, как это утверждают еще сегодня метафизики, дано нам было с самого
начала миром действительных как внешних, так и внутренних вещей и
фактов. Ум человека, то есть работа, или действительная деятельность его
мозга, вызванная ощущениями, которые передают ему нервы, привносит сюда
только совершенно формальное действие, состоящее в том, чтобы сравнивать
и сочетать эти вещи и факты в верные или ложные системы: верные, если
они соответствуют действительному порядку, присущему вещам и фактам;
ложные, если они ему противны. Выработанные таким образом идеи
уточняются и фиксируются посредством слова в уме человека и передаются от
одного человека к другому так, что индивидуальные понятия о вещах, ин-
357

ментальной науки. Благодаря той же самой способности
человек, если можно так выразиться, раздваивается, и, отделившись
от себя в себе самом, он в некотором роде возвышается над
своими собственными внутренними движениями, над
ощущениями, которые он испытывает, поднимающимися в нем
инстинктами, позывами, желаниями, а также над аффективными
стремлениями, которые он испытывает; это дает ему возможность
сравнивать их друг с другом, так же как он сравнивает внешние
объекты и внешние движения, и вступаться за одних против
других в соответствии с идеалом справедливости и блага или в
соответствии с доминирующим чувством, которое развили и
упрочили в нем влияние общества и особые обстоятельства. Эта
способность вступаться в пользу одной или нескольких
движущих сил, которые действуют в нем в определенном направлении
против других также внутренних и определенных движущих сил,
называется волей.
Таким образом объясненные и понятые ум человека и его
воля не представляются более как способности совершенно
автономные, независимые от материального мира и способные,
творя — один из мышления, другая — из спонтанных актов,
разорвать фатальное сцепление действий и причин, составляющих
универсальную мировую взаимосвязь миров. Напротив, и то и
другое представляются как силы, независимость которых
исключительно относительна, потому что точно так же, как
мускульная сила человека, эти силы или способности нервов
образуются в каждом индивиде стечением внешних, материальных и
социальных, обстоятельств, влияний и действий, совершенно
независимых и от его мышления, и от его воли. И точно так же,
как мы должны отбросить возможность того, что метафизики
называют спонтанными идеями, мы должны отбросить
спонтанные акты воли, свободную волю и нравственную ответственность
человека в теологическом, метафизическом и юридическом
смысле этого слова.
Если при своем рождении и на протяжении всего своего
развития, своей жизни каждый человек представляет собой
лишь равнодействующую бесчисленного множества действий,
обстоятельств и бесчисленных материальных и социальных
условий, которые продолжают творить его, пока он жив, то откуда у
него, представляющего мимолетное и едва заметное звено в
мировом сцеплении всех прошлых существ, могла бы появиться
способность разорвать произвольным актом эту вечную и
всемогущую взаимосвязь, единственное мировое и абсолютное сущее,
которое действительно существует, но которое никакое
человеческое воображение не могло бы охватить? Признаем же раз и
навсегда, что перед лицом этой универсальной природы, нашей
матери, которая нас создает, нас растит, нас кормит, нас
окружает, пронизывает нас до мозга костей и до самых интимных
глубин нашего умственного и нравственного существа и кото-
360

рая всегда в конце концов душит нас в своем'материнском
объятии, нет для нас ни независимости, ни возможности бунта.
Правда, посредством познания и сознательного применения
законов природы человек постепенно освобождается, но не от
этого мирового гнета, который вместе с ним испытывают все
живые существа и все вещи, которые существуют, возникают и
исчезают в мире; он освобождается только от грубого давления,,
которое оказывает на него его внешний, материальный и
социальный мир, включая все окружающие его вещи и людей. Он
господствует над вещами посредством науки и труда; что
касается беззаконного гнета людей, то он опрокидывает его
посредством революций. Таков, следовательно, единственный
рациональный смысл слова свобода: это господство над внешними
вещами, основанное на почтительном наблюдении законов
природы; это независимость перед лицом деспотических претензий и
деяний людей; это наука, труд, политический бунт; это,
наконец, одновременно сознательная и свободная организация
социальной среды в соответствии с естественными законами,
присущими всякому человеческому обществу. Первым и последним
условием этой свободы всегда остаются, следовательно, самое
полное подчинение всемогуществу природы, нашей матери,
а также наблюдение и самое строгое применение ее законов.
Никто не говорит о свободной воле животных. Все согласны
в том, что в любой момент своей жизни и в каждом из их
действий животные детерминированы причинами, независимыми от
их мышления и их воли; что они фатально следуют импульсам,
которые получают как от внешнего мира, так и от своей
собственной внутренней природы; что, одним словом, у них нет
никакой возможности прервать своими идеями и спонтанными
действиями своей воли мировое течение жизни и, следовательно,
для них не существует никакой, ни юридической, ни
нравственной, ответственности*. Однако все животные одарены и разумом
и волей. Между этими способностями животных и
соответствующими способностями человека есть лишь количественное раз-
* Эта идея нравственной безответственности животных принимается
всеми. Но она не соответствует во всех пунктах истине. Мы можем в этом
убедиться на каждодневном опыте в наших отношениях с прирученными и
дрессированными животными. Мы их выращиваем, не имея в виду их
собственную полезность и их собственные нравственные качества, но исходя из
наших интересов и наших целей; мы их приучаем сдерживать свои
инстинкты, свои желания, владеть ими, то есть мы развиваем в них внутреннюю
силу, которая есть не что иное, как воля. И когда они действуют вопреки
навыкам, которые мы хотели им придать, мы их наказываем; следовательно,
мы их рассматриваем, мы их трактуем как существа ответственные/
способные понять, что они нарушили закон, который мы им навязали, и мы
подводим их под своего рода домашнюю юрисдикцию. Одним словом, мы
обращаемся с ними, как христианский Господь Бог обращается с людьми — с той
только разницей, что мы это делаем для нашей пользы, а он — для своей
славы; мы — для того, чтобы удовлетворить свой эгоизм, он — для того,,
чтобы удовлетворить и накормить свое безграничное тщеславие.
361

личие, различие в степени. Почему же мы объявляем человека
безусловно ответственным, а животное безусловно
безответственным?
Я думаю, что ошибка состоит не в этой идее
ответственности, которая действительно существует не только для человека,
но также для всех животных без какого-либо исключения, хотя
и при различной степени для каждого; она состоит в
безусловном смысле, который придает человеческой ответственности
наше человеческое тщеславие, поддерживаемое теологической или
метафизической аберрацией. Вся ошибка — в слове безусловный.
Человек не является безусловно ответственным, а животное —
безусловно безответственным. Ответственность как одного, так
и другого относительна степени рефлексии, на которую они
способны.
Мы можем принять в качестве общей аксиомы, что то, что
не существует в животном мире, хотя бы в зародышевом
состоянии, не существует и никогда не возникнет в человеческом
мире, ибо человечество есть не что иное, как высшая степень
развития животного состояния на земле. Следовательно, если
бы не было ответственности животного, не было бы никакой
человеческой ответственности, так как человек подчинен
безусловному всемогуществу природы, точно так же как самое
несовершенное животное на земле; таким образом, с безусловной точки
зрения и животные и человек равно являются
безответственными.
Но относительная ответственность несомненно существует во
всех степенях животной жизни; незаметная у низших видов, она
становится уже очень резко выраженной у животных,
одаренных высшей организацией. Животные растят своих детей, они
развивают в них на свой манер разум, то есть понимание или
знание вещей и волю, то есть ту способность, ту внутреннюю
силу, которая позволяет нам сдерживать наши инстинктивные
движения; они даже наказывают с отеческой нежностью
неповиновение своих детенышей. Следовательно, даже у животных
есть начало нравственной ответственности.
Следовательно, так же как разум, воля не есть мистическая,
бессмертная и божественная искра, чудесным образом упавшая
с неба на землю для того, чтобы оживить части тела, трупы.
Это — продукт организованного и живого тела, продукт
животного организма. Самый совершенный организм — это организм
человека, и, следовательно, именно в человеке находятся
относительно наиболее совершенные разум и воля, особенно
способные к совершенствованию, к прогрессу.
Воля, так же как разум, — это нервная способность
животного организма, а особым органом ее выступает главным
образом мозг, так же как физическая или собственно животная
сила есть мускульная способность того же организма, и, хотя она
распространена по всему телу, ее активными органами высту-
362

пают главным образом ноги и руки. Нервная деятельность,
которая составляет в сущности разум и волю и которая
материально отличается как по своей особой организации, так и па
своему объекту от мускульной деятельности животного
организма, так же, однако, материальна, как и последняя.
Мускульная, или физическая, сила и нервная сила, или сила разума и
сила воли, имеют то общее, что, во-первых, каждая из них
зависит прежде всего от организации животного, организации,
которую оно приносит с собой при рождении и которая есть,
таким образом, продукт множества обстоятельств и причин,
которые по отношению к животному суть не только даже
внешние, но и предшествующие, и что, во-вторых, все они способны
развиваться гимнастикой или воспитанием, а это нам их еще
раз представляет как продукты внешних влияний и действий.
Ясно, что, будучи как по своей сущности, так и по своей
интенсивности не чем иным, как продуктами совершенно
независимых от них причин, все эти силы обладают лишь совершенно
относительной независимостью в лоне той мировой причинности,
которая составляет и охватывает миры. Что такое мускульная
сила? Это материальная способность какой-нибудь
интенсивности, которая образуется в животном стечением предшествующих
влияний или причин и которая позволяет ему в данный момент
противопоставить давлению внешних сил какое-нибудь не
безусловное, а относительное сопротивление.
Безусловно так же обстоит дело с нравственной силой,
которую мы называем силой воли. Все виды животных одарены ею
в различной степени, причем это различие определяется в
первую очередь особенной природой, их организма. Среди всех
животных на земле человеческий вид одарен ею в высшей степени.
Но в самом этом виде все индивиды не обладают при рождении
равной волевой способностью, так как более или менее развитая
способность желать предопределена в каждом индивиде
здоровьем и нормальным развитием его тела, и особенно более или
менее удачным строением его мозга. Следовательно, здесь с
самого начала есть различие, за которое человек ни в коей мере
не является ответственным. Виновен ли я, если природа
одарила меня внутренней способностью желать? Самые ярые теологи
и метафизики не смеют сказать, что то, что они называют
душами, то есть совокупностью аффективных, умственных и
волевых способностей, которые каждый индивид приносит с собой
при рождении, равно.
Правда, способность желать, равно как и все другие
способности человека, может быть развита воспитанием и
подходящей для него гимнастикой. Эта гимнастика понемногу приучает
детей сначала не проявлять немедленно наималейшие из своих
впечатлений или более или менее сдерживать реактивные
движения своих мускулов, когда они возбуждены как внешними,,
так и внутренними ощущениями, которые передаются им нер-
363

вами; позднее, когда в ребенке образуется определенная
степень рефлексии, развитая также подходящим для него
воспитанием, та же гимнастика, приобретя в свою очередь более или
менее обдуманный характер, призвав на помощь рождающийся
разум ребенка и основываясь на определенной степени
развившейся в нем силы воли, приучает его подавлять
непосредственное проявление своих чувств и желаний и, наконец, подчинять
все произвольные движения своего тела, а также то, что
называют его душой, самое его мышление, его слова и его действия
преобладающей благой или дурной цели.
Развитая таким образом и натренированная воля человека
есть, очевидно, снова не что иное, как продукт внешних по
отношению к ней и воздействующих на нее влияний, которые
определяют и формируют ее независимо от ее собственных
решений. Можно ли человека представить ответственным за хорошее
или плохое, достаточное или недостаточное воспитание, которое
ему дали?
Правда, когда в юноше или молодом человеке выработается
привычка думать или желать, выработается благодаря
воспитанию, которое он получил извне, благодаря определенной
степени развития, благодаря тому, что до некоторой степени
оформилась внутренняя сила, тождественная отныне его существу, он
может сам продолжить свое образование и даже нравственное
воспитание посредством, если можно так выразиться,
спонтанной гимнастики своего мышления и даже своей воли, равно как
и своей мускульной силы — спонтанной в том смысле, что она
уже больше не направляется и не определяется только
внешними желаниями и действиями, но направляется и определяется
также внутренней силой мысли и воли, которая,
сформировавшись и упрочившись в нем посредством прошлого действия этих
внешних причин, в свою очередь становится более или менее
активной и мощной движущей силой, в некоторой степени
творцом, независимым от вещей, идей, желаний и действий,
которые непосредственно его окружают.
Человек может таким образом стать до определенной
степени своим собственным воспитателем, своим собственным
инструктором и как бы творцом самого себя. Но очевидно, что тем
самым он завоевывает лишь совершенно относительную
независимость, которая ни в коей мере не избавляет его от фатальной
зависимости, или, если хотите, безусловной мировой
взаимосвязи, посредством которой он, как существующее и живое
существо, бесповоротно включен в цепь естественного и социального
мира, продуктом которого он есть и в котором он, как и все,
что существует, раз став следствием и всегда им оставаясь,
в свою очередь становится относительной причиной
относительно новых продуктов.
Позднее у меня будет случай доказать, что самый развитый
в отношении разума и воли человек оказывается по отношению
364

ко всем своим чувствам, своим идеям и своим желаниям в
квазибезусловной зависимости от естественного и социального
мира, который его окружает и который в любой момент его
существования определяет условия его жизни. Но даже сейчас,
в момент, в котором мы оказались, ясно, что нет места для
человеческой ответственности в том виде, как ее понимают
теологи, метафизики и юристы.
Мы видели, что человек ни в коей мере не ответствен ни за
степень умственных способностей, которые он приносит с собой
при рождении, ни за уровень хорошего или плохого воспитания,
который эти способности приобрели до возраста возмужания
или по крайней мере до брачного возраста. Но вот теперь мы
оказались в момент, когда человек, сознающий самого себя и
оснащенный благодаря воспитанию, полученному им совне, уже
обстрелянными умственными и нравственными способностями,
становится некоторым образом творцом самого себя, могущим,
очевидно,, развивать, распространять и упрочивать свой разум и
свою волю. Виноват ли тот, кто, находя эту возможность в
самом себе, не воспользовался ею?
И как он мог бы сделать это? Очевидно, что в момент,
когда он должен и может принять решение работать над собой, он
не начал еще эту спонтанную внутреннюю работу, которая
сделает из него в некоторой степени творца самого себя и продукт
своего собственного воздействия на себя, в этот момент он есть
еще не что иное, как лишь продукт действий другого или
внешних влияний, которые подвели его к этому моменту;
следовательно, решение, которое он примет, будет зависеть не от силы
мысли и воли, которая придается ему самому, так как его
собственная работа еще не началась, но от силы мысли и воли,
которая ему будет придана как посредством его природы, так
и посредством воспитания, независимо от его собственных
решений; и какое бы решение он ни принял, хорошее или плохое,
оно будет еще лишь следствием или непосредственным
продуктом этого воспитания и этой природы, за которые он ни в коей
мере не несет ответственности; отсюда следует, что это решение
совершенно не может подразумевать ответственности индивида,
который его принимает*.
* Представим себе двух молодых людей, обладающих разными
натурами, получивших разное воспитание, или только две разные натуры,
получившие одинаковое воспитание. Один принимает мужественное решение, если
воспользоваться любимым выражением г. Гамбетты; другой не принимает
никакого решения или принимает плохое решение. Есть ли в этом, в
юридическом смысле этих слов, заслуга со стороны первого и ошибка со стороны
второго? Да, если вы согласитесь со мной, что эта заслуга и эта ошибка в
равной степени непроизвольны, в равной степени суть продукты
комбинированного и фатального действия природы и воспитания и что они,
следовательно, составляют: одно — не заслугу в собственном смысле слова, а
другое— не ошибку в том же смысле, но два факта, два различных результата,
один из которых соответствует тому, что в данный момент истории мы
называем истинным, справедливым и добрым, а другой соответствует тому, что
365

Очевидно, что идея человеческой ответственности, идея
совершенно относительная, неприложима к человеку, взятому
отдельно и рассматриваемому в качестве естественного индивида
вне коллективного развития общества. Рассматриваемый как
таковой перед лицом мировой причинности, в лоне которой все,
что существует, есть одновременно следствие и причина, творец
и продукт, каждый человек в любой момент своей жизни пред-
в данный исторический момент считается ложью, несправедливостью и злом.
Продолжим этот анализ дальше. Возьмем двух молодых людей, одаренных
примерно равными природами и получивших одно и то же воспитание.
Предположим, что, находясь также в примерно равном общественном
положении, они оба приняли хорошее решение. Один удерживается и развивается
все более и более в направлении, которое он сам себе наметил. Другой
отворачивается от него и терпит неудачу. Почему? Каков смысл этого различия
в исходе дела? Его нужно искать либо в различии их природы и их
темпераментов, каким бы неуловимым это различие ни могло сначала показаться;
либо в неравенстве, которое уже существовало между степенью умственной
и нравственной силы, приобретенной каждым из них в момент, когда оба
они начали свое свободное существование; либо, наконец, в различии их
социальных условий и обстоятельств, которые повлияли позднее на
существование и на развитие каждого из них; так как у всякого следствия есть
причина, отсюда ясно следует, что в любой момент своей жизни, что в
каждой из своих мыслей, в каждом из своих поступков человек со своим
сознанием, своим разумом и своей волей всегда определен множеством как
внешних, так и внутренних, но в равной мере независимых от него действий
и причин, которые приобретают над ним фатальное, неумолимое господство.
Где же тогда его ответственность?
У человека нет воли; от этого ему становится стыдно и ему говорят,
что он должен иметь ее, что он должен дать себе волю. Но как он даст ее?
Актом своей воли? Это значит, что у него должна быть воля иметь волю;
это образует несомненно порочный круг, абсурд.
Но, скажут, отрицая принцип ответственности человека или же
устанавливая факт человеческой безответственности, не разрушаете ли вы основы
всякой нравственности? Это опасение и этот упрек совершенно справедливы,
если речь идет о теологической и метафизической нравственности, о той
божественной нравственности, которая служит если не основой, то по крайней
мере освящением и объяснением юридического права. (Позднее мы увидим,
что экономические факты составляют единственные действительные основы
этого права.) Эти опасения и упреки несправедливы, если речь идет о чисто
человеческой и общественной нравственности. Эти две нравственности, как
мы увидим позднее, исключают друг друга; первая в идеале есть не что
иное, как фикция, а в действительности — отрицание второй, а последняя
может восторжествовать лишь посредством радикального разрушения
первой. Следовательно, будучи далеким от страха разрушить теологическую и
метафизическую нравственность, которую я рассматриваю как исторически
естественную, а равно и фатальную ложь, я, напротив, призываю к этому
разрушению всеми своими желаниями, и у меня есть глубокое убеждение в
необходимости всячески содействовать этому по мере своих сил.
Скажут еще, что, нападая на принцип человеческой ответственности,
я подрываю первооснову человеческого достоинства. Это было бы
совершенно справедливо, если бы это достоинство состояло в исполнении
невозможных, сверхчеловеческих ловких штучек, а не в полном теоретическом и
практическом развитии всех наших способностей, а также в полном и возможном
осуществлений назначения, которое нам намечено и, если можно так
выразиться, нам навязано нашей природой. Человеческое достоинство и личная
свобода, как их понимают теологи, метафизики и юристы, достоинство и
свобода, основанные на внешне столь надменном отрицании природы и всякой
366

ставляется нам как существо безусловно определенное,
неспособное разорвать или только прервать мировое течение жизни,
и, следовательно, как существо, стоящее вне всякой
юридической ответственности. Человек со всем этим самосознанием,
которое порождает в нем мираж мнимой спонтанности, несмотря
на разум и волю, которые суть необходимые условия его
свободы по отношению к внешнему миру, включая окружающих его
естественной зависимости, приводят нас логически и прямо к установлению
божественного деспотизма, отца всех человеческих деспотизмов;
теологическая, метафизическая и юридическая фикция человеческого достоинства и
человеческой свободы имеет своим фатальным следствием действительное
рабство и действительное падение людей на земле. Наоборот, материалисты,
принимая за отправной пункт фатальную зависимость людей от природы и
ее законов и, следовательно, естественную безответственность, непременно
приходят к ниспровержению всякого божественного авторитета, всякой
человеческой опеки и, следовательно, к установлению действительной и полной
свободы для каждого и для всех. В этом состоит причина, почему все
реакционеры, начиная с самых деспотических суверенов и кончая по видимости
самыми революционными буржуазными республиканцами, оказываются ныне
столь горячими сторонниками теологического, метафизического и
юридического идеализма и почему сознательные и искренние
социалисты-революционеры подняли знамя материализма.
Но ваша теория, скажут нам, объясняет, оправдывает, узаконивает и
поощряет все пороки, все преступления. Да, она их объясняет; она их
узаконивает в том смысле, что она показывает, как преступления и пороки
выступают естественными следствиями естественных причин. Но она их
совершенно не поощряет; напротив, только самым широким приложением этой
теории к организации человеческого общества можно будет их побороть и
искоренить, нападая не столько на затронутых ими индивидов, сколько на
естественные причины, естественными и фатальными продуктами которых
являются эти пороки и преступления.
А вот, скажут, два человека: у одного полно достоинств, у другого
полно недостатков; первый — честный, умный, справедливый, очень
внимательный наблюдатель всех человеческих дел, уважающий все права; второй —
вор, бандит, наглый лжец, циничный нарушитель всего, что свято для
людей; и в политической жизни один — республиканец, а другой —
Наполеон III, Муравьев или Бисмарк. Можете ли высказать, что между ними нет
никакой разницы?
Нет, я этого не скажу. Но эту разницу я вижу уже в своих обыденных
отношениях с животным миром. Есть животные исключительно
отвратительные, вредные, другие — очень полезные и очень благородные. У меня
антипатия и явное отвращение к одним и большая симпатия к другим. И
однако, я хорошо знаю, что не вина жабы, если она — жаба; не вина ядовитой
змеи, что она — ядовитая змея; не вина свиньи, если она находит огромное
удовольствие в том, чтобы валяться в грязи; но также не собственная
заслуга лошади в произвольном значении этого слова, если это — хорошая
лошадь; не заслуга собаки, если это умное и преданное животное; но это
совершенно не мешает мне раздавить пресмыкающегося и загонять свинью
в грязь, ни любить, ни очень ценить лошадь и собаку.
Скажут, что я не прав? Отнюдь нет. Я признаю, что одни, если их
рассматривать с точки зрения природы или мировой причинности также
невиновны в том, что я называю их недостатками, равно как другие
неответственны за их достоинства. В естественном мире нет ни достоинств, ни
недостатков в нравственном смысле этого слова, но есть лишь более или
менее хорошо или плохо развитые естественные свойства у различных
животных видов и разновидностей, а также у каждого индивида в
отдельности. Заслуга животного индивида состоит единственно в том, что он — впол-
367

людей, этот человек, как и все животные на земле, остается тем
не менее безусловно подчиненным мировой фатальности,
царящей в природе.
Как я уже сказал, способность мыслить и способность
желать суть совершенно формальные способности, которые не
подразумевают непременно и всегда одна — истину, а другая —
благо. История дает нам пример многих очень сильных
мыслителей, которые говорили вздор. В их число и сегодня еще
входят все теологи, метафизики, юристы, экономисты,
спиритуалисты и идеалисты всех мастей прошлого и настоящего.
Всякий раз, когда какой-нибудь мыслитель, каким бы сильным
он ни был, будет рассуждать, опираясь на ложные основания,
он обязательно придет к ложным выводам, и эти выводы
станут тем более чудовищными, чем больше у него будет силы
для того, чтобы развивать их.
Что такое истина? Это правильное определение вещей
и фактов, их развития или их естественной логики, которая
проявляется в них. Это по возможности более строгое
соответствие движения мысли движению действительного мира, кото-
не удачный экземпляр, полностью развитый в своем виде и в своей
разновидности; и единственная заслуга двух последних состоит в принадлежности
к относительно высокому порядку организации. У животного индивида
недостаток тогда, когда оно есть малоудачный, не полностью развитый
экземпляр; а для разновидности и вида это значит принадлежать к низшему
порядку. Если змея, относящаяся к исключительно ядовитому классу, была
бы малоядовитой — это был бы, следовательно, недостаток; если бы она
была более ядовитой — это было бы достоинство.
Устанавливая между животными различных видов своего рода
юридическое различие, объявляя одних отвратительными, антипатичными и злыми,
а других — хорошими, симпатичными и полезными, а я не сужу о них,
следовательно, с безусловной естественной точки зрения, с точки зрения
относительной, сугубо человеческой, с точки зрения их отношений со мной. Я
признаю, что одни мне неприятны, вредны и что, напротив, другие мне приятны,
полезны. Но не делают ли все в действительности то же самое в суждениях,
которые каждый высказывает о людях? Человек, относящийся к социальной
разновидности, которую называют бандитами, ворами, провозгласит себя
Мандарином и Троппманнсом как первым человеком мира; дипломаты и
защитники палаша вне себя от радости, говоря о Наполеоне III или о
Бисмарке; священники обожают Лайолу; идеалом буржуа выступает либо
Ротшильд, либо Тьер. Потом есть еще смешанные разновидности, которые
своих героев ищут в людях сомнительных с менее резко очерченным
характером: Оливье, Жюль Фавр. Одним словом, каждая социальная
разновидность обладает нравственной меркой, которая ей присуща и которую она
прилагает ко всем людям, когда судит о них. Что касается мировой
человеческой мерки, то она пока существует для всех лишь как банальная фраза,
и притом никто не думает ее применять действительным и серьезным образом.
Но существует ли в действительности этот общий закон человеческой
нравственности? Да, он несомненно существует. Он основывается на самой
природе человека, но не как исключительно индивидуального существа, а как
существа общественного; он составляет в сущности природу и,
следовательно, также истинную цель всего развития человеческого общества, и он
существенно отличается от теологической, метафизической и юридической
нравственности тем, что он ни в коей мере не есть мораль личная, но мораль
общественная. Я вернусь еще к этому, когда буду говорить об обществе.
368

рый есть единственный предмет мысли. Следовательно, всякий
раз, когда человек будет рассуждать о вещах и фактах, не
интересуясь их действительными отношениями или
действительными условиями их развития и их существования, или когда
он будет строить свои теоретические спекуляции относительно
вещей, которые никогда не существовали, о фактах, которые
никогда не могли случиться и которые имеют совершенно
вымышленное, совершенно фиктивное существование в
невежестве и в исторической тупости прошлых поколений, он
непременно будет молоть вздор, каким бы сильным мыслителем он
ни был.
Так же обстоит дело с волей. Опыт доказывает нам, что
сила воли далеко не всегда бывает силой блага: самые
преступные, в высшей степени зловредные люди иногда бывают
одарены наивысшей силой воли; но, с другой стороны, мы, увы,
достаточно часто видим людей превосходных, хороших,
справедливых, полных доброжелательных чувств, но лишенных этой
способности. А это доказывает, что способность желать есть
совершенно формальная способность, которая сама по себе
не подразумевает ни блага, ни зла. — Что такое Добро? и что
такое Зло?
В момент, в котором мы оказались, продолжая
рассматривать человека вне общества, как животное, целиком
естественное, но более совершенно организованное, чем животные
других разновидностей, и способное господствовать над ними
благодаря неоспоримому превосходству своего разума и своей
воли, наиболее общим и в то же время наиболее
распространенным определением Добра и Зла мне представляется
следующее:
Для человека, но только для человека, а не для
пожираемого им животного, все, что соответствует потребностям
человека, а также условиям его развития и его полного
существования,— это Добро. Все, что ему противно, — это Зло*.
Если считать доказанным, что воля животного, включая
волю человека, — это целиком формальная способность, которая,
как мы увидим позже, может посредством знания,
приобретаемого человеком из законов природы и только строго
подчиняясь им в своих действиях, изменять до известной степени как
отношения человека с окружающими его вещами, так и
отношения этих вещей между собой, но не порождать их и не
творить самую суть животйой жизни; если считать доказанным,
что как только совершенно относительная сила воли окажется
перед лицом единственно существующей безусловной силы,
силы мировой причинности, она тотчас представится как без-
* Позднее мы увидим, но уже и сейчас мы знаем, что это определение
добра и зла еще и ныне рассматривается всеми привилегированными
классами перед лицом эксплуатируемого ими пролетариата как единственно
действительное, как единственно серьезное и приемлемое определение.
24 М. А. Бакунин
369

условное бессилие или как относительная причина
относительно новых определенных и порожденных той же самой
причинностью относительных действий, то, очевидно, не в этой силе
и не в воле животного, но в мировой и фатальной
взаимосвязи вещей и существ мы должны искать мощную движущую
силу, которая творит животный и человеческий мир.
Эту движущую силу мы не называем ни разумом, ни
волей, так как в действительности у нее не было и не могло
быть никакого самосознания, никакой детерминации, ни
собственного решения и сама она не есть даже единственное в
своем роде, невидимое, субстанциональное сущее, как его
представляют себе метафизики, но сам продукт и, как я уже
говорил, вечно воспроизводимая Равнодействующая всех
превращений существ и вещей в Мироздании. Одним словом, это —
не идея, но мировой факт, по ту сторону которого мы ничего
не можем постичь; этот факт ни в коем случае не есть
неизменное Сущее, но, напротив, это вечное движение,
проявляющееся, формирующееся бесконечностью относительных действий
и противодействий: механических, физических, химических,
геологических, растительных, животных и человеческих,
социальных. В качестве постоянной равнодействующей этого
сочетания бесчисленных относительных движений эта мировая
движущая сила столь же всемогуща, сколь и бессознательна,
фатальна и слепа.
Она творит миры и в то же самое время всегда она — их
продукт. В каждом царстве нашей земной природы она
проявляется посредством особых законов или особых способов
развития. Так, в неорганическом мире, в геологической формации
земного шара она представляется как действие и непрерывное
противодействие механических, физических и химических
законов, которые, по-видимому, сводятся к одному основному
закону: закону тяготения, или движения, или материального
тяготения, по отношению к которому все остальные законы
представляются лишь как различные проявления или
различные превращения. Как я уже заметил выше, эти законы суть
общие законы в том смысле, что они охватывают все
происходящие на земле явления и направляют как отношения и
развитие органической, растительной, животной и социальной
жизни, так и отношения неорганической совокупности вещей.
В органическом мире та же самая мировая движущая сила
проявляется посредством нового закона, который основывается
на совокупности этих общих законов и который, несомненно,
есть не что иное, как новое превращение, тайна которого
до сих пор от нас ускользает, но который есть особый закон
в том смысле, что он проявляется только в живых существах:
растениях и животных, включая человека. Это закон питания,
который состоит, если воспользоваться собственными
выражениями Огюста Конта: «1) во внутреннем поглощении питатель-
370

ных материалов, почерпнутых из окружающей системы, и их
постепенной ассимиляции; 2) в выделении вовне молекул, как
только они станут инородными, которые непременно дезасси-
милируются по мере того, как происходит это питание»*.
Этот закон — особый закон в том смысле, как я уже сказал,
что он неприменим к вещам неорганического мира, но он есть
общий и основной закон для всех живых существ. Именно
вопрос о питании, великий вопрос общественной экономии,
составляет действительную основу всего последующего развития
человечества**.
В собственно животном мире та же самая мировая
движущая сила воспроизводит этот родовой закон питания,
присущий всему организованному на земле, в особой и новой
форме, сочетая его с двумя свойствами, которые отличают всех
* Comte Auguste. Cours de philosophie positive, t. Ill, p. 4644.
** «Бесспорно, что у громадного большинства существ, живущих
животной жизнью, эта жизнь состоит лишь в простом дополнительном
совершенствовании, в надстройке, если можно так выразиться, органической
(растительной) или основной жизни; она пригодна лишь для того, чтобы либо
добывать на жизнь посредством неосознанной реакции на внешний мир, либо
для того даже, чтобы подготавливать или облегчать свои действия
(пищеварение, поиск и выбор пищи) посредством ощущений, различных
передвижений и иннервации, либо, наконец, для того, чтобы наилучшим образом
предотвращать неблагоприятные влияния. Самые развитые животные, и особенно
человек, суть единственные в своем роде, у кого эта общая реакция может
до некоторой степени казаться испытывающей полную инверсию и у кого
растительная жизнь должна казаться, напротив, предназначенной по
существу для поддержания животной жизни, ставшей по видимости главной целью
и преимущественной чертой органического существования. Но в самом
человеке эта странная инверсия общего порядка живого мира начинает
становиться понятной лишь с помощью очень заметного развития разума и
общительности, которая имеет тенденцию все более и более искусственно превращать
(в теории Огюста Конта — очень аристократично в том смысле, что
небольшое число привилегированных интеллектов, которых, естественно,
поддерживает и кормит мускульный труд масс, должно управлять, по его мнению,
остальной частью человечества) вид в один огромный и вечный индивид,
одаренный способностью к постоянно прогрессивному воздействию на
внешнюю природу. Только с этой точки зрения можно правомерно рассматривать
это свободное и систематическое подчинение растительной жизни жизни
животной как идеальный тип, к которому непрерывно стремится цивилизованное
человечество, хотя он никогда не должен быть полностью осуществлен...
Основы и начало существенных свойств человечества должны, бесспорно,
быть заимствованы социальной наукой из биологической науки...» «Даже по
отношению к человеку биология, ограниченная исключительным изучением
индивида, должна строго придерживаться первоначального понятия животной
жизни, подчиненной жизни растительной, как общего закона органического
царства, единственное видимое исключение из которого составляет
специальный предмет совершенно другой основной науки (социологии). В этой связи
нужно, наконец, добавить, что в высших организмах только органическая
жизнь, кроме того, что она составляет одновременно их основу и цель,
остается еще целиком общей всем различным клеткам, из которых
эти организмы состоят, и в то же самое время только она осуществляется
непременно непрерывным образом, тогда как животная жизнь, напротив,
является по существу прерывистой» (Auguste Comte. Cours de philosophie
positive, t. Ill, pp. 207—209).
24*
371

животных от всех растений: свойствами чувствительности
и раздражимости, являющимися с очевидностью
материальными способностями, по отношению к которым так называемые
идеальные способности — способность чувства, называемая
нравственностью, а также способность разума и воли, —
очевидно, суть не что иное, как наивысшее их выражение или их
последнее превращение. Эти два свойства, чувствительность
и раздражимость, встречаются только у животных; у растений
они не встречаются: в сочетании с общим для тех и других
основным законом всякого живого организма, законом
питания, они образуют посредством этого сочетания особый
родовой закон всего животного мира. Для пояснения этого сюжета
я процитирую еще несколько высказываний Огюста Конта:
«Никогда не следует терять из виду двойной глубокой связи
животной жизни с жизнью органической (растительной), кота-
рая постоянно составляет для нее предварительную
необходимую основу и в то же время ее общую,
не м е не е необходимую цель. Ныне нет нужды
настаивать на первом пункте, который вполне выявлен здравым
физиологическим анализом; сейчас признано, что для того,
чтобы питаться и чувствовать, животное должно сначала жить
в самом простом значении этого слова, то есть произрастать,
и что всякое полное прекращение этой растительной жизни
с необходимостью имеет своим следствием одновременное
прекращение жизни животной. Что касается второго аспекта,
который до сих пор гораздо менее выяснен, то каждый может легко
признать — либо применительно к явлениям
раздражимости, либо применительно к явлениям чувствительности, —
что они по сути дела на любом уровне животной шкалы
направляются общими потребностями органической жизни,
основной образ действия которой они совершенствуют, либо тем,
что обеспечивают для нее лучшие материалы, либо тем, что
предвидят или устраняют неблагоприятные влияния: сами
умственные и нравственные функции не имеют обычно никакого
другого первоначального назначения. Если бы
раздражимость не имела такого общего предназначения, она
непременно выродилась бы в беспорядочное возбуждение,
а чувствительность — в смутное созерцание: и тогда либо
одно, либо другое разрушило бы вскоре организм посредством
чрезмерного его упражнения или же они спонтанно
атрофировались бы из-за отсутствия надлежащей стимуляции. Только
в человеческом роде, причем достигшем высокой степени
цивилизации, возможно постигнуть своеобразную инверсию этого
основного порядка, если представить себе вегетативную жизнь
как по сути дела подчиненную животной жизни, которая
единственно и предназначена для того, чтобы вызывать развитие,
что, как мне кажется, составляет самое благородное понятие,
которое могло бы образоваться о человечности в собственном
372

смысле слова, отличном от животного состояния: такое
превращение становится возможным, если мы не хотим впасть
в очень опасный мистицизм, лишь постольку, поскольку
посредством успешного отвлечения на род в целом или по
крайней мере на общество переносят первоначальную цель (цель
питания и самосохранения), которая применительно к
животным ограничивается индивидом или распространяется по
крайней мере в настоящее время на род»*.
В заметке, которая следует сразу же за этим пассажем,
Огюст Конт добавляет:
«В наше время философ метафизическо-теологичеокой
школы претендовал на характеристику человека посредством
такой звонкой формулы: Разум, пользующийся органами...
Обратное определение было бы, очевидно, намного истиннее,
особенно применительно к первобытному человеку, не
усовершенствованному очень развитым общественным состоянием...
Какой бы стадии ни достигла цивилизация, всегда только
у небольшого числа избранных людей разум сможет добиться,
в целом организме, достаточно явного преобладания, с тем
чтобы действительно стать существенной целью всякого
человеческого существования, вместо того чтобы служить простым
инструментом, основным средством для наилучшего
удовлетворения главных органических потребностей; а это, если
отвлечься от всяких пустых декламаций, как раз то, что
несомненно характеризует самый ординарный случай»**.
* Auguste Comte. Cours de philosophie positive, t. Ill, pp. 493—494.
** Очевидно, что этими словами Огюст Конт подготавливает основы для
своей социологической и политической системы, которая, как известно,
увенчивается идеей управления массами — фатально приговоренными, по
его мнению, к тому, чтобы никогда не выйти из ненадежного состояния
пролетариата,— посредством своего рода теократии, состоящей из жрецов,—•
не религии, но науки, или посредством того небольшого числа избранных
людей, столь удачно организованных, что полное подчинение материальных
интересов жизни идеальным или трансцендентным занятиям ума,
выступающего pium desiderium5 осуществления невозможного для массы людей,
становится у них действительностью. Этот практический вывод Огюста Конта
покоится на очень ложном наблюдении. Совершенно неправильно утверждать,
что в любую историческую эпоху массы заняты исключительно своими
материальными интересами. Их можно было бы, напротив, упрекнуть в том, что
они до сих пор ими слишком пренебрегали, слишком легко посвящали себя
платонически идеальным тенденциям, отвлеченным и фиктивным интересам,
которые всегда рекомендовались их вере теми избранными людьми, которым
Огюст Конт столь великодушно дарует исключительное управление
человечеством. Такими были тенденции и интересы религиозные, патриотические,
национальные и политические, включая интересы исключительно политической
свободы — очень реальные для привилегированных классов и всегда полные
иллюзий и разочарований для масс. Несомненно огорчительно, что массы
всегда тупо доверялись всем официальным и официозным шарлатанам,
которые с очень корыстной в большинстве случаев целью убеждали их
пожертвовать их материальными интересами. Но эта тупость объясняется их
невежеством, и кто сомневается в том, что массы еще и сегодня исключительно
невежественны? Но что неверно утверждать, так это то, что массы менее
373

К этому размышлению добавляется другое очень важное
размышление. Различные функции, которые мы называем
способностями животных, ни в коей мере не таковы по природе,
чтобы для животного было необязательно упражнять их или
совсем не упражнять; все эти способности суть существенные
свойства, необходимости, присущие организации животного.
Различные виды, роды и классы животных отличаются друг от
друга либо полным отсутствием какой-либо способности, либо
преобладающим развитием одной или нескольких
способностей в ущерб всем остальным. Даже внутри каждого вида,
рода и класса животных все индивиды не в равной степени
удачны. Совершенный экземпляр — это экземпляр, в котором
способны стать выше своих материальных забот, чем другие классы
общества, чем ученые, например. Разве то, что мы видим ныне во Франции, не
дает нам доказательство противного? Где вы найдете в этот час истинный
патриотизм, способный на любую жертву? Конечно, его не будет в
буржуазной ученой среде, он есть только в пролетариате городов; но, однако,
родина— добрая мать только для буржуазии, а для рабочего она всегда была
мачехой.
Без всякого преувеличения я могу сказать, что гораздо больше
действительного идеализма, в смысле бескорыстия и самопожертвования, имеется
в народных массах, чем в каком-либо другом классе общества. То, что этот
идеализм чаще всего принимает странные формы, что он сопровождается
большой слепотой и прискорбной тупостью, этому не стоит удивляться.
Благодаря правлению избранных народ повсюду погружен в крайнее невежество.
Буржуа очень презирают народ за его религиозные верования; они должны
были бы презирать его также за его политические верования, ибо глупость
в одном отношении стоит глупости в другом отношении, а буржуа
используют и то и другое. Но вот что буржуа не понимают: то, что народ, который
из-за отсутствия науки и сносного существования продолжает верить в
догмы теологии и упиваться религиозными иллюзиями, проявляет себя тем
самым более идеалистическим и если не более умным, то более разумным, чем
буржуа, которые, ни во что не веря, ни на что не надеясь, довольствуются
своим обыденным, исключительно жалким и ограниченным существованием.
Религия, как и теология, есть несомненно большая глупость, но как чувство
и как стремление она есть дополнение и своего рода компенсация —
несомненно очень иллюзорная — убожества угнетенного существования, а также
очень действительный протест против этого повседневного угнетения.
Следовательно, она есть доказательство естественного, умственного и
нравственного богатства человека и необъятности его инстинктивных желаний. Прудон
был прав, когда говорил, что социализм не ставит другой задачи, кроме
как рационально и действительно реализовать на земле иллюзорные и
мистические обещания, осуществление которых отослано религией на небо. Эти
обещания сводятся к следующему: благосостояние, полное развитие всех
человеческих способностей, свобода в равенстве и в мировом братстве.
Буржуа же, который, утратив религиозную веру, не становится социалистом
(а за немногими исключениями, это относится ко всем буржуа), тем самым
приговаривает себя на жалкую умственную и нравственную
посредственность; и во имя этой посредственности буржуазия требует управления
массами, которые, несмотря на свое прискорбное невежество, так бесспорно
превосходят ее инстинктивным благородством ума и сердца!
Что касается ученых, этих привилегированных блаженных Огюста Кон-
та, то я должен сказать, что нельзя было бы вообразить себе ничего более
прискорбного, нежели судьба общества, управление которым было бы
передано в их руки; это объясняется многими причинами, о которых у меня
374

все отличительные органы разряда, к которому индивид
относится, оказываются гармонически развитыми. Отсутствие или
слабость одного из этих органов составляют недостаток, и,
когда это — существенный орган, индивид является уродом.
Уродство или совершенство, достоинства или недостатки — все
это дано индивиду природой, он получает все это при
рождении. Но с момента, когда эта способность существует, она
должна упражняться, и, пока животное не достигло возраста
своего естественного нисхождения, она непременно стремится
развиваться и упрочиваться посредством того повторяемого
упражнения, которое составляет привычку, основу всякого жи-
будет повод сказать ниже и которые я здесь только перечислю: 1)
достаточно обеспечить ученому, одаренному наибольшим талантом,
привилегированную позицию, чтобы парализовать или по крайней мере понизить и
извратить его ум, сделав его практически со-заинтересованным в поддержании как
политической, так и социальной лжи. Достаточно принять во внимание
поистине жалкую роль, которую играет в настоящее время огромное большинство
ученых в Европе во всех политических и социальных вопросах, которые
волнуют общественное мнение, чтобы убедиться: привилегированная и
патентованная наука превращается почти всегда в патентованные глупости и
низости, и это происходит потому, что ученые совершенно неотделимы от своих
материальных интересов и жалких забот о своем личном тщеславии. Видя
то, что происходит ежедневно в мире ученых, можно даже утверждать, что
из всех человеческих занятий наука обладает особой привилегией развивать
в людях самый утонченный эгоизм и наиболее свирепое тщеславие; 2) из
очень небольшого числа ученых, которые действительно отделены от всех
преходящих забот и всякого преходящего тщеславия, немногие, очень
немногие не запятнаны большим пороком, который может уравновесить все
другие достоинства; этот порок — надменность разума и глубокое, скрытое
или открытое, презрение ко всему тому, что не столь же учено, как они.
Общество, которое управлялось бы учеными, было бы поэтому правлением
презрения, то есть наиболее подавляющим деспотизмом и наиболее
унизительным рабством, которое человеческое общество могло бы выдержать. Это
было бы также непременно правлением глупости, так как нет ничего более
тупого, чем гордящийся самим собой ум. Одним словом, это было бы вторым
изданием правления жрецов. И кроме того, как практически установить
правление ученых? Кто их будет назначать? Это будет народ? Но он —
невежествен, а невежество не может стать судьей науки ученых. Значит, это
будут академии? Тогда можно быть уверенным, что будет правление ученой
посредственности, ибо не было еще ни одного примера, чтобы академия
сумела оценить гениального человека и отдала ему справедливость при его
жизни. Академии ученых, как церковные соборы и конклавы, канонизируют
своих святых лишь после их смерти; и когда они делают исключение для
живого, будьте уверены, что этот живой — великий грешник, то есть дерзкий
интриган или глупец.
Будем же любить науку, уважать искренних и серьезных ученых,
выслушивать с большой признательностью наставления и советы, которые они
•с высоты своего трансцендентного знания желают нам дать; будем, однако,
принимать их только при условии, что они вновь и вновь будут пропускаться
через нашу собственную критику. Но во имя спасения общества, во имя
нашего достоинства и нашей свободы, а также ради спасения их собственного
ума никогда не предоставим им среди нас ни привилегированного положения,
ни привилегированных прав. Для того чтобы их влияние на нас было
полезным и истинно благотворным, нужно, чтобы это влияние не имело иного
оружия, кроме равным образом свободной для всех пропаганды, а также
нравственного убеждения, основанного на научной аргументации.
375

вотного развития; и чем больше она развивается и
упражняется, тем больше она становится в животном непреодолимой
силой, которой оно должно повиноваться.
Иногда случается, что болезнь или внешние обстоятельства,
более сильные, чем это фатальное стремление индивида,
мешают упражнению и развитию одной или нескольких из его
способностей. Тогда соответствующие органы атрофируются,
и весь организм оказывается пораженным большим или
меньшим страданием в зависимости от значения этих способностей
и их соответствующих органов. Индивид может от этого
умереть, но, пока он живет, пока у него еще остаются
способности, он должен их упражнять под угрозой смерти.
Следовательно, он ни в коей степени не хозяин всего, он, напротив, его
невольный агент, раб. Именно универсальная движущая сила,
или комбинация причин, которые определяют и производят
индивида, включая его способности, действует в нем и
посредством него. Именно самая эта мировая бессознательная,
фатальная и слепая Причинность, эта совокупность механических,
физических, химических, органических, животных и
социальных законов, побуждает всех животных, включая человека,
к действию и является истинным, единственным творцом
животного и человеческого мира. Являясь во всех органических
и живых существах как совокупность способностей или свойств,
из которых одни присущи всем, а другие — только отдельным
видам, родам или классам, она составляет в действительности
основной закон жизни и навязывает каждому животному,
включая человека, фатальную тенденцию к осуществлению
ради самого себя всех жизненных условий своего собственного
вида, т. е. тенденцию к удовлетворению всех своих
потребностей. Как живой организм, одаренный двойным свойством —
чувствительности и раздражимости — и как таковой
испытывающий то страдание, то удовольствие, всякое животное, включая
человека, вынуждено своей собственной природой прежде всего
есть и пить, а также приводить себя в движение как ради
поиска для себя пищи, так и для того, чтобы повиноваться
высшей потребности своих мускулов; оно вынуждено беречь
свое здоровье, укрываться, защищаться от всего, что ему
угрожает в его питании, в его здоровье, во всех условиях его
жизни; оно вынуждено любить, совокупляться и размножаться^
оно вынуждено размышлять в меру своих умственных
способностей при условиях своего сохранения и своего существования;
оно вынуждено желать для самого себя все эти условия;
направляемое своеобразным предвидением, основанным на
опыте, предвидением, которого не лишено совершенно ни одно
животное, оно вынуждено работать в меру своего разума
и своей мускульной силы, с тем чтобы застраховать себя на
более или менее отдаленное будущее.
Фатальная и непреодолимая во всех животных, не исклю-
376

чая самого цивилизованного человека, эта настоятельная и
основная тенденция жизни составляет основу даже всех животных
и человеческих страстей: инстинктивная, можно сказать почти
что механическая в самых низших организмах, более
осмысленная в высших видах, она достигает полного
самосознания только в человеке, так как только человек,
одаренный в высшей степени столь драгоценной способностью
сочетать, группировать и полностью выражать свои мысли, только
человек, способный к отвлечению в своем мышлении от
внешнего мира и даже от своего собственного внутреннего мира,
способен возвыситься до всеобщности вещей и существ и с
высоты этого отвлечения, рассматривая самого себя как объект
своего собственного мышления, он может сравнивать,
критиковать, упорядочивать и подчинять свои собственные
потребности, никогда не имея, естественно, возможности выйти за
пределы жизненных условий своего собственного существования;
это позволяет ему, несомненно в очень ограниченных пределах
и не имея возможности ничего изменить в мировом и
фатальном течении действий и причин, определять
отвлеченно-рассудочным образом свои собственные деяния и дает ему по отног
шению к природе ложную видимость совершенной
спонтанности и совершенной независимости. Освещенный наукой и
направляемый отвлеченно-рассудочной волей человека, животный
труд, или же активность, фатально навязанная всем живым
существам как основное условие их жизни, — активность,
которая направлена на изменение внешнего мира в соответствии
с потребностями каждого и которая проявляется в человеке
с той же фатальностью, что и в последнем животном на
земле, — превращается тем не менее для сознания человека
в искусный и свободный труд.
3. ЖИВОТНОЕ СОСТОЯНИЕ. ЧЕЛОВЕЧНОСТЬ
Каковы потребности человека и каковы условия его
существования?
Изучая самым ближайшим образом этот вопрос, мы
найдем, что, несмотря на бесконечную дистанцию, которая, как
нам кажется, отделяет человеческий мир от животного мира,
в сущности главные пункты самого утонченного человеческого
существования и наименее развитого животного существования
тождественны: родиться, развиться и вырасти, работать, чтобы
есть, чтобы укрываться и защищаться, поддерживать свое
индивидуальное существование в социальной среде вида,
любить, воспроизводиться и затем умереть. К этим пунктам
добавляется для человека только один новый: думать и
познавать — способность и потребность, которые несомненно
встречаются в низшей, хотя и достаточно заметной, степени у
животных, наиболее приближающихся по своей организации к
377

человеку, но которые только в человеке достигают столь
повелительной и постоянно господствующей силы, что они
преобразуют всю его жизнь. Как очень хорошо заметил один из
наиболее отважных мыслителей наших дней, Людвиг Фейербах,
человек делает все то, что делают животные, но только он
призван это делать — и благодаря столь обширной способности
мыслить, благодаря силе отвлечения, которая отличает его от
животных и от всех других существ, он вынужден это делать —
все более и более человечно*. В этом все различие, но оно
огромно. Оно содержит в зародыше всю нашу цивилизацию
со всеми чудесами индустрии, науки и искусств, со всеми
религиозными, философскими, эстетическими, политическими,
экономическими и социальными проявлениями — одним словом,
весь мир истории.
Все, что живет, сказал я, побуждаемое фатальностью,
которая ему присуща и которая проявляется в (каждом существе
как совокупность способностей или свойств, стремится
осуществиться в полноте своего бытия. Человек, существо
одновременно мыслящее и живое, должен, для того чтобы
осуществиться в этой полноте, познать самого себя. Вот причина огромного
отставания, которое мы находим в его развитии и которое
приводит к тому, что для того, чтобы прийти к нынешнему
состоянию цивилизации в самых передовых странах, к состоянию,
еще столь мало соответствующему идеалу, к которому мы
ныне стремимся, человеку понадобилось я не знаю сколько
десятков или сотен веков. Можно было бы сказать, что в своем
поиске самого себя, через все свои исторические странствия
и преобразования, он должен был сначала исчерпать все
возможные зверства, беззакония и несчастия для того, чтобы
только осуществить так мало разума и справедливости,
которые ныне царят в мире.
Человек, постоянно побуждаемый той же фатальностью,
которая составляет основной закон жизни, создает свой
человеческий мир, свой исторический мир, отвоевывая шаг за шагом
у внешнего мира и у своей собственной животности свою
свободу и свое человеческое достоинство. Он отвоевывает их
посредством науки и труда.
Все животные вынуждены работать, чтобы жить; все они,
не опасаясь этого и не осознавая это ни в малейшей степени,
участвуют в меру своих потребностей, своего разума и своей
силы в столь неторопливом деле, как превращение поверхности
нашего земного шара в место, благоприятное для животной
жизни. Но этот труд становится трудом собственно
человеческим лишь тогда, когда он начинает служить
удовлетворению не только постоянных и фатально предписанных
потребностей животной жизни, но еще и потребностей социального,
мыслящего и говорящего существа, которое стремится
завоевать и полностью осуществить свою свободу.
378

Выполнение этой огромной задачи, которую особая природа
человека навязывает ему как необходимость, присущую его
существованию (человек вынужден завоевывать свою
свободу), не является только умственным и нравственным делом;
во временном порядке, а также под углом зрения нашего
разумного развития это прежде всего материальное освобождение.
Человек становится действительно человеком, завоевывает
возможность своего внутреннего освобождения лишь в той мере,
в какой он добивается разрыва цепей рабства, которыми
внешняя природа отягощает все живые существа. Эти цепи, начиная
с наиболее грубых и наиболее очевидных, суть: лишения
всякого рода, непрерывное воздействие времен года и климата,
голод, холод, жара, влажность, засуха и многие другие
материальные влияния, которые прямо воздействуют на животную
жизнь и поддерживают живое существо в квазибезусловной
зависимости от внешнего мира; это постоянные опасности,
которые угрожают живому существу, угнетают его со всех сторон
в форме всякого рода естественных явлений, тем более что
сам он, будучи естественным существом и лишь продуктом
той самой природы, которая давит на него, окружает и
пронизывает его, он несет в себе, если можно так выразиться, врага
в самом себе, и у него нет никакого средства от него избавиться.
Из этого рождается тот постоянный страх, который его
охватывает и который составляет основу всякого животного
существования, страх, который, как я докажу позднее, составляет
первооснову всякой религии. Отсюда для животного вытекает
также необходимость бороться на протяжении всей своей
жизни против опасностей, которые угрожают ему совне,
необходимость поддерживать свое собственное существование как
индивида и свое общественное существование как вида за счет
всего того, что его окружает: вещей, живых и органических
существ. Отсюда для животных всех видов вытекает
необходимость труда.
Всякое животное работает и живет, лишь работая. И
человек как живое существо не освобожден от этой необходимости,
которая есть верховный закон жизни. Чтобы поддерживать
свое существование, чтобы развиваться во всей полноте своего
существа, он должен работать. Однако между трудом человека
и трудом животных всех видов имеется огромное различие:
труд животных — застойный труд, так как их разум застоен;
напротив, труд человека существенно прогрессивен, так как его
разум прогрессивен в более высокой степени.
Ничто не доказывает лучше очень низкий уровень всех
других видов животных по сравнению с человеком, как тот
несомненный и безусловный факт, что методы, а также
произведения как коллективного, так и индивидуального труда всех
других животных, которые зачастую настолько искусны, что
можно подумать, что они направляются и изготавливаются
379

научно развитым разумом, почти не изменяются и не
совершенствуются. Муравьи, пчелы, бобры, другие животные,
которые живут в сообществах, нынче делают точно то же, что они
делали три тысячи лет тому назад, а это доказывает, что в их
разуме нет прогресса. Они столь же умны и столь же глупы
сейчас, как и тридцать и сорок столетий назад. В животном
мире происходит, правда, прогрессивное движение. Но
медленно превращаются только сами виды, семейства и классы,
которых побуждает борьба за жизнь, тот верховный закон
животного мира, вследствие которого наиболее разумные и наиболее
энергичные организации постепенно замещают более низкие
организации, неспособные постоянно поддерживать борьбу
против них. В этом отношении, но только в этом отношении,
в животном мире, бесспорно, есть движение и прогресс. Но
внутри самих видов, семейств и классов животных их нет или
почти нет. Труд человека, рассматриваемый как с точки зрения
методов, так и с точки зрения продуктов труда, так же
способен к совершенствованию и развитию, как и его ум. Сочетая
деятельность своего мозга и своей нервной системы со своей
мускульной деятельностью, свой развитый наукой разум
со своей физической силой, применяя свое развивающееся
мышление к своему труду, который, бывши сначала исключительно
животным, инстинктивным и почти машинальным и слепым,
становится затем все более и более осмысленным, человек творит
свой человеческий мир. Для того чтобы представить себе
огромный путь, пройденный человеком, и огромный прогресс
его индустрии, пусть сравнят только хижины дикарей с
роскошными дворцами Парижа, которые, как мнят прусские
дикари7, провиденциально предназначены для уничтожения; и пусть
сравнят жалкое оружие первобытных народов с теми
страшными орудиями разрушения, которые, кажется, стали
последним словом германской цивилизации.
Только человек делает то, что не могут делать все другие
виды животных, вместе взятые. Он действительно
преобразовал большую часть поверхности земного шара; он превратил
ее в место, благоприятное для существования, для
человеческой цивилизации. Он победил и подчинил себе природу.
Он превратил этого врага, этого первоначально страшного
деспота в полезного слугу или по крайней мере в союзника, столь
же мощного, как и преданного.
Однако следует отдавать себе полный отчет в подлинном
смысле выражений: победить природу, подчинить природу.
Есть риск впасть в очень досадное недоразумение, тем более
легкое, что всякого рода теологи, метафизики и идеалисты
никогда не пропускали случая, чтобы воспользоваться им для
доказательства превосходства человека-ума над
природой-материей. Они утверждают, что вне материи существует некий
ум, и они, естественно, подчиняют материю уму. Не довольст-
380

вуясь этим подчинением, они выводят материю из ума,
представляя последний как творца первой. Мы не оставили камня
на камне от этой бессмыслицы, и теперь мы не будем больше
ею заниматься. Мы не знаем и не признаем никакого другого
ума, кроме ума животного, рассматриваемого в его наивысшем
выражении, как человеческий ум. И мы знаем, что этот ум
ни в коей мере не есть отдельное сущее вне материального
мира, но что он есть именно функционирование этой
организованной и живой материи, материи оживотворенной, и
специально мозга.
Для того чтобы подчинить природу в смысле метафизиков,
ум должен был бы на самом деле существовать совершенно вне
материи. Но никакой идеалист еще не смог ответить на такой
вопрос: если материя не имеет предела ни в длину, ни в
ширину, ни в глубину и если предположить, что ум находится вне
материи, которая занимает всю бесконечность пространства
во всех возможных направлениях, то каким же тогда может быть
место ума? Или он должен занимать то же место, что и
материя, строго распространяться повсюду, как материя, вместе
с ней быть неотделимым от материи, или же он не может
существовать. Но если чистый ум неотделим от материи, тогда
он исчезает в материи, и он существует только как материя;
а это значило бы еще раз сказать, что только материя
существует.
Или же было бы нужно предположить, что, будучи
неотделимым от материи, ум остается вне ее. Но тогда где, если
материя занимает все пространство? Если ум находится вне
материи, он должен быть ею ограничен. Но как
нематериальное, бесконечное могло бы либо ограничиваться
материальным, либо быть содержимым материального, конечного? Если
ум совершенно чужд материи и независим от нее, то не
очевидно ли, что он не должен и не может оказывать на нее
ни малейшего воздействия, не может подчинять ее? Ведь
только то, что материально, может воздействовать на
материальные вещи.
Отсюда видно, что, как бы ни был поставлен этот вопрос,
непременно приходишь к чудовищной нелепости. Если упорно
настаивать на том, что вместе живут столь несовместимые
вещи, как чистый ум и материя, то приходишь к отрицанию того
и другого, к ничто. Для того чтобы существование материи
было возможно, нужно, чтобы она была, — будучи Сущим по
преимуществу, единственным в своем роде Сущим, одним
словом, всем, что есть, — была единственной основой любой
существующей вещи, основанием ума. А для того, чтобы ум
был действительно прочным, нужно, чтобы он вел начало
от материи, чтобы он выступал как ее проявление, ее
функционирование, продукт. Чистый ум, как я докажу позднее, есть
лишь безусловное отвлечение. Ничто.
381

Но раз уж ум является продуктом материи, то каким
образом он может изменять материю? Так как человеческий ум
есть не что иное, как функционирование человеческого
организма, а этот организм есть совершенно материальный продукт
той бесконечной совокупности действий и причин, той мировой
причинности, которую мы называем природой, то где он берет
силу, необходимую для преобразования природы? Условимся:
человек не может ни остановить, ни изменить этот мировой ход
действий и причин; он не способен изменить никакой закон
природы, так как он сам существует и действует, сознательно
или бессознательно, в силу этих законов. Возьмем, например,
бушующий и уничтожающий все на своем пути ураган,
который подгоняется силой, которая, как нам кажется, ему
присуща. Если бы он мог иметь самосознание, он мог бы сказать:
«Это я своим действием и своей спонтанной волей уничтожаю
то, что создала природа». И он бы впал в ошибку. Он,
несомненно, причина разрушения, но причина относительная,
следствие множества других причин; он есть не что иное, как
лишь феномен, фатально определенный мировой причинностью,
той совокупностью непрерывных действий и противодействий,
которая составляет природу. Так же обстоит дело со всеми
действиями, которые могут совершаться всеми
организованными, одушевленными и разумными существами. В момент, когда
они рождаются, они первоначально суть лишь продукты;
но как только они родились, и оставаясь вплоть до своей
смерти производимыми и воспроизводимыми той самой природой,
которая их сотворила, они в свою очередь становятся
относительно деятельными причинами — одни с сознанием и
ощущением того, что они делают, как все животные, включая
человека, другие без сознания, как все растения. Но что бы они
ни делали, и те и другие суть не что иное, как лишь
относительные причины, действующие в лоне природы в соответствии
с законами природы, но никогда против нее. Каждый
действует в соответствии со способностями, или свойствами, или
законами, которые в данный момент ему присущи, которые
составляют все его существо, но которые не связаны бесповоротно
с его существованием; в доказательство: когда он умирает, эти
способности, эти свойства, эти законы не умирают; они,
соединяясь с новыми существами и не имея никакого существования
вне этой современности и этой последовательности
действительных существ, переживают его таким образом, что сами они
не составляют какого-либо нематериального или отдельного
существа, оставаясь вечно соединенными с преобразованиями
неорганической, органической и животной материи или, скорее,
представляя собой лишь эти упорядоченные преобразования
единственно сущего, материи, каждое существо которого, даже
самое разумное и по видимости самое своевольное, самое
свободное в любой момент своей жизни, что бы оно ни думало,
382

что бы ни предпринимало, что бы ни делало,, есть лишь
представитель, функционер, орган, невольно и фатально
определенный мировым ходом действий и причин.
Воздействие человека на природу, так же фатально
определенное законами природы, как и всякое другое действие в
мире, есть продолжение, несомненно очень непрямое,
механического, физического и химического действия всех сложных
и простых неорганических сущих; это — более прямое
продолжение воздействия растений на свою естественную среду
и ближайшее продолжение все более и более развитого и
самосознающего действия всех видов животных. Оно в самом
деле есть не что иное, окак животное действие, но
направленное развивающимся разумом, наукой; впрочем, развивающийся
интеллект и эта наука сами представляют собой лишь новое
превращение материи в человеке. Отсюда следует, что когда
человек действует на природу — это еще природа, которая
воздействует на самое себя. Как видно, никакой бунт человека
против природы невозможен.
Значит, человек никогда не может бороться против
природы; следовательно, он не может ее ни победить, ни подчинить;
даже тогда, как я сказал, когда он предпринимает и
совершает действия, которые по видимости в наибольшей степени
противны природе, он подчиняется законам природы. Ничто не
может освободить его от нее, он — ее совершенный раб. Но это
рабство не единственное, так как всякое рабство предполагает
два существа, существующие одно вне другого, причем одно
подчинено другому. Человек не находится вне природы, ибо сам
есть не что иное, как природа; значит, он не может быть ее
рабом.
Каково же тогда значение слов: бороться с природой,
подчинить природу? Здесь есть вечное недоразумение, которое
объясняется двойным смыслом, обычно придаваемым слову
природа. В одном случае ее рассматривают как всеобщую
мировую совокупность вещей и существ, а также естественных
законов; против так понимаемой природы, как я сказал,
никакая борьба невозможна; так как природа охватывает и
содержит все, она является абсолютным всемогуществом,
единственным сущим. В другом случае под словом природа
понимают более или менее ограниченную совокупность явлений,
вещей и существ, которые окружают человека, — одним словом,
его внешний мир. Против этой внешней природы борьба
не только возможна — она фатально необходима, фатально
навязана мировой природой всему, что живет, всему, что
существует; ибо всякое существующее и живое существо, как
я уже заметил, несет в себе следующий двойной естественный
закон: 1) оно не имеет возможности жить вне своей
естественной среды или своего внешнего мира; 2) оно может
поддерживать себя, лишь существуя, лишь живя в ущерб этой среде,
383

этому миру, постоянно борясь против этой среды, этого мира.
Значит, этот мир или эту внешнюю природу человек,
оснащенный способностями и свойствами, которыми его одарила
всеобщая природа, может и должен победить, может и должен
побороть; рожденный в первоначальной квазисовершенной
зависимости от внешней природы, он должен в свою очередь
покорить ее и отвоевать у нее свою собственную свободу и свою
человечность.
До всякой цивилизации и до всякой истории, в
исключительно отдаленную эпоху и в течение периода времени, который
мог длиться неизвестное число тысяч лет, человек сначала
был лишь диким животным среди многих других диких
животных— может быть, как горилла или очень близкий к
горилле сородич. Он, как плотоядное или скорее всеядное
животное, был несомненно более прожорлив, более свиреп, более
жесток, чем его родня из других видов. Он вел, как и они,
разрушительную войну, и, как они, он работал. Таким было
девственное состояние, «ак его превозносят всевозможные
религии, идеальное состояние, столь расхваленное Жаном
Жаком Руссо. Кто вырвал человека из этого животного рая? Его
развивающийся интеллект, естественно, непременно и
последовательно прилагающийся к его животному труду. Но в чем
состоит прогресс человеческого разума? С формальной точки
зрения он особенно состоит в наибольшей привычке мыслить,
которая приобретается упражнением мышления, а также во все
более точном и чистом сознании своей собственной
деятельности. Но все, что формально, становится какой-либо
действительностью, лишь соотносясь со своим объектом: но каков
объект той формальной деятельности, которую мы называем
мышление? Это действительный мир. Человеческий разум
развивается, прогрессирует лишь посредством познания
действительных вещей и фактов, посредством сознательного
наблюдения и посредством все более и более точного и подробного
установления существующих между ними отношений и
упорядоченной последовательности естественных явлений,
различных порядков их развития, или, одним словом, всех присущих
им законов. В момент, когда человек приобрел знание законов,
которым подчинены все действительные существования,
включая его собственное, он научается сначала предвидеть
некоторые явления, что позволяет ему их предупредить или
гарантировать себя от тех из их последствий, которые могли бы стать
для него пагубными и вредными. Кроме того, это знание
законов, направляющих развитие естественных явлений,
примененное к его мускульному, первоначально чисто инстинктивному
или животному труду, позволяет ему постоянно извлекать
пользу из этих же самых естественных явлений и всех вещей,
совокупность которых составляет внешний мир, который
первоначально был столь враждебен ему, но который затем благо-
384

даря этой научной краже в конечном счете мощно
способствует осуществлению его цели.
Если привести очень простой пример, то так происходит
с ветром, который сначала давил человека деревьями,
вырванными с (корнем его силой, или опрокидывал его дикую хижину,
а позднее вынужден был молоть его хлеб. Так происходит с
одним из наиболее разрушительных элементов — огнем, который,
когда его должным образом приспособили, дал человеку
благодатное тепло и менее дикую, более человеческую пищу.
Заметим, что наиболее разумные обезьяны знали, что можно
прийти погреться, как только разжигали огонь, но ни одна из
них не могла сама разжечь его, ни даже поддерживать его,
подбрасывая в него новый хворост. Несомненно также, что
прошло много веков, прежде чем человек, дикий и столь же
мало разумный, как обезьяны, научился этому ныне столь
рудиментарному, столь тривиальному и в то же время столь
ценному искусству разжигать огонь в печи и умело пользоваться
огнем для своего собственного употребления. Вот почему
древние мифологи не преминули обожествить человека или, скорее,
людей, которые сумели первыми извлечь из этого пользу.
И вообще мы должны предположить, что самые простые
искусства, которые в это время составляли основы домашнего
хозяйства наименее цивилизованных народов, стоили первым
человеческим поколениям огромных изобретательных усилий.
Это объясняет приводящую в отчаяние медлительность
человеческого развития на протяжении первых веков истории по
сравнению с быстрым развитием наших дней.
Таков, значит, способ, которым человек преобразовал и
продолжает преобразовывать, побеждать и подчинять свою среду,
внешнюю природу. Разве он это делает посредством бунта
против законов той мировой природы, которая, охватывая все,
что есть, составляет также его собственную природу? Напротив,
именно посредством познания, самого почтительного и самого
скрупулезного наблюдения этих законов ему не только
удается постепенно освободиться от ига внешней природы, но в свою
очередь еще и покорить ее, по крайней мере частично.
Но человек не довольствуется этим воздействием на
собственно внешнюю природу. Поскольку есть разум, способный
отвлечься от своего собственного тела и своей собственной
личности и рассматривать ее как внешний объект, человек,
постоянно побуждаемый присущей его существу потребностью,
применяет тот же способ, тот же метод для изменения, для
исправления, для совершенствования своей собственной природы.
Он представляет собой естественное внутреннее иго, которое
человек также должен сбросить. Это иго представляется ему
сначала в форме его несовершенств и слабостей или даже его
индивидуальных как телесных, так и умственных и
нравственных болезней; затем в более общей форме своей дикости или
25 М. А. Бакунин
385

своей животности перед лицом своей человечности, поскольку
последнее осуществляется в нем поступательно посредством
коллективного развития его социальной среды.
Чтобы победить это внутреннее рабство, у человека нет
также никакого иного средства, кроме науки о естественных
законах, /которая направляет его индивидуальное и его
коллективное развитие, а также приложение этой науки как к его
индивидуальному воспитанию (гигиеной, гимнастикой своего
тела, своих чувств, своего ума и своей воли и посредством
разумного образования), так и к постепенному преобразованию
социального порядка. Ибо не только он сам, рассматриваемый
как индивид, но и его социальная среда, то человеческое
общество, ближайшим продуктом которого он есть, в свою
очередь есть продукт мировой и всемогущей природы в том же
качестве и таким же образом, каким им выступают
муравейники, ульи, общности бобров и всех других видов животных
ассоциаций; и так же, как эти ассоциации, бесспорно,
образованы и живут доныне в соответствии с естественными
свойственными им законами, человеческое общество во всех фазах
своего исторического развития подчиняется, хотя само оно
в этом сомневается большую часть времени, законам, которые
естественны, как и законы, которые управляют животными
ассоциациями, но по крайней мере часть которых ему
исключительно присуща. По своей как внешней, так и внутренней
природе человек есть не что иное, как животное, которое
благодаря сравнительно более совершенной организации своего мозга
одарено только большей дозой разума и аффективных сил,
нежели животные других видов. Поскольку, следовательно,
базис человека, рассматриваемого как индивид, представляется,
таким образом, полностью животным, базис человеческого
общества также не мог бы быть иным, как животным. Но так как
разум человека-индивида — это прогрессирующий разум,
организация этого общества также должна быть прогрессивной.
Прогресс есть, строго говоря, естественный основной и
присущий исключительно человеческому обществу закон.
Воздействуя на самого себя и на социальную среду,
ближайшим продуктом которой, как я только что сказал, он есть,
человек — и не будем забывать об этом никогда — не делает
ничего другого, кроме «ак подчиняется естественным, ему
свойственным законам, которые действуют в нем с неумолимой
и непреодолимой фатальностью. Будучи последним продуктом
природы на земле, человек продолжает, если можно так
сказать, посредством своего индивидуального и социального
развития ее дело, творение, движение и жизнь. Самые разумные,
самые отвлеченные и как таковые самые удаленные от того,
что называют обычно природой, его мысли и его действия суть
не что иное, как ее новые творения или проявления. Значит,
с этой мировой природой у человека не может быть никакого
386

внешнего отношения, ни рабства, ни борьбы, так как он носит
эту природу в самом себе и ничего собой не представляет вне
ее. Но, изучая эти законы, отожествляя себя некоторым
образом с ними, преобразуя их психологическим способом,
свойственным его мозгу, в человеческие идеи и человеческие
убеждения, он освобождается от тройного ига, которое ему
навязывают сначала внешняя природа, затем его собственная
природа и, наконец, общество, продуктом которого он является.
После всего того, что я только что сказал, мне кажется
очевидным, что никакой бунт против того, что я называю
причинностью или мировой природой, невозможен для человека: она
его окружает, она его пронизывает, она и вне его, и в нем
самом, она составляет все его бытие. Бунтуя против нее, он
бунтовал бы против самого себя. Очевидно, что для человека
невозможно признать только слабость попытки и нужды в
подобном бунте, так как, не существуя вне мировой природы и нося
ее в самом себе, находясь в любой момент своей жизни
в полном тожестве с ней, он не может ни рассматривать себя,
ни чувствовать себя перед ней в качестве раба. Напротив,
только изучая и присваивая себе, если можно так выразиться,
посредством мысли вечные законы этой природы, — законы,
которые проявляются равным образом и во всем том, что
составляет его внешний мир, и в его собственном
индивидуальном развитии: телесном, умственном и нравственном, — он
добивается постепенно сбрасывания ига внешней природы, ига
своих собственных естественных несовершенств и, как мы
увидим позднее, ига авторитарно установленной социальной
организации.
Но как тогда могла возникнуть в уме человека эта
историческая мысль о разделении ума и материи? Как можно было
понять беспомощную, смешную, но также историческую
попытку бунта против природы? Эта мысль и эта попытка
современны историческому творению идеи бога; они были ее
необходимым следствием. Сначала под словом «природа» человек
подразумевал только то, что мы называем внешней природой,
включая его собственное тело; а то, что мы называем
мировой природой, он назвал Богом; с тех пор законы природы
стали не законами, присущими природе, но проявлениями
божественной воли, заповедями Бога, навязанными свыше как
природе, так и человеку. После этого человек, вступившись за этого
созданного им самим Бога против природы и против самого
себя, взбунтовался против нее и создал свое собственное
политическое и социальное рабство.
Таким стало историческое дело всех религиозных догм
и культов.
25*
387

4. РЕЛИГИЯ
Ни одно большое политическое и социальное
преобразование не совершилось в мире без сопровождения часто
предшествующего аналогичного движения в религиозных и философских
идеях, направляющих сознание как индивидов, так и
общества8.
Разве, впрочем, не доказывает нам история, что
священники всех религий, за исключением преследуемых культов,
всегда были союзниками тирании? И разве даже эти последние,
борясь с противными им властями и проклиная их, не
дисциплинировали своих собственных верующих во имя новой
тирании? У умственного рабства, каким бы оно ни было по
природе, всегда неизбежным следствием будет политическое и
социальное рабство. В настоящее время христианство во всех его
различных формах, а вместе с ним и та доктринерская
деистическая и пантеистическая метафизика, которая есть не что
иное, как плохо загримированная теология, образуют огромное
препятствие на пути освобождения общества. И это
доказывается тем фактом, что все правительства, все государственные
люди, все, кто считает себя официально или официозно
пастырями народа и огромное большинство которых в настоящее
время не являются несомненно ни христианами, ни даже деистами,
но вольнодумцами, такими, как г. Бисмарк, покойный граф
Кавур, покойный Муравьев-вешатель и павший император
Наполеон III, не верящими ни в Бога, ни в Дьявола, с явным
интересом оказывают тем не менее покровительство всем
религиям, лишь бы эти религии учили, как, впрочем, они все это
делают, смирению, терпению и подчинению.
Этот единодушный интерес правителей всех стран к
поддержанию религиозного культа доказывает, насколько
необходимо в интересах народа, чтобы он был опровергнут и
опрокинут9.
Наряду с одновременно негативным и позитивным вопросом
об освобождении и организации труда на основах
экономического равенства, наряду с исключительно негативным
вопросом об уничтожении политической власти и ликвидации
Государства вопрос об уничтожении религиозных идей и
религиозных культов есть один из наиболее неотложных, ибо, пока
религиозные идеи не будут радикально искоренены из
представлений народов, полная эмансипация народа останется
невозможной.
Для человека, разум которого вознесся на современную
высоту науки, единство Вселенной или действительного Сущего
есть отныне усвоенный факт. Но невозможно отрицать тот
факт, который для нас представляется настолько очевидным,
что мы не можем даже понять, что его можно не знать,
находится в явном противоречии со всемирным сознанием челове-
388

чества, которое, если отвлечься от различии форм, в которых
оно проявлялось в истории, всегда единогласно высказывалось
за существование двух различных миров: мира духовного и
мира материального, мира божественного и мира
действительного. Начиная с грубых фетишистов, которые обожают в
окружающей их среде действие сверхъестественной силы,
воплощенной в каком-нибудь материальном предмете, и кончая
самыми утонченными и наиболее трансцендентальными
метафизиками, огромное большинство людей, все народы
верили и верят еще и ныне в существование какого-нибудь
надмирового божества10.
Мне кажется поэтому срочным полное решение следующего
вопроса:
Если человек образует вместе с мировой природой одно
целое и если он есть лишь материальный продукт стечения
бесконечных материальных причин, то как могла возникнуть,
установиться и так глубоко укорениться в человеческом
сознании идея этого дуализма, предположение о существовании двух
противостоящих миров, из которых один — духовный, а
другой — материальный, один — божественный, а другой —
естественный?
Действие и беспрестанное противодействие Целого на
каждую точку и каждой точки на Целое составляют, как я уже
сказал, общий, верховный закон и даже действительность
этого единственного в своем роде Сущего, которое мы называем
Мирозданием и которое всегда есть производитель и продукт.
Вечно активная, всемогущая, источник и вечная
равнодействующая всего, что есть, что рождается, действует и
противодействует, а затем умирает в ее недрах, эта всемирная
взаимосвязь, эта взаимная причинность, этот вечный процесс
действительных, как всеобщих, так и бесконечно дробных
превращений, совершающихся в бесконечном пространстве, природа
создала среди бесконечного числа других миров нашу землю
со всей лествицей ее существ, начиная с простейших
химических элементов, с первичных образований материи со всеми
ее механическими и химическими свойствами и кончая
человеком. Она их постоянно воспроизводит, развивает, питает,
сохраняет, а затем, когда приходит их срок, а чисто даже до
того, как он пришел, она их разрушает или, скорее, превращает
в новые существа. Она, следовательно, есть Всемогущество,
от которого нет ни независимости, ни возможной автономии,
она — верховное сущее, которое заключает в себе и
пронизывает своим непреодолимым действием все существование
существ; и среди живых существ нет ни одного, которое не
несло бы в себе несомненно более или менее развитого чувства
или ощущения этого верховного влияния и этой безусловной
зависимости. И это ощущение и это чувство составляют самое
основу всякой религии.
389

Как видно, религия, как и все остальное у человека, имеет
свой первоисточник в животной жизни. Нельзя сказать, что
у какого-либо животного, исключая человека, есть
определенная религия, так как самая грубая религия предполагает уже
определенную степень рефлексии, до которой ни одно животное,
кроме человека, не поднялось. Но нельзя также отрицать, что
в существовании всех животных без всякого исключения
имеются все, если можно так выразиться, материальные или
инстинктивные элементы, составные части религии, за
исключением ее собственно идеальной стороны, той даже стороны,
которая должна ее рано или поздно разрушить, — мышления.
В самом деле, каково действительное существо всякой
религии? Это как раз чувство безусловной зависимости обычного
индивида перед лицом вечной и всемогущей природы.
Нам трудно наблюдать это чувство и анализировать все
его проявления у животных низших видов; однако мы можем
сказать, что инстинкт сохранения, который обнаруживается
даже в самых бедных организациях, несомненно в меньшей
степени, чем в высших, представляет собой лишь обычное
послушание, образующееся в каждом животном под влиянием этого
чувства, которое есть не что иное, как первое основание
религиозного чувства. У животных, одаренных более полной
организацией и которые ближе к человеку, оно проявляется
гораздо более ощутимым для нас образом, например в
инстинктивном и паническом страхе, который охватывает их при
приближении какой-нибудь большой естественной катастрофы, такой,
«ак землетрясение, лесной пожар или сильная буря, или же
при приближении какого-нибудь свирепого хищного животного,
какого-нибудь лесного прусака11. И вообще можно сказать, что
страх — это одно из господствующих чувств в животной жизни.
Все животные, живущие на свободе, — пугливы, что
доказывает, что они живут в непрерывном инстинктивном страхе, что
у них всегда есть чувство опасности, то есть чувство
всемогущего влияния, которое их всегда и везде преследует,
пронизывает, окружает. Эта боязнь, боязнь Бога, сказали бы теологи,
есть начало послушания, то есть религии. Но у животных она
не становится религией, так как им не хватает той силы
рефлексии, которая фиксирует чувство и определяет его объект
и которая превращает это чувство в отвлеченное понятие,
которое можно выразить словами. Значит, было основание
утверждать, что человек религиозен по природе, он им является,
как и все другие животные; но только у него на земле есть
сознание своей религии.
Говорят, что религия — это первое пробуждение разума. Да,
но в форме неразумия. Религия, как я только что сказал,
начинается со страха. И в самом деле, пробуждаясь при первых
лучах того внутреннего солнца, которое называется
самосознанием, медленно, шаг за шагом выходя из гипнотического полу-
390

сна, из того совершенно инстинктивного существования,
которое он вел, когда находился еще в состоянии чистой
девственности, то есть в животном состоянии; родившись, между
прочим, как всякое животное, в страхе перед тем внешним миром,
который его породил и который его уничтожает, — у человека
первым объектом его рождающейся рефлексии неизбежно
должен был быть сам этот страх. Можно даже допустить, что
у первобытного человека при пробуждении его интеллекта этот
инстинктивный ужас должен был быть более сильным, чем
у других животных, прежде всего потому, что он рождается
гораздо менее вооруженным, чем другие, и его детство длится
дольше; затем потому, что, едва зародившись и еще не
достигнув достаточной степени зрелости и силы для того, чтобы
познавать и использовать внешние предметы, эта самая
рефлексия сразу же должна была вырвать человека из союза, из
инстинктивной гармонии, в которой он, как сородич гориллы,
и до того, как его мысль пробудилась, должен был находиться
вместе с остальной частью природы. Первая рефлексия
изолировала его некоторым образом в том внешнем мире, который,
став ему чуждым, должен был ему представляться оквозь
призму его детского, возбужденного и усиленного самим
действием этой начинающейся рефлексии, воображения как мрачная
и таинственная сила, бесконечно более враждебная и более
угрожающая, чем она была в действительности.
Нам исключительно трудно, если не сказать невозможно,
отдать себе точный отчет в первых религиозных ощущениях
и представлениях дикого человека.
В своих подробностях они должны были быть так же
разнообразны, как разнообразна была собственная природа
первобытных народов, которые их испытывали и постигали, как
разнообразны были климат, природа местностей и другие
определяющие обстоятельства, в которых они развивались.
Но так ка»к это были прежде всего человеческие ощущения
и представления, они должны были, несмотря на это большое
разнообразие в подробностях, сводиться в несколько простых
тожественных моментов общего характера, которые не
слишком сложно зафиксировать. Каким бы ни было происхождение
различных человеческих групп; какой бы ни была причина
анатомических различий, существующих между человеческими
расами; пусть у людей в качестве предка будут единственный
Адам-горилла, или сородич гориллы, или, что более возможно,
они произошли от нескольких предков, которых природа
создала независимо друг от друга в различных точках земного шара
и в различные эпохи, способность, которая составляет и
создает собственно человеческое в человеке, — рефлексия, сила
отвлечения, разум, то есть способность сочетать идеи, — всегда
и везде остается одной и той же, так же как законы, которые
определяют ее различные проявления таким образом, что ни-
391

какое человеческое развитие не могло бы совершиться вопреки
этим законам. Это дает нам право думать, что главные стадии,
наблюдавшиеся на первом этапе религиозного развития одного
народа, должны были воспроизводиться на первом этапе
развития всех других первобытных народов на земле.
Если судить по единодушным сообщениям
путешественников, которые начиная с прошлого столетия посещали острова
Океании, а также тех, кто в наши дни проник в глубь Африки,
фетишизм должен быть первой религией, религией всех диких
народов, наименее удаленных от природного состояния. Но
фетишизм есть не что иное, как религия страха. Он есть первое
человеческое выражение того ощущения безусловной
зависимости, смешанное с инстинктивным ужасом, которое мы
находим в основе всякой животной жизни и которое, как я уже
заметил, составляет религиозное отношение со всемогуществом
природы индивидов, относящихся даже к самым низкоразвитым
видам. Кто не знает о влиянии, которое оказывают, и
впечатлении, которое производят на все живые существа такие великие
явления природы, как восход и заход солнца, полнолуние,
смена времен года, чередование холода и жары или же
естественные катастрофы, а также столь разнообразные и взаимно
разрушительные отношения животных видов между собой
и с различными растительными видами? Для каждого
животного все это составляет совокупность условий существования,
характер, природу, и у меня было уже почти искушение
сказать — особый культ; ибо у животных, всех живых существ
вы обнаружите своего рода обожание природы, смешанное
со страхом и радостью, надеждой и беспокойством — радостью
жить и боязнью перестать жить, и оно как чувство очень
похоже на человеческую религию. Не преминут наличествовать
здесь также мольба и даже молитва. Понаблюдайте за
прирученной собакой, вымаливающей ласку, взгляд своего хозяина:
разве это не образ человека, преклоненного перед своим
Богом? Разве собака посредством своего воображения и
посредством начальной рефлексии, развитой в ней опытом, не
переносит естественное всемогущество, во власти которого она
находится, на своего хозяина, так же как верующий человек
переносит его на своего Бога? В чем тогда различие между
религиозным чувством собаки и религиозным чувством
человека? Это даже не рефлексия, это степень рефлексии или даже
скорее это способность ее фиксировать и постигать ее как
отвлеченную мысль, ее обобщать, называя ее; -человеческая речь
имеет ту особенность, что, будучи неспособной называть
действительные вещи, вещи, которые непосредственно воздействуют
на наши чувства, она выражает лишь понятие о них или их
отвлеченную общность; и так как речь и мышление — это две
различные, но неразделимые формы одного и того же акта
человеческой рефлексии, эта последняя, фиксируя объект живот-
392

ного ужаса и обожания или первого культа человека,
обобщает его, превращает его, если можно так выразиться, в
абстрактное сущее, стремясь назвать его по имени. Предмет,
действительно обожаемый тем или тем индивидом, всегда остается
этим: этот камень, этот кусок дерева, этот лоскут, а не другой;
но как только он обозначен словом, он становится отвлеченной
общей вещью: камень, кусок дерева, лоскут. Именно так
вместе с первым пробуждением проявляющейся посредством речи
мысли начинается исключительно человеческий мир, мир
абстракций.
Эта способность отвлечения, источник всех наших знаний
и всех наших идей, есть несомненно единственное основание
всех человеческих освободительных дел. Но первое
пробуждение в человеке этой способности не порождает непосредственно'
свободы.
Когда она начинает формироваться, медленно высвобождаясь
из пеленок животной инстинктивности, она проявляется
сначала не в форме осмысленной рефлексии, имеющей сознание н
знание о своей собственной деятельности, но в форме
воображающей рефлексии, не сознающей того, что она делает, и по
этой причине всегда принимающей даже свои собственные
продукты за действительные сущие, которым она наивно
приписывает независимое существование, предшествующее
всякому человеческому знанию, а себе приписывает только ту
заслугу, что открыла эти продукты вне самой себя. Этим
способом воображающая рефлексия человека заселяет свой внешний
мир фантомами, которые ему кажутся более опасными, более
сильными, более ужасными, чем действительные окружающие
его существа; она освобождает человека от естественного
рабства, во власти которого он находится, лишь для того, чтобы
тотчас снова бросить его под иго в тысячу раз более тяжелого
и еще более ужасного рабства — под иго религии.
Именно воображающая рефлексия человека превращает
естественный культ, элементы и следы которого мы
обнаружили у всех животных, в человеческий культ в элементарной
форме фетишизма. Мы видели животных, инстинктивно
обожающих великие явления природы, которые действительно
оказывают на их существование прямое и сильное действие; номы
никогда не слышали о животных, которые обожают
безвредный .кусок дерева, тряпку, кость или камень, тогда как мы
обнаруживаем этот культ в первобытных религиях дикарей и
даже в католицизме. Как объяснить эту аномалию, по крайней
мере по видимости столь странную, что с точки зрения
здравого смысла и чувства реальности вещей демонстрирует нам
человека как более низкое по сравнению с самыми скромными
животными?
Эта нелепость есть продукт воображающей рефлексии
дикого человека. Он не только чувствует, как другие животные.,
393

всемогущество природы, он делает из него объект своей
постоянной рефлексии, он его фиксирует, он пытается его
локализовать и в то же время он обобщает его, давая ему
какое-нибудь имя; он превращает его в центр, вокруг которого
группируются все его детские представления. Еще неспособный
охватить своей мыслью мироздание, даже земной шар, даже столь
ограниченную среду, в которой он родился и живет, он ищет
повсюду, где же находится та всемогущая сила, чувство
которой, отныне продуманное и закрепленное, неотступно следует
за ним? И игрой, искажением своей невежественной фантазии,
которую ныне нам было бы трудно объяснить, он приписывает
это всемогущество куску дерева, тряпке, камню. Это — чистый,
самый религиозный фетишизм, то есть самый нелепый из
религий.
За фетишизмом, а часто рядом с ним идет культ колдунов.
Это культ если не гораздо бс|лее рациональный, то по крайней
мере более естественный, который нас меньше удивит, чем
фетишизм. Мы к нему более привыкли, так как еще и ныне, даже
в лоне той цивилизации, которой мы та.к гордимся, нас
окружают колдуны: разве спириты, медиумы, ясновидцы со своим
гипнотизмом, священники католической, греческой и римской
Церкви, которые претендуют на то, что с помощью нескольких
таинственных формул могут заставить господа Бога нисходить
на воду и могут увидеть даже, как он превращается в хлеб
и вино, все эти насильники над подчиненным их волшебству
Божеством не такие же колдуны? Правда, божество,
обожаемое и вызываемое нашими современными колдунами,
обогащенное несколькими тысячами лет человеческой
экстравагантности, намного сложнее, чем Бог первобытного колдовства, так
как у последнего в качестве объекта сначала было только,
несомненно уже закрепленное, но еще малоопределенное,
представление о материальном Всемогуществе, у которого не было
никакого другого атрибута, будь то умственного или
нравственного. Различие добра и зла, справедливости и
несправедливости тут еще неизвестно. Не знали о том, что Всемогущество
любит, что оно ненавидит, что оно желает, чего оно не желает:
оно — не доброе и не злое, оно — лишь Всемогущество. Однако
божественный характер начинает уже вырисовываться: оно —
эгоистично, тщеславно, оно любит похвалу, коленопреклонение,
смирение и жертвоприношения людей, их обожание и их
жертвы, и оно преследует и жестоко наказывает тех, «то не хочет
подчиняться: бунтовщиков, гордецов, безбожников. Это, как
известно, — главное основание божественной природы у всех
древних и современных богов, созданных человеческим
неразумием. Разве было когда-либо в мире существо более
чудовищно завистливое, тщеславное, эгоистическое,
мстительное, чем Иегова евреев, ставший позднее Богом-отцом
христиан?
394

В культе первобытного колдовства Бог, или неопределенное
в умственном и нравственном отношении Всемогущество,
появляется сначала неотделимым от личности колдуна: он сам есть
Бог, как фетиш. Но со временем для действительного
человека, особенно для дикаря, который, не имея никакого средства
для того, чтобы укрыться от нескромного любопытства своих
верующих, остается с утра до вечера открытым для их
наблюдения, роль сверхъестественного человека, человека-Бога,
становится невозможной. Здравый смысл, практический ум дикого
племени, который развивается, правда, медленно, но
постоянно опытом жизни, несмотря на все религиозные отклонения,
приводит к тому, что доказывает ему практическую
невозможность положения, при котором подверженный всем
человеческим слабостям и недугам человек был бы Богом. И тогда
колдун остается для диких верующих существом
сверхъестественным, но только на время, пока он управляем*. Но кем
управляем? Всемогуществом, Богом. Значит, обычно Божество
находится вне колдуна. Где его искать? Фетиш, Бог-вещь —
преодолен; колдун, человек-Бог — тоже. В первобытные
времена все эти превращения совершались несомненно веками.
Дикий, но уже продвинувшийся вперед, немного развитый и
обогащенный традицией нескольких веков человек ищет теперь
Божество довольно далеко от себя, но все еще среди
действительно существующих существ: в лесу, на горе, в реке, а позднее
на солнце, на луне, на небе. Религиозная мысль начинает уже
охватывать Мироздание.
Я уже сказал, что этого момента человек мог достичь лишь
по истечении многих веков. Его способности отвлечения, его
разум уже упрочились и развились практическим знанием
вещей и наблюдением за их отношениями или их взаимной
причинностью, а правильное чередование одних и тех же явлений
дало ему первое понятие о некоторых естественных законах.
Он начинает интересоваться совокупностью фактов и их
причин. В то же время он начинает познавать самого себя и
благодаря этому — ту силу отвлечения, которая позволяет ему
рассматривать себя как объект; он отделяет свое внешнее
и живое сущее от своего думающего сущего, свое внешнее от
своего внутреннего, свое тело от своей души; и так как у него
нет ни малейшего представления о естественных законах и так
как он не ведает даже по названию эти науки, к тому же
совершенно современные, называющиеся психологией и
антропологией, он совершенно ослепляется этим открытием в самом
себе своего собственного ума и, естественно, по необходимости
* Так же как католический священник, который выступает действительно-
святым лишь тогда, когда он выполняет свои кабалистические таинства; так
же как папа, который непогрешим, пока он, вдохновленный Святым Духом,,
определяет догматы веры.
395

воображает себе, что его душа, этот продукт его тела, напротив,
есть его начало и причина. Но как только он различил в самом
себе Внутреннее и Внешнее, духовное и материальное, он так
же по необходимости переносит это различие на своего Бога:
юн начинает искать невидимую душу в видимой Вселенной. Та-
дшм образом должен был родиться религиозный пантеизм
индийцев.
На этом пункте мы должны остановиться, так как именно
здесь начинается собственно религия в полном значении этого
слова, а вместе с нею также теология и метафизика. До этого
момента религиозное воображение человека, находящегося во
власти закрепленного представления о неопределенном и
неуловимом Всемогуществе, естественно, протекало при его
поиске путем экспериментального наблюдения, сначала в наиболее
близких объектах, в фетишах, затем в колдунах, а еще
позднее — в великих явлениях природы и, наконец, в звездах,
но при этом оно всегда связывалось с каким-либо
действительным и видимым объектом, каким бы удаленным он ни был.
Теперь человек поднимается до идеи Бога-Вселенной, до
абстракции. До сих пор все его Боги были отдельными и
ограниченными Существами, находящимися среди многих других не
божественных, не всемогущих, но тем не менее действительно
существующих существ. Теперь он впервые ставит вопрос
о всемирном Божестве: о Существе существ, субстанции,
творящей все ограниченные и отдельные существа, о мировой
душе, о Великом Целом. Вот здесь и начинается настоящий
Бог, а вместе с ним и настоящая Религия.
5. ФИЛОСОФИЯ. НАУКА
Теперь мы должны изучить способ, посредством которого
человек пришел к этому результату, с тем чтобы распознать
по- его историческому происхождению истинную природу
Божества. И сначала первый вопрос, который представляется
следующим образом: не является ли Великое Целое
пантеистической религии абсолютно тем же, что и единое Сущее, которое
мы назвали Мировой Природой?
И да и нет. Да, ибо две системы — система пантеистической
религии и научная, позитивистская система — охватывают ту
же самую Вселенную. Нет, ибо они охватывают ее совершенно
различным образом.
Что такое научный метод? Это реалистический метод по
преимуществу. Он идет от подробностей к совокупности, от
установления, изучения фактов к их сравнению, к идеям; при
этом идеи суть лишь точное изложение отношений
координации, последовательности и действия или взаимной
причинности, которые действительно существуют между действительными
396

вещами и действительными явлениями; их логика есть не что
иное, как логика вещей. Так <как в историческом развитии
человеческого ума положительная наука появляется после
теологии и после метафизики, человек приходит к науке уже
подготовленным и значительно испорченным своего рода
отвлеченным воспитанием. Значит, он привносит много
отвлеченных идей, выработанных как теологией, так и
метафизикой, — идей, которые для первой были предметами слепой
веры, для второй — предметами трансцендентных спекуляций
и игры более или менее искусных слов, объяснений и
доказательств, которые, безусловно, ничего не объясняют и не
доказывают, потому что они образовались вне какого-либо
действительного экспериментирования и потому что у метафизики нет
никакой другой гарантии для самого существования объектов,
над которыми она размышляет, кроме заверений или
императивного мандата теологии.
Человек, который прежде был теологом и метафизиком,
но устал и от теологии и от метафизики по причине
бесплодности их результатов в теории, а также по причине их столь
пагубных последствий на практике, естественно, привносит эти
идеи в науку; но он привносит их не как определенные
принципы, которые как таковые должны служить ему отправным
пунктом; он привносит их как вопросы, которые наука должна
решить. Он приходит к науке только потому, что сам он начал
их как раз ставить под сомнение. И он сомневается в них, так
как длительный опыт теологии и метафизики, которые создали
эти идеи, доказал ему, что ни та ни другая не дают никакой
серьезной гарантии действительности их творений. То, в чем
он сомневается и что он в первую очередь отбрасывает, — это
не столько эти творения, эти идеи, сколько методы, пути
и средства, которыми теология и метафизика их создала. Он
отбрасывает систему откровения и верование теологов в
абсурд, потому что это абсурд* и он не хочет больше поддаваться
деспотизму священников и кострам Инквизиции. Он
отбрасывает метафизику главным образом потому, что она, приняв без
какой-либо критики или с иллюзорной, слишком
снисходительной, легкой критикой идеи творения, основные идеи
теологии: идеи Мироздания, Бога, души или ума, отделенного от
материи, — построила на этих данных свои системы, и, приняв
нелепость за отправную точку, она по необходимости и всегда
приходила к нелепости. Значит, то, что человек ищет прежде
всего, выйдя из теологии и метафизики, это — истинно
научный метод, метод, который дает ему полную уверенность в
действительности вещей, над которыми он размышляет.
Но для человека нет никакого другого средства, чтобы
убедиться в несомненной действительности вещи, явления или фак-
*Credo quia absurdum (Тертуллиан).
397

та, кроме как действительная встреча с ними, их установление,
познание в их собственной целостности, без какой-либо
примеси фантазий, предположений и прибавлений человеческого
разума. Значит, опыт становится основой науки. В данном случае
речь идет не только об опыте одного человека. Никакой
человек, сколь бы умным, сколь бы любознательным, сколь бы
счастливо одаренным он ни был во всех отношениях, не может
все видеть, все встретить, все лично испытать. Если бы знание
каждого ограничивалось бы своим собственным личным
опытом, было бы столько наук, сколько есть людей, и каждая
наука умирала бы вместе с каждым человеком. И не было бы
науки.
Значит, основой для науки является коллективный опыт не
только всех современных людей, но также и всех прошлых
поколений. Но наука не принимает никакого свидетельства без
критики. Прежде чем принять свидетельство современника или
того, кто им уже не является, я должен, если только я не хочу
ошибиться, сначала осведомиться о характере и природе,
а также о состоянии разума этого человека, о его методе.
Я должен прежде всего удостовериться, что этот человек был
честным человеком, отвергающим ложь, с добрыми
намерениями и со рвением ищущим истину; что он не был ни
фантазером, ни поэтом, ни метафизиком, ни юристом, ни тем, кого
называют человеком политическим, заинтересованным в
политической лжи, и что таковым его считало громадное
большинство его современников. Есть люди, например, которые очень
умны, очень просвещенны, свободны от всяких предрассудков
и всяких фантастических предубеждений, у которых, одним
словом, реалистический ум, но которые, будучи слишком
ленивыми для того, чтобы потрудиться над установлением
существования и действительной природы вещей, предполагают их,
изобретают их. Так делают статистики в России. Естественно,
что свидетельство этих людей ничего не стоит. Иначе обстоит
дело с людьми также очень умными и слишком честными для
того, чтобы лгать и уверять о вещах, в которых они не
уверены, но ум которых находится под игом либо метафизики,
либо религии, либо какого-нибудь идеалистического
предубеждения. Свидетельство этих людей, по крайней мере относящееся
к предметам, которые близко касаются их навязчивой идеи,
также должно быть отброшено, так как они имеют несчастье
всегда попадать пальцем в небо. Но если человек соединит
с большим реалистическим разумом, развитым и настоящим
образом подготовленным наукой, преимущество в одно и то
же время скрупулезного и усердного исследователя
действительности вещей, его свидетельство становится ценным.
И еще: не должен ли я всегда принимать его свидетельство
критично? И в чем состоит эта критика? В сравнении вещей,
которые он мне обрисовывает, с результатами моего собствен-
398

ного личного опыта. Если его свидетельство гармонирует с ним,
у меня нет никаких оснований отбрасывать это свидетельство,
и я принимаю его как новое подтверждение того, что я признал
сам; но если это свидетельство противно моему опыту, то
должен ли я отбросить его, не осведомляясь о том, кто из нас
двоих прав, он или я? Отнюдь нет. Я знаю по опыту, что мой
эксперимент с вещами может быть ошибочным. Значит, я должен
сравнить его результаты с моими и подвергнуть их новым
наблюдениям и экспериментам. При необходимости я прибегаю
к посредничеству и экспериментам третьего и многих других
наблюдателей, серьезный научный характер которых внушает
мне доверие, и я прихожу посредством модификаций либо
моих, либо его результатов, иногда не без большого труда, к
общему убеждению. Но в чем состоит опыт каждого? В
свидетельстве его чувств, направляемых его разумом.
Самостоятельно я не принимаю ничего, чего бы я материально не встретил,
не увидел, не услышал и при необходимости не потрогал
пальцами. Для меня лично это — единственное средство
удостовериться в действительности вещи. И я верю только в
свидетельства тех, кто действует непременно таким же образом.
Из этого следует, что наука основана прежде всего на
координации массы современных и прошлых личных опытов,
постоянно подвергаемых строгой взаимной критике. Нельзя
представить себе более демократической основы, чем эта. Это
определяющая и первая основа, и всякое человеческое познание,
которое в конечном счете на ней не покоится, должно быть
исключено, как лишенное всякой достоверности и всякой
научной ценности. Однако наука не может остановиться на этой
основе, которая дает ей сначала лишь бесчисленное множество
фактов самой различной природы, должным образом
установленных бесчисленным количеством личных наблюдений и
экспериментов. Наука в собственном смысле начинается лишь
с понимания вещей, явлений и фактов. Понять вещь,
действительность которой сначала была должным образом установлена
(что всегда забывали делать теологи и метафизики), — значит
открыть, распознать и установить этим эмпирическим способом,
которым пользовались для того, чтобы удостовериться сначала
в ее действительном существовании, все ее свойства, то есть
все ее как прямые, так и косвенные отношения со всеми
другими существующими вещами, что значит определить
различные способы ее действительного воздействия на все то, что
остается вне ее. Понять явление или факт — значит открыть
и установить последовательные фазы его действительного
развития, то есть распознать его естественный закон.
Эти установления свойств и эти открытия естественных
законов также имеют сначала своим единственным источником
наблюдения и эксперименты, действительно проведенные тем
или другим лицом или даже многими лицами одновременно.
399

Но сколь бы значительным ни было их число, пусть все они
будут знаменитыми учеными, наука принимает их свидетельство
лишь при том главном условии, что в то же самое время,
когда они объявляют результаты своих исследований, они должны
также представить исключительно подробный и точный отчет
о методе, которым они пользовались, а также о наблюдениях
и экспериментах, которые они провели, чтобы прийти к ним;
все это необходимо сделать так, чтобы все люди, которые
интересуются наукой, могли бы самостоятельно повторить,
следуя тому же методу, эти же наблюдения и эти же
эксперименты; лишь тогда, когда новые результаты будут таким образом
проверены и получены многими новыми наблюдателями и
экспериментаторами, они обычно рассматриваются как
окончательные завоевания науки. При этом часто случается, что
новые наблюдения и эксперименты, проведенные другим методом
и под иным углом зрения, ниспровергают или существенно
изменяют эти первые результаты. Нет ничего так же
антипатичного для науки, как вера, и только критика всегда имеет
в ней последнее слово. Только она, представительница
великого принципа бунта в науке, есть строгая и неподкупная
хранительница истины.
Так последовательно, трудом столетий, понемногу
устанавливается в науке система истин, или всеобщепризнанных
естественных законов. Раз установленная и постоянно
сопровождаемая самым подробным изложением методов,
наблюдений и экспериментов, а также историей исследований и
проявлений, с помощью которых она была установлена, так чтобы
всегда имелась возможность подвергнуть новому контролю
и новой критике, эта система становится отныне вторым
основанием науки. Она служит отправным пунктом для новых
исследований, которые по необходимости развивают ее
и обогащают новыми методами.
Мир, несмотря на бесконечное разнообразие входящих
в него сущих, — един. Человеческий ум, принимающий его за
объект и стремящийся распознать и понять его, также един или
тожественен, несмотря на бесчисленное множество различных,
настоящих и бывших человеческих существ, которыми он
представлен. Это тожество доказывается тем бесспорным фактом,
что если только человек думает, то, какой бы ни была его
среда, его природа, его раса, его социальное положение и
степень его умственного и нравственного развития, даже тогда,
когда он несет бред и вздор, его мысль всегда развивается по
одним и тем же законам; и именно в этом, несмотря на
огромное разнообразие возрастов, климатов, рас, наций,
социальных положений и индивидуальных особенностей природы,
состоит великое единство человеческого рода. Следовательно,
наука, которая есть не что иное, как познание и понимание
мира человеческим умом, также должна быть единой.
400

Она, бесспорно, едина. Но, огромная, как мир, она
превышает умственные способности одного человека, будь он самым
умным из всех. Никто не способен охватить ее одновременно
в ее всеобщности, а также в ее бесконечных, хотя и
по-разному, частностях. Тот, кто хотел бы остановиться только на
общности, игнорируя частности, впал бы тем самым в метафизику
и в теологию, ибо научная общность отличается как раз от
метафизических и теологических общностей тем, что она
устанавливается не отвлечением от всех частностей, как делают две
последние, но, напротив, только путем координации частностей.
Это великое научное Единство конкретно: это единство в
бесконечном разнообразии; теологическое и метафизическое
Единство — отвлеченно: это единство в пустоте. Чтобы охватить
научное Единство во всей его бесконечной действительности,
нужно было бы иметь возможность познать в частностях все
сущие, прямые и косвенные естественные отношения которых
образуют Мироздание, что, очевидно, превосходит способности
человека, поколения, человечества в целом.
Желая охватить всеобщность науки, человек
останавливается, раздавленный бесконечно великим. Но, отказываясь от
частностей в науке, он встречается с другим пределом, а
именно с бесконечно малым. Впрочем, действительно он может
распознать только то, действительное существование которого
засвидетельствовано ему его чувствами, а его чувства могут
постигнуть лишь бесконечно малую часть бесконечного
Мироздания: земной шар, солнечную систему, самое большее ту часть
небесного свода, которая видна с земли. Все это составляет
в бесконечном пространстве лишь незаметную точку.
Теологи и метафизики тотчас предусмотрели бы из этого
вынужденного и по необходимости вечного незнания
рекомендации для своих бредней или снов. Но наука гнушается этого
тривиального утешения, она ненавидит эти иллюзии, сколь
смешные, столь и опасные. Когда она вынуждена остановить
свои исследования за отсутствием средств для их
продолжения, она предпочитает сказать: «Я не знаю», нежели
представлять как истины гипотезы, поверка которых невозможна.
Наука сделала даже больше: она с безукоризненной уверенностью
поднялась до доказательства нелепости и ничтожества всех
теологических и метафизических концепций; но она их
разрушила не для того, чтобы заменить их новыми нелепостями.
Дойдя до своего предела, она честно скажет: «Я не знаю», но
никогда не будет делать никакого вывода из того, чего не
будет знать.
Мировая наука есть, следовательно, идеал, который человек
никогда не сможет осуществить. Человек всегда будет
вынужден довольствоваться наукой о его мире, распространяя
последнюю самое большее на звезды, которые он может видеть,
и всегда он будет знать из этого довольно мало. Действитель-
26 М. А. Бакунин
401

ная наука охватывает лишь солнечную систему, особенно наш
земной шар и все то, что рождается и происходит на нем.
Но даже в этих границах наука слишком огромна, чтобы ее
могли охватить один человек или даже одно поколение, тем
более что, «как я уже заметил, частности этого мира теряются
в бесконечно малом, а его разнообразие не имеет точно
определимых границ.
Эта невозможность охватить одним взглядом огромную
совокупность и бесконечные частности видимого мира дала
основание для деления единой и неделимой, или общей, науки
на множество частных наук; это деление тем более
естественное и необходимое, что оно соответствует различным порядкам,
которые действительно существуют в мире, а также различным
точкам зрения, под которыми человеческий ум вынужден, если
так можно выразиться, рассматривать их: Математика,
Механика, Астрономия, Физика, Химия, Геология, Биология и
Социология, включая историю развития человеческого вида, —
таковы главные деления, «которые установились в науке, если
можно так выразиться, сами по себе. Каждая из этих частных
наук в своем историческом развитии создала и принесла с
собой метод исследования и установления вещей и фактов, метод
дедукций и заключений, которые ей присущи если не всегда
исключительно, то по крайней мере в частности. Но все эти
различные методы имеют одно, и даже первое, основание,
сводящееся в конечном счете к личному и действительному
установлению 'чувствами вещей и фактов, и все они, в пределах
человеческих способностей, имеют целью построение мировой
науки, понимание единства, действительной всеобщности миров,
научное воссоздание великого Целого, Мироздания.
Но не находится ли эта цель, которую я только что назвал,
в вопиющем противоречии с очевидной невозможностью для
человека смочь когда-либо осуществить ее? Да, несомненно,
но, однако, человек не может от нее отказаться и никогда
от нее не откажется. Огюст Конт и его ученики напрасно
проповедовали нам кротость и покорность. Человек никогда
не станет кротким и не покорится. Это противоречие находится
в природе человека, и особенно в природе нашего ума:
вооруженный огромной силой отвлечения, он не признаёт и никогда
не признает никаких пределов для своей властной, страстной
любознательности, алчущей все узнать и все охватить. Ему
достаточно сказать: «Ты не пойдешь по ту сторону», чтобы он
со всей силой этой любознательности, раздраженной
препятствием, устремился по ту сторону. В этом отношении господь
Бог Библии оказался намного предусмотрительнее, чем
г. Огюст Конт и его ученики-позитивисты; высказав
несомненное пожелание, чтобы человек съел запретный плод, он запре-
402

тил ему его есть. Эта неумеренность, это неповиновение, этот
бунт человеческого ума против всякого навязанного предела
либо во имя господа Бога, либо во имя науки составляют его
честь, тайну его силы и его свободы. Именно домогаясь
невозможного, человек всегда осуществлял и распознавал
возможное, а те, которые благоразумно ограничились тем, что
казалось им возможным, никогда не продвинулись вперед ни на
один шаг. Впрочем, перед лицом огромной карьеры,
проделанной человеческим умом в течение примерно трех тысяч лет,
известных истории, кто осмелился сказать, что «через три, пять,
десять тысяч последующих лет станет возможным и
невозможным.
Эта тенденция к вечно неизвестному столь в человеке
непреодолима, она столь глубоко присуща нашему уму, что,
если вы закроете ему научный путь, он, чтобы удовлетворить
его, откроет себе новый путь, путь мистический. И надо ли
приводить другие примеры, чем пример знаменитого
основателя позитивной философии, самого Огюста Конта, который
закончил, как известно, свою великую философскую карьеру
тем, что выработал систему очень мистической «позитивной»
политики. Я очень хорошо знаю, что некоторые из его
учеников приписывают это последнее творение выдающегося ума,
который можно рассматривать, после Гегеля или скорее рядом
с ним, как самого крупного философа нашего столетия,
досадной аберрацией, обусловленной большими несчастиями, и
особенно скрытым и беспощадным преследованием патентованных
ученых и академиков, естественных врагов всякой новой
инициативы и всякого великого научного открытия*.
Но, оставляя в стороне эти случайные причины, от
которых— увы! — не избавлены самые великие гении, можно
доказать, что система позитивной философии Огюста Конта
открывает дверь мистицизму.
Позитивная философия никогда еще не утверждала себя
открыто как атеистическая. Я очень хорошо знаю, что атеизм—
во всей ее системе; что эта система, система действительной
науки, покоясь по сути дела на имманентности естественных
законов, исключает возможность существования Бога, ;как
существование Бога исключало бы возможность этой науки.
Но никто из признанных представителей позитивной
философии, начиная с ее основателя Огюста Конта, никогда не
пожелал сказать это открыто. Знают ли они это сами, или же
они еще не были уверены в этом пункте? Мне кажется, очень
трудно допустить их незнание в пункте столь решающего
значения для всей позиции науки в мире, тем более что в каждой
* Можно было бы сказать, что ученые хотели ему доказать a posteriori,
как мало способны представители науки управлять миром и что только
наука, а не ученые, ее жрецы, призваны управлять им.
26*
403

строчке, которую они писали, чувствуется, как проявляется
отрицание Бога, атеизм. Я думаю, что было бы, следовательно,
более справедливым обвинять их добрую волю или, если
говорить более вежливо, объяснять их молчание их политическим,
одновременно консервативным инстинктом. С одной стороны,
они не хотят ссориться ни с правительствами, ни с
лицемерным идеализмом правящих классов, которые с большим
основанием рассматривают атеизм и материализм как мощные
орудия революционного разрушения, очень опасные для
современного порядка вещей. Может быть, именно благодаря этому
осторожному молчаник) и этой двусмысленной позиции,
занятой позитивной философией, она смогла внедриться в Англию—
страну, где религиозное лицемерие продолжает еще оставаться
социальной силой и где атеизм еще ныне рассматривается как
общественное преступление*. Известно, что в этой стране
политической свободы социальный деспотизм огромен. Разве
в первой половине этого века великий поэт Шелли, друг
Байрона, не вынужден был эмигрировать и не был лишен
своего ребенка только из-за этого атеистического преступления12!
Нужно ли после этого удивляться, что такие выдающиеся
люди, как Бокль, г-н Стюарт Милль, г-н Герберт Спенсер, с
радостью воспользовались возможностью, предоставленной им
позитивной философией, для того, чтобы примирить свои
научные исследования с религиозным ханжеством, деспотически
навязываемым английским общественным мнением всякому,
кто составляет часть этого общества!
* Джентльменом там выступают только при условии посещения церкви.
Воскресенье в Англии—это истинный день публичного лицемерия. Будучи в
Лондоне, я испытал истинное отвращение, видя, как много людей, ни в коей
мере не беспокоясь о Господе Боге, важно шествуют в церковь со своими
prayer-books13 в руках, силясь спрятать глубокую скуку под видом смирения
и раскаяния. В их оправдание нужно сказать, что, если бы они не ходили в
церковь и посмели бы признать свое безразличие к религии, они были бы не
только очень плохо приняты в аристократическом и буржуазном обществе,
но и еще рисковали бы быть покинутыми их слугами. Одна горничная взяла
расчет у одной моей знакомой русской семьи в Лондоне по такому
двойному основанию: «Потому что мсье и мадам никогда не ходили в церковь и
потому что кухарка не носила кринолина». Только рабочие в Англии, к
великому отчаянию правящих классов и их проповедников, осмеливаются
открыто, публично отбрасывать божественный культ. Они рассматривают этот
культ как аристократический и буржуазный институт, противный делу
освобождения пролетариата. Я не сомневаюсь, что в основе исключительного
рвения, которое ныне начинают проявлять правящие классы к делу народного
образования, лежит тайная надежда протащить контрабандой в массу
пролетариата некоторые из этих лживых религиозных измышлений, усыпляющих
народы и обеспечивающих их спокойную эксплуатацию. Напрасные расчеты!
Народ приобретет образование, но он оставит религию тем, кто будет в ней
нуждаться для того, чтобы утешать себя перед лицом своего неминуемого
поражения. У народа есть своя религия — это религия будущего триумфа
всеобщей справедливости, всеобщей свободы, всеобщего равенства, всеобщей
солидарности на земле посредством всеобщей и социальной революции.
404

Правда, французские позитивисты с гораздо меньшей
покорностью и меньшим терпением переносят это навязанное им
иго, и они совсем не обольщаются, когда видят, что их так
компрометируют их собратья английские позитивисты. Поэтому
они не упускают возможности время от времени протестовать,
лричем достаточно энергично, против союза, который
английские позитивисты предлагают заключить во имя
положительной науки с безобидными, недогматическими, но
неопределенными и очень смутными религиозными стремлениями, каковы
яыне обычно суть всякие теоретические стремления
привилегированных классов, утомленных и изнуренных слишком долгим
наслаждением своими привилегиями. Французские
позитивисты энергично протестуют против любого взаимодействия с
теологическим умом, — взаимодействия, которое они отвергают
как бесчестие. Но если они рассматривают как оскорбление
лодозрение в том, что они могли бы заключить с
теологическим умом полюбовное соглашение, то почему они
продолжают провоцировать это подозрение своими недомолвками? Им
было бы очень легко покончить со всеми этими
двусмысленностями, открыто провозгласив себя тем, кем они являются в
действительности, то есть материалистами и атеистами. До сих
пор они не соизволили сделать это, и, так как они боялись
обрисовать свою настоящую позицию точнейшим и яснейшим
образом, они по-прежнему предпочитали объяснять свое
мышление, быть может, гораздо более научными, но гораздо менее
ясными, чем эти простые слова, разглагольствованиями.
Но именно этой пугающей их ясности они не хотят любой
ценой. И объясняется это двойной причиной.
Конечно, никто не будет ставить под сомнение ни
нравственное мужество, ни личную добросовестность выдающихся
умов, представляющих ныне во Франции позитивизм. Но
позитивизм— это не только свободно исповедуемая теория; в то же
время это — политическая и вместе с тем священническая
секта. Стоит только внимательно прочитать «Курс
положительной философии» Огюста Конта, и особенно конец третьего
тома, а также три последних тома, чтение которых г-н Литтре
в своем предисловии особенно рекомендует рабочим*, как
можно обнаружить, что главная политическая забота знаменитого
основателя позитивизма состояла в создании нового, на этот
раз не религиозного, но научного духовенства, призванного
отныне, по его мнению, управлять миром. Огромное большинство
людей, считает Огюст Конт, не способно к самоуправлению.
Почти все, говорит он, непригодны для умственного труда, не
потому, что они невежественны и что их повседневные заботы
помешали им приобрести навык к мышлению, но потому, что
* «Предисловие ученика». «Курс положительной философии Огюста
Конта», изд. 2-е, с. XLIX14.
405

так их создала природа: у большинства индивидов задняя
часть мозга, соответствующая, согласно системе Галла15,
наиболее общим, но вместе с тем наиболее грубым инстинктам
животной жизни, гораздо более развита, чем передняя часть,
в которой находятся собственно умственные органы. Отсюда
следует, во-первых, что презренное большинство совершенно не
призвано пользоваться свободой, так как эта свобода должна
по необходимости всегда приводить к достойной сожаления
духовной анархии, и, во-вторых, это большинство всегда
испытывает, к большому счастью для общества, инстинктивную
потребность к подчинению. К большому также счастью, всегда
находятся несколько человек, которые получили от природы
задание (командовать этой массой и подчинять ее
спасительной как духовной, так и мирской дисциплине. Некогда, до
необходимой, но достойной сожаления революции, которая вот
уже три столетия изводит человеческое общество, этот долг
верховного командования лежал на клерикальном
духовенстве, к которому Огюст Конт испытывает почтение, искренность
которого представляется мне достойной исключительного
уважения. На другой день после той самой революции этот долг
будет возложен на научное духовенство, на академии ученых,
которые установят для наивысшего блага человечества новую
дисциплину и очень крепкую власть.
Таково политическое и социальное кредо, которое Огюст
Конт завещал своим ученикам. Из него для них следует
необходимость подготовиться для достойного выполнения столь
высокой миссии. Как у людей, знающих о том, что рано или
поздно они будут призваны управлять, у них есть инстинкт
сохранения и почтения ко всем существующим правлениям; для них
это тем более легко делать, что, будучи по-своему
фаталистами, они рассматривают все, даже самые негодные, правления
в качестве не только необходимых, но еще и спасительных
переходных стадий в историческом развитии человечества*. Как
видно, позитивисты — это люди комильфо, а не скандалисты.
Они ненавидят революции и революционеров. Они не хотят
ничего разрушать, и, будучи уверены, что их час придет, они
спокойно ждут, что противные им вещи и люди разрушатся
сами собой. В ожидании они mezza voce16 ведут настойчивую
пропаганду, притягивая к ней более или менее доктринерские
* Я также рассматриваю все, что произошло, и все, что происходит в
действительности как в естественном, так и в социальном мире, как
необходимое следствие естественных причин. Но я далек от мысли о том, что все,
что необходимо или фатально, есть добро. Порыв ветра только что вырвал
с корнем дерево. Это — необходимо, но совершенно не есть добро. Политика
Бисмарка по видимости восторжествовала на протяжении некоторого времени
в Германии и в Европе. Этот триумф — необходим, так как он есть
фатальное следствие многих действительных причин, но он ни в коей мере не
спасителен ни для Европы, ни для Германии.
406

и антиреволюционные натуры, которые они находят среди
учащейся, молодежи Политехнической школы и Медицинской
школы, не гнушаясь иногда снизойти также до «промышленных
мастерских», с тем чтобы посеять там ненависть к «смутным,
метафизическим и революционным взглядам» и, естественно,
более или менее слепую веру в политическую и социальную
систему, выдвигаемую положительной философией. Но они очень
остерегаются того, чтобы возбудить против них (консервативные
инстинкты правящих классов и в то же время пробудить
слишком откровенной пропагандой своего атеизма и материализма
разрушительные страсти масс. Они говорят об этом во всех
своих сочинениях, но так, чтобы их могли услышать только
немногие из их избранников.
Я же, не будучи ни позитивистом, ни кандидатом в какое-
либо правительство, но являясь
франк-революционером-социалистом, не нуждаюсь в том, чтобы останавливаться перед
такими соображениями. Значит, я буду бить стекла и
постараюсь поставить все точки над «г».
Позитивисты никогда прямо не отрицали возможность
существования Бога; они никогда не говорили вместе с
материалистами, опасную и революционную солидарность с которыми
они отвергают: Бога нет, и его существование совершенно
невозможно, так как оно несовместимо с нравственной точки
зрения с имманентностью, или, говоря еще более ясно, с самим
даже существованием справедливости, а с материальной
точки зрения — с имманентностью, или существованием
естественных законов или каким-либо порядком в мире; оно
несовместимо даже с самим существованием мира.
Эта столь очевидная, столь простая истина, которую, как
я полагаю, достаточно развернул в данном сочинении,
составляет отправной пункт научного материализма. Сначала это
только негативная истина. Она еще ничего не утверждает, она
представляет собой лишь необходимое, окончательное и
мощное отрицание того пагубного исторического призрака, который
создало воображение первобытных людей и который уже
четыре или пять тысяч лет давит на науку, на свободу, на
человечность, на жизнь. Вооруженные этим непреодолимым и
неопровержимым отрицанием, материалисты застрахованы от
возврата всех, старых и новых, божественных призраков, и
никакой английский философ не придет к ним с предложением
о союзе с каким-либо религиозным непознаваемым*. А
французские позитивисты убеждены в этой негативной истине, да
или нет? Несомненно, они убеждены, и так же энергично, как
и сами материалисты. Если бы это было не так, они должны
* Выражение г-на Герберта Спенсера.
407

были бы отказаться от самой возможности науки, так как они
лучше, чем кто-либо, знают, что согласование между
естественным и сверхъестественным совершенно невозможно и что
та имманентность сил и законов, на которой они основывают
всю свою систему, в самой себе прямо содержит отрицание
Бога. Почему же ни в одном из их сочинений не находят
открытого и простого выражения этой истины, такого выражения,
чтобы каждый мог знать, на чем с ними остановиться? А! Это
потому, что они — политические и осторожные консерваторы,
философы, готовящиеся взять в свои руки власть над
презренным и невежественным большинством. И вот как они
выражают ту же самую истину:
Бог не встречается в сфере науки; поскольку Бог, согласно
определению теологов и метафизиков, есть абсолют, а наука
имеет своим предметом то, что относительно, ей нечего делать
с Богом, который для нее может быть лишь не поддающейся
поверке гипотезой.
Лаплас говорил то же самое в более откровенных
выражениях: «Для построения моей системы миров я не нуждался
в этой гипотезе»17. Позитивисты не добавляют, что допущение
этой гипотезы привело бы по необходимости к отрицанию,
ликвидации науки и мира. Нет, они не довольствуются
утверждением о том, что наука бессильна осуществить поверку этой
гипотезы и что, следовательно, они не могут принять ее как
научную истину.
Заметьте, что теологи — не метафизики, а истинные
теологи — говорят совершенно то же самое: «Так как Бог есть
существо бесконечное, всемогущее, безусловное, вечное,
человеческий ум, наука человека не способны возвыситься до него».
Отсюда вытекает необходимость особого откровения,
предопределенного божественной благодатью; и эта откровенная
истина, которая как таковая непостижима для анализа мирского
ума, становится основанием теологической науки.
Гипотеза есть, строго говоря, гипотеза не только потому,
что она еще не была поверена. Наука различает два вида
гипотез: гипотеза, поверка которой кажется возможной,
вероятной, и гипотеза, поверка которой совершенно невозможна
никогда. Божественная гипотеза со всеми ее различными
модификациями: Бог-творец, Бог — душа мира, или то, что
называют божественной имманентностью, первопричиной и
конечными причинами, внутренней сущностью вещей, бессмертной
душой, спонтанной волей и т. д. и т. д., — все это по
необходимости попадает в эту последнюю категорию. Все это,
поскольку оно носит безусловный характер, совершенно не
поддается поверке с точки зрения науки, которая может
распознать только действительность вещей, существование которых
обнаруживается нашими чувствами, следовательно,
определенных и конечных вещей, которыми наука, не претендуя на
408

углубление во внутреннюю их сущность, должна ограничиться,
изучая их внешние отношения и законы. Но является ли тем
самым все, что не поддается поверке с научной точки зрения,
по необходимости ничтожным под углом зрения
действительности? Совсем нет, и вот доказательство: Вселенная не
ограничивается нашей солнечной системой, которая есть лишь
незаметная точка в бесконечном пространстве, и, как мы знаем, как
видим, точка, окруженная миллионами других солнечных
систем. Но сам наш небесный свод, со всеми его миллионами
систем, в свою очередь есть не что иное, как незаметная точка
в бесконечности пространства, и очень возможно, что она
окружена миллиардами и миллиардами миллиардов других
солнечных систем. Одним словом, природа нашего ума вынуждает
нас вообразить пространство бесконечным и заполненным
бесконечностью неведомых миров. Вот гипотеза, которая
настоятельно представляется человеческому уму сегодня и
которая, однако, останется для нас вечно не поддающейся поверке.
Теперь вообразим себе — это мы также вынуждены думать, —
что любое это бесконечное множество вечно неведомых миров
подчинено тем же естественным законам, что у них дважды
два так же четыре, как и у нас, когда в это не вмешивается
теология. Вот еще одна гипотеза, которую наука никогда не
сможет подвергнуть поверке. Наконец, самый простой закон
аналогии обязывает, если можно так выразиться, думать, что
многие из этих миров, если не все, заселены организованными
и разумными существами, живущими и думающими в
соответствии с той же действительной логикой, которая
проявляется в нашей жизни и в нашем мышлении. Вот третья гипотеза,
несомненно менее настоятельная, чем две первые, но которая,
исключая то, <что теология заполнила земным эгоизмом и
тщеславием, представляется по необходимости уму каждого. Она
так же не поддается поверке, как и две другие. Но скажут ли
позитивисты, что все эти гипотезы ничтожны и что их
предметы лишены всякой действительности?
На это выдающийся современный и повсеместно
признанный глава позитивизма во Франции г-н Литтре отвечает столь
красноречивыми и прекрасными словами, что я не могу
отказать себе в удовольствии процитировать их:
«Я также пытался наметить под названием безмерность
философский характер того, что г-н Спенсер называет
непознаваемое-, то, что находится по ту сторону положительного
знания, будь то материально — сущность бескрайнего
пространства, будь то умственно — ряд бесконечных причин, —
недоступно человеческому уму. Но сказать «недоступное» — не значит
сказать «ничтожное» или «несуществующее». Как
материальная, так и умственная безмерность тесными узами связана
с нашими знаниями и посредством этого союза становится
идеей положительной и идеей одного и того же порядка; я хочу
409

сказать, что, затрагивая эти знания и вступая с ними в
контакт, эта безмерность проявляет свой двойной характер —
действительности и недоступности. Это океан, который бьется о наш
берег и для которого у нас ни лодки, ни паруса, но ясное
видение которого так же спасительно, как потрясающе»*.
Мы должны быть несомненно довольны этим прекрасным
объяснением, так как мы его подразумеваем в нашем смысле,
который несомненно будет и смыслом знаменитого главы
позитивизма. Но к несчастию, теологи им также будут восхищены
до такой степени, что для того, чтобы доказать свою
признательность знаменитому академику за это прекрасное заявление
в пользу их собственного принципа, они окажутся способными
предложить ему даром тот парус и ту лодку, которых ему не
хватает, по его собственному признанию, и которые, в чем они
уверены, они имеют в своем исключительном владении, чтобы
совершить действительную экспедицию, исследовательскую
поездку в этот неведомый океан, предупреждая, однако, его,
что, как только он покинет границы видимого мира, он должен
будет сменить метод, научный метод, который, как он, впрочем,
сам хорошо знает, неприложим к вещам вечным и
божественным.
И в самом деле, как теологи могли бы быть недовольны
заявлением г-на Литтре? Он заявляет, что безмерность
недоступна человеческому уму; они никогда другого не говорили. Затем
он добавляет, что ее недоступность ни в коей мере не
исключает ее действительности. И это все, чего они требуют.
Безмерность, Бог, есть действительное Сущее, и оно недоступно для
науки; но это совсем не значит, что оно недоступно для веры.
Раз уж оно есть одновременно безмерность и действительное
Сущее, то есть Всемогущество, оно, если пожелает, может
найти средство дать о себе знать человеку помимо и под носом
науки; и это средство известно; в истории оно всегда
называлось непосредственным откровением. Вы скажете, что это —
малонаучное средство. Несомненно, и именно поэтому это —
хорошее средство. 'Вы скажете, что это — нелепость; нет ничего
лучше, это ка>к раз для того, что божественно: Credo quia ab-
surdum.
Вы, скажет теолог, меня совершенно успокоили, утверждая
меня под углом зрения вашей научной точки зрения в том, что
моя вера побуждала меня всегда смутно предполагать и
предчувствовать: действительное существование Бога. Как только
я убедился в этом факте, я больше не нуждаюсь в вашей
науке. Действительный бог сводит ее к ничто. Она имела смысл
существования, пока она его не знала, пока она его отрицала.
Как только она признала его существование, она должна ра-
* Cours de Philosophic positive d'Auguste Comte, tome ler: Preface d'un
disciple, pages XLIV—XLV18.
410

болепствовать вместе с нами и самоуничтожиться перед ним.
В заявлении г-на Литтре есть, однако, несколько слов,
которые, если их понять надлежащим образом, могли бы
замутить головы теологов и метафизиков. «Как материальная, так
и умственная безмерность, — говорит он, — тесными узами
связана с нашими знаниями, и посредством этого союза она
становится идеей положительной и идеей одного и того же
порядка». Последние слова или не значат ничего, или значат
вот что:
Безмерный, бесконечный регион, начинающийся по ту
сторону нашего видимого мира, недоступен для нас не потому,
что он имеет другую природу и подчиняется законам,
противным законам, которые управляют нашим естественным и
социальным миром*, но исключительно потому, что явления и
вещи, заполняющие эти неведомые миры и составляющие их
действительность, находятся вне сферы действия наших чувств.
Мы не можем понять вещи, действительное существование
которых мы не можем даже определить, установить. Только
таков характер этой недоступности. Но, не имея возможности
образовать малейшее представление о формах и условиях
существования вещей и существ, заполняющих эти миры, мы
прекрасно знаем, что там нет места для животного, которое
называется Абсолют; уже на том простом основании, что,
будучи исключенным из видимого мира, сколь бы незаметную точку
ни представлял последний в безмерности пространства, он был
бы абсолютом ограниченным, то есть не-абсолютом, если бы
только он существовал там таким же образом, 1как у нас: есл:*
бы только он был, так же как у нас, Сущим, совершенно
невидимым и неощущаемым. Но в таком случае перед нами
снова появляется по крайней мере кусочек, а по этому кусочку
мы можем судить об остальном. После того как мы исследо-
* Признаться, я всегда испытываю отвращение, употребляя слова:
«Естественные законы, которые управляют миром». Естественная наука
позаимствовала слово закон у юридической науки и юридической практики, которые,
естественно, предшествовали ей в истории человеческого общества. Известно,
что все первобытные законодательства носили сначала религиозный и
божественный характер; юриспруденция есть так же дочь теологии, как и
политика. Следовательно, законы представляли собой не что иное, как
божественные распоряжения, навязанные человеческому обществу, и они имели
своей задачей управлять. Перенесенное позднее в естественные науки слово
законы надолго сохранило здесь свой первобытный смысл, причем на
большом основании, так как на протяжении длительного периода своего детства
и своей юности естественные науки, еще подчиненные внушениям теологии,
сами рассматривали природу как подчиненную божественному
законодательству и божественному правлению. Но как только мы пришли к отрицанию
существования божественного законодателя, мы не можем больше
говорить ни об управляемой природе, ни о законах, которые ею управляют.
В природе нет никакого правления, и то, что мы называем естественными
законами, есть не что иное, как различные упорядоченные способы развития
явлений и вещей, которые протекают неведомым нам образом в недрах
мировой причинности.
411

вали, внимательно рассмотрели и изучили Абсолют в его исто-
рическом происхождении, мы пришли к убеждению, что
Абсолют есть существо совершенно ничтожное, чистый призрак,'
созданный детским воображением первобытных людей и рас^
крашенный теологами и метафизиками; он есть не что иное,
как мираж человеческого ума, который искал самого себя на
протяжении своего исторического развития. Ничтожен
Абсолют на земле, ничтожным он должен быть также в безмерности
пространств. Одним словом, Абсолют, Бог, не существует и не
может существовать.
Но как только божественный призрак исчезает и с момента,
как он не может больше выступать посредником между нами
и неведомыми регионами безмерности, совершенно неведомыми,
как они для нас суть, как они останутся перед нами навсегда,
эти регионы не представляют для нас ничего чуждого; ибо,
не зная форму вещей, существ и явлений, рождающихся в
безмерности, мы знаем, что они не могут быть ничем иным, как
материальными продуктами материальных причин, и что, если
там есть разум, этот разум, как и у нас, всегда и повсюду
будет следствием, но никогда первопричиной. По-моему, только
такой смысл можно придать утверждению г-на Литтре о том,
что безмерность посредством союза с нашим известным миром
становится идеей положительной и идеей одного и того же
порядка.
Тем не менее в том же самом заявлении имеется
выражение, которое представляется мне неудачным и которое могло
бы принести радость теологам и метафизикам. «То, что
находится за пределами знания, — говорит он, — будь то
материально, сущность безграничного пространства, будь то
умственно, цепь бесконечных причин, — недоступно». Почему эта цепь
бесконечных причин кажется г-ну Литтре более умственной,
чем сущность бесконечного пространства? Поскольку все
причины, действующие в известных и неизвестных мирах, как
в бесконечных регионах пространства, так и на нашем земном
шаре, материальны*, то г-н Литтре, как кажется, говорит и ду-
* Животный разум, проявляясь в своем наивысшем выражении как
человеческий ум, как ум есть единственное умственное сущее, существование
которого было действительно установлено, единственный разум, который мы
знаем; он существует только на земле. Мы должны, несомненно,
рассматривать его как одну из прямо действующих в нашем собственном мире
причин; но как я уже доказал, его действие не есть совершенно спонтанное
действие; не будучи причиной безусловной, он, напротив, есть по сути
причина относительная в том смысле, что прежде, чем в свою очередь стать
причиной относительных следствий, он сам был следствием материальных
причин, которые породили человеческий организм, одной из функций которого
он есть; в таком случае и несмотря на то, что он действует как причина
новых следствий во внешнем мире, он продолжает еще оставаться сущим,
производным от материального действия материального органа — мозга.
Значит, он, так же как органическая жизнь растения, — жизнь, которая, будучи
производной от материальных причин, оказывает естественное и необходимое
412

мает, что цепь этих причин не такова. И если поставить вопрос
наоборот, то почему идея сущности безграничного пространства
не есть также умственная идея, как и идея цепи бесконечных
причин, коль скоро умственное есть для нас не что иное, как
идеальное воспроизведение нашим мозгом объективного и
действительного порядка, или же материальной
последовательности материальных явлений?
действие на свою среду, — есть причина совершенно материальная. Мы
называем ее умственной только для того, чтобы различить ее особое действие,
состоящее в выработке тех отвлечений, которые мы называем мыслями, и в
сознательном определении воли — особого действия животной жизни,
состоящего в явлениях чувствительности, раздражимости и произвольного
движения, а также особого действия растительной жизни, состоящего в явлениях
питания. Но все эти три действия, равно как механическое, физическое и
химическое действия неорганических тел, также суть материальные действия;
каждое из них есть в одно и то же время материальное следствие и
материальная причина. Ни в нашем собственном мире, ни в безмерности нет дру-.
гих следствий и других причин. Существует только материальное, а духовное,
есть его продукт. К несчастью, слова материя, материальное сформировались
в эпоху, когда спиритуализм доминировал не только в теологии и в
метафизике, но и в самой науке, что привело к тому, что под названием материи
сформировалась отвлеченная и совершенно ложная идея чего-то, что было
не только чуждо, но и совершенно противоположно уму; и именно такой
нелепый способ понимать материю еще сегодня превалирует не только у
спиритуалистов, но даже у многих материалистов. Вот почему многие
современные умы с отвращением отбрасывают ту бесспорную, однако, истину, что
ум есть не что иное, как один из продуктов, одно из проявлений того, что
мы называем материей. И в самом деле, материя, взятая в таком
отвлечении, как мертвое и пассивное сущее, не могла бы произвести ничего, даже
растительного мира, не говоря о мире животном и умственном. Для нас же
материя — совсем не такой инертный substratum, произведенный человеческой
отвлеченностью. Это действительная совокупность всего, что есть, всех
действительно существующих вещей, в том числе ощущений, ума и воли
животных и людей. Родовым именем таким образом понимаемой материи было бы
Бытие, действительное Бытие, которое в то же самое время есть
становление: то есть движение, всегда и вечно проистекающее из бесконечной суммы
всех отдельных движений вплоть до бесконечно малых, тотальная
совокупность действий и взаимодействий и непрерывных преобразований, которые
возникают и которые поочередно исчезают, вечное произведение и
воспроизведение Целого каждой точкой и каждой точки Целым, взаимная и мировая
причинность.
Вне пределов этой идеи, которая есть одновременно и положительная
и отвлеченная, мы ничего не можем понять, потому что вне ее не остается
ничего для понимания. Так как она охватывает все, в ней нет внешнего,
в ней есть лишь безмерно, бесконечно внутреннее, что мы должны по мере
своих сил попытаться понять. И с самого начала действительной науки мы
находим драгоценную истину, открытую мировым опытом и установленную
рефлексией, то есть посредством генерализации этого опыта; эта истина
состоит в том, что все действительно существующие вещи и существа, какие
бы ни были их взаимные отличия, имеют общие свойства, свойства
математические, механические, физические и химические, которые составляют,
собственно, всю их сущность. Все вещи, все тела занимают прежде всего
пространство; у всех у них есть свойства тяжести, теплоты, света, электричества,
и все они испытывают химические превращения. Ни одно из действительных
сущих не существует вне этих условий, ни одно не может существовать без
существенных свойств, которые составляют его движение, его действие, его
бесконечные преобразования. Но, скажут, ведь умственные вещи, религиоз-
413

Это приводит нас к другому неприемлемому заключению,
которое позитивисты обычно противопоставляют слишком
нетерпеливой жажде знаний как метафизиков, так и
материалистов. Я хочу поговорить о проблемах первопричины и конечных
причинах, а также о глубинной сущности вещей, постановка
ные, политические и социальные институты, идеи, наконец, существуют вне
этих условий. Отнюдь нет. У всего этого есть действительность только во
внешнем мире, только в отношениях людей между собой, и все это
существует только при явно материальных географических, климатологических,
этнографических и экономических условиях. Все это — комбинированный продукт
материальных обстоятельств и проявления чувств, человеческих потребностей,
человеческих стремлений и человеческого мышления. Но любое из этих
проявлений, как я уже многократно повторял и доказывал, — это продукт
нашего мозга, являющегося совершенно материальным органом человеческого
тела. Самые отвлеченные идеи имеют действительное существование только
для людей, в людях и посредством людей. Записанные или напечатанные в
книге, они суть лишь материальные знаки, набор материальных и видимых
букв, начертанных или напечатанных на каких-то листках бумаги. Они
становятся идеями лишь тогда, когда какой-нибудь человек, лишь бы он был
телесным существом, их читает, понимает и воспроизводит в своем
собственном уме; следовательно, исключительно умственный характер идей — это
большая иллюзия; идеи материальны по-другому, но они так же
материальны, как все самые грубые материальные существа. Одним словом, все, что
называют духовным, божественным и человеческим миром, сводится к
комбинированному действию внешнего мира и человеческого тела, которое
представляет собой самую сложную и самую полную организацию из всех
существующих на земле вещей. Но человеческое тело представляет собой те же
математические, механические и физические свойства и так же подлежит
химическому действию, как и все другие существующие тела. Более того,
каждое сложное тело: животное, растение или неорганическое тело — может
быть разложено путем химического анализа на определенное число
элементарных или простых тел, которые принимаются за таковые, так как еще не
пришли к разложению на еще более простые тела. Вот каковы истинные
составные элементы действительного мира, в том числе мира человеческого,
индивидуального и общественного, умственного и божественного. Это не та
однообразная, бесформенная и отвлеченная материя, о которой говорят нам
положительная философия и метафизические материалисты; это —
бесконечный набор элементов или простых тел, каждый из которых обладает всеми
математическими, механическими и физическими свойствами и каждый из
которых отличается особыми для него химическими действиями. Распознать
все действительные элементы или простые тела, различные комбинации
которых составляют все сложные органические и неорганические тела,
заполняющие мироздание; воспроизвести мыслью и в мысли, с помощью всех свойств
или действий, присущих каждому телу, и никогда не принимая никакой
теории, которая не подлежала бы строгой поверке и не была бы подтверждена
самым строгим наблюдением и самым строгим экспериментированием,
воспроизвести, как я сказал, или мысленно реконструировать все мироздание с
бесконечным разнообразием его астрономических, геологических, биологических
и социальных проявлений — такова идеальная и высшая цель науки, цель,
которую, несомненно, никакой человек, никакое поколение никогда не
осуществят, но которая, оставаясь тем не менее предметом непреодолимого
стремления человеческого ума, придает науке, рассматриваемой в ее наивысшем
выражении, своего рода религиозный, но ни в коей мере не мистический и не
сверхъестественный характер — характер совершенно реалистический и
рациональный, но в то же время действующий на тех, кто способен ощутить
все возбуждающее действие бесконечных стремлений.
414

которых так отличается от постановки того же вопроса о
существовании или несуществовании Бога.
Как известно, метафизики — всегда в поиске
Первопричины, то есть Бога — творца мира. Материалисты говорят, что
эта причина никогда не существовала. Всегда преданные своей
системе двусмысленных недомолвок и сомнительных
утверждений, позитивисты довольствуются утверждением, что
Первопричина не может быть предметом науки, что это — гипотеза,
которую наука не может подвергнуть поверке. Кто прав,
материалисты или позитивисты? Несомненно, первые.
Что делает положительная философия, отказываясь
высказаться по вопросу о Первопричине? Отрицает ли она ее
существование? Ни в коей мере. Она ее только исключает из
научной сферы, объявляя ее не подлежащей научной поверке; на
простом человеческом языке это означает, что эта
Первопричина, может быть, существует, но человеческий ум не способен
ее постичь. Метафизики будут недовольны таким заявлением,
потому что в отличие от теологов они воображают, что познали
ее с помощью трансцендентных спекуляций чистого мышления.
Но теологи будут этим очень довольны, так как они всегда
провозглашали, что чистое мышление ничего не может сделать
без помощи Бога и что для того, чтобы постичь Первопричину,
акт божественного творения, нужно получить божественную
благодать.
Таким образом позитивисты открывают дверь теологам
и могут оставаться их друзьями в общественной жизни,
продолжая развивать научный атеизм в своих книгах. Они
действуют как осторожные политические консерваторы.
Материалисты — революционеры. Они отрицают Бога, они
отрицают Первопричину. Они не довольствуются ее
отрицанием, они доказывают ее нелепость и невозможность.
Что такое Первопричина? Это причина природы,
совершенно отличной от природы бесчисленного множества
действительных, относительных, материальных причин, взаимодействие
которых составляет самое действительность Мироздания. Она
разрывает, по крайней мере в прошлом, ту вечную цепь
причин, не имеющих ни начала ни конца, о которых сам г-н Лит-
тре говорит как о достоверном, что должно было бы заставить
его, как мне кажется, также сказать, что Первопричина,
которая по необходимости была бы отрицанием, есть нелепость.
Но он этого не говорит. Он говорит много прекрасных вещей,
но не хочет сказать те простые слова, которые сделали бы
отныне всякое недоразумение невозможным: Первопричина
никогда не существовала, никогда не могла существовать.
Первопричина — это причина, которая сама не имеет причины или
которая есть причина самой себя. Это Абсолют, творящий
Мироздание, чистый ум, творящий материю, это — бессмыслица.
415

Я не буду повторять аргументы, которыми, я думаю,
достаточно доказал, что предположение о Боге-творце
подразумевает отрицание распорядка и даже существования Мироздания.
Но для того чтобы доказать, что я не оклеветал позитивистов,
я процитирую собственные слова г-на Литтре. Вот что он
говорит в своем «Предисловии ученика» (Курс положительной
философии Огюста Конта, издание 2-е, том 1-й):
«Мир образован материей и силами материи: материи,
происхождение и сущность которой для нас недоступны; силами,
которые имманентны материи. Вне этих двух терминов,
материи и силы, положительная наука не знает ничего» (стр. IX).
Вот заявление весьма откровенно материалистическое, не
правда ли? И все-таки в нем имеется несколько слов, которые,
кажется, вновь открывают дверь самому необузданному,
ненаучному, но религиозному спиритуализму.
Что значат такие, например, слова: «Происхождение и
сущность материи для нас недоступны»? Вы, следовательно,
допускаете возможность того, что то, что вы называете материей,
могло иметь происхождение, то есть начало во времени или по
крайней мере в идее, как об этом мистически говорят
пантеисты; возможность того, что она могла быть произведена чем-то
или кем-то, кто не был материей? Вы допускаете возможность
Бога?
Для материалистов материя, или, лучше оказать, мировая
совокупность прошлых, настоящих и будущих вещей*, не имеет
* Позитивисты сильно и с большим основанием выступают против
метафизических абстракций или против сущностей, которые представляют лишь
имена, а не вещи. И, однако, они сами пользуются некоторыми
метафизическими сущностями к большому вреду для позитивности своей науки. Что
значит, например, слово материя, представляющая собой нечто безусловное,
однообразное и единое, разновидность мирового substratum всех
определенных, относительных и действительно существующих вещей? Но кто когда-либо
видел эту безусловную, однообразную и единую материю? Насколько я знаю,
никто. То, что все видели и видят в любой момент жизни, — это множество
материальных, сложных или простых, различно определенных тел. Что
понимать под словами материальные тела? Тела, действительно существующие в
пространстве, которые, несмотря на все свое разнообразие, обладают в целом
всеми физическими свойствами. Эти общие свойства составляют их общую
материальную природу, и именно этой общей природе путем отвлечения от
всех вещей, в которых эта природа проявляется, дают безусловное, или
метафизическое, имя материи. Но общая природа, общий характер не
существует в себе, через себя вне различных и действительных вещей и тел, с
которыми он оказывается связанным. Следовательно, безусловная,
однообразная и единая материя, о которой говорит г-н Литтре, есть не что иное, как
абстракция, метафизическая сущность, которая существует только в нашем
уме. То, что действительно существует, что будет существовать, — это
различные, сложные или простые, тела; если предположить все существующие
органические и неорганические, разложимые на их простые элементы тела,
тогда это будут простые тела, которые все также имеют все физические
свойства различных степеней, а также химически дифференцированные свойства в
том смысле, что по свойственному им закону сродства каждое из них,
сочетаясь в определенной пропорции с некоторыми другими телами, может со-
416

происхождения ни во времени, ни в пантеистической идее,
ни в каком-либо другом роде абсолюта.
Вселенная, то есть совокупность всех этих вещей со всеми
их свойствами, которые, будучи присущи им и составляя,
собственно, их сущность, определяют законы их движения и
развития и выступают поочередно следствиями и причинами этого
бесконечного множества отдельных действий и
противодействий, тотальность которых составляет мировое действие,
мировую связь и мировую причинность; эта вселенная, это вечное
и всеобщее превращение, постоянно воспроизводимое
бесконечностью отдельных превращений, происходящих в ее недрах,
это безусловное и единое сущее, не может иметь ни начала, ни
конца. Все актуально существующие вещи, включая известные
и неизвестные миры со всем тем, что может проявиться в их
недрах, суть продукты взаимного и взаимосвязанного действия
бесконечного множества других вещей, часть которых,
несомненно бесконечно большая, не существует больше в их
первоначальных формах, поскольку их элементы соединились в
новые вещи: в течение всего времени их существования
последние производились и сохранялись таким же образом, как
сегодня производятся и сохраняются нынешние вещи и как
завтра будут производиться и сохраняться будущие вещи.
Чтобы не впадать снова в метафизическую абстракцию,
нужно отдавать себе полный отчет в том, что понимают под
словами «деятельные и производящие причины» или
«деятельные и производящие силы». Нужно хорошо понимать, что
причины не имеют отдельного, идеального существования, что они
отнюдь не находятся вне действительных вещей, что они суть
не что иное, как эти вещи. Вещи отнюдь не подчиняются
общим законам, как нравится говорить позитивистам, чье
доктринерское преклонение перед системами правления находит,
естественно, поддержку в этом ложном выражении. Вещи,
рассматриваемые в своей совокупности, не подчиняются этим
законам, так как вне вещей нет никого и ничего, кто мог бы
им их диктовать и навязывать. Вне вещей эти законы не
существуют даже как абстракция, как идея, и поскольку все идеи
есть не что иное, как установление и объяснение
существующего факта, для того чтобы появилась идея какого-нибудь
закона, нужно, чтобы сначала существовал факт. К тому же мы
знаем, что все идеи, в том числе идеи естественных законов,
возникают и существуют на земле как идеи лишь в
человеческом мозгу.
ставить вместе с ними новые, более сложные тела, давая повод для
различных явлений, присущих каждой особой комбинации. Следовательно, если бы
мы могли познать все химические элементы или простые тела и все способы
их взаимных комбинаций, мы могли бы сказать, что мы знаем субстанцию
материи, или — скорее — все материальные вещи, образующие Вселенную.
27 М. А. Бакунин
417

Если, следовательно, законы как причины, как
естественные силы не имеют никакого существования вне вещей, они
должны, если только они существуют — а мы по опыту знаем,
что они существуют, — они должны, говорю я, существовать
в совокупности вещей, образуя их собственную природу; не
в каждой отдельно взятой вещи, но в мировой совокупности,
охватывающей все прошлые, настоящие и будущие вещи. Но
мы видели, что эта совокупность, которую мы называем
Вселенной или Мировой Причинностью, есть не что иное, как
Равнодействующая, вечно воспроизводимая бесконечностью действий
и противодействий, естественно осуществляемых бесконечным
множеством вещей, которые рождаются, существуют, а затем
исчезают в ее лоне. Поскольку вселенная сама есть лишь
бесконечно вновь воспроизводимая Равнодействующая, она не
может рассматриваться ни как диктатор, ни как законодатель.
Она сама есть ничто вне вещей, которые живут и которые
умирают в ее лоне, она есть только посредством них,
благодаря им. Она не может навязывать им законы. Отсюда следует,
что каждая вещь несет в самой себе свой закон, то есть способ
своего проявления, своего существования и своего отдельного
действия. Закон, отдельное действие, та деятельная сила вещи,
которая превращает ее в причину новой вещи, — три
различных понятия для выражения одной и той же идеи — все это
определено тем, что мы называем свойствами или подлинной
сущностью этой вещи, из всего этого образуется собственно
природа.
Нет ничего более иррационального, более
антипозитивистского, более метафизического и, я бы сказал, более
мистического, более теологического, чем высказывать фразы, подобные
следующим: «Происхождение и сущность материи нам
недоступны» (стр. IX) — или же: «Физик, отныне мудро
убежденный в том, что глубинные связи вещей для него закрыты»
(стр. XXV)19.
Это можно было сказать, вернее, простительно было
сказать специалистам-физикам, которые для того, чтобы
избавиться от всех своих врагов, способных обвинить их в
навязчивых идеях метафизиков и теологов, отвечали им таким
неприятием жалобы и имели некоторое право сделать это,
потому что все вопросы высокой философии их интересовали
в действительности очень мало и только мешали им
выполнять их столь полезную миссию, которая состояла в изучении
только действительных явлений и фактов. Но со стороны
философа-позитивиста, который отдается задаче построить всю
систему человеческого знания на непоколебимых основаниях
и определить раз навсегда ее непреодолимые границы, со
стороны столь явного врага всех метафизических теорий
подобный ответ, заявление, в высшей степени позаимствованное из
метафизического ума, — непростительны.
418

Я не хочу говорить о недоступной субстанции материи, так
как сама материя, взятая в такой отвлеченной общности, есть
призрак, созданный человеческим умом, как и многие другие
призраки, например призрак мирового ума, который не более
и не менее действителен, не более и не менее рационален, чем
мировая материя. Если под материей вообще г-н Литтре
понимает тотальность существующих вещей, тогда я ему скажу, что
субстанция этой материи состоит как раз из всех этих вещей,
или, если он хочет их разложить на тела простые, известные
и неизвестные, я скажу ему, что субстанция материи состоит
из тотальной совокупности этих первоначальных химических
элементов и всех их возможных сочетаний. Но мы, возможно,
знаем лишь малейшую часть простых тел, составляющих
материю, или материальную совокупность нашей планеты;
возможно также, что многие элементы, которые мы
рассматриваем как простые тела, делятся на новые, нам еще не известные
элементы. Наконец, мы всегда не будем знать бесконечность
других простых элементов, которые, возможно, образуют
материальную совокупность той бесконечности миров, которые
навечно нам неведомы и которые заполняют безграничность
пространства. Вот естественная граница, перед которой
останавливаются исследования человеческой науки. Это — не
метафизическая, не теологическая, но действительная граница и,
как я сказал, совершенно естественная граница, которая не
представляет для нашего ума ничего оскорбительного, ничего
нелепого. Мы можем знать только то, что подпадает по
крайней мере под одно из наших чувств, только то, действительное
существование которого мы можем установить и материально
испытать. Дайте нам лишь наималейшую вещь, происходящую
из этих невидимых миров, и мы посредством терпения и науки
реконструируем эти миры, по крайней мере частично, как
Кювье с помощью нескольких найденных в земле
разрозненных костей допотопных животных реконструировал весь их
организм, как с помощью иероглифов, найденных на египетских
и ассирийских памятниках, реконструировали языки, которые,
как казалось, были утрачены навсегда; я видел в Бостоне
и в Стокгольме двух индивидов, рожденных слепыми, глухими
и немыми, которые, не обладая другими чувствами, кроме
осязания, запаха и вкуса, чудом упорного терпения и с помощью
лишь первого из этих чувств могли понимать то, что им
говорили знаками, проводимыми на их ладони, а также выражать
свои мысли о множестве вещей, которых нельзя было бы
понять, не обладая уже достаточно развитым разумом. Но понять
то, чего ни одно из наших чувств не может хотя бы слегка
коснуться, и то, что на самом деле не существует для нас KaiK
действительное сущее, — вот что действительно невозможно
и против чего было бы смешно и бесполезно бунтовать.
Но может быть, категорически скажут, что для нас эти ми-
27*
419

ры не существуют никоим образом? Если не говорить о
постоянной навязчивой идее, что эта безмерность неизвестных миров
воздействует на наш ум, то есть о признанном и столь
красноречиво выраженном самим г-ном Литтре действии, которое,
несомненно, составляет действительное отношение, поскольку ум
человека, как продукт, проявление или функция человеческого
тела, сам является реальным сущим, то можем ли мы
допустить, что наше видимое мироздание, эти миллионы звезд,
блистающих на нашем небесном своде, остается вне всякой
взаимосвязи и всякого взаимодействия с безмерной и для нас
невидимой вселенной? В этом случае мы должны были бы
рассматривать наше мироздание как ограниченное и носящее
в самом себе свою причину, как абсолют; но абсолютное и
ограниченное одновременно — это противоречие, слишком
очевидный нонсенс для того, чтобы мы могли хоть на мгновение
остановиться на нем. Очевидно, что наше видимое мироздание,
каким бы огромным оно нам ни казалось, есть не что иное,
как материальная совокупность тел, очень ограниченных
сравнительно с бесконечным количеством других подобных
мирозданий; оно есть, следовательно, сущее определенное,
конечное, относительное и, как таковое, сущее, находящееся в
необходимом отношении действия и противодействия со всеми
этими невидимыми мирозданиями; будучи продуктом этой
взаимосвязи, или этой бесконечной мировой причинности, оно
содержит в себе в форме своих собственных естественных
законов и, в частности, присущих ему свойств все свое влияние,
характер, природу, всю свою сущность. Таким образом,
распознавая природу нашего видимого мироздания, мы
имплицитно, косвенно изучаем природу бесконечного Мироздания, и мы
знаем, что в этой невидимой безмерности несомненно имеется
бесконечное множество миров и вещей, которые мы никогда
не познаем, но мы знаем также, что никакой из этих миров,
никакая из этих вещей не может представлять ничего, что
было бы противно тому, что мы называем законами нашего
Мироздания. В этом отношении во всей безмерности должно
существовать сходство и даже абсолютное тожество природы, ибо
в противном случае наш собственный мир не мог бы
существовать. Он может существовать лишь в непрерывном
соответствии с безмерностью, включающей в себя все неведомые
Мироздания.
Но, скажут нам, мы не знаем также и никогда не сможем
познать наше видимое мироздание. В самом деле, очень мало
вероятно, что человеческая наука придет когда-либо к сколько-
нибудь удовлетворительному знанию явлений, происходящих
на одной из тех бесчисленных звезд, самая близкая из которых
почти в двести семьдесят пять тысяч раз дальше от Земли,
чем наше Солнце. Все, что до сих пор смогло установить
научное наблюдение, — это то, что все эти звезды суть солнца
420

различных планетных систем и что эти солнца, включая наше,
находятся во взаимодействии друг с другом, более или менее
точное определение которого останется, возможно, еще долгое
время, если не всегда, за пределами научной мощи человека.
Вот что говорит Огюст Конт по этому поводу:
«Философские умы, которым чуждо углубленное изучение
астрономии, и даже сами астрономы до сих пор не различали
достаточным образом в совокупности наших исследований о
небе точку зрения, которую я называю солярной, и точку
зрения, которая действительно заслуживает названия мировой.
Это различие мне кажется тем не менее необходимым для
того, чтобы строго отделить часть науки, (которая находится
в полной завершенности, от той части, которая по своей
природе, не будучи несомненно чисто гадательной, представляется
тем не менее все еще остающейся почти в детстве, по крайней
мере по сравнению с первой. Рассмотрение солярной системы,
часть которой мы составляем, дает нам, очевидно, очень
ограниченный предмет, который поддается полному изучению и
должен привести нас к самым удовлетворительным познаниям.
Напротив, мысль о том, что мы называем мирозданием, по
необходимости представляется в самой себе неопределенной, так
что, сколь бы обширными ни предположить применительно
к будущему наши действительные знания в этом роде, мы
никогда не сможем подняться до истинной концепции
совокупности небесных светил*. В настоящее время разница —
исключительно разительная, так как рядом с высоким совершенством,
достигнутым солярной астрономией за два последних века,
в звездной астрономии мы не имеем даже еще первого и
простейшего элемента всякого положительного исследования —
определения звездных интервалов. Несомненно, мы имеем все
основания предполагать, что эти расстояния вскоре могут быть
исчислены по крайней мере в определенных границах по
отношению к многим звездам, что, следовательно, мы узнаем
применительно к тем же самым небесным светилам, другие
различные и важные элементы и что теория уже совершенно готова
для того, чтобы вывести из этих первых основных данных
такие данные, как их масса и т. д. Но выше установленное
важное различение отнюдь не будет тем самым затронуто. Даже
если однажды нам удастся полностью изучить относительные
движения некоторых сложных звезд, это познание, которое
было бы, впрочем, очень ценным, особенно если оно могло отно-
* Вот ограничение, против которого невозможно протестовать, так как
оно ни в коей мере не произвольно, не абсолютно и не навязывает уму
запрет проникать в безмерные и неведомые регионы. Оно вытекает из
ограниченной природы самого предмета и содержит то простое предостережение, что,
сколь бы далеко ни смог проникнуть ум, он никогда не сможет ни
исчерпать этот предмет, ни достигнуть границы или конца безмерности на том
простом основании, что эта граница и этот конец не существуют.
421

ситься к группе, часть которой, возможно, составляет наше
Солнце, мы, очевидно, остались бы очень далеки от
настоящего знания о мироздании, которое неизбежно должно всегда
от нас ускользать.
«Во всех разделах наших исследований и во всех
значительных отношениях существует постоянная и необходимая
гармония между объемом наших умственных потребностей и
действительным, настоящим и будущим, пределом наших
действительных знаний»*. Эта гармония, что я должен отметить
применительно ко всем явлениям, отнюдь не представляется,
как пытались это утверждать вульгарные философы,
результатом и признаком (конечной причины**. Она вытекает просто
из очевидной необходимости: мы жаждем знать только то, что
может действовать на нас более или менее прямо***; а с
другой стороны уже потому, что такое влияние существует, оно
рано или поздно становится для нас достоверным средством
познания****. В настоящем случае это отношение проверяется
замечательным образом. Самое совершенное, насколько это
возможно, изучение солнечной системы, часть которой мы
составляем, представляет для нас капитальный интерес, и
поэтому мы стремились придать ему замечательную точность. Если,
напротив, точное познание мироздания представляется для нас
по необходимости запретным, то очевидно, что оно не дает нам
ничего, кроме того, что оно дает нашей неутолимой
любознательности в полном смысле этого слова*****. Повседневное при-
* Но так как объем умственных потребностей человека,
рассматриваемого не в качестве отдельного индивида, ни даже в качестве нынешнего
поколения, но в качестве прошлого, настоящего и будущего человечества,
безграничен, действительный предел человеческих знаний в бесконечном
будущем также безграничен.
** Вот одна из тех оплеух господу Богу, которыми полна книга Огюста
Конта.
*** Это значит, что мы жаждем знать всё. Число вещей, действующих
прямо на «я», всегда очень мало. Но те вещи, которые представляются по
отношению ко мне действующими прямо, существуют и, следовательно,
также действуют на «я» лишь потому, что они сами подчинены прямому
действию других вещей, которые действуют прямо на них и через них косвенно
на «я». Я жажду познать вещи, оказывающие на «я» прямое действие; но
для того, чтобы познать их, у меня должно появиться желание познать
вещи, действующие на них, и так далее до бесконечности. Отсюда следует, что
я должен знать всё.
**** Отсюда я делаю логический вывод о том, что никакой мир, каким
бы удаленным и невидимым он ни был, не закрыт совершенно для знаний
человека.
***** Возможно, Огюст Конт хочет тем самым сказать, что это знание не
имеет для нас прямого практического значения и что оно может оказывать
влияние лишь очень косвенно и очень слабо на устройство нашего
материального существования на земле; ибо эта неутолимая любознательность
человеческого разума есть нравственная сила, которой человек отличается от
остального животного мира, может быть, больше, чем-либо другим, и,
следовательно, ее удовлетворение представляется очень важным для триумфа
человечности.
422

менение астрономии доказывает, что внутренние явления
каждой солнечной системы, которые только и могут затрагивать ее
обитателей, по сути дела независимы от более общих явлений,,
относящихся ко взаимодействию солнц, подобно тому как наши
метеорологические явления соотносятся с планетарными
явлениями*. Наши таблицы небесных событий, составленные
намного вперед, не принимающие во внимание во вселенной
никакого другого мира, кроме нашего, до сих пор строго
согласуются с прямыми наблюдениями при некоторых небольших
уточнениях, которые мы вносим в них сегодня. Эта столь явная
независимость оказывается, впрочем, вполне объяснимой
безмерной диспропорцией, которая, как мы знаем, несомненно
существует между расстояниями от солнц до солнц и
небольшими расстояниями между нашими планетами**. Если планеты,
лишенные атмосферы, такие, как Меркурий, Венера, Юпитер
и т. д., на самом деле обитаемы, что весьма правдоподобно, мы
можем рассматривать их обитателей как своего рода наших
сограждан, так как из такого рода общей родины по
необходимости должна вытекать некоторая общность мыслей и даже
интересов***, тогда как обитатели других солнечных систем
должны нам представляться совершенно чуждыми****.
Нужно, следовательно, более глубоко, чем это обычно
привыкли делать, отделять солярную точку зрения и общемировую
точку зрения, идею мира (включающую исключительно первую
точку зрения) и идею вселенной; первая точка зрения — это
самая высокая точка, (которой мы могли бы достичь, и поэтому
она — единственная, которая по-настоящему нас интересует.
Вот почему, не отказываясь полностью от надежды получить
некоторые звездные познания, следует считать, что
положительная астрономия заключается по существу в геометрическом
и механическом знании о небольшом числе небесных тел,
составляющих мир, часть которого мы составляем******.
* Но эта независимость далека от того, чтобы быть безусловной; ибо
достаточно того, чтобы наша планета немного изменила свое положение по
отношению к нашему Солнцу, чтобы все метеорологические явления на Земле
значительно изменились; это произошло бы несомненно так и с нашей
планетарной системой, если бы наше Солнце заняло новое положение по
отношению к другим солнцам.
** Но поскольку эта диспропорция не абсолютна, а лишь относительна,
из этого следует, что независимость нашей солнечной системы по отношению
к другим солнцам также лишь относительна. Это значит, что, если мы
возьмем для измерения времени жизнь одного поколения или даже несколько
веков, ощутимый эффект определенной зависимости, в которой наша
солнечная система находится по отношению ко вселенной, окажется абсолютно
ничтожным.
*** Общность мыслей всегда подразумевает общность интересов.
**** Опять в относительном смысле слова: более чуждыми, но не
совершенно чуждыми. Признаем, что как одни, так и другие, если они только
существуют, примерно одинаково чужды нам, так как мы не знаем, а
возможно, никогда не сможем вполне удостовериться в том, существуют ли они.
***** Auguste Compte. Cours de philosophic positive, 2-е ed., t. II, pp. 10—12.
4 23

Но если положительная наука, то есть серьезная наука,
единственно достойная такого названия и основанная на
наблюдении действительных фактов, а не на воображении об
иллюзорных фактах, должна отказаться от действительного или
более или менее удовлетворительного знания о вселенной
с астрономической точки зрения, то на гораздо большем
основании она должна от этого отказаться под углом зрения
физических, химических и органических отношений. «Наше
искусство наблюдения, — говорит далее Огюст Конт, — включает
в общем три различных способа: 1) наблюдение в собственном
смысле слова, то есть прямое изучение явления таким, как оно
естественно представляется; 2) эксперимент, то есть созерцание
явления, более или менее измененного искусственными
обстоятельствами, которые мы создаем только с целью более
совершенного исследования; 3) сравнение, то есть постепенное
рассмотрение ряда аналогичных случаев, в которых явления все
более и более упрощаются. Наука об организованных телах,
изучающая явления на более трудной доступности, есть
единственная наука, которая позволяет по-настоящему объединить
эти три средства.
Астрономия, напротив, по необходимости ограничена первым
средством. Эксперимент здесь, очевидно, невозможен; а что
касается сравнения, то оно могло бы существовать лишь
в случае, если бы мы могли прямо наблюдать несколько
солнечных систем, что невозможно. Остается, значит, простое
наблюдение малейшего возможного объема, так как оно может
относиться лишь -к одному из наших чувств (к зрению).
Измерение углов и подсчет истекшего времени — таковы
единственные средства, с которыми наш разум может приступить
к открытию законов, которые управляют небесными явлениями»
(том II, стр. 13—14).
Очевидно, что для нас будет всегда невозможно не только
проводить эксперименты на физических, химических,
геологических и органических явлениях, происходящих на различных
планетах нашей солнечной системы, не говоря уже о других
системах, и проводить сравнения их соответствующих
проявлений, но также наблюдать их и устанавливать их
действительное существование, что означает, что мы должны отказаться
от того, чтобы получить о них знание, которое лишь несколько
приближается к знанию, /к которому мы можем и должны
прийти применительно к явлениям нашего земного шара.
Недоступность вселенной для нас — не абсолютна; но ее
доступность по сравнению с доступностью нашей солнечной системы
и еще более по сравнению с доступностью нашего земного
шара — столь мала, что она почти походит на абсолютную
недоступность.
С практической точки зрения нам кажется, что мы
выигрываем очень мало от того, что вселенная не представляется аб-
424

солютно недоступной. Но с точки зрения теории выигрыш
огромен. А если он безмерен для теории, то, как следствие, он
становится безмерным также для социальной практики
человечества, так как всякая теория рано или поздно претворяется
в человеческие учреждения и человеческие факты. В чем же
в таком случае заключается интерес и теоретическая выгода
от идеи не-недоступности Вселенной?
В том, что господь Бог, Абсолют так же изгнан из
Вселенной, как он изгнан с нашего земного шара.
Раз Вселенная для нас немного доступна, хотя бы даже
в бесконечно малой мере, она должна иметь природу,
подобную природе нашего известного мира. Ее недоступность отнюдь
не обусловлена различием в природе, но исключительной
материальной удаленностью этих миров, что делает невозможным
наблюдение за их явлениями. Материально удаленные от
нашего земного шара, эти миры так же представляются
исключительно материальными, как и земной шар. Материальные
и материально ограниченные нашей солнечной системой, эти
бесконечные неизвестные миры по необходимости находятся
в непрерывных отношениях действия и взаимного
противодействия между собой и с солнечной системой. Они рождаются,
они существуют, они погибают и поочередно преобразуются
в лоне бесконечной мировой Причинности так же, как родится,
существует и рано или поздно несомненно погибнет наш
солярный мир, и основные законы этого происхождения или этого
материального превращения должны быть одинаковыми, но
несомненно измененными в соответствии с бесконечными
обстоятельствами, которые, возможно, дифференцируют развитие
каждого отдельно взятого мира. Но природа этих законов и их
проявления должна быть одинаковой по причине того действия
и постоянного противодействия, которое вечно происходит
между ними. Таким образом, не имея нужды в пересечении непере-
секаемых пространств, мы можем изучать всеобщие законы
миров в нашей солнечной системе, которая, будучи продуктом,
должна содержать их все в самой себе и — еще ближе — на
нашей собственной планете, на земном шаре, который есть
ближайший продукт нашей солнечной системы. Значит, изучая
и распознавая законы Земли, мы можем быть уверены в том,
что одновременно изучаем и распознаем законы вселенной.
Теперь мы можем перейти прямо к частностям: наблюдать
их, экспериментировать с ними и сравнивать их. Сколь бы
ограниченным по сравнению со Вселенной ни был наш земной
шар, он также представляется бесконечным миром. В этом
отношении можно сказать, что наш мир в самом узком смысле
этого слова, наша Земля, так же недоступна, то есть
неисчерпаема. Никогда наука не дойдет до последней границы и не
скажет своего последнего слова. Должно ли это нас приводить
в отчаяние? Напротив, если бы задача была ограниченной, она
425

скоро расхолодила бы ум человека, который, что бы мы ни
говорили и что бы ни делали, всегда чувствует себя
счастливым лишь тогда, когда он может нарушить и пересечь
границу. И к большому счастью для него, наука о природе такова,
что чем более ум пересекает в ней границы, тем более он
приближается к новым границам, которые провоцируют его
неутолимую любознательность.
Есть одна граница, которую научный ум никогда не сможет
пересечь полностью, — это как раз то, что г-н Литтре называет
сокровенной природой или сокровенной сущностью вещей и что
метафизики школы Канта называют вещь сама по себе (das
Ding an sich). Я уже сказал, что это выражение столь же
ложно, как и опасно, так как, исключая по видимости из сферы
науки абсолют, оно восстанавливает его, подтверждает его как
действительное сущее. Когда я говорю, что во всех
существующих, самых обыкновенных, самых известных, включая самого
себя, вещах есть внутренняя, недоступная, вечно неизвестная
сущность, которая как таковая остается по необходимости вне
и абсолютно независимой от их феноменального существования
и от многочисленных связей относительных причин и
относительных следствий, которые определяют и координируют все
существующие вещи, устанавливая между ними своего рода
постоянно воспроизводимое единство, я тем самым утверждаю,
что весь этот феноменальный мир, мир видимый, чувственный,
известный, — это своего рода внешняя оболочка, скорлупа,
внутри которой скрывается, как ядро, безотносительная,
недетерминированная сущность, Абсолют. Как видно, г-н Литтре,
вероятно даже по причине своего глубокого презрения к
метафизике, сам остается в сфере метафизики, подобной
метафизике Канта, которая, как известно, теряется в тех антиномиях,
или противоречиях, которые она полагает непримиримыми
и неразрешимыми: противоречиями конечного и бесконечного,
внешнего и внутреннего, относительного и абсолютного и т. д.
Ясно, что, изучая мир, опираясь на идефикс о неразрешимости
этих категорий, -которые кажутся, с одной стороны, абсолютно
противоположными, а с другой — столь тесно, столь абсолютно
связанными, что нельзя думать об одной, не думая в то же
время о другой, — ясно, как я сказал, что, подходя к
существующему миру с таким метафизическим предрассудком в
голове, мы всегда окажемся неспособными понять что-либо в
природе вещей. Если бы французские позитивисты захотели
познакомиться с драгоценной критикой, которой Гегель в его Логике,
представляющей несомненно одну из самых глубоких книг,
написанных в нашем столетии, подверг все эти кантовские
антиномии, они разуверились бы в этой мнимой невозможности
познать внутреннюю природу вещей. Они поняли бы, что во
внутреннем любой вещи действительно не может быть
природы, которая не проявлялась бы в ее внешнем, или, как сказал
426

Гёте, отвечая какому-то немецкому поэту, утверждавшему, что
«никакой сотворенный ум не мог проникнуть во внутреннее
Природы» (In's Innere der Natur dringt kein erschaffner Geist):
Вот уже двадцать лет я слышу, как это повторяют,
И как я на это ругаюсь, но тайно.
Природа не имеет ни ядра, ни скорлупы;
Она есть все это одновременно.
Schon zwanzig Jahre hor' ich's wiederholen,
Und fluche drauf, aber verstohlen.
Natur hat weder Kern noch Senate;
Alles ist sie auf einem Male20.
Я прошу читателя извинить меня за эту длинную
диссертацию о природе вещей. Но речь идет об интересе высшего
порядка, о заинтересованности в действительном и полном
исключении, конечном уничтожении абсолюта, который уже не
довольствуется только тем, что прогуливается, как жалкий призрак,
по краю нашего видимого мира, в бесконечной безмерности
пространства, но который, одобряемый совершенно кантианской
метафизикой позитивистов, стремится исподтишка внедриться в
сущность всех известных вещей, в нас самих и водрузить свое
знамя даже в лоне нашего земного мира.
Сокровенное внутреннее вещей, говорят позитивисты, нам
недоступно. Что они понимают под словами сокровенное
внутреннее вещей? Чтобы для нас была ясность в этом пункте,
процитирую фразу г-на Литтре полностью:
«Физик, мудро убежденный отныне в том, что сокровенное
внутреннее вещей для него закрыто, не отвлекает свое внимание
на того, кто спрашивает, почему тела теплые или тяжелые; он
понапрасну этого не искал и не будет его больше искать. Таким
же образом в сфере биологии нет места для вопроса, почему
живая субстанция образуется в формах, при которых система
ее органов с большей или меньшей точностью приведена в со-
ответствие с целью, с функцией. Такая юстировка — одно из
имманентных свойств этой субстанции, как питание, сокращение,
ощущение, мышление. Этот взгляд, распространенный на все
пертурбации, без труда все их обнимает; и ум, который перестал
стремиться к невозможному примирению фатализма с финализ-
мом, не находит более ничего, что было бы неинтеллигибельного,
то есть противоречивого, в том, что для него отдельно от мира
(стр. XXV—XXVI)21.
Перед нами несомненно этот очень удобный способ
философствования и верное средство избежать всех возможных
противоречий. Вас спрашивают о явлении: почему это так? И вы
отвечаете: потому что это так. После этого не остается ничего, кроме
только одного: установить действительность явления и его
порядок сосуществования или последовательности относительно'
других более или менее связанных с ним явлений;
удостовериться путем наблюдения и эксперимента, что это сосуществование
427

и эта последовательность воспроизводятся в одинаковых
обстоятельствах всегда и везде и, убедившись в этом, обратить их в
общий закон. Я полагаю, что ученые-специалисты должны
поступать таким образом; если они поступают по-другому, если они
включают свои собственные идеи в порядок фактов,
положительная философия очень рисковала бы иметь в качестве
основы для суждений лишь более или менее искусные фантазии, но
не факты. Но я не думаю, что философ, желающий понять
порядок фактов, мог бы удовлетвориться столь малым. Я знаю,
что понять — очень трудно, но это необходимо, если мы хотим
развивать серьезную философию.
Человеку, который спросил бы меня: каковы происхождение
и субстанция материи вообще, или, лучше сказать,
совокупности материальных вещей, Вселенной, я не мог бы ответить
доктринерски и таким двусмысленным образом, что он мог бы
заподозрить меня в теологизме: происхождение и сущность
материи для нас недоступны, Я его сначала спросил бы, о какой
материи он хочет говорить. Только о совокупности сложных или
простых материальных вещей, составляющих наш земной шар
и нашу солнечную систему в ее наибольшем объеме, или же о
всех известных и неизвестных телах, бесконечная и
неопределенная совокупность которых образует Вселенную?
Если речь идет о первом, то я сказал бы ему, что материя
нашего земного шара несомненно имеет происхождение, так как
была столь отдаленная эпоха, что ни он, ни я не можем
высказать о ней какую-либо мысль, но была определенная эпоха,
когда наша планета не существовала. Я сказал бы ему, что она
родилась во времени и что нужно искать происхождение нашей
планетной материи в материи нашей солнечной системы. Но я
сказал бы, что сама наша солнечная система, не будучи ни
абсолютным, ни бесконечным, но очень ограниченным, описанным
миром, который, следовательно, существует лишь посредством
своих бесконечных и действительных отношений действия и
взаимного противодействия с бесконечностью подобных миров,
не может быть вечным миром. Несомненно, что, разделяя судьбу
всего того, что обладает определенным и действительным
существованием, эта система должна будет однажды, может быть
через несколько миллионов миллионов веков, исчезнуть и что,
как и наша планета, но несомненно до нее, она должна была
иметь начало во времени; отсюда следует, что происхождение
солнечной материи нужно искать в мировой материи.
А если теперь меня спросят, каково происхождение мировой
материи, материи той бесконечной совокупности миров,
которую мы называем бесконечной вселенной, я ответил бы, что
в этом вопросе содержится бессмыслица, что этот вопрос
побуждает меня дать, если так можно выразиться, нелепый ответ,
который хотели бы услышать от меня. Этот вопрос сводится к
следующему: было ли время, когда мировая материя, бесконеч-
428

ная вселенная, абсолютное и единое Сущее- не были} Когда
была лишь идея, по необходимости божественная идея, Бог,
который, будучи на протяжении бесконечной в прошлом вечности
Богом праздным, или Богом бессильным, Богом незаконченным,
по странному капризу подумал вдруг и почувствовал в какой-то
данный момент, в определенную во времени эпоху, силу и волю
создать Вселенную? Когда существовал Бог, который, будучи
на протяжении вечности Богом не-творцом, стал неизвестно по
какому чуду внутреннего развития Богом-творцом?
Все это по необходимости содержится в вопросе о
происхождении мировой материи. Даже допуская на мгновение нелепость
Бога-творца, мы поневоле придем к признанию вечности
Вселенной. Бог — есть Бог только потому, что он предполагает быть
абсолютно совершенным; но абсолютное совершенство
исключает всякую идею, всякую возможность развития. Бог есть Бог
только потому, что его природа неизменна. То, что он есть
сегодня, тем он был вчера и тем будет завтра. Он — бог-творец
и всемогущий бог сегодня, значит, он таким был испокон веков;
значит, не в определенную эпоху, а испокон веков он сотворил
миры, Вселенную. Значит, Вселенная — вечна. Но, будучи
вечной, она не была сотворена, и, значит, не было никогда Бога-
творца.
В идее Бога-творца противоречие состоит в том, что всякое
творение, всякая заимствованная из человеческого опыта идея
и факт предполагают эпоху, определенную во времени, тогда
как идея Бога подразумевает вечность; отсюда вытекает
очевидная нелепость. Такое же рассуждение приложимо также к
нелепости Бога — распорядителя и законодателя миров. Одним
словом, идея Бога не выдерживает ни малейшей критики. Но
если Бог падает, что остается? Вечность бесконечной вселенной.
Вот истина, относящаяся к абсолюту и носящая тем не менее
характер абсолютной достоверности: Вселенная — вечна и
никогда не была никем сотворена. Эта истина очень важна для
нас, так как она раз и навсегда сводит к ничто вопрос о
происхождении мировой материи, который г-н Литтре находит столь
трудным для решения, и в то же время в корне уничтожает идею
абсолютного духовного, пред существующего или
сосуществующего, бытия, идею Бога.
В познании абсолюта мы можем сделать шаг вперед,
вполне сохраняя гарантию абсолютной достоверности.
Напомним, что есть истинная вечность, вечность
существования мира. Нам очень трудно это вообразить, настолько самая
отвлеченная идея вечности с трудом укладывается в наших
бедных, увы, столь кратковременно существующих головах. Тем не
менее несомненно, что это — неопровержимая истина, которая
навязывается с абсолютной необходимостью нашему уму.
Ничто не позволяет нам не принять ее. Но если господь Бог
откладывается тгро запас, перед нами возникает второй вопрос:
429

существовала ли в предшествующей настоящему моменту
зияющей и бесконечной вечности определенная во времени эпоха,
когда впервые началась организация мировой материи, или
Сущего, в отдельные и организованные миры? Было ли время,
когда вся мировая материя могла остаться в состоянии
материи, способной к организации, но еще не
организованной'?
Предположим, что прежде, чем мировая материя смогла
спонтанно организоваться в отдельные миры, она должна была
пройти огромное, неизвестное множество предварительных
превращений, о чем мы никогда не смогли бы составить
какую-либо даже самую смутную идею. Эти превращения могли занять
время, которое своей относительной безмерностью превышает
все, что мы можем вообразить. Но так как в данном случае
речь идет о материальных проявлениях, а не о проявлениях
неизменного абсолюта, это время, каким бы необъятным она
ни было, по необходимости было определенным временем и как
таковое бесконечно меньшим, чем вечность. Назовем х время,
которое истекло с предполагаемого первого формирования во
вселенной миров и до настоящего времени; назовем у все
время, в течение которого длились предварительные проявления
мировой материи, прежде чем она смогла сорганизоваться в
отдельные миры; х-\-у представляют период времени, которое,
каким бы относительно безмерным оно ни было, есть тем не
менее определенная величина и, следовательно, бесконечно
меньшая вечности. Назовем z их сумму {x-{-y = z)\ значит, позади г
остается еще вечность. Расширьте х и у, насколько вам
захочется, умножьте и то и другое на самые большие цифры,
которые вы могли бы представить или написать своим самым
убористым почерком на такой длинной линии, как расстояние от
Земли до самой удаленной видимой звезды; вы увеличите z
в той же пропорции, но чтобы вы ни делали, для того чтобы
увеличить z, каким бы безмерным ни становилось это значение,
оно всегда будет меньше, чем вечность, оно всегда будет иметь
позади себя вечность.
К какому выводу это вас подтолкнет? К выводу о том, что
на протяжении вечности мировая материя — та материя, лишь
спонтанное действие которой могло сотворить, организовать
миры, поскольку, как мы видели, исчез божественный призрак,
творец и распорядитель, — оставалась инертной, без движения,
без предварительного проявления, без действия и что затем, в
какой-то данный и определенный момент, она, оставаясь в
вечности, вдруг, без всякого основания, не побуждаемая никем
извне ее, ни самой собой, начала приходить в движение,
проявляться, действовать без какой-либо будь то внешней или
внутренней причины. Это была бы столь же очевидная
бессмыслица, как и бессмыслица Бога-творца. Но вы вынуждены принять
эту бессмыслицу, если предположите, что организация миров во
430

Вселенной имела какое-либо определенное начало, каким бы
безмерно отдаленным ни представлялось вами в данный момент
это начало. Отсюда с безусловной очевидностью следует, что
организация Вселенной, или мировой материи, в отдельные
миры так же вечна, как ее бытие.
А вот и вторая абсолютная истина, представляющая полные
гарантии совершенной достоверности. Вселенная — вечна, и ее
организация — также вечна. И в этой бесконечной вселенной
нет ни малейшего места для господа Бога! Это уже много, не
правда ли? Но посмотрим, не сможем ли мы сделать вперед
еще и третий шаг.
Вселенная вечно организована в бесконечность отдельных
миров, остающихся вне друг друга, но вместе с тем
сохраняющих необходимые и постоянные отношения друг с другом. Это
то, что Огюст Конт называет взаимодействием солнц,
взаимодействием, которое никто не сможет подвергнуть опыту и
которое можно только наблюдать; но сам знаменитый основатель
положительной философии, столь строгий по отношению ко
всему, что носит характер неповеряемой гипотезы, говорит об
этом тем не менее как о положительном факте, который не
может быть предметом какого-либо сомнения. И он говорит так
об этом потому, что этот факт настоятельно, сам и с
абсолютной необходимостью навязывается человеческому уму, как
только этот ум освободился от отупляющего ига божественного
призрака.
Взаимодействие солнц по необходимости вытекает из их
отдельного существования. Сколь бы безмерными они ни могли
быть, даже если предположить, что действительная безмерность
самых больших из них превышает все, что мы можем
представить в качестве протяженности и величины, все они
представляются не менее определенными, относительными, конечными
сущими, и как таковые все они не могут нести исключительно
в самих себе причину и основу их собственного существования,
каждая из них существует и может существовать лишь
посредством их постоянных связей или их прямых или косвенных
взаимных действий или противодействий со всеми остальными
солнцами. Это бесконечное сцепление постоянных действий и
противодействий составляет действительное единство
бесконечной Вселенной.
Но это мировое единство не существует в своей
бесконечной полноте как конкретное и действительное единство,
которое на самом деле содержит все безграничное количество
миров с неисчерпаемым богатством их проявлений; оно не
существует, говорю я, и не проявляется как таковое ни для кого. Оно
не может существовать для Вселенной, которая, будучи сама
лишь собирательным единством, вечно слагающимся из
взаимодействия отдельных миров в безграничной безмерности
пространства, не имеет никакого органа для его понимания; и оно
431

не может существовать ни для кого вне Вселенной, так как вне
Вселенной нет ничего. Как одновременно необходимая и
отвлеченная идея оно существует лишь в сознании человека.
Эта идея — последняя степень положительного знания,
момент, в котором сходятся положительность и абсолютная
отвлеченность. Еще один шаг в этом направлении, и вы впадете
в метафизическую и религиозную фантасмагорию.
Следовательно, под страхом бессмыслицы запрещается основывать что-либо
на этой идее. Как конечная граница человеческого знания, она
не может служить ему основанием.
Важное и последнее определение, вытекающее не из этой
идеи, но из факта существования бесконечного множества
отдельных миров, постоянно оказывающих друг на друга
взаимное действие, которое, собственно, и образует существование
каждого из них, состоит в том, что ни один из этих миров не
вечен, что все они имели начало и у всех у них будет конец,
сколь бы отдаленным ни было одно и сколь бы отдаленным ни
должно быть другое. В лоне этой мировой причинности, которая
составляет вечное и единое сущее, вселенную, миры рождаются,
формируются, существуют, оказывают действие,
соответствующее своему бытию, затем дезорганизуются, умирают или
превращаются, как это происходит с самыми малыми из вещей на
Земле. Значит, повсюду — один и тот же закон, один и тот ^ке
порядок, одна и та же природа. Мы никогда не сможем ничего
узнать за этими пределами. Несметное число превращений,
которые совершались в вечном прошлом, несметное число других
превращений, которые совершаются даже в данный момент в
безмерности пространства, вечно останутся для нас
неизвестными. Но мы знаем, что повсюду — одна и та же природа, одно
и то же сущее. Пусть этого будет для нас достаточно!
Значит, мы не будем больше задаваться вопросом, каково
происхождение мировой материи, или, лучше сказать,
Вселенной, рассматриваемой как тотальность бесконечного числа
отдельных более или менее организованных миров, так как этот
вопрос предполагает нонсенс, творение и так как мы знаем, что
Вселенная вечна. Но мы могли бы спросить, каково
происхождение нашего солярного мира, так как мы с уверенностью знаем,
что он рожден, что он сформировался в определенную эпоху,
во времени. Но как только мы поставим этот вопрос, мы тотчас
должны будем признать, что у него нет для нас возможного
решения. Распознать происхождение вещи — значит распознать
все причины или же все вещи, одновременное и
последовательное, прямое и косвенное действие которых породило ее.
Очевидно, что для того, чтобы определить происхождение нашей
солнечной системы, мы должны были бы знать до конца не
только все бесконечное число миров, которые существовали в
эпоху ее рождения и собирательное, прямое или косвенное,
действие которых породило ее, но также все прошлые миры и все
432

мировые действия, которыми были порождены сами эти миры-
Достаточно сказать, что происхождение нашей солнечной
системы теряется в бесконечном пространстве, вечной в прошлом
цепи причин и действий, и что, следовательно, каким бы
действительным или материальным ни было это происхождение, мы
никогда не сможем его определить.
Но если для нас невозможно распознать совершившееся в
вечном прошлом и в безграничной безмерности пространства
происхождение нашей солнечной системы или же
неопределенную сумму причин, комбинированное действие которых
породило ее и будет продолжать ее всегда воспроизводить до тех пор,,
пока она в свою очередь не исчезнет, мы можем исследовать
это происхождение или эти причины в их действии, то есть в
наличной действительности нашей солнечной
системы, которая занимает в бесконечном пространстве ограниченный
и, следовательно, определимый, если еще не определенный,
объем. Ибо заметьте, что причина есть причина, лишь пока она
осуществляется в своем действии. Причина, которая не могла
бы претвориться в действительный продукт, была бы причиной
воображаемой, не-сущей; отсюда следует, что всякая вещь,
поскольку она по необходимости порождена неопределенной
суммой причин, содержит в самой себе действительное сочетание
всех этих причин и в действительности есть не что иное, как
действительное сочетание всех породивших ее причин. Это
сочетание— это все ее действительное бытие, ее сокровенная
сущность, ее субстанция.
Вопрос относительно субстанции мировой материи, или
Вселенной, заключает в себе, следовательно, нелепое
предположение: предположение о происхождении, о первопричине миров,,
или о Творении. Так как всякая субстанция есть не что иное,
как эффективное осуществление неопределенного числа причин,,
сочетающихся в одном общем действии, то для того, чтобы
объяснить субстанцию Вселенной, нужно было бы искать ее
происхождение или ее причины, а Вселенная их не имеет,
потому что она вечна. Всеобщий мир есть — абсолютное, единое
и верховное Сущее, вне которого ничто не могло бы
существовать; но как в таком случае дедуцировать это Сущее
из чего-то?
Мысль о том, чтобы подняться над единым Сущим или стать
вне его, подразумевает Ничто, и нужно было бы иметь
возможность сделать это для того, чтобы вывести начальную
субстанцию, которая не была бы в нем, которая не была бы им самим.
Все, что мы можем сделать, — это установить сначала эта
единое и верховное Сущее, которое навязывается нам с
абсолютной необходимостью, затем изучить его действия в мире,
который нам действительно доступен; сначала в нашей
солнечной системе, но затем и особенно на нашем земном
шаре.
28 М. А. Бакунин
433

Раз субстанция вещи есть не что иное, как действительное
сочетание или осуществление всех причин, которые ее
породили, то очевидно, что, если бы мы могли распознать субстанцию
нашего солярного мира, мы распознали бы сразу все его
причины, то есть всю бесчисленность миров, комбинированное, прямое
или косвенное действие которых осуществилось в ее творении,—>
мы познали бы Вселенную.
Но тут мы вступаем в порочный круг: для того, чтобы
распознать всеобщие причины солярного мира, мы должны
распознать их субстанцию, а для того, чтобы распознать
последнюю, мы должны были бы распознать все эти причины. Из этой
трудности, которая на первый взгляд кажется неразрешимой,
есть, однако, выход, и вот какой: сокровенная природа, или
субстанция, вещи не распознается только по сумме или
сочетанию всех породивших ее причин, она распознается равным
образом по сумме ее различных проявлений или всех действий,
которые она оказывает вовне.
Любая вещь существует лишь тогда, когда она делает: ее
дело, ее внешнее проявление, ее постоянное и многократное
действие на все вещи, которые находятся вне ее, — это полная
экспозиция ее природы, ее субстанции, или того, что
метафизики и г-н Литтре вместе с ними называют ее сокровенным сущим.
Она не может иметь ничего в том, что называют внутренним,
что не проявилось бы в ее внешнем, одним словом, ее действие
и ее бытие суть одно.
Можно было бы удивляться тому, что я говорю о действии
всех вещей, даже самых инертных по видимости, если
привыкнуть связывать смысл этого слова только с актами, которые
сопровождаются видимым, несомненным волнением, внешними
движениями и особенно движениями животного или
человеческого сознания того, кто действует. Но собственно говоря, в
природе нет ни одной точки, которая была бы когда-либо в покое,
так как каждая из них в каждый момент находится в
бесконечно малом соучастии со всякой другой точкой и возбуждается
постоянными действиями и противодействиями. То, что мы
называем неподвижностью, покоем, есть лишь грубая видимость,
совершенно относительные понятия. В природе все есть
движение и действие: быть не означает ничего иного, как делать. Все,
что мы называем свойствами вещей, свойствами механическими,
физическими, химическими, органическими, животными,
человеческими— суть не что иное, как различные способы действия.
Любая вещь есть определенная и действительная вещь лишь при
посредстве свойств, которыми она обладает; а она обладает ими
лишь постольку, поскольку она их проявляет, так как эти
свойства определяют ее отношения с внешним миром, то есть ее
различные способы действия на внешний мир; отсюда следует,
что каждая вещь действительна лишь постольку, поскольку она
434

проявляется, действует. Сумма ее различных действий — в этом
все ее бытие*.
* Это — всеобщая истина, которая не допускает никаких исключений и-
которая прилагается также к неорганическим, по видимости самым инертным,
вещам, к самым простым телам, а также к самым сложным организациям:
к камню, к простому химическому телу, а также к гениальному человеку и.
всем умственным и общественным вещам. У человека в его внутреннем мире
действительно есть лишь то, что каким-то образом проявляется в его
внешнем. Эти так называемые непризнанные гении, эти надменные и
самовлюбленные умы, которые вечно жалуются на то, что им никогда не удается
продемонстрировать сокровища, которые, как им кажется, они несут в себе, на
самом деле всегда суть самые жалкие по отношению к своему сокровенному
бытию индивиды: ничего подобного в самих себе они не несут. Возьмем,
к примеру, гениального человека, который умрет в момент вступления в
возраст полной возмужалости и который унесет в могилу, как обычно
говорят, самые возвышенные, навсегда потерянные для человечества концепции.
Это пример, который, как кажется, доказывает всю противоположность этой
истины; это — очень реальное, очень серьезное сокровенное бытие, которое
совсем не могло бы проявиться. Но присмотримся поближе к этому
примеру, и мы увидим, что в нем содержатся лишь преувеличения или совершенна
ложные суждения.
Во-первых, что такое гениальный человек? Это индивидуальная природа,,
которая в одном или нескольких отношениях, с человеческой, умственной и
нравственной точек зрения, гораздо лучше организована, чем у заурядных
людей; это высшая организация, сравнительно намного более совершенный
инструмент.
Мы не оставили камня на камне от врожденных идей. Никто из людей
при рождении не приносит с собой никакой идеи. Все, что человек
приносит, — это более или менее значительная естественная и формальная
способность постигать идеи, которые он находит готовыми либо в собственной
социальной среде, либо в чуждой среде, которая, однако, тем или другим
образом вступает с нею в связь; сначала — постигать, затем — воспроизводить
их посредством совершенно формальной работы его собственного мозга и
иногда придавать им посредством этой внутренней работы новое развитие,,
новую форму и новый объем. Только в этом заключается творчество самых
великих гениев. Следовательно, никто не приносит с собой сокровенного
клада. Ум и сердце самых великих гениальных людей рождаются
ничтожными, как их тела нагими. То, что рождается с ними, — это прекрасный
инструмент, несвоевременная потеря которого есть несомненно большое
несчастье; ведь очень хорошие инструменты особенно в современной социальной
организации, в организации с современной гигиеной, — очень редки. Но то,
что человечество теряет вместе с ними, — это не какое-либо действительное
содержание, это их возможность сотворить нечто.
Для того чтобы судить о том, чем могут быть эти мнимые врожденные
сокровища и сокровенное бытие природы гения, представьте, что эту
природу с самого раннего детства поместили на необитаемый остров. Если
предположить, что она не погибнет, то чем он станет? Диким животным, которое
ходит поочередно то на своих нижних конечностях, то на четырех лапах, как
обезьяны, которое живет жизнью и мыслью обезьян, которое, как и они,
выражается не словами, а звуками, которое, следовательно, оказывается
неспособным мыслить и даже глупее последней из обезьян: ведь эти
последние, живя в обществе, до некоторой степени развиваются, тогда как наша
гениальная натура, поскольку она не поддерживает никаких отношений с
себе подобными существами, по необходимости осталась бы идиотской.
Возьмите ту же самую гениальную натуру в двадцатилетнем возрасте,
когда она уже значительно развилась благодаря социальным сокровищам,
которые она заимствовала из своей среды и которые она выработала и
воспроизвела в самой себе вместе с той способностью или той совершенно
28*
435

•формальной силой, которой одарила ее природа. Перенесите ее в пустыню и
заставьте ее жить там в течение двадцати или тридцати лет вне всяких
человеческих отношений. Чем станет она? Безумцем, мистическим дикарем,
возможно,^ основателем какой-нибудь новой религии; но не одной из тех великих
религий, которые в прошлом обладали мощью глубоко волновать народы и
двигать их вперед в соответствии с методом, присущим религиозному духу.
Нет, он изобретет какую-то уединенную, мономанную и в то же время
бессильную и смешную религию.
Что это значит? Это значит, ни у кого из людей, даже у самого
могучего гения, нет в сущности никаких собственных сокровищ; но что все то, что
юн распространяет с широкой щедростью, было им заимствовано у того
самого общества, которому он их по видимости позднее отдает. Можно даже
•сказать, что в этом отношении гениальные люди — это как раз те люди,
которые больше берут от общества и которые, следовательно, должны ему
^больше.
Самый счастливо одаренный природой ребенок довольно долго остается,
ле оформив в себе видимость того, что можно было бы назвать его
сокровенным бытием. Известно, что всякое умственное бытие детей сначала на-
лравлено исключительно вовне; сначала они — целиком во впечатлении и
наблюдении; лишь только тогда, когда в них рождается начало рефлексии и
самообладания, то есть воли, они начинают овладевать внутренним миром,
сокровенным бытием. Для большинства людей этой эпохой датируется
воспоминание о самих себе. Но со своего рождения это сокровенное бытие
никогда не остается исключительно внутренним; по мере того как оно
развивается, оно полностью проявляется вовне и выражается поступательными
изменениями всех отношений ребенка с окружающими его людьми и вещами.
Зти многочисленные, часто неуловимые отношения, которые по большей
части проходят незамеченными, суть действия, которыми рождающаяся и
возрастающая относительная автономия ребенка воздействует на внешний мир;
это — хотя и незамедленные, но очень реальные действия, тотальность
которых выражает в любой момент жизни ребенка все его сокровенное бытие;
•они теряются в массе человеческих отношений, которые все вместе
составляют действительность социальной жизни, оставляя на этих отношениях свои
хотя бы слабые следы или свое влияние.
То, что я сказал о ребенке, верно также в отношении юноши. Его
отношения умножаются по мере того, как развивается его сокровенное бытие,
то есть инстинкты и движения животной жизни, а также его человеческие
мысли и чувства, и всегда все его сокровенное бытие проявляется в
тотальности его отношений с внешним миром либо в положительной форме,
например в форме притяжения и сотрудничества, либо отрицательно, в виде
•бунта и отталкивания. Ничто из действительно существующего не может
•остаться, если оно не проявилось полностью из себя вовне, как у людей,
так и в самых инертных и наименее демонстративных вещах. Примером
может служить история цирюльника царя Мидаса22: не смея сообщить никому
•свой страшный секрет, он доверил его земле, а земля его разгласила, и, как
только это произошло, стало известно, что у царя Мидаса ослиные уши. Для
людей, как и для всего того, что существует, действительно существовать —
значит только проявляться.
А теперь доведем до конца дело с предложенным примером: молодой
гениальный человек умирает в двадцатилетнем возрасте, в момент, когда он
•совершал какое-то великое деяние или возвещал миру какую-то возвышенную
концепцию. Взял ли он что-то с собой в могилу? Да, большую возможность,
но не действительность. Поскольку эта возможность осуществилась в нем
-самом при становлении его сокровенного бытия, то будьте уверены, что тем или
другим способом эта возможность уже проявилась в ее отношениях с
внешним миром. Гениальные концепции, а также великие героические деяния,
которые открывают новое направление для жизни народов, отнюдь не
рождаются спонтанно ни в гениальном человеке, ни даже в социальной среде,
которая его окружает, кормит, вдохновляет, будь то положительно или даже
отрицательно. То, что гениальный человек изобретает или делает, уже с дав-
436

них пор находится в состоянии элементов, которые развиваются и все более
стремятся сконцентрироваться и оформиться в том самом обществе, которому
он несет либо свое изобретение, либо свое деяние. И в самом гениальном
человеке изобретение, возвышенная концепция или героическое деяние не
рождаются непосредственно; они всегда — продукт длительной внутренней
подготовки, которая по мере своего развития никогда не преминет проявиться
тем или иным образом.
Предположим же, что гениальный человек умирает в тот момент, когда
он собирался завершить эту долгую внутреннюю работу и возвестить о ней
удивленный мир. Поскольку эта работа не завершена, она не действительна.
Но как подготовка она, напротив, очень действительна, и как таковая,
будьте уверены, она полностью проявилась либо в деяниях, либо в трудах,
либо в разговорах этого человека. Ведь если человек совершенно
ничего не делает и вместе с тем ничего не пишет и ничего не говорит, то,
будьте уверены, он также ничего не изобретет, и в нем не совершается
никакая внутренняя подготовка; значит, он может спокойно умереть, не
оставив после себя сожаления о какой-либо крупной утраченной концепции.
В молодости у меня был очень дорогой друг — Николай Станкевич
(1813—1840). Это была истинно гениальная натура: великий разум сочетался
у него с великим сердцем. И однако, этот человек ничего не сделал, ничего
не написал, что могло бы сохранить его имя в истории. Значит, в таком
случае сокровенное бытие должно было бы утратиться без проявления и без
следа? Отнюдь нет. Несмотря на то — или, быть может, именно потому,—
что Станкевич был существом наименее претенциозным и наименее
амбициозным из всех, он стал в Москве живым центром группы молодых людей,
которые в течение нескольких лет прожили, если можно так выразиться,
свой разум, свои мысли, свою душу. Я был в их числе, и я рассматриваю
его в некотором роде как своего творца. Он сотворил таким же образом
другого человека, имя которого останется немеркнущим в литературе и в
истории умственного и нравственного развития России: мой покойный друг
Виссарион Белинский (февраль 1810)23 — самый энергичный борец за дело
освобождения народа при императоре Николае. Он умер в страданиях в
1848 г. (26 мая старого стиля), в самый момент, когда тайная полиция
выдала ордер на арест; он умер, благословляя республику, которая была
только что провозглашена во Франции.
Возвращаюсь к Станкевичу. Его сокровенное бытие полностью
проявилось прежде всего в отношениях с друзьями, а затем со всеми теми, кто
имел счастье сблизиться с ним — истинное счастье, ибо было невозможно
жить рядом с ним, не чувствуя себя в некотором роде улучшенным и
облагороженным. В его присутствии казались невозможными никакая подлая или
тривиальная мысль, никакой дурной инстинкт; самые ординарные люди
переставали ими быть под его влиянием. Станкевич принадлежал к той
категории одновременно богатых и изысканных натур, которых г-н Давид Штраус
столь удачно охарактеризовал более тридцати лет назад в брошюре,
озаглавленной, кажется, «Религиозный гений» (Ueber das religiose Genie)24. Есть люди,
одаренные великим гением, говорит он, которые не проявляют его никаким
великим историческим деянием, никаким будь то научным, артистическим,
промышленным творением; они никогда ничего не предприняли, ничего не
сделали, ничего не написали, и все их действие сосредоточилось в их личной
жизни и сводилось к ней, но которые тем не менее оставили после себя
своим действием глубокий, правда исключительно личный, но тем очень
мощный отпечаток на своем ближайшем окружении, на своих учениках. Сначала
это действие распространяется и упрочивается посредством устной традиции,
а позднее либо посредством писаных трудов, либо посредством исторических
деяний их учеников или учеников их учеников.
Как мне кажется, д-р Штраус с большим основанием утверждает, что
Иисус как исторический и действительный персонаж был одним из наиболее
великих представителей, одним из великолепных образцов этой совершенно
особенной категории сокровенных гениев. Станкевич также был им, хотя
несомненно в гораздо меньшей мере, чем Иисус.
437

Что же значат слова: «Физик, отныне мудро убежденный в-
том, что сокровенная сущность вещей закрыта для него»
и т.д.? Вещи только что и делают, как проявляют себя наивно,.
полно, во всей целостности своего бытия, к которому нужт>
только присматриваться просто, без предрассудков и без
метафизических и теологических идефикс; а физик позитивистской
школы, который ищет, как говорят, вчерашний день и не
понимает ничего в этой наивной простоте действительных вещей,
естественных вещей, будет важно заявлять, что в их лоне есть
сокровенное бытие, которое они тайно хранят для самих себя,,
а метафизики и теологи, очарованные этим открытием, которое-
они ему, впрочем, подсказали, ухватятся за эту сокровенность,,
за эту вещь в себе для того, чтобы поместить туда своего
господа Бога.
Мне думается, что я сказал, достаточно для того, чтобы доказать, что-
нет сокровенного бытия, которое не проявилось бы полностью в полной
сумме всех его внешних отношений или его воздействий на внешний мир. На
раз уже это очевидно по отношению к человеку, одаренному величайшим
гением, это тем более так в отношении всех остальных действительных сущих:
животных, растений, неорганических вещей и простых тел. Все животные
функции, гармоническое сочетание которых образует животное единство,
жизнь, душу, животное я, суть не что иное, как непрерывное отношение
действия и противодействия с внешним миром, следовательно, постоянное
проявление, независимо от которого никакое сокровенное животное бытие не
могло бы существовать, так как животное живет, пока функционирует era
организм. Так же происходит с растениями. Попробуйте исследовать,
анатомировать животное. Вы найдете различные системы органов: нервы, мускулы,,
кости, затем различные материальные, видимые и поддающиеся химическому
разложению соединения. Это же вы увидите в растениях, в органических
клетках, а если продолжить анализ — в простых химических телах. Вот в чем
состоит их сокровенное бытие: оно полностью внешнее и вне его нет ничего.
И все эти материальные части, — а их совокупность, упорядоченная
определенным, свойственным им образом, образует животное, и каждая из этих
частей полностью проявляется посредством своего собственного
механического, физического, химического и органического действия в течение жизни
животного и посредством лишь механического, физического и химического
действия после его смерти, — все они находятся в непрерывном движении
беспрестанных действий и противодействий, и это движение составляет все
их бытие.
Так же обстоит дело со всеми органическими телами, включая простые
тела. Возьмите металл или камень: есть ли что-либо по видимости более
инертное и менее экспансивное? И тем не менее все это приходит в движение,,
действует, изливается, бесконечно проявляется, и все это существует, лишь
пока совершая это. Камень и металл обладают всеми физическими
свойствами, и как простые или сложные химические тела они включены в процесс,
иногда очень медленный, но непрерывный процесс молекулярного соединения
и разложения. Я уже сказал, что эти свойства суть также способы действия
и проявления вовне. Но отнимите у камня все его свойства, что от него
останется? Абстракция вещи, ничего.
Из всего этого с неопровержимой очевидностью следует, что сокровенное
Бытие вещей, вымышленное метафизиками к большому удовлетворению
теологов и объявленное действительным самой позитивной философией, есть
He-Бытие, равно как сокровенное Бытие Вселенной, Бог, есть также Не-Бы-
тие\ все, что имеет действительное существование, проявляется целостно и
всегда в его свойствах, его отношениях или его деяниях.
438

Любая вещь, любое сущее, существующее в мире, какова бы
ни была его природа, имеет такой общий характер: быть
ближайшим результатом комбинации всех причин, которые
способствовали либо прямо, либо косвенно его рождению; а это
предполагает — на пути постепенных переходов — действие всех прошлых
и настоящих причин в бесконечной Вселенной, каким бы
отдаленным или отсроченным оно ни было; и так как все причины или
действия, рождающиеся в мире, суть проявления действительно
существующих вещей; и так как всякая вещь действительно
существует лишь в проявлении своего сущего, каждая из них
передает, если так можно выразиться, свое собственное бытие
вещи, особое действие которой способствует рождению, —
отсюда следует, что каждая вещь, рассматриваемая как
определенное бытие, рожденное в пространстве и во времени, или как
продукт, в самой себе несет оттиск, отпечаток, природу всех
вещей, которые существовали и которые в настоящее время
существуют во Вселенной, что по необходимости подразумевает
тожество материи и мирового Сущего.
Так как каждая вещь во всей целостности своего бытия есть
не что иное, как продукт, ее свойства и ее различные способы
действия на внешний мир, составляющий, как мы это видели,
все ее сущее, также по необходимости суть продукты. Как
таковые они отнюдь не представляются автономными свойствами,
происходящими лишь из собственной природы вещи независимо
от всякой внешней причинности. В природе или в
действительном мире нет ни независимого сущего, ни независимого
свойства. Напротив, все взаимозависимо. Следовательно, происходя от
этой внешней причинности, свойства вещи навязываются ей; они,
рассматриваемые все вместе, составляют ее вынужденный
образ действия, ее закон. С другой стороны, нельзя в сущности
сказать, что этот закон навязан вещи, так как это выражение
предполагало бы существование вещи, предшествующей закону
или отдельной от нее, тогда как закон, действие, свойство
составляют самое сущее вещи. Отсюда следует, что все
действительные вещи в своем развитии и во всех своих проявлениях
фатально управляются их законами, но что эти законы им
навязаны в очень малой степени, но, напротив, составляют все их
сущее*.
* Во всех вещах действительно существует сторона или, если хотите,
своего рода сокровенное бытие, которое отнюдь не-недоступно, но которое
неуловимо для науки. Это отнюдь не сокровенное бытие, о котором говорит
г-н Литтре со всеми метафизиками и которое должно было бы составлять,
согласно их точке зрения, в себе вещей и причину явлений; напротив, эта
сторона — наименее существенное, менее всего внутреннее, наиболее внешнее
и вместе с тем наиболее действительное и наиболее мимолетное, наиболее
образное у вещей и существ: это их непосредственная материальность, их
действительная индивидуальность, как она представляется только нашим
чувствам и которую не могла бы удержать никакая рефлексия ума и не могло
бы выразить никакое слово. Повторяя очень любопытное наблюдение, кото-
439

Открыть, скоординировать и понять свойства или способы
действия или законы всех существующих в действительном
мире вещей — такова, следовательно, истинная и единственная цель
науки.
рое впервые сделал, как я думаю, Гегель, я уже говорил об особенности
человеческого слова, которое может выражать лишь общие определения,
ноне непосредственное существование вещей в той реалистической грубости,,
непосредственное впечатление о которой дается нам нашими чувствами. Все,
что вы сможете сказать о вещи для того, чтобы определить ее, все свойства,
которые вы ей придадите или найдете в ней, будут общими определениями,
приложимыми в различной степени и в бесчисленном числе различных
комбинаций ко многим другим вещам. Самые подробные, самые сокровенные,,
самые материальные определения или описания, которые вы сможете им,
дать, суть еще только общие, но ни в коей степени не индивидуальные
определения. Индивидуальность вещи не выражается. Для того чтобы указать
ее, вы должны или же привести своего собеседника в контакт с ней, дать-
ему возможность ее увидеть, услышать или ощупать; или же вы должны,
определить ее место и ее время, а также ее отношения с другими уже
определенными и известными вещами. Она убегает, ускользает от всех
других определений. Но она убегает, она ускользает также от самой себя, так
как она сама есть не что иное, как непрерывное превращение: она есть, она
была, ее больше нет, или же есть другая вещь. Ее неизменная
действительность— исчезать или превращаться. Но эта неизменная действительность —
это ее общая сторона, ее закон, предмет науки. Этот закон, взятый и
рассматриваемый отдельно, есть лишь абстракция, лишенная всякого
действительного свойства, всякого действительного существования. Он действительна
не существует, он является фактическим законом лишь в действительном в
живом процессе непосредственных, образных, неуловимых и невыразимых
превращений. Такова двойная природа, противоречивая природа вещей:
действительно существовать в том, что постоянно перестает быть, и не
существовать действительно в том, что остается общим и неизменным между их
непрерывными превращениями.
Законы остаются, но вещи гибнут, что означает, что они перестают быть
этими вещами и становятся новыми вещами. И тем не менее это вещи
существующие и действительные, тогда как их законы имеют фактическое*
существование лишь постольку, поскольку они теряются в вещах, будучи на
самом деле не чем иным, как действительным способом действительного
существования вещей, так что, рассматриваемые отдельно, вне этого
существования, законы становятся неподвижными и инертными абстракциями,,
не-сущими.
Наука, которая имеет дело лишь с тем, что выразимо и неизменно, то-
есть с более или менее развитыми и определенными общими положениями,
становится в тупик и спускает флаг перед жизнью, которая только и
находится в связи с живой и чувственной, но неуловимой и невыразимой стороной
вещей. Такова действительная и, можно сказать, единственная граница науки,
граница истинно непреодолимая. Возьмем, к примеру, натуралиста, который
анатомирует кролика и сам есть действительное и живое существо; этот
кролик есть также реальное существо, и он был, по крайней мере несколькими,
часами раньше, живой индивидуальностью. После анатомирования натуралист
описывает его, и кролик, который выходит из его описания, — это кролик
вообще, похожий на всех кроликов, лишенный всякой индивидуальности,
у которой, следовательно, никогда не будет силы существовать, который
вечно останется инертным и неживым существом, даже существом
нетелесным, но абстракцией, фиксированной тенью живого существа. Наука имеет
дело лишь с подобными тенями. Живая действительность от нее
ускользает, она дается только жизни, которая, сама будучи образной и скоротечной,
может схватить и на самом деле схватывает все, что живет, то есть все то,
что проходит, или то, что бежит.
440

До какой степени осуществима для человека эта программа?
Вселенная для нас на самом деле недоступна. Но мы
уверены теперь в том, что нашли ее повсеместно тожественную
природу и ее основные законы в нашей солнечной системе, которая
есть их продукт. Мы не можем также докопаться до
происхождения, то есть до производительных причин нашей солнечной
Пример с кроликом, пожертвованным для науки, нас мало касается,
потому что обычно мы очень мало интересуемся индивидуальной жизнью
кроликов. Не так обстоит дело с индивидуальной жизнью людей, которую наука
и люди науки, привыкшие жить среди абстракций, то есть всегда жертвовать
образными и живыми реальностями ради их неизменных теней, были бы так
же способны, если бы только им дали это сделать, принести их в жертву или
по меньшей мере подчинить их пользе своих отвлеченных общих положений.
Человеческая индивидуальность, так же как индивидуальность самых
инертных вещей, тоже неуловима, и, если можно так выразиться, она не
•существует для науки. Вот почему живые индивиды должны предохранять
себя от науки и остерегаться ее, чтобы она не принесла их в жертву, как
кроликов, в пользу какой-нибудь абстракции, подобно тому как они
должны одновременно предохранять себя от теологии, от политики и от
юриспруденции, которые все вместе, также имея отношение к отвлеченному
характеру науки, имеют фатальную тенденцию жертвовать индивидами в
пользу той же абстракции, каждая из которых только называется разными
«менами: первая — истиной божественной, вторая — общественной, третья —
справедливой.
Я очень далек от того, чтобы сравнивать благотворные абстракции науки
с вредными абстракциями теологии, политики и юриспруденции. Последние
должны перестать править, должны быть радикально искоренены из
человеческого общества — такова цена его спасения, его освобождения, его
окончательной гуманизации, — тогда как научные абстракции, напротив, должны
занять свое место не для того, чтобы править, в соответствии с губительной
для свободы мечтой философов-позитивистов, но для того, чтобы освещать
его спонтанное и живое развитие. Наука может хорошо прилагаться к
жизни, но никогда не может воплощаться в жизнь, так как жизнь — это прямое
и живое действие, одновременно спонтанное и фатальное движение живых
индивидуальностей. Наука — это лишь всегда неполная и несовершенная
абстракция этого движения. Если бы она стремилась навязать себя ему как
отвлеченная доктрина, как правительственная власть, она бы его обеднила,
извратила и парализовала. Наука не может выйти из абстракций, это — ее
царство. Но абстракции и их прямые представители, какого бы рода они ни
были: священники, политики, юристы, экономисты и ученые, должны
перестать управлять народными массами. Весь прогресс будущего — здесь. Это
жизнь и движение жизни, индивидуальное и социальное действие людей,
которым дана полная свобода. Это абсолютное затухание самого принципа
власти. А каким образом? Посредством самой широкой пропаганды в народе
свободной науки. Таким образом у социальной массы не будет больше вне
ее так называемой абсолютной истины, которая ее направляет и ею правит,
будучи представленной индивидами, очень заинтересованными в том, чтобы
сохранить науку исключительно в своих руках, потому что она дает им
могущество, а с могуществом — богатство, возможность жить трудом
народной массы. Но у этой массы в самой себе будет истина, истина всегда
относительная, но действительная, внутренний светоч, который осветит ее
непосредственное движение и сделает бесполезными всякую власть и всякое
внешнее управление25.
Возьмите любую общественную науку, какую хотите: историю, например,
которая, если ее рассматривать в ее наиболее широком объеме, включает в
себя все остальные. Правда, можно сказать, что до сих пор история как
наука еще не существует. Самые выдающиеся историки, пытавшиеся очер-
441

системы, так как эти причины теряются в бесконечности
пространства и вечного прошлого. Но мы можем изучать природу
этой системы в ее собственных проявлениях. И еще встречаем;
мы здесь границу, которую мы никогда не сможем пересечь.
Мы никогда не сможем ни наблюдать, ни, следовательно,
распознавать действие нашего солярного мира на бесконечное
множество миров, заполняющих Вселенную. Самое большее, что»
тить общую картину исторической эволюции человеческого общества, всегда
вдохновлялись до сих пор исключительно идеальной точкой зрения,
рассматривая историю либо под углом зрения религиозных, эстетических или
философских проявлений, либо под углом зрения политики, или рождения и
упадка Государств, либо, наконец, под юридическим углом зрения, который,,
впрочем, неотделим от последнего и составляет внутреннюю политику
государств в собственном смысле слова. Все они почти равным образом не
принимали в расчет или даже игнорировали антропологическую точку зрения и
экономическую точку зрения, которые, однако, составляют действительный
базис всякого человеческого развития. В своем прекрасном «Введении» к
«Истории цивилизации в Англии», несущем на себе печать настоящего гения,
Бокль изложил истинные принципы исторической науки; к сожалению, он не
смог закончить это «Введение», и его преждевременная смерть помешала
ему написать объявленный труд. С другой стороны, задолго до Бокля
г-н Карл Маркс высказал великую, справедливую и плодотворную идею:
что все умственные и политические проявления общества суть не что иное,
как идеальное выражение его материальных или экономических проявлений.
Но насколько я знаю, он еще не написал исторический труд, в котором эта)
прекрасная идея получила хотя бы начало какого-либо осуществления.
Одним словом, история как наука еще не существует26.
Она займет в жизни место, которое контрапункт должен занимать,
согласно Бетховену, в музыкальных сочинениях. Кому-то, кто спросил его,
нужно ли знать контрапункт для того, чтобы сочинять хорошую музыку, он
ответил: «Несомненно, совершенно необходимо знать контрапункт, но так же
необходимо забыть его, после того как вы его выучили, если вы хотите
сочинить что-нибудь хорошее». Контрапункт образует до некоторой степени
правильный, но совершенно неуклюжий и безжизненный каркас
музыкального произведения, и как таковой он должен совершенно исчезнуть по
спонтанной и живой благодати художественного творения. Так же как
контрапункт, наука не есть цель, она лишь одно из самых нужных и самых
прекрасных средств другого, в тысячу раз более возвышенного, чем все
художественные сочинения, творения — жизни, непосредственных и спонтанных
действий человеческих индивидов в обществе.
Такова природа того сокровенного бытия, которое действительно всегда
остается закрытым от науки. Это непосредственное и действительное бытие
как индивидов, так и вещей: это проходящее постоянство, это образные
действительности вечного и всеобщего превращения, действительности, которые
существуют, поскольку они перестают быть, и которые не могут перестать
быть, потому что они суть; это, наконец, осязаемые, но невыразимые
индивидуальности вещей. Чтобы иметь возможность их определить, нужно было бы
знать все причины, следствиями которых они суть, и все следствия,
причинами которых они суть, уловить все их отношения естественного действия и
естественного противодействия со всеми вещами, которые существуют и
существовали в мире. Как живые существа мы в любой момент, чаще всего
безотчетно, улавливаем, чувствуем эту действительность, она нас охватывает,
мы ее терпим и сами на нее воздействуем. Как существа думающие мы
поневоле ее абстрагируем, так как самое наше мышление начинается лишь с
абстракции и посредством абстракции. Это основное противоречие между
нашим действительным существом и нашим думающим существом есть ио
442

мы сможем когда-либо распознать, причем в исключительно
несовершенном виде, — это некоторые отношения,
существующие между нашим Солнцем и каким-нибудь из бесчисленных
-солнц, блистающих на нашем небосводе. Но несовершенные
знания, по необходимости смешанные с едва ли проверяемыми
гипотезами, никогда не смогут составить серьезную науку.
Значит, мы вынуждены будем всегда довольствоваться более или
менее совершенным и подробным знанием внутренних отношений
нашей солнечной системы. Но даже и в данном случае наша
наука, заслуживающая этого имени лишь постольку,
поскольку она основывается на наблюдении фактов, и прежде всего на
действительном установлении их существования, а также
действительных способов их проявления и их развития, встречается
с новой границей, которая, как кажется, должна навсегда
остаться непереходимой, — это невозможность устанавливать и,
следовательно, также наблюдать физические, химические,
органические, умственные и социальные факты, совершающиеся на
какой-либо из планет, составляющих нашу солнечную систему,
за исключением Земли, которая открыта для наших
исследований.
Астрономии удалось определить направления движения
каждой из планет нашей системы вокруг Солнца, скорость их
парного движения, их объем, форму, вес. Это огромное достижение.
С другой стороны, по указанным выше причинам для нас
несомненно, что образующие их субстанции должны обладать всеми
физическими свойствами наших земных субстанций. Но мы
почти ничего не знаем об их геологическом формировании, еще
меньше знаем об их растительной и животной организации,
которая, возможно, навсегда останется недоступной для
любознательности человека. Основываясь на отныне бесспорной для нас
истине о том, что мировая материя везде и всегда по существу
тожественна, мы должны по необходимости заключить, что
всегда и везде, как в мирах, бесконечно удаленных, так и в
мирах, наиболее близких ко Вселенной, все существа представляют
собой материальные тела, обладающие свойствами веса,
теплоты, света, электричества, и что везде они разлагаются на
химические простые тела и элементы и что, следовательно, там,
где встречаются если не тожественные, то по крайней мере
сходные условия существования, должны иметь место сходные
точник всех наших исторических проявлений, начиная с нашего предка
гориллы до нашего современника Бисмарка; это — причина всех трагедий,
которые окровавили человеческую историю, но также и всех комедий,
которые ее веселили; оно сотворило религию, искусство, индустрию,
Государства, которые заполнили мир страшными противоречиями, осудившими людей
на ужасные страдания,—страдания, которые смогут закончиться лишь
посредством возвращения в жизнь всех абстракций, созданных ими в своем
историческом развитии и ныне окончательно резюмировавшихся в науке,
а также посредством возвращения этой науки в жизнь.
443

явления. Этой уверенности для нас достаточно, чтобы убедиться
в том, что нигде не могут совершиться явления и факты,
противные тому, что мы знаем о законах природы; но эта
уверенность не способна дать нам ни малейшей идеи о существах,
существах по необходимости материальных, которые могут быть в
других мирах и даже на планетах нашей собственной
солнечной системы. В этих условиях научное знание об этих мирах
невозможно, и мы должны отказаться от него раз и навсегда.
Если верно, как предполагает Лаплас (гипотеза которого
еще не принята в достаточной степени и повсеместно), что все
планеты нашей системы образовались из солнечной материи, та
очевидно, что должно существовать гораздо более
значительное тожество между явлениями всех планет этой системы и
между- явлениями нашего земного шара. Но эта очевидность
не может еще создать истинной науки, так как наука — это как
святой Фома: она должна осязать или видеть для того, чтобы
принять явление или факт; конструкции a priori, самые
рациональные гипотезы, имеют для него ценность лишь тогда, когда
позднее они поверяются доказательствами a posteriori. Все эти
причины вновь возвращают нас к полному и конкретному
знанию на земле.
Изучая природу нашего земного шара, мы изучаем в то же
время всеобщую природу — не в бесконечном разнообразии ее
явлений, которые навсегда останутся для нас неизвестными,—
а в ее субстанции и в ее основных, всегда и везде тожественных
законах. Вот что должно и что может утешить нас в нашем
вынужденном незнании о бесчисленных проявлениях бесчисленных
миров (о которых у нас никогда не будет никакого
представления) и в то же время обезопасить себя от всякого
божественного призрака, который, если дело обстояло бы иным образом,
мог бы возвратиться с другого света.
Только на земле наука может стоять на твердых ногах.
Здесь она — у себя и развивается в полной действительности,
имея в своих руках, перед глазами, если так можно выразиться,
все явления, имея возможность их устанавливать, осязать.
Даже прошлые, как материальные, так и умственные, проявления
нашего земного шара открыты для наших научных
исследований, несмотря на то что феномены, сопуствовавшие им, исчезли.
Феноменов, которые следовали за ними, также больше нет. Но
их видимые и отчетливые следы остались — таковы следы
прошлых проявлений человеческих обществ, как и следы
органических и геологических проявлений нашего земного шара. Изучая
эти следы, мы можем до некоторой степени восстановить свое
прошлое.
Что касается первоначального формирования нашей
планеты, то я предпочитаю в данном случае предоставить слово столь
глубокому и научно развитому гению, как Огюст Конт, по
отношению к которому я сам очень горячо признаю свою собст-
444

венную недостаточность во всем, что касается естественных
наук:
«Теперь я должен перейти к общему исследованию того, что
имеет некоторый характер позитивности в космогонических
гипотезах. Было бы несомненно излишним выдвигать специально-
в этой связи необходимое предварительное положение о том,
что любая идея творения в собственном смысле этого слова
должна быть при этом радикально устранена, так как она по
своей природе совершенно неуловима*, и что только разумное
исследование, если оно действительно доступно, должно
касаться исключительно постепенных превращений неба, причем
ограничиваясь, по крайней мере сначала, тем, что могло прямо
породить его актуальное состояние... Значит, действительный
вопрос состоит в том, чтобы решить, дает ли настоящее
состояние неба какие-либо ощутимые указания на более простое-
предшествующее состояние, общий характер которого мог бы
поддаться для определения. В этом отношении основное
разграничение, которым я так много занимался и которое твердо
провел между по необходимости недоступным исследованием
вселенной и по необходимости очень позитивным исследованием
нашего (солярного) мира, естественно, вводит глубокое
различие, которое намного сужает поле эффективных изысканий.
Понятно, в самом деле, что мы могли бы с некоторой надеждой
на успех строить предположения о формировании солнечной
системы, часть которой мы составляем...»27.
81. БОГ И ГОСУДАРСТВО (1)
[...] Не таково мнение доктринерской школы социалистов,,
или скорее авторитарных коммунистов Германии1, — школы,
основанной несколько раньше 1848 г. и оказавшей — надо
признать это — крупные услуги делу пролетариата не только в
Германии, но и в Европе. Это ей главным образом принадлежит
великая идея «Международной Ассоциации рабочих»2, а также
и инициатива ее первого осуществления. Ныне она находится во
главе Социал-Демократической Рабочей партии3 в Германии,,
имеющей своим органом «Фольксштат» («Народное
государство»).
*^Вот одно из тех двусмысленных, если не сказать лицемерных,
выражений, которые я ненавижу у философов-позитивистов. Разве Огюст Конт не
знал, что идея творения и творца не только неуловима, но и нелепа, смешна,,
невозможна? Можно было бы быть почти убежденным в том, что сам он в
этом не был уверен, что доказывает его вторичное падение в мистицизм,
который проявился у него в конце его карьеры и намек на который я
сделал выше. Но его ученики, по крайней мере знающие об этом падении своего-
учителя, должны были бы наконец понять всю опасность, которая должна
остаться, или остаться по крайней мере в публике, в этой неуверенности в-
вопросе, решение которого, будь то утвердительное, будь то негативное,,
должно оказать столь большое влияние на все будущее человечества28.
445

Это, следовательно, весьма почтенная школа, что не мешает
ей по временам глубоко заблуждаться4; одной из главных ее
ошибок было то, что она приняла за основание своих теорий
принцип глубоко верный, когда его рассматривают в верном
освещении, то есть с точки зрения относительной, но который,
рассматриваемый и выставленный безусловно, как
единственное основание и первоисточник всех других принципов (как это
делает эта школа), становится совершенно ложным.
Этот принцип, составляющий, впрочем, существенное
основание позитивного социализма, был впервые научно
сформулирован и развит г. Карлом Марксом, главным вождем школы
немецких коммунистов. Он проходит красной нитью через
знаменитый «Коммунистический Манифест», выпущенный в 1848 г.
международным комитетом французских, английских,
бельгийских и немецких коммунистов, собравшихся в Лондоне под
лозунгом: «Пролетарии всех стран, соединяйтесь!» Этот манифест,
составленный, как известно, гг. Марксом и Энгельсом, сделался
основой всех дальнейших научных трудов школы и
агитационной деятельности в народе, которая велась позднее
Фердинандом Лассалем в Германии.
Этот принцип абсолютно противоположен принципу,
признаваемому идеалистами всех школ. В то время как последние
выводят всю историю — включая проявление материальных
интересов и различных ступеней экономической организации
общества — из проявления идей, немецкие коммунисты, напротив, во
всей человеческой истории, в самых идеальных проявлениях как
коллективной, так и индивидуальной жизни человечества, во
всех интеллектуальных, моральных, религиозных,
метафизических, научных, художественных, политических, юридических и
социальных проявлениях, имевших место в прошлом и
происходящих в настоящем, видели лишь отражение или неизбежный
рикошет проявления экономических фактов. В то время как
идеалисты утверждают, что идеи господствуют над фактами и
производят их, коммунисты, наоборот, в полном согласии с
научным материализмом утверждают, что факты порождают идеи
и что последние всегда лишь суть идеальное отражение
совершившихся фактов, что из всех фактов факты экономические,
материальные, факты по преимуществу представляют собой
настоящую базу, главное основание; всякие же другие факты —
интеллектуальные и моральные, политические и социальные —
суть лишь необходимо производные.
Кто прав — идеалисты или материалисты?5 Раз вопрос
ставится таким образом, колебание становится невозможным. Вне
всякого сомнения, идеалисты заблуждаются, а материалисты —
правы. Да, факты господствуют над идеями; да, идеал, как
выразился Прудон, есть лишь цветок, материальные условия
«существования которого представляют его корень6. Да, вся
интеллектуальная и моральная, политическая и социальная исто-
446

рия человечества есть лишь отражение его экономической
истории.
Все отрасли современной сознательной и серьезной науки:
приходят к провозглашению этой великой основной и
решительной истины: да, общественный мир, мир собственно
человеческий, одним словом, человечество есть не что иное, как
последнее совершеннейшее — для нас по крайней мере и
применительно к нашей планете — проявление, наивысшее проявление
животности. Но так как всякое проявление неизбежно влечет за
собой отрицание, отрицание основы или исходной точки,
человечество есть в то же время и по сути дела всевозрастающее-
сознательное отрицание животности в людях. Это отрицание —
столь же разумное, как естественное, и разумное именно потому
лишь, что естественное, и в одно и то же время и историческое
и логическое, фатальное, как и всякие проявления и реализации
всех естественных законов в мире, — оно-то и составляет и
создает идеал, мир интеллектуальных и моральных убеждений
идей.
Да, наши первые предки, наши Адамы и Евы, были если не
гориллы, то по меньшей мере очень близкие родичи горилльи
всеядные, умные и жестокие животные, одаренные в
неизмеримо большей степени, чем животные всех других видов, двумя:
ценными способностями: способностью мыслить и способностьюг
потребностью бунтовать.
Эти две способности, комбинируя свое поступательное
действие в истории, представляют, собственно, момент, сторону,
отрицательную силу в позитивном проявлении животного начала в-
человеке и создают, следовательно, все то, что является
человеческим в человеке.
Библия — очень интересная и порою очень глубокая книга,,
когда ее рассматривают как одно из древнейших дошедших до
нас проявлений человеческой мудрости и фантазии, — весьма
наивно выражает эту истину в мифе о первородном грехе.
Иегова, несомненно самый ревнивый, самый тщеславный, самый
жестокий, самый несправедливый, самый кровожадный, самый
большой деспот и самый сильный враг человеческого достоинства и
свободы из всех богов, какому когда-либо поклонялись люди,
создав неизвестно по какому капризу — вероятно, чтобы было-
чем развлечься от скуки, которая должна быть ужасна в вечном
эгоистическом одиночестве, или для того, чтобы обзавестись
новыми рабами, — Адама и Еву, великодушно предоставил в их
распоряжение всю землю со всеми ее плодами и животными
и поставил лишь одно ограничение полному пользованию этими
благами.
Он строго запретил им касаться плодов древа познания. Он
хотел, следовательно, чтобы человек, лишенный самосознания,
оставался вечно животным, ползающим на четвереньках перед
447

вечным Богом, его Создателем и Господином. Но вот появляется
•Сатана, вечный бунтовщик, первый свободный мыслитель и
эмансипатор миров. Он пристыдил человека за его невежество
и скотскую покорность; он эмансипировал его и наложил на его
лоб печать свободы и человечности, толкая его к непослушанию
и вкушению плода знания.
Остальное всем известно. Господь Бог, предвидение которого,
составляющее одну из божественных способностей, должно бы
•было, однако, уведомить его о том, что должно произойти,
предался ужасному и смешному бешенству, он проклял Сатану,
человека и весь мир, созданные им самим, поражая, так
сказать, себя самого в своем собственном творении, как это делают
дети, когда приходят в гнев. И не довольствуясь наказанием
наших предков в настоящем, он проклял их во всех их
грядущих поколениях, неповинных в преступлении, совершенном их
предками. Наши католические и протестантские теологи
находят это очень глубоким и очень справедливым именно потому,
что это чудовищно несправедливо и нелепо! Затем, вспомнив,
что он не только Бог мести и гнева, но еще и Бог любви, после
того как он исковеркал существование нескольких миллиардов
несчастных человеческих существ и осудил их на вечный ад, он
проникся жалостью к остальным, и, чтобы спасти их, чтобы
примирить свою вечную божественную любовь со своим вечным
божественным гневом, всегда падким до жертв и крови, он послал
в мир в виде искупительной жертвы своего единственного сына,
чтобы он был убит людьми. Это называется тайной искупления7,
лежащей в основе всех христианских религий. И еще если бы
божественный Спаситель спас человечество! Нет! В раю,
обещанном Христом, — как известно, ибо об этом объявлено
формально,— будет лишь очень немного избранных. Остальные,
•бесконечное большинство поколений нынешних и грядущих,
будут вечно жариться в аду. В ожидании, чтобы утешить нас, Бог,
всегда справедливый, всегда добрый, отдал землю
правительствам Наполеонов III, Вильгельмов I, Фердинандов Австрийских
и Александров Всероссийских.
Таковы нелепые сказки, преподносимые нам, и таковы
чудовищные доктрины, которым обучают в самый расцвет XIX века
во всех народных школах Европы по специальному приказу
правительств. Это называют — цивилизовать народы! Не очевидно
ли, что все эти правительства суть систематические отравители,
заинтересованные отупители народных масс?
Меня охватывает гнев всякий раз, когда я думаю о тех
подлых и преступных средствах, которые употребляют, чтобы
удержать нации в вечном рабстве, чтобы быть в состоянии лучше
•стричь их, и это отвлекло меня далеко в сторону. Ибо что в
самом деле преступления всех Тропманов мира8 в сравнении с
теми оскорблениями человечества, которые ежедневно средь
бела дня на всем пространстве цивилизованного мира совершают-
448

ся теми самыми, кто осмеливается называть себя опекунами и
отцами народов?
Возвращаюсь к мифу о первородном грехе.
Бог подтвердил, что Сатана был прав, и признал, что дьявол
не обманул Адама и Еву, обещая им знание и свободу в
награду за акт неповиновения, совершить который он соблазнил их.
Ибо едва они съели запрещенный плод, как Бог сказал сам себе
(см. Библию): «Вот, человек сделался подобен одному из Нас,
он знает добро и зло. Помешаем же ему съесть плод древа
вечной жизни, дабы он не стал бессмертным, как Мы».
Оставим теперь в стороне сказочную сторону этого мифа и
рассмотрим его истинный смысл. Смысл его очень ясен.
Человек эмансипировался, он отделался от животности и стал
человеком. Он начал свою историю и свое чисто человеческое
проявление актом непослушания и знания, то есть бунтом и
мыслью.
I) Три элемента или, если угодно, три основных принципа
составляют существенные условия всякого человеческого, как
индивидуального, так и коллективного, проявления в истории:
1) человеческая животность, 2) мысль и 3) бунт. Первой
соответствует собственно социальная и частная экономия; второму —
знание; третьему — свобода*.
•Идеалисты всех школ, аристократы и буржуа, теологи и
метафизики, политики и моралисты, духовенство, философы или
поэты — не считая либеральных экономистов, как известно ярых
поклонников идеала, — весьма оскорбляются, когда им говорят,
что человек со всем своим великолепным умом, своими
высокими идеями и своими бесконечными стремлениями есть — как и
все существующее в мире — не что иное, как материя, не что
иное, как продукт этой презренной материи.
Мы могли бы ответить им, что материя, о которой говорят
материалисты, — материя стремительная, спонтанно и вечно
подвижная, деятельная и плодотворная; материя, химически или
органически определенная и с проявляющимися механическими,
физическими, животными или интеллектуальными свойствами
или силами, которые ей неизбежно присущи, — эта материя не
имеет ничего общего с презренной материей идеалистов. Эта
последняя, продукт их ложного отвлечения, действительно
тупое, неодушевленное, неподвижное, не способное произвести ни
малейшей вещи сущее, caput mortuum9, презренный вымысел,
противоположный тому прекрасному вымыслу, который они
называют Богом, высшим существом, в сравнении с которым мате-
* Читатель найдет более полное изложение этих трех принципов в
Приложении в конце этой книги под заглавием: Философские рассуждения о
божественном призраке, о действительном мире и о человеке.
29 М. А. Бакунин
449

рия в их понимании, лишенная ими самими всего того, что
составляет ее действительную природу, неизбежно представляет
собою высшее Небытие. Они отняли у материи ум, жизнь, все
определяющие качества, действенные отношения или силы,
самое движение, без коего материя не была бы даже весомой,
оставив ей лишь абсолютную непроницаемость и неподвижность
в пространстве. Они приписали все эти силы, качества и
естественные проявления воображаемому Существу, созданному их
отвлеченной фантазией; затем, переменив роли, они назвали
этот продукт их воображения, этот призрак, этого Бога,
который есть Ничто, Высшим Существом. И в виде неизбежного
следствия они объявили, что все действительное Сущее,
материя, мир — ничто. После того они с важностью говорят нам, что
эта материя не способна ничего /произвести, ни даже прийти
сама собою в движение и что, следовательно, она должна была
быть создана их Богом.
В Приложении, в конце этой книги, я вывел на чистую воду
поистине возмутительные нелепости, к которым неизбежно
приводит представление о Боге как личном создателе и
руководителе мира, или безличном, рассматриваемом как род
божественной души, разлитой во всем мире, вечный принцип коего она,
таким образом, составляет; или даже как бесконечной
божественной мысли, вечно присущей и действующей в мире и
проявляющейся всегда во всей совокупности материальных и
конечных существ.
Здесь я ограничусь указанием лишь на один пункт.
Совершенно понятно последовательное проявление
материального мира, точно так же как и органической животной
жизни и исторически прогрессивного человеческого ума, как
индивидуального, так и социального, в этом мире. Это — вполне
естественное движение от простого к сложному, снизу вверх или от
низшего к высшему; движение, согласное со всем нашим
ежедневным опытом и, следовательно, согласное также с нашей
естественной логикой, с самыми законами нашего ума, который,
формируясь и проявляясь лишь с помощью этого самого опыта,
выступает тем самым не чем иным, как, так сказать, его
мысленным, мозговым воспроизведением или его сознательным
резюме.
Система идеалистов представляет собою совершенную
противоположность этому. Она есть абсолютное извращение всякого
человеческого опыта и всемирного и всеобщего здравого смысла,
который есть необходимое условие всякого соглашения между
людьми и который, восходя от той столь простой и столь же
единодушно признанной истины, что дважды два — четыре, к
самым возвышенным и сложным научным положениям, не
допуская притом ничего, что не подтверждается строго опытом или
наблюдением предметов или фактов, составляет единственную
серьезную основу человеческих знаний.
450

Вместо того чтобы следовать естественным путем снизу
вверх, от низшего к высшему и от сравнительно простого к
более сложному; вместо того чтобы умно, рационально
проследить прогрессивное и действительное движение мира от мира,
называемого неорганическим, к миру органическому,
растительному, затем животному и, наконец, специально к человеческому,
от химической материи или химического сущего к живой
материи или к живому сущему, и от живого сущего к сущему
мыслящему, идеалистические мыслители, одержимые, ослепленные
и толкаемые божественным призраком, унаследованным ими от
теологии, следуют совершенно противоположным путем. Они
идут сверху вниз, от высшего к низшему, от сложного к
простому. Они начинают Богом, представленным в виде личного
существа или в виде божественной субстанции или идеи, и
первый же шаг, который они делают, является страшным падением
из возвышенных вершин вечного идеала в грязь материального
мира; от абсолютного совершенства к абсолютному
несовершенству; от мысли о бытии или скорее от высшего бытия к небытию.
Когда, как и почему божественное, вечное, бесконечное сущее,
абсолютное совершенство, вероятно надоевшее самому себе,
решилось на это отчаянное Salto mortale, этого ни один идеалист,
ни один теолог, метафизик или поэт никогда сами не могли
понять, а тем более объяснить профанам. Все религии прошлого
и настоящего и все трансцендентные философские системы
вертятся вокруг этой единственной и безнравственной тайны*.
Святые люди, боговдохновенные законодатели, пророки,
мессии искали в ней жизнь и нашли лишь пытки и смерть.
Подобно древнему сфинксу, она пожрала их, ибо они не сумели
объяснить ее. Великие философы — от Гераклита и Платона до
Декарта, Спинозы, Лейбница, Канта, Фихте, Шеллинга и Гегеля,
не говоря уже об индийских философах, написали горы томов
и создали столь же остроумные, как и возвышенные, системы,
в которых они мимоходом высказали много прекрасных и
великих вещей и открыли бессмертные истины, но оставили эту
тайну, главный предмет их трансцендентных изысканий, столь же
непроницаемой, какою она была и до них. Но раз гигантские
усилия самых удивительных гениев, которых знает мир и
которые в течение по меньшей мере тридцати веков всякий раз
заново предпринимали этот сизифов труд, привели лишь к тому,
чтобы сделать эту тайну еще более непонятной, можем ли мы
надеяться, что она будет нам раскрыта теперь рутинной
диалектикой какого-нибудь узколобого ученика искусственно подо-
* Я называю ее безнравственной (inique), ибо, как мне думается, я
доказал в упомянутом уже Приложении, что эта тайна была и продолжает
еще быть освящением всех ужасов, совершенных и совершаемых в
человеческом мире. И я называю ее единственной (unique)10, ибо все другие
богословские и метафизические нелепости, отупляющие человеческий ум, суть
лишь ее неизбежные последствия.
29*
451

гретой метафизики, и это в эпоху, когда живые и серьезные
умы отвернулись от этой двусмысленной науки, вытекшей из
сделки, исторически, разумеется, вполне объяснимой, между
неразумием веры и здравым научным разумом?
Очевидно, что эта ужасная тайна необъяснима, значит, она
нелепа, ибо одну только нелепость нельзя объяснить. Очевидно,
что, если кто-либо ради своего счастья или жизни стремится к
ней, тот должен отказаться от своего разума и, обратившись,
если может, к наивной, слепой грубой вере, повторить с Тертул-
лианом и всеми искренно верующими слова, которые
резюмируют самую сущность теологии: Credo quia absurdum11.
Тогда всякие споры прекращаются, и остается лишь
торжествующая глупость веры. Но тогда сейчас же рождается другой
вопрос: как может в умном и образованном человеке родиться
потребность верить в эту тайну?
Нет ничего более естественного, как то, что вера в Бога,
Творца, руководителя, судьи, учителя, проклинателя, спасителя
и благодетеля мира, сохранилась в народе, и особенно среди
сельского населения, гораздо больше, чем среди городского
пролетариата. Народ, к несчастью, еще слишком невежествен. И он
удерживается в своем невежестве систематическими усилиями
всех правительств, считающих не без основания невежество
одним из самых существенных условий своего собственного
могущества.
Подавленный своим ежедневным трудом, лишенный досугов,
умственных занятий, чтения — словом, почти всех средств и
влияний, развивающих мысль человека, народ чаще всего
принимает без критики и гуртом религиозные традиции, которые с
детства окружают его во всех обстоятельствах жизни,
искусственно поддерживаются в его среде толпой официальных
отравителей всякого рода, духовных и светских, и превращаются у него
в род умственной и нравственной привычки, слишком часто
более могущественной, чем его естественный здравый смысл.
Есть и другая причина, объясняющая и в некотором роде
узаконивающая нелепые верования народа. Эта причина —
жалкое положение, на которое народ фатально обречен
экономической организацией общества в наиболее цивилизованных
странах Европы.
Сведенный в интеллектуальном и моральном, равно как и в
материальном, отношении к минимуму человеческого
существования, заключенный в условиях своей жизни, как узник в
тюрьму без горизонта, без исхода, даже без будущего, если верить
экономистам, народ должен был бы иметь чрезвычайно узкую
душу и плоский инстинкт буржуа, чтобы не испытывать
потребности выйти из этого положения. Но для этого у него есть
лишь три средства, из коих два мнимых и одно действительное.
Два первых — это кабак и церковь, разврат тела или разврат
души. Третье — социальная революция.
452

Отсюда я заключаю, что только эта последняя — по крайней
мере в гораздо большей степени, чем всякая теоретическая
пропаганда свободномыслящих, — будет способна вытравить
последние следы религиозных верований и развратные привычки
народа,— верования и привычки, гораздо более тесно связанные
между собою, чем это обыкновенно думают. И заменяя
призрачные и в то же время грубые радости этого телесного и духовного
разврата тонкими и в то же время действительными радостями
человечности, осуществленной полностью в каждом и во всех,
одна лишь социальная революция будет обладать силой закрыть
в одно и то же время и все кабаки, и все церкви.
До тех пор народ, взятый в массе, будет верить, и если у
него и нет разумного основания, он имеет по крайней мере
право на это.
Есть разряд людей, которые, если и не верят, должны по
крайней мере казаться верующими. Это — мучители,
угнетатели, все эксплуататоры человечества, священники, монархи,
государственные люди, военные, общественные и частные
финансисты, чиновники всех сортов, полицейские, жандармы,
тюремщики и палачи, монополисты, капиталисты, ростовщики,
предприниматели и собственники, адвокаты, экономисты,
политиканы всех цветов, до последнего бакалейщика, — все в один голос
повторят слова Вольтера:
«Если бы Бог не существовал, его надо было бы изобрести»12.
Ибо, вы понимаете, для народа необходима религия. Это —
предохранительный клапан.
Существует, наконец, довольно многочисленная категория
честных, но слабых душ, которые, будучи слишком умными,
чтобы принимать всерьез христианские догмы, отбрасывают их по
частям, но не имеют ни мужества, ни силы, ни необходимой
решимости, чтобы отвергнуть их полностью. Они предоставляют
вашей критике все особенные нелепости религии, они
отворачиваются от чудес, но с отчаянием цепляются за главную
нелепость, источник всех других, за чудо, которое объясняет и
узаконивает все другие чудеса, — за существование Бога. Их Бог —
отнюдь не сильное и мощное Сущее, не грубо положительный
Бог теологии. Это — Сущее туманное, прозрачное, призрачное,
до такой степени призрачное, что, когда его думают схватить,
оно превращается в Ничто. Это — мираж, блуждающий огонек,
не светящий и не греющий. И однако, они держатся за него и
верят, что, если он исчезнет, все исчезнет с ним. Это души
неуверенные, болезненные, дезориентированные современной
цивилизацией, не принадлежащие ни к настоящему, ни к будущему,
бледные призраки, вечно висящие между небом и землей и
занимающие совершенно такую же позицию между буржуазной
политикой и социализмом пролетариата. Они не чувствуют в
себе силы ни мыслить до конца, ни желать, ни решиться, и они
теряют свое время, вечно пытаясь примирить непримиримое.
453

В общественной жизни они называются буржуазными
социалистами.
Ни с ними, ни против них невозможен никакой спор. Они
слишком больны.
Но есть небольшое количество знаменитых людей, о которых
никто не осмелится говорить без уважения и в полном здоровье,
силе ума и искренности которых никто не вздумает усомниться.
Достаточно назвать имена Мадзини, Мишле, Кинэ, Джона
Стюарта Милля*. Благородные и сильные души, великие сердца,
великие умы, великие писатели, а Мадзини еще и героический
и революционный воскреситель великой нации, они все —
апостолы идеализма и страстные хулители и страстные противники
материализма, а следовательно, и социализма как в философии,
так и в политике.
Следовательно, нужно обсуждать этот вопрос против них.
Отметим прежде всего, что ни один из поименованных мною
великих людей и вообще ни один другой сколько-нибудь
выдающийся идеалистический мыслитель наших дней не заботится о
собственно логической стороне этого вопроса. Ни один не
попытался философски разрешить возможность божественного
сальто-мортале из вечных и чистых областей духа в грязь
материального мира. Побоялись ли они затронуть это неразрешимое
противоречие и отчаялись разрешить его после того, как
величайшие гении истории не успели в этом, или же они считают
его уже в достаточной мере решенным? Это их тайна. Факт тот,
что они оставили в стороне теоретическое доказательство
существования Бога и изложили лишь практические причины и
следствия его. Они все говорили о нем как о факте всемирно
признанном и как таковом не могущем более быть предметом
какого-либо сомнения, ограничиваясь вместо всяких доказательств
констатированием древности и этой самой всеобщности веры в
Бога.
Это внушительное единодушие, по мнению многих
знаменитых людей и писателей (назовем лишь наиболее известных),
по красноречивому мнению Жозефа де Мэстра и великого
итальянского патриота Джузеппе Мадзини, стоит больше, чем
все научные доказательства; а если логика небольшого числа
последовательных, весьма серьезных, но непопулярных
мыслителей противна этой общепризнанной истине, тем хуже, говорят
они, для этих мыслителей и для их логики, ибо всеобщее
согласие, всемирное и древнее принятие какой-либо идеи во все вре-
* Г-н Стюарт Милль, быть может, единственный из их числа, в
серьезности идеализма которого можно усомниться по двум причинам: во-первых,
он если не безусловный ученик, то страстный поклонник, приверженец
позитивной философии Огюста Конта, — философии, которая, несмотря на
многочисленные умышленные недоговоренности, действительно атеистична;
во-вторых, Стюарт Милль — англичанин, а в Англии заявить себя атеистом
значило бы еще и поныне поставить себя вне общества.
454

мена признавалось наиболее неоспоримым доказательством ее
истинности. Чувство всех и убеждение, которое находится и
держится всегда и повсюду, не могут обманывать. Они должны
иметь свои корни в абсолютно присущей необходимости самой
природы человека. А так как было установлено, что все народы
прошлого и настоящего верили и верят в существование Бога,
очевидно, что те, кто имеет несчастие сомневаться в нем, какова
бы ни была логика, вовлекшая их в это сомнение, суть
существа ненормальные, чудовища.
Итак, древность и всемирность верования являются вопреки
всякой науке и всякой логике достаточным и непререкаемым
доказательством его истинности. Почему же?
До века Коперника и Галилея все верили, что солнце
вращается вокруг земли. Разве они не ошибались?
Есть ли что древнее и распространеннее рабства? Может
быть, людоедство. С образования исторического общества и до
наших дней всегда и везде была эксплуатация принудительного
труда масс, рабов, крепостных или наемных рабочих каким-либо
господствующим меньшинством, угнетение народов Церковью и
Государством. Нужно ли заключать из этого, что эксплуатация
и угнетение есть необходимость, абсолютно присущая самому
существованию общества? Вот, примеры, доказывающие, что
аргументация адвокатов господа Бога ничего не доказывает.
В самом деле, нет ничего столь всеобщего и столь древнего,
как несправедливость и нелепость; напротив, истина и
справедливость в развитии человеческих обществ наименее
распространены, наиболее молоды. Это объясняет также и постоянное
историческое явление неслыханных преследований, которым
первые провозгласившие истину и справедливость подвергались и
подвергаются со стороны официальных, дипломированных
представителей, заинтересованных во «всеобщих» и «древних»
верованиях, и часто со стороны тех самых народных масс, которые,
замучив проповедников истины, всегда кончали тем, что потом
принимали и приводили к торжеству их идеи.
В этом историческом явлении нет ничего, что бы удивляло
и устрашало нас, материалистов и
социалистов-революционеров.
Сильные нашим сознанием, нашей любовью к истине во что
бы то ни стало, этой логической страстью, которая сама по себе
является великой силой и вне которой нет мысли; сильные
нашей страстью к справедливости и нашей непоколебимой верой
в торжество человечности над всем животным в теории и
практике; сильные, наконец, доверием и взаимной поддержкой,
которую оказывают друг другу небольшое число разделяющих
наши убеждения, мы миримся с этим историческим явлением,
в котором видим проявление социального закона сколь
естественного, столь же необходимого и столь же неизменного, как
и все другие законы, правящие миром.
.455

Этот закон есть логическое, неизбежное следствие
животного происхождения человеческого общества. А перед лицом
всех научных, физиологических, психологических, исторических
доказательств, накопленных в наши дни, точно так же как
и перед лицом подвигов немцев, завоевателей Франции,
дающих ныне такое блестящее доказательство этого, положительно
нельзя более сомневаться в действительности такого
происхождения. Но с того момента, как мы примем животное
происхождение человека, все объясняется. История предстает тогда
перед нами как революционное отрицание прошлого — то
медленное, апатическое, сонное, то страстное и мощное. Именно
в прогрессивном отрицании первобытной животности человека,
в проявлении его человечности она и состоит. Человек, хищное
животное, двоюродный брат гориллы, вышел из глубокой ночи
животного инстинкта, чтобы прийти к свету ума, что и
объясняет совершенно естественно все былые заблуждения и
утешает нас отчасти в его нынешних ошибках.
Он вышел из животного рабства и, пройдя через
божественное рабство, переходный этап между его животностью и
человечностью, идет ныне к завоеванию и осуществлению своей
человеческой свободы. Отсюда следует, что древность
верования, какой-нибудь идеи далеко не является доказательством
в их пользу и, напротив, должна сделать нас
подозрительными. Ибо позади нас наша животность, а перед нами наша
человечность, и свет человечности только один может нас согреть
и осветить, только он может освободить нас, сделать
достойными, свободными, счастливыми и осуществить братство среди
нас, —• он никогда не находится в начале, но по отношению
к эпохе, в которой живут, всегда — в конце истории. Не будем
же смотреть назад, будем всегда смотреть вперед, ибо
впереди — наше солнце и наше спасение. И если позволительно,
если даже полезно и необходимо оглянуться ради изучения
нашего прошлого, так это нужно лишь для того, чтобы
констатировать, чем мы были и чем мы не должны более быть; во что
мы верили и что думали и во что мы не должны больше
верить, чего не должны больше думать; что мы делали и чего не
должны больше никогда делать.
Это относительно древности. Что же касается всемирности
какого-нибудь заблуждения, то это доказывает лишь одно:
сходство, если не совершенное тождество человеческой
природы во все времена и во всех странах. И раз установлено, что
все народы во все эпохи их жизни верили и верят еще в Бога,
мы должны лишь заключить, что божественная идея,
исходящая из нас самих, есть заблуждение, историческая
необходимость в развитии человечества, и спросить себя, почему и как
она произошла в истории, почему громадное большинство
человеческого рода принимает ее еще и ныне за истину?
Пока мы не будем в состоянии отдать себе отчет, каким пу-
456

тем идея сверхъестественного, или божественного, мира
возникла и должна была фатально возникнуть в историческом
развитии человеческого сознания, мы никогда не сможем разрушить
ее во мнении большинства, как бы мы ни были научно убеждены
в нелепости этой идеи. Ибо мы никогда не сможем поразить
ее в самых глубинах человеческого существа, где она родилась,
и, осужденные на бесплодную борьбу, без исхода и без конца,
мы будем всегда вынуждены поражать ее лишь на поверхности
в ее бесчисленных проявлениях, в которых нелепость, едва
пораженная ударами здравого смысла, сейчас же возродится
в новой и не менее бессмысленной форме. Пока корень всех
нелепостей, терзающих мир, — вера в Бога остается
нетронутой, она никогда не перестанет давать новые ростки. Так,
в наши дни в некоторых кругах высшего общества спиритизм
стремится утвердиться на развалинах христианства.
Не только в интересах масс, но и в интересах нашего
собственного здравого смысла мы должны постараться понять
историческое происхождение идеи Бога, преемственность
причин, развивших и породивших эту идею в сознании людей.
Сколько бы мы ни говорили и ни думали, что мы атеисты, пока
мы не поймем этих причин, мы дадим господствовать над нами
в большей или в меньшей степени голосу этого всеобщего
сознания, тайну которого мы не познали, и ввиду естественной
слабости даже самого сильного индивида перед всемогущим
влиянием окружающей его социальной среды мы всегда будем
рисковать рано или поздно снова впасть тем или иным
способом в бездну религиозной нелепости. Примеры этих постыдных
обращений часты в современном обществе.
Я указал на главную практическую причину могущества,
которое имеют еще и ныне религиозные верования над
массами. Не столько мистические склонности, сколько глубокое
недовольство сердца вызывает у них эту аберрацию ума — это
инстинктивный и страстный протест человеческого существа
против узости, плоскости, страданий и стыда жалкого
существования. Против этой болезни, сказал я, есть лишь одно
средство: социальная Революция.
В Приложении 18 я постарался изложить причины, которые
обусловили рождение и историческое проявление религиозных
галлюцинаций в сознании человека. Здесь я хочу обсуждать
вопрос о существовании Бога или Божественного
происхождения мира и человека лишь с точки зрения его моральной и
социальной полезности, и о теоретической причине этого
верования я скажу лишь несколько слов, чтобы лучше пояснить мою
мысль.
457

Все религии с их богами, полубогами, пророками,
мессиями и святыми были созданы доверчивой фантазией людей, еще
не достигших полного развития и полного обладания своими
умственными способностями. Вследствие этого религиозное
небо есть не что иное, как мираж, в котором экзальтированный
невежеством и верой человек находит свое собственное
изображение, но увеличенное и опрокинутое, то есть
обожествленное.
История религий, история происхождений величия и
упадка богов, преемственно следовавших в человеческом верование
есть, следовательно, не что иное, как развитие коллективного
ума и сознания людей.
По мере того как в своем прогрессивном историческом ходе
они открывали в самих себе или во внешней природе какую-
либо силу, положительное качество или даже крупный
недостаток, они приписывали их своим богам, преувеличив,
расширив их сверх меры, как это обыкновенно делают дети, игрой
своей религиозной фантазии. Благодаря этой скромности и
набожной щедрости верующих легковерных людей небо
обогатилось трофеями земли, и, как неизбежное следствие, чем небо
делалось богаче, тем беднее становились человечество и земля.
Раз божество было установлено, оно, естественно, было
провозглашено первопричиной, первоисточником, судьей и
неограниченным властителем: мир стал ничем, бог — всем. И человек,
его истинный создатель, извлекши, сам того не зная, его из
небытия, преклонил колена перед ним, поклонился ему и
провозгласил себя его созданием и рабом.
Христианство является самой настоящей типичной религией,
ибо оно представляет собою и проявляет во всей ее полноте
природу, истинную сущность всякой религиозной системы,
представляющей собою обеднение, порабощение и уничтожение
человечества в пользу божественности.
Раз Бог — всё, действительный мир и человек — ничто. Раз
Бог есть истина, справедливость, могущество и жизнь, человек
есть ложь, несправедливость, зло, уродство, бессилие и смерть.
Раз Бог — господин, человек — раб. Неспособный сам по себе
найти справедливость, истину и вечную жизнь, он может
достигнуть их лишь при помощи божественного откровения. Но
кто провозглашает откровение, тот называет также
проповедников откровения, мессий, пророков, священников и
законодателей, вдохновленных самим Богом. А все они, раз признанные
представителями божества на земле, в качестве святых
учителей человечества, избранных самим Богом, чтобы направлять
человечество на путь спасения, должны неизбежно
пользоваться абсолютной властью. Все люди обязаны им неограниченным
и пассивным повиновением. Ибо перед божественным разумом
разум человеческий и перед Справедливостью Бога земная
справедливость — ничто. Рабы Бога, люди должны быть раба-
458

ми и Церкви и Государства, поскольку оно освящено
церковью. Вот что христианство поняло лучше Всех
существовавших и существующих религий, не исключая и древние
восточные религии, которые, впрочем, охватывали лишь народы
отдельные и привилегированные, между тем как христианство
имеет претензию охватить все человечество. И из всех
христианских сект римский католицизм один провозгласил это
положение и осуществил его со строгой последовательностью. Вот
почему христианство есть абсолютная религия и почему
апостольская римская церковь единственно последовательная,
законная и божественная.
Пусть же не обижаются метафизики и религиозные
идеалисты, философы, политики или поэты. Идея бога влечет за со-
бою отречение от человеческого разума и справедливости, она
есть самое решительное отрицание человеческой свободы и
приводит неизбежно к рабству людей в теории и на практике.
Следовательно, если только не хотеть рабства и оскотини-
вания людей, как этого хотят иезуиты, как хотят этого ханжи,
пиетисты или протестантские методисты, мы не можем, мы не
должны делать ни малейшей уступки ни Богу теологии, ни
Богу метафизики. Ибо в мистическом алфавите кто сказал А,
должен сказать Z. И кто хочет поклоняться Богу, тот должен, не
создавая себе ребяческих иллюзий, храбро отказаться от сво.ей,
свободы и своей человечности.
Если Бог есть, человек — раб. А человек может и должен
быть свободным. Следовательно, Бог не существует.
Пусть кто-либо попытается выйти из этого заколдованного
круга! Делайте же выбор!
Нужно ли напоминать, насколько и как религии отупляют
и развращают народы? Они убивают у них разум, это главное
орудие человеческого освобождения, и приводят их к
идиотству, главному условию их рабства. Они обесчещивают
человеческий труд и делают его признаком и источником подчинения.
Они убивают понимание и чувство человеческой
справедливости, всегда склоняя весы на сторону торжествующих негодяев,
привилегированных объектов, божественной милости. Они
убивают гордость и достоинство человека, покровительствуя лишь
ползучим и смиренным. Они душат в сердцах народов всякое
чувство человеческого братства, наполняя его божественной
жестокостью.
Все религии жестоки, все основаны на крови, ибо все
покоятся главным образом на идее жертвы, то есть на вечном
обречении человечества ненасытимой мстительности Божества.
В этой кровавой тайне человек всегда жертва, а священник —
также человек, но человек, привилегированный милостью Бо-
жией, — божественный палач. Это объясняет нам, почему свя-
459

щенники всех религий, самых лучших, самых гуманных, самых
мягких, имеют почти всегда в глубине своего сердца — а если
не сердца, то воображения, ума (а громадное влияние того
и другого на сердце людей известно) — почему? — говорю я —
что-то жестокое и кровожадное.
Все это наши современные знаменитые идеалисты знают
лучше, чем кто-либо. Это люди ученые, знающие свою историю
наизусть. А так как они в то же время — живые люди,
великие души, проникнутые искреннею и глубокою любовью к
благу человечества, то они с несравненным красноречием прокляли
и заклеймили все это зло, все преступления религии. Они с
негодованием отвергают всякую солидарность с Богом
позитивных религий и с ее былыми и нынешними представителями на
земле.
Бог, которому они поклоняются или которого они
представляют себе, поклоняясь, именно тем и отличается от
действительных богов истории, что он вовсе не положительный Бог
и не Бог, каким бы то ни было образом определенный
теологически или хотя бы даже метафизически. Это — не Высшее
сущее Робеспьера и Жан-Жака Руссо, не пантеистический Бог
Спинозы и даже не имманентный, трансцендентальный и
весьма двусмысленный Бог Гегеля. Они весьма остерегаются
давать ему какое-либо позитивное определение, прекрасно
чувствуя, что всякое определение отдает их в жертву
разрушительной критики. Они не скажут о нем, личный это Бог или
безличный, создал ли он или не создал мира. Они даже не станут
говорить о его божественном провидении. Все это могло бы их
скомпрометировать. Они удовлетворяются словом «Бог», и это
все. Но что такое их Бог? Это даже не идея, а лишь —
стремление души.
Их Бог — общее название для всего, что им кажется
великим, добрым, прекрасным, благородным, человечным. Но
почему же тогда не говорят они «Человек»? А! Дело в том, что
и король Вильгельм Прусский, и Наполеон III, и все им
подобные — тоже люди, и это ставит их в весьма
затруднительное положение. Действительное человечество представляет из
себя смесь всего, что есть самого возвышенного, самого
прекрасного в мире, с самым низменным и чудовищным. Как же они
справляются с этим? Одно они называют божественным, а
другое — животным, представляя себе божественность и
животность как два полюса, между которыми они помещают
человечность. Они не хотят или не могут понять, что эти три термина
в сущности представляют собою одно и что разделением они
разрушают их.
Эти идеалисты не сильны в логике, и можно думать, что
они презирают ее. Вот это-то и отличает их от пантеистических
460

и деистических метафизиков и сообщает их идеям характер
практического идеализма, черпающего свои вдохновения
гораздо в меньшей степени из строгого развития мысли, нежели
из опыта, я сказал бы, пожалуй, даже — из эмоций, как
исторических и коллективных, так и индивидуальных, — из жизни.
Это дает их пропаганде видимость богатства и жизненной
силы, но это лишь видимость, ибо самая жизнь делается
бесплодной, когда она парализована логическим противоречием.
Это противоречие заключается в следующем: они хотят
Бога и в то же время они хотят человечности. Они упорствуют
в объединении этих двух понятий, которые, раз будучи
разделены, не могут более быть сопоставлены без того, чтобы
взаимно не разрушить друг друга. Они говорят, не переводя
дыхания: «Бог и свобода и человек», «Бог и достоинство, и
справедливость, и равенство, и братство и благополучие людей», не
заботясь о фатальной логике, согласно с которой, если
существует Бог, все это осуждено на небытие. Ибо, если Бог есть,
он является неизменно вечным, высшим, абсолютным
господином, а раз существует этот господин, человек — раб. Если же
человек — раб, для него невозможны ни справедливость, ни
равенство, ни братство, ни благополучие. Они могут, сколько
хотят, в противность здравому смыслу и всему историческому
опыту представлять себе своего Бога воодушевленным самой
нежной любовью к человеческой свободе, но господин, что бы
он ни делал и каким бы либералом он ни хотел выказать
себя, остается тем не менее всегда господином, и его
существование неизбежно влечет за собою рабство всех, кто ниже его.
Следовательно, если бы Бог существовал, для него было бы
лишь одно средство послужить человеческой свободе: это —
прекратить свое существование.
Ревниво влюбленный в человеческую свободу и
рассматривая ее как абсолютное условие всего, чему мы поклоняемся
и что уважаем в человечестве, я перевертываю афоризм
Вольтера и говорю: если бы Бог действительно существовал,
следовало бы уничтожить его...
Современные идеалисты понимают авторитет совершенно
своеобразно. Хотя и свободные от традиционных предрассудков
всех существующих позитивных религий, они тем не менее
придают идее авторитета божественный, абсолютный смысл. Этот
авторитет отнюдь не есть авторитет чудесно раскрытой
откровением истины и не авторитет строго и научно доказанной
истины. Они основывают его на небольшом количестве
псевдофилософской аргументации и на громадной дозе
смутно-религиозной веры, идеально абстрактно-поэтического чувства. Их
религия есть как бы последняя попытка обоготворения всего, что
является человеческим в человеке.
461

Это совершенная противоположность предпринятой нами
задаче. Мы считаем своим долгом, ввиду человеческой свободы,
человеческого достоинства и человеческого благополучия,
отобрать у Неба блага, похищенные им у земли, чтобы возвратить
их земле. Между тем как, пытаясь совершить последнюю
героическую религиозную кражу, они, напротив, хотели бы снова
возвратить небу, этому ныне разоблаченному божественному
вору, в свою очередь обворованному смелым безбожием и
научным анализом свободномыслящих, все самое великое, самое
прекрасное и самое благородное, чем лишь обладает
человечество.
Им, без сомнения, кажется, что человеческие идеи и дела,
чтобы пользоваться большим авторитетом среди людей,
должны быть облечены божественной санкцией. Как эта санкция
выявляется? Не чудом, как в позитивных религиях, но самым
величием или святостью идей и дел: то, что велико, что
прекрасно, что благородно, что справедливо, объявляется
божественным. В этом новом религиозном культе всякий человек,
вдохновленный этими идеями и совершающий великие дела,
становится жрецом, непосредственно посвященным самим
богом. Доказательства? Нет надобности ни в каких других
доказательствах, кроме самого величия идей, которые он
выражает, и дел, которые он совершает; они столь святы, что могли
быть внушены лишь Богом.
Вот в немногих словах вся их философия: философия
чувства, а не реальной мысли, своего рода метафизический
пиетизм. На первый взгляд это кажется невинным, но на самом
деле это совсем не так, и вполне определенная, весьма узкая
и сухая доктрина, скрывающаяся под неуловимой
расплывчатостью этой поэтической формы, приводит к тем же
бедственным результатам, как и все позитивные религии, то есть к
самому полному отрицанию человеческой свободы и
человеческого достоинства.
Провозгласить божественным все, что есть великого,
справедливого, благородного, прекрасного в человечестве, — это
значит молчаливо признать, что человечество само по себе было
бы не способно произвести его, а это сводится к признанию,
что предоставленная самой себе человеческая собственная
природа жалка, несправедлива, низка и безобразна. Таким
образом, мы возвращаемся назад, к сущности всякой религии, то
есть к унижению человечества к вящей славе божества. И с
того момента, как признаётся, что человек, естественно, —
существо низшего порядка, что он по самой своей природе не
способен возвыситься самостоятельно, без помощи божественного
вдохновения, до верных и справедливых идей, становится
необходимым признать также и все теологические, политические
и социальные последствия позитивных религий. С того
момента, как Бог, высшее и совершеннейшее сущее, противополага-
462

ется человечеству, божественные посредники,- избранные, бого-
вдохновленные, появляются, словно из-под земли, чтобы
освящать, направлять и руководить во имя его человеческим родом.
Нельзя ли предположить, что все люди равным образом
вдохновлены Богом? Тогда, конечно, не было бы больше
надобности в посредниках. Но это предположение невозможно, ибо
факты слишком противоречат ему. Нужно было бы тогда
приписать божественному вдохновению все нелепости и все
ошибки, которые проявляются, и все ужасы, мучения, подлости
и глупости, которые совершаются в человеческом мире.
Следовательно, в этом мире имеется лишь немного божественно
вдохновленных людей. Это — великие люди истории,
добродетельные гении, как говорит знаменитый итальянский
гражданин и пророк Джузеппе Мадзини. Непосредственно
вдохновленные самим Богом и опираясь на всеобщее сочувствие,
выраженное всенародным голосованием — Dio e Popolo13, они
призваны управлять человеческими обществами*.
Таким образом, мы снова возвращаемся к Церкви и
Государству. Правда, в этой новой организации, установленной, как
и все старинные политические организации, милостью Божи-
ей, но на этот раз подкрепляемой, по крайней мере ради
формы, в виде необходимой уступки современному духу, как в
преамбулах императорских декретов Наполеона III, волею
(фиктивною) народа, Церковь не будет больше называться
Церковью. Она назовется Школой. Но на скамьях этой школы
усядутся не только дети: там будет вечный несовершеннолетний
ученик, навсегда признанный неспособным выдержать
экзамены, возвыситься до науки своих учителей и обойтись без их
дисциплины, — народ**. Государство не будет больше называть-
* Шесть или семь лет назад в Лондоне я слышал, как г-н Луи Блан
высказывал приблизительно такую же мысль. «Лучшая форма правления,—
сказал он мне, — была бы такая, которая всегда апеллировала бы к делам
добродетельных гениев».
** Я спросил однажды Мадзини, какие меры примут для освобождения
народа, когда его победоносная объединенная республика будет
окончательно установлена. «Первою мерою, — ответил он мне, — будет учреждение
школ для народа». — «А чему будут обучать народ в этих школах?» —
«Обязанностям человека, самопожертвованию и преданности». — Но где возьмете
вы достаточное количество преподавателей, чтобы обучать этим вещам,
которым никто не имеет ни права, ни возможности обучать иначе как своим
собственным примером? Не чрезвычайно ли ограниченно число людей,
находящих высшее наслаждение в самопожертвовании и в преданности? Те, кто
жертвует собою во имя великой идеи, повинуясь возвышенному влечению и
удовлетворяя этому личному влечению, без которого самая жизнь теряет в
их глазах всякую ценность, эти люди обыкновенно думают совсем о другом,
нежели возведение своих действий в доктрину. Между тем как те, кто
делают из них доктрину, забывают чаще всего превращать эту доктрину в
действие по той простой причине, что доктрина убивает жизнь, убивает живую
спонтанность действия. Люди, подобные Мадзини, у которых доктрина и
действия находятся в удивительном единстве, — очень редкое исключение. В
христианстве также были великие люди, святые люди, которые действительно
463

ся Монархией; оно будет называться Республикой, но от этого
оно не станет меньше государством, иначе говоря, официальной
и правильно установленной опекой меньшинства компетентных
людей, добродетельных гениев или талантов, чтобы надзирать
за поведением и управлять поведением этого большого
неисправимого и ужасного ребенка — народа.
делали или по меньшей мере страстно стремились делать все то, что
проповедовали, и сердца которых, переполненные любовью, были полны презрения
к наслаждениям и благам сего мира. Но громадное большинство
католических и протестантских священников, которые сделали своим ремеслом
проповедь доктрины целомудрия, воздержания и отречения, своим примером
обыкновенно опровергали свою доктрину. И не без основания, но вследствие
опыта многих веков у народов всех стран сложились такие поговорки:
«развратен, как поп», «лакомка, как поп», «честолюбив, как поп», «жаден,
корыстен, скуп, как поп». Установлено, таким образом, что учителя христианских
добродетелей, поставленные церковью, — священники, в своем громадном
большинстве, поступают совершенно обратно тому, что проповедуют. Самые
общераспространенность и преобладание подобных фактов доказывают, что
вину следует приписывать не отдельным лицам, но невозможному
социальному положению, в какое эти люди поставлены. В положении христианского
священника заключается двойное противоречие. Во-первых, противоречие
доктрины воздержания и отречения с положительными стремлениями и
потребностями человеческой природы, с стремлениями и потребностями,
которые в некоторых индивидуальных, всегда очень редких случаях могут еще
постоянно попираться, сдерживаться и даже совершенно уничтожаться
постоянным влиянием какой-нибудь могущественной интеллектуальной или
моральной страсти и которые в известные моменты коллективной экзальтации
могут забываться и игнорироваться в течение некоторого времени большим
количеством людей сразу. Но они настолько существенным образом присущи
человеческой природе, что всегда в конце концов берут свое, так что, когда
мешают их удовлетворению правильным и нормальным образом, они всегда
заставляют изыскивать для своего удовлетворения вредные и уродливые
способы. Таков естественный и, следовательно, роковой, непреодолимый закон,
под гибельное действие которого неизбежно подпадают все христианские
священники, и особенно священники римско-католической церкви. Он не
распространяется на профессоров школы, другими словами, на священников
новейшей Церкви, если только и их не обяжут проповедовать христианское
воздержание и отречение.
Но есть и другое противоречие, общее как тем, так и другим. Это
противоречие связано с самим званием и положением учителя. Учитель
приказывающий, угнетающий и эксплуатирующий — логическая и вполне естественная
фигура. Но учитель, относящийся с самопожертвованием к своим
подчиненным в силу его божеской и человеческой привилегии, — это нечто
противоречивое и совершенно невозможное. Это — само лицемерие, так хорошо
олицетворенное папою, который, называя себя последним слугою служителей
Бога, — в знак чего, следуя примеру Христа, он даже моет раз в год ноги
двенадцати нищим Рима — провозглашает в то же время себя наместником
Бога, абсолютным и непогрешимым, господином мира. Нужно ли
напоминать, что священники всех церквей, далекие от того, чтобы с
самопожертвованием относиться к вверенной их попечению пастве, всегда приносили ее в
жертву, эксплуатировали и удерживали на положении стада, отчасти чтобы
удовлетворить своим собственным личным страстям, отчасти чтобы служить
всемогуществу Церкви? Одинаковые условия, одинаковые причины всегда
приводят к одинаковым результатам. То же самое будет, следовательно,
с профессорами новейшей школы, божественно вдохновленной и
патентованной Государством. Они необходимо сделаются — одни бессознательно,
другие вполне отдавая себе в этом отчет — преподавателями доктрины принесе-
464

Профессора школы и чиновники Государства будут
называть себя республиканцами. Но они от этого не станут меньше
опекунами, пасторами, и народ останется тем, чем был вечно
до сих пор, — стадом. Пусть же тогда бережется он стригалей,
ибо, где есть стадо, непременно будут и те, которые стригут
и пожирают стадо.
ния народа в жертву могуществу Государства и в пользу привилегированных:
классов.
Следует ли из этого, что нужно изъять всякое образование и
уничтожить все школы? Отнюдь нет. Нужно полными пригоршнями распространять
образование в массах и превратить все церкви, все храмы, посвященные
славе Бога и порабощению людей, в школы человеческой эмансипации.
Но прежде всего согласимся на том, что школы, в собственном смысле
этого слова, в нормальном обществе, основанном на равенстве и уважении
человеческой свободы, должны существовать лишь для детей, а не для
взрослых. И чтобы они сделались школами эмансипации, а не порабощения,
нужно из них прежде всего изъять эту фикцию Бога, вечного и абсолютного
поработителя. И нужно построить все воспитание детей и их образование на
научном развитии разума, а не веры; и на развитии личного достоинства и
независимости, а не на набожности и послушании; на культе истины и
справедливости во что бы то ни стало, и прежде всего на уважении человека,
которое должно во всем и везде заместить культ божества. Принцип
авторитета в воспитании детей представляет собою естественную отправную
точку. Он законен, необходим, когда прилагается к детям младшего возраста,
пока их ум еще совершенно не развит. Но как постоянное развитие всего
вообще, а следовательно, и дальнейший ход воспитания влечет за собою
последовательное отрицание отправной точки, этот принцип должен постепенно
уменьшаться по мере того, как воспитание и образование ребенка
подвигаются вперед, чтобы уступить место его возрастающей свободе. Всякое
рациональное воспитание по существу есть не что иное, как прогрессивное
уменьшение авторитета в пользу свободы, так как конечной целью воспитания
должно быть создание людей свободных и полных уважения и любви к
свободе других. Таким образом, первый день школьной жизни ребенка, если
школа принимает детей раннего возраста, едва начинающих лепетать,
должен быть днем самого большого авторитета и почти полного отсутствия
свободы. Но его последний день должен быть днем самой большой свободы и
абсолютного исчезновения всякого следа животного или божественного
принципа авторитета.
Принцип авторитета, прилагаемый к людям, переступившим или
достигшим совершеннолетия, становится чудовищностью, вопиющим отрицанием
человечности, источником рабства и интеллектуального и морального
развращения. К несчастью, отеческие заботы правительств оставили народные массы
коснеть в таком глубоком невежестве, что необходимо будет основать школы,
не только для детей народа, но и для самого народа. Но из этих школ
должны будут абсолютно изъяты малейшие приложения или проявления
принципа авторитета. Это не будут уже школы, но народные академии, где
не будет ни школьников, ни учителей, куда народ будет свободно
приходить, чтобы получать, если сочтет нужным, свободное образование, и где в-
свою очередь, богатый опытом, он сможет научить многим вещам учителей,
которые принесут ему отсутствующие у него знания. Это будет,
следовательно, взаимное обучение, акт интеллектуального братства между образованной
молодежью и народом.
Истинная школа для народа и для всех сложившихся людей — это
жизнь. Единственный великий и всемогущий, естественный и одновременно
рациональный авторитет, единственный, который мы можем уважать, — это
авторитет коллективного и общественного духа общества, основанного на
30 М- А. Бакунин
465

Народ по этой системе будет вечным школьником и
воспитанником. Несмотря на свой совершенно призрачный
верховный суверенитет, он будет продолжать служить орудием чужой
воли и мысли, а следовательно, и чужих интересов. Между этим
положением и тем, что мы называем свободой, единственно
истинной свободой, — целая пропасть. Это будет под новыми
формами старинное угнетение и старинное рабство. А там, где
есть рабство, есть и нищета и скотское огрубение, настоящая
материализация общества, как привилегированных классов, так
л масс.
равенстве и на солидарности, точно так же как и на свободе и взаимном
человеческом уважении всех его членов.
Да, вот авторитет — отнюдь не божеский, а вполне человеческий, но
перед ним мы от всего сердца преклоняемся, вполне уверенные, что он
отнюдь не поработит, но освободит людей. Он будет в тысячу раз
могущественнее — будьте в этом уверены, — чем все ваши божеские, теологические,
метафизические, политические и юридические авторитеты, установленные
Церковью и Государством, могущественнее, чем ваши уголовные кодексы, ваши
тюремщики и ваши палачи.
Сила коллективного чувства или общественного духа уже весьма
значительна и ныне. Люди, наиболее способные совершить преступление, редко
осмеливаются бросать ему вызов, открыто выступать против него. Они
стараются обмануть его, но весьма остерегаются резко задевать его, если только
не чувствуют за собою поддержки по крайней мере какого-нибудь
меньшинства. Ни один человек, каким бы могущественным он ни мнил себя, никогда
не в силах будет перенести единодушное презрение общества, ни один не
сможет жить, не чувствуя поддержки в виде одобрения и уважения по
меньшей мере некоторой части этого общества. Человек должен побуждаться
каким-нибудь глубоким и очень искренним убеждением, чтобы найти в себе
мужество думать и идти против всех, и никогда человек эгоистичный,
развращенный и низкий не найдет в себе такого мужества.
Ничто не доказывает лучше естественную и фатальную солидарность —
этот закон общественности, связующий всех людей, — чем этот факт,
который каждым из нас может быть ежедневно проверен на себе самом и на
всех своих знакомых. Но если это социальное могущество существует,
почему его недостаточно было до сих пор, чтобы смягчить, очеловечить людей?
На этот вопрос ответить очень просто: потому, что до сих пор эта сила сама
не была очеловечена; а не была она очеловечена потому, что общественная
жизнь, верным выражением которой она является, основана, как известно,
на поклонении божеству, а не на уважении человека; на авторитете, а не на
свободе; на привилегиях, а не на равенстве; на эксплуатации, а не на
братстве людей; на несправедливости и лжи, а не на справедливости и истине.
Следовательно, реальное действие общественности, находившееся всегда в
противоречии с гуманитарными теориями, которые она исповедует,
производило всегда пагубное и развращающее влияние, а не моральное. Она не
подавляла пороки и преступления, а создавала их. Следовательно,
авторитет ее — авторитет божественный, антигуманный; его влияние — зловредное
и гибельное. Хотите вы сделать его благотворным и гуманным? Совершите
Социальную Революцию. Сделайте так, чтобы все потребности стали
действительно солидарными, чтобы все материальные и общественные интересы
каждого стали согласованы с человеческими обязанностями каждого. А для
этого есть только одно средство: разрушьте все учреждения неравенства,
установите экономическое и социальное равенство всех, и на этой основе
возникнет свобода, нравственность, солидарная человечность всех.
Я еще вернусь к этому самому важному вопросу социализма.
46fr

Обожествляя человеческие вещи, идеалисты всегда приходят
к торжеству грубого материализма. И по очень простой
причине: божественное испаряется и возносится на свою родину, на
Небо, и одно только животно-грубое остается действительно на
земле.
Да, идеализм в теории неизбежно приводит на практике*
к самому грубому материализму — не для тех, конечно,
которые искренне проповедуют идеализм, им приходится
обыкновенно видеть в конце концов бесплодность своих усилий, — но*
для тех, кто старается воплотить их учение в жизнь, для
целого общества, поскольку оно дает себя подчинить идеалистичен
ским доктринам.
Нет недостатка в исторических доказательствах этого
общего факта, который на первый взгляд может показаться
странным, но вполне естественно объясняется, если больше
подумать над ним.
Сравните две последние цивилизации античного мира —
греческую и римскую. Которая из этих цивилизаций была более
материалистична, более естественна в своей исходной точке-
и наиболее гуманно-идеалистична по своим результатам?
Конечно, греческая. Которая, напротив, была более абстрактно-
идеалистична в исходной точке и приносила материальную-
свободу человека в жертву идеальной свободе гражданина,,
представленной абстракцией юридического права, а
естественное развитие человеческого общества — абстракции
государства, и которая по своим последствиям явилась более грубой?
Конечно, римская цивилизация. Правда, греческая
цивилизация, как и все античные цивилизации, в том числе и римская,
была исключительно национальная и основана была на рабстве.
Но, несмотря на эти два громадных исторических недостатка,
она тем не менее первая поняла и осуществила идею
человечности. Она облагородила и действительно идеализировала
жизнь людей. Она превратила человеческие стада в свободные
ассоциации свободных людей, она создала бессмертные науки,
искусства, поэзию и философию и первые понятия уважения
человека на основе свободы. При помощи политической и
социальной свободы она создала свободную мысль. И в конце
средних веков, в эпоху Возрождения достаточно было, чтобы
несколько греческих эмигрантов принесли в Италию
некоторые из своих бессмертных книг, чтобы жизнь, свобода, мысль,,
гуманность, погребенные в мрачной темнице католицизма,
воскресли. Эмансипация человека — вот имя греческой
цивилизации. А имя цивилизации римской? — Завоевание со всеми его
грубыми последствиями. А ее последнее слово? —
Всемогущество Цезарей. Это — обесценивание и порабощение наций
и людей.
30*
467

И даже еще ныне что убивает, что грубо, материально
давит свободу и человечность во всех странах Европы? —
Торжество принципа цезаризма, или римского принципа.
Сравните теперь две современные цивилизации:
цивилизацию итальянскую и германскую. Первая представляет, без
сомнения, по своему общему характеру материализм. Вторая,
напротив, является представительницей всего, что только есть
наиболее абстрактного, наиболее чистого и наиболее
трансцендентного в смысле идеализма. Посмотрим, каковы практические
результаты той и другой.
Италия уже оказала громадные услуги делу человеческой
эмансипации. Она первая воскресила и широко ввела в Европе
принцип свободы и возвратила человечеству лучшие его
достояния: промышленность, торговлю, поэзию, искусства, позитивные
пауки и свободную мысль. Задавленная затем на протяжении
трех веков имперским и папским деспотизмом, втоптанная
в грязь своей правящей буржуазией, она, правда,
представляется теперь сильно потускневшей в сравнении с тем, что была
раньше. И однако — какая разница, если сравнить ее с
Германией! В Италии, несмотря на этот упадок, — будем надеяться,
преходящий — можно жить и дышать по-человечески, свободно,
среди народа, который кажется рожденным для свободы.
Италия, даже буржуазная, может с гордостью указать вам на
людей, как Мадзини и Гарибальди. В Германии дышишь в
атмосфере политического и социального рабства, философски
объясняемого и принимаемого великим народом с сознательной
покорностью и добровольно. Ее герои — я говорю о Германии
настоящего, а не будущего, о Германии аристократической,
бюрократической, политической и буржуазной, а не о Германии
пролетарской — ее герои — полная противоположность
Мадзини и Гарибальди. Это ныне Вильгельм I жестокий и наивный
представитель протестантского Бога, это господа фон Бисмарк
и фон Мольтке, генералы Мантейфель и Вердер. Во всех своих
международных сношениях Германия со времени своего
существования медленно, систематически стремилась к нашествиям,
завоеваниям, всегда готовая распространить на соседние
народы свое собственное добровольное рабство. И с тех пор как
она стала объединенной державой, она стала угрозой,
опасностью для свободы всей Европы. Имя Германии в настоящее
время — это грубое и торжествующее холопство.
Чтобы показать, как теоретический идеализм непрерывно
и фатально превращается в практический материализм,
достаточно привести пример всех христианских церквей, и,
разумеется, в первую голову римской апостольской церкви. Есть ли
что возвышеннее, в смысле идеала, бескорыстнее, отрешеннее
от всех земных интересов, чем доктрина Христа, проповедуемая
церковью? И что может быть более грубо-материалистично, чем
постоянная практика этой самой церкви с восьмого века, когда
468

она начала складываться как держава? Каков был и каков
еще в настоящее время главный предмет всех ее тяжб с
государями Европы? Мирские блага, доходы церкви прежде всего
и затем мирская власть, политические привилегии церкви.
Надо, впрочем, отдать церкви справедливость — она первая в
новейшей истории открыла ту неоспоримую, но очень мало
христианскую истину, что богатство и власть, экономическая
эксплуатация и политическое угнетение масс суть две неотделимые
стороны царства божественной идеи на земле: богатство
укрепляет и увеличивает власть, власть открывает и создает
постоянно новые источники богатства, а вместе они лучше, чем
мученичество и вера апостолов, и лучше, чем божественная
благодать, обеспечивают успех христианской пропаганды. Это —
историческая истина, с которой считаются и протестантские
церкви. Я говорю, конечно, о независимых церквах Англии,
Америки и Швейцарии, а не о подчиненных церквах Германии.
Эти последние не обладают никакой собственной инициативой;
они делают то, что их господа, их светские государи, которые
в то же время являются и их духовными вождями,
приказывают им делать. Известно, что протестантская пропаганда,
особенно Англии и Америки, очень тесно связана с пропагандой
материальных, коммерческих интересов этих двух великих
наций. И известно, что эта последняя пропаганда отнюдь не
имеет своим предметом обогащение и материальное процветание
стран, в которые она проникает в союзе со словом Божиим, но
именно эксплуатацию этих стран ради обогащения и
всевозрастающего материального благосостояния определенных
классов своей собственной страны, которые являются одновременно
и чрезвычайно эксплуататорскими, и чрезвычайно
набожными.
Одним словом, совсем не трудно доказать с историческими
данными в руках, что церковь, что все церкви, христианские
и нехристианские, наряду со своей духовной пропагандой и,
вероятно, чтобы ускорить и укрепить ее успех, никогда не
пренебрегали тем, чтобы сорганизоваться в крупные компании для
экономической эксплуатации масс и их труда под
покровительством и с прямого и специального благословения какого-нибудь
божества; что все государства, которые при своем
происхождении, как известно, были со всеми своими политическими и
юридическими учреждениями и своими господствующими и
привилегированными классами не чем иным, как светскими
отделениями этих различных церквей, имели также своим главным
предметом лишь ту же самую эксплуатацию на пользу
светского меньшинства, косвенно узаконенного церковью, и что
вообще деятельность господа Бога и всех божественных идей
на земле в конце концов приводила всегда и везде к созданию
процветающего материализма немногих на почве
фанатического идеализма постоянно голодающих масс.
469

То, что мы видим сейчас, служит лишь новым
доказательством этого. За исключением заблуждающихся великих сердец,
и великих умов, названных мною выше, кто ныне является
самыми ожесточенными защитниками идеализма? Во-первых, все
царствующие дома и их придворные. Во Франции —
Наполеон III со своей супругой госпожой Евгенией; все их бывшие
министры, царедворцы и экс-маршалы от Руэ и Базэна до Фле-
ри и Пиетри; мужи и жены императорского мира, которые так
хорошо идеализировали и спасли Францию; это — их
журналисты и их ученые: Кассаньяки, Жирардены, Дювернуа, Вельо,.
Леверрье, Дюма; наконец, черная фаланга иезуитов и иезуи-
ток во всевозможных робах; все дворянство и вся высшая
и средняя буржуазия Франции; это — либеральные доктринеры
и либералы без доктрин: Гизо, Тьеры, Жюли Фавры, Пельтаны
и Жюли Симоны, все ожесточенные защитники буржуазной
эксплуатации. В Пруссии, в Германии это — Вильгельм I,.
истинный современный представитель господа Бога на земле;
все его генералы, все его померанские и другие офицеры, вся
его армия, которая, сильная своей религиозной верой,
завоевала Францию всем известным «идеальным» способом. В
России это —царь и весь его двор, Муравьевы и Берги, все
убийцы и набожные усмирители Польши. Повсюду, одним словом,
религиозный или философский идеализм (причем один есть
лишь более или менее свободный перевод второго) служит
ныне знаменем материальной кровавой и грубой силы для
бесстыдной материальной эксплуатации. Напротив, знамя
теоретического материализма, красное знамя экономического
равенства и социальной справедливости, поднято практическим
идеализмом угнетенных и изголодавшихся масс, стремящихся
осуществить наибольшую свободу и человеческое право каждого
в братстве всех людей на земле.
Кто же — истинные идеалисты, идеалисты не отвлеченности,,
но жизни, не неба, но земли, и кто — материалисты?
Очевидно, что основное условие теоретического или
божественного идеализма — пожертвование логикой, человеческим
разумом, отказ от науки. С другой стороны, мы видим, что,
защищая идеалистические доктрины, невольно оказываешься
увлеченным в стан угнетателей и эксплуататоров народных масс.
Вот два важных основания, которые должны были казаться
достаточными, чтобы отдалить от идеализма всякий великий ум,
всякое великое сердце. Как же случилось, что наши
знаменитые современные идеалисты, у которых, конечно, нет
недостатка ни в уме, ни в сердце, ни в доброй воле и которые посвятили
все свое существование целиком служению человечеству, — как
470

же случилось, что они упорно остаются в рядах представителей
доктрины, отныне осужденной и обесчещенной?
Нужно, чтобы они побуждались к этому очень сильными
мотивами. Это не может быть ни логика, ни наука, ибо и
логика и наука — против идеалистической доктрины. Это не могут
быть, разумеется, и личные интересы, ибо такие люди
бесконечно выше всего, что может быть названо личным интересом.
Нужно, следовательно, чтобы это был сильный мотив
морального порядка. Какой же? Он может быть только один: эти
знаменитые люди думают, конечно, что идеалистические теории
или верования существенно необходимы для достоинства и
морального величия человека и что материалистические теории,
напротив того, понижают его до уровня животного.
А если верно обратное?
Всякое развитие, как я уже сказал, влечет за собою
отрицание исходной точки. Так как исходная точка, по учению
материалистической школы, материальна, то отрицание ее
необходимо должно быть идеально. Исходя из тотальности
действительного мира или из того, что отвлеченно называют материей,
материализм логически приходит к действительной
идеализации, то есть к гуманизации, к полной и совершенной
эмансипации общества. Напротив, так как по той же самой причине
исходная точка идеалистической школы идеальна, то эта школа
неизбежно приходит к материализации общества, к
организации грубого деспотизма и к подлой, несправедливой
эксплуатации в форме Церкви и Государства. Историческое развитие
человека по учению материалистической школы есть
прогрессивное восхождение, а по идеалистической системе оно может
быть лишь непрерывным падением.
Какой бы вопрос, касающийся человека, мы ни затронули,
мы всегда натолкнемся на то же основное противоречие между
двумя школами. Таким образом, как уже я отметил,
материализм исходит из животности, чтобы установить человечность;
идеализм исходит из божественности, чтобы установить рабство
и осудить массы на безысходную животность. Материализм
отрицает свободную волю и приходит к установлению свободы;
идеализм во имя человеческого достоинства провозглашает
свободную волю и на развалинах всякой свободы основывает
авторитет. Материализм отвергает принцип авторитета, ибо
рассматривает его с полным основанием как порождение животности
и потому что, напротив, торжество человечества, которое, по
его мнению, есть главная цель и смысл истории, осуществимо
лишь при свободе. Одним словом, в любом вопросе вы всегда
уличите идеалистов в практическом осуществлении
материализма. Между тем как материалистов вы, напротив, увидите
всегда преследующими и осуществляющими самые глубоко
идеальные стремления и мысли.
471

По системе идеалистов история, как я уже сказал, не
может быть ничем иным, как непрерывным падением. Они
начинают с ужасного падения, после которого никогда уже не
поднимаются, с божественного сальто-мортале из возвышенных
сфер чистой абсолютной Идеи в область материи. И заметьте
еще — какой материи! Не той вечно деятельной и подвижной
материи, полной свойств и сил, жизни и ума, какою она нам
представляется в действительном мире, но материи
отвлеченной, обедненной и сведенной к абсолютной нищете путем
форменного грабежа этими «пруссаками мысли»14, то есть
теологами и метафизиками, которые из нее все украли, чтобы отдать,
своему Императору, своему Богу, — той материи, которая,
лишенная всех присущих ей свойств, всякой деятельности и
всякого движения, представляет лишь в противоположность
божественной идее абсолютную глупость, непроницаемость,,
инертность и неподвижность.
Это падение столь ужасно, что Божество, божественная
личность или идея, сплющивается, теряет сознание самой себя
и уже никогда не находит себя. И в этом отчаянном
положении она еще вынуждена творить чудеса! Ибо, раз материя
инертна, всякое движение, которое происходит в мире, даже
самое материальное, есть чудо и может быть лишь продуктом
божественного вмешательства, действий Бога на материю. И вот
это бедное Божество, разжалованное и почти уничтоженное
своим падением, остается несколько тысяч веков в этом
обморочном состоянии, затем медленно пробуждается, стремясь
всегда безуспешно схватить какое-нибудь смутное
воспоминание о себе самом; и всякое движение, которое оно производит
с этой целью в материи, становится творением, новой
формацией, новым чудом. Таким путем оно проходит через все ступени
материальности и животности: сперва газ, простое или сложное
химическое тело, минерал, оно затем распространяется по
земле в виде растительной и животной организации, потом
сосредоточивается в человеке. Здесь оно как будто должно бы найти
себя, ибо в каждом человеческом существе оно возжигает
ангельскую искру, частицу своего собственного божественного
существа, бессмертную душу.
Как удалось ему вложить абсолютно нематериальное в
абсолютно материальное? Как тело может содержать, заключать
в себе, ограничивать, парализовать чистый дух? Вот еще один
из вопросов, который только вера, это страстное и глупое
утверждение нелепости, может разрешить. Это — самое
великое из чудес. Здесь мы можем лишь установить результаты,
практические следствия этого чуда.
После тысяч веков бесполезных усилий, чтобы прийти в
себя, Божество, потерянное и распространенное в материи,
которую оно одушевляет и которую приводит в движение, нахо-
472

дит точку опоры, своего рода фокус своего собственного
сосредоточения. Это — человек, это — его бессмертная душа,
странным образом заключенная в смертном теле. Но каждый
отдельный человек, рассматриваемый индивидуально, —
бесконечно ограничен, слишком мал, чтобы заключать божественную
безграничность; он может содержать в себе лишь чрезвычайно
малую частицу ее, бессмертную как Целое, но бесконечно
меньшую, нежели Целое. Отсюда следует, что божественное
Сущее, Сущее абсолютно нематериальное, Дух — делимо, как и
материя. Вот еще другая тайна, решение которой нужно
предоставить вере.
Если бы Бог весь целиком мог поместиться в каждом
человеке, тогда каждый человек был бы Богом. Мы бы имели
бесконечное количество Богов, причем каждый оказывался бы
ограничен всеми другими и в то же время каждый был бы
бесконечен — противоречие, которое непременно повлекло бы
взаимное уничтожение людей ввиду невозможности существования
более чем одного. Что же касается частиц, то это другое дело.
В самом деле, нет ничего более рационального, чем то, чтобы
одна частица была бы ограничена другою и была бы меньше
своего Целого. Только здесь представляется другое
противоречие. Сущее ограниченное, сущее большее и сущее меньшее —
это атрибуты материи, но не духа. У такого духа, каким его
представляют себе материалисты, это, конечно, может быть,
ибо по учению материалистов действительный дух есть не что
иное, как функционирование совершенно материального
организма человека. И тогда большая или меньшая величина духа
абсолютно зависит от большего или меньшего совершенства
человеческого организма. Но эти самые атрибуты ограничения
и относительной величины не могут быть приписаны духу,
каким его понимают идеалисты, духу абсолютно не
материальному, духу, существующему вне всякой материи. Там не
может быть ни большего, ни меньшего, никакой границы между
духами, ибо есть лишь один Дух — Бог. Если прибавить, что
бесконечно малые и ограниченные частицы, составляющие
человеческие души, суть в то же время бессмертны, мы дойдем
до верха противоречий. Но это вопрос веры. Не будем
останавливаться на нем.
Итак, следовательно, Божество разорвано и вмещено
бесконечно малыми дозами в бесконечное количество существ обоего
пола, всех возрастов, всех рас и всех цветов.
Это для него в высшей степени неудобное и несчастное
положение, ибо божественные частицы столь мало узнают друг
друга в начале своего человеческого существования, что
начинают с пожирания друг друга. Однако в этом состоянии
варварства и чисто животной грубости божественные частицы,
человеческие души сохраняют смутное воспоминание своей
первобытной божественности и непобедимо влекутся к Целому. Они
473

ищут друг друга, они ищут его. Это — само Божество,
распространенное и затерянное в материальном мире, ищет себя
в людях, и оно столь разрушено множественностью
человеческих тюрем, в которых рассеяно, что, ища себя, совершает
кучу глупостей.
Начиная с фетишизма, оно ищет себя и поклоняется самому
себе то в камне, то в кусочке дерева, то в тряпке. Даже
весьма вероятно, что оно никогда не вышло бы из тряпки, если бы
другое божество, которое воздержалось от падения в материю
и которое сохранилось в состоянии чистого духа на
возвышенных высотах абсолютного идеала или в небесных сферах, не
сжалилось бы над ним.
И вот опять новая тайна — тайна Божества,
раскалывающегося на две половины, из которых каждая является целой
и бесконечной и из коих одна, Бог-Отец, скрывается в чистых,
нематериальных областях, а другая, Бог-Сын, — снизошла
в материю. Мы увидим сейчас установившиеся непрерывные
сношения сверху вниз и снизу вверх между этими двумя
Божествами, отделенными одно от другого. И эти сношения,
рассматриваемые как единый, вечный и постоянный акт,
составляют Святой Дух. Такова в своем истинном теологическом
и метафизическом смысле великая, страшная тайна
христианской Троицы.
Но покинем скорее эти высоты и посмотрим, что происходит
на земле.
Бог-Отец, видя с высоты своего вечного великолепия, что
бедняга Бог-Сын, сплющенный и ошеломленный своим
падением, до такой степени погрузился и потерялся в материи, что,
придя даже в человеческое состояние, не может найти себя,
решается наконец помочь ему.
Из огромного количества этих частиц, одновременно
бессмертных, божественных и бесконечно малых, в которых Бог-
Сын рассыпан до такой степени, что не может больше узнать
самого себя, Бог-Отец выбирает наиболее ему понравившиеся
и делает их своими вдохновенными, своими пророками, своими
«добродетельными гениями», великими благодетелями и
законодателями человечества: Зороастр, Будда, Моисей, Конфуций,
Ликург, Солон, Сократ, божественный Платон и особенно
Иисус Христос, совершенная реализация Бога-Сына, наконец
собранного и сконцентрированного в единую человеческую
личность; все апостолы, святой Петр, святой Павел и особенно
святой Иоанн; Константин Великий, Магомет, затем Карл
Великий, Григорий VII, Данте, по мнению некоторых также и
Лютер, Вольтер и Руссо, Робеспьер и Дантон и много других
великих и святых исторических персонажей, всех имен которых
невозможно припомнить, но среди которых я, в качестве
русского, прошу не забыть святого Николая.
474

Итак, мы дошли до проявления Бога на земле. Но сейчас
же, как только Бог появляется, человек сводится к ничто.
Скажут, что он нисколько не сводится к ничто, ибо он сам —
частица Бога. Виноват! Я допускаю, что частица, кусочек
определенного ограниченного целого, как бы мала ни была эта
частица, является некоторым количеством, положительной
величиной. Но часть, частица бесконечно великого по сравнению
с ним необходимо бесконечно мала. Умножьте миллиарды
миллиардов на миллиарды миллиардов — их произведение по
сравнению с бесконечно великим будет бесконечно мало, а
бесконечно малое равно нулю. Бог — всё, следовательно, человек
и весь действительный мир с ним вместе, вселенная, — ничто.
Вы не выйдете из этого.
Бог появляется — человек сводится к ничто. И чем больше
Божество делается великим, тем человечество делается более
несчастным. Такова история всех религий. Таков результат всех
божественных вдохновений и законодательств. В истории имя
Бога есть страшная историческая палица, которою все
божественно вдохновленные, великие «добродетельные гении»,
сокрушили свободу, достоинство, разум и благосостояние людей.
Мы имели вначале падение Бога. Мы имеем теперь падение,
более интересующее нас, — падение человека, вызванное одним
лишь появлением или проявлением Бога на земле.
Поглядите же, в каком глубоком заблуждении находятся
наши дорогие знаменитые идеалисты. Говоря нам о Боге, они
думают, что возвышают нас, эмансипируют, облагораживают.
Напротив, они нас давят и обесценивают. Они воображают, что
с помощью имени Бога они сами смогут установить братство
среди людей. Напротив, они создают гордость, презрение, они
сеют раздоры, ненависть, войну, они основывают рабство. Ибо
с Богом непременно приходят различные степени
божественного вдохновения; человечество делится на весьма вдохновленных,
на менее вдохновленных и на совсем не вдохновленных.
Правда, все они равно ничтожны перед Богом; но по
сравнению друг с другом одни более велики, нежели другие, и не
только фактически, что было бы несущественно, ибо
фактическое неравенство теряется само собою в коллективности, раз
оно не находит в ней ничего, никакой фикции или законного
установления, за которое могло бы уцепиться; нет, одни более
велики, чем другие, по божественному праву вдохновения, что
тотчас же создает неравенство закрепленное, постоянное,
окаменелое. Более вдохновленным должны внимать и повиноваться
менее вдохновленные, и менее вдохновленным — совсем не
вдохновленные. Вот хорошо установленный принцип
авторитета и с ним два основных учреждения рабства: Церковь и
Государство.
Из всех деспотизмов деспотизм доктринеров или религиоз-
475

ных вдохновителей есть наихудший. Они так ревностно
относятся к славе своего Бога и к торжеству своей идеи, что в их
сердце не остается больше места ни для свободы, ни для
достоинства, ни даже для страданий живых людей, реальных людей.
Божественная ревность, заботы об идее иссушают в конце
концов в самых нежных душах, в самых сострадательных сердцах
источник любви к человеку. Рассматривая все, что
существует, все, что делается в мире, с точки зрения вечности или
отвлеченной идеи, они с пренебрежением относятся к вещам
преходящим; но ведь вся жизнь реальных людей из плоти и костей
составлена, лишь из преходящих вещей. Они сами существа
преходящие, которые, уходя, правда, замещаются другими,
точно так же преходящими, но никогда не возвращаются к своей
индивидуальности. Что есть постоянного или относительно
вечного в реальных людях, так это факт существования
человечества, которое, развиваясь непрерывно, переходит, обогащаясь,
от одного поколения к другому. Я говорю относительно вечного,
ибо когда наша планета будет разрушена — а она не преминет
погибнуть рано или поздно, ибо все, что имеет начало, должно
непременно иметь конец, — когда наша планета разложится,
чтобы послужить, без сомнения, какому-нибудь новому
образованию в системе вселенной, единственной реально вечной, кто
знает, что сделается со всем человеческим развитием? Однако,
так как момент этого разрушения бесконечно удален от нас,
мы вполне можем рассматривать человечество как вечное
относительно столь короткой человеческой жизни. Но самый этот
факт прогрессивного человечества реален и жизненен, лишь
поскольку он проявляется и осуществляется в определенное
время, в определенном месте, в людях действительно живых,
а не в его общей идее.
Общая идея всегда есть отвлечение и по этому самому в
некотором роде — отрицание реальной жизни. Я установил в
Приложении15 то свойство человеческой мысли, а следовательно,
также и науки, что она в состоянии схватить и назвать в
действительных фактах лишь их общий смысл, их общие
отношения, их общие законы; одним словом, мысль и наука могут
схватить то, что постоянно в их непрерывных превращениях
вещей, но никогда не их материальную индивидуальную
сторону, трепещущую, так сказать, жизнью и действительностью,
но именно в силу этого быстротечную и неуловимую. Наука
понимает мысль о действительности, но не самую
действительность, мысль о жизни, но не самую жизнь. Вот граница,
единственная граница, действительно не переходимая ею, ибо она
обусловлена самой природой человеческой мысли, которая есть
единственный орган науки.
На этой природе мысли основываются неоспоримые права
476

и великая миссия науки, но также и ее жизненное бессилие
и даже ее зловредное действие всякий раз, как в лице своих
официальных дипломированных представителей она
присваивает себе право управлять жизнью. Миссия науки такова:
устанавливая общие отношения преходящих и реальных вещей,,
распознавая общие законы, которые присущи развитию явлений
как физического, так и социального мира, она ставит, так
сказать, незыблемые вехи прогрессивного движения человечества,,
указывая людям общие условия, строгое соблюдение коих
необходимо и незнание или забвение коих всегда приводит к
роковым последствиям. Одним словом, наука — это компас
жизни, но это не есть жизнь. Наука незыблема, безлична, обща,
отвлеченна, нечувствительна, подобно законам, коих она есть
лишь идеальное, отраженное или умственное, то есть мозговое,
воспроизведение (подчеркиваю это слово, чтобы напомнить,,
что сама наука есть лишь материальный продукт
материального органа материального организма человека — мозга).
Жизнь вся — быстротечна и преходяща, но также вся она
трепещет действительностью и индивидуальностью,
чувствительностью, страданиями, радостями, стремлениями, потребностями
и страстями. Она одна спонтанно творит вещи и все
действительное сущее. Наука ничего не создает, она лишь
устанавливает и распознает творения жизни. И всякий раз, как люди
науки, выходя из своего отвлеченного мира, вмешиваются в
дело живых творений в действительном мире, все, что они
предлагают, или все, что они создают, — бедно, до смешного
отвлеченно, лишено крови и жизни, мертворожденно наподобие-
Гомункула16, созданного Вагнером, педантичным учеником
бессмертного доктора Фауста. Из этого следует, что у науки
единственная миссия — освещать жизнь, но не управлять
ею.
Управление науки и людей науки, хотя бы они и
назывались позитивистами, учениками Огюста Конта или даже
учениками доктринерской школы немецких коммунистов, может
быть лишь бессильным, смешным, бесчеловечным, жестоким,
угнетающим, эксплуатирующим, зловредным. Можно сказать-
о людях науки как о таковых то же, что я сказал уже о
теологах и метафизиках: у них нет ни чувства, ни сердца для
индивидуальных и живых сущих. И в этом их даже нельзя
упрекнуть, ибо это естественное следствие их ремесла. В качестве
людей науки они имеют дело с общими положениями и не
могут не проявлять интерес только к ним. [...]17
Будучи в своей нынешней организации монополистами
науки, ученые, оставаясь в качестве таковых вне общественной
жизни, образуют несомненно особую касту, имеющую много
сходного с кастой священников. Научная отвлеченность есть-
их Бог, живые и действительные индивидуальности — жертвы,,
а сами они — патентованные и священные жрецы.
477

Наука не может выйти из области отвлеченностей. В этом
•отношении она бесконечно ниже искусства, которое также,
собственно говоря, имеет дело лишь с общими типами и с общими
положениями. Но благодаря свойственным ему приемам оно
умеет воплотить их в формы хотя и не живые в смысле
реальной жизни, но тем не менее вызывающие в нашем воображении
чувство или воспоминание об этой жизни. Оно в некотором
роде индивидуализирует типы и положения, которые восприняло,
и этими индивидуальностями без плоти и костей, которые
являются в силу того постоянными или бессмертными и которые
оно имеет силу творить, оно напоминает нам живые, реальные
индивидуальности, появляющиеся и исчезающие у нас на
глазах. Искусство есть, следовательно, в некотором роде
возвращение абстракции к жизни.
Наука же, напротив, есть вечное приношение в жертву
быстротечной, преходящей, но реальной жизни на алтарь вечных
абстракций.
Наука так же мало способна схватить индивидуальность
человека, как и индивидуальность кролика. Другими словами,
•она одинаково равнодушна как к тому, так и к другому — не
потому, чтобы ей был неизвестен принцип индивидуальности.
Она его прекрасно сознает как принцип, но не как факт. Она
прекрасно знает, что все животные виды, включая сюда вид
человека, имеют реальное существование лишь в
неопределенном числе индивидов, рождающихся и умирающих, уступающих
место новым индивидам, равным образом преходящим. Наука
знает, что по мере того, как поднимаешься от животных видов
к видам высшим, принцип индивидуальности становится все
•больше определенным, индивиды становятся более
совершенными и более свободными. Она знает, наконец, что человек,
последнее и самое совершенное животное на этой земле,
представляет собою самую полную и самую достойную
рассмотрения индивидуальность по причине его способности понимать
и конкретизировать, олицетворять в некотором роде в себе
самом и в своем существовании, как общественном, так и частном,
универсальный закон. Она знает, когда она не заражена
доктринерством — теологическим, метафизическим, политическим
или юридическим — или даже узко научной гордостью и когда
•она не остается глухою к инстинктам и спонтанным
стремлениям жизни, — она знает — и это ее последнее слово, — что
уважение человека есть высший закон человечности и что
великая, настоящая цель истории, единственная законная, это —
гуманизация и эмансипация, действительная свобода,
действительное благосостояние, счастье каждого живущего в
обществе индивида. Ибо в конечном счете если только не впадать
в убийственную фикцию общественного блага, представляемо-
то Государством, фикцию, всегда основанную на
систематическом принесении народных масс в жертву, то нужно признать,
478

что коллективная свобода и коллективное благосостояние
действительны лишь тогда, когда они представляют собою сумму
индивидуальных свобод и процветаний.
Наука знает все это, но она не идет, не может идти за эти
пределы. Так как абстракция составляет истинную природу
науки, она может понять принцип живой и реальной
индивидуальности, но ей нечего делать с реальными и живыми
индивидами. Она занимается индивидами вообще, но не Петром и
Яковом, не тем или другим индивидом, не существующим, не
могущим существовать для нее. Повторяю, индивиды, с которыми
она может иметь дело, суть лишь абстракции.
Однако историю делают не абстрактные, но реальные,
живые, преходящие индивиды. У абстракций нет своих способов
передвижения, они двигаются, лишь когда их носят реальные
люди. Для этих же существ, состоящих не только в идее, но«
реально из плоти и крови, наука — нечто бессердечное. Она
рассматривает их самое большее как материал для
интеллектуального и социального развития. Что ей до частных условий
и до мимолетной судьбы Петра или Якова? Она поставила бы
себя в смешное положение, она отреклась бы от своей роли,,
уничтожила бы себя, если бы захотела принять их за
что-нибудь иное, чем за простые примеры в подтверждение своих
вечных теорий. И смешно было бы требовать от нее этого, ибо не
в том ее миссия. Она не может схватить конкретное. Она
может двигаться лишь в абстракциях. Ее миссия — заниматься1
общими положениями и условиями существования и развития
либо вообще человеческого рода, либо определенной расы,,
класса или категории индивидов, общими причинами их
процветания или их упадка и общими средствами для их
усовершенствования во всех отношениях. Если бы она выполняла
этот труд широко и рационально, тем самым она выполнила бы
весь свой долг, и было бы поистине смешно и несправедливо-
требовать от нее большего.
Но равным образом было бы смешно и даже опасно
доверять ей миссию, выполнить которую она не способна. Так как:
ей свойственно игнорировать существование и участь Петра
и Якова, то никогда не следует позволять ни ей, ни кому бы
то ни было во имя ее управлять Петром и Яковом. Ибо она
была бы вполне способна обращаться с ними почти так же,,
как она обращается с кроликами. Или скорее она
продолжала бы игнорировать их; но ее патентованные представители,,
люди далеко не абстрактные, напротив, весьма живые,
имеющие очень реальные интересы, идущие на уступки под
вредным влиянием, которое привилегии роковым образом
оказывают на людей, — они кончили бы тем, что стали бы сдирать
с этого Петра и Якова шкуру во имя науки, как до тех пор-
сдирали с них шкуру попы, политики всех мастей и адвокаты
во имя Бога, Государства и юридического права.
479

То, что я проповедую, есть, следовательно, до известной
степени бунт жизни против науки или, скорее, против
правления науки, не разрушение науки — это было бы преступлением
против человечества, — но водворение науки на ее настоящее
место, чтобы она уже никогда не могла покинуть его. До
настоящего времени вся история человечества была лишь вечным
и кровавым приношением миллионов бедных человеческих
существ в жертву какой-либо безжалостной абстракции: богов,
отечества, могущества государств, национальной чести, прав
исторических, прав юридических, политической свободы,
общественного блага. Таково было до сих пор естественное,
спонтанное и фатальное движение человеческих обществ. Что
касается прошлого, то мы ничего не можем с ним поделать
и должны принять его, как принимаем естественную
необходимость. Нужно думать, что это был единственный возможный
путь воспитания человеческого рода. Ибо не следует
обманывать себя: даже признавая самую обширную роль за макиа-
веллистическими ухищрениями правящих классов, мы должны
признать, что никакое меньшинство не было бы достаточно
могущественно, чтобы навязать массам все эти ужасные
самопожертвования, если бы в самих массах не имелось безумного
спонтанного движения, толкающего их все к новым
самопожертвованиям во имя одной из этих прожорливых абстракций,
которые, подобно историческим вампирам, всегда питались
человеческой кровью.
Что теологи, политики и юристы находят это прекрасным,
это само собою понятно. Жрецы этих абстракций, они только
этими постоянными жертвоприношениями народных масс и
живут. Что метафизика соглашается с этим, это также не
должно удивлять нас. Ее миссия в том и заключается, что она
узаконивает и рационализирует, насколько возможно, все, что
само по себе вопиюще несправедливо и нелепо. Но мы должны
с прискорбием констатировать, что сама положительная наука
выказывала до сих пор те же тенденции. Она могла делать
это лишь по двум причинам: во-первых, потому, что, развившись
вне жизни народных масс, она представлена
привилегированной группой, и затем потому, что до сих пор она ставила себя
самое абсолютной и последней целью всякого человеческого
развития. Между тем путем справедливой критики, на какую
она способна и какую в конце концов она увидит себя
вынужденной направить против себя самой, она должна бы понять,
что она есть лишь необходимое средство для осуществления
£олее высокой цели — полной гуманизации реального
положения всех реальных индивидов, которые рождаются, живут
л умирают на земле.
Громадное преимущество позитивной науки над теологией,
метафизикой, политикой и юридическим правом заключается
в том, что на место лживых и гибельных абстракций, пропове-
480

дуемых этими доктринами, она ставит истинные абстракции,
выражающие общую природу или самую логику вещей, их
общие отношения и общие законы их развития. Вот что резко
отделяет ее от всех предыдущих доктрин и что всегда
обеспечит ей важное значение в человеческом обществе. Она явится
в некотором роде его коллективным сознанием. Но есть одна
сторона, которою она соприкасается абсолютно со всеми этими
доктринами: именно что ее предметом являются и не могут не
являться лишь абстракции и что она вынуждена самою своей
природою игнорировать реальных индивидов, вне которых
даже самые верные абстракции отнюдь не имеют реального
существования. Чтобы исправить этот коренной недостаток, нужно
установить следующее различие между практической
деятельностью вышеупомянутых доктрин и позитивной науки. Первые
пользовались невежеством масс, чтобы со сладострастием
приносить их в жертву своим абстракциям. Вторая же, признавая
свою абсолютную неспособность сознать реальных индивидов
и интересоваться их судьбой, должна окончательно и
абсолютно отказаться от управления обществом; ибо если бы она
вмешалась, то не могла бы делать это иначе, чем принося
всегда в жертву живых людей, которых она не знает, своим
абстракциям, составляющим единственный законный предмет
ее изучения.
Истории как настоящей науки, например, еще не
существует, и в настоящее время едва начинают предполагать
бесконечно сложные условия этой науки. Но допустим, что история
наконец сложилась: что она может дать нам? Она воспроизведет
верную и продуманную картину естественного проявления как
материальных, так и духовных, как экономических, так и
политических, социальных, религиозных, философских,
эстетических и научных условий обществ, имеющих свою историю. Но
эта универсальная картина человеческой цивилизации, как бы
она ни была детализирована, никогда не сможет представлять
из себя что-либо иное, чем общую и, следовательно,
абстрактную оценку, — абстрактную в том смысле, что миллиарды
человеческих индивидов, составлявших живой и страдающий ма-
териал этой истории, одновременно торжествующей и
мрачной, — торжествующей с точки зрения ее общих результатов
и мрачной, поскольку она представляет огромную гекатомбу
человеческих жертв, «раздавленных колесами ее колесницы»,—
эти миллиарды безвестных индивидов, без которых, однако, не
был бы достигнут ни один из великих абстрактных
результатов истории и на долю которых — заметьте это хорошенько —
никогда не выпала возможность воспользоваться ни одним из
достигнутых результатов, — эти индивиды не найдут себе ни
малейшего местечка в истории. Они жили и они были
принесены в жертву, раздавлены для блага абстрактного человечества,
вот и все.
31 М Л Бакунин
481

Следует ли упрекать за это историческую науку? Это было
бы смешно и несправедливо. Индивиды неуловимы для мысли,
для рефлексии и даже для слова человеческого, которое
способно выражать лишь абстракции, — неуловимы в настоящем
точно так же, как и в прошлом. Следовательно, сама
социальная наука, наука будущего, будет по-прежнему неизбежно
игнорировать их. Все, что мы имели право требовать от нее, —
это то, чтобы она указала нам верно и определенно общие
причины индивидуальных страданий, — и среди этих причин
она не забудет, разумеется, принесение в жертву и
подчинение— увы! слишком еще обычные и в наше время — живых
индивидов отвлеченным обобщениям; в то же время она должна
показать нам общие условия, необходимые для
действительного освобождения индивидов, живущих в обществе. Такова ее
миссия, и таковы ее пределы, за которыми деятельность
социальной науки может быть лишь бессильной и пагубной. Ибо за
этими пределами начинаются доктринерские и
правительственные претензии ее патентованных представителей, ее жрецов.
Пора уже покончить со всеми папами и жрецами: мы не хотим
их, даже если бы они назывались демократами и социалистами.
Повторяю еще раз, единственная миссия науки — это
освещать путь. Но только сама жизнь, которая освобождена от
всех правительственных и доктринерских преград и которой
предоставлена полнота ее спонтанности, может творить.
Как разрешить такое противоречие?
С одной стороны, наука необходима для рациональной
организации общества; с другой стороны, неспособная
интересоваться действительным и живым, она не должна вмешиваться
в действительную или практическую организацию общества.
Это противоречие может быть разрешено лишь одним
способом: наука как моральное начало, существующее вне
всеобщей общественной жизни и представленное корпорацией
патентованных ученых, должна быть ликвидирована и
распространена в широких народных массах. Призванная отныне
представлять коллективное сознание общества, она должна
действительно стать всеобщим достоянием. Ничего не теряя от этого
в своем универсальном характере, от которого она никогда не
сможет отделаться, не перестав быть наукой, и продолжая
заниматься исключительно общими причинами, общими
условиями и общими отношениями индивидов и вещей, она на деле
сольется с непосредственной и реальной жизнью всех
человеческих индивидов. Это будет движение, аналогичное тому,
которое заставило протестантов в начале Реформации говорить,
что нет нужды в священниках, ибо отныне всякий человек
делается своим собственным священником благодаря
невидимому непосредственному вмешательству нашего господа Иисуса
Христа, так как ему удалось наконец проглотить своего господа
Бога. Но здесь речь не идет ни о господе нашем Иисусе Христе,
482

ни о господе Боге, ни о политической свободе, ни о
юридическом праве, — все эти вещи, как известно, суть метафизические
откровения и все одинаково неудобоваримы.
Мир научных абстракций — вовсе не есть откровение; он
присущ реальному миру, коего он есть лишь общее или
абстрактное выражение и представление. Покуда он образует
отдельную область, представленную специально корпорацией
ученых, этот идеальный мир угрожает нам занять место господа
Бога по отношению к реальному миру и предоставить своим
патентованным представителям обязанности священников. Вот
почему нужно растворить отдельную социальную организацию
ученых во всеобщем и равном для всех образовании, чтобы
массы, перестав быть стадом, ведомым и стригомым
привилегированными пастырями, могли отныне взять в свои руки свои
собственные исторические судьбы*.
Но пока массы не достигнут известного уровня образования,
не следует ли предоставить людям науки управлять ими? Из-
бави Бог, лучше им вовсе обойтись без науки, нежели быть
управляемыми учеными. Первым следствием существования
правления ученых было бы установление недоступности науки
для народа. Это было бы неизбежно аристократическое
правление, ибо современные научные учреждения аристократичны.
Умственная аристократия! С точки зрения практической она
наиболее неумолимая и с точки зрения социальной наиболее
надменная и оскорбительная — такова была бы власть,
установленная во имя науки. Подобный режим был бы способен
парализовать жизнь и движение в обществе. Ученые, всегда
самодовольные, самовлюбленные и бессильные, захотели бы
вмешиваться во все, и все источники жизни иссякли бы под их
абстрактным и ученым дыханием.
Еще раз повторяю — жизнь, а не наука творит жизнь;
спонтанная деятельность самого народа одна может создать
народную свободу. Без сомнения, было бы большим счастьем, если
бы наука могла уже теперь освещать спонтанное шествие
народа к его освобождению. Но лучше отсутствие света, чем
ложный свет, скудно зажженный извне с очевидной целью
сбить народ с правильного пути. Впрочем, совершенного
отсутствия света народ не испытывает.
* Наука, становясь всеобщим достоянием, сольется в некотором роде с
непосредственной и реальной жизнью каждого. Она выиграет в пользе и
приятности то, что потеряет в гордости, честолюбии и педантическом
доктринерстве. Это, конечно, не помешает тому, чтобы гениальные люди, более
способные к научным спекуляциям, нежели большинство их современников,
отдались более исключительно, чем другие, культивированию наук и оказали
великие услуги человечеству, не претендуя тем не менее на иное социальное
влияние, чем естественное влияние, которое более высокая
интеллектуальность никогда не перестанет оказывать в своей среде, ни на иную награду,
кроме той, какую каждый избранный ум находит в удовлетворении своей
благородной страсти.
31*
483

Не напрасно он прошел длинный исторический путь и
оплатил свои ошибки веками страшных страданий. Практический
опыт этих болезненных испытаний представляет собою своего
рода традиционное знание, которое в известных отношениях
стоит теоретической науки. Наконец, часть учащейся молодежи, те
из буржуазных учащихся, которые чувствуют достаточно
ненависти ко лжи, к лицемерию, к несправедливости и к подлости
буржуазии, чтобы найти в себе самих мужество повернуться
к ней спиной, и достаточно энтузиазма, чтобы беззаветно
отдаться справедливому и гуманному делу пролетариата, эта
молодежь будет, как я уже сказал, братским наставником народа;
неся народу знания, которых ему еще недостает, она сделает
совершенно бесполезным правление ученых.
Если народ должен остерегаться правления ученых, он еще
с большим основанием должен остерегаться правления
вдохновленных идеалистов. Чем более искренни эти верующие и поэты
небес, тем более становятся они опасными. Научная
абстракция, как я уже сказал, есть рациональная абстракция, верная
в своей сущности, необходимая для жизни, теоретическим
представлением, сознанием которой она является. Она может,
она должна быть поглощена и переварена жизнью.
Идеалистическая абстракция, Бог есть разъедающий яд, разрушающий
и разлагающий жизнь, искажающий и убивающий ее. Гордость
идеалиста, будучи отнюдь не личной, но божественной, —
непобедима и неумолима. Он может, он должен умереть, но он
никогда не уступит, и до последнего издыхания он будет
пытаться поработить мир под каблук своего Бога, как прусские
лейтенанты, эти практические идеалисты Германии, хотели бы
видеть мир раздавленным сапогом со шпорой своего короля.
Это та же вера — ее объекты даже не слишком различны,
и тот же результат веры — рабство.
В то же время это — победа самого грязного и самого
грубого материализма: нет нужды доказывать это относительно
Германии, ибо нужно бы поистине быть слепым, чтобы не
видеть этого в настоящее время. Но я считаю еще необходимым
доказать это относительно божественного идеализма.
Человек, как и все остальное в мире, — существо вполне
материальное. Ум, способность мыслить, способность получать
и отражать различные ощущения, как внешние, так и
внутренние, вспоминать о них, когда они миновали, и воспроизводить
их воображением, сравнивать и отличать их друг от друга,
отвлекать от них общие определения и создавать тем самым
общие или абстрактные понятия, наконец, образовывать идеи,
группируя и комбинируя понятия сообразно различным
методам, — одним словом, разум, единственный создатель всего на-
484

шего идеального мира, есть свойство животного тела, а именно
абсолютно материальной организации мозга.
Мы знаем это вполне достоверно благодаря
универсальному опыту, который никогда не был опровергнут ни одним
фактом и который может быть проверен каждым человеком в
любой момент его жизни. Все животные, не исключая самых
низших видов, обладают в той или иной мере интеллектом, и мы
видим, что в ряду видов интеллект животных тем больше
развивается, чем ближе организация данного вида приближается
к человеческой. Но у одного лишь человека интеллект
достигнет той силы абстракции, которая, собственно, и составляет
мысль.
Универсальный опыт*, который в конечном счете есть
единственное начало, источник всех наших знаний, доказывает нам,
следовательно, во-первых, что всякий интеллект всегда связан
с каким-нибудь животным телом и, во-вторых, что
интенсивность, сила этой животной функции зависит от относительного
совершенства животной организации. Этот второй результат
универсального опыта приложим не только к различным видам
животных; мы обнаруживаем его также у людей,
интеллектуальная и моральная сила которых зависит слишком очевидно
от большего или меньшего совершенства их организма, а таю-
же расы, нации, класса и индивида, чтобы была надобность
долго останавливаться на этом**.
* Следует различать универсальный опыт, на котором основывается
всякая наука, от универсальной веры, на которую идеалисты хотят опереть
свои верования. Опыт есть действительное установление действительных
фактов; вера есть лишь предположение фактов, которых никто не видел и
которые, следовательно, находятся в противоречии с опытом всех.
** Идеалисты, все те, кто верит в нематериальность и бессмертие
человеческой души, должны быть чрезвычайно смущены фактом
интеллектуального различия, существующего между расами, народами и индивидами. Как
объяснить эту разницу, если только не допустить, что божественные частицы
были распределены неравномерно? К несчастью, существует слишком
значительное количество людей совершенно тупых, глупых до идиотизма. Не
получили ли они при распределении частицу, одновременно и божественную и
тупую? Чтобы выйти из этого затруднения, идеалисты необходимо должны
предположить, что все человеческие души одинаковы, но что тюрьмы, в
которые они заключены, т. е. человеческие тела, — неодинаковы и одни более
способны, чем другие, служить органом для чистой интеллектуальности
души. Одна душа, таким образом, имела бы в своем распоряжении органы
весьма тонкие, другая — органы слишком грубые. Но такими тонкостями
идеализм не вправе пользоваться и не может пользоваться без того, чтобы
не впасть в непоследовательность и самый грубый материализм. Ибо перед
абсолютной нематериальностью души все телесные различия исчезают, все
телесное, материальное должно явиться безразлично, равно и абсолютно
грубым. Пропасть, разделяющая душу от тела, абсолютно нематериальное от
абсолютно материального, бесконечна; следовательно, все различия,
необъяснимые и, кроме того, логически невозможные, которые могли бы
существовать по другую сторону пропасти, в материи, должны быть ничтожными и
не существующими для души и не могут, не должны оказывать на нее
никакого влияния. Одним словом, абсолютно нематериальное не может содержать-
485

С другой стороны, достоверно, что ни один человек никогда
не видел, не мог видеть чистого духа, освобожденного от всякой
материальной формы, существующего отдельно от какого бы
то ни было животного тела. Но если никто не видел его, как
люди могли дойти до того, чтобы поверить в его существование?
Ибо факт этого верования несомненен и если и не универсален,
как это утверждают идеалисты, то по меньшей мере весьма
распространен. И как таковой он вполне заслуживает нашего
почтительного внимания, ибо всеобщее верование, каким бы
глупым оно ни было, всегда оказывает слишком сильное влияние
на человеческие судьбы, чтобы было позволительно
игнорировать его или отвлекаться от него.
Факт этого исторического верования объясняется, впрочем,
естественным и рациональным образом. На примере детей
и подростков и даже многих людей, давно уже достигших
совершеннолетия, видно, что человек может пользоваться своими
умственными способностями раньше, чем он отдает себе отчет
в том, каким образом он ими пользуется, и раньше, чем он
отчетливо и ясно сознает, что он пользуется ими. В этот период
бессознательной работы наивного или верующего ума человек,
преследуемый внешним миром и толкаемый внутренним
возбудителем, именуемым жизнью с ее многочисленными
потребностями, творит множество вымыслов, понятий и идей, по
необходимости весьма несовершенных вначале и очень мало
соответствующих действительности вещей и фактов, которую они
стремятся выразить. И так как он не сознает еще работу
своего собственного интеллекта, не знает еще, что это он сам
создал и продолжает создавать эти вымыслы, понятия и идеи,
и так как он не сознает сам, что они чисто субъективного, т. е.
человеческого, происхождения, он естественно и необходимо
рассматривает их как сущие объективные, действительные,
совершенно независимые от него, существующие сами по себе
и сами в себе.
Таким-то образом первобытные народы, медленно выходя из
своей животной невинности, создали своих богов. Создав их
и не подозревая, что они сами были их единственными
творцами, они стали поклоняться им. Рассматривая их как
действительные сущие, бесконечно высшие, чем они сами, они их наде-
ся, быть заключено и еще меньше может быть выражено, в какой бы то ни
было степени, абсолютно материальным. Из всех грубых
материалистических — в том смысле, который присвоен этому слову идеалистами, — т. е.
животных, измышлений, которые были порождены невежеством и первобытной
глупостью людей, мысль о нематериальной душе, заключенной в
материальном теле, представляет собой, разумеется, самое грубое, самое нелепое
измышление; и ничто лучше не доказывает всемогущества древних
предрассудков, оказывающих влияние даже на лучшие умы, как этот поистине
плачевный факт, что люди, даже одаренные высоким интеллектом, могут еще
говорить об этом в настоящее время.
486

лили всемогуществом, а себя признали их созданием, их
рабами. По мере того как человеческие идеи развивались дальше,
боги, которые, как я это уже отметил, всегда были лишь
фантастическим, идеальным, поэтическим отражением или
перевернутым изображением, также идеализировались. Сперва грубые
фетиши, они мало-помалу становились чистыми духами,
существующими вне видимого мира, и наконец — в результате
долгого исторического развития — они слились во единое
божественное Сущее, в чистый, вечный, абсолютный Дух, творца
и владыку миров.
В каждом развитии, истинном или ложном, действительном
или воображаемом, как коллективном, так и индивидуальном,
труден лишь первый шаг, первый акт. Раз этот шаг сделан
и первый акт совершен, дальнейшее развертывается
естественно, как необходимое последствие. Что было трудно в
историческом развитии этого ужасного религиозного безумия,
продолжающего преследовать и давить нас, так это установить
божественный мир, каким он представляется вне действительного
мира. Этот первый акт безумия, столь естественный с точки
зрения физиологической и, следовательно, необходимый в
истории человечества, не совершился внезапно. Нужно было я не
знаю сколько веков для развития и для проникновения этого
верования в умственные привычки людей. Но раз
установившись, оно делается всемогущим, как необходимо делается
всемогущим всякое безумие, овладевающее человеческим мозгом.
Возьмите сумасшедшего — каков бы ни был пункт его
помешательства, вы найдете, что смутная и навязчивая идея
кажется ему самой естественной вещью в мире и что, напротив,
естественные и действительные вещи, находящиеся в противоречии
с этой идеей, кажутся ему смешным и возмутительным
безумием. А религия есть коллективное безумие, тем более
могущественное, что оно — безумие традиционное и что ее
происхождение теряется в чрезвычайно отдаленной древности. В
качестве коллективного безумия она проникла во все поры как
общественной, так и частной социальной жизни народов, она
воплотилась в обществе, она сделалась, так сказать,
коллективной душой и мыслью. Всякий человек окружен ею с рождения,
он всасывает ее с молоком матери, поглощает со всем, что
слышит и видит. Он так напичкан, отравлен, проникнут ею во всем
своем существе, что позже, как бы могуч ни был его природный
ум, он вынужден делать невероятные усилия, чтобы
освободиться от нее, и все же никогда не достигает этого вполне.
Наши современные идеалисты представляют собою одно
доказательство этого, наши материалисты-доктринеры, немецкие
коммунисты — другое. Они не сумели отделаться от религии
Государства.
Раз сверхъестественный мир, мир божественный, прочно
установился в традиционном воображении народов, развитие
487

различных религиозных систем следовало своим естественным
и логическим путем, всегда, впрочем, в соответствии с
современным и реальным развитием экономических и политических
отношений, верным воспроизведением и божественной
санкцией коих в мире религиозной фантазии оно являлось во все
времена. Таким образом, коллективное историческое безумие,
называющееся религией, развилось, начиная с фетишизма, пройдя
через все ступени политеизма, до христианского монотеизма.
Второй и, разумеется, наиболее трудный после
установления отдельного божественного мира шаг в развитии
религиозных верований был как раз переход от политеизма к
монотеизму, от религиозного материализма язычников к
спиритуалистической вере христиан. Языческие боги были — и в этом
заключается их основной характер — прежде всего боги
исключительно национальные. Затем, так как они были
многочисленны, они необходимо сохраняли более или менее
материальный характер или, скорее, они были потому многочисленны,
что были материальны, так как разнообразие есть один из
главных атрибутов действительного мира. Языческие боги не были
еще собственно отрицанием действительных вещей: они были
лишь их фантастическим преувеличением.
Чтобы установить на развалинах их столь многочисленных
алтарей алтарь единого и высшего Бога, Владыки Мира,
нужно было, следовательно, сперва разрушить автономное
существование различных наций, составлявших языческий или
античный мир. Это и сделали в очень грубой форме римляне,
которые, завоевав наибольшую часть мира, известного древним,
создали в некотором роде первый набросок, конечно
совершенно отрицательный и грубый, — человечества.
Один Бог, возвысившийся таким образом над всеми
национальными различиями всех стран, как материальными, так
и социальными, и бывший в некотором роде прямым
отрицанием, необходимо должен был быть нематериальным и
отвлеченным. Но столь трудная вера в существование подобного
Сущего не могла родиться сразу. Поэтому, как я показал в
Приложении, эта вера была задолго подготовлена и развита
греческой метафизикой, впервые установившей философским
способом понятие о божественной Идее, вечной модели творца
и вечно воспроизводимой видимым миром. Но Божество,
познанное и сотворенное греческой философией, было божеством
безличным, ибо никакая метафизика, будучи последовательной
и серьезной, не может возвыситься или, скорее, опуститься до
идеи личного Бога. Нужно было, следовательно, найти Бога,
который был бы одновременно единым и весьма личным.
Такой Бог нашелся в личности весьма грубого, весьма
эгоистического, весьма жестокого Иеговы, национального бога евреев.
Но евреи, несмотря на этот исключительный национальный дух,
который отличает их еще и теперь, стали фактически, задолго
488

до рождения Христа, самым интернациональным народом в
мире. Увлеченные частью в качестве пленников, но еще больше
толкаемые той меркантильной страстью, которая составляет
одну из главных черт их национального характера, они
распространились по всем странам, неся повсюду культ своего
Иеговы, которому они становились тем более верными, чем больше
он покидал их.
В Александрии этот ужасный Бог евреев лично познако-
милея с метафизическим Божеством Платона, уже сильно
извращенным соприкосновением с Востоком и еще больше
извратившимся впоследствии от своего собственного достояния.
Несмотря на свою национальную исключительность, ревнивый
и жестокий, он не мог бесконечно противиться прелестям
этого идеального и безличного Божества греков. Он соединился
с ним, и от того брака родился Бог спиритуалистический, но
не остроумный18 — Бог христиан. Известно, что неоплатоники
Александрии были главными творцами христианской теологии.
Но теология не составляет еще религию, как и исторических
элементов недостаточно для создания истории. Я называю
историческими элементами общую обстановку и условия
какого-либо реального развития: например, здесь завоевание римлян
и встреча Бога евреев с идеальным Божеством греков. Для
того чтобы оплодотворить исторические элементы, чтобы
побудить их произвести целую серию новых исторических
превращений, нужен живой, спонтанный факт, без которого они
могли бы остаться еще много веков в первобытном состоянии, ни-
чего не творя. В таком факте не было недостатка у
христианства— это была пропаганда, мученичество и смерть Иисуса
Христа.
Мы почти ничего не знаем об этой великой и святой
личности, все, что сообщают о нем Евангелия, до такой степени
противоречиво и носит такой сказочный характер, что мы едва
можем уловить какие-то живые и реальные черты. Достоверно
лишь, что это был проповедник среди бедняков, друг и
утешитель несчастных, невежественных, рабов и женщин и что он
был весьма любим этими последними. Он обещал вечную жизнь
всем угнетенным и страдающим на земле, число коих
неизмеримо. И как и надо было ожидать, он был распят
представителями официальной морали и общественного порядка того
времени. Его ученики и ученики его учеников, благодаря
завоеваниям римлян, уничтожившим национальные границы, могли
разнести пропаганду Евангелия по всем странам, известным
в те времена. Повсюду они были приняты с распростертыми
объятиями рабами и женщинами, двумя категориями древнего
мира, наиболее угнетенными, наиболее страждущими и,
разумеется, наиболее невежественными. Если им и удалось создать
нескольких последователей в среде привилегированных и
образованных, то в значительной мере благодаря влиянию
489

женщин. Самая усиленная пропаганда велась ими почти
исключительно в народе, столь же несчастном, как и отупевшем
вследствие рабства. Это было первое пробуждение, первый
осмысленный бунт пролетариата.
Великая честь христианства, его неоспоримая заслуга
и весь секрет его беспримерного торжества, впрочем
совершенно законного, заключались в том, что оно обратилось к
страждущим массам, за которыми древний мир, образовавший
интеллектуальную и политическую, узкую и жестокую
аристократию, отрицал самые элементарные человеческие права. Иначе
оно никогда не смогло бы распространиться. Учение,
преподававшееся апостолами Христа, при всей своей утешительности
для несчастных на первый взгляд было слишком
возмутительно, слишком нелепо с точки зрения человеческого разума,
чтобы просвещенные люди могли принять его. Понятен поэтому
восторг апостола Павла, когда он говорит о возмущении веры
и о победе божественного безумия, отвергнутых
могущественными и мудрыми века, но с тем большей страстностью принятых
простецами, невеждами и нищими духом!
В самом деле, нужно было весьма глубокое недовольство
жизнью, великая жажда сердца и почти абсолютная нищета
ума, чтобы принять христианскую нелепость, самую отважную
и самую чудовищную из всех религиозных нелепостей.
Христианство было не только отрицанием всех
политических, социальных и религиозных институтов древности; оно
было абсолютным извращением здравого смысла, всего
человеческого разума. Все действительно Сущее, действительный мир
рассматривались отныне как Ничто. Продукт отвлеченной
мысли человека, последняя наивысшая абстракция, в которой
человеческий ум, поднявшись над всеми существующими вещами
и над самыми общими определениями действительного
Сущего, каковыми являются идеи пространства и времени, и не
имея уже больше ничего для преодоления, успокаивается на
созерцании своей пустоты и своей абсолютной неподвижности
(см. Приложение). Эта абстракция, это caput motuum19,
абсолютно лишенное всякого содержания, в полном смысле слова
ничто, Бог, провозглашается единственным действительным
Сущим, вечным, всемогущим. Реальное Целое объявлено
ничем, и абсолютное ничто — Целым. Тень стала телом, и тело
исчезает, как тень*.
* Я прекрасно знаю, что в теологических и метафизических системах
Востока, и особенно в Индии, включая сюда буддизм, уже встречается
принцип уничтожения действительного мира во имя идеала или абсолютной
абстракции. Но он не носит еще этого характера добровольного и обдуманного
отрицания, которым отличается христианство. Ибо, когда эти системы были
созданы, собственно человеческий мир, мир человеческого разума,
человеческой науки, человеческой воли и человеческой свободы, не был еще развит
в той степени, в какой он проявился впоследствии в греко-римской
цивилизации.
490

Это было неслыханной дерзостью и нелепостью, настоящим
возмущением веры, торжеством верящей глупости над умом —
для масс. Для некоторых же это было торжествующей
иронией усталого, развращенного и разочарованного в честных
и серьезных поисках истины ума; потребностью одурманиться
и опроститься, потребностью, которая часто встречается у
пресыщенных умов: «Credo quia absurdum», то есть я не только
верю нелепости, но именно и главным образом потому и верю,
что это есть нелепость. Точно так же как в наше время многие
выдающиеся и просвещенные умы верят в животный
магнетизм, в спиритизм, в вертящиеся столы и — зачем ходить так
далеко? — верят еще в христианство, в идеализм и в Бога.
Вера античного пролетариата, точно так же как и
современных масс, была более прочной, по крайней мере более
простой, не столь «хорошего тона». Христианская пропаганда
обращалась к его сердцу, а не к уму; к его вечным стремлениям,
к его потребностям, к его страданиям, к его рабству, а не
к разуму, который еще дремал и для которого, следовательно,
логические противоречия, очевидность нелепости не могли
существовать. Единственный вопрос, интересовавший его, был
вопрос: когда пробьет час обещанного освобождения? Когда
наступит царство Божие? Что же касается теологических догм,
он не заботился о них, ибо ничего в них не понимал.
Пролетариат, обращенный в христианство, составлял его восходящую
материальную силу, а не силу теоретической мысли.
Что же касается христианских догматов, они, как известно,
были выработаны в целом ряде теологических и литературных
работ и на церковных соборах главным образом обращенными
новоплатониками Востока. Греческий ум так низко пал, что
уже в четвертом веке христианской эры — в эпоху первого
собора —■ мы встречаем идею личного Бога, чистого, вечного,
абсолютного Духа, творца и верховного владыки мира,
существующего вне мира, единогласно принятую всеми отцами
церкви. И как логическое последствие этой абсолютной нелепости
явилась естественная и необходимая вера в нематериальность
и в бессмертность человеческой души, помещенной и
заключенной в смертном теле, но смертном лишь отчасти. Ибо в этом
самом теле есть одна частица, которая, будучи телесной,
бессмертна, как душа, и должна воскреснуть, как душа.
Настолько было трудно даже отцам церкви представить себе дух вне
всякой телесной формы!
Следует заметить, что вообще характер всякого
теологического, равно как и метафизического, рассуждения требует,
чтобы одну нелепость объясняли другою.
Христианству посчастливилось встретить мир рабов. Другим
счастьем для него было вторжение варваров. Варвары
были прекрасные люди, исполненные естественной силы и
особенно вдохновленные и толкаемые громадной потребностью
491

и громадной способностью к жизни; первостепенные
разбойники, способные все разрушить и все поглотить, равно как и их
преемники — современные немцы; менее систематичные и
педантичные в своем разбое, чем эти последние, гораздо менее
моральные, менее ученые, но зато более независимые и более
гордые, способные к науке и неспособные к свободе, как
современные немецкие буржуа. Но при всех этих крупных
достоинствах они были все же лишь варвары, то есть столь же
равнодушные, как и античные рабы, из коих многие, впрочем,
принадлежали к их расе, ко всем вопросам теории метафизики, —
до такой степени, что раз их практическое отвращение к идеям
было преодолено, то уже не трудно было обратить их
теоретически в христианство.
В течение десяти веков подряд христианство, вооруженное
всемогуществом церкви и Государства и без всякой
конкуренции с чьей бы то ни было стороны, могло способствовать
вырождению, порче и извращению умов Европы. У него не было
конкурентов, ибо вне церкви не было никаких мыслителей, ни
даже грамотных людей. Она одна мыслила, она одна
говорила, писала, она одна обучала. Если в недрах ее возникали
ереси, они всегда нападали лишь на практические или
теологические проявления основной догмы, но не самой догмы. Вера
в Бога, чистого духа и творца мира, и вера в нематериальность
души оставались неприкосновенными. Это двойное верование
сделалось идейной основой всей восточной и западной
цивилизации Европы, и оно проникло, оно воплотилось во все
учреждения, во все детали жизни, как общественной, так и частной,
всех классов точно так же, как и масс.
Удивительно ли после этого, что это верование удержалось до
нашего времени и что оно продолжает оказывать свое
разрушительное влияние даже на такие избранные умы, как Мадзи-
ни, Кине, Мишле и многие другие? Мы видели, что первое
нападение на него было произведено Возрождением свободного
ума в пятнадцатом веке, — Возрождением, породившим героев
и мучеников, как Ванини, Джордано Бруно и Галилей. Хотя
и заглушённая скоро гамом, шумом и страстями религиозной
Реформации, свободная мысль продолжала втихомолку свою
невидимую работу, завещая наиболее благородным умам
каждого нового поколения дело человеческого освобождения
путем подтачивания и разрушения нелепостей, пока наконец во
второй половине восемнадцатого века она не появилась вновь
на белый свет, смело подняв знамя атеизма и материализма.
Можно было думать тогда, что человеческий ум
освободится наконец от всех божественных наваждений. Ничуть не
бывало. Божественная ложь, которой питалось человечество,
говоря лишь о христианском мире в течение восемнадцати веков,
492

еще раз показала себя более могущественной, чем
человеческая истина. Не будучи более в состоянии пользоваться
услугами черного племени, освященным Церковью вороньем —
католическими или протестантскими священниками,
потерявшими всякое доверие, она стала пользоваться светскими
священниками, короткополыми лжецами и софистами, среди которых
главная роль выпала на долю двух роковых людей: один был
самый лживый ум, другой — самая доктринерская
деспотическая воля прошлого (восемнадцатого) века: Жан Жак Руссо
и Робеспьер.
Первый очень типичен по своей узости и мрачной
мелочности, по экзальтации, не имеющей другого предмета, кроме его
собственной личности, по холодному энтузиазму и по
лицемерию, одновременно сентиментальному и непримиримому, по
вынужденной лжи современного идеализма. Его можно
рассматривать как истинного творца современной реакции. На первый
взгляд самый демократический писатель восемнадцатого века,
он взращивал в себе беспощадный деспотизм государственного
человека. Он был пророком доктринерского Государства,
первосвященником которого пытался сделаться его верный ученик
Робеспьер. Услышав изречение Вольтера о том, что, если бы
Бога не было, его следовало бы выдумать, Жан Жак Руссо
изобрел Верховное Существо, абстрактного и бесплодного
Бога деистов. И во имя этого Верховного Существа и лицемерной
добродетели, требуемой этим Верховным Существом, Робеспьер
гильотинировал сперва эбертистов20, затем самого гения
Революции — Дантона, в лице которого он убил Республику,
подготовляя таким образом неизбежные с того момента торжество
и диктатуру Бонапарта I. После этой великой победы
идеалистическая реакция стала искать и нашла менее фанатических,
менее грозных слуг, приспособленных к сильно измельчавшему
уровню буржуазии нашего века. Во Франции это были Шатоб-
риан, Ламартин и... нужно ли говорить? Почему нет? Нужно
все говорить, раз это верно, — это был сам Виктор Гюго,
демократ, республиканец, ныне почти социалист, и следом за ними
целая меланхолическая и сентиментальная когорта тощих
и бледных умов, которые образовали под управлением этих
учителей школу современного романтизма. В Германии это
были Шлегели, Тикки, Новалисы, Вернеры, Шеллинги и многие
другие, имена которых не заслуживают быть упомянутыми.
Созданная этой школой литература была истинным
царством привидений и призраков. Она не выносила дневного света
и могла существовать лишь в сумерках. Она не выносила и
грубого прикосновения масс: это была литература нежных,
деликатных, избранных душ, стремящихся к своему небесному
отечеству и живущих на земле против воли. Политика, вопросы
дня внушали ей ужас и презрение; но когда ей случалось
говорить о них, она выказывала себя откровенно реакционной,
493

держа сторону церкви против дерзости свободомыслящих, стоя
за королей, против народов и за всех аристократов, против
грубой уличной черни. В общем, как я уже сказал, в этой
школе преобладало почти полное равнодушие к политическим
вопросам. В облаках, среди которых она витала, можно было
различить лишь два действительных явления: быстрое
развитие буржуазного материализма и безудержное разнуздание
индивидуального тщеславия. [...]
82. БОГ И ГОСУДАРСТВО (2)
[...] Наряду с практической причиной есть другая, чисто
теоретическая, которая также заставляет самых искренних
либералов постоянно возвращаться к культу Государства. Они
являются и называют себя либералами потому, что берут
индивидуальную свободу за основу и исходную точку своей
теории, и как раз потому, что их исходная точка или эта основа
таковы, что они по роковой последовательности должны прийти
к признанию абсолютного права Государства.
Индивидуальная свобода, по их словам, отнюдь не есть
создание и исторический продукт общества. Они утверждают, что
она предшествует всякому обществу и что человек, рождаясь,
приносит ее вместе со своей бессмертной душой как
божественный дар. Отсюда вытекает, что человек представляет из
себя нечто, вполне самобытное, целостное и в некотором роде
абсолютное существо лишь вне общества. Будучи сам свободен
до и вне общества, он неизбежно формирует это общество
актом своей воли и при помощи своего рода договора —
инстинктивного или молчаливого, обдуманного или формального.
Словом, по этой теории не индивиды создаются обществом,
а, напротив, индивиды создают общество, толкаемые некоторой
внешней необходимостью, как труд и война.
Ясно, что по этой теории общество в собственном смысле
слова не существует. Естественное человеческое общество,
действительная исходная точка всякой человеческой цивилизации,
единственная среда, в которой может в действительности
родиться и развиться личность и свобода людей, этой теории
совершенно неведомы. С одной стороны, она признает лишь
индивидов, существующих сами по себе и свободных самих по
себе; с другой стороны, это обусловленное общество,
произвольно созданное этими индивидами и основанное на формальном
или молчаливом договоре, есть государство. (Они очень хорошо
знают, что никакое историческое государство никогда не имело
основой своей договор и что все они были основаны насилием,
завоеванием. Но эта фикция свободного договора, основы
государства, им необходима, и они ею пользуются без излишних
церемоний.)
494

Человеческие индивиды, масса которых, условно
соединенная, образует государство, представляются по этой теории
существами совершенно особенными и преисполненными
противоречий. Одаренные бессмертной душой и свободой или
свободной волей, присущей им, они суть, с одной стороны, существа
бесконечные, абсолютные и, как таковые, вполне законченные,
самодовлеющие, самодостаточные и не имеющие нужды больше
ни в коем, даже в Боге, ибо, будучи бессмертными и
бесконечными, они сами — Боги. С другой стороны, они — существа
весьма грубо-материальные, слабые, несовершенные,
ограниченные и абсолютно зависящие от внешней природы, которая
окружает, поддерживает и в конце концов рано или поздно
уносит их. Рассматриваемые с первой точки зрения, они столь
мало нуждаются в обществе, что это последнее является скорее
помехой полноте их бытия, их совершенной свободе. Поэтому
мы видели с начала христианства святых и стойких людей,
которые, глубоко восприняв идею бессмертия и спасения их душ,
порвали все социальные связи и, избегая всяких человеческих
отношений, искали в уединении совершенства, добродетели,
Бога. Они вполне основательно, с логической последовательностью
рассматривали общество как источник порчи и абсолютное
уединение души как условие всех добродетелей. Если они и
покидали иногда свое уединение, то не потому, что чувствовали
потребность в этом, но из великодушия, из христианского
милосердия к людям, которые, продолжая развращаться в
социальной среде, нуждались в их советах, в их молитвах и
руководстве. Всегда это было для спасения других, никогда—для
собственного спасения и самосовершенствования. Напротив,
они рисковали погубить свои души, вступая в общество, из
которого бежали с ужасом, как из школы всяческой
испорченности. Окончив свое святое дело, они немедленно возвращались
в свою пустыню, чтобы снова совершенствовать себя там
беспрерывным созерцанием своего индивидуального бытия, своей
одинокой души пред лицом одного Бога.
Этому примеру должны следовать все, кто верит еще ныне
в бессмертие души, во врожденную свободу или в свободную
волю, если только они желают спасти свои души и достойно
подготовить их к вечной жизни. Повторяю еще раз, что
святые отшельники, достигавщие путем уединения совершенного
оглупения, были вполне логичны. Раз душа бессмертна, то есть
бесконечна по своей сущности, свободна и сама по себе, она
должна быть самодовлеющей. Лишь существа преходящие,
ограниченные и законченные могут взаимно дополнять друг
друга; бесконечное не дополняется. Встречаясь с другим
существом, которое не есть оно само, оно должно избегать его,
уклоняться от всего, что не оно само. В крайнем случае, как
я уже сказал, бессмертная душа должна быть в состоянии
обойтись даже без Бога. Бесконечное в самом себе существо не
495

может признать рядом с собою другое существо, которое было
бы равным ему, и еще менее — существо выше его самого.
Всякое существо, которое было бы столь же бесконечно, как оно
само, и которое было бы не им самим, ограничивало бы его
и, следовательно, делало бы его существом определенным и
конечным.
Признавая столь же бесконечное существо, как она сама,
вне себя самое, бессмертная душа необходимо признавала бы
себя как сущее конечное. Ибо бесконечное в действительности
является таковым, лишь охватывая все и ничего не оставляя
вне себя самого. Понятно, что бесконечное существо не
может, не должно признавать бесконечное существо, которое
было бы выше его самого. Бесконечность не допускает ничего
относительного, ничего сравнимого; эти слова: бесконечность
высшего порядка и бесконечность низшего порядка — ведут,
следовательно, к нелепости. Бог именно и есть нелепость.
Теология, которая обладает привилегией нелепости и которая
верит в вещи именно потому, что эти вещи нелепы, ставит над
бессмертными и, следовательно, бесконечными человеческими
душами высшую абсолютную бесконечность, Бога. Но чтобы
внести поправку к себе самой, она создала фикцию Сатаны,
представляющего собой настоящий бунт бесконечного
существа против существования абсолютной бесконечности, против
Бога. И подобно тому как Сатана взбунтовался против
высшей бесконечности Бога, точно так же святые отшельники
христианства, слишком смиренные, чтобы бунтовать против Бога,
взбунтовались против равной людям бесконечности, против
общества.
Они вполне основательно заявили, что в нем не нуждаются
для своего спасения и что если по странной фатальности они
были-f...]1 и павшими бесконечностями, то общество Бога,
самосозерцание в присутствии этой абсолютной бесконечности
для них достаточно.
Повторяю еще раз, это пример, достойный подражания для
всех, кто верит в бессмертие души. С этой точки зрения
общество не может им предложить ничего, кроме верной погибели.
В самом деле, что дает оно людям? Прежде всего —
материальные богатства, которые могут быть произведены в достаточных
размерах лишь коллективным трудом. Но разве тот, кто верит
в вечное существование, не должен презирать эти богатства?
Не говорил ли Иисус Христос своим ученикам: «Не собирайте
сокровищ на земле, ибо где ваши сокровища, там и ваши
сердца». И еще: «Легче толстому канату (или «верблюду», по
другой версии) пройти сквозь игольное ушко, нежели богатому
войти в царство небесное». (Воображаю, какую физиономию
должны корчить набожные и богатые буржуа — протестанты
Англии, Америки, Германии и Швейцарии, читая эти столь
решительные и столь неприятные для них сентенции.)
496

Иисус Христос прав — вожделение материальных богатств
и спасение бессмертных душ безусловно непримиримы. А в
таком случае не лучше ли, если хоть немножко и действительно
верить в бессмертие души, не лучше ли отказаться от удобств
и роскоши, которые доставляются обществом, и питаться
корнями, как это делают отшельники, спасая свою душу ради
вечности, нежели погубить ее ценою нескольких десятков лет
материальных удовольствий. Этот расчет столь прост, столь
очевидно справедлив, что мы вынуждены думать, что набожные
и богатые буржуа, банкиры, промышленники, купцы, делающие
столь отличные дела, пользуясь всем известными средствами,
и тем не менее повторяющие постоянно евангельские слова,
отнюдь не рассчитывают на бессмертие души для себя и
великодушно уступают это бессмертие пролетариату, скромно
довольствуясь для себя жалкими материальными благами,
собираемыми на земле.
Что дает еще общество помимо материальных благ?
Плотские, человеческие, земные привязанности, цивилизацию и
культуру духа, все, что с человеческой, преходящей и земной точки
зрения — громадно, но перед лицом вечности, бессмертия и
Бога — равно нулю. Величайшая человеческая мудрость не
является ли слабоумием перед лицом Бога?
Есть одна легенда восточной церкви, которая гласит, что
два святых отшельника, добровольно проведшие несколько
десятков лет на одном пустынном острове, уединились даже друг
от друга и, проводя ночи и дни в созерцании и молитве,
дошли до того, что даже потеряли способность речи. Из всего их
былого репертуара слов у них сохранилось всего три-четыре,
которые, соединенные вместе, не имели никакого смысла, но
тем не менее выражали перед Богом самые высшие
устремления их душ. Они питались, разумеется, корнями наподобие
травоядных животных. С точки зрения человеческой эти два
человека были слабоумными или безумцами, но с точки зрения
божественной, с точки зрения верования в бессмертие души они
выказали себя более сметливыми, чем Галилей и Ньютон. Ибо
они пожертвовали несколькими десятками годов земного
благополучия и светского ума ради вечного блаженства и ума
божественного.
Итак, очевидно, что человек, одаренный бессмертной душой,
бесконечностью и свободой, присущими этой душе, есть
существо в высшей степени антиобщественное. И если бы он был
всегда благоразумен, если бы, занятый исключительно своим
бессмертием, он имел достаточно ума, чтобы презирать все
блага, все привязанности и всю суету сего мира, он никогда не
вышел бы из этого состояния невинности или божественного
слабоумия и никогда не создал бы общества. Одним словом,
Адам и Ева никогда бы не вкусили плода от древа познания,
и мы все жили бы наподобие животных в земном раю, который
32 М. А. Бакунин
497

Бог назначил им для пребывания. Но как только люди
захотели познавать, цивилизоваться, очеловечиваться, думать,
говорить и пользоваться материальными благами, они неизбежно
должны были выйти из своего одиночества и сорганизоваться
в общество. Ибо поскольку внутренне они бесконечны,
бессмертны, свободны, постольку они внешне ограниченны,
смертны, слабы и зависимы от внешнего мира.
Рассматриваемые с точки зрения их земного, то есть не
фиктивного, а действительного существования, огромное
большинство людей представляет собой столь унизительное
зрелище, столь безнадежно бедное инициативой, волей и умом, что
поистине нужно быть одаренным редкой способностью строить
себе иллюзии, чтобы найти в них бессмертную душу и тень
какой-либо свободной воли. Они представляются нам как
существа, абсолютно и фатально определенные, — определенные
прежде всего внешней природой, характером почвы и всеми
материальными условиями их существования; определенные
бесчисленными политическими, религиозными и социальными
отношениями, обычаями, привычками, законами, целой массой
предрассудков или мыслей, медленно выработанных
предыдущими веками; они получают эти мысли уже при рождении на
свет в обществе, которого они являются отнюдь не
создателями, но сперва — продуктом, а позднее — орудием. На тысячу
людей едва ли найдется один, о котором можно сказать, не
безусловно, но лишь относительно, что он желает и думает
самостоятельно.
Громадное большинство человеческих индивидов не только
среди невежественных масс, но точно так же в образованных
и привилегированных классах хочет и думает лишь то, что все
вокруг них думают, чего все хотят. Они верят, конечно, будто
хотят и думают самостоятельно, но на самом деле они лишь
рабски, по рутине, с ничтожными, едва заметными
модификациями воспроизводят чужие мысли и желания. Это рабство, эта
рутина, неиссякаемый источник общих мест, это отсутствие
бунта воли, инициативы мысли индивидов, — главные причины
безнадежной медлительности исторического развития
человечества. Для нас, материалистов или реалистов, не верующих ни
в бессмертие души, ни в свободную волю, эта медлительность,
как она ни печальна, представляется естественной. Происходя
от гориллы, человек лишь с громадными трудностями
достигает сознания своей человечности и осуществления своей
свободы. Вначале он не может обладать ни этим сознанием, ни
этой свободой. Он рождается диким животным и рабом и
очеловечивается и прогрессивно эмансипируется лишь в недрах
общества, которое необходимо предшествует зарождению его
мысли, слова и воли. И он может достичь этого лишь
коллективными усилиями всех бывших и настоящих членов этого
общества, которое, следовательно, есть основа и естественная
498

исходная точка его человеческого существования. Из этого
следует, что человек осуществляет свою индивидуальную свободу,
или свою личность, лишь дополняя себя всеми окружающими
его индивидами и лишь благодаря труду и коллективному
могуществу общества, вне коего он остался бы, без сомнения,
самым грубым и самым несчастным из всех жестоких животных,
существующих на земле. По системе материалистов,
единственной естественной и логичной, общество не только не
уменьшает и не ограничивает, но, напротив, создает свободу
человеческих индивидов. Оно — корень, дерево, свобода же — его
плод. Следовательно, в каждую эпоху человек должен искать
свою свободу не в начале, но в конце истории, и можно
сказать, что действительное и полное освобождение каждого
человеческого индивида есть настоящая великая цель, высший
результат истории.
Совсем иная точка зрения идеалистов. По их системе
человек проявляет себя сперва бессмертным и свободным
существом и кончает тем, что становится рабом. В качестве
бессмертного и свободного, бесконечного и целого в себе духа он не
нуждается в обществе. Отсюда следует, что если он вступает
в общество, то лишь по причине своего падения или же потому,
что он забывает и теряет сознание своего бессмертия и своей
свободы.
Существо противоречивое, бесконечное, как дух, но
зависящее, несовершенное и материальное вовне, человек вынужден
объединяться не вследствие потребности своей души, но ради
сохранения своего тела. Общество образуется, следовательно,
лишь своего рода принесением в жертву интересов души и
независимости души презренным интересам тела. Это настоящее
падение и порабощение для индивида, внутренне бессмертного
и свободного, отказ, по крайней мере частичный, от своей
первоначальной свободы.
Известна сакраментальная фраза, которая на жаргоне всех
сторонников государства и юридического права выражает это
падение и это самопожертвование, этот первый роковой шаг
к человеческому порабощению. Индивид, пользующийся
полной свободой в естественном состоянии, то есть прежде, чем он
делается членом какого-либо общества, вступая в него,
приносит в жертву часть этой свободы, чтобы общество
гарантировало ему все остальное.
На просьбу разъяснить эту фразу отвечают обыкновенно
другою: «Свобода каждого человеческого индивида не должна
иметь других границ, кроме свободы всех других индивидов».
На первый взгляд нет ничего более справедливого. Не
правда ли? И однако, эта теория содержит в зародыше всю
теорию деспотизма. Согласно с основной идеей идеалистов
всех школ и вопреки всем реальным фактам человеческий
индивид представляется абсолютно свободным существом постоль-
32*
499

ку и лишь постольку, поскольку он остается вне общества.
Отсюда следует, что общество, рассматриваемое и понимаемое
единственно как юридическое и политическое общество, то есть
как государство, есть отрицание свободы. Вот к каким
результатам приводит идеализм. Он, как видим, совершенно
противоположен выводам материализма, которые, согласно с тем, что
происходит в действительном мире, выставляют
индивидуальную свободу людей как необходимое следствие коллективного
развития человечества.
Материальная, реалистическая и коллективистская
дефиниция свободы совершенно противоположна определению
идеалистов. Она такова: человек становится человеком и достигает как
сознания, так и осуществления своей человечности лишь в
обществе и лишь коллективной деятельностью всего общества. Он
освобождается от ига внешней природы лишь коллективным
или социальным трудом, который один лишь способен
превратить поверхность земли в пребывание, благоприятное развитию
человечества. Без этого же материального освобождения не
может быть ни для кого и освобождения интеллектуального
и морального.
Человек не может освободиться от ига своей собственной
природы, то есть он может подчинить свои инстинкты и
движения своего собственного тела управлению своего все более
и более развивающегося ума лишь воспитанием и
образованием. Но и то и другое по своему существу есть вещи
исключительно общественные. Ибо вне общества человек вечно
остался бы диким животным или святым, что почти одно и то же.
Наконец, изолированный человек не может сознавать своей
свободы. Быть свободным для человека означает быть
признанным и рассматриваемым свободным и пользующимся
соответственным обращением со стороны другого человека, со
стороны всех окружающих его людей. Свобода, следовательно,
не может быть фактом уединения, но взаимной рефлексии, не
удаления, но, напротив — связи, ибо свобода каждого индивида
есть не что иное, как отражение его человечности или его
человеческого права в сознании всех свободных людей, его
братьев, его равных.
Я могу назвать себя и чувствовать себя свободным лишь
в присутствии и по отношению к другим людям. В присутствии
животного низшего вида я — не свободный и не человек, ибо
зто животное не способно осознать, а следовательно, и
признать мою человечность. Я человечен и свободен сам лишь
постольку, поскольку я признаю свободу и человечность всех
людей, окружающих меня. Лишь уважая их человеческий
характер, я уважаю свой собственный человеческий характер.
Людоед, который съедает своего пленника, обращаясь с ним
как с диким животным, — не человек, но животное. Господин
рабов — не человек, но господин. Не считаясь с человечностью
500

своих рабов, он пренебрегает своей собственной человечностью.
Любое античное общество может доставить нам доказательства
этого: греки, римляне не чувствовали себя свободными как
люди, они не рассматривали себя таковыми с точки зрения
человеческого права. Они считали себя привилегированными в
качестве греков, в качестве римлян лишь в своем собственном
отечестве, пока оно оставалось независимым, незавоеванным
и, напротив, завоевывающим другие страны вследствие
особого покровительства их национальных Богов. И они отнюдь не
удивлялись и не считали своим долгом возмущаться, когда,
побежденные, они сами попадали в рабство.
Великой заслугой христианства было провозглашение
человечности всех человеческих существ, включая женщин, и
равенства всех людей перед Богом. Но как оно провозгласило это?
На небесах, в будущей жизни, но не для теперешней,
действительной жизни на земле. К тому же это будущее равенство
опять-таки ложно, ибо, как известно, число избранных в
высшей степени ограниченно. Относительно этого пункта все теологи
самых различных христианских сект единодушны.
Следовательно, так называемое христианское равенство влечет за собою
самую вопиющую привилегию нескольких тысяч избранных
божественной милостью на миллионы отверженных. Впрочем,
это равенство всех перед Богом, если бы даже оно
осуществилось для каждого, было бы лишь равным ничтожеством и
равным рабством всех перед высшим господином.
Основа христианского культа и первое условие спасения не
есть ли, таким образом, отказ от человеческого достоинства
и презрение этого достоинства пред лицом божественного
величия? Христианин, следовательно, не человек, в том смысле,
что он не обладает сознанием человечности, и также потому, что,
не уважая человеческое достоинство в самом себе, он не может
уважать его в других; а не уважая его в других, он не может
уважать его в себе самом. Христианин может быть пророком,
святым, священником, королем, генералом, министром,
чиновником, представителем какого-либо авторитета, жандармом,
палачом, дворянином, эксплуататором-буржуа или порабощенным
пролетарием, угнетателем или угнетенным, мучителем или
мучимым, хозяином или работником, но он не имеет права
называть себя человеком, ибо человек делается в действительности
таковым лишь тогда, когда он уважает и любит человечность
и свободу всех и когда его свобода и его человечность
уважаемы, любимы, вызываемы и создаваемы всеми.
В самом деле, я свободен лишь тогда, когда все
человеческие существа, окружающие меня, мужчины и женщины,
равно свободны. Свобода других не только не является
ограничением или отрицанием моей свободы, но, напротив, есть
необходимое условие и утверждение ее. Я становлюсь истинно
свободным лишь благодаря свободе других, так что, чем больше ко-
501

личество свободных людей, окружающих меня, чем глубже
и шире их свобода, тем распространеннее, глубже и шире
становится моя свобода. Напротив, рабство людей ставит
препятствие моей свободе, или, что сводится к тому же, именно их
животность и является отрицанием моей человечности, ибо —
повторяю еще раз — я могу назвать себя истинно свободным
лишь тогда, когда моя свобода, или, что то же, мое
человеческое достоинство, мое человеческое право, заключающееся
в том, чтобы не повиноваться никакому другому человеку и
руководствоваться в моих действиях лишь моими собственными
убеждениями, лишь когда эта моя свобода, отраженная равно
свободным сознанием всех людей, возвращается ко мне,
подтвержденная согласием всех. Моя личная свобода,
подтвержденная таким образом свободой всех, становится
беспредельной.
Мы видим, что свобода, как она понимается
материалистами, есть нечто весьма положительное, весьма сложное и в
особенности в высшей степени общественное, ибо она может быть
осуществлена лишь посредством общества и лишь при более
тесном равенстве и солидарности каждого со всеми. Можно
различать в ней три момента развития, три элемента, из коих
первый есть в высшей степени положительный и общественный;
это полное развитие и полное пользование каждого всеми
человеческими способностями и возможностями путем
воспитания, научного образования и материального благополучия,—
а все это может быть дано каждому лишь коллективным
материальным и интеллектуальным, мускульным и нервным
трудом целого общества.
Второй элемент или момент свободы — отрицательный. Это
элемент бунта человеческого индивида против всякого
божеского и человеческого, коллективного и индивидуального
авторитета.
Это прежде всего бунт против тирании высшего призрака
теологии, против Бога. Очевидно, что, пока у нас будет
господин на небе, мы будем рабами на земле. Наш разум и наша
воля будут одинаково сведены к нулю. Пока мы будем
верить, что мы обязаны ему абсолютным повиновением, — а по
отношению к Богу не может быть иного, кроме абсолютного
повиновения, — мы должны будем необходимо пассивно и без
малейшей критики подчиняться святому авторитету его
посредников и его избранных: мессий, пророков, божественно
вдохновленных законодателей, императоров, королей и всех их
чиновников и министров, представителей и
священнослужителей двух великих институтов, которые навязываются нам как
установленные самим Богом для управления людьми, — Церкви
и Государства. Всякий преходящий или человеческий
авторитет исходит непосредственно из духовного или божественного
авторитета. Но авторитет есть отрицание свободы. Бог или
502

скорее фикция Бога есть, следовательно, освящение и
интеллектуальная и моральная причина всякого рабства на земле,
и свобода людей будет полной лишь тогда, когда она
совершенно уничтожит гибельную фикцию небесного владыки.
Затем, как следствие бунта против Бога, является бунт
против тирании людей, против авторитета, как
индивидуального, так и общественного, представленного и легализированного
государством. Относительно этого нужно, однако, хорошенько
столковаться, а для этого надо начать с установления весьма
точного различия между официальным и, следовательно,
тираническим авторитетом общества, организованного в
Государство, и влиянием и естественным воздействием неофициального
естественного общества на каждого из его членов.
Бунт против естественного влияния общества много труднее
для индивидов, чем бунт против официально организованного
общества, против Государства, хотя часто он так же
совершенно неизбежен, как последний. Общественная тирания, часто
давящая и гибельная, не представляет того характера
повелительного насилия, узаконенного и формального деспотизма, который
отличает авторитет Государства. Она не навязывается, как
закон, которому всякий индивид вынужден повиноваться под
страхом подвергнуться юридической каре. Ее воздействие
мягче, вкрадчивее, незаметнее, но оно более могущественно, чем
воздействие авторитета Государства. Общественная тирания
господствует над людьми путем обычаев, путем нравов,
совокупностью чувств, предрассудков и привычек как в области
материальной жизни, так и в сфере ума и сердца и составляет
то, что мы называем общественным мнением. Оно окружает
человека с рождения, проникает его, пронизывает и образует
самую основу его собственного индивидуального существования.
Таким образом, каждый является в некотором роде более или
менее участником этого насилия против себя самого и очень
часто даже не подозревает об этом. Отсюда вытекает, что для
того, чтобы восстать против этого влияния, которое общество,
естественно, оказывает на него, человек должен, по крайней
мере отчасти, восстать против себя самого, ибо со всеми
своими материальными, интеллектуальными и моральными
задатками и стремлениями он сам есть лишь продукт общества.
Отсюда вытекает это безграничное могущественное влияние
общества на людей.
С точки зрения абсолютной морали, то есть с точки зрения
человеческого уважения — я сейчас скажу, что понимаю под
этими словами, — это могущество общества может быть как
благотворно, так и зловредно. Оно благотворно, когда
стремится к развитию науки, материального процветания, свободы,
равенства и братской солидарности людей; оно зловредно, когда
имеет противоположные стремления.
Человек, рожденный в обществе скотов, останется сам, за
503

очень редким исключением, скотом; рожденный в обществе,
управляемом священниками, он станет идиотом, ханжой;
рожденный в шайке воров, он сделается, вероятно, вором;
рожденный в буржуазном классе, он будет эксплуататором чужого
труда; и если он имел несчастье родиться в обществе
полубогов, управляющих этой землей, дворян, принцев, королевских
детей, он будет сообразно степени своих способностей, своих
средств и своего могущества тираном, презирающим,
порабощающим человечество. Во всех этих случаях, даже просто для
очеловечения этого индивида, его бунт против общества, в
котором он родился, становится необходимым.
Но повторяю, бунт индивида против общества по трудности
отличается от его бунта против Государства. Государство есть
исторически преходящий институт, временная форма общества,,
как сама церковь, младшим братом которой оно является; но
оно отнюдь не имеет фатального и неподвижного характера
общества, которое предшествует всем проявлениям
человечности и которое, обладая всей совокупностью всемогущих
естественных законов, действий и проявлений, составляет самое
основу всякого человеческого существования. Человек, по мень->
шей мере с того момента как он сделал первый шаг к
человечности, как он начал становиться человеческим существом, то
есть существом, более или менее говорящим и думающим,
родился в обществе, как муравей рождается в своем муравейнике
или пчела в своем улье. Он не выбирает его — напротив, он
есть продукт его и так же фатально подчинен естественным
законам, управляющим его необходимыми проявлениями, как
подчиняется и другим естественным законам. Общество
одновременно и предшествует и переживает всякого человеческого
индивида, как сама природа. Оно вечно, пока будет
существовать наша земля. Радикальный бунт против общества был бы,
следовательно, так же невозможен для человека, как и бунт
против природы, ибо человеческое общество есть в общем не
что иное, как последнее великое проявление или творение
природы на нашей земле. И индивид, который хотел бы восстать
против общества, то есть против природы вообще и в
частности против своей собственной природы, поставил бы себя вне
всяких условий реального существования, устремившись в
ничто, в абсолютную пустоту, в мертвую отвлеченность, в Бога.
Следовательно, так же нельзя задавать вопрос о том, добро
или зло общество, как невозможно спрашивать, добро или зло
природа, всеобщее материальное, действительное, единственное,
высшее, абсолютное бытие. Это — нечто большее; это —
бесконечный положительный и первоначальный факт,
предшествующий всякому сознанию, всякой идее, всякой интеллектуальной
и моральной оценке; это — самая основа, это — мир, в
котором фатально, хотя и значительно позже развивается для нас
то, что мы называем добром и злом.
504

Не так обстоит дело с Государством. И- я не колеблюсь
сказать, что государство есть зло, но зло, исторически
необходимое, так же необходимое в прошлом, как будет рано или
поздно необходимым его полное исчезновение, столь же
необходимое, как необходимы были первобытная животность и
теологические блуждания людей. Государство отнюдь не есть
общество, оно является лишь его исторической формой, столь же
грубой, как и отвлеченной. Оно исторически возникло во всех
странах из союза насилия, опустошения и грабежа — одним
словом, из войны и завоевания, с богами, последовательно
созданными теологической фантазией наций. Оно было с самого
своего образования и остается еще и теперь божественной
санкцией грубой силы и торжествующей несправедливости.
Даже в самых демократических странах, как Соединенные Штаты
Америки и Швейцария, оно является не чем иным, как
освящением привилегии какого-либо меньшинства и фактическим
порабощением огромного большинства.
Бунт против государства гораздо легче, потому что в самой
природе государства есть нечто провоцирующее на бунт.
Государство — это авторитет, это — сила, это — хвастовство и
увлечение силой. Оно не старается привлечь на свою сторону,
обратить в свою веру: всякий раз, как оно вмешивается, оно
делает это весьма недоброжелательно. Ибо по самой природе
своей оно таково, что отнюдь не склонно убеждать, но лишь
принуждать и заставлять; как оно ни старается замаскировать
свою природу, оно остается легальным насильником воли
людей, постоянным отрицанием их свободы. И даже когда оно
приказывает что-либо хорошее, оно обесценивает и портит это
хорошее потому, что приказывает, и потому, что всякое
приказание возбуждает и вызывает справедливые бунты свободы,
и потому еще, что добро, раз оно делается по приказу,
становится злом с точки зрения истинной морали, человеческой,
разумеется, а не божественной, с точки зрения человеческого
самоуважения и свободы. Свобода, нравственность и
человеческое достоинство заключаются именно в том, что человек
делает добро не потому, чтобы кто-либо приказывал ему, но
потому, что он сознает, хочет и любит добро.
Что касается общества, то оно формально, официально и
авторитарно не принуждает,- оно воздействует естественно,
и именно поэтому его действие на индивида несравненно
более могущественно, чем действие государства. Оно создает
и формирует всех индивидов, рождающихся и развивающихся
в его недрах. Оно вводит в них медленно, с первого дня их
рождения до самой смерти, всю свою собственную
материальную, интеллектуальную и моральную природу. Оно, так
сказать, индивидуализируется в каждом.
Реальный человеческий индивид есть существо, столь мало
универсальное и абстрактное, что каждый с момента своего
505

зарождения во чреве матери оказывается уже имеющим все свои
индивидуальные особенности и заранее определенным
благодаря множеству материальных, географических, климатических,
этнографических, гигиенических и, следовательно,
экономических причин и воздействий, составляющих собственно
материальную, исключительно присущую его семье, классу, нации,
расе природу. И поскольку склонности и влечения людей зависят
от совокупности всех внешних или физических влияний,
каждый родится с индивидуальной, материально определенной
природой или характером. Более того, благодаря относительно
высшей организации человеческого мозга каждый человек,
рождаясь, приносит, конечно, в различной степени не врожденные
идеи и чувства, как утверждают идеалисты, но способность,
в одно и то же время материальную и формальную,
чувствовать, думать, говорить и хотеть. Он приносит с собою лишь
возможность образовывать и развивать идеи и, как я только
что сказал, деятельную чисто формальную силу без всякого
содержания. Кто вкладывает в нее первоначальное содержание?
Общество.
Здесь не место исследовать, как образовались в
первобытных обществах первые представления и первые идеи, из коих
большая часть была, разумеется, весьма нелепа. Все, что мы
можем сказать с полной уверенностью, — это то, что сперва они
не создавались изолированно и спонтанно чудесно
просвещенным умом вдохновленных индивидов, но коллективною, чаще
всего едва уловимою работою ума всех индивидов,
принадлежащих к этим обществам. Выдающиеся, гениальные люди были
в состоянии дать лишь наиболее верное или наиболее удачное
выражение этой работе, ибо все гениальные люди, подобно
Мольеру, «собирали все хорошее повсюду, где находили его».
Следовательно, первоначальные идеи были созданы
коллективной работой первобытных обществ. Эти идеи сперва были
всегда лишь простым, конечно, весьма несовершенным
констатированием естественных и общественных фактов и еще менее
правильными заключениями, сделанными из этих фактов.
Таково было начало всех человеческих представлений, воображений
и мыслей. Содержание этих мыслей совсем не было спонтанным
созданием человеческого ума и было дано ему первоначально
как внешним, так и внутренним действительным миром. Ум
человека, то есть работа или чисто органическое и,
следовательно, материальное функционирование его мозга, возбужденное
как внешними, так и внутренними впечатлениями,
переданными ему его нервами, добавляет этому лишь чисто формальное
действие, состоящее в сравнении или сочетании этих
впечатлений от вещей и фактов в системы истинные или ложные. Так
родились первые идеи. При посредстве слова эти идеи или,
скорее, эти первые создания воображения получили более точное
и постоянное выражение, передаваясь от одного человеческого
506

индивида к другому. Таким образом, индивидуальные
представления каждого сталкивались друг с другом, контролировались,
видоизменялись, взаимно дополнялись и, более или менее
сливаясь в единую систему, приводили к сформированию общего
сознания, коллективной мысли общества.
Эта мысль, передаваемая традицией от одного поколения
к другому и все больше развиваемая вековой интеллектуальной
работой, составляет интеллектуальное и моральное достояние
общества, класса или нации.
Каждое новое поколение находит в своей колыбели целый
мир идей, представлений и чувств, которые оно получает как
наследие минувших веков. Этот мир сначала не представляется
новорожденному человеку в своей идеальной форме, как
система представлений и идей, как религия, как доктрина. Дитя
не способно ни воспринять, ни понять его в этой форме. Но он
навязывается ему как мир фактов, воплощенных и
реализованных как в людях, так и во всех вещах, окружающих его
с первого дня жизни, говоря его чувствам при помощи всего
того, что он слышит и видит. Ибо человеческие идеи и
представления были вначале не чем иным, как продуктом
действительных фактов, как естественных, так и общественных, в том
смысле, что они были их отражением или отзвуком в
человеческом мозгу и, так сказать, идеальным и более или менее
правильным воспроизведением их при посредстве этого безусловно
материального органа человеческой мысли. Позже, будучи
хорошо установлены указанным мною образом в коллективном
сознании какого-либо общества, они приобретают силу,
достаточную, чтобы в свою очередь стать производительными
причинами новых фактов, не чисто естественных, но общественных.
Они кончают тем, что изменяют и преобразовывают, правда
очень медленно, человеческое существование, человеческие
обычаи и институты — одним словом, все взаимоотношения
людей в обществе, и путем своего воплощения в самых
обыденных в жизни каждого вещах они становятся ощутимыми,
осязаемыми для всех, даже для детей. Так что каждое новое
поколение проникается ими с самого нежного детства, и, когда
оно достигает зрелого возраста, когда, собственно, и начинается
работа его собственной мысли, необходимо сопутствуемая новой
критикой, оно находит в себе самом, точно так же как и в
окружающем его обществе, целый мир установленных мыслей
или представлений, которые служат ему исходной точкой и
дают ему в некотором роде сырье или ткань для его собственной
интеллектуальной и моральной работы. Сюда относятся
традиционные и обычные представления, созданные
воображением, которые метафизики, обманутые тем совершенно
нечувствительным и незаметным образом, с каким эти
представления, являясь извне, проникают и запечатлеваются
в мозгу детей, прежде даже чем дошли до сознания их
507

самих, ошибочно называют врожденными идеями.
Таковы общие или отвлеченные идеи божества и души, идеи
совершенно нелепые, но неизбежные, фатальные в
историческом развитии человеческого ума, который лишь очень
медленно, на протяжении веков, приходя к рациональному и
критическому сознанию самого себя и собственных своих
проявлений, всегда исходит от нелепости, чтобы прийти к истине, и от
рабства, чтобы завоевать свободу. Таковы идеи, освященные
на протяжении веков всеобщим невежеством и глупостью,
а также хорошо понятыми интересами привилегированных
классов, освященные до такой степени, что даже ныне трудно
высказаться против них открыто общедоступным языком без
того, чтобы не возмутить значительную часть народных масс
и не рисковать быть побитым камнями лицемерною
буржуазией.
Наряду с этими чисто отвлеченными идеями и всегда в
тесной связи с ними подросток находит в обществе и вследствие
всемогущего влияния, оказываемого обществом на него в
детстве, находит также в самом себе много других представлений
или идей, гораздо более определенных, ближе относящихся
к действительной жизни человека, к его каждодневному
существованию. Таковы представления о природе и о человеке,
о справедливости и об обязанностях и правах индивидов и
классов, об общественных условностях, о семье, о собственности^
о государстве и также многие другие представления,
регулирующие взаимные отношения людей. Все эти идеи, которые онг
рождаясь на свет, находит воплощенными в вещах и в людях
и которые запечатлеваются в его собственном уме благодаря
получаемому им воспитанию и образованию, раньше даже, чем
он приходит к сознанию самого себя, он потом вновь находит
их освященными, разъясненными и прокомментированными
теориями, которые выражают всеобщее сознание или
коллективный предрассудок, и всеми религиозными, политическими
и экономическими институтами общества, к которому он
принадлежит. И он до такой степени сам пропитан ими, что, будь
он сам заинтересован или не заинтересован в их защите,
он является их невольным сообщником благодаря всем
своим материальным, интеллектуальным и моральным
обычаям.
Чему следует удивляться, так это не всемогущему действию^
оказываемому этими идеями, выражающими коллективное
сознание общества, на человеческие массы. Напротив,
удивительно, что встречаются еще в этих массах индивиды, имеющие
мысль, волю и мужество бороться с ними. Ибо давление,
оказываемое обществом на индивида, громадно, и нет настолько
сильных характеров и столь мощных умов, которые могли бы
считать себя свободными от воздействия этого столь же
деспотического, как и непреоборимого влияния.
508

Ничто лучше не доказывает общественный характер
человека, чем это влияние. Можно было бы сказать, что
коллективное сознание какого-либо общества, воплощенное как
в важнейших общественных институтах, так и во всех деталях
его частной жизни и служащее основой всем его теориям,
образует род окружающей среды, род интеллектуальной и
моральной атмосферы, вредной, но абсолютно необходимой для
существования всех членов данного общества. Оно господствует
над ними, оно в то же время и поддерживает их, связывая их
между собой привычными и необходимо определенными ею
самою отношениями, внедряя в каждого сознание безопасности,
уверенности и обеспечивая для всех главное условие
существования толпы — банальность, общие места и рутину.
Огромное большинство людей, не только в народных
массах, но и в привилегированных и просвещенных классах, а
часто даже больше, чем в народных массах, чувствуют себя
спокойно и благодушно лишь тогда, когда в своих мыслях и во
всех своих поступках они строго, слепо следуют традиции и
рутине: «Нанш отцы думали и делали так, и мы должны думать
и делать, как они. Все вокруг нас думают и действуют так.
Почему бы мы стали думать и действовать иначе, чем все?»
Эти слова выражают философию, убеждение и практику
девяносто девяти сотых человечества, взятых наудачу во всех
классах общества. И как я уже заметил, в этом заключается
наибольшая помеха прогрессу и более скорому освобождению
человеческого рода.
Каковы причины этой приводящей в отчаяние
медлительности, столь близкой к застою, которая, по-моему, составляет
наибольшее несчастье человечества? Причин этих очень много.
Одна из самых важных, конечно, среди них — это невежество
масс. Лишаемые постоянно и систематически всякого научного
воспитания благодаря отеческим заботам всех правительств
и привилегированных классов, находящих полезным
поддерживать в них, сколь возможно, дольше невежество, набожность,
веру —• три наименования почти одного и того же явления, —
массы равным образом не знакомы с существованием и
употреблением того орудия интеллектуального освобождения,
которое называется критикой, без которой невозможна полная
моральная и социальная революция. Массы, заинтересованные
в восстании против установленного порядка вещей, еще
привязаны к нему более или менее благодаря религии их отцов,
этого провидения привилегированных классов.
Привилегированные классы, не имеющие ныне, что бы они
ни говорили, ни набожности, ни веры, привязаны к нему в свою
очередь в силу своих политических и социальных интересов.
Однако невозможно сказать, чтобы это была единственная
причина их страстной привязанности к господствующим идеям.
Как ни низко ценю я современный ум и нравственность этих
509

классов, я не могу допустить, чтобы интересы были
единственным двигателем их мыслей и их поступков.
Есть, без сомнения, в каждом классе и в каждой партии
более или менее многочисленная группа умных, сильных и
сознательно недобросовестных эксплуататоров, называемых
сильными людьми, свободных от всех интеллектуальных и моральных
предрассудков, равно безразличных ко всем убеждениям
и пользующихся любым из них в случае надобности, чтобы
достичь своей цели. Но эти выдающиеся люди даже в самых
испорченных классах всегда составляют лишь ничтожное
меньшинство; остальные, как и в самом народе, представляют
собою стадо баранов.
Они, естественно, поддаются влиянию своих интересов,
которые заставляют их видеть в реакции необходимое условие их
существования. Но невозможно допустить, чтобы, творя
реакцию, они подчинялись лишь эгоистическому чувству.
Громадное большинство людей, даже весьма испорченных, действуя
коллективно, не может быть столь извращенным.
Во всяком многочисленном объединении и с еще большим
основанием в традиционных, исторических ассоциациях,
каковыми являются классы, даже если они дошли до такого
момента своего существования, что они становятся абсолютно
зловредны или противны интересу и праву всех, есть все же начало
нравственности, религии, какие-либо верования, конечно очень
мало рациональные, чаще всего смешные и, следовательно,
чрезвычайно узкие, но искренние и составляющие необходимое
моральное условие их существования.
Общая и основная ошибка всех идеалистов, ошибка,
которая, впрочем, вполне логически вытекает из всей их системы, —
это искание основы морали в изолированном индивиде, между
тем как она заключается — и не может не заключаться — лишь
в ассоциированных индивидах. Чтобы доказать это, оценим по
достоинству раз навсегда изолированного или абсолютного
индивида идеалистов.
Этот человеческий одинокий и отвлеченный индивид есть
такая же фикция, как и Бог. Оба они были созданы
одновременно верующей фантазией или не размышляющим,
экспериментальным и логическим, а лишь полным воображения
детским разумом народов вначале, а позже — развитыми,
разъясненными и догматизированными теологическими и
метафизическими теориями идеалистических мыслителей. Оба, представляя
собою абстракции, лишенные всякого содержания и
несовместимые с какой бы то ни было реальностью, приводят к
Небытию.
Я, полагаю, доказал уже безнравственность фикции Бога;
позже, в Приложении, я докажу еще полнее ее нелепость. Те-
510

перь я хочу проанализировать столь же безнравственную, как
и нелепую, фикцию этого абсолютного или отвлеченного
человеческого индивида, которого моралисты идеальной школы
беру? за основу своих политических и социальных теорий.
Мне нетрудно будет доказать, что человеческий индивид,
которого они восхваляют и которого они любят, есть существо
глубоко безнравственное. Это олицетворенный эгоизм,
существо по преимуществу безнравственное. Раз он одарен
бессмертной душой, он бесконечен и самодовлеющ; следовательно, он ни
в ком не нуждается, даже в Боге, тем более не нуждается он
в других людях. Логически он отнюдь не должен был бы
выносить существование равного или высшего индивида, столь
же бессмертного и столь же бесконечного или более
бессмертного и более бесконечного, чем он сам, рядом с собою или над
собою. Он должен быть единственным человеком на земле. Что
я говорю! Он должен быть в состоянии назвать себя
единственным существом, миром. Ибо бесконечный, встречая что бы та
ни было вне себя самого, находит себе предел и уже не
бесконечен больше, а две бесконечности, встречаясь, взаимно
уничтожают друг друга.
Почему теологи и метафизики, выставляющие себя, между
прочим, столь тонкими логиками, совершили и продолжают
совершать эту непоследовательность, допуская существование
многих одинаково бессмертных, то есть одинаково
бесконечных, людей и над ними существование Бога, еще более
бессмертного и более бесконечного? Они были вынуждены к этому
абсолютной невозможностью отрицать реальное существование,
смертность точно так же, как и взаимную независимость
миллионов человеческих существ, которые жили и живут на этой
земле. Это факт, от которого они при всем своем желании не
могут отвлечься. Логически они должны бы заключить из него,
что души не бессмертны и что они отнюдь не имеют
существования, отдельного от их телесных и смертных оболочек, и что,
ограничивая себя и находясь во взаимной зависимости,
встречая вне себя самих бесконечность различных объектов,
человеческие индивиды, как и все существующее в сем мире, суть
преходящие, ограниченные и конечные существа.
Но, признавая это, они должны были бы отказаться от
самых основ их идеальных теорий, они должны были бы встать
под знамя чистого материализма, или экспериментальной и
рациональной науки. К этому их приглашает мощный голос века.
Они остаются глухими к этому голосу. Их природа
вдохновленных людей, пророков, доктринеров и священников и их ум,
толкаемый тонкой ложью метафизики, привычной к сумеркам
идеальных фантазий, возмущаются против откровенных
заключений и против яркого дня простой истины.
Они столь боятся его, что предпочитают переносить
противоречие, которое сами себе создают этой нелепой фикцией
511

бессмертной души, то есть долгом искать решение в новой
нелепости, в фикции Бога. С точки зрения теории Бог в
действительности есть не что иное, как последнее убежище и высшее
выражение всех нелепостей и противоречий идеализма. В
теологии, представляющей детскую и наивную метафизику, он
появляется как основа и первопричина нелепости, но в
метафизике в собственном смысле слова, то есть в утонченной и
рационализированной теологии, он, напротив, составляет последнюю
инстанцию и высшее прибежище в том смысле, что все
противоречия, кажущиеся неразрешимыми в действительном мире,
объясняются в Боге и при посредстве Бога, то есть при
посредстве нелепости, облеченной, насколько возможно,
рациональной видимостью.
Существование личного Бога и бессмертие души суть две
нераздельные фикции, суть два полюса той же абсолютной
нелепости, из которых одна вызывает другую и одна тщетно
ищет своего объяснения, основания своего существования
в другой. Таким образом, для очевидного противоречия,
которое имеется между предполагаемой бесконечностью каждого
человека и действительным фактом существования многих
людей, следовательно, многих бесконечных существ, находящихся
одно вне другого, неизбежно ограничивая друг друга; между их
смертностью и их бессмертием; между их естественной
зависимостью и их абсолютной независимостью одного от другого,
идеалисты имеют лишь один ответ: Бог. Если этот ответ ничего
вам не объясняет и не удовлетворяет вас, тем хуже для вас.
Они не могут дать вам другого.
Фикция бессмертия души и фикция индивидуальной
морали, являющаяся ее необходимым последствием, суть отрицание
всякой морали. И в этом отношении нужно отдать
справедливость теологам, которые, будучи гораздо более
последовательными, более логичными, чем метафизики, смело отрицают то,
что принято называть ныне независимой моралью, объявляя
весьма основательно, что раз принимается бессмертие души
и существование Бога, то нужно признать также, что может
быть лишь одна мораль, а именно божественный закон,
откровение, религиозная мораль, то есть связь бессмертной души
с Богом милостью Бога. Помимо этой иррациональной,
таинственной, мистичной связи, единственно святой и единственно
спасительной, и вне вытекающих из нее последствий для
человека всякие другие связи ничтожны. Божественная мораль есть
абсолютное отрицание человеческой морали.
Божественная мораль нашла свое прекрасное выражение
в христианской максиме: «Возлюби Бога больше, чем самого
себя, а ближнего своего, как самого себя», что обязывает к
принесению в жертву Богу самого себя и своего ближнего.
Допустим пожертвование самого себя — оно может быть сочтено
за безумие. Но принесение в жертву ближнего с человеческой
512

точки зрения абсолютно безнравственно. И почему я
принуждаюсь к сверхчеловеческой жертве? Ради спасения моей души.
Таково последнее слово христианства. Итак, чтобы угодить
Богу и спасти свою душу, я должен принести в жертву своего
ближнего. Это абсолютнейший эгоизм. Этот эгоизм, не
уменьшенный и не уничтоженный, но лишь замаскированный в
католицизме, вынужденной коллективностью и авторитарным
иерархическим и деспотическим единством Церкви, появляется во
всей своей циничной откровенности в протестантстве, в этом
своего рода религиозном «спасайся, кто может!».
Метафизики в свою очередь стараются прикрыть этот
эгоизм, который есть врожденный и основной принцип всех
идеальных доктрин, говоря очень мало, насколько возможно мало об
отношениях человека к Богу и много о взаимных отношениях
людей. Это совсем не красиво, не откровенно и не логично с их
стороны. Ибо раз допускается существование Бога, то является
необходимость признать отношения человека с Богом. И
должно признать, что перед лицом этих отношений с абсолютным
и высшим существом все другие отношения необходимо
неискренни*. Или Бог не есть Бог, или же его присутствие все
поглощает и уничтожает. Но оставим это...
Итак, метафизики ищут мораль в отношениях людей между
собою, и в то же время они утверждают, что она есть
безусловно индивидуальный факт, божественный закон, вписанный
самим Богом в сердце каждого человека независимо от его
отношений с другими человеческими существами. Таково
непобедимое противоречие, на котором основана теория
нравственности идеалистов. Раз, прежде чем я вступил в какие-либо
отношения с обществом и, следовательно, независимо от какого
бы то ни было влияния общества на меня, я ношу
нравственный закон, вписанный заранее самим Богом в мое сердце, то
этот нравственный закон необходимо чужд и безразличен,
если не враждебен, моему существованию в обществе. Он не
может касаться моих отношений с людьми и может
определять лишь мои отношения с Богом, как это вполне логично
утверждает теология. Что же касается людей, они с точки
зрения этого закона мне совершенно чужды. Так как
нравственный закон создан и вписан в мое сердце помимо всяких моих
отношений с ними, то ему нет до них никакого дела.
Но, скажут мне, этот закон как раз повелевает вам любить
людей, как самого себя, ибо они суть вам подобные, и ничего
не делать им, чего бы вы не хотели, чтобы было сделано вам
самим, — соблюдать в отношении их равенство, одинаковую
нравственность, справедливость. На это я отвечу: если правда,
что нравственный закон содержит в себе такое повеление,
я должен заключить из этого, что он не был создан и не был
изолированно написан в моем сердце. Он необходимо
предполагает существование, предшествующее моим отношениям
33 М Л Бакунин
513

с другими людьми, подобными мне, и, следовательно, не
создает этих отношений, но, находя их уже естественно
установившимися, он лишь регулирует их и является лишь в некотором
роде развитым проявлением, объяснением и продуктом их.
Отсюда явствует, что нравственный закон есть не
индивидуальный, но социальный факт, творение общества.
Если бы было иначе, нравственный закон, вписанный в
моем сердце, был бы нелепостью. Он регулировал бы мои
отношения с существами, с которыми я не имел никаких отношений
и о существовании которых я не подозревал.
На это у метафизиков имеется ответ. Они говорят, что
каждый человеческий индивид, рождаясь, приносит с собой закон,
вписанный рукой самого Бога в его сердце, но что этот закон
находится сперва в скрытом состоянии, лишь в виде
возможности, не осуществленной и не проявленной для самого
индивида, который не может осуществить его и которому удается
расшифровать его в себе самом, лишь развиваясь в обществе себе
подобных, — одним словом, что человек приходил к сознанию
этого закона, присущего ему, лишь путем отношений с другими
людьми.
Это разъяснение, хотя и не правдоподобное, но вполне
приемлемое, приводит нас к доктрине врожденных идей, чувств
и принципов. Доктрина эта известна. Человеческая душа,
бессмертная и безграничная по своей сущности, но телесно
определенная, ограниченная, отягощенная и, так сказать,
ослепленная и уничтоженная в своем реальном существовании,
содержит в себе все эти вечные и божественные принципы, но без
своего ведома, даже совершенно не подозревая сперва о них.
Бессмертная, она необходимо должна быть вечной в прошлом,
как и в будущем. Ибо, если она имела начало, она неизбежно
должна иметь конец и отнюдь не была бы бессмертной. Чем
была она, что делала на протяжении всей этой вечности, лежащей
позади нее? Одному Богу это известно. Что касается ее самое,
она этого не помнит, она не знает. Это великая тайна, полная
вопиющих противоречий, и, чтобы разрешить их, нужно
прибегнуть к высшему противоречию, к Богу. Во всяком случае она
всегда обладает, сама того не подозревая, в какой-то
неведомой, таинственной области своего бытия всеми божественными
принципами. Но, затерянная в своем земном теле, огрубевшая
вследствие грубо материальных условий своего рождения
и своего существования на земле, она уже не способна их
осознать и даже не в силах вспомнить о них. Это все равно как
если бы она их вовсе не имела. Но вот встречается в обществе
множество человеческих душ, которые все одинаково
бессмертны по своей сущности и все одинаково огрубелые, приниженные
и материализованные в своем реальном существовании.
Сначала они до такой степени мало узнают друг друга, что одна
материализованная душа пожирает другую. Как известно, лю-
514

доедство было первым обычаем человеческого рода. Затем,
продолжая ожесточенную войну, каждая стремится поработить все
другие — это долгий период рабства, период, который еще
далеко не закончился и ныне. Ни в людоедстве, ни в рабстве
нельзя найти, без сомнения, никаких следов божественных
принципов. Но в этой непрестанной борьбе между собой
народов и людей заключается история, и именно вследствие
бесчисленных страданий, являющихся самым явным результатом ее,
души мало-помалу пробуждаются, выходя из своего огрубения,
приходя в себя, все больше распознавая себя и углубляясь
в свое интимное сущее; вызываемые к тому же и побуждаемые
одна другою, они начинают вспоминать себя, сперва
предчувствовать, а затем различать и усваивать более отчетливо
принципы, которые Бог испокон веков начертал в них собственной
рукой.
Это пробуждение и это воспоминание происходят сначала
вовсе не в душах, более бесконечных и более бессмертных. Это
было бы нелепостью, ибо бесконечность не допускает
сравнительных стеснений, так что душа величайшего идиота
столь же бесконечна и бессмертна, как и душа величайшего
гения.
Оно происходит в душах наименее грубо
материализованных и, следовательно, более способных пробудиться и
вспомнить себя. Таковы люди гениальные, боговдохновенные,
получившие откровение, законодатели, пророки. Раз эти великие
и святые люди, просвещенные и побуждаемые духом, без
помощи которого ничто великое и доброе не делается в этом
мире обрели в себе самих одну из тех божественных истин,
которые каждый человек бессознательно носит в своей душе,
людям более грубо материализованным делается, конечно,
гораздо легче сделать то же самое открытие в себе самих. Таким-то
образом всякая великая истина, все вечные принципы,
проявившиеся сперва в истории как божественные откровения, сводятся
позднее к истинам, без сомнения божественным, но которые
тем не менее каждый может и должен найти в себе самом
и признать их как основы своей собственной бесконечной
сущности или своей бессмертной души. Этим объясняется, как
истина, первоначально открытая одним-единственным человеком,
распространяется мало-помалу вовне и создает учеников,
сперва малочисленных и обычно преследуемых, как и сам учитель,
массами и официальными представителями общества, но,
распространяясь все больше и больше по причине этих самых
преследований, она кончает тем, что рано или поздно овладевает
коллективным сознанием, и после того, как она долго была
истиной исключительно индивидуальной, она превращается
в конце концов в истину, принятую обществом.
Осуществленная, плохо ли, хорошо ли, в общественных и частных
институтах общества, она становится законом.
зз*
515

Такова общая теория моралистов метафизической школы.
На первый взгляд, я сказал уже, она весьма приемлема и
кажется примиряющей самые несогласуемые вещи:
Божественное откровение и человеческий разум, бессмертие и
абсолютную независимость индивидов с их смертностью и абсолютной
зависимостью, индивидуализм с социализмом. Но, исследуя
пристальнее эту теорию и ее следствия, нам легко будет
признать, что она есть не что иное, как видимое примирение,
прикрывающее фальшивой маской рационализма и социализма,
старинное торжество божественной нелепости над человеческим
разумом и индивидуального эгоизма над социальной
солидарностью. В конце концов она приводит к абсолютной изоляции
индивидов и, следовательно, к отрицанию всякой морали.
Несмотря на претензии этой теории на чистый рационализм,
она начинает с отрицания всякого разума, с нелепости, с
фикции бесконечного, затерявшегося в конечном, или с допущения
души, многих бессмертных душ, заложенных и заключенных
в смертных телах. Чтобы исправить и объяснить эту
человечность, эта теория вынуждена прибегать к другой нелепости, по
преимуществу к Богу, к своего рода бессмертной, личной,
неизменной душе, заложенной и заключенной в преходящем
и смертном мире и сохраняющей все же свое всеведение и свое
всемогущество. Когда этой теории задают нескромные вопросы,
которых она не в состоянии разрешить, ибо нелепость
неразрешима и необъяснима, она отвечает страшным словом Бог —
таинственным абсолютом, который, совершенно ничего не
обозначая или обозначая невозможное, по ее мнению,
разрешает и объясняет все. Это ее дело и ее право, ибо потому-то она,
наследница и более или менее послушная дочь теологии, и
называется метафизикой.
Что подлежит здесь нашему рассмотрению, так это
моральные последствия этой теории. Установим прежде всего, что ее
мораль, несмотря на свою социалистическую видимость, есть
мораль исключительно индивидуалистическая. После этого нам
будет нетрудно уже доказать, что при таком своем
преобладающем характере она на самом деле является отрицанием всякой
морали.
Согласно этой теории, бессмертная и индивидуальная душа
каждого человека, бесконечная или абсолютно самодовлеющая
по своей сущности и как таковая не имеющая абсолютно
никакой потребности в каком-либо существе, ни в отношениях
с другими существами для самодополнения, оказывается
заключенной и как бы уничтоженной в смертном теле. Находясь
в этом состоянии падения, причины которого останутся для
нас, без сомнения, навсегда неизвестными, потому что
человеческий ум не способен их разрешить и потому что разрешение
их заключается единственно в абсолютной тайне — в Боге,
и будучи низведенной до этого состояния материальности и аб-
516

солютной зависимости от внешнего мира, человеческая душа
нуждается в обществе, чтобы пробудиться, чтобы вспомнить
себя самое, чтобы вновь обрести сознание себя самой и
божественных принципов, от века заложенных в ее недра самим Богом
и составляющих ее истинную сущность.
Таковы социалистический характер и социалистическая
сторона этой теории. Отношение людей к людям и каждого
человеческого индивида ко всем остальным, одним словом
общественная жизнь, появляются в ней лишь как необходимое
средство развития, как мостик, а не как цель. Абсолютная
и конечная цель каждого индивида — это он сам вне других
человеческих индивидов, это он сам перед лицом абсолютной
индивидуальности, перед Богом. Человек нуждается в людях,
чтобы выйти из своего земного принижения, чтобы вновь себя
обрести, чтобы вновь схватить свою бессмертную сущность, но
как только он обрел ее, черпая отныне свою жизнь лишь в ней
одной, он поворачивается к людям спиной и погружается в
созерцание мистической нелепости, в обожание своего Бога.
Если он сохраняет еще тогда какие-либо отношения с
людьми, то не из нравственной потребности и, следовательно, не из
любви к ним, ибо любят лишь того, в ком нуждаются, и того,
кто нуждается в вас. Человек же, вновь обретший свою
бесконечную и бессмертную сущность, самодовлеющий, не
нуждается больше ни в ком; он нуждается лишь в Боге, который в
силу тайны, понятной одним метафизикам, кажется обладающим
бесконечностью более бесконечной и бессмертием более
бессмертным, чем бесконечность и бессмертие людей.
Поддерживаемый отныне божественными всеведением и всемогуществом,
индивид, сосредоточенный и свободный в самом себе, не может
более испытывать потребности в других людях. Следовательно,
если он продолжает еще сохранять некоторые отношения с
ними, то это может быть лишь по двум основаниям.
Во-первых, потому, что пока он остается отягощенным
своим смертным телом, он вынужден есть, укрываться, одеваться
и защищаться как от внешней природы, так и от нападений
людей, а если он — человек цивилизованный, то он имеет
потребность в некотором количестве материальных вещей, которые
составляют достаток, комфорт, роскошь, из коих многие,
неведомые нашим предкам, ныне считаются всеми предметами первой
необходимости. Он мог бы, конечно, следуя примеру святых
людей минувших веков, уединиться в какую-либо пещеру и
питаться кореньями. Но по-видимому, это больше не по вкусу
современным святым, думающим, без сомнения, что
материальный комфорт необходим для спасения души. Итак, человек
нуждается во всех этих вещах. Но эти вещи могут быть
произведены лишь коллективным трудом людей: изолированный
труд одного человека был бы не в состоянии произвести даже
миллионную их часть.
517

Отсюда следует, что индивид, обладающий своей
бессмертной душой и своей внутренней, независимой от общества
свободой, современный святой имеет материальную потребность
в этом обществе, с моральной точки зрения не имея в нем ни
малейшей потребности.
Но как следует назвать отношения, которые, будучи
мотивированы исключительно лишь материальными потребностями, не
санкционированы в то же время, не подкреплены какой-либо
моральной потребностью? Очевидно, назвать их можно только
одним именем: эксплуатация. И в самом деле, в
метафизической морали и в буржуазном обществе, как известно
опирающемся на эту мораль, каждый индивид неизбежно делается
эксплуататором общества, то есть всех; и роль государства
в его различных формах — от теократического государства
и самой абсолютной монархии до самой демократической
республики, основанной на самом широком всеобщем
избирательном праве, — заключается не в чем ином, как в регулировании
и гарантировании этой взаимной эксплуатации.
В буржуазном обществе, основанном на метафизической
морали, каждый индивид по необходимости или по самой
логике своего положения оказывается эксплуататором других, ибо
он материально чувствует потребность во всех, морально же —
ни в ком. Следовательно, каждый, избегающий общественной
солидарности как помехи полной свободе его души, но ищущий
ее как необходимого средства для поддержания своего тела,
рассматривает общество лишь с точки зрения своей
материальной личной пользы и вносит в него, дает ему лишь то, что
абсолютно необходимо для того, чтобы иметь не право, но
возможность обеспечить для самого себя эту пользу. Каждый
рассматривает его, одним словом, как эксплуататор. Но когда
все — одинаково эксплуататоры, необходимо должны быть
удачники и неудачники, ибо всякая эксплуатация
предполагает наличность эксплуатируемых. Есть, следовательно,
эксплуататоры, являющиеся таковыми одновременно как в
возможности, так и в действительности; и другие, большинство, народ,
которые таковы лишь в возможности, лишь по намерениям, но
не в действительности. В действительности они — вечно
эксплуатируемые. Вот, следовательно, к чему приводит в
социальной экономии метафизическая или буржуазная мораль —
к беспощадной и непрерывной войне между всеми индивидами,
К ожесточенной войне, в которой большинство погибает, чтобы
обеспечить торжество и благополучие малого числа.
Вторая причина, могущая привести индивида, достигшего
полного обладания самим собой, к сохранению отношений
с другими людьми, — это желание угодить Богу и чувство
обязанности выполнить его вторую заповедь.
Первая заповедь повелевает любить Бога больше самого
себя, и вторая — любить людей, своих ближних, как самого себя,
518

и делать им из любви к Богу всякое добро, которое он желал
бы, чтобы делали ему.
Обратите внимание на эти слова: «из любви к Богу». Они
полностью выражают характер единственной возможной
любви при метафизической морали, состоящей как раз в том,
чтобы отнюдь не любить людей ради их самих, по собственной
потребности, но лишь чтобы угодить всевышнему господину.
Впрочем, так оно и должно быть. Ибо, раз метафизика
допускает существование Бога и отношения между человеком и
Богом, она должна, как и теология, подчинить им все
человеческие отношения. Идея Бога поглощает, разрушает все, что не
есть Бог, замещая все человеческие и земные реальности
божественными фикциями.
По метафизической морали, как я уже сказал, человек,
пришедший к сознанию своей бессмертной души и ее
индивидуальной свободы перед Богом и в Боге, не может любить
людей, ибо морально он не чувствует более к этому потребности
и потому что можно любить, как я еще добавил, лишь того, кто
нуждается в вас.
Если верить теологам и метафизикам, первое условие
полностью выполнено в отношениях человека с Богом, ибо они
утверждают, что человек не может обойтись без Бога. Человек
может, следовательно, и должен любить Бога, ибо он так
нуждается в нем. Что же касается второго условия —
возможности любить лишь того, кто испытывает потребность в этой
любви, оно совершенно не выполнено в отношениях человека
с Богом.
Было бы нечестиво сказать, что Бог может нуждаться
в любви людей. Ибо нуждаться в чем-нибудь — значит
испытывать недостаток в чем-либо, необходимом для полноты
существования. Это, следовательно, проявление слабости, сознание
в собственной бедности. Бог, абсолютно самодовлеющий, не
может нуждаться ни в ком и ни в чем. Не имея никакой
потребности в любви людей, он не может любить их. И то, что
называют его любовью к людям, есть не что иное, как абсолютный
гнет, подобный, но, конечно, еще более чудовищный, чем тот,
который всемогущий император Германии оказывает ныне на
всех своих подданных. Любовь людей к Богу также весьма
сходна с той, которую испытывают немцы к этому монарху,
ставшему ныне столь могущественным, что после Бога мы не
знаем большего могущества, чем его.
Истинная, реальная любовь, выражение взаимной и равной
любви, может существовать лишь между равными. Любовь
высшего к низшему есть гнет, подавление, презрение, эгоизм,
гордость, тщеславие, торжествующее в чувстве величия,
основанного на унижении другого. Любовь низшего к высшему —
это унижение, страхи и надежды раба, ждущего от своего
господина то счастья, то несчастья.
519

Таков характер так называемой любви Бога к людям и
людей к Богу. Это — деспотизм одного и рабство других.
Что же означают эти слова: любить людей и делать им
добро из любви к Богу? Это значит обращаться с ними, как Бог
этого хочет. А как хочет он, чтобы с ними обращались? Как
с рабами.
Бог, по природе своей, вынужден обращаться с ними
следующим образом. Будучи сам абсолютным Господином, он
вынужден рассматривать их как совершенных рабов.
Рассматривая их как таковых, он не может не обращаться с ними, как
с таковыми. Чтобы освободить их, есть лишь одно средство: это
самоотречение, самоуничтожение, исчезновение. Но это было
бы уже слишком много требовать от его всемогущества. Он
еще может, чтобы примирить странную любовь, которую он
чувствует к людям, со своей справедливостью, не менее
своеобразною, принести в жертву своего единственного сына, как нам
рассказывает Евангелие; но отречься, покончить
самоубийством из любви к людям — этого он не сделает никогда, по
крайней мере если не будет вынужден к этому научной критикой.
Пока доверчивая фантазия людей позволит ему существовать,
он всегда будет абсолютным сувереном, властителем рабов.
Следовательно, очевидно, что обращение с людьми по-божески
может означать лишь обращение с ними как с рабами.
Любовь людей по-божески — это любовь раба. Я, Божьей
милостью бессмертный и целостный индивид, чувствующий себя
свободным именно потому, что я раб Бога, я не нуждаюсь ни
в каком человеке, чтобы сделать более полными мое счастье
и мое материальное и моральное существование, но я сохраняю
мои отношения с ними, чтобы повиноваться Богу, и, любя из
любви к Богу, обращаясь с ними по-божески, я хочу, чтобы они
были рабами Бога, как я сам. Следовательно, если всевышнему
Господину угодно избрать меня, чтобы осуществлять на земле
его святую волю, я сумею заставить их быть рабами. Таков
истинный характер того, что искренние и серьезные обожатели
Бога называют своей любовью к людям. Это — не столько
самоотверженность тех, кто любит, сколько вынужденная жертва
выступающих объектами или, скорее, жертвами этой любви.
Это не освобождение их, это — их порабощение для вящей
славы Бога. И таким-то образом божественный авторитет
превращается в авторитет человеческий, и Церковь создает
Государство.
Согласно теории, все люди должны служить Богу именно
таким образом, но, как известно, много званных, но мало
избранных. И к тому же, если бы все равным образом были
способны выполнить эту службу, то есть если бы все пришли к той
же ступени интеллектуального и морального совершенства,
святости и свободы в Боге, это самое служение сделалось бы
ненужным. Если это необходимо, так лишь потому, что огром-
520

ное большинство человеческих индивидов не дошло до такой
степени; отсюда следует, что эту массу, еще невежественную
и грубую, следует любить и обращаться с ней по-божески, то
есть она должна управляться и порабощаться меньшинством
святых, которых тем или иным способом Бог никогда не
преминет сам выбрать и поставить в привилегированное положение,
которое позволит им выполнить этот долг. [...]
После того как я показал, как идеализм, исходя из
нелепых идей Бога, бессмертия душ, первобытной свободы
индивидов и их нравственности, независимых от общества, приводит
фатальным образом к освящению рабства и безнравственности,
я должен показать теперь, как действительная наука —
материализм и социализм (это второе выражение, впрочем, есть
лишь правильное и полное развитие первого именно потому,
что они принимают за исходную точку материальную природу,
естественное и первобытное рабство людей, и потому, что они
тем самым обязывают себя искать освобождения людей не вне,
но в самых недрах общества, не вопреки ему, но через него) —
должна точно так же необходимо прийти к установлению самой
широкой свободы индивидов и человеческой нравственности.
83. ОТВЕТ ОДНОГО ИНТЕРНАЦИОНАЛИСТА МАДЗИНИ
Если есть человек, всеми уважаемый в Европе и который
своей сорокалетней деятельностью, исключительно посвященной
великому делу, действительно заслужил это уважение, так это
Мадзини. Он, бесспорно, является одною из самых
благородных и самых чистых личностей нашего века, я сказал бы даже
самою великою, если бы величие было совместно с упорным
культом заблуждения.
К сожалению, в самой основе революционной программы
итальянского патриота заложен был с самого начала
существенно ложный принцип, который парализовал и сделал
бесплодными его самые героические усилия и самые гениальные
комбинации и рано или поздно должен был увлечь его в ряды
реакции. Это принцип какого-то в одно и то же время
метафизического и мистического идеализма, соединенного с
патриотическим честолюбием государственного деятеля. Это культ
Бога, культ божеской и человеческой власти, это вера в
мессианское предназначение Италии, царицы наций, вместе с Римом,
столицей мира, это политическая страсть к величию и славе
государства, необходимо основанных на нищете народов. Это,
наконец, религия всех догматических и абсолютных умов,
страсть к единообразию, которое они называют единством и
которое является могилой свободы.
Мадзини — последний великий жрец1 религиозного
метафизического и политического идеализма, доживающего свои дни.
Мадзини упрекает нас в том, что мы не веруем в Бога. Мы,
521

наоборот, упрекаем его в том, что он верует в него, или,
скорее, мы даже не упрекаем его в этом, мы жалеем только, что он
верует в него. Мы бесконечно жалеем, что благодаря этому
вторжению мистических идей и чувств в его сознание, его
деятельность и жизнь он принужден был выступить против нас со
всеми врагами освобождения народных масс.
Ибо невозможно больше ошибаться на этот счет. Кто теперь
выступает под знаменем Бога? От Наполеона III до Бисмарка,
от императрицы Евгении до королевы Изабеллы и между ними
папа с своей мистической розой, которую он галантно
преподносит по очереди то той то другой, все императоры, все
короли, весь официальный, официозный и дворянский мир и все
привилегированные Европы, тщательно переименованные в
календаре Гота, все пиявки промышленного, торгового и
банковского мира, патентованные профессора и все государственные
чиновники: высшая и низшая полиция, жандармы, тюремщики,
палачи и вместе с ними попы, составляющие ныне черную
полицию душ, работающую в пользу государства; все генералы,
эти гуманные защитники общественного порядка, и редакторы
продажной прессы, такие чистые представители всех
официальных добродетелей. Вот армия Бога.
Вот знамя, под которое становится ныне Мадзини, помимо
своей воли, конечно, увлеченный логикой своих идейных
убеждений, которые принуждают его если не благословлять все, что
они благословляют, то по крайней мере проклинать все, что они
проклинают.
А кто находится в противоположном лагере? Революция,
смелые отрицатели Бога, божественного порядка и принципов
власти, наоборот, по этому именно верующие в человечество,
в человеческий порядок и человеческую свободу.
Мадзини в молодости своей, разделяя оба
противоположных течения, был в одно и то же время жрецом и
революционером. Но с течением времени чувства жреца, как и должно
было ожидать, заглушили в нем инстинкты революционера;
и теперь все, что он думает, все, что он говорит и делает, дышит
самой чистой реакцией. Это вызывает великую радость в
лагере наших врагов и печаль в нашем.
Но не будем горевать, у нас есть другое дело; все наше
время принадлежит борьбе. Мадзини бросил нам перчатку; наш
долг поднять ее, чтобы не могли сказать, что из уважения
к прошлым великим заслугам человека мы склонили голову
перед ложью.
Не с радостным сердцем можно выступить против такого
человека, как Мадзини, которого вынужден глубоко уважать
и любить, даже борясь против него, ибо никто не может
сомневаться в глубоком бескорыстии, в огромной искренности и не
менее огромной любви к добру этого человека, несравненная
522

чистота которого сияет во всем своем блеске* среди
развращенности нашего века. Но почтительность, как бы законна она ни
была, никогда не должна превращаться в обожание; есть вещь
более священная, чем величайший человек в мире, — это
истина, справедливость, обязанность защищать святое дело
человечества.
Не в первый раз Мадзини бросает обвинения, чтобы не
сказать оскорбления и клеветы, против нас. В прошлом году
в письме, адресованном своему другу, идеалисту и жрецу, как
и он, знаменитому Кине, он едко порицал материалистические
и атеистические тенденции современной молодежи. Это было
его право, логическое следствие его образа мышления: он имел
несчастье всегда связывать свои самые благородные стремления
с вымышленным существованием абсолютного Существа,
зловредного и нелепого призрака, созданного детским
воображением первобытных народов, который, постепенно
видоизмененный творческой фантазией поэтов, ставший более красочным
и позднее получивший строгое определение и послуживший
началом системы, созданной абстрактным мышлением теологов
и метафизиков, теперь рассеивается, как настоящий призрак,
каким он является на самом деле, под могучим напором народа
ного сознания, созревшего под влиянием исторического опыта,
и благодаря еще более беспощадному анализу действительной
науки. И так как знаменитый итальянский патриот с самого
начала своей долгой карьеры имел несчастье вверить все свои
помыслы и свои самые революционные действия под защиту
этого вымышленного Существа и сковать с ним всю свою
жизнь, принеся ему в жертву даже действительное
освобождение своей дорогой Италии, то можно ли удивляться, что он не:
годует теперь против нового поколения, которое, воодушевляясь
другими принципами, другой моралью и другой любовью, теэд
его, отворачивается от его Бога?
Горечь и гнев Мадзини естественны. Быть в продолжение
больше чем тридцати лет во главе революционного движения
Европы и чувствовать теперь, что от него ускользает это
руководство; видеть, что это движение начинает идти по пути, по
которому его закоснелые убеждения не позволяют ему не
только управлять им, но даже следовать за ним; остаться одиноким,
покинутым, непонятым и отныне неспособным понять самому
ничего из того, что происходит перед его глазами! Для такой
великой души, гордого ума, огромного честолюбия, какими
обладает Мадзини, и под конец долгой карьеры, целиком
посвященной службе человечеству, это — трагическое и тяжелое
положение.
Поэтому, когда с высоты своего духовного одиночества
святой старец пустил в нас свои первые стрелы, мы ничего или
почти ничего не ответили. Мы уважали этот бессильный, но
скорбный гнев. Однако у нас не было бы недостатка в аргу-
523

ментах, не только чтобы отвергнуть его упреки, но и повернуть
их против него.
Он говорит, что мы материалисты, атеисты. На это мы
ничего не можем ответить, ибо мы являемся ими на самом деле,
и мы гордимся этим, поскольку позволено иметь чувство
гордости жалким личностям, которые, подобно волнам,
поднимаются, чтобы потом исчезнуть в огромном океане коллективной
жизни человеческого общества; мы гордимся этим, потому что
атеизм и материализм — это истина, или, скорее,
действительная основа всякой истины, и потому что, не заботясь о
практических последствиях, мы хотим истину прежде всего, и только
истину. Кроме того, мы верим, что, несмотря на все видимости
противного, несмотря на все трусливые внушения политики
осторожности и скептицизма, одна только истина может
создать практическое благо для людей.
Таков первый догмат нашей веры; и мы принудим Вас
признать, что у нас тоже есть вера, славный учитель! Только она
никогда не смотрит назад, но всегда вперед.
Вы не довольствуетесь, однако, указанием на наш атеизм
и материализм, вы выводите отсюда заключение, что мы не
можем иметь ни любви к людям, ни уважения к их
достоинствам; что все великое, что во все времена заставляло биться
наиболее благородные сердца: свобода, справедливость,
человечность, красота, истина—должно быть нам совершенно
чуждо и что, влача бесцельно свое жалкое существование, скорее
ползая, чем ступая ногами по земле, мы не знаем других забот,
кроме удовлетворения своих чувственных и грубых аппетитов.
Если бы это говорил кто-нибудь другой, а не Вы, мы
назвали бы его бесстыдным клеветником. Вам, уважаемый и
несправедливый учитель, мы скажем, что это прискорбное
заблуждение с Вашей стороны. Хотите знать, до какой степени
мы любим все эти великие и прекрасные вещи, в знании
которых и любви к которым Вы отказываете нам? Знайте же,
что мы любим их так сильно, что нам надоело и опротивело
видеть их вечно висящими на Вашем небе, похитившем их
у земли, как символы и никогда не осуществимые обещания!
Мы не довольствуемся больше фикцией этих прекрасных
вещей, мы хотим их в действительности.
А вот второй догмат нашей веры, славный учитель. Мы
верим в возможность, в необходимость этого осуществления на
земле; в то же время мы убеждены, что все эти вещи, которые
Вы обожаете как небесные надежды, став человеческими
и земными реальностями, необходимо потеряют свой
мистический и божественный характер.
Назвав нас материалистами, Вы думаете, что этим все
сказано. Вам кажется, что Вы нас окончательно осудили,
раздавили. И знаете, откуда у Вас эти заблуждения? То, что Вы
524

и мы называем материей, — две различные вещи, два
совершенно различных понятия. Ваша материя — вымышленное
Сущее, как Ваш Бог, как Ваш Сатана, как Ваша бессмертная
душа. Ваша материя — это низшая, косная грубость, бытие
невозможное, как невозможен чистый, бесплотный, абсолютный
дух, и которое, как и последний, существовало лишь в
спекулятивной фантазии теологов и метафизиков, этих единственных
творцов как того, так и другого. История философии раскрыла
нам теперь способ, впрочем весьма простой, бессознательного
создания этой фикции, происхождения этого рокового
исторического заблуждения, которое в продолжение длинного ряда
веков тяготело, как ужасный кошмар, над придавленным умом
человеческих поколений.
Первые мыслители, которые неизбежно были теологами
и метафизиками, так как ум человеческий устроен так, что он
всегда начинает с массы глупостей, со лжи, заблуждения,
чтобы прийти к частице истины, что не очень-то рекомендуют
святые традиции прошлого; первые мыслители, говорю я, взяли
у всей суммы известных им действительных существ, включая,
разумеется, и себя, все, что, казалось им, составляло силу,
движение, жизнь, ум, и назвали это общим именем дух; всему
остальному, бесформенной, безжизненной массе, которая
должна была, по их мнению, оставаться после этой отвлеченной
операции, бессознательно произведенной над действительным
миром их собственным умом, они дали название материи.
После этого они удивились, что эта материя, которая, так же как
и этот дух, существовала лишь в их воображении, столь
бездейственна, столь глупа по сравнению с их Богом, чистым
духом.
Что касается нас, мы откровенно сознаемся, что мы не
знаем Вашего Бога, но мы не знаем также и Вашей материи; или,
скорее, мы знаем, что как то, так и другое одинаково
представляют собой He-сущее и созданы априори витающей в области
спекулятивной фантазии наивных мыслителей прошлых веков.
Под этими словами материя и материальное мы подразумеваем
тотальность, всю лествицу действительных, известных и
неизвестных существ, начиная с самых простых органических тел
и кончая строением и деятельностью мозга величайшего гения:
самые возвышенные чувства, величайшие мысли, героические
акты, акты самоотвержения, обязанности, как и права,
добровольный отказ от своего блага, как и эгоизм, все
включительно до трансцедентальных и мистических заблуждений Мадзи-
ни, так же как и проявления органической жизни, химические
свойства и действия, электричество, свет, теплота, естественное
притяжение тел, составляют, на наш взгляд, отдельные,
разумеется, различные, но тесно связанные между собою
проявления тотальности действительных существ, которую мы
называем материей.
525

И заметьте, что мы не считаем эту тотальность какой-то
абсолютной и вечно творящей субстанцией, как это делают
пантеисты, но вечной, постоянно меняющейся равнодействующей
бесконечного ряда всякого рода действий и противодействий
или непрерывного ряда трансформаций действительных
существ, которые родятся и умирают в его недрах.
Резюмирую сказанное, чтобы не затягивать этих
метафизических рассуждений: мы называем материальным все, что есть,
все, что происходит в действительном мире, как в человеке,
так и вне его, и мы применяем слово идеальный
исключительно к продуктам деятельности человеческого мозга; но так как
наш мозг есть вполне материальное образование и,
следовательно, вся деятельность его так же материальная, как и
деятельность всех других сложных вещей, то отсюда следует, что то,
что мы называем материей или материальным миром, нисколько
не исключает, а, напротив, обнимает собою неминуемо и мир
идеальный.
Есть факт достойный, чтобы над ним подумали наши
платонические противники: каким образом происходит, что
обыкновенно теоретики-материалисты обнаруживают себя гораздо
большими идеалистами на практике, чем они сами? В
сущности это вполне логично и естественно. Ведь всякое развитие
заключает в себе в некотором роде отрицание отправной точки;
теоретики-материалисты исходят из концепции материи, чтобы
прийти к чему? К идее. Тогда как идеалисты, беря за
отправную точку чистую, абсолютную идею и постоянно повторяя
старую басню о первородном грехе, которая есть лишь
символическое выражение их печальной судьбы, вечно попадают как
в теории, так и на практике в область материи, из которой им
никак не удается выкарабкаться, и какой материи? Грубой,
гнусной, глупой, созданной их собственным воображением, как
alter Ego или как отражение их идеального Я-
Точно так же материалисты, сообразуя всегда свои
социальные теории с действительным ходом истории,
рассматривают животную стадию, людоедство, рабство как первые
отправные пункты эволюции общества; но к чему они стремятся,
чего хотят? Они хотят освобождения, полного очеловечения
общества; тогда как идеалисты, которые берут за основу своих
спекуляций бессмертную душу и свободу воли, неизбежно
приходят к культу общественного порядка, как Тьер2, и к культу
власти, как Мадзини, то есть к освящению и установлению
вечного рабства. Отсюда ясно следует, что теоретический
материализм имеет необходимым следствием практический
идеализм и, наоборот, идеалистические теории находят свое
возможное существование лишь в самом грубом практическом
материализме.
Вчера, на наших глазах, где были материалисты и
атеисты? В Парижской коммуне. А где были идеалисты, верующие
526

в Бога? В Версальском Национальном собрании. Чего хотели
люди Парижа? Они хотели окончательного освобождения
человечества посредством освобождения труда. А чего хочет
теперь победоносное Версальское собрание? Окончательного
падения человечества под двойным игом духовной и светской
власти. Материалисты, полные веры и презирающие страдания,
опасность и смерть, хотят идти вперед, потому что они видят
перед собой торжество человечества; а идеалисты, задыхаясь,
не видя ничего перед собой, кроме кровавых призраков, хотят
во что бы то ни стало опять толкнуть его в тину, откуда ему
так трудно выбраться. Пусть сравнивают и судят!
Мадзини утверждает своим доктринерским, не терпящим
возражений тоном, свойственным всем основателям новых
религий, что материалисты не способны любить и посвятить свою
жизнь служению великим идеалам. Говоря это, он только
доказывает, что, как последовательный идеалист и презирающий
человечество во имя своего Бога, очень серьезно считая себя
его пророком, он не имеет никакого понятия ни о человеческой
природе, ни об историческом развитии общества и что если он
не совсем невежда в истории, то он ее понимает странным
образом.
Он рассуждает, как все теологи. Если бы не было Бога-
творца, говорит он, мир со всеми своими удивительными
законами не мог бы существовать или представлял бы лишь
ужасный хаос, в котором все не управлялось бы божьим промыслом,
а было бы предоставлено на волю судьбы и беспорядочному
действию слепых сил. Не было бы никакой цели в жизни; все
было бы только материальным, грубым и случайным. Ибо без
Бога нет гармонии в физическом мире и нет нравственного за-
кона в человеческом обществе; а без нравственного закона нет
долга, нет права, нет добровольной жертвы, нет любви, нет
человечности, нет отечества, нет Рима и нет Италии; ибо если
Италия существует, как нация, то только потому, что она
должна выполнить мировую провиденциальную миссию; а она
могла получить эту миссию только от Бога, отеческая
заботливость которого об этой царице наций дошла до того, что он
своим собственным божественным перстом начертал ее
границы, угаданные и описанные пророческим гением Данте.
В следующих статьях я постараюсь доказать против
Мадзини:
1. Что, если бы существовал Бог-творец, мир никогда не
мог бы существовать.
2. Что если бы Бог был законодателем естественного
мира — который, по нашему понятию, заключает в себе весь
мир в собственном смысле этого слова, как физический мир, так
и мир человеческий и социальный, — то то, что мы называем
естественными законами, как законы физические, так и
социальные, тоже не могло бы существовать. Как все политиче-
527

ские государства, управляемые сверху вниз самовластными
законодателями, мир представлял бы тогда зрелище
возмутительного хаоса. Он не мог бы существовать.
3. Что нравственный закон, существование которого мы,
материалисты и атеисты, представляем себе более реально, чем
это могут сделать идеалисты какой бы то ни было школы, мад-
зинисты или не-мадзинисты, является действительно
нравственным законом, законом, который должен восторжествовать
над заговорами всех идеалистов мира, только потому что он
вытекает из самой природы человеческого общества,
действительные основы которой надо искать не в Боге, а в животном
мире.
4. Что идея Бога, далеко не необходимая для установления
этого закона, внесла в него лишь путаницу и извратила его.
5. Что все Боги, прошлые и настоящие, обязаны своим
начальным существованием человеческой фантазии, едва
освободившейся от пелены своей первобытной животности; что вера
в сверхъестественный, или божественный, мир является лишь
исторически неизбежным заблуждением в прошлых стадиях
развития нашего ума и что, употребляя выражение Прудона,
люди, обманутые известного рода оптической иллюзией,
всегда поклонялись в своих Богах только собственному образу,
чудовищным образом преувеличенному.
6. Что божество после того, как оно воссело на свой
небесный трон, сделалось бичом человечества, союзником всех
тиранов, всех шарлатанов, всех мучителей и эксплуататоров
народных масс.
7. Что, наконец, исчезновение божественных призраков,
необходимое условие торжества человечества, будет одним из
неизбежных последствий освобождения пролетариата.
Пока Мадзини довольствовался оскорблением учащейся
молодежи, которая одна только в среде глубоко развращенной
и так низко павшей современной буржуазии проявляет еще
немного энтузиазма по отношению к великим идеям, истине
и справедливости; пока он ограничивался нападками на
немецких профессоров, на Молешоттов, Шиффов и других, которые
совершают ужасное преступление — преподают истинную
науку в итальянских университетах, и пока он забавлялся тем, что
доносил на них итальянскому правительству как на
распространителей вредных идей в отечестве Галилея и Джордано
Бруно, мы могли хранить молчание, диктуемое нам чувством
уважения и жалости к нему. Молодежь достаточно энергична
и профессора достаточно учены, чтобы самим защищаться.
Но теперь Мадзини переступил границы. По-прежнему
оставаясь добросовестным и по-прежнему вдохновляемый своим
идеализмом, фанатическим и искренним, он совершил два
преступления, которые, на наш взгляд, на взгляд всей
социалистической демократии Европы, непростительны.
528

В тот самый момент, когда геройское население Парижа,
самоотверженнее, чем когда-либо, десятками тысяч, с
женщинами и детьми, шло на смерть, защищая самое человеческое,
самое справедливое, самое великое дело, когда-либо
происходившее в истории, — дело освобождения трудящихся всего мира;
когда ужасная коалиция всех гнусных столпов реакции,
которые празднуют теперь свою победную оргию в Версале, не
довольствуясь массовыми избиениями и заключением в тюрьмы
наших братьев и сестер Парижской Коммуны, выливают на
них потоки грязи и клевет, какие могут возникнуть только
в мозгу людей, потерявших всякий стыд, Мадзини, великий,
чистый демократ Мадзини, отворачиваясь от пролетарского дела
и помня только свою миссию пророка и жреца, тоже бросает
против них оскорбления! Он осмеливается отрицать не только
справедливость их дела, но и их геройское, величайшее
самоотвержение, выставляя их, пожертвовавших собой для
освобождения всего мира, грубыми существами, не знающими никаких
нравственных законов и повинующимися лишь эгоистическим
и диким порывам.
Не в первый раз Мадзини оскорбляет и клевещет на
парижский народ. В 1848 г., после достопамятных июньских дней,
которые открыли в Европе эру пролетарской борьбы и
социалистического движения в собственном смысле слова, Мадзини
выпустил гневный манифест, предающий проклятию и парижских
рабочих, и социализм. Против рабочих 1848 г.,
самоотверженных, геройских, как их сыновья 1871 г., и, как и эти последние,
массами избиваемых, сажаемых в тюрьмы, ссылаемых на
каторжные работы буржуазной республикой, Мадзини повторял
все клеветы, пущенные в ход Ледрю-Ролленом и его друзьями,
так называемыми красными республиканцами Франции, чтобы
извинить в глазах мира и, может быть, своих собственных свое
смешное и постыдное бессилие.
Мадзини проклинает социализм, как жрец или как делегат,
посланный всевышним господом; он должен проклинать его,
так как социализм, рассматриваемый с нравственной точки
зрения, — это уважение человека, приходящее на смену
божественному культу; и, рассматриваемый с научной,
практической точки зрения, это — провозглашение великого принципа,
который, вошедши отныне в сознание народов, стал
единственным отправным пунктом как исследований и развития
позитивной науки, так и революционного движения пролетариата.
Этот принцип, во всей своей простоте, следующий:
«Как в мире, называемом материальным, неорганическая
материя (механическая, физическая, химическая) есть
определяющая основа органической материи (растительной,
животной, умственной или мозговой), точно так же и в мире
социальном, который, впрочем, может рассматриваться лишь как
последняя известная нам ступень развития материального ми-
34 М- А. Бакунин
529

pa, развитие экономических вопросов всегда было и
продолжает еще быть определяющей основой всякого развития
религиозного, философского, политического и социального».
Мы видим, что этот принцип приносит с собой ни более ни
менее как самое смелое низвержение всех теорий, как
научных, так и нравственных, всех религиозных, метафизических,
политических и юридических идей, которые все вместе
составляют верование всех идеалистов, прошлых и настоящих. Это
революция в тысячу раз более грозная, чем революция,
которая начиная с эпохи Возрождения и особенно с семнадцатого
века ниспровергла схоластические доктрины, этот оплот церкви,
неограниченной монархии и феодального дворянства, чтобы
заменить их метафизическим догматизмом так называемого
чистого разума, столь благоприятного для господства
последнего привилегированного класса, то есть буржуазии.
Если низвержение схоластического варварства вызвало
такое страшное волнение в свое время, то понятно, какой
переполох должно вызвать в наши дни свержение доктринерского
идеализма, этого последнего убежища всех привилегированных
угнетателей и эксплуататоров человечества.
Эксплуататоры идеалистических верований чувствуют
угрозу своим самым дорогим интересам, а бескорыстные,
фанатические и искренние сторонники умирающего идеализма, как Мад-
зини, видят, что одним ударом уничтожается вся религия, вся
иллюзия их жизни.
С самого начала своей деятельности Мадзини не переставал
повторять пролетариату Италии и всей Европы следующие
слова, которые резюмируют его религиозный и политический
катехизис: «Будьте нравственными, поклоняйтесь Богу, примите
нравственный закон, который я приношу вам его именем,
помогите мне воздвигнуть республику, основанную на сочетании
(невозможном) разума и веры, божественной власти и
человеческой свободы, и вы будете иметь славу, могущество и,
кроме того, благоденствие, свободу и равенство».
Социализм говорит ему, наоборот, устами Интернационала:
«Что экономическое порабощение рабочего владельцем
сырья и орудий производства есть источник рабства во всех его
видах: социального, умственного и политического» и
«Что поэтому экономическое освобождение рабочих
классов есть великая цель, которой политическое движение должно
быть подчинено, как простое средство».
Такова в своей простоте основная мысль Международного
Товарищества Рабочих.
Понятно, что Мадзини должен был его проклинать; и это
второе преступление, в котором мы его упрекаем, признавая,
впрочем, что в своем проклятии он повиновался своему
внутреннему сознанию пророка и жреца.
530

Но, отдавая справедливость его бесспорной искренности, мы
должны отметить, что, присовокупляя свои оскорбительные
нападки к ругательским поношениям всех реакционеров Европы
против наших несчастных братьев геройских защитников и
мучеников Парижской Коммуны и свои проклятия к проклятиям
Национального собрания и папы против законных требований
международной организации рабочих всего мира, Мадзини
окончательно порвал с революцией и занял место в
международной реакции.
В следующих статьях, рассматривая одно за другим все его
обвинения против нашего великого Товарищества Рабочих,
я постараюсь показать всю нищету религиозных и
политических доктрин пророка.

ПРИМЕЧАНИЯ
Предлагаемое читателю издание представляет собой первую попытку
собрать воедино философское наследие М. А. Бакунина. Оно состоит из
самого разнообразного материала: отдельных работ, фрагментов, извлеченных
из публицистических работ, частных писем, а также теоретических отделов
программных документов его революционно-практической деятельности.
В книге эти работы расположены в хронологическом порядке, с тем
чтобы отразить максимально адекватно специфику взглядов мыслителя на
различных, довольно отличающихся друг от друга и по
социально-политическому, и по философскому содержанию этапах его жизни и
деятельности. Такое расположение материала дает возможность и для оценки
существенного позитивного вклада Бакунина в развитие русской и
западноевропейской философской мысли в доанархистский период его жизни и для
объективной оценки его философской деятельности в период анархизма.
Хотя историческое значение всякого эпистолярного наследия
значительно ниже опубликованных трудов, мы тем не менее считаем целесообразным
поместить в настоящем томе фрагменты писем, имеющих философское
содержание, вместе с его теоретическими работами: письма Бакунина уже в
30-х гг. в той или иной мере становятся фактом общественного значения,
поскольку в числе его адресатов были такие русские мыслители и
общественные деятели, как В. Г. Белинский, Н. В. Станкевич, В. П. Боткин, а в
дальнейшем он переписывался с крупными деятелями западноевропейского
общественного движения.
Сложность комплектования книги, призванной дать цельное собрание
бакунинских философских текстов, не только в том, что по философским
вопросам Бакунин писал специально сравнительно мало и несистематично,
но также и в тех почти буквальных повторениях одних и тех же
философских тем, которые встречаются в разных его работах. Не случайно среди
посмертных изданий рукописного наследия Бакунина оказались, например,
две публикации разных фрагментов его рукописей, которым их первые
публикаторы (К. Кафиеро и Э. Реклю, а затем М. Неттлау) дали
одинаковое название «Бог и государство». Такое название можно было бы дать,
впрочем, и другим частям бакунинского наследия, поскольку темы
«Религия и государство», «Церковь и государство» неизменно переходили у
Бакунина из работы в работу.
Ряд начальных принципов своей философской концепции периода 60—
70-х гг. Бакунин сформулировал уже в программе «Международного тайного
общества освобождения человечества» (1864) и других работах этого
периода; более пространно эти принципы развернуты в «Революционном
катехизисе» (1866) и работе «Федерализм, социализм и антитеологизм» (1867);
наконец, на рубеже 60-^-70-х годов уже довольно последовательно эти
принципы изложены в работе «Ответ одного интернационалиста Мадзини» (1871)
и в рукописи, известной под общим названием «Кнуто-германская империя
и социальная революция», три фрагмента которой были опубликованы
отдельно: один—под названием «Философские рассуждения о божественном
призраке, о действительном мире и о человеке», а два других — под
одинаковым названием «Бог и государство».
Основу настоящего издания составили тексты изданий: Бакунин М. А.
Собр. соч. и писем/Под ред. Ю. М. Стеклова. М., 1934—1935. Т. 1—4
(в преамбулах к отдельным работам это издание не оговаривается);
Бакунин М. Л. Избр. соч. Пг.; М., 1919—1921; Материалы для биографии М.
Бакунина/Под ред. В. Полонского. М.; Л., 1928. Т. 3; К. Маркс, Ф. Энгельс и
532

революционная Россия. М., 1967; Революционная ситуация в России в 1859—
1861 гг. М., 1974.
Том включает в себя сочинения Бакунина на русском языке и переводы
с французского языка (позиции 1, 4, 8—12, 14—24, 27, 28, 65, 74—83) и
немецкого языка (позиции 38, 47, 49, 57, 59—62, 64, 66—69).
В настоящих примечаниях использованы примечания Ю. М. Стеклова.
1. Сестрам.
25 января 1834 г.
1 В оригинале по-русски. — 55.
2 Сергея Николаевича Муравьева. — 56.
3 Весь абзац в оригинале по-русски. — 56.
2. [ЗАМЕТКИ ИЗ КОНСПЕКТА ИСТОРИИ]
Заметка представляет собой отрывок из тетради, озаглавленной «Мое
чтение. Записки, касательные всеобщей истории, извлеченные из моего
чтения и дополненные моими примечаниями. № 1, 1834-го года».
3. Родным.
23 июня 1834 г.
1 Муравьев. — 57.
2 Пушкин Л. С. Евгений Онегин. III 5. — 58.
3 Прямухино (или Премухино) — имение Бакуниных в Новоторжском
уезде Тверской губ. — 58.
5. А. П. Ефремову.
29 июля 1835 г.
1 «Чего желаю я, того бог желает» (фр.). — 60.
6. А. П. Ефремову.
14—15 ноября 1835 г.
1 По смыслу должно быть: первого. — 61.
7. Т. А. и В. А. Бакуниным.
28—29 февраля 1836 г.
1 В 1836 г., переехав в Москву из родительского дома, Бакунин
заказал визитные карточки с надписью (по-французски): «Учитель математики» —
и давал частные уроки. — 62.
2 Fichte J. G. Die Anweisung zum seelingen Leben oder auch die Religions
Lehre (Наставление к блаженной жизни, или Учение о религии). Berlin,
1806. —62.
3 «Жизнь — это любовь, а вся форма и сила жизни заключается в
любви и вытекает из любви. Открой мне, что ты действительно любишь, чего
ты ищешь и к чему стремишься со всей страстью, когда надеешься найти
истинное самоуслаждение, — и этим ты откроешь мне свою жизнь. Что ты
любишь, тем ты и живешь» (нем.). — 62.
9. А. А. Беер.
6 апреля 1836 г.
1 Беер. — 64.
533

12. Т. А. и В. А. Бакуниным.
10 августа 1836 г.
1 Далее по-русски. — 71.
2 Далее по-французски. — 72.
3 Н. Н. Дьяков. — 74.
20. Сестрам.
Конец апреля 1837 г.
Далее по-немецки. — 84.
21. Сестрам.
Начало мая 1837 г.
Сестрами А. и Н. Беер. — 84.
23. А. А. и Н. А. Беер.
30 июня 1837 г.
1 Далее по-немецки. — 85.
2 Далее по-французски. — 86.
24. А. А. и Н. А. Беер.
2 июля 1837 г.
1 Далее по-русски. — 87.
25. К. А. Беер.
19 июля 1837 г.
1 прекраснодушие (нем.). Термин, заимствованный из «Феноменологии
духа» Гегеля (см.: Гегель. Соч. М., 1959. Т. IV. С. 351—354), обозначавший
состояние человека, не ограничивающегося внешним благополучием, но
поднявшегося до уровня высших духовных наслаждений, что соответствовало
романтическим представлениям Бакунина, а затем для обозначения (как это
виделось с точки зрения воспринятого им гегелевского объективизма)
«субъективистского» сосредоточения индивида на своем чувстве и созерцании. —
89.
26. А. А. и Н. А. Беер.
27 июля 1837 г.
1 Далее по-немецки. — 89.
2 Далее по-русски. — 90.
3 Далее по-французски со вставками по-русски. — 90.
27. А. А. и Н. А. Беер.
31 июля 1837 г.
1 что такое любовь, что такое дружба? (фр.). — 91.
29. А. А. и Н. А. Беер.
4 сентября 1837 г.
1 Каждый переживает ее, но не многим она знакома (нем.). — 94.
534

32. Отцу.
15 ноября 1837 г.
1 по должности (лат.). — 104.
2 В тексте неточно: «змия». — 105.
3 В тексте ошибочно указано: «к евреям». —111.
33. Сестрам.
Конец 1837 г.
Стеклов датирует письмо очень приблизительно (1836—1838). Сравнение
лочерка, чернил и писем, написанных в декабре 1837 г., дает основание
.предположить, что письмо относится к декабрю 1837 г. Это соответствует
и содержанию письма.
1 Возможно, Бакунин сократил слово «деспотизм». —112.
2 Личность установить не удалось. —112.
35. А. А. и Н. А. Беер.
22 марта 1838 г.
1 Александра Александровна Беер. — 114.
36. А. А. и Н. А. Беер.
6 апреля 1838 г.
1 В доме состоятельного В. П. Боткина периодически и подолгу жили
<его друзья. Среди них был одно время В. Г. Белинский. В 1838 г. у
Боткина некоторое время проживал также и М. А. Бакунин. —115.
2 Матф. 6, 21. — 115.
37. ГИМНАЗИЧЕСКИЕ РЕЧИ ГЕГЕЛЯ
Предисловие переводчика
Первая опубликованная оригинальная работа Бакунина.
Впервые опубликована в журнале «Московский наблюдатель» (Ч. XVI.
Март. Разд. 1: Наука. С. 5—21).
Из пяти речей Гегеля, произнесенных им на годичных собраниях в
качестве директора Нюрнбергской гимназии (1808—1816), Бакунин перевел
три.
1 Грибоедов Л. С. Горе от ума. IV 4.—117.
2 Жуковский В. Л. Собр. соч. М.; Л., 1959. Т. I. С. 214—215. —118.
3 Здесь Бакунин как противник (в эти годы) философии Просвещения
повторяет типичную ошибку комментаторов Ж. Ж- Руссо, которые
приписывали ему суждение, что культура, просвещение якобы «развратили»
человека, пребывавшего в «естественном состоянии», хотя Руссо на самом деле не
доводил антитезу «дикарства» и «культуры» до такой крайности. —122.
4 Нам нужно новое, хотя бы его и не было больше на свете (фр.).—
123.
5 философия здравого смысла (фр.)- — 124.
6 Пушкин Л. С. Евгений Онегин. I 5. — 124.
7 Стихотворение А. С. Пушкина «Дар напрасный, дар случайный...». —
125.
8 Стихотворение А. С. Пушкина «Элегия». — 126.
9 Описка, нужно: Нюренбергской. —126.
38. В. А. Бакуниной.
Май 1838 г.
1 Мысль убивает чувство (фр.)- — jf27.
535

39. В. А. Бакуниной.
Сентябрь 1838 г.
1 Сестра Любовь Александровна Бакунина умерла 6 августа 1838 г.—
2 Стихотворение В. А. Жуковского «Теон и Эсхин». —129.
3 Иоан. 8, 32. — 129.
40. [ПРЕДИСЛОВИЕ
к переводу «Дневника» Беттины]
«Дневник» Беттины фон Арним был опубликован в качестве приложения
к ее книге «Переписка Гёте с ребенком» (1835). Неизвестно, перевел ли;
Бакунин «Дневник» полностью.
1 Речь идет о Гёте. —129.
41. Н. В. Станкевичу.
13 мая 1839 г.
1 В. Г. Белинского. — 129.
2 Ср. «Действительность есть чудовище, вооруженное железными
когтями и железными челюстями: кто охотно не отдается ей, того она
насильственно схватывает и пожирает» (Белинский В. Г. Поли. собр. соч. М.,
1956. Т. II. С. 285). — 130.
3 непременно (лат.). — 130.
4 Блуждает человек, пока в нем есть стремленье.
(Пер. Н. А. Холодковского)
Гёте. Фауст (Собр. соч.: В 13 т. М, 1932—1949. Т. V. С. 59). — 131.
5 Знай: чистая душа в своем исканьи смутном сознаньем истины полна.
(Пер. Н. А. Холодковского)
Гёте. Фауст (Там же). — 131.
42. Сестрам.
Середина сентября 1839 г.
1 «Достоинство женщин» (нем.). — 133.
43. А. А. Беер.
Конец февраля —
начало марта 1840 г.
1 Речь идет о книге И. Г. Фихте-младшего /. G. Fichte's Leben und litte-
rarischer Briefwechsel («Жизнь и литературная деятельность И. Г. Фихте»).
Sulzbach, 1830. —134.
2 Целью нашей жизни является не наслаждение счастьем, а
достоинство счастья (нем.). — 135.
3 достоинство счастья (нем.). — 135.
4 Твой разум служит для меня светочем, твоя воля — лучом; и я не
забываю того, что ты мне говоришь (нем.).-—135.
45. О ФИЛОСОФИИ
Статья первая
Впервые опубликована в журнале «Отечественные записки» (1840. Т. IX.
№ 4. Отдел II. С. 51—78).
1 Грибоедов А. С. Горе от ума. II 1. Бакунин цитирует текст неточно.—
139.
2 «Философский роман» (франц.). — 139.
536

3 Goethe. Maximen und Reflexionen. Weimar; Stuttgart, 1949. Af. 1254,—
142.
4 Щеглов Н. П. Руководство к физике. СПб., 1829. —145.
5 Возможно, Бакунин имел в виду работу Г. Э. Шульце «Психическая
антропология» (1816). —145.
6 Надежин Ф. С. Очерк истории философии по Рейнгольду. СПб.,
1837. — 145.
7 Ах, то ли дело поглощать
За томом том, страницу за страницей!
И ночи зимние так весело летят,
Сердце так приятно бьется!
А если редкий мне пергамент попадется,
Я просто в небесах и бесконечно рад.
(Пер. Н. А. Холод ко вского)
Гёте. Фауст (Собр. соч. Т. V. С. 87). — 151.
8 Речь идет о книгах Ш. Монтескье «О духе законов» и П. С. Балланша
«Essai de palingenesie sociale («Очерк социального палингенеза») (Ballan-
che P. S. OEuvres. Paris, 1830. T. 3—4). — 152.
9 Бакунин пересказывает мысль Канта, неоднократно излагаемую в
«Критике чистого разума» (см.: Кант И. Соч.: В 6 т. М., 1963—1966. Т. 3.
С. 109, 119). —153.
О ФИЛОСОФИИ
Статья вторая
Статья, по-видимому, написана в 1839 — первой половине 1840 г. и
осталась по неизвестным причинам неопубликованной.
1 Примечательна судьба бакунинских занятий гегелевской трактовкой
чувственной достоверности, и особенно идеи ее «невыговариваемости» в
слове; через два с лишним десятилетия Бакунин вернется к этой концепции, но
уже как материалист. — 159.
2 Бакунин цитирует по кн.: Hegel G. W. Werke. Berlin, 1832. Bd 2. Phano-
menologie des Geistes. S. 81—84 (см.: Гегель. Соч. М., 1959. Т. 4. С. 57—59).—
160.
3 Элевзинские (элевсинские) таинства — мистерии, совершавшиеся в
греческой местности Элевсисе в честь богини земледелия Деметры и ее дочери
Персефоны; Церера — римская богиня земли; Вакх, или Бахус (у греков
иногда назывался Дионис, у римлян — Либер), — бог виноделия. — 161.
4 Матф. 6, 19—21. — 163.
5 Вовнутрь природы не проникает ни один сотворенный дух, слишком
счастливый, если он только знает внешнюю ее оболочку (нем.).
Я это шесть десятков лет слыхал,
Хоть втайне, но негодовал.
Но ты скажи тысячу раз в ответ.
И обильна она, и щедра.
Нет у природы ядра
И скорлупы — нет,
Все она сразу, вот мой ответ.
(Пер. В. Гиппиуса)
Стихотворение И. Гёте «Несомненно (Физику)»
(Собр. соч. Т. I. С. 489). — 173.
6 приписанный к земле, крепостной (лат.).
Речь идет о работе К. Розенкранца «Psychologie, oder Wissenschaft vom
subjektiven Geist» («Психология, или Наука о субъективном духе»). Konigs-
berg, 1837. — 178.
7 См.: Гегель. Соч. М., 1956. Т. 3. С. 214.— 182.
8 Речь идет о вышеназванной работе Розенкранца. —188.
537

9 Речь идет о вышеназванной работе Розенкранца. —189.
10 См.: Гегель. Соч. М., 1930. Т. 1. С. 321. Бакунин неточно указал
страницы немецкого издания. Цитируемый им текст в изд.: Hegel G. W. /. Werke.
Berlin, 1840. Bd 6. S. 385. — 189.
11 непременное условие (лат.). — 191.
12 Продолжения не последовало. — 192.
46. А. А. Беер.
15 марта 1840 г.
1 См. прим. 2 к с. 130. — 193.
47. Братьям и сестрам.
18(30) —20 августа
(1 сентября) 1840 г.
1 Хотя кончает смерть нужду жизни,
Однако жизнь трепещет перед смертью,
Как трепещет сердце от любви,
Как если бы ему грозила смерть.
Ибо, где родится любовь, там умирает «я»,
Этот мрачный деспот.
Ты оставь его умирать в ночи
И свободно дыши на заре (нем.).
Источник не установлен. — 194.
2 Далее по-русски. — 194.
3 См. прим. 5 к с. 131. — 195.
4 вечное настоящее (нем.). — 195.
5 он не должен конечное, преходящее настоящее своей индивидуальной'
жизни противопоставлять истинному и вечному настоящему духа (нем.).—
195.
6 Далее по-русски. — 196.
7 Далее по-немецки. — 196.
8 Не вспоминай о своих ошибках с сожалением,
С злобою против себя; иначе ты караешь того,
Которого тогда еще не было: лучшего.
Ты хочешь себя наказать, значит, ты лучше.
Сегодня живешь ты, это уже больше — не твои ошибки.
Не вспоминай о своих ошибках с радостью:
Тогда они существуют, тогда ты теперь начинаешь их заново.
Небожественно такое раскаяние, от которого человек каменеет,
Которое толкает тебя к старым адским духам.
Ибо в тебе в тайной глубине и блаженной чистоте
Постоянно живет свято-тихий дух,
Более благородный и более чистый, чем воля.
Дух — это человек. Этим духом должен
Сознавать себя человек, всегда им быть.
Ты должен быть человеком, всегда и всегда.
После каждой ночи, как и после каждого проступка,
После каждого дня, как и после каждого доброго дела.
Пусть твои промахи учат тебя одному:
Ты можешь провиниться и сегодня в других вещах.
Только не думай о том, что ты будешь чувствовать завтра,
Что делать завтра доброго, что делать злого.
Час приносит человеку его дело,
Враг приносит храброму силу.
Делай лишь ближайший шаг всегда правильно!
Делай лишь ближайшее дело всегда хорошо!
538

Помни всегда о том, чтобы делать одно добро.
Так по-божески избегнешь ты дурного.
Отрывок из книги Л. Шефера «Молитвенник для мирян» (Schefer L. Lai-
nenbrevier. Berlin, 1834). — 197.
9 Далее по-русски. — 197.
10 Источник не установлен. — 198.
11 Далее по-немецки. — 198.
12 Далее по-русски. — 198.
13 Хоть много знаю я, но все хотел бы знать.
(Пер. Н. А. Холодковского)
Гёте. Фауст (Собр. соч. Т. V. С. 70). — 198.
48. П. А. Бакунину.
Конец января 1841 г.
1 Далее по-немецки. — 198.
49. Т. А. Бакуниной.
1(13) февраля 1841 г.
1 Далее по-русски. — 200.
50. В. А. и П. А. Бакуниным.
15(27) октября 1841 г.
1 Речь идет о работе Ф. Ламенне «Politique a l'usage du peuple» (1837—
1839) (Политика, предназначенная для народа) (см.: Lamennais F. de.
OEuvres completes. Nouvelle edition. Paris, 1844. V. IX). — 200.
2 Бакунин имеет в виду работу Ф. Ламенне «De la religion consideree
dans ses rapports avec l'ordre politique et civile» (О религии, рассматриваемой
в ее отношении с политическим и гражданским строем) или работу «Essai sur
1'indifference en matiere de religion» (Об индифферентизме в сфере религии)
(OEuvres completes. Paris, 1844. V. 1— 5). — 201.
3 В оригинале последние строки письма повреждены (см.: Рукописный
отдел ИРЛИ, ф. 16, оп. 3, ед. хр. 12, л. 1). Заключенная в квадратные
скобки фраза вставлена А. Корниловым, вероятно, по смыслу, но, возможно, он
привел ее по еще не поврежденному оригиналу, когда Прямухинский архив
находился в его распоряжении. — 201.
4 Так же. — 201.
51. Родным.
22 октября
(3 ноября) 1841 г.
1 Речь идет об издаваемых А. Руге «Deutsche Jahrbucher fur Wissenschaft
und Kunst» (Немецких летописях наук и искусств), которые раньше
выходили в Галле и назывались «Hallische Jahrbucher fur Kunst und
Wissenschaft» (Галльские летописи искусства и науки). — 202.
2 Речь идет о кн.: Schaller J. Der historische Christus und die Philosophic
(Шаллер Ю. Исторический Христос и философия). Leipzig, 1838. — 202.
3 беспардонности (нем.).—202.
4 количество (нем.). Речь идет о разделе «Количество» в кн.: Werder К-
Logik. Berlin, 1841. —202.
5 Философия откровения (нем.) —курс лекций Шеллинга, которые
Бакунин собирался слушать в Берлинском университете в 1841 г. — 202.
6 «История новейшего времени» (нем.) —курс лекций Л. Ранке, которые
Бакунин собирался слушать в Берлинском университете. В семестре 1841 г.,
о котором идет речь, Ранке прочел в качестве резюме читавшегося им курса
539

по истории средневековья лекцию о новой европейской истории начиная с
XVI в. Материалы к этой лекции недавно были опубликованы в изд.:
Ranke L. von. Aus Werk und Nachlass. Munchen; Wien, 1975. Bd IV S 141—
143. — 202.
7 Далее по-немецки. — 203.
53. А. А. Бакунину.
Начало июля 1842 г.
1 Бакунин имеет в виду свою первую революционную статью «Реакция
в Германии». — 205.
54. Родным.
Июль 1842 г.
1 Некоторое время Бакунин пребывал за границей вместе с сестрой
Варварой и братом Павлом. В 1842 г. Варвара уехала домой и вернулась к
своему мужу Н. Н. Дьякову, с которым перед этим разошлась. — 205.
56. Родным.
9 октября 1842 г.
1 Я слишком стар, чтоб тешиться игрою,
И слишком юн, чтоб без желаний быть.
(Пер. Н. Л. Холодковского)
Гёте. Фауст (Собр. соч. Т. V. С. 10Ь). — 206.
57. РЕАКЦИЯ В ГЕРМАНИИ
Впервые была помещена в журнале А. Руге «Deutche Jahrbucher fur Wis-
senschaft und Kunst» (1842. N 247—251. 17—21 October. S. 985—1002).
На русском языке впервые опубликована А. А. Корниловым в его
книге «Годы странствий Михаила Бакунина» (Л.; М., 1925). Для настоящего'
издания сверено с немецким текстом А. М. Владимировым.
1 Имеется в виду восстановление династии Бурбонов (1814—1830).—
208.
2 Течение в правоведении первой половины XIX в., выступавшее в
защиту феодальных порядков, против норм буржуазного права, выдвинутых в-
эпоху Великой французской революции. — 208.
3 Под позитивной философией Бакунин имеет в виду направление в
немецкой философии (И. Г. Фихте-младший, поздний Шеллинг и др.), которое-
выступало «справа» против философии Гегеля, считая «откровение»
источником «позитивного» знания. — 208.
4 См. прим. 3 к с. 208. — 211.
5 Пентархистом Бакунин называет анонимного автора выпущенной
в 1839 г. книги «Die europaische Pentarchie» (Европейская пентархия). Leipzig,
направленной в защиту реакционной внешней политики русского императора
Николая I. — 211.
6 См. прим. 3 к с. 208. — 213.
7 по преимуществу (фр.). — 214.
8 «золотая середина» (фр.). Так определяли в период Июльской
революции 1830 г. во Франции политику умеренных партий, стремившихся
держаться на равноудалении от крайне правых и левых политических
направлений. — 214.
9 Бакунин имеет в виду брошюру: Marheineke Ph. Einleitung in die offent-
liche Vorlesungen uber die Bedeutung der Hegelschen Philosophic in der christ-
liche Theologie. Nebst einem Separatvotum uber B. Bauers Kritik der evangelische
Geschichte (Введение к публичным лекциям о значении гегелевской философии
в христианской теологии. С приложением особого мнения о бруно-бауэровской
критике евангельской истории). Berlin, 1842. — 220.
10 Источник не установлен. — 224.
540

58. П. А. Бакунину и И. С. Тургеневу.
8—20 ноября 1842 г.
1 Далее по-немецки. Негативными теоретиками Бакунин называет
противников консерватизма — представителей демократической партии в
Германии, которые, по его мнению, пришли пока лишь к идее отрицания
существующего порядка вещей, но не дошли до конструктивного,
положительного принципа, до демократизма во всем его богатстве. — 226.
2 Далее по-русски. — 226.
3 Далее по-немецки. — 226.
4 Далее по-русски. — 226.
5 Речь идет о журнале А. Руге «Deutsche Jahrbucher fur Wissenschaft und
Kunst». См. прим. 1 к с. 202. — 226.
6 Далее по-французски. — 227.
7 Далее по-русски. — 227.
59. А. Руге.
19 января 1843 г.
1 Речь идет о сборнике статей К. Маркса, Б. Бауэра, А. Руге, Л.
Фейербаха и др.: Anekdota zur neuesten deutschen Philosophie und Publizistik
(Неизданное из области новейшей немецкой философии и публицистики 1843).
в 1-м томе которого под псевдонимом Житель Рейнской провинции была
опубликована понравившаяся Бакунину первая публицистическая статья К.
Маркса «Заметки о новейшей прусской цензурной инструкции». Очень непонравив-
шаяся статья Фейербаха «Предварительные тезисы для реформы философии»
была опубликована во втором томе сборника; surtout — главное (фр.)« — 227.
2 Вейтлинг В. Гарантии гармонии и свободы. М.; Л., 1962. С. 67, 69,
241.— 228.
60. Сестрам.
8—20 февраля 1843 г.
1 Далее по-французски. «Лелия» — один из первых романов Жорж
Санд. — 228.
2 Далее по-немецки. — 229.
3 Далее по-французски.—229.
4 Далее по-русски. — 229.
5 Далее по-французски. — 230.
61. А. Руге.
Май 1843 г.
Впервые появилось в журнале «Deutsch-Franzosische Jahrbucher» (1844.
№ 1—2), издававшемся под ред. К. Маркса и А. Руге.
На русском языке опубликовано в журнале «Социал-демократ» (1890.
№ 1).
Существует сомнение относительно принадлежности этого письма
Бакунину. Мы, однако, полагаем, что Стеклов прав, доказывая, что по
содержанию это письмо совершенно отвечает умонастроению Бакунина времени
1843 г. Особенно «по-бакунински» звучит в письме идея падения «немецкой
теории», политического отставания Германии от Франции, предстоящей новой
роли философии в деле борьбы человечества с «попами и тиранами».
1 Кто такой наш друг М., не установлено. — 230.
2 Остров Руссо — так Бакунин называет остров Св. Петра в южной
части Бильского (по-немецки Bielsee), или Бьеньского (по-французски), озера
в Швейцарии, куда Руссо бежал от своих преследователей, но вскоре, в
1766 г., был вынужден уехать оттуда под давлением швейцарских
властей. — 230.
541

3 Считая Германию гораздо более отсталой в политическом отношении
страной по сравнению с Францией, Бакунин полагал, что в 1843 г.
Германия подошла в своем развитии к тому моменту, какой Франция переживала
в предшествующую революцию 1789 г., т. е. к эпохе Просвещения. Поэтому
он утверждает: «Мы живем в Германии Руссо и Вольтера». — 231.
4 См. слова Вольтера, высказанные в письме маркизу де Шовлену от
2 апреля 1864 г.: «Все, что я вижу, бросает семена революции, которая
неминуемо придет и свидетелем которой я не буду иметь удовольствия
быть. По сравнению с другими французы приходят поздно, но они наконец
приходят. Свет настолько распространялся все ближе и ближе, что взрыв
произойдет при первом случае, и тогда будет большая шумиха. Молодые
люди очень счастливы, они увидят прекрасные вещи» (Voltaire. OEuvres
completes. Paris, 1881. Т. 43. P. 175). — 231.
62. КОММУНИЗМ
Впервые опубликована на немецком языке в газете демократического
направления «Der Schweizerischer Republikaner» (1843. 2, 6 и 13.VI),
издававшейся Ю. Фребелем в Цюрихе. На русском языке впервые опубликована в
журнале «Красный архив» (1926. № 1 (14). С. 59—64).
1 Речь идет о выходившей в Цюрихе газете «Der Schweizerischer Beobach-
ter» («Швейцарский наблюдатель»), выражавшей взгляды консервативной
партии. — 233.
2 Речь идет о дипломатическом конфликте между правительством
Швейцарии и Франции времен Луи Филиппа в связи с отклонением швейцарским
правительством требования французского правительства о высылке
поселившегося в Швейцарии после неудачного государственного переворота принца
Луи Бонапарта (будущего Наполеона III). Швейцарское правительство
уступило давлению германских правительств и выслало в 1843 г. немецкого
поэта, революционера-демократа Г. Гервега из Цюриха.—238.
3 В 40-х гг. XIX в. термин космополитизм означал приверженность
наднациональной идее единства человеческого рода, солидарности народов и стран
как частей одного человечества. В этом смысле космополитичным считалось,
например, христианство. Применительно к коммунизму этот термин у
Бакунина не совсем адекватно выражал его интернациональный характер. —
238.
4 Статья «Коммунизм» осталась незаконченной. — 241.
63. П. А. Бакунину.
17—29 марта 1845 г.
1 Речь идет о Г. М. Толстом (1808—1871), помещике, знакомом
Бакунина. — 241.
2 Далее по-французски. — 242.
3 Возможно, что речь идет здесь об отношении М. Бакунина к Иоганне
Пескатиьти, жене его итальянского приятеля П. Ф. Пескатини, у которого
он жил весной 1843 г. (см. 5, 472—473). — 242.
4 Далее по-русски. — 243.
5 См. также слова М. А. Бакунина: «Это была женщина тщеславная,
эгоистичная, и никто из детей не любил ее. Но отца мы обожали» (/, 27).—
243.
6 Ср.:
Любить нам больше недосуг,
Мы ненавидеть станем!
(Пер. Б. Пастернака)
Из стихотворения Г. Гервега «Песнь о ненависти» (Избранное. М.,
1958. С. 58). — 243.
7 Далее по-русски.—243.
8 В оригинале одно слово утрачено: вероятно, «религии» или «веры». —
243.
542

65. ВОЗЗВАНИЕ РУССКОГО ПАТРИОТА
К СЛАВЯНСКИМ НАРОДАМ
Представляет собой первоначальный набросок «Воззвания к славянам»,
которое в 1848 г. было опубликовано в Лейпциге на немецком языке под
названием «Aufruf an die Slaven von einem russischen Patrioten Michael Bakunin».
Первоначально этот набросок, написанный на французском языке, носил
название «Appel aux peuples slaves par un patriote russe». Впервые его
опубликовал профессор Немецкого университета в Праге Иозеф Пфитцнер в кн.:
Bakuninstudien. Prag, 1932. S. 94—105.
66. И. Скуржевскому.
Январь 1849 г.
1 Суха, мой друг, теория везде.
(Пер. Н. А. Холодковского)
Строфа из «Фауста» Гёте (Собр. соч. Т. V. С. 123). — 247.
67. А. Рейхелю.
9 декабря 1849 г.
1 От слов «разве что» и до конца фразы — по-французски. — 248.
2 Возможно, что Бакунин хотел сказать «реакция» (Reaction). — 248.
68. МОЯ ЗАЩИТА
«Защитительная записка» М. А. Бакунина написана в декабре 1849 —
апреле 1850 г. на немецком языке во время заключения в крепости Кениг-
штейн (Саксония). Записка была подготовлена на имя адвоката Франца
Отто.
1 По-видимому, Бакунин имеет в виду труд немецкого
историка-просветителя первой половины XIX в. Ф. X. Шлоссера «История XVIII и XIX
века...» (Гейдельберг. 1843—1846. Т. 1—6) (Schlosser J. Ch. Geschichte des 18n
Jahrhunderts und des 19n... Heidelberg, 1843—1846. Th. 1—6). — 249.
2 Обращение к адвокату Ф. Отто. — 250.
3 Речь идет об «Allgemeine Zeitung» — газете либерального направления,
издававшейся с 1810 по 1882 г. в Аугсбурге. — 250.
70. ИСПОВЕДЬ
Такое название получили письменные показания М. А. Бакунина,
которые он направил на имя Николая I во время заключения в Александровском
равелине Петропавловской крепости. «Исповедь» написана в июле — начале
августа 1851 г., опубликована в 1921 г. (см.: Бакунин М. А. Исповедь и
письмо Александру II. М., 1921).
1 большой дозой экзальтации (фр.). — 251.
71. А. И. Герцену.
Лето 1858 г.
Впервые опубликовано в журнале «Голос минувшего» (1913. Январь.
С. 186).
1 И если кто вздыхает, так это я, я, я (фр.)- — 252.
72. М. Н. Каткову.
21 января 1859 г.
Впервые опубликовано в журнале «Печать и революция» (1924. Кн. 4.
С. 78—88).
543

1 только становились (нем.).—252.
2 не с точки зрения (польск.).—253.
3 В этом месте в оригинале пропуск. — 254.
73. А. И. Герцену.
7 ноября 1860 г.
Впервые опубликовано в кн.: Письма М. А. Бакунина к А. И. Герцену
и Н. П. Огареву (Женева, 1896).
1 См. прим. 1 к с. 206. — 256.
2 Он исповедует религию человечества, исторического движения
народов, религию, которую вы со своей стороны отвергли, как и все прочие, но
другой у него нет, он скорее атеист, чем христианин, и в области религий он
держится и требует абсолютной терпимости (фр.). — 258.
74. МЕЖДУНАРОДНОЕ ТАЙНОЕ ОБЩЕСТВО
ОСВОБОЖДЕНИЯ ЧЕЛОВЕЧЕСТВА
«Societe Internationale Secrete de remancipation de l'humanite» (1864)
является первым программным документом, которым начинается новый
период деятельности Бакунина, непосредственно предшествующий его
анархизму. На русском языке в переводе с французского программа впервые
опубликована Е. Л. Рудницкой и В. А. Дьяковым в кн.: Революционная ситуация в
России в 1859—1861 гг. М., 1974. Т. 6. В данном издании раздел из этой
работы М. А. Бакунина сверен и в ряде случаев существенно уточнен по изд.:
Michel Bakounine. Societe internationale secrete de remancipation de rhumanite.
Texte etabli par Michel Mervaud//Bakounine. Combats et debats. Paris, 1979.
1 Речь идет о первом Вселенском соборе, состоявшемся в 325 г. в Ни-
кее и выработавшем христианский «символ веры», главным элементом
которого явился догмат о св. Троице. — 265.
2 При режиме французского короля Луи Филиппа в 1830—1848 гг.
наиболее известным публицистом, осужденным фактически за религиозное
свободомыслие, был Жан Жак Пийо (1809—1877). Его лишили сана
священника и приговорили в 1839 г. к тюремному заключению за попытку создать
особую так наз. унитарную церковь (см.: Волгин В. П. Французский
утопический коммунизм. М., 1960. С. 315—316). —268.
3 М. А. Бакунин имеет в виду режим Луи Наполеона Бонапарта
(Наполеона III), французского императора в 1852—1870 гг., установившего в
стране после контрреволюционного государственного переворота 2 декабря
1851 г. жестокую диктатуру. — 271.
75. РЕВОЛЮЦИОННЫЙ КАТЕХИЗИС
Программный документ, написанный М. А. Бакуниным (по датировке
М. Неттлау) в феврале — марте 1866 г. Впервые полностью был
опубликован на русском языке в книге «Материалы для биографии М. Бакунина»
(М.; Л., 1928. Т. 3. С. 39—113).
76. ФЕДЕРАЛИЗМ, СОЦИАЛИЗМ
И АНТИТЕОЛОГИЗМ
В 1867 г. буржуазные демократы разных стран Европы создали Лигу
мира и свободы и собрали в сентябре 1867 г. в Женеве первый конгресс
мира. М. А. Бакунин был избран членом Центрального Комитета этой
Лиги. Вместе со своими единомышленниками (Н. П. Огаревым, Н. И.
Жуковским, поляками М. Мрочковским и Я. Загорским и французом А. Наке) он
предпринял попытку придать программе Лиги социалистический,
антирелигиозный и «антиавторитарный» характер. Их усилиями была даже принята
резолюция, согласно которой Лига отвергает теологизм, признает, что
мораль должна основываться на идее справедливости, и провозглашает неогра-
544

ничейную свободу совести. Отсюда возникла оставшаяся незаконченной
написанная на французском языке бакунинская работа «Федерализм,
социализм и антитеологизм. Мотивированное предложение Центральному
Комитету Лиги мира и свободы». Работа представляет собой своего рода
программу, над которой, по мысли Бакунина, должна была бы работать Лига мира
и свободы. Брошюра уже набиралась тиражом в 3 тыс. экз., но по
неизвестным причинам в свет не вышла. Полностью на языке оригинала работа
«Федерализм, социализм и антитеологизм» впервые опубликована М. Нет-
тлау в 1895 г. в первом издании сочинений М. А. Бакунина. В русском
переводе эта работа вышла в 1906 г. в петербургском издательстве «Мысль»
(совместно с издательством А. Миллера в Лейпциге). В данном издании пе-
репечатывается с некоторыми сокращениями основной раздел этой работы —
«Антитеологизм». Печатается он по тексту: Бакунин М. Избр. соч. (Пг.; М.,
1920. Т. 3. С. 149—186, 204—215), сверенному с текстом французского
оригинала в изд.: Bakounine M. OEuvres. Paris, 1907. Т. 1. Р. 61—143, 179—204.
1 «Энциклопедия философских наук». — 284.
2 Валаамова ослица, по древним иудейским преданиям, ослица пророка
Валаама, которая увидела незримого ангела и заговорила, чтобы
предупредить о божественной воле. — 295.
3 волей-неволей (лат.). — 316.
4 Здесь в оригинале недостает нескольких строк. Ср.: «.. .в неизмеримом
большинстве случаев характер психологического содержания на 999/1000
дается воспитанием в обширном значении слова и только на 1/1000 зависит
от индивидуальности» (Сеченов И. Избр. произв. 2-е изд. М., 1958. С. 139).—
321.
5 См. там же. С. 139—140. — 321.
6 Система Галля — система австрийского врача, основателя френологии,
считавшего, что по форме черепа можно судить о психических и
умственных способностях человека.— 322.
7 Речь идет о статье Э. Литтре «О методе в психологии»,
опубликованной в журнале «La Philosophic positive» (1867. N 2. P. 274—288. N 3. P. 337—
364) —323.
77. ПРОГРАММА ОБЩЕСТВА МЕЖДУНАРОДНОЙ
РЕВОЛЮЦИИ
Один из первых вариантов программы анархистского «Международного
Альянса социальной демократии», основанного Бакуниным и его
единомышленниками после того, как они остались в меньшинстве в Лиге мира и
свободы и в сентябре 1868 г. вышли из нее. Документ составлен не позднее
1868 г. В переводе на русский язык с неопубликованного французского
оригинала этот документ был впервые издан Н. К. Лебедевым в журнале
«Каторга и ссылка» (1926. Кн. 5).
Печатается по кн.: Материалы для биографии М. Бакунина. М., 1928.
Т. 3. С. 119—133.
78. К. Марксу.
22 декабря 1868 г.
Впервые опубликовано в журнале «Die neue Zeit» (1901. Bd 1. N 1).
Печатается по кн.: К. Маркс, Ф. Энгельс и революционная Россия. М.,
1967. С. 166—167.
1 А. А. Серно-Соловьевич. — 336.
2 Речь идет о втором конгрессе буржуазно-пацифистской организации
-«Лига мира и свободы», состоявшемся в сентябре 1868 г. в Берне. — 336.
3 Речь идет о «Programme de la Democratic socialiste russe» (Программа
русской социалистической демократии), вышедшей в Женеве в сентябре
1868 т. —337.
4 Речь идет о программе и уставе бакунинского анархистского «ГАШапсе
Internationale de la Democratic Socialiste» (Международного Альянса
социалистической демократии). Geneve, [1868]. — 337.
35 -^ Л. Бакунин
545

79. ПИСЬМА О ПАТРИОТИЗМЕ
В начале 1869 г. М. А. Бакунин прочел в «Интернациональном кружке»
г Локля в Швейцарии лекцию «Философия народа». Эту лекцию он затем
превратил в серию статей, появившихся в мае — сентябре 1869 г. в
выходившей в Локле под редакцией Д. Гильома газете «Прогресс» под общим
заголовком «Письма о патриотизме» и подзаголовком «К товарищам
Международного общества рабочих Локля и Шо-де-Фона». На русском языке
«Письма о патриотизме» опубликованы впервые в сборнике «Историческое
развитие Интернационала» (Цюрих, 1873. Ч. I).
Печатается по изд.: Бакунин М. Избр. соч. Пг.; М., 1920. Т. 4. С. 101 — 109,
сверенному с изд.: Bakounine М. OEuvres. Т. 1. Р. 247—260.
1 Традиционный вариант перевода афоризма Тертуллиана: «Верую, ибо
это — абсурдно». — 340.
2 Речь идет о французском императоре Луи Наполеоне Бонапарте
(Наполеоне III); пангерманский министр — Отто Бисмарк, который с момента
создания в 1867 г. Северо-Германского Союза, т. е. во времена, когда
писал свои «Письма» М. А. Бакунин, был бундесканцлером, стремившимся
объединить Германию под главенством Пруссии; панславистский царь —
император Александр II (1855—1881). Политика правительства Александра II,
стремившегося к усилению влияния России на Балканах, особенно в его
славянских регионах (Болгария, Сербия и др.), которая демонстративно
выразилась в русско-турецкой войне 1877—1878 гг., активно
поддерживавшейся панславистским течением в русской общественной мысли второй
половины XIX в., часто весьма неточно истолковывалась как политика
панславистская. С этой точки зрения определение М. А. Бакунина панславистский
царь в Петербурге, применяемое к Александру II, также является неточным.
В области внешней политики в период, когда писал свои «Письма»
М. А. Бакунин, Александр II стоял скорее на германофильских, нежели
панславистских, позициях. — 341.
3 В 1869 г. В. Гюго был избран почетным председателем конгресса мира
и свободы в Лозанне (см. речь Гюго при открытии конгресса в изд.: Congres
de la paix et de la liberte: Bulletin officiel (Lausanne). 1869. N 3). — 342.
80. ФИЛОСОФСКИЕ РАССУЖДЕНИЯ
О БОЖЕСТВЕННОМ ПРИЗРАКЕ,
О ДЕЙСТВИТЕЛЬНОМ МИРЕ И О ЧЕЛОВЕКЕ
19 ноября 1870 г., т.е. в разгар франко-прусской войны, Бакунин
сообщил Н. П. Огареву, что он работает над книгой, в которой намеревается
дать «патологический эскиз настоящей Франции и Европы» для назидания
будущим деятелям и «для оправдания своей системы и образа действия»
(см.: Письма М. А. Бакунина к А. И. Герцену и Н. П. Огареву. СПб., 1906.
С. 314—315).
Воспоминания М. Неттлау и Д. Гильома и их текстологический анализ
бакунинских рукописей конца 1870—первой половины 1871 г. дают
возможность изложить следующую версию событий, связанных с этим
замыслом. По ходу работы над «патологическим эскизом» Франции и Европы
Бакунин, дойдя до с. 105, заметил, что отошел от основной идеи
задуманной книги в сторону, и решил это «отступление» вынести в приложение к
книге. В рукописи появился заголовок: Appendice, consideration philosophique
sur le fantome, sur le monde reel et sur 1 homme (Приложение, философские
размышления о божественном призраке, о действительном мире и о человеке).
Доведя в ноябре — декабре 1870 г. рукопись до 256 страниц, Бакунин
отказался от мысли продолжать эту, по его словам, «философскую диссертацию».
Материал, составивший «отступление» от основной идеи задуманной книги,
т е. в основном текст, названный им «Приложение», составлявший с. 105—
546

256 рукописи первой редакции, Бакунин в январе 1871 г. отложил в сторону
и продолжил работу над первоначальным замыслом «патологического эскиза»
Европы, взяв за исходный пункт первые 80 страниц из начальной рукописи
общим объемом 256 страниц. Когда эти 80 страниц разрослись до 285 страниц
рукописи новой редакции, он отослал рукопись Д. Гильому для издания
(в феврале — марте 1871 г.). У рукописи появился данный самим автором
заголовок: «La revolution sociale ou la dictature militaire» («Социальная
революция или военная диктатура»). Из письма к Н. П. Огареву от 5 апреля
1871 г. видно, что к этому времени Бакунин задумал дать книге новое
название, а именно: «L'Empire knouto-germanique et la revolution sociale» («Кнуто-
германская империя и социальная революция»). Но было поздно. В это время
в Женеве уже вышла книга под названием: «La revolution sociale ou la
dictature militaire par Michel Bakounine» (работа под таким названием есть в
Музее книги ГБ СССР им. В. И. Ленина). В помещенном в самом начале списке
опечаток в числе прочего указывалось, что заголовок этого труда должен
быть «Кнуто-германская империя и социальная революция». Так появился
первый выпуск книги, известной ныне именно под этим последним названием
и охватившей первые 138 страниц из бакунинской рукописи второй редакции.
Еще до того, как вышел из печати первый выпуск этой книги, в
апреле 1871 г., у Бакунина уже созрел план второго выпуска «Кнуто-герман-
ской империи...». Не вошедшие в первый выпуск с. 139—285 рукописи
второй редакции Бакунин забрал из издательства, чтобы переработать их в
запланированный второй выпуск книги под тем же названием. По ходу
доработки этого варианта рукописи он написал еще ряд фрагментов, в частности
большое примечание к одной из фраз на с. 285 этой рукописи, составившее
ее продолжение (с. 286—340). Но эти части рукописи при жизни Бакунина
остались неопубликованными.
Шесть лет спустя после смерти Бакунина К. Кафиеро и Э. Реклю
издали под названием «Бог и государство» часть бакунинской рукописи, которая
должна была составить второй выпуск «Кнуто-германской империи...»
(с. 149—247).
В 1895 г. другой издатель сочинений Бакунина, М. Неттлау,
опубликовал на языке оригинала еще одну часть той же бакунинской рукописи
(с. 286—340), которую тоже назвал «Бог и государство», хотя это была
совсем другая часть бакунинской рукописи.
Когда изданием сочинений Бакунина занялся Д. Гильом, он имел в
своем распоряжении все сохранившиеся рукописи Бакунина конца 1870 —
первой половины 1871 г., из которых была опубликована лишь меньшая часть,
в частности часть рукописи под названием «Кнуто-германская империя и
социальная революция. Выпуск первый» (с. 1 —138), а также две другие
части под названием «Бог и государство» (с. 149—247 и 286—340).
Как поступил Д. Гильом? Поскольку уже существовал опубликованный
первый выпуск «Кнуто-германской империи...» и были достоверные
сведения о том, что Бакунин работал над вторым ее выпуском, Гильом,
опубликовав с. 139—285 бакунинской рукописи второй редакции, дал своей
публикации название «Кнуто-германская империя и социальная революция.
Выпуск второй». Гильом сохранил также название, которое сам Бакунин
избрал для раздела, над которым он работал, готовя второй выпуск «Кнуто-
германской империи. . .», а именно «Исторические софизмы доктринерской
школы немецких коммунистов». Он также указал место, которое занимали
в этой бакунинской рукописи публикации Кафиеро и Реклю, а также
Неттлау (публикацию Неттлау он, однако, во второй выпуск не включил,
поскольку она была опубликована в 1895 г. в 1-м томе того же Собрания
сочинений Бакунина).
Когда в анархистском издательстве «Голос труда» в 1919—1921 гг.
стали издаваться Избранные сочинения Бакунина в пяти томах, его издателям
пришла мысль опубликовать «Кнуто-германскую империю.. .», как они
считали, в полном виде. С этой целью они объединили под одним названием
первый выпуск этой книги, вышедший в 1871 г., часть бакунинской
рукописи, которую издал Гильом (т е. расширенный вариант публикации
547

1882 г. Кафиеро и Реклю), и часть бакунинской рукописи, которую
опубликовал в 1895 г. Неттлау.
Теперь возникает вопрос: насколько правомерным было такое
объединение в русском издании всех ранее опубликованных фрагментов из одной
рукописи Бакунина под названием «Кнуто-германская империя и социальная
революция»?
Что касается первого выпуска, то о нем речи быть не может — на
таком названии Бакунин настоял сам. Со вторым выпуском сложнее. То, что
Бакунин готовил как второй выпуск, реально не соответствует этому
названию. Второй выпуск книги под этим названием фактически не получился.
В нем нет речи ни о Германии, ни о социальной революции, как это было в
первом выпуске. Промежуточный заголовок подготовленного раздела
«Исторические софизмы доктринерской школы немецких коммунистов» также не
отражает содержания проведенной Бакуниным части работы. Однако налицо
историческое существование публикации Кафиеро и Реклю, с одной
стороны, Неттлау — с другой, под одним и тем же названием.
В работе П. Пешу «Сочинения и переписка Бакунина: итог публикаций»
сообщается, что с 1882 по 1973 г. изданная Кафиеро и Реклю работа «Бог
и государство» выдержала 71 издание на 15 языках (Bakounine. Combat et
debats. Paris, 1979. P. 56). Фрагмент, опубликованный Неттлау также под
названием «Бог и государство», имел меньший, но также значительный
издательский успех, чем публикация Кафиеро и Реклю.
В отличие от двух текстов «Бог и государство», которым их автор не
давал права на отдельное существование, Бакунин вынес за пределы
работы «Кнуто-германская империя...» еще при ее написании «Приложение,
философские рассуждения о божественном призраке, о природе и о человеке».
Отдельное издание «Философских рассуждений о божественном
призраке, о природе и о человеке» впервые было осуществлено Д. Гильомом в изд.:
Bakounine M. OEuvres. Т. 3. Р. 183—405 под названием: Appendice.
Consideration philosophique sur la fantome divin, sur le monde reel et sur rhomme.
На русском языке впервые публикуется в настоящем издании в
переводе В. Ф. Пустарнакова.
1 Бакунин ссылается на свои «Письма о патриотизме». См. наст. изд.
С. 340—341. — 354.
2 По сообщению Д. Гильома, к этому фрагменту рукописи Бакунин
приложил четыре дополнительных листка, составляющие отрывок из
опубликованного в «Progres» (21 августа 1869 г.) пятого письма о патриотизме
(Bakounine М. OEuvres. Т. 1. Р. 248—253); см. также наст. изд. С. 338—340. — 354.
3 Текст, приводимый ниже и заключенный в квадратные скобки (с. 357—
359), был использован Бакуниным в работе над рукописью, опубликованной
под названием «Кнуто-германская империя и социальная революция. Выпуск
второй», часть которой под названием «Бог и государство» К. Кафиеро и
Э. Реклю издали в 1882 г. — 357.
4 Бакунин пользовался изданием: Comte A. Cours de philosophie positive.
2-me ed. Paris, 1864. — 371.
5 благочестивым пожеланием (лат.). — 373.
6 См.: Фейербах Л. Избр. филос. произв. М., 1955. Т. 1. С. 231. — 378.
7 Намек на франко-прусскую войну 1870—1871 гг. — 380.
8 Как сообщает Д. Гильом, далее следовал фрагмент, который Бакунин
использовал, немного изменив его, работая над вторым выпуском «Кыуто-
германской империи...» (в той ее части, которая вышла в 1882 г. под
названием «Бог и государство» — см. наст. изд. С. 458—459), что соответствует
фрагменту, помещенному в изд.: Bakounine M. OEuvres. Т. 3. Р. 41—44.—
388.
9 Далее в оригинале «Диссертации о природе вещей» следовал текст,
который Бакунин использовал, лишь немного изменив, при работе над
вторым выпуском «Кнуто-германской империи...» (в той ее части, которая
издана в 1882 г. под названием «Бог и государство» (1)—см. наст. изд.
С. 459—460), что соответствует фрагменту в: Bakounine М. OEuvres. Т. 3.
Р. 297.— 388.
548

10 Далее в оригинале «Философской диссертации», следовал текст,
который Бакунин использовал, работая над вторым выпуском «Кнуто-германской
империи...» (в той ее части, которая издана в 1882 г. под названием «Бог
и государство» (1) —см. наст. изд. С. 454—457). — 389.
11 Еще один намек на франко-прусскую войну (июль 1870 — февраль
1871 т.).—390.
12 П. Б. Шелли женился на дочери трактирщика Гарриэт Вестбрук.
В 1814 г. он ушел от нее и вступил в гражданский брак с Мэри Годвин.
Семейная история Шелли стала поводом для кампании клеветы против него.
Настоящими же причинами нападок были его свободомыслие и атеизм.
Шелли был вынужден эмигрировать из Англии. Во время пребывания Шелли за
границей его первая жена покончила жизнь самоубийством, что стало
новым поводом для нападок на него. Оформив официально брак с Мэри
Годвин, Шелли потребовал от родных Гарриэт вернуть ему детей от брака с
ней. Возникло громкое судебное дело, которое закончилось тем, что Шелли
было отказано в его иске, а он еще раз был обвинен в безнравственности и
атеизме. — 404.
13 требник (англ.). — 404.
14 Liitre Е. Preface d'un disciple//Comfe A. Cours de philosophie positive. —
405.
15 Система Галля. См. прим. 6 к с. 322. — 406.
16 вполголоса (итал.). — 406.
17 Рассказывают, что, когда Лаплас преподнес Наполеону свою книгу
«Изложение системы Мира», Наполеон якобы сказал: «Господин Лаплас,
Ньютон в своей книге говорил о боге, в вашей же книге, которую я уже
просмотрел, я не встретил имени бога ни разу». Лаплас ответил: «Гражданин
первый консул, в этой гипотезе я не нуждался» (цит. по:
Воронцов-Вельяминов Б. Лаплас. М., 1937. С. 245). — 408.
18 См. прим. 14 к с. 405. — 410.
19 Бакунин цитирует сочинение Э. Литтре «Предисловие ученика» (Сот-
te A. Cours de philosophie positive. P. IX, XXV). — 418.
20 В оригинале четверостишье передано сначала по-французски, а затем
по-немецки {Goethe. Werke. Berlin. S. a. S. 230. См. прим. 5 к с. 173). — 427.
21 См. прим. 14 к с. 405. — 427.
22 Мидас — в греческой мифологии царь Фригии, наделенный
способностью превращать в золото все, к чему он прикасался. — 436.
23 Действительная дата рождения В. Г. Белинского — 30 мая (11 июня)
1811 г. — 437.
24 По самому полному каталогу «Allgemeine Bibliographie fur Deutchland»
работа Д. Штрауса «Ober das religiose Genie» не числится. — 437.
25 Далее в оригинале рукописи шел фрагмент, который Бакунин
использовал, как сообщает Гильом, немного изменив, в работе над вторым
выпуском рукописи «Кнуто-германской империи...» в той ее части, которая
издана в 1882 г. под названием «Бог и государство» (1) (см.: Бакунин М. А.
Избр. соч. Т. 2. С. 194—199; Наст. изд. С. 477—481, что соответствует
французскому изданию: Bakounine M. OEuvres. Т. 3. Р. 92—98). — 441.
26 Так же как и прим. 25 к с. 441 (см.: Бакунин М. А. Избр. соч. Т. 2.
С. 199—201; Наст. изд. С. 481—483); а также: Bakounine M. OEuvres. Т. 3.
Р. 98—102. За этим шел фрагмент, который Бакунин использовал в работе
«Бог и государство» (1) (см.: Бакунин М. А. Избр. соч. Т. 2. С. 201; Наст. изд.
С. 483, что соответствует французскому изданию: Bakounine M. OEuvres. Т. 3.
Р. 102).— 442.
27 Comte A. Cours de philosophie positive. Т. 2. P. 249—250. — 445.
28 По сообщению Гильома, на обороте одной из последних страниц
рукописи «Философские рассуждения...» Бакунин записал: «Развить мысль о
том, что не только наука, но также жизнь действует абстрагирующим
образом по отношению к действительным и кратковременно живущим
индивидуальностям. Я не посылаю покупать этого кролика, повар не покупает и
не забивает этого кролика, но кролика — как и животных»; «Жизнь — это
непрерывный переход от индивидуального к абстрактному и от абстрактного
549

к индивиду. Это второй момент, которого не хватает науке: оказавшись в
абстрактном, она уже не может из него выйти» (Bakounine M. OEuvres. Т. 3
Р. 405).— 445.
81. БОГ И ГОСУДАРСТВО (1)
Опубликована К. Кафиеро и Э. Реклю в 1882 г. на французском языке
в виде брошюры. В солидном французском справочнике «La Grande
Encyclopedic» работа «Dieu et 1'Etat» («Бог и государство») значится в числе
важнейших произведений, написанных М. А. Бакуниным. Так же она оценивается
и в Новом энциклопедическом словаре Ф. А. Брокгауза и И. А. Ефрона.
Иными словами, брошюра под названием «Бог и государство» не только в
Западной Европе, но и в нашей стране реально получила историческое бытие как
отдельная работа, принадлежащая Бакунину. За основу публикации работы
«Бог и государство» (1) взят перевод по изданию: Бакунин М. Избр. соч. Т. 2.
С. 137—193, 194—216, исправленный по оригиналу, опубликованному в изд.:
Bakounine M. OEuvres. Т. 3. Р. 9—123.
1 Первый выпуск работы «Кнуто-германская империя и социальная
революция» заканчивался критикой идеалистических концепций понимания
общественной жизни. Начальные строки новой работы показывают, что
Бакунин действительно намеревался во втором выпуске этой работы, с одной
стороны, противопоставить материалистические теории немецких
коммунистов идеализму, а с другой — подвергнуть критике теоретические взгляды
немецких коммунистов, в том числе К. Маркса и Ф. Энгельса. Но это
намерение осталось нереализованным. В центре бакунинской рукописи оказалась
проблема критики теологии, ее реакционной политической роли, или,
образно говоря, тема «Бог и государство». — 445.
2 Речь идет о Международном товариществе рабочих — Первом
Интернационале. — 445.
3 Социал-демократическая партия Германии основана А. Бебелем и
В. Либкнехтом в 1869 г. на съезде в Эйзенахе. — 445.
4 Примечание, сделанное Бакуниным к этому фрагменту, мы опускаем,
как не имеющее существенного теоретического значения. — 446.
5 С этого абзаца начинается текст рукописи, изданный в 1882 г. Э.
Реклю и К. Кафиеро под названием «Бог и государство». — 446.
6 Ссылка на эту мысль Прудона показывает, насколько
неправомерными были попытки некоторых авторов связать «экономический материализм»
Бакунина только с материалистическим пониманием истории К. Маркса. Не
отрицая влияния идей Маркса на формирование «экономического
материализма» Бакунина, следует учитывать и влияние идей П. Ж. Прудона. —
446.
7 Искупление — один из важнейших догматов христианской религии,
согласно которому бог обрекает на смерть своего сына Иисуса Христа, чтобы
этой жертвой искупить грехопадение Адама и Евы.—448.
8 В 1870 г. в Рокетской тюрьме в Париже был гильотинирован за
тяжкое преступление некий Троппман. Это событие описано, в частности,
И С. Тургеневым в рассказе «Казнь Троппмана» (см.: Тургенев И. С. Поли,
собр. соч. и писем: В 28 т. М.; Л., 1960—1968. Т. 14). — 448.
9 Букв.: мертвая голова (лат.). У средневековых алхимиков —
оставшиеся в сосуде для плавки бесполезные для дальнейших опытов продукты.
В переносном смысле — нечто мертвое, безжизненное, бессодержательное. —
449.
10 В тексте непереводимая игра слов: inique (безнравственное) и unique
(единственное). — 451.
11 верую, потому что абсурдно (лат.). — 452.
12 Этот знаменитый афоризм: «Si Dieu n'existait pas, il faudrait l'inven-
ter» — Вольтер высказал в 1769 г. в поэтическом послании «К автору книги
о трех обманщиках» (Voltaire. OEuvres completes. Т. 10. P. 403). — 453.
13 Бог и народ (итал.)—лозунг Д. Мадзини, означавший, что демокра-
550

тический идеал общественного устройства якобы совместим с господством
религии в обществе будущего. — 463.
14 Намек на франко-прусскую войну 1870—1871 гг.—472.
15 См. преамбулу к примечаниям № 80. В данном случае Бакунин говорит
о своей работе над Приложением в прошедшем времени как о работе уже
проделанной, что соответствует действительности лишь частично, поскольку
Приложение осталось незаконченным. — 476.
16 Согласно учениям средневековых алхимиков, Гомункулус — это
человекоподобное существо, которое можно создать искусственным путем. —
477.
17 Здесь в оригинале не хватает нескольких страниц. —477.
18 Непереводимая игра слов: spiritualiste (спиритуалистический) и spiri-
tuel (остроумный). — 489.
19 См. прим. Экс. 449. —490.
20 Эбертисты — крайне революционная группировка левого крыла
якобинцев периода французской революции 1793—1794 гг. по имени одного из
руководителей, Э. Р. Эбера. — 493.
82. БОГ И ГОСУДАРСТВО (2)
Брошюра опубликована Неттлау в 1895 г. В 1906 г. ее выпустило на
русском языке петербургское издательство «Мысль» совместно с
издательством А. Миллера в Лейпциге. В том же году эту брошюру издало
московское издательство «Логос». В данном томе работа «Бог и государство»
публикуется по изд.: Бакунин М. А. Избр. соч. Т. 2. С. 256 (со второго
абзаца) — 295, сверенному с французским оригиналом (Bakounine M. OEuvres.
Т. 1. Р. 263—326.
1 Здесь в оригинале неразборчивое слово. — 496.
83. ОТВЕТ ОДНОГО ИНТЕРНАЦИОНАЛИСТА
МАДЗИНИ
В период Парижской коммуны в числе тех, кто стал нападать на нее,
оказался Д. Мадзини. М. А. Бакунин решился выступить против этих
нападок, написав «Ответ одного интернационалиста Мадзини». В переводе на
итальянский язык «Ответ» появился 14 августа 1871г. в приложении к
миланской газете «Gazzettino Rosa»; на французском — в газете «Liberte» (18 и
19 августа 1871 г.). В качестве «Введения» «Ответ» помещен в брошюре М.
Бакунина «La Theologie Politique de Mazzini et l'lnternationale» (1871).
Новейшие издания: Archives Bakounine. Leiden, 1961. T. 1. Michel Bakounine et l'ltalie.
1871—1872. Premiere partie. P. 1 —17; Bakounine M. OEuvres completes. Paris,
1973. T. 1. P. 1—17. В данном издании печатается по тексту: Бакунин М.
Избр. соч. Т. 5. С. 59—70, сверенному с французским оригиналом в изд.:
Bakounine M. OEuvres. Т. 6. Р. 109—128.
1 Фигурально именуя Мадзини жрецом, Бакунин имел в виду его
стремление воплотить в жизнь концепцию «бог и народ». — 521.
2 М. А. Бакунин имеет в виду то обстоятельство, что французский
государственный деятель и историк А. Тьер (1797—1877) был еще в 40-х гг.
XIX в. одним из лидеров монархической Партии порядка, а став в 1871 г.
президентом Французской Республики, выступал против любых
прогрессивных реформ. Что касается Мадзини, то Бакунин квалифицирует его позицию
как «культ авторитета». — 526.

УКАЗАТЕЛЬ ИМЕН
Александр I Павлович (1777—1825), русский император с 1801 г. — 448
Александр II Николаевич (1818—1881), русский император с 1855 г. — 448
Александр III Александрович. (1845—1894), русский император с 1881 г.—
448
Аристотель (384—322 до н. э.), древнегреческий философ и ученый — 153,
154, 192, 286
Арним Беттина Элизабет фон (1785—1879), немецкая писательница
романтического направления — 129, 229
Базен Ашиль Франсуа (1811—1888), французский маршал — 470
Байргофер Карл Теодор (1812—1888), в 30-х гг. профессор философии в
Марбурге; в дальнейшем эмигрировал в Америку—154
Бакунин Алексей Александрович (1823—1882), брат М. А. Бакунина —204
Бакунин Павел Александрович (1820—1900), брат М. А. Бакунина —195,
198, 200, 204, 205, 226, 241, 242
Бакунина Александра Александровна (1816—1882), сестра М. А. Бакунина —
135
Бакунина Варвара Александровна (1812—1866), сестра М. А. Бакунина —
61, 62, 71, 76, 127, 128, 197, 198, 200, 204—207
Бакунина Любовь Александровна (1811—1837), сестра М. А. Бакунина —
104
Бакунина Татьяна Александровна (1815—1871), сестра М. А. Бакунина —67,
71, 77, 135, 195, 197, 199, 205
Балланш Пьер-Симон (1776—1847), французский поэт и философ-мистик —
152
Бауэр Бруно (1809—1882), немецкий философ-левогегельянец — 220, 224
Беер Александра Андреевна (ум. 1847), одна из сестер семьи Беер, с
которыми М. А. Бакунин поддерживал очень дружеские отношения в
30-х гг. —58, 64, 68, 70, 84—86, 89, 91, 93, 112—115, 134, 135, 137, 138, 192,
193
Беер Константин Андреевич (ум. 1847), брат А. А. и Н. А. Беер — 88
Беер Наталья Андреевна, сестра А. А. и К. А. Беер —58, 70, 84—86, 89, 91,
92, 93, 112, 113, 115
Беккер Иоганн Филипп (1809—1886), активный участник
западноевропейского революционного движения, впоследствии деятель I Интернационала,
друг К. Маркса и Ф. Энгельса — 337
Белинский Виссарион Григорьевич (1811—1848), русский литературный
критик, революционный просветитель-демократ—107, 108, 129, 130, 193,
437
Берг Федор Федорович (Фридрих Вильгельм) (1790—1874), в 50-х гг.
генерал-губернатор Финляндии, с 1863 г. — наместник Царства Польского —
470
Беттина — см. Арним Беттина
Бетховен Людвиг ван (1770—1827), немецкий композитор — 72, 86
Бисмарк Отто Эдуард Леопольд фон Шёнхаузен (1815—1898), первый
канцлер Германской империи (с 1871 г.)—367, 368, 388, 406, 468, 522
Блан Луи Жан Жозеф (1811—1882), французский историк, утопический
социалист, деятель революции 1848 г. — 463
Бокль Генри Томас (1821—1862), английский историк и
социолог-позитивист — 404, 442
552

Боткин Василий Петрович (1811/12—1869), русский публицист, литературный
критик— 115, 130
Бруно Иордано (Джордано) (1548—1600), итальянский философ-пантеист и
поэт —492, 528
Бэкон Фрэнсис (1561—1626), лорд Веруламский, философ-материалист — 142
Ванини Джулио Чезаре (псевд. Лючилио, 1585—1619), итальянский
философ-пантеист — 492
Вейтлинг Вильгельм (1808—1871), немецкий коммунист-утопист — 227, 228,
234, 237, 238, 241
Вельо Луи (1813—1883), французский публицист — 470
Вердер Август Карл (1808—1887), прусский генерал — 468
Вер дер Карл (1806—1893), немецкий философ-гегельянец—202, 204
Вернер Захарий (Цахариас) (1768—1823), немецкий драматург-романтик — 493
Вильгельм I (1797—1888), король Пруссии с 1861 г., император Германии с
1871 г.—448, 460, 468
Вольтер (наст, имя Аруэ Франсуа Мари) (1694—1778), французский
философ-просветитель, историк, писатель—119, 123, 230, 231, 474
Галилей Галилео (1564—1642), итальянский физик и астроном — 290, 492,
497, 528
Галль Франц Иосиф (1758—1828), врач и анатом, основатель френологии —
322, 406
Гамбетта Леон Мишель (1838—1882), французский политический и
государственный деятель ■— 365
Гарибальди Джузеппе (1807—1882), вождь итальянского
национально-освободительного движения — 468
Гегель Георг Вильгельм Фридрих (1770—1831), немецкий философ,
представитель немецкой классической философии — 69, 83, 84, 89, 117, 121, 126,
130, 141, 160, 180, 181, 189, 192, 197, 202, 204, 216, 222, 223, 284,
403, 426, 451, 460
Гераклит Эфесский (род. ок. 544—540 до н. э. — год смерти неизв.),
древнегреческий философ, один из основоположников диалектики — 451
Гервег (Хервег) Георг (1817—1875), немецкий революционный поэт — 238,
243, 244
Гердер Иоганн Готфрид (1744—1803), немецкий философ и поэт — 61, 79,
151
Герцен Александр Иванович (1812—1870), русский писатель, публицист,
революционный просветитель, один из предтеч народничества — 252, 255,
337
Гёте Иоганн Вольфганг (1749—1832), немецкий писатель —94 , 126, 134,
142, 151, 173, 427
Гизо Франсуа Пьер Гийом (1787—1874), французский историк и
государственный деятель — 470
Гранье де Кассаньяк Поль (1843—1904), французский политический деятель
и журналист — 470
Грибоедов Александр Сергеевич (1795—1829), русский писатель—117
Григорий VII Гильдебранд (между 1015 и 1020—1085), римский папа —
474
Гюго Виктор Мари (1802—1885), французский писатель — 342, 493
Д'Аламбер (Даламбер) Жан Лерон (1717—1783), французский философ и
математик; вместе с Дидро — редактор «Энциклопедии» — 119
Данте Алигьери (1265—1321), итальянский поэт — 474
Дантон Жорж Жак (1759—1794), деятель Великой французской революции
1789—1794 гг. —474, 493
Дарвин Чарльз Роберт (1809—1882), английский естествоиспытатель — 294
Декарт Рене (латинизиров. Картезий) (1596—1650), французский философ,
математик и физиолог—119, 121, 152, 451
Дидро Дени (1713—1784), французский философ-просветитель — 119
553

Дювернуа Клеманс (1836—1879), французский политический деятель и
журналист — 470
Дюма Жан Батист (1800—1884), французский химик, один из
основоположников органической химии — 470
Евгения (р. 1826), французская императрица, жена Наполеона III—522
Елагина Авдотья Петровна (1789—1877), в первом браке за В. И.
Киреевским; мать И. В. и П. В. Киреевских — 203
Ефремов Александр Павлович (1815—1876), близкий друг Н. В. Станкевича,
а также семьи Бакуниных — 59, 60
Жанлис Стефания (1746—1830), французская писательница-моралистка —
63
Жирарден Эмиль (1801—1881), французский журналист и политический
деятель, либеральный противник бонапартизма — 470
Жорж Санд (наст, имя Аврора Дюдеван) (1804—1876), французская
писательница романтического направления — 228, 229
Жуковский Василий Андреевич (1783—1852), русский поэт—124
Изабелла II (1830—1904), испанская королева в 1833—1868 гг.— 522
Кавур Камилло Бензо (1810—1861), итальянский политический деятель
либерального направления — 388
Кальвин Жан (1509—1564), один из вождей Реформации — 356
Кант Иммануил (1724—1804), немецкий философ, родоначальник немецкого
классического идеализма— 69, 119—121, 153—154, 192, 222, 426, 451
Карамзин Николай Михайлович (1766—1826), русский историк и писатель —
62
Карл Великий (742—814), король, затем император франков (768—800, 800—
814) —474
Катков Михаил Никифорович (1818—1887), русский публицист и
общественный деятель-консерватор — 252—254
Кине Эдгар (1803—1875), французский политический деятель, историк —
454, 492, 523
Константин I Великий (ок. 285—337), римский император с 306 г.—
474
Конт Огюст (1798—1857), французский математик и философ,
основоположник позитивизма —283, 284, 371—373, 402, 403, 405, 406, 410, 416, 421—
424, 431, 445, 451, 454, 477
Конфуций (Кун-цзы) (551—478 до н.э.), китайский мыслитель и
политический деятель — 474
Коперник Николай (1473—1543), польский астроном — 290
Кювье Жорж (1769—1832), французский зоолог, палеонтолог, историк
естественных наук — 419
Ламартин Альфонс Мари Луи де (1790—1869), французский поэт,
политический деятель и историк — 248
Ламеине Фелисите Робер (1782—1854), французский общественный деятель
и мыслитель, представитель христианского социализма — 200, 201
Лаплас Пьер Симон (1749—1827), французский математик, астроном,
физик—408, 444
Лассаль Фердинанд (1825—1864), один из главных руководителей
немецкого рабочего движения 60-х гг. XIX в. — 446
Леверрье Урбен (1811 —1877), французский астроном — 470
Ледрю-Роллен Александр Огюст (1807—1874), французский политический
деятель, демократ — 529
Лейбниц Готфрид Вильгельм (1646—1716), немецкий ученый, философ,
общественный деятель — 451
Литтре Эмиль (1801—1881), французский ученый, философ-позитивист и по-
554

литический деятель — 323—325, 405, 409—412, 416, 420, 426, 427, 434
Лойола Игнатий (1491—1556), основатель ордена иезуитов — 368
Луи Филипп (1773—1850), последний французский король из династии
Бурбонов (1830—1848)—224
Льюис Джордж Генри (1817—1878), английский философ-позитивист,
популяризатор идей Конта и Дарвина — 325
Лютер Мартин (1483—1546), крупнейший церковный деятель-реформатор, по
имени которого протестантская церковь называется также
лютеранской — 239, 474
Мадзини (Маццини) Джузеппе (1805—1872), итальянский революционер-
демократ, республиканец — 290, 454, 463, 468, 492, 521—523, 526—530
Мальбранш Никола (1638—1715), французский философ-идеалист,
основоположник окказионализма—121, 152
Мантейфель Эдвин Ганс Карл (1809—1895), прусский
генерал-фельдмаршал — 468
Маркс Карл (1818—1883) —336, 442, 446
Местр Жозеф Мари де (1753—1821), французский политический деятель,
религиозный философ, публицист — 454
Милль Джон Стюарт (1706—1873), английский философ-позитивист,
экономист и политический деятель — 404, 454
Мишле Жюль (1798—1874), французский историк
радикально-демократического направления — 454, 492
Молешотт Якоб (1822—1893), немецкий физиолог, представитель
вульгарного материализма — 528
Мольтке Гельмут (1800—1891), немецкий фельдмаршал — 468
Монтескье (Монтескье) Шарль Луи (1689—1755), французский историк,
политический деятель, философ-просветитель умеренного направления —
152
Муравьев Михаил Николаевич (1796—1866), царский генерал, отличившийся
особой жестокостью при подавлении польского восстания 1863 г. и
получивший в этой связи кличку «Муравьев-вешатель» — 367, 388, 470
Муравьев Николай Назарович (1775—1845), отец Н. Н.
Муравьева-Амурского, друг семьи Бакуниных — 57
Муравьев Николай Николаевич (1809—1881) (Амурский), с 1847 г. генерал-
губернатор Восточной Сибири — 256, 257
Муравьев Сергей Николаевич, двоюродный дядя М. А. Бакунина по
матери — 56
Надежин Федор Сергеевич (ум. 1866), автор «Опыта истории философии по
Рейнгольду» (СПб., 1837) — 145
Наполеон I Бонапарт (1769—1821), в 1804—1814 и в 1815 гг. французский
император—122, 249, 493
Наполеон III Луи Бонапарт (1808—1870), с 1852 г. французский
император — 238, 367, 368, 388, 448, 475, 522
Николай I Павлович (1796—1855), с 1825 г. русский император — 256
Новалис (наст, имя Фридрих фон Харденберг) (1772—1801), немецкий поэт,
один из основоположников романтизма — 493
Ньютон Исаак (1643—1727), английский математик, механик, физик и
астроном — 497
Оливье Эмиль (1825—1913), французский политический деятель, в 1870 г.
глава правительственного кабинета при Наполеоне III — 368
Пап Сезар де (1842—1890), деятель бельгийского рабочего движения, один
из основателей Бельгийской рабочей партии — 337
Петр I Алексеевич (1672—1725), последний московский царь, первый русский
император (с 1721 г.)—256
Петрарка Франческо (1304—1374), итальянский поэт, основоположник ренес-
сансного гуманизма — 248
Платон (428/7—348/7 до н.э.), древнегреческий философ и писатель, родо-
555

начальник идеалистического направления в философии — 451, 474,
489
Прудон Пьер Жозеф (1809—1865), французский мелкобуржуазный
социалист-утопист, один из основоположников анархизма — 244, 446
Пушкин Александр Сергеевич (1799—1837) — 125, 126
Рейхель Адольф, немецкий музыкант, друг М. А. Бакунина — 247, 250
Робеспьер Максимильен Мари Изидор (1758—1794), вождь якобинцев в
период Великой французской революции — 460, 474, 493
Розенкранц Иоганн Карл Фридрих (1805—1879), немецкий
философ-гегельянец, профессор Кёнигсбергского университета—178, 187, 188
Ротшильд Майер Ансельм (1743—1812), франкфуртский банкир, основатель
банкирской династии Ротшильдов — 368
Руге Арнольд (1802—1880), немецкий публицист и философ-левогегельянец;
к концу жизни эволюционировал вправо — 202, 204, 226, 227, 230
Руссо Жан Жак (1712—1778), французский писатель и
философ-просветитель—119, 122, 230, 233, 269, 300, 316, 384, 460, 474, 492
Серно-Соловьевич Александр Александрович (1838—1869), русский
революционер; с 1862 г. за границей, где вступил в Женевскую секцию I
Интернационала — 336
Сеченов Иван Михайлович (1829—1905), русский физиолог — 321
Симон Жюль (1814—1896), французский политический деятель, писатель,
был министром просвещения и внутренних дел — 470
Скуржевский Илиодор (1792—1858), польский аристократ, граф — 247
Сократ (470/469—399 до н. э.), древнегреческий философ — 474
Солон (между 640 и 635 —ок. 559 до н. э.), афинский государственный
деятель-реформатор— 220, 474
Софокл (ок. 496—406 до н.э.), древнегреческий поэт и драматург — 286
Спенсер Герберт (1820—1903), английский философ-позитивист — 404, 407,
409
Спиноза Бенедикт (Барух) (1632—1677), голландский философ-пантеист —
451, 460
Станкевич Николай Васильевич (1813—1840), глава философско-литератур-
ного кружка (кружок Станкевича) — 1*29, 194, 437
Тертуллиан Квинт Септимий Флоренс (ок. 160 — после 220), христианский
богослов периода апологетики — 340, 356, 397, 452
Тик Людвиг (1773—1853), немецкий писатель романтического направления,
друг Новалиса — 493
Троппман Жан Батист, француз, убийца женщины-вдовы и ее шестерых
детей. Гильотинирован 19 января 1870 г. — 368, 448
Тургенев Иван Сергеевич (1818—1883), русский писатель — 202, 226
Тьер Адольф (1797—1877), французский политический деятель, возглавлял
борьбу против Парижской Коммуны; с 1871 г. президент Франции —
368, 470, 526
Фавр Жюль (1809—1880), французский политический деятель; вместе с Тье-
ром участвовал в подавлении Парижской Коммуны; активно боролся
против I Интернационала — 368, 470
Фейербах Людвиг (1804-—1872), выдающийся немецкий
философ-материалист—224, 227, 301, 378
Фердинанд I, австрийский император с 1835 по 1848 г. — 448
Фидий (Фидиас) (5 в. до н.э.), греческий скульптор — 164
Фихте Иоганн Готлиб (1762—1814), немецкий философ, представитель
немецкого классического идеализма — 62, 69, 85, 119—121, 134, 135, 137, 182,
192, 202, 223, 451
Фребель Ю., издатель газеты демократического направления «Швейцарский
наблюдатель» (40-е гг. XIX в.) — 227
Шаллер Юлий (1810—1868), немецкий философ-гегельянец — 202
556

Шатобриан Франсуа Рене (1768—1848), французский писатель и
политический деятель — 493
Шекспир Уильям (1564—1616), английский драматург и поэт—134, 286
Шелли Перси Биши (1792—1822), английский поэт-романтик — 404
Шеллинг Фридрих Вильгельм Иосиф (1775—1854), немецкий
философ-идеалист — 69, 121, 202, 203, 222—224, 451, 493
Шефер Леопольд (1784—1862), немецкий поэт и беллетрист, автор
дидактических сочинений на религиозные темы — 197
Шиллер Иоганн Фридрих (1759—1803), немецкий поэт, драматург, теоретик
искусства—121, 130, 138
Шифф Хуго (1834—1915), немецкий химик, приват-доцент Бернского
университета, эмигрировавший в 60-х гг. в Италию — 528
Шлегель Август Вильгельм (1767—1845), немецкий историк литературы,
писатель романтического направления—140, 493
Шлегель Фридрих (1772—1829), немецкий философ, писатель, критик,
теоретик романтизма; брат А. В. Шлегеля — 140, 493
Шлоссер Фридрих Кристоф (1776—1861), немецкий историк — 249
Штраус Давид Фридрих (1808—1874), немецкий философ-левогегельянец —
202, 224, 437
Шульце Готлиб Эрнст (1761—1833), немецкий профессор философии в Гет-
тингене — 145
Щеглов Николай Прокофьевич (1793—1831), профессор физики
С.-Петербургского университета — 145
Энгельс Фридрих (1820—1895) — 446
Эсхил (ок. 525—456 до н.э.), древнегреческий поэт-драматург, «отец
трагедии» — 286
Якоби Фридрих Генрих (1743—1813), немецкий философ-идеалист,
представитель так называемой философии чувства и веры — 119, 121

ПРЕДМЕТНЫЙ УКАЗАТЕЛЬ
Абсолют (абсолютное, безусловное)
120, 247, 344, 411, 425—427, 516
— как непроверяемая гипотеза 408
— как призрак, бессмыслица 415
см. также Бог
Абсолютизм 249, 262, 265
Абстракция (абстракции,
абстрагирование, способность отвлечения)
114, 154, 155, 167, 169, 171, 173,
175, 184, 196, 213, 238, 247—248,
252, 303, 305, 306, 309, 310, 311,
359, 393, 443, 476
— идеалистические 484
— истинные 441, 481
— метафизические, теологические
416, 417, 441
— научные 483, 484
— и вникание 172, 175
Авторитет 118, 119, 258, 270, 278,
461, 465, 475, 502, 520
— естественный (рациональный)
465—466, 503
— официальный 466, 503, 505
— отрицание 275, 331, 471
Анализ 157, 309—310, 349, 359
Аналогия 146
Анархия 117, 123, 126
Антиномия 120, 426
Антропология 61, 145, 169, 186
— антропологическая точка зрения
442
Антропоморфизм 312
Апостериори и априори 149, 153,
156, 403, 444, 525
Аристократия (бояре, дворянство)
208, 232, 236, 257, 258, 261, 267
— капитала 258
— умственная 483
Астрономия 421—423, 443
Атеизм (атеисты, безбожие, неверие)
137, 140, 258, 291, 403—4Q4, 407,
457, 523, 524
— научный 415
— как орудие революционного
разрушения 404
— как основа всякой истины 524
Атрибут 473, 488
Бесконечность (безграничность,
бесконечное, безмерность,
бескрайность, беспредельность) 96, 177,
204, 310, 345, 359, 409, 410, 411 —
412, 420, 425, 496
— и конечное 96, 157, 173, 177, 179,
194, 195
— бесконечно великое и бесконечна
малое 247, 348, 401
(см. Конечность)
Благосостояние (блага
материальные, внешнее благополучие,
богатства, материальное состояние,,
средства к жизни, сокровища) 94,
95, 102, 107, 115, 139, 140, 163,
167, 225, 236, 250, 496—498
Библия (Евангелие) 56, 68, 74, 264,
447, 489
Биология 288, 371
Благо 59, 102, 117
— абсолютное 97, 98
— высшее 254
— общее и частное 258
— всё — благо в жизни 88, 96, 118,
129
Благодать (милость божия) 96—98,
130, 241, 260—263, 266
— и деятельность 91
Блаженство 70—73, 84, 85, 88, 89,
90, 91, 93, 96, 103—105, 107, 108
— источники 86
Бог 65, 66, 205, 206, 237, 248, 258,
260, 262, 263, 266, 306, 309, 311,
344, 346, 410, 448
— отец 179, 197, 199
— сын (Иисус Христос) 89, 90, 92,
95, 101—103, 105—110, 116, 129,
131, 136, 179, 213, 260, 261, 341,
437, 464, 474, 482, 496, 497
— дух 91, 93, 96, 106, 179, 197—198,
250
— Троица 105, 106, 197
— как абстракция 307, 312, 314
— как «богочеловек» 67, 69, 73, 74,
77, 78, 194, 239
— как ничто, призрак, креатура,
продукт человеческой мысли,
вымысел, фикция 66, 279, 307, 312,
314, 419, 444, 449, 451, 460, 503,
509, 512, 523
— и любовь 92, 101, 105, 106, 108,
ПО, 213
— и свобода 206
— и природа (мир) 59, 81, 91, 280
558

— и человек 88—90, 136, 261, 280
— отрицание бога 274, 275, 338—
340, 350—352, 354—356, 414, 415,
429, 454
см. также Абсолют
Борьба 115, 116, 118, 125, 135, 150,
185, 212, 220, 236, 237, 240, 243,
303, 311, 340, 341, 354, 515, 522
Брак 107, 109, 111, 277
Братство 223, 241
— свобода, равенство и братство
223, 240, 265
Будущее 147, 225, 265
— и настоящее 147, 210, 248
— и прошлое 147, 248
см. Настоящее, Прошлое
Бунт 350, 361, 449
— против авторитета 504, 505
— против бога 260, 502, 503
— против государства 503, 504
— против законов природы 383, 387
— против общества 503
Буржуазия 244, 245, 262, 267, 268
Бытие 115, 129, 210, 263, 438, 439
—■ абсолютное 190
— абстрактное, неопределенное 191
— действительное 189, 190
— конечное 189
— конкретное 191
—■ непосредственное 442
— определенное 183
— чувственное 158, 160—164, 181,
187
— как становление (движение) 413,
438
— как сущее 189
— как сумма действий вещей 434—
435
—• и инобытие 196
— и мышление 153, 189, 190
— и небытие, ничто 154, 359, 433,
438
— и пребывание 146, 148, 154, 156,
157, 162, 163, 166, 170, 177, 187,
196, 197
см. также Материя, Мир,
Природа, Причинность мировая,
Реальность, Сущее, Тотальность
Варвары 491—492
Вера (верование, вера в бога) 126,
131, 152, 188, 198, 200, 201, 203,
268
— как заблуждение ума 290, 452
— происхождение 291, 306, 387,
395—396, 457
— древность и всемирность в. 455,
456
—- и разум 79
— и человечность 461
Вера (уверенность) 85, 141, 147, 158,
199, 204, 226, 230, 236, 241—243,
246, 265
Вероисповедание 259
— демократическое 209, 242
Вечность 76, 77, 112, 197, 429
Вещи (предметы, объекты, тела) 120,
145—148, 151, 154—156, 158—168,
413, 414, 416, 417, 419, 422, 427,
443
— бытие в. 434
— внешнее и внутреннее в. 434
— действия в. 434, 438, 440
— непосредственная материальность
в. и ее невыразимость в слове
439—440, 476
— противоречивая природа в. 440
— сущность в. 434, 438—440, 444
Вещь в себе (вещь сама по себе)
120, 153, 426, 438, 439
Вид и род 95, 96
Власть 244, 249, 258, 260, 264—266,
270, 469
Внешнее (внешность,
непосредственность) 113, 128, 141, 156, 158,
167, 169, 173—175, 181, 183—186,
188, 191
— и внутреннее 113—114, 170, 173,
179, 187, 191, 305, 413, 426, 427,
434
Воззрения 146, 203
Возможность 158, 164, 171, 176, 180,
181, 184, 193, 195, 253, 268
— и действительность 101, 172, 177,
182, 183, 187, 188, 191, 197
см. Действительность
Возрождение 118, 492, 530
Война 223, 334—335, 342
— и революция 245, 246
Воля 61, 70, 72, 113, 194, 198, 214,
234, 246, 258, 268, 300, 321, 360,
363, 364, 369
— родительская 100, 107
— свободная 177, 295, 301, ,318, 331,
360, 362, 471, 495, 498
— как сущность человека 60
— и произвол человека 117, 130, 136,
138, 140
— и божественный произвол 261
Воображение 259, 310
— религиозное 306, 312
Воспитание 83, 103, 104, 111, 121,
124, 125, 147, 192, 258, 277, 322,
327, 328, 357, 364, 365, 465, 508
Восприятие (восприемлемость) 144,
154, 204
Впечатление 144, 153
Время 88, 98, 106, 200, 215, 221,
226, 417
559

— и пространство 67, 144, 147, 148,
153, 158, 160, 196
см. Пространство
Вселенная (мир, мироздание) 270,
388, 409, 417, 421—423, 429, 430,
431
— как всемирная (мировая)
причинность 308, 418
— как всемирная взаимосвязь,
взаимозависимость 308
— как действительное сущее 388
— как мировая материя 428—429
— как совокупность миров 307
см. также Мир, Мироздание,
Природа, Причинность мировая
Всеобщее (всеобщность) 114, 149,
150, 152, 154, 158, 162, 165, 166—
175, 178, 179, 182, 183, 188
— как основа сущего 177
— и единичное, частное 143, 156—
161, 164—166, 171, 172, 177—
182, 185—187
— и необходимое 144—147, 156
— и особенное (обособленное) 143,
146, 159, 160, 161, 171, 172
см. также Единичное, Общее
Гармония 70, 72, 74, 80, 83, 84, 90,
103, 104, 112, 114, 115, 117, 129,
194, 195, 200, 203, 309, 341, 348
—• и дисгармония 86, 115
Гений (выдающиеся, гениальные,
великие люди) 67, 98, 117, 125, 199,
264, 435—437, 483, 506, 510, 515
Гипотеза (предположение) 149, 151,
153, 282—283, 409, 415, 443, 444
— два вида г. 408
Государство (государственность) 122,
146, 183, 188, 225, 230, 234, 237,
240, 244, 246, 258, 266, 269, 279,
280, 317, 318, 455, 459, 463, 465,
471, 528
— как исторически необходимое зло
505
— и общество 500, 504, 505
— и церковь, религия 280—281
—■ культ г. у либералов 494
— упразднение г. 276, 279
— формы г. 266, 267, 518
— эксплуататорская роль г. 469, 518
Граждане (гражданство) 237, 267
Грех (греховность) 101, 113, 133,
136, 177, 195, 198, 200, 251, 260—
263, 449
Движение 142, 148, 160, 175, 179,
182, 191, 195, 223, 226, 230, 249,
250, 255, 256, 279, 350, 370, 380,
4 ИЗ, 434
— диалектическое 167, 169, 173, 174,
192, 219
— от простого к сложному, снизу
верх, от низшего к высшему 450
— славянское 255
— русское 256
— и покой (застой, неподвижность)
217 219
Действие 91, 101, 154, 194, 196, 201,
247, 251, 434
—■ и взаимодействие 154
— и противодействие 438, 526
Действительность 89, 90, 96—98, 115,
117, 126, 128, 138, 143, 148, 155,
178, 180, 181, 193, 196, 199, 201,
205—207, 210, 221, 226, 242, 244,
247, 248, 410, 476
— истинная 97, 129, 140, 156
— ограниченная, дурная, гнусная
104, 127, 164
— разумная 97, 151, 189
— примирение с д. 125, 126, 131, 138
см. Реальность
Демократия (демократы,
демократизм) 209—210, 221, 241, 245,
261
Деспотизм (деспоты, тирания) 232,
246, 261, 263, 264, 282, 367
— д. государства и общества 503
Деятельность (активность, дело,
деяние, действование) 60, 61, 72, 75,
77, 91, 130, 145, 147, 153—154,
171, 174, 175, 190, 204, 216, 218,
221, 232, 233, 241, 242, 249, 252,
253, 254, 258, 259, 261, 302
— как реализация мысли 127, 132
— живое дело, практическое
действование 205, 207, 242
Диалектика 143, 160
— диалектическое движение 167,
169, 173, 174, 192, 219
Дисциплина 126
Добро (доброта) 74, 102, 103, 108,
137, 198, 213, 258—260, 266, 330
— и зло 72, 80, 81, 97, 177, 193, 214,
228, 330, 369, 504, 505
Добродетель 56, 229, 239, 259, 262,
265
Договор общественный 269, 270, 316,
317, 494
Догма, догматизм 63, 127, 242, 261,
265, 491
Доказательство 149, 150, 156, 157,
193, 222, 223, 250, 268
Доктрина 259, 260, 261, 263, 268
— и жизнь 463
Долг (обязанность) 63—66, 69, 71,
104, 105, 107, 111, 132, 213, 228,
255, 256, 263, 265, 268
560

Достоверность 149, 158—162, 164—
167, 171, 181, 188, 191
Достоинство 62, 66, 69, 75, 78, 115,
132, 135—137, 156, 185, 193, 194,
204—207, 229, 233, 236, 242, 243,
249, 254, 258, 262, 263, 265, 268,
333, 366, 367, 501, 502, 505
Дружба 59, 77, 81, 89, 95, 107, 108,
109, 113, 117, 125, 188, 193
Дуализм 291
Дух 142, 143, 164, 173, 177, 179, 181,
191, 193, 195, 196
— абсолютный 96, 97, 181—183, 191,
235, 487, 491
— мыслящий, познающий 148—150,
155—156, 169, 190
— революционный д. отрицания 224
— субъективный и объективный 191
— человеческий 61, 146, 163, 164,
175, 179, 182, 186, 195, 266
— д. времени (века) 219, 221, 236,
261
— и природа, материя 142, 146, 472,
473
Духовенство (священники,
священнослужители) 236, 258, 260, 261,
264, 265, 267
Душа 57, 58, 62, 64, 79—80, 111, 137,
198, 201, 241, 261, 262, 319, 513
— и тело 107—109, 111, 305, 311,
318, 320, 328, 357, 473, 485, 486,
491, 514, 517
— бессмертие д. 206, 268, 491, 495—
496, 498, 512, 513
см. Тело
Единичное 189
— и особенное 156
см. Всеобщее, особенное
Единство (единое) 80, 142, 147, 148,
151, 152, 154, 155, 157, 159, 165,
167, 169—171, 175, 184, 187—
190, 193, 199, 210, 217, 222, 238,
350, 388, 400
— и разнообразие (различие, много-
различие) 143, 144—154, 158,
167—175, 183, 185, 401
— раздвоение е. 217
Естествознание 227
Ереси (еретики) 212, 222, 264
Естественное (естественность) 123,
129, 186
— и сверхъестественное 406
Желание 92, 230
Жена и муж 110, 111
Женщина 109—111, 132—134
— и мужчина 59, ПО, 134
Жертва 104, 135, 254, 260, 263
Животное (животный мир, животное
царство) 57, 59, 66, 161, 315, 354,
367, 371—372, 378, 379, 485
см. Человек
Животность человеческая
(естественное состояние дикаря, животное
начало в человеке) 269, 270, 297,
301, 302, 303, 449
— прогресс от животности к
человечности 332, 340, 355—356, 362,
447, 456
см. Человечность
Жизнь 58, 59, 87, 92, 96, 102, 103г
105, 106, 112, 113, 115, 118, 137,
140, 143, 146, 177, 183, 201, 203,
204, 211, 213, 220, 222, 226—228,
230, 232, 235, 236, 241, 243, 249,
250, 252—255, 266
— внешняя (неистинная,
практическая, в свете) 55, 59, 60, 65, 76,
91
— государственная 240
— действительная 229, 242, 247
— духовная, внутренняя, истинная
60, 65, 68, 71, 85, 91, 114, 127, 136
— естественная, животная,
органическая 169, 177—179, 181, 183, 186,
294, 302
— мировая, всеобщая 62, 293
— общественная 55, 162, 163, 254
— семейная 109
■— как благо, блаженство, любовь,
счастье 57, 84, 85, 88, 89, 92—96,
112, 116, 117, 118, 127—129, 199,
203, 242
— как борьба, мучение, страдание
57, 118, 135
— как всемирный поток 300
— как самотворение 286
— в абсолюте, в боге, во всеобщем
76, 77, 82, 90, 94, 127
— и наука 286, 440—443, 477, 480,
483
— материальные и моральные
условия ж. 246
см. Смерть
Заблуждение (ошибка) 103, 143, 174,
189, 196, 209, 214, 238, 250, 261
Законы 146, 154—156, 169, 170, 172,
174, 175, 177—179, 432, 444
— всеобщие, общие, относительно
всеобщие 144, 147, 152, 177, 178,
181, 285, 346, 347, 370, 425
— естественные 80, 81, 112, 142, 169,
293, 294, 300, 303, 305, 345, 348,
350—353, 380, 409, 411, 418, 439
— особенные 170, 171, 346, 347, 370
— политические и юридические 317—
318, 333
36 М. А. Бакунин
561

— специальные, частные 147—149,
153, 315, 346, 347
— социальные, социологические 154,
155, 317, 333, 386, 387
— законы природы и активность
человека 332, 353, 360, 367, 377,
382, 383
Зло 94, 96, 108, 137, 140, 196
см. Добро
Знание (ведение) 119, 129, 138, 140,
141, 143, 144, 148, 149, 151, 152,
162, 165, 173, 176, 186, 194, 204,
251
— абсолютное, истинное 96, 126, 132,
145, 148, 157, 169
— априорное 157, 189
— всеобщее, живое, действительное
142, 152
— опытное, эмпирическое 119, 145,
148, 155, 157
— положительное 247
—■ теоретическое 169
— трансцендентальное 247
— философское 143—144, 152—153,
157, 186, 190—192
—■ и народные массы 331
— и опыт, эмпирия 485
— практическое значение з. 422
Идеал 76, 77, 130, 263, 446
Идеализм (идеалисты) 206, 207,
450—452, 459, 460—461, 470,
510—511, 512, 521
— отвлеченный 128
— практический 461
— как знамя эксплуатации 470
— и. народных масс 374, 469
— и. в теории и на практике 466—
467, 468, 469, 484
— и материализм 446, 470
Идея (идеи) 80, 189—191, 247, 263,
264, 267, 357, 414, 432, 476, 506
— врожденные 435, 514
— отвлеченные 507, 508
— и жизнь, факты 446, 506—508
— содержание и. 506
Изменение (изменчивость,
изменяемость) 146, 165, 173, 183
Индивид (индивидуум,
индивидуальный человек, человеческая
единичность) 98, 159, 166, 179, 180,
182, 185, 186, 188, 221, 268, 320,
345, 505
Индивидуальность 67, 81, 90, 94, 95,
113, 114, 117, 131, 136, 165, 178,
183, 184, 185, 187—189, 193, 196,
197, 441, 508, 510, 511
см. Личность
Инстинкт 133, 178, 239, 245, 249, 256,
263, 270, 296, 315
Интерес 108, 113, 130, 140, 142, 152,
208, 237, 269, 373
— материальный 223, 248, 373, 446
Искупление 259, 261
Искусство 71, 81, 86, 88, 90, 92, 116,
120, 127, 150, 183, 186, 202, 231,
238, 248
Истина (истинность, достоверность)
76,83,85,92,98, 115, 117, 119, 127,
129, 136, 141, 142, 145, 152, 158,
172, 177, 178, 179, 182—184, 187—
190, 193, 197, 198, 212, 214, 215,
217, 229, 231, 236, 237, 245, 247,
259, 260, 261, 265, 266, 368, 413
— определение 141, 368
— абсолютная 83, 84, 95, 115, 143,
147, 152, 160, 176, 179, 190, 220,
253
— действительная, конкретная 143,
183
— единая, всеобщая, вечная 142—
143
— объективная 153, 154, 188
— относительная 234
— и бог 90, 106, 113, 194, 195
— и действительность, реальность,
объект 90, 140, 161, 162, 164—
166, 170, 173, 181
— и. — не теория, а факт, сама
жизнь 242—243
— всеобщность и непреходимость —
два условия истины 164
История 56, 142, 169, 207, 210, 212,
222—224, 231, 232, 236, 249, 250,
255, 261, 264, 284, 287
— всемирная 141, 186, 302
— как наука 441—442, 481, 482
— как отражение экономической
истории 446—447
— и. по учению идеалистов 471, 472
— и. по учению материалистов 471
— действительный ход истории и
социальные теории 526
— три элемента, принципа в
истории 449
— экономические факты — база и.
446
— философия истории 61, 151, 268
История философии 525
Капитал 258, 267
Категории 120, 121, 153, 155, 190,
191, 208, 254
— у Аристотеля 153, 192
— у Гегеля 192, 252
— у Канта 153, 154, 192
— у Фихте 192
— у Шеллинга 192
К? юство (качества) 144, 154, 165—
169, 196, 210, 262
56?

— врожденные 322, 324
Классификация 148, 152, 155, 190,
191
Классицизм 122, 123
Классы (сословия, общественные
слои) 146, 208, 225, 238, 257, 260,
267, 268, 509, 510
Количество 154, 210
Коммуна Парижская 529, 531
Коммунизм (коммунисты) 233—241,
445, 446
см. Социализм
Конечность 124, 129, 156, 178—180,
182, 186, 189, 194
см. Бесконечность
Консерватизм 208
Конституция, конституционализм 215,
244, 257, 267
Космополитизм 238
Красота (прекрасное) 74, 75, 82, 83,
92, 104, 112, 142, 150, 164, 198,
229, 231, 254, 263, 264
Крестьянство (крестьяне) 257, 264,
267, 335
Критика 207, 398—400, 509
Культ 229, 304, .394, 395, 501, 529
Культура (культурность) 223, 231,
249, 267
Либерализм 103, 140, 250, 261, 265,
267, 272, 494
Литература 231, 264
Личность (лицо) 67, 90, 116, 134—
136, 151, 199, 200, 205—207, 221,
234, 239, 245, 266, 267
— и индивидуальность 114, 196
Логика 148, 154, 172, 198, 202, 216,
255, 265
— спекулятивная (диалектическая)
190—192
*— как естественное развитие вещей
287—288, 351
— у Гегеля 426
— логический закон 134
Ложь 77, 102, 113, 127, 133, 136,
138, 158, 164, 177, 189, 195, 196,
237
Любовь 68, 71, 72, 81, 82, 85, 86,
88, 92, 93, 102—110, 115, 116,
119, 124, 126, 129, 134—139,
163, 188, 194, 199, 200, 204, 207,
213, 227, 237, 240—243, 247, 255,
313, 519
— виды 100, 101
— абсолютная 64, 70, 78, 80, 83, 95,
96
— индивидуальная 81, 130
—■ отвлеченная 128
— прекраснодушная 132
— как главный закон природы,
сущность, начало и конец жизни 57,
81, 132
— как освобождение от всякого
рабства 85
— в браке, семье 59, 62—63, 101
— в религии 63, 86, 519
— к женщине 63
— к науке 62, 124
— к отечеству 62
— к человечеству 57, 62, 72
— и дело, деятельность 99—100
Материализм (материалисты) 122,
145, 158, 301, 367, 407, 416, 449,
455, 467—468, 471, 473, 500, 502,
511, 521, 523, 526
— буржуазный 494
— доктринерский 487
—■ метафизический 414
—■ научный 407, 446
— и атеизм 524
— и идеализм 446, 470
— м. в теории и на практике 470,
526
— материалисты-революционеры 415
— школа материалистов или
реалистов 498, 499
Материя (материальное) 59, 92, 319,
382, 413, 414—416, 449, 450, 471,
472
— определение 525
— движущаяся 307
— мировая 428, 429, 433
— органическая и неорганическая
289, 529
— и духовное, идеальное 319, 380,
382, 387, 413, 472, 525
— вечность м. 430, 431
— организация м. 430, 431
— происхождение м. 428, 429, 432
— тождество м. и бытия 439
см. также Бытие, Мир, Природа,
Реальность, Сущее
Мера (мерка, мерило, орудие
поверки) 119, 133, 158, 196, 220
Метафизика 231, 242, 248, 252, 292,
305, 308, 396, 411, 413, 414, 418,
426, 438, 459, 461, 480, 488, 511,
513, 514, 517, 519
— как авторитарная наука 283
— как замаскированная,
рационализированная теология 281, 388, 512
— и положительная наука 397
— и социально-политические
вопросы 292
Мизантропия 250
Метод
— научный 396—398, 400, 402, 410
— философский 427
— как общее основание наук 402
Микрокосм (малый мир) 179
563

Мир (миры) 200, 259, 306, 345, 433,
529
— внешний 57, 60, 62, 64, 71, 79,
80, 85, 120, 170, 172, 174, 221
— внутренний 62, 71, 108, 131, 169,
173, 174, 221
— естественный, физический,
материальный 142, 147, 150, 157, 170,
171, 177, 181, 215, 235, 340, 351,
352, 354, 364, 365, 371, 411, 447,
451
— действительный, истинный ИЗ,
115, 117—119, 142, 143, 146, 147,
151, 152, 155, 157, 175, 190, 191,
215, 311, 414
— духовный, нравственный 72, 108,
147, 150, 157, 163, 177, 213, 215,
235, 248, 289, 291, 382, 414, 487
— конечный и бесконечный 119, 158,
420
— объективный, предметный 158, 173,
175, 187—189, 192
— органический и неорганический
289, 370—372, 451
■— теоретический и практический 145,
146, 158, 161, 176, 185, 216, 242
— человеческий, исторический,
социальный 225, 230—231, 237, 246,
352, 364, 365, 411, 414, 447, 452
— чувственный 145, 169, 186
— единство мира 289, 306, 307, 529
— множество миров 420, 431, 432
см. также Бытие, Природа,
Реальность, Сущее
Мистика (мистицизм) 445
Мозг 319, 485
— строение 320, 330
— функции 288, 323
— и мысль 288, 289, 319—321, 325,
326, 350, 362, 417, 506
— и моральные качества 326
— и способности 323
— и тело, организм 414
Молодежь 484
Монархия 249, 257, 261, 264, 266
Монотеизм 488
Мораль (нравственность) 63, 134,
196, 221, 249, 251, 263, 265, 328,
329, 366, 505
— абсолютная 503
— индивидуальная 512, 516
— метафизическая 518, 519
— религиозная и человеческая 512
— моральные качества и воспитание
322
— моральный, нравственный закон
133, 269, 368, 513, 514
— моральная революция 509
— начала нравственности 315, 361,
362
— нравственная ответственность 261,
361, 362, 365—367
— основы м. 510
— причины безнравственности 331
— теория нравственности идеалистов
513, 516
Мудрость (премудрость, любомудрие)
139, 140, 141, 156, 161, 215, 226,
241
Мысль (мысли) 96, 116, 144, 149—
153, 155, 156, 167, 180, 188, 232,
243, 302, 449
— коллективная 507
— объективная и субъективная 171,
175, 189, 190
— освободительная 236
— отвлеченная 154, 173, 175
— и дело, действие 112, 113, 237
— и религия 127, 201
— и чувства 64, 68, 69, 101, 112,
127, 145, 198, 206, 229, 230, 231,
241
см. Мозг
Мышление 121, 122, 154, 182, 203,
209
— абсолютное 190
— абстрактное 312
— разумное 127
— спекулятивное 121, 151, 152, 192,
202
— философское 192
Наблюдение 146, 149, 153, 155, 156,
165—167, 171, 174, 175, 191, 232,
399, 400, 414, 420, 424, 427
Назначение (апостольство, призвание,
предназначение) 70—75, 78, 101,
102, 105, 107, 108, 136, 156, 176,
199, 201, 226, 229, 238, 250, 263,
268
— жизни 94
— мужчины и женщины 109, ПО, 132
—■ человечества 224
Надежда 106, 253
Народ (массы) 232, 235, 237, 239,
240, 246, 249, 254, 259, 267, 268,
282, 335, 374, 509
Народ см. Нация
Наслаждения (удовольствия) 55, 57,
71, 75, 89, 90, 94, 95, 104, 125, 221,
234, 253, 254, 266
Наследственность 321, 324, 327—329
Настоящее 194—196, 223
Натурализм 145, 301
Наука (науки)
— предмет, задачи и цели 283, 414,
440, 477, 478, 482
— значение 286, 288, 310, 331, 375
— действительные 252, 521
— естественные 179
— общественные 289, 441
— общие и частные 142, 283, 401, 402
564

— положительные 285, 331, 397, 424,
480
— рациональные 282, 331
— спекулятивные 208
— эмпирические 118, 144, 156, 166,
190
— экспериментальные 282, 295
— как средство 221, 442
— и искусство 478
— и практика, жизнь 286, 422, 441—
443, 477, 483
— и управление обществом 373, 374,
375, 441, 477, 482, 483
— границы н. 286, 419, 440, 443, 476,
482
— единство н. 400, 401
— реалистический и рациональный
характер н. 414
— особый религиозный характер н.
414
Нация (народ, национальность) 125,
146, 147, 238—241, 261, 276, 277,
286, 287
— немецкий н. 230, 232, 252
— русский н. 117, 125, 255, 256
— французский н. 122, 231, 232, 236
— вопрос о независимости 245, 246,
262, 277, 278
— национальное чувство 237, 240
— принцип национальности 239
— славянский и русско-польский
вопросы 255
— субстанция народа 123
Начало 121, 146, 149—153, 171, 172,
192, 204, 214, 216, 218
Невежество 225, 259, 452, 498
Независимость индивидуальная 242,
262
Незнание 401
Ненависть 108, 243
Необходимость (необходимое) 87, 96,
97, 111, 141, 144—147, 149, 152,
155—157, 169—171, 177, 179, 209
— и свобода 178, 316, 332
— и случайность 94, 96, 144, 154,
170
Неоплатоники 489, 491
Непознаваемость (непроницаемость,
непостижимость) 174, 407, 409
— и недоступное 409—411, 425, 441
Непосредственность
(непосредственное) 97, ИЗ, 114, 121, 160, 166,
186, 187, 213
Несправедливость 334—335
Несчастье см. Счастье
Ничто 359, 433
Нищета 265, 267
Образ 55, 186, 259
Обособление (особое, особенное,
особность) 146, 153, 171
Образование 55,Л34, 139, 152, 258
— всеобщее и равное 483
— народное 235, 404
Обскурантизм 209
Общение (общежитие) 239, 243, 249,
251
Общественность (социальность) 315
Общество 67, 140, 146, 220, 228, 232,
234, 239, 251, 262^-266, 317, 352,
495, 496, 502, 504, 505
— античное 501
— гражданское 139, 186
—• первобытное 270
— как основа существования
человека 498, 499
— как продукт природы 386, 456
— политическая и социальная
организация о. 236, 270, 273, 275—
277, 320
— периоды развития 334, 446
см. Государство
Община (общность) 239, 254, 276
Объект (объекты, предметы) 120,
148, 158, 171, 173, 180
Объективное (объективность) 153,
154, 175, 176, 187—189
Ограничение (ограниченность,
односторонность) 114, 123, 154, 199,
212
Определение (самоопределение,
определенность) 149, 153, 154, 158, 159,
161, 162, 167, 168, 171, 176, 182,
188, 189, 192, 217
Опыт (эксперимент) 99, 108, 144, 147,
156, 162, 175, 176, 193, 241, 399,
400, 414, 424, 427
— личный 398
— коллективный, универсальный 398,
413, 485
Опытность 147, 160, 161, 193, 208
Организм 171, 184, 222, 249
— государственный 234
—■ духовный 183, 188
— животный 177—179, 182
— человеческий 176, 179—181, 183,
382
Освобождение (эмансипация) 97, 178,
179, 181, 182, 188, 199, 225, 241,
242, 246, 249, 250, 264, 388, 529
— материальное 379
— социально-экономическое 261, 337
— от ига внешней природы, природы
человека и общества 387
Ответственность 261
Отвлеченность (призрачность,
абстрактность) 95, 117, 118, 120, 122,
124, 125, 126, 129, 133, 155, 156
Откровение 97, 112, 163, 199, 258,
259, 266
Осуществление (самоосуществление,
реализация) 127, 128, 143, 152,
565

156, 157, 161, 164, 174, 177, 180,
181, 184, 186, 188, 206, 237
Отношения (связи) 145, 146, 153—
155, 158, 162, 168, 170, 173, 178,
236
Отражение 214, 259
Отрицание (самоотрицание, снятие)
98, 127, 137, 141, 154, 163,
177, 181, 184—187, 192, 194, 195,
201, 210, 211, 218, 219, 222, 238,
239, 447, 456, 471, 526
— отрицание отрицания 195
Отрицательное и положительное 210,
211, 213, 214, 216—220, 244, 322,
323
Ощущение (самоощущение) 144, 181,
182, 187, 232
Память 141, 163, 357
Пантеизм 305
Партия 208, 212, 213, 215, 225, 236,
245, 248
— демократическая 210
— реакционная 208—211
— революционная 212, 213, 226, 245
Патриотизм (патриоты) 188, 256, 263
Педагогика 329
Переходный период 331—332
Проверка (поверка) 149, 408, 409,
414
см. Мера
Позитивизм, позитивная философия
(Фихте-младшего и др.) 208, 211—
215, 218—220, 226
см. Философия
Познание (познавание, постижение)
89, 141, 147, 148, 152, 153, 155,
156, 177, 236, 237, 247
— действительное, истинное 127, 153
— философское 119, 152
— границы п., возможное и
невозможное в п. 345, 348—350, 402—
403, 410—414, 421, 422, 425—426,
442—445
— средства п. 133, 152, 159, 163, 268
Политеизм 488
Полноты (принцип) 150, 152, 156,
179, 180, 183, 189, 190, 196, 209,
210, 217
Польза (корысть) и вред 108, 138
Политика 200, 201, 204, 208, 212,
213, 223, 225, 244, 246, 252, 254,
257, 261, 403, 441
— революционная 278
Понимание (разумение) 120, 148, 155,
399
— как распознание закона 399
Понятие 139, 143, 146, 147, 152, 154,
180, 187, 189, 191, 251, 356
Порядок (строй, устройство) 103, 121,,
122, 211, 223, 265, 266, 270, 271,
275
— в природе 351
Потребности 92, 111, 113, 114, 123,
124, 132, 135, 152, 164, 178, 186,
195, 200, 206, 242, 249, 251, 263,
301, 310, 349, 376, 377, 422, 518
— к бунту 447
Поэзия (поэты) 97, 123, 124, 127,
134, 231, 232
Правительство 228, 241
Право (правоведение,
юриспруденция) 142, 150, 162, 163, 169, 208,
253, 254, 267, 269, 273, 276, 277,
441
Право (права народа и человека) 225,.
234, 236, 242, 246, 258, 259, 262,
265
— собственности 254, 277, 335
— основа п. 366
Правосудие 258
Предикат (сказуемое) 169
Предрассудок (суеверие) 59, 112, 146,
147, 236—237, 249, 282
Представление 120, 145, 182, 183, 189,
191, 208, 247, 259
Прекраснодушие 89, 94, 125
Привилегии 258, 265
Привычка 108, 111, 114, 192
Призрак (тень, мираж) 97, 98, 115,
120, 135, 158, 159, 162, 163, 189,
193, 198, 206, 208, 244, 283, 344
Примирение (противоречий) 115, 210,
224
Принцип 220, 221, 224, 254, 258
— авторитета 258
— гуманитарный 230, 258
—. движения 221
— национальностей 239
— отрицания 222
— самоуправления 235, 254
— свободы, достоинства и прав
человека 212, 222, 253, 254
— христианства 261
Природа 57—59, 80, 82, 86, 88, 90,
94, 98, 118, 120, 140, 142, 161, 173,
179, 180, 191, 222, 250, 251, 287,
420, 432, 444
— понятие п. 383
— как поток жизни 300, 301
— как исходная точка 285
— как мировая взаимосвязь, мировая
причинность 344, 345, 353, 389,
411
— как комбинация действии и
противодействий 308, 344—345
— как совокупность сущностей,
фактов, процессов 293, 344
— и дух 146, 222, 285
см. Бытие, Вселенная, Материя,
566

Мир, Реальность, Сущее,
Тотальность
Причины 141, 146, 154, 196, 345, 353,
434
— конечная, первопричина 351, 414,
415, 422, 433
— материальные и умственные 412,
413
— частные 293, 308, 344, 353
— и действие 154, 433
— и следствие 412, 417
— разновидности п. 320
Причинность мировая
(универсальная) 293, 300, 301, 308, 344, 345,
353, 376, 411
Провидение 55, 66, 111, 124
Прогресс 221, 250, 259, 261, 380
— как высший закон общества 347—
349, 386
— помехи прогрессу 509
Пролетариат (пролетарии) 228, 335,
445, 484
— античный 490, 491
Промышленность 248, 249
Пропаганда 232
Просвещение (эпоха Просвещения)
124, 127, 138, 249, 250, 340
Простота 207
Пространство 154, 197, 411, 413
— бесконечность п. 409—413, 419—
426
см. Время
Противоречия 90, 120, 137, 141, 150,
167, 171, 180, 187, 208, 212, 224,
225
— внутренние 167, 194
— действительные 203
— как источник движения, развития
177
— как основной закон жизни 203,
204
— разрешение п. 122, 138, 172, 175,
177, 178, 181, 194, 224
Противоположности
(противоположения) 153, 173, 211, 213—219, 221—
223
— у Гегеля 216
— у Канта 153
Процесс 178, 181, 214
— феноменологический п. сознания
181, 182, 184, 185
Прошлое (прошедшее) 103, 195, 196,
213, 232, 259
см. Будущее, Настоящее
Проявление (самопроявление) 146,
147, 204, 213, 235, 255
— внешний мир как проявление
внутреннего мира 173—175
— п. внутреннего мира законов 169,
170
Психология 169, 178, 187, 329
— и биология 288
— и физиология 284
Рабочие 267, 272, 336
Рабство (рабы) 103, 250, 261—262,
275
— духовное 132, 236, 242, 265, 280
— р. естественного мира 96, 97, 129,
178, 182, 253, 268
Равенство 208, 210, 223, 239, 240,
260, 263, 277, 334, 357, 501, 502
Равновесие 148, 218
Различие (многоразличие,
разнообразие) 142, 146, 147, 152, 154, 158,
167, 170, 180
см. Единство
Развитие 75, 82, 90, 94, 98, 139, 143,
145—148, 152, 153, 155, 156, 166,
169, 172, 174, 177, 182, 186, 190,
235, 251, 263, 290, 530
— необходимое, имманентное 157,
181, 191, 216, 235
— феноменологическое 145, 189
— степень развития 154, 155
— р. религиозных систем 487—488
Разум (интеллект, ум) 93, 97, 112,
153, 176—178, 188, 189, 212, 220,
231, 259, 260, 262, 263, 265, 266,
268, 272, 294, 298, 329, 342, 343,
362, 384, 386, 484, 485, 530
— как тотальность субъективных
мыслей и полнота объективного
мира 190
— как тотальность чистых категорий
190
— как субстанция мира и сознающий
ее субъект 190
— как тождество субъекта и
объекта, единство мышления и бытия
189, 190
— как причина, цель, начало,
середина и конец всего сущего 190
— как инструмент познания 268, 313
— как критерий истины 274, 275
— и рассудок 115, 121 — 122, 127,
167, 169
— и чувство 79, 116
см. Рассудок, Чувство
Разумность 146, 151, 177, 189
Рассудок 88, 112, ИЗ, 115—118,
120—122, 127, 129, 130, 153, 167,
169—175, 181, 202, 247, 259
см. Разум
Рационализм 259, 264, 282, 283, 516
Реакция (реакционеры) 207, 208, 211,
212, 244, 264, 278
Реальность 154, 160, 161, 167, 172,
184, 188, 189
см. также Бытие, Вселенная,
Материя, Мир, Природа, Сущее,
Тотальность
567

Реализм (реалисты) 248, 498
Революция (общественный переворот,
путь катастрофы) 55, 111, 121,
122, 123, 208, 223, 224, 228, 231,
236, 239, 240, 243, 244, 249, 250,
264, 265, 268, 361
— демократическая 278
— мировая 278
— моральная 509
— политическая 245
— социально-экономическая 245, 278,
326, 334, 452, 453, 457, 509
— как инстинкт 244
— и реформы 234
— программа и цели р. 209, 278
Религия 64, 65, 81, 86, 88, 92, 97, 107,
120, 122, 123, 124, 137, 138, 163,
164, 183, 186, 196, 201, 202, 204,
208, 213, 224, 225, 241, 248, 258,
259, 261, 262, 265, 268, 279, 281,
282, 374, 487, 489
■— новая «истинная» 404
— иудейская 488—489
— христианская 213, 279
— как коллективное безумие, набор
предрассудков, рабство, ложь,
несвобода, унижение 78, 303, 314,
462, 487
— как религия души 64, 65, 66
— как конечный результат
человеческого развития 90
— как неизбежное зло 313
— как особая форма мышления 127,
279, 313, 458
— как предохранительный клапан 453
— как субстанция государства 122
— как пробуждение разума, истины,
морали, справедливости, свободы
297, 313, 390
— и тирания 280
— и философия 68, 69, 97, 131
— историческая необходимость р. 313
—■ начало р. 396
— несостоятельность и вред р. 281,
282, 458, 459, 475
— основания и сущность р. 296, 389,
390
— причины влияния 452, 457
Республика 261, 264, 464
Рефлексия 132, 136, 193, 195, 196,
201, 215, 229, 297, 298, 303, 304,
393
Реформация 118, 119, 492
Род 165, 166, 178
см. Вид и род
Романтизм 122, 123
Самостоятельность 249
Самость 187
Самопознание 299, 305, 310, 349, 378
Самосознание 90, 158, 164, 171, 172,
175—177, 181, 183, 187—189, 191,
192
— и сознание 173, 182, 184, 188
— формы с. 183
Свобода 72, 88, 90, 92, 103, 112, 127,
129, 154, 179, 180, 181, 183, 184,
185, 188, 189, 196, 207, 210, 213,
216, 222, 223, 231, 232, 237, 242,
245, 247, 249, 250, 255, 258, 260—
262, 266, 268—271, 274, 279, 317,
329, 367, 499, 501—503, 505
— понятие с. 361
— абсолютная безусловная 96, 212,
276
— личная, индивидуальная и
коллективная 243, 254, 274, 279, 333,
334, 494, 499
— политическая 208
— религиозная 257, 258
— и порядок 271, 274
— и равенство, справедливость 210^
239, 240, 273, 275
— и солидарность 333
— как второй закон общества 332
— как конечный момент истории,
высшая цель развития 300, 334,
499
— как принцип политической и
экономической организации 275
Свободомыслие 453
Свойство 148, 162
Связи 142, 146, 148, 155, 217, 262
Священнослужители 464, 493
Семья 67, 188, 262, 277
Сила (силы) 229, 232, 234, 235, 242,
250, 253—255, 263
— с. общества 209, 221, 231
— с. природы 417
— с. человека 128, 167, 193, 213, 259,
260, 262
Система 156, 172
— теоретическая, философская 192,
202, 204, 241, 244, 246, 248, 259,
269, 451, 490
— с. мироздания 309, 421—425, 428,
432, 433, 442—444
Скептицизм 60, 79, 138, 160
Славянство (славянофилы) 243, 254,
256
Слово 121, 159, 440, 441
Случайность (случай) 94—97, 108,
141, 156, 186, 209, 213, 319
см. Необходимость
Смерть 95, 101, 118, 133, 180, 182,
194, 222, 232, 236, 252
см. Жизнь
Смысл 189, 236, 255
Собственность (собственники) 162,
163, 267
Совесть 137, 215, 262, 274—276
Совершенство 180, 186, 268
568

Совокупность (целокупность) 154, 209
Современность 214, 228
Содержание 114, 145, 152, 155—157,
170, 174, 175, 183—185, 211
— и форма 88, 116, 120, 153, 188,
192
см. Форма
Созерцание 88, 112, 113, 116, 119—
121, 123, 129, 159, 160, 163, 165,
169, 182, 183, 191, 229
— непосредственное 144, 145, 158,
159, 166
•— опытное, чувственное 118, 120, 144,
153, 154, 159, 169, 174, 175
— отвлеченное 253
Сознание 92, 94, 96, 97, 115, 133, 157,
161, 169, 172, 182, 195, 198, 233,
242, 259, 266
— определение 158
— предмет с. 185
— всеобщее 165—167
—■ единичное 176
— индивидуальное 261
— коллективное 289, 508, 509
— конечное 96
— как отношение 158
— обыкновенное 96, 145—148, 157,
160, 166
— и бессознательное 115
— и рассудок 169—171, 175
— и справедливость 268, 270
Солидарность 249, 262, 263, 278, 502,
516
— революционная 277
— как первый человеческий закон
332, 466
Сомнение 125, 138
Состояние 197, 205, 234, 261, 262
Социализм (социалисты) 454, 455,
516
— и материализм 521, 529—530
— и религия 292
— у Маркса 446
— у Прудона 374
— самый важный вопрос с. 466
— с. в религиозном смысле 265
Социальный вопрос 245—247
Социология 284, 285, 371
Спасение 90, 133, 136, 260—262
Спиритуализм 301, 413, 416
Способность (одаренность, свойство)
55, 56, 66, 92, 206, 208, 229, 243,
258
— мыслительная, познавательная,
спекулятивная 119, 153, 227, 294,
299, 301, 342, 343, 356, 357, 368,
447
— к бунту 447
Справедливость 213, 255, 260, 262,
263, 266, 274, 275, 277, 281, 329,
334
Сравнение 146, 424
Средневековье 249
Средства познания 133, 152, 159, 163,
268
Стоицизм 74, 200
Страдание 57, 61, 72, 73, 94, 95, 102,
103, 114, 115, 116, 118—120, 127,
129, 136, 180, 194, 196, 197, 200,
208 229 230
Страсти 68,' 93, 107, 109, 131, 212,
213, 227, 241, 256, 263
— страсть к разрушению есть
творческая страсть 226
Страх 107, 128, 297
Стремление 92, 113
Субстанциональность 154, 178
Субстанция (первооснова) 154, 162,
357
— разум как субстанция мира 190
—• и акциденция 154
Субстанция (сущность) 121, 125, 162,
176, 177, 180, 434
— с. материи 417, 419, 427, 433
— с. солнечной системы 434
Субстрат 346, 413
Субъект (познающий человек) 98,
153, 155, 165, 172, 187, 188
— и объект 121, 182, 184, 185, 187—
189, 247
см. также «Я»
Субъективность (субъективное) 121,
153, 154, 323
— и объективное 187, 188, 190
Судьба 104, 125, 200, 267
Суждение 137, 191, 209, 264
Существо (живое) 93, 95, 192, 222,
231, 262
Сущее (сущности) 87, 91, 96, 119,
133, 153, 171, 172, 175, 176, 179,
188, 189, 283, 292, 293, 344, 346,
388, 410, 417, 433
см. также Бытие, Вселенная,
Материя, Мир, Природа, Реальность,
Тотальность
Существенность (существенное,
несущественное) 162, 166, 174, 176
Существование 89, 95, 120, 161, 162,
167, 168, 172—174, 178, 189, 196,
201, 206, 208—210, 212—214, 218,
220—222, 232, 238, 240, 245, 263,
301, 351, 411
см. Сущность
Сущность (существо) 96, 115, 147,
149, 153, 154, 157, 161, 165, 171,
176—179, 184, 186, 187, 191, 195,
210, 237, 253, 259, 414, 418, 426
— и существование 189, 426
Счастье 55—58, 64, 70—72, 76, 78,
79, 86, 104, 112, 117, 125, 130, 131,
135, 136, 192, 241, 251, 260, 264,
265, 268
569

— и несчастье 58, 60, 61, 72, 80, 86,
87, 94, 205
Творение (творец) 262, 286, 287, 293,
294, 308, 351, 433, 445
Тело (плоть) 104, 105, 109, 179, 284,
327, 414, 517
— общественное, социальное 285
— политическое 234
Теология (теологи, богословие) 232,
248, 292, 305, 312, 374, 410, 411,
413, 415, 418, 438, 441, 480, 489,
496, 511, 519
— как наивная метафизика 512
— основные идеи т. 397
Теория (теоретики) 148—152, 171,
174, 216, 222, 226, 241, 242, 246,
247, 267
— и практика 227—229, 237, 239,
425, 455
Тождество (тожество, единство,
равенство) 121, 180, 182, 184, 185,
187—189
Тотальность 179, 180, 181, 190, 191,
295, 296, 359, 419, 432, 525, 526
см. также Бытие, Сущее, Целое
Традиция 327, 343, 358
Труд 124, 125, 236, 258, 267, 277, 329,
343, 344, 350, 378, 380
— коллективный 273, 334, 496
— сознательный, свободный 302, 377
— как источник богатств 334
— как основа морали и свободы 271
— и творчество 271, 281
— и бездеятельность 335
— закон ассоциации и разделения
труда 271, 334
— прогрессивный характер труда 379
— труд у животных 378, 379
Убеждение 103, 208, 212, 215, 221,
254, 256
Угнетатели и угнетенные 239, 245
Ум 118, 125, 147, 221, 249, 256, 259,
260, 263, 381, 506
— как продукт живой материи 381,
382, 413, 420
— ум животного и ум человека 356,
381, 412, 485
см. Материя, Мозг, Разум
Умозрение 121, 150
Умозаключение 191
Управление (самоуправление,
правление) 228, 235, 260, 374, 375, 477
Ученые 248, 267, 374, 375, 477, 483
Фантазия 198, 205, 229, 230, 242
Факты 61, 146, 148—150, 152, 153,
155, 156, 192, 350, 357, 358, 417,
446
Фатализм (фатальность, рок) 219,
230, 310, 330, 341, 355, 376—378
— фатальность, необходимость —
основной закон жизни 378
— мировая, бессознательная,
фатальная, слепая причинность и
активная деятельность человека 376
Фетишизм 163, 289, 298, 303—305,
392—394, 474, 488
см. Культ, Религия
Феноменология 98, 160
— феноменологический процесс
сознания 145, 181, 182, 184, 185,
188, 189
Физика 148, 150, 169, 247, 251
Физиология 169, 186, 285, 321, 325
Философия (философы) 68, 69, 79, 89,
117, 118, 119—121, 123, 124, 139,
141, 143, 149—152, 157, 169, 186,
190, 191, 202, 204, 223, 227, 229,
233, 235, 236, 242, 244, 247, 252,
254, 259, 264, 283, 284, 418, 428,
451, 459, 462, 488
— современная 224, 236, 237
— как наука 97, 131, 138—141, 143,.
144, 157, 190, 283—284
— и атеизм 403, 404, 407, 454
—■ и революция 406, 407
— и религия, метафизика, мистицизм
283, 403
— и социально-политические взгляды
О. Конта 373, 405—407
— и коммунизм 237
— в Англии 404, 405, 454
— в Германии 119, 140, 235, 251, 252
— во Франции 105, 119, 140, 152,.
403, 405, 409, 410, 426, 428, 431,
454
— позитивная философия (О. Конта
и др.) 283—285, 370—373, 414—
418, 426—428
— у Гегеля 89, 141, 192, 202, 222, 223,
426
— у Канта 119, 120, 153, 154, 192, 426
— у Фихте 119, 120, 192
Форма 148, 153, 201, 218, 244, 263,
265
Характер 146, 152, 320, 321
Химия 148, 169
Христианство 100, 101, 107, 122, 230,
237—241, 251, 265, 269, 280, 388,
490, 491, 492, 501
Целое (цельность, целость) 90, 143,
148, 150, 191, 214, 217, 219, 221,
222, 227
— и точка 296, 345, 389, 413
— и часть (дробности) 58, 152, 171,
473
570

Цель 92, 125, 131, 135, 146, 147, 172,
176, 188, 193, 201, 227, 233—235,
240, 243, 251
— и средство 75, 102, 125, 137, 148,
193, 233, 240, 241, 262, 268
— в жизни 57, 58, 63, 74, 83, 251
Цивилизация 244, 250, 302, 371, 378,
494
— восточная и западная ц. Европы
492
— германская 468
— греческая и римская 467
— древняя 265
— итальянская 468
Церковь 107, 258, 264, 278, 280, 455,
459, 463, 469, 471, 475, 492, 493,
502, 503, 520
— протестантская 127, 222, 224, 251,
261, 263, 264, 464, 493
— римско-католическая 222, 224, 225,
260—262, 264, 280, 459, 464, 493
— христианская 104, 105, ПО, 111
Человек (люди) 66, 67, 77, 80, 96, 97,
102, 130, 136, 146, 186, 189, 192,
193, 195, 239, 242, 258, 262, 265,
350, 501
— активный 350
— действительный 95, 247
— конечный 88, 89, 96, 97
<— первобытный 297, 305
— просвещенный 122, 256
■— развивающийся 164, 177
— разумный, мыслящий 176, 311, 350
— свободный 350
— сознательный 94, 96
— совершенный 77, 78, 81, 98, 347,
349
— трудящийся 271, 350
— цельный 212
— и животное 68, 91, 96, 108, 122,
127, 164, 176, 178, 179, 180, 181,
186, 234, 268, 270, 290, 301, 302,
342, 356, 378, 379, 384, 386, 447,
498
— и общество 239, 270, 319, 329, 508,
509, 517
— и природа, материя 250, 294, 302,
484
— как существо духовное 101, 159
— как существо естественное 68, 96,
101, 179, 317
— как существо индивидуальное и
социальное 316
■— как продукт исторического
развития 319, 329
— качества ч. 262—263
— три сферы развития и воспитания
98
— понятие ч. 186
— сущность ч. 88, 95, 96, 115
см. Животное, Субъект
Человечность (гуманизм, человече-
скость, человечество) 96, 127, 200,
205, 230, 240, 249, 262, 332, 461,
501
Человечество (человеческий род) 59,
66, 67, 139, 146, 176, 186, 224, 225,
233, 235, 238, 239, 242, 258, 259,
265, 268, 273
Чувство (чувства) 63, 64, 66, 92, 93,
95, 108, 109, 120, 121, 183, 229, 231,
241, 243, 262, 296, 299, 310
— и ум, мысль 61, 64, 76, 116, 198
—■ и воля 61
— формы чувств 100, 101, 120, 122,
123, 124, 127, 129, 133, 134, 145,
168
см. Разум
Чувственное (чувственность,
чувствительность, сверхчувственное) 94,
104, 118, 168, 171, 185, 186, 236,
243
Школа 235, 277
— историческая 208
— для народа 463, 465
Эгоизм (ячество) 57, 64, 65, 67, 68—
70, 79, 80, 82, 178, 184, 187, 194,
195, 229, 262, 263, 266, 315, 513,
516
Экономика (экономисты,
политическая экономия, экономический
вопрос, экономическая точка зрения)
202, 267, 341, 371, 442, 446, 518,
529, 530
Эксплуатация (эксплуататоры) 258,
267, 518
Эмпиризм (эмпирики) 119, 121, 142,
143—145, 147—150, 152, 156, 157,
171, 173, 174, 190, 192, 197
Эстетика (эстетическое) 121, 123, 169,
254
«Я» 61, 65, 88, 119, 154, 182, 199
— всеобщее 166, 183, 185
— единичное, отдельное,
индивидуальное 160, 165, 183, 185, 193
— наблюдающее, созерцающее,
сознающее 120, 158, 159, 166, 182—
184
— сознаваемое 183
— тождество Я = Я 120, 181—183
— Я есть Мы 188
Явление (феномен) 87, 120, 143, 144,
146, 152, 153, 163, 170, 181, 225,
233—235, 427, 444
—. и сущность 161, 169
Язычество (язычники) 131, 223, 238,
239, 488

СОДЕРЖАНИЕ
В. Ф. Пустарнаков. М. А. Бакунин как философ 3--
1. СЕСТРАМ. 25 января 1834 г 55»
2. [ЗАМЕТКА ИЗ КОНСПЕКТА ИСТОРИИ] 56-
3. РОДНЫМ. 23 июня 1834 г —
4. БЕЕР А. А. и Н. А. 7 мая 1835 г 58
5. ЕФРЕМОВУ А. П. 29 июля 1835 г 59>
6. ЕФРЕМОВУ А. П. 14—15 ноября 1835 г 60
7. БАКУНИНЫМ Т. А. и В. А. 28—29 февраля 1836 г 61
8. БАКУНИНОЙ В. А. 9 марта 1836 г 63-
9. БЕЕР А. А. 6 апреля 1836 г 64
10. БЕЕР А. А. Первые числа апреля 1836 г 68-
11. БЕЕР А. А. Апрель 1836 г 70<
12. БАКУНИНЫМ Т. А. и В. А. 10 августа 1836 г 71
13. БРАТЬЯМ. 11 сентября 1836 г 75-
14. БАКУНИНОЙ В. А. 15 декабря 1836 г 76-
15. СЕСТРАМ. Начало января 1837 г 77'
16. СЕСТРАМ. Середина января 1837 г 7а
17. СЕСТРАМ И БРАТЬЯМ. 4 февраля 1837 г 79'
18. СЕСТРАМ. 11 февраля 1837 г —
19. СЕСТРАМ. 20 февраля 1837 г 82
20. СЕСТРАМ. Конец апреля 1837 г 83
21. СЕСТРАМ. Начало мая 1837 г 84
22. БЕЕР А. А. и Н. А. 24 июня 1837 г
23. БЕЕР А. А. и Н. А. 30 июня 1837 г 85
24. БЕЕР А. А. и Н. А. 2 июля 1837 г 86
25. БЕЕР К. А. 19 июля 1837 г 88
26. БЕЕР А. А. и Н. А. 27 июля 1837 г 89
27. БЕЕР А. А. и Н. А. 31 июля 1837 г 91
28. БЕЕР Н. А. Лето 1837 г 92
29. БЕЕР А. А. и Н. А. 4 сентября 1837 г 93
30. БРАТЬЯМ. Конец сентября — начало октября 1837 г 95
31. МОИ ЗАПИСКИ 96
32. ОТЦУ. 15 ноября 1837 г 99
33. СЕСТРАМ. Конец 1837 г Ш
34. БЕЕР А. А. и Н. А. 18 февраля 1838 г 112
35. БРЕР А. А. и Н. А. 22 марта 1838 г ИЗ
572

36. БЕЕР А. А. и Н. А. 6 апреля 1838 г 115
37. ГИМНАЗИЧЕСКИЕ РЕЧИ ГЕГЕЛЯ. Предисловие переводчика 117
38. БАКУНИНОЙ В. А. Май 1838 г 127
39. БАКУНИНОЙ В. А. Сентябрь 1838 г —
40. [ПРЕДИСЛОВИЕ К ПЕРЕВОДУ «ДНЕВНИКА» БЕТТИНЫ] . . 128
41. СТАНКЕВИЧУ Н. В. 13 мая 1839 г
42. СЕСТРАМ. Середина сентября 1839 г 132
43. БЕЕР А. А. Конец февраля — начало марта 1840 г 134
44. БАКУНИНЫМ А. А. и Т. А. 13 марта 1840 г 135
45. О ФИЛОСОФИИ 175
Статья первая —
Статья вторая 180
46. БЕЕР А. А. 15 марта 1840 г 192
47. БРАТЬЯМ И СЕСТРАМ. 18(30)—20 августа (1 сентября) 1840 г. 193
48. БАКУНИНУ П. А. Конец января 1841 г 198
49. БАКУНИНОЙ Т. А. 1(13) февраля 1841 г 199
50. БАКУНИНЫМ В. А. и П. А. 15(27) октября 1841 г 200
51. РОДНЫМ. 22 октября (3 ноября) 1841 г 201
52. БАКУНИНЫМ В. А. и П. А. 31 октября (12 ноября) 1841 г. . . 204
53. БАКУНИНУ А. А. Нач:ало июля 1842 г —
54. БАКУНИНОЙ В. А. Июль 1842 г 205
55. БАКУНИНОЙ Т. А. Конец лета 1842 г —
56. РОДНЫМ. 9 октября 1842 г 206
57. РЕАКЦИЯ В ГЕРМАНИИ (Очерк француза) 207
58. БАКУНИНУ П. А. и ТУРГЕНЕВУ И. С. 8—20 ноября 1842 г. . . 226
59. РУГЕ А. 19 января 1843 г 227
60. СЕСТРАМ. 8(20) февраля 1843 г 228
61. РУГЕ А. Май 1843 г 230
62. КОММУНИЗМ 233
63. БАКУНИНУ П. А. и ТУРГЕНЕВУ И. С. 17(29) марта 1845 г. . . 241
64. ГЕРВЕГУ Г. Август 1848 г 243
65. ВОЗЗВАНИЕ РУССКОГО ПАТРИОТА К СЛАВЯНСКИМ
НАРОДАМ 245
66. СКУРЖЕВСКОМУ И. Январь 1849 г 247
67. РЕЙХЕ Л Ю А. 9 декабря 1849 г —
68. МОЯ ЗАЩИТА 249
69. РЕЙХЕ Л Ю А. 11 мая 1850 г 250
70. ИСПОВЕДЬ 251
71. ГЕРЦЕНУ А. И. Лето 1858 г 252
72. КАТКОВУ М. Н. 21 января 1859 г ~
573

73. ГЕРЦЕНУ А. И. 7 ноября 1860 г 255
74. МЕЖДУНАРОДНОЕ ТАЙНОЕ ОБЩЕСТВО ОСВОБОЖДЕНИЯ
ЧЕЛОВЕЧЕСТВА 258
75. РЕВОЛЮЦИОННЫЙ КАТЕХИЗИС 274
76. ФЕДЕРАЛИЗМ, СОЦИАЛИЗМ И АНТИТЕОЛОГИЗМ ... 279
77. ПРОГРАММА ОБЩЕСТВА МЕЖДУНАРОДНОЙ РЕВОЛЮЦИИ 331
78. МАРКСУ К. 22 декабря 1868 г 336
79. ПИСЬМА О ПАТРИОТИЗМЕ 337
80. ФИЛОСОФСКИЕ РАССУЖДЕНИЯ О БОЖЕСТВЕННОМ
ПРИЗРАКЕ, О ДЕЙСТВИТЕЛЬНОМ МИРЕ И О ЧЕЛОВЕКЕ ... 344
81. БОГ И ГОСУДАРСТВО (1) 445
82. БОГ И ГОСУДАРСТВО (2) 494
83. ОТВЕТ ОДНОГО ИНТЕРНАЦИОНАЛИСТА МАДЗИНИ ... 521
ПРИМЕЧАНИЯ 532
УКАЗАТЕЛЬ ИМЕН 552
ПРЕДМЕТНЫЙ УКАЗАТЕЛЬ 558

Для научных библиотек
МИХАИЛ АЛЕКСАНДРОВИЧ БАКУНИН
Избранные
философские
сочинения
и письма
Заведующая редакцией Л. В. Литвинова
Редактор В. Г. Сукач
Младший редактор К. К. Цатурова
Оформление художника С. #. Бейдермана
Художественный редактор С. М. Полесицкая
Технический редактор Л. П. Гришина
Корректор Т. М. Шпиленко
ИБ № 2928
Сдано в набор 31.12.86. Подписано в печать 17.07.87. Формат 60X90Vie. Бумага
типографская № 1. Литерат. гарн. Высокая печать. Усл. печатных листов 36. Усл. кр.-отт. 36.
Учетно-издательских листов 41,31. Тираж 2000 экз. Зак. № 792. Цена 8 р. 60 к.
Издательство «Мысль». 117071. Москва, В-71, Ленинский пр., 15.
Московская типография № 11 Союзполиграфпрома при Государственном комитете СССР
по делам издательств, полиграфии и книжной торговли. 113105. Москва, Нагатинская
ул., д. 1.

УВАЖАЕМЫЕ ЧИТАТЕЛИ!
Наиболее полную информацию о
готовящихся к выпуску книгах издательства
«Мысль» по экономике, философии,
истории, демографии, географии можно
получить из ежегодных аннотированных
тематических планов выпуска литературы,
имеющихся во всех книжных магазинах страны.
Сведения о выходящих в свет изданиях
регулярно публикуются в газете «Книжное
обозрение».
По вопросам книгораспространения
рекомендуем обращаться в местные
книготорги, а также во Всесоюзное государственное
объединение книжной торговли «Союзкни-
га».