ЕваАнчел
этос
И ИСТОРИЯ
Москва «Мысль* 1988

ББК 87.7
А74
РЕДАКЦИИ ИСТОРИЧЕСКОЙ ЛИТЕРАТУРЫ
Ancsel Eva
ETHOSZ ES TORTENELEM
Перевод с венгерского
докт. филос, наук М. А. Хевешя
Рецензент — докт. ист. наук А. И. Пушкаш
Анчел Е.
Л74 Этос и история : Пер. с венг. М. А. Хевеши.—
М.: Мысль, 1988.—126, [2] с.
ISBN 5-244-00094-2
Книга известного венгерского философа, лауреата Национальной
премии Евы Анчел представляет большой научный и познавательный
интерес, так как является углубленным исследованием проблем морали
и этики не только в истории антагонистических
общественно-экономических формаций, но и в годы социалистического строительства в
Венгерской Народной Республике.
0504000000-178 ББК 87.7
А 004(01)-88 66~88
© Kossuth Konyvkiado. 1984
(g) Предисловие и перевод
на русский язык
издательства сМысль». 1988
ISBN 5-244-00094-2

ПРЕДИСЛОВИЕ
Предлагаемая читателю книга «Этос и история»
написана Евой Анчел — известным венгерским
философом, членом-корреспондентом Венгерской Академии
наук, лауреатом Национальной премии, профессором
Будапештского университета им. Этвеша и посвящена
проблемам нравственности, воздействию ее на историю,
выявлению общечеловеческих моментов морали.
Ева Анчел — автор целого ряда исследований, рас*
сматривающих различные аспекты нравственности,
свободы человека и его моральной ответственности.
Советский читатель уже имел возможность познакомиться с
одной из книг Анчел — «Мифы потрясенного сознания»,
в которой дается анализ определенного типа
буржуазного сознания, порожденного отчаянием и неверием в
возможность гуманистического развития истории.
Тема, которой посвящена представляемая книга,
являет собой как бы продолжение двух ее прежних работ:
«История и альтернативы» (1978) и «Размышления об
этосе» (1981).
Первая из них анализирует возможности человека,
его действия при той исторической обусловленности,
которая имеет место в обществе. В центре внимания
сосредоточены такие вопросы, как свобода выбора
человека, ее содержание, исторические условия,
расширяющие возможности такого выбора, нравственные
проблемы, возникающие в этой связи.
Продолжает эти темы в несколько ином аспекте
работа Анчел «Размышления об этосе». В ней автор
касается проблемы общечеловеческих ценностей и их
воздействия на поведение людей. Чтобы отделить мораль как
особую форму общественного сознания и особый вид
общественных отношений, как то, что связано с
отражением интересов, идеалов, образа жизни определенных
классов, от того, что порождает моменты нравственности,
имеющие общечеловеческий характер, Анчел и пользу-
И
з

ется понятием сэтос». Термин этот применялся еще в
античной философии для нравственной характеристики
людей и их поступков. У Анчел он приобретает
специфическое толкование, заключающееся в том, что
нравственность содержит в себе и некое постоянное,
исторически неизменное содержание. Известно, что
марксизм-ленинизм исходит из теоретического положения о том, что
классовое общество — явление историческое. Оно
возникло на определенном этапе развития человечества и
соответственно на определенном этапе отомрет. Но
исчезновение классового общества не будет означать
утрату нравственных ценностей человечества: марксизм
всегда предполагал наличие в нравственности и
общечеловеческих моментов.
Основой таких моментов нравственности является,
согласно Анчел, то, что человек, как существо
общественное, неизбежно ощущает свою связь с другими
людьми, тот факт, что человечество представляет собой
сообщество людей. И вся история его развития
свидетельствует о наличии неистребимой традиции — традиции
человеческой общности. Сообщество людей, продолжает
автор, может существовать и потому, что им дано
понимать друг друга, договариваться между собой. Без
взаимопонимания не может быть и сообщества.
Этос призван напоминать каждому традицию
общности, выступать против забвения этой традиции. Именно
поэтому этос появляется там и тогда, где и когда
традиции общности оказываются либо потерянными, либо
подвергающимися такой опасности, иначе говоря, когда
эти традиции оказываются бессильными проявить себя.
И тогда этос подобно стихийной, невидимой силе
повелевает людям не забывать о том, что они являют собой
сообщество, что все они связаны друг с другом.
В отличие от морали этос концентрирует в себе
такие нравственные начала, которые не проявляются в
повседневной жизни. Человек, действия которого
диктуются этосом, совершает нечто исключительное,
выходящее за рамки обычных представлений и поступков,
нечто такое, что не поддается привычному
рационалистическому объяснению. Этос проявляет себя в особых
исторических ситуациях, когда под угрозой оказываются
важнейшие гуманистические принципы бытия человека,
существования общечеловеческого. Будучи не в силах
изменить подобную историческую ситуацию, этос между
тем привлекает к ней внимание, выявляет бесчеловеч-
4

ную сущность такой ситуации. «Этос — порождение
протеста, но не любого протеста, а лишь возникшего на
основе исторической традиции сплоченности людей
воедино... Этос коренится в истории глубже, чем мораль, хотя
бы потому, что он не привязан к настоящему»*,—
отмечала Е. Анчел.
Было бы неправильно задаваться вопросом,
продолжает Анчел, имеют ли смысл поступки, в которых
проявляется этос, есть ли смысл в нем самом. Эти поступки
представляют собой своеобразную попытку
утверждения справедливости при отсутствии условий для ее
утверждения, они как бы отрицают людскую
разобщенность и тем самым взывают к общности людей. Уже
поэтому такие поступки не бессмысленны. Этос
стремится преодолеть то, что исторически разъединяет людей:
те нормы, которые господствуют в обществе в данное
время, непосредс*венные интересы отдельной личности,
классовую и национальную разобщенность.
Может быть, позиция автора «Размышлений об это-
се» и покажется кому-то на первый взгляд слишком
абстрактной, общей. Но если мы задумаемся, к
примеру, о голодовке американского астрофизика доктора
Чарльза Хайдера, выбравшего именно такую форму
протеста против действий администрации Белого дома,
против гонки ядерных вооружений, то вынуждены будем
признать, что с точки зрения нашего обыденного
сознания эта акция вряд ли имеет смысл. Но с позиций это-
са, утверждения общечеловеческих ценностей, она
приобретает иное содержание и иную оценку.
Этос предоставляет нам возможность
специфического подхода к истории как к истории сообщества людей,
их единения, что отнюдь не означает отказа от
марксистского анализа истории как истории становления,
борьбы и ликвидации классов. Исторический
материализм, признавая первичность материальной жизни
общества, общественного бытия, исходит из того, что люди
сами творят историю. История ставит человека в
определенные рамки, выйти за которые ему не дано. Но
любая историческая ситуация таит в себе множество
тенденций дальнейшего развития, его многовариантность.
И в выборе вариантов большое значение приобретают
действия людей, они сами как личности.
Такое понимание исторического развития остро
ставит проблему нравственной ответственности отдельного
человека. В своей новой работе «Этос и история» Ева
5

Анчел обращает внимание читателя именно на эти
аспекты, подчеркивая, что человек не марионетка в руках
истории. Не существует такой исторической ситуации,
которая фатально определила бы дальнейший ход
событий, в которой человеческие поступки потеряли бы
смысл. В самых крайних ситуациях этос помогает
человеку сохранить свое достоинство, спасти в себе
человеческое начало. Поступки личности, руководствующейся
этосом, не могут не оставить след в истории, не
сказаться на последующих поколениях.
Одна из основных идей Анчел состоит в том, что
человек всегда сопричастен истории, историческим
свершениям, в том числе и злу, творимому в ней. Порой
приходится сталкиваться с точкой зрения, отмечается в
исследовании, что история есть нечто исключительное,
нечто противостоящее обыденной, повседнейной жизни.
Человек оказывается не в силах воздействовать на
историю, она вовлекает его в водоворот своих событий
независимо от его воли и желаний. Часто так оно и
бывает, но, подчеркивает Анчел, история имеет и весьма
прозаическую сущность, она проявляется и через
обыденные дела, в которых человеку постоянно приходится
делать нравственный выбор. Автор следует за мыслью
Маркса, говорившего, что история совершается не сама
по себе, а лишь посредством людей. Поступки же их не
могут быть безразличными для истории. Сами эти
поступки, действия оказываются детерминированными, по
мнению Анчел, не только прошлым, настоящим, но и
будущим, если учесть последствия, которые они
порождают.
В своей книге Анчел то в подтверждение своих
высказываний, то в процессе полемики ссылается на
работы известного венгерского философа Д. Лукача.
Обращение к творчеству Лукача, порой явное, порой не
очень явное, вообще характерно для многих сочинений
венгерских философов. Это объясняется тем большим
влиянием, которое оно оказывало на философскую
жизнь Венгрии, да и не только Венгрии. Антел часто
прибегает к анализу ряда ранних работ Лукача.
Именно в них этическая проблематика, наряду с эстетической,
занимала центральное место. Уже в те годы молодой
Лукач не приемлет мир капитала, осознает ту угрозу,
которую он несет для судеб культуры.
Лукач еще тогда стоял на позициях романтического
антикапитализма, отвергающего наличие реальной си-
6

лы, способной покончить с миром «абсолютной
греховности». Позиция философа находит отражение в его
работах тех лет. Так, в «Истории современной драмы»,
написанной в 1911 г., Лукач говорит о том, что трагедия
есть единственная форма, соответствующая жизни.
В «Теории романа» (1914—1915) эта литературная
форма рассматривается как такая, которая отражает
нарушенную гармонию между сознанием человека и
действительностью, между миром субъективного и
объективного. Необходимы, говорил в те годы Лукач, новые
эпические формы, в которых будет восстановлена эта
гармония.
В 1918 г. Д. Лукач вступает в Коммунистическую
партию Венгрии, становится активным участником
венгерского и международного коммунистического
движения. В 60-е годы, уже будучи широко известным
марксистским философом, он приступает к написанию
большого труда по эстетике. В нем он так излагал сущность
своих взглядов 10-х годов: «Я начинал свой путь как
литературный критик и эссеист, искавший теоретическую
основу сперва в эстетике Канта, а позднее — Гегеля...
И когда я ныне выступаю против философского
идеализма, моя критика постоянно обращается также и
против тенденций моей собственной юности... Я стал
марксистом, и десятилетие моей активной политической
деятельности было в то же время периодом углубленного
изучения марксизма, периодом его подлинного
усвоения» 2.
Многие теоретические посылки Е. Анчел опираются
на трактовку Лукачем таких проблем, как особая роль
общественного сознания, свобода выбора,
альтернативность общественного развития. В трудах позднего Лука-
ча акцент делается на выявлении роли общественного
сознания и сознания вообще, подчеркивается мысль о
том, что общественное сознание не есть лишь нечто
сопутствующее общественному бытию. Лукач писал о
широко распространенном заблуждении, «будто и
материалистическая картина мира в свою очередь носит
иерархический характер... для материализма приоритет
бытия прежде всего фиксирует тот факт, что существует
бытие без сознания, но не существует сознания без
бытия. Из этого еше не вытекает иерархическая
подчиненность сознания бытию... Общественная практика также
нацелена на овладение общественным бытием, и то, что
в ходе предшествующей истории она лишь в весьма от-

носительной мере могла достичь этой цели, еще не
свидетельствует об иерархическом их соотношении...»3.
Для понимания той трактовки проблем
нравственности и нравственной ответственности людей, которая
дается Евой Анчел, видимо, надо учитывать упомянутые
идеи Лукача, влияние которых в данной книге нам
кажется весьма заметным.
По форме изложения «Этос и история» — эссе, в
котором четко прослеживается позиция автора,
раскрываются некоторые парадоксы поведения людей и их
поступков. В своих размышлениях над «вечными проблемами»
философии — что такое человек, каково его место в
окружающем мире, что есть добро и зло, какова их роль
в истории — Анчел показывает читателю, что человеку
свойственно не только познание мира и самого себя в
этом мире, но и определенное восприятие,
эмоциональное переживание его. Другими словами, человеку
свойственно не только мировоззрение, но и
мировосприятие. И далеко не всегда они совпадают, создавая у
человека целостную картину мира. Автор размышляет о
причинах подобного несовпадения, о воздействии на
поведение человека не только разума, но и более
глубинных пластов его психики. Судьба индивида оказывается
неразрывно связанной не только с тем, что ему задано
рамками истории, но и с тем, каково его мировоззрение
и мировосприятие, какой системы нравственных
ценностей он придерживается.
Стиль эссе, пользуясь которым Анчел свободно
привлекает философскую и художественную литературу
самых разных времен и народов, и сама концепция
автора может, конечно, вызвать возражения, дискуссии и
даже прямое несогласие. Но несомненно одно:
привлечение внимания к проблемам общечеловеческих ценностей,
попытка исследовать общечеловеческие начала
нравственности представляет собой не просто интерес, но
выступает как весьма актуальная задача, связанная с
пониманием самой сущности, самой специфики
современного мира.
На нынешнем этапе исторического развития
человечество начинает осознавать себя как целостное,
неразрывно связанное воедино сообщество. В прежние
времена такое понимание еще не являлось насущной
необходимостью при постижении судеб мира, лишь отдельные
блестящие умы задумывались над этим. Суть нового
политического мышления — это и постижение мира в его
8

целостности, и ликвидация разрыва между политической
практикой и общечеловеческими нравственными
ценностями.
Провозглашая приоритет общечеловеческих
ценностей над интересами того или иного класса, нации,
государства, региона, мы должны осознать сущность этих
общечеловеческих ценностей. Абсолютной ценностью
выступает, безусловно, само существование человечества
и жизнь каждого человека в отдельности. Такой подход
предполагает и понимание того, что же именно
объединяет человечество воедино. Можно, как это делается в
настоящей книге, назвать подобную традицию единения
человечества этосом, правомерно и иное определение.. Но
как никогда, важно постичь эти сложные проблемы,
рассмотреть под их углом зрения ход развития истории,
связь прошлого с настоящим и будущим. Одной из таких
попыток и является работа Евы Анчел сЭтос и
история*.
Доктор философских наук
М. А. Хевеши

Глава I
ими •* i » пинии i тми
СИЛА И БЕССИЛИЕ ЭТОСА
Человек не может постичь, что такое бесконечность.
И все же он знает бесконечность, знал ее до того, как
познал-бесконечно малые величины, и независимо от
этого. Будучи не в состоянии оторваться от силы земного
притяжения, человек все же пытался это сделать.
В сущности человек слаб, и все же он создал себе
образ всемогущего существа. И, даже потеряв веру в
этот созданный им образ, он порой преклоняет перед
ним колени. Таков религиозный атеизм, который,
обращаясь к богу, стремится воссоздать его образ в
человеческом обличье.
Человек не располагает опытом, свидетельствующим
о неких нравственных устоях мира, о таком мире, в
котором существовал бы нравственный порядок. Между
тем нравственные понятия, критерии, побуждения,
которые им созданы и которых он придерживается,
оказываются возможными и приобретают смысл лишь в этом
мире. Даже действует человек порой как индивид,
живущий в подобном вымышленном нравственном мире с
его нравственным порядком.
Философ может лишь знать, что никогда не было и
не может быть такой этики, которая воспрепятствовала
бы совершению хотя бы одной низости. Но такие
препятствия все же существуют, и возведены они отнюдь не
философией. Достойно уважения уже хотя бы то, что
этика в состоянии подавать «кирпичи> для возведения
подобных препятствий.
Древо познания добра и зла вырастало еще из
проклятий Ветхого завета. Философы, пытавшиеся подобно
Ницше срубить это древо, сами находятся во власти
познания. Последующие философы вновь сделали попытку
достичь этого при помощи более совершенных, образно
говоря, «электрических орудий метаэтики>, стремясь
избавиться хотя бы от одного демона зла. Возможно, этос
отступит, как только нравственные понятия, будучи пре-
10

парированными, окажутся под микроскопом логического
анализа. Кто, подобно Витгенштейну, ступая на порог
этоса, требует молчания, тот в священном трепете
преклоняет голову перед ним. Этос не наделен силой,
дающей возможность властвовать, управлять, и тем не
менее он властвует. И существование, и деятельность
этоса невозможно прекратить. Откуда же берется сила у
не наделенного силой этоса и каковы истоки его
бессилия?
Потребность в наличии «нравственного
порядка» в мире
Если исходить из того, что в мире существуют
нравственные устои, то образ всемогущего бога
монотеистических религий становится насущной потребностью и
источником силы этоса.
Нравственные устои утверждались и до появления
монотеистической религии. Стремление к их
утверждению будет существовать и посл« того, как религия,
которая якобы благодаря суду господа утвердила
нравственные устои, исчерпает себя.
Нравственные устои, если бы таковые были,
основывались на представлении, что судьба человека
полностью соответствует его достоинствам. Именно это
стремились внушить, проповедуя учение о карме индусов или
учение о предопределенности кальвинизма. Ведь что
представляют или могли бы представлять собой
нравственные устои? Всего-навсего идею о существовании
такого мира, в котором на долю человека выпадает
счастье или несчастье не в силу слепой прихоти судьбы,
а в зависимости от добра и зла, совершенного им
самим.
Те, кого постигают несчастья, живут с сознанием
собственной виновности, хотя не могут даже сказать, за
какой же из поступков их приходится расплачиваться.
Парадоксальным образом именно это придает людям
уверенность в подобном заблуждении. Сознание вины —
это не отображение в сознании некоего действительно
содеянного проступка, и тем не менее оно в различном
виде с необыкновенным упорством возникает вновь и
вновь. Исторически значимые формы этого сознания
устанавливают несуществующие в мире нравственные
устои этого мира.
Первобытный человек воспринимал стихийные
бедствия как наказание. То же самое относится и к обык-
11

новенному человеку сегодняшнего дня, который казнит
себя за то» что послал своего близкого купить молока,
а тот стал жертвой уличной катастрофы. Нравственный
рационализм стремится, пусть в малой степени, не
сопротивляться неотвратимым ударам судьбы, а, точнее
говоря, противостоять именно этой неотвратимости.
Речь идет не просто о том или ином отдельном
случае, точнее говоря, не только о нем. Нравственный
рационализм призван закрепить это по многим признакам
неизбежное заблуждение, это бессознательно поднятое
до уровня миропонимания верование, согласно которому
все, что происходит в мире, полностью зависит от
человека. Именно полностью, ибо достаточно предположить
хотя бы одно исключение, как вся эта вера рухнет.
Это трактуемое значительно шире, чем у Фрейда,
бессознательное и порождает подобное ни на чем не
основывающееся понимание виновности и внедряет его в
сознание. Человек, следовательно, хочет познать мир,
в котором заложен нравственный порядок и
правомерны счастье и несчастье. Применение здесь понятия
бессознательного означает, что человек создает себе
представление о таком нравственном порядке в мире, не
сознавая потребности в наличии нравственного порядка.
Это осознание не происходит и в дальнейшем. Оно
начинается лишь тогда, когда порядок вдруг нарушается,
когда в воздвигнутом здании появляются трещины.
Мифическая фигура Иова становится исключительно
типичной именно потому, что его жалобы направлены в
первую, да, пожалуй, и в последнюю очередь не на то,
что ему приходится переносить тяжкие удары судьбы,
а на то, что он не знает, за что ему приходится
страдать. История Иова не исключение, она типична.
Исключительным является то, что человек страдает за
собственные грехи, если страдания и грехи вообще
связывать воедино.
Достаточно беспощадно и ходячее суждение,
согласно которому почти любое несчастье, обрушивающееся на
человека, ставится ему в вину, часто затрагивая и
других людей. И все же такое суждение возникло не в силу
людской жестокости. В большинстве случаев сам
человек неосознанно упрекает себя в том, что с ним
случилось. Ведь последствия связаны с происшедшим порой
незримым образом, в оптимальном же варианте речь
идет о симметричной связи. Если бы все было иначе, то
под сомнением оказался бы смысл действий.
VI

Следовательно, у человека существует потребность
исходить из того, что мир наделен определенным
порядком. Именно поэтому большинство людей осуждает себя
куда более сурово, чем это сделала бы самая
ригористическая этика, не говоря уже об этике намерений,
которая всегда подходила к содеянному с заниженными
оценками.
При всем бессилии этоса свидетельством его
необоримой силы является то, что счастье и несчастье в
равной мере находят себе место в предполагаемом
нравственном порядке мира, что и то и другое люди пытаются
наделить нравственно узаконенной силой. Счастье, коль
оно заслуженно, может быть достигнуто в большинстве
случаев лишь при помощи весьма греховного
предположения— страдающие за свои грехи этого заслужили.
Коль скоро мои.страдания даны как наказание,
другими словами, как нравственно узаконенное состояние,
как добровольное искупление (искупление чего-то), то
тем самым невольно санкционируются несчастья и всех
остальных людей.
Нравственный порядок в мире предполагает и
наличие жестокости, даже если она существует и «сама по
себе», беспредметно и немотивированно. Хоркхаймер,
имея в виду Ницше, отмечал, что коль жестокость не
есть проявление божественного, справедливости,
морали, а совершается во имя нации, то она утрачивает свою
страшную, жуткую силу, которая проявлялась в том,
что жестокость эта непонятна даже тем, кто ее
проявлял. И действительно, жестокость обычно не выступает
в своем обнаженном виде, она прячется под сенью
благородных знамен. Это делается не в силу
рациональности, а в силу стремления человека узаконить себя в
соответствии со своими намерениями !.
И если мы считаем, что не существует
нравственного порядка в мире, то это означает лишь то, что он
объективно не задан, но имеет место в суждениях,
самооценках, иначе говоря, он все же реально существует.
Более того, сила нравственных устоев оказывается
непреодолимой, подобно вере древних в бога, о которой
писал К. Маркс.
То, что сознание греховности человека ни на чем не
основывается, еще не означает, что греховности не
существует вообще, что нет сознания греховности как
отражения действительно совершаемых проступков. Это
означает лишь то, что люди, вынужденные жить и дей-
13

ствовать, находясь под гнетом своей бренности,
соотносят с собой все то, что не связано с какими-либо их
действиями или связано, но не с их поступками, а с их
намерениями.
В сознании тех, кто действительно совершает грех,
в самом сознании греховности также проявляются
нравственные устои. Кант был прав, говоря, что голос
морального закона «заставляет даже самого смелою
преступника трепетать>2.
Но можно ли принимать безоговорочно эти
высказывания Канта в XX в., когда нашей обязанностью
является знание того, что были люди, пренебрегшие всеми
нравственными законами, и при этом совершенные ими
злодеяния даже не требовали от них какой-либо особой
смелости. Подобно Ивану Карамазову,
взбунтовавшемуся против бога, можно было бы сослаться (в
соответствии с существующими стереотипами мышления) на то,
что злодеяния совершаются против сотен тысяч дегей.
Такое обоснование было бы даже привлекательным,
свидетельствуя о том, что мучения взрослых вообще уже не
идут в счет.
Полагаю, что подобное зло всегда будет (я надеюсь,
что всегда) вызывать содрогание. Ведь лица, творящие
его, совершают это не просто по приказу, как об этом
порой говорят, и не без сознания преступности
совершаемого ими, а как нечто «естественное», судить о чем
мерками, принятыми у обычных людей, и не положено. Не
думаю, что на основании этих не поддающихся людским
измерениям или, другими словами, человечески неизме-
ряемых фактов необходимо отказаться от заповедей
Моисея, оставленных нам не только на каменных
скрижалях. Даже тогда, когда имеющие широкое
распространение нравственные истины явно не претворяются в
жизнь, от них не нужно отступаться.
Такой отказ означал бы духовно-нравственную
капитуляцию перед варварством, негласное признание того,
что подобное зло могло бы пошатнуть обязательную
силу человеческих мерок нравственности.
Я повторяю снова: и преступник может сознавать
преступность своих действий. Сознание порочности
понимается не как нарушение правил или пренебрежение теми
или иными требованиями, а как низведение самим
преступником своего преступления до чего-то
незначительного8. А это свидетельствует о том, что любое
человеческое существо претендует на то, чтобы быть приемлемым
14

и для других людей. И оно страдает, как только
приходит к-выводу, что это стало невозможным, ибо сознание
порочности — это страдание. Но разве совершающий
зло не стремится, порой весьма банальным образом,
переложить ответственность за содеянное на другого,
заглушить в себе голос осознания преступности? Не
забыли ли мы об этом? Нет, не забыли. Это стремление
связано с тем, что творящие зло вынуждены что-то
предпринять против даже самого поверхностного
осознания совершаемого ими зла. Удается ли им это и в
какой степени — нам не дано знать.
Предполагаемый нравственный порядок в мире
создается не только реальным сознанием преступности
действия или бездействия, но в еше большей степени и
сознанием преступности людей, намерения которых были
невинными.
Пожалуй, можно сказать, что существует особый
«Эдипов комплекс» — нести ответственность за те
последствия, которые никак не предполагались.
Толкуемый таким образом «Эдипов комплекс» и не рационален,
и не иррационален. Но он имеет смысл! В обмен за эту
кажущуюся преувеличенной этическую ответственность
человек получает нечто такое, что, согласно всем
нашим представлениям, «заставляет его закрыть на это
глаза». В обмен он получает сознание, хотя и ложное,
что в мире существует объективный нравственный
порядок, предполагающий, что последствия безоговорочно
зависят от содеянного, что ответственность за
совершенное устанавливает связь между ними. На деле же эта
связь далеко не всегда существует в действительности,
во всяком случае далеко не всегда можно говорить о
такой зависимости.
Ницше пояснял, конечно предвзято, свою
приверженность понятию «свобода воли» тем, что люди хотят не
перекладывать ответственность за содеянное на бога, на
предпосылки, на случайность, на общество, на мир,
а нести ее сами4. Но при этом Ницше не задавался
вопросом: «А почему люди хотят этого?»
Человеку труднее жить, когда он сознает, что не
может воздействовать на все последствия, вызванные
его действиями. Гораздо легче дышится, когда он
возлагает на себя вину «безвинно», хотя бы с точки зрения
своих намерений.
При оценке всех тех явлений, о которых шла речь,
вполне правомерно может возникнуть возражение —
15

здесь этос проявляется не в поступках. Я считаю и
продолжаю придерживаться того мнения, что этос есть
такое правосудие, которое препятствует воспроизведению
общественной несправедливости. Действительно,
«безвинное» в плане тех намерений, которые имели место,
сознание своей виновности, или «Эдипов комплекс»,
выявляет этос в его невидимом, скрытом состоянии. Причем
предполагается, что существует нечто большее, чем
мораль всех времен, что это «нечто» потенциально
заложено в каждом человеке. Уже такое предположение
значит немало. Другими словами, предполагается, что в
каждом челооеке, в людях вообще изначально задана
возможность этоса.
В мифе об Эдипе, пожалуй, наиболее четко
отражена основная коллизия человеческой жизни, те порой
страшные метаморфозы, которые претерпевают
действия индивида в вызванных ими последствиях. Софокл с
исключительной четкостью и во всей своей варварской
реальности показывает нам драму царя Эдипа. И прав
Рейнхарт, говоря о том, что речь идет о полном
повороте в судьбе. Царь, муж, спаситель города — каждая из
этих ипостасей как бы разрастается изнутри. И любой
из этих поворотов приобретает особую радикальность
еще и потому, что ничем не подготовлен. Между
подлинной и мнимой справедливостью идет открытое
столкновение. И все это начинается с появлением Тиресия в.
Драма представляет напряженную коллизию между
намерениями, действием и последствием этого действия.
Конечно, в жизни человек обременен и другими
коллизиями. Немецкий романтик Шлегель, говоря о Гамлете,
указывал на безграничную несоразмерность между
задумывающим и действующим началом, на
колоссальный диссонанс, который существует между ними6.
В то же время он говорит, что отчаяние Гамлета
предельно, в основе его лежит прежде всего этот диссонанс.
Об огромном диссонансе правомерно говорить и
применительно к тому противоречию, которое существует
между возможностью контролировать совершаемые
действия и теми последствиями, которые они вызывают. Эта
противоречивость, пожалуй, сильнее, чем все муки,
которые выпадают на долю человека, говорит нам о
жизни. И мука этого противоречия тем тягостнее, чем
самостоятельнее человек, чем автономнее выступает его
деятельная сущность. Будучи автономным, свободным
существом, человек призван действовать, но оказывается
16

не в состоянии контролировать последствия своих
действий. Можно сказать, что это выступает своего рода
«наказанием» человеку за его автономную свободу.
Отмеченное можно обозначить как сущностную
асимметрию человека, которая, насколько известно, до сих
пор им не преодолена. Автономная свобода каждого
человека как индивида дана ему одновременно с его
беспомощностью. А это приводит к тому, что человек в
своем состоянии обособленности наделяется автономной
свободой, которую он не знает как применить.
Хвала неудачам
Общеизвестно положение стоиков — человека
постигают неудачи. Но, исходя из сказанного выше, вряд ли
можно согласиться с этим положением. Ведь в
результате делается лишь иной, не меняющий сути дела
акцент, благодаря которому неудачи предстают как
безусловно случающиеся, поэтому сформулированное
положение, тонкое в своей извращенности, трудно
опровергнуть. Если же вместо него мы скажем, что неудачи
сопутствуют человеку на протяжении его жизни, то это
утверждение уже не будет пессимистическим.
Деятельность является атрибутом жизни человека, это не
требует доказательств. Между намерениями человека, порой
даже неосознаваемыми, между порожденными ими
действиями и их последствиями, не всегда очевидными
людям, взаимосвязь весьма непростая. Последствия той
или иной деятельности вообще не соответствуют, да и не
могут соответствовать полностью, намерениям,
вызывающим те или иные действия. Они не могут
соответствовать им в силу объективного устройства
действительности. Причинные отношения, взаимосвязи между ними не
могут существовать в изолированном виде, поэтому
средства, применяемые для достижения целей,
воздействуют не только на причинно-следственные отношения,
связанные с достижением той или иной цели. Ведь и
само действие, деятельность совершаются не в
замкнутом пространстве, на них оказывается воздействие со
всех сторон, в том числе и со стороны других действий.
Человек, стремясь к достижению своих целей, как бы
загоняет причинные отношения в ловушку, заставляет их
«служить ему». Однако и сами объективно
существующие причинные отношения тоже уготавливают человеку,
17

а заодно и его целям западню, принуждая его идти не
задуманным, а иным путем.
Следовательно, дело не в степени того или иного
познания мнра, не в ограниченности возможности
предвидения, а в самих онтологических основах. Действия
человека детерминированы не только прошлым и
настоящим, но и будущим. Речь идет о том, что эти
действия определяются всей социальной средой, в которой
они совершаются. «Неудача* той или иной акции,
поступка не обязательно есть результат ошибочных
действий человека. Она бывает и результатом
объективных «отклонений», что тоже считается неудачей.
. Такие отклонения бывают столь различными по
своему характеру, что хорошо -было бы выделить некоторые
их критерии. Прежде всего желательно учитывать,
насколько и в каком плане совершаемые действия
отклонились от того, что намечено было сделать. Порой,
правда редко, действие дает более позитивный результат, чем
предполагалось. Это и считают в большинстве случаев
удачей. К тому же типу отклонений относятся случаи,
когда достигается нечто противоположное тому, чего
предполагалось достигнуть. Именно такого рода
ситуация лежит в основе трагедии. И первый, и второй
вариант встречаются довольно редко.
Наиболее же часто приходится сталкиваться с
изменением, метаморфозой того, чего предполагалось
добиться. В таких случаях речь идет о неудаче. Вот ясное,
непредвзятое понимание действительности. И отнюдь не
таково понимание действительности, когда речь ведется
о победе, о том, что воспринимается как победа. Здесь
люди впадают в заблуждение, возникает заблуждение.
Гегель был прав, заметив, что победа оказалась
непосильна даже для Наполеона. Не обманывает поражение,
так как оно не порождает ложного сознания, не
порождает даже сознания восхваления поражения, в отличие
от того, что бывает при трагическом крахе. Неудача,
поражение вызывают лишь констатацию того, что
намерениям не дано было осуществиться. Осуществленное
намерение часто оказывается своего рода искажением
того, что выдвигалось в качестве цели.
В случае неудачи возможна коррекция, и так оно и
бывает в большинстве вариантов. В социологическом,
более того, историческом аспекте неудачи, поражения
могут не только означать попятное движение, но и
явиться движущим импульсом прогресса. Если бы впервые
18

созданные человеком топор или колесо оказались
совершенством, то они стали бы не только первыми, но и
последними предметами такого рода. Если человек не
может проконтролировать дальнейший ход развития
того, что им совершено, то вряд ли он придает этим
действиям какую-либо значимость.
Асимметрия, о которой мы говорили выше, может
привести к точке зрения, которая была
охарактеризована молодым Лукачем следующим образом: «Человек
лишь точка столкновения великих сил, и то, что он
сделал, уже не принадлежит ему. Оно тоже выступает
составной частью не зависящей от него, равнодушной к
нему... разрушающей его волю системы. И то, ради чего
он действовал, также никогда полностью ему не
подвластно»7. Так ли это? Да, человек является точкой
соприкосновения не зависящих от него сил. Но от него
зависит, станет ли он лишь таковым и в какой мере его
действия будут подвластны ему. Даже в том случае,
когда действия человека оказываются вовлеченными в
некий от него не зависящий и не контролируемый им
процесс, они могут быть подвластны ему. Само действие
может продолжать свое воздействие на индивида, оно
сохраняется в нем не просто как его собственная
сущность, а десятилетиями способно оказывать воздействие
на многих и многих людей. Другими словами, если
какое-либо действие и приводит в историческом плане к
поражению, то тем не менее оно может таить в себе
такое глубинное содержание, что возрождает этос,
служит непрерывности его существования. Это может быть
действием, о котором не приходится сожалеть, какой
бы дорогой ценой ни пришлось расплачиваться за него
индивиду. Даже если подобное действие и не привело к
сколько-нибудь заметным результатам, оно всегда
представляет собой ценность для человечества.
И непомерное восхваление, и тотальное отрицание
смысла действий являются дурной крайностью, идет ли
речь о патетическом восхвалении действий у Гёте и
Фихте или же полном его отрицании у Кьеркегора.
Содеянное уже не может быть отменено, независимо от
его удачи или неудачи, последствия совершенного
необратимы, более того, в людском измерении они
«бессмертны». Когда ведут речь о том, по каким путям пошло
совершенное действие, нельзя руководствоваться лишь
тем, что эти пути являются отклонением от
первоначально предполагаемого. Отклонение может быть и иным.
19

Действие, не достигшее поставленной цели, на
первый взгляд безрезультатное, в то же время в ином
плане вызывает определенные последствия. В этом смысле
мы не только вершим действия, но и являемся их
жертвами. Наши действия оказываются для нас
непонятными. Мы не можем с их помощью добиться желаемой
цели, ибо, совершая их, мы испытываем на себе все
сложности общественного бытия.
И все же действие, отошедшее от нас, оставляет
неизгладимый след. В книге Гарсия Маркеса «Сто лет
одиночества» только на миг возникает перед читателем
фигура полковника-бунтовщика, очень молодого
человека, ведущего на веревке полуживого мула,— возникает
в тот миг, когда заключается мир, когда складывается
оружие. На спине бедного животного — два ящика.
Один за другим полковник достает из них семьдесят
два слитка золота, весь золотой запас восставших, и
аккуратно складывает их на стол.
Этот полковник появлялся в творчестве Маркеса и
раньше. Так, в рассказе «Господин полковник, которому
некому писать» * он предстает в образе
семидесятилетнего голодающего человека, который некогда в равной
степени заботился и о чистоте своих лакированных
ботинок, и о своем достоинстве. «Дело», поддерживающее
в данный момент его существование,— это стремление
сохранить жизнь своему петуху, несмотря на то что сам
он голодает и, что еще страшнее, голодает его жена.
Кочет, который должен выиграть в петушином бою,— это
связь полковника с сыном (ему принадлежала птица),
с прошлым, с друзьями сына и в то же время это и
связь с будущим самого старика. Если петух победит,
возможно, и удастся еще какое-то время
просуществовать. Полковник лишен всего и в то же время владеет
всем. Ему нечего есть, его мучают болезни, он бос, ему
некому написать письмо, он не имеет даже чина. Но
он — обладатель всего. При нем и его блестящий чин
(ведь уже более 50 лет он — полковник), и его
лакированные ботинки.
У этого опустившегося старика нет никого, кто бы
ему написал, но у него есть человек, который им
восхищается,— его смертельно больная жена. Полковник
50 лет назад совершил героический поступок, и спустя
полвека он черпает силы для жизни из некогда отвое-
* В русском переводе рассказ называется «Полковнику никто
не пишет».
20

ванной им свободы. Это чувство неистребимо, оно даже
возрастает, подобно его чувству собственного
достоинства.
«Господин полковник, которому некому писать» —
рассказ о том, как раз пережитое ощущение свободы
живет в человеке всю жизнь.
Но восстание было подавлено, золотые слитки в этом
плане уже никого не интересовали, а если и
интересовали, то все равно их судьба, вернее, то, что они были
отданы столь бескорыстно, уже не имело исторического
значения. Но имело ли значение то, что сделал этот
человек? Его действие претворилось в исключительность
данной человеческой лияжигги, которая стала в мире
образов, созданных Маркесом, неким тихим, слабо
излучающим свет центром притяжения, а голодающий
полковник предстал как герой, свободный от
самовосхвалении.
Жизнь человека сходна с игрой
в шахматы
По своей сути шахматная игра есть воспроизведение
в рамках ее самой всего того, что наиболее мучительно
для человека и поэтому более всего должно быть
преодолено.
Жизнь с точки зрения принятия решений постоянно
предстает как «бедственное положение», при котором
нет возможности полностью увидеть всю цепь
следствий, так как на деятельность человека воздействует не
просто множество, а бесконечное множество факторов.
Это и лежит в основе трагической асимметрии —
принимать решения человек может, лишь учитывая
последствия совершаемого им, но практически оказывается, что
учесть это необозримое множество последствий не
представляется возможным.
Игра в шахматы отражает то трудное положение,
которое возникает при принятии решения. В ней
воспроизводятся различные варианты, многочисленные ходы,
вся совокупность, вся практическая бесконечность
возможностей. И происходит это на одной шахматной
доске с риском потерпеть поражение. Видимо, радость от
игры связана с тем, что эта игра дает ощущение
фиктивного преодоления, превосходства над упомянутой
трагической асимметрией человеческого существования.
Некая имеющая важное значение ситуация, которая, по-
21

стоянно повторяясь, в реальной жизни проявляется в
своей неумолимой жестокости, здесь становится игрой и
дарит ощущение победы.
Антиномия нравственного суда
Независимо от того, контролируемы ли последствия
тех или иных человеческих действий, известно или не
известно людям о существующем диссонансе, они пусть
не явно, но бесконечно, неумеренно берутся судить о
собственных поступках.
Возникает вопрос: можно ли и надо ли это делать?
Надо ли заниматься этим вообще? И не был ли прав
Гегель, говоря о лжедействительности судящего
сознания?
Эта гегелевская точка зрения категорически
неприемлема, и тем не менее в ней содержится зерно истины.
Ведь именно те, кто придерживается наиболее
сомнительных моральных учений, с особым рвением
осуждают нарушителей морали, испытывая при этом ни с чем
не сравнимое удовольствие. Возможно, что собственные
сомнения они в состоянии заглушить лишь при помощи
дыма костров инквизиции, а те трещины, которые
возникли в возведенном ими здании морали, они
оказываются в состоянии заделать лишь при помощи
преувеличения проступков других людей. Чем более шаткой
оказывается нравственная система ценностей, которой
придерживаются адепты и защитники подобной морали, чем
меньше общих истин содержит такая мораль, тем
беспощаднее ее приговор «отступникам».
Только таким путем, подчас не осознавая творимого,
подобные люди стремятся укрепить нормы
проповедуемой ими морали, которые они сами втайне считают или
недостаточными, или неосуществимыми и претворить
которые в жизнь можно лишь посредством устрашения.
Генрих фон Клейст в рассказе «Чилийское
землетрясение» с содроганием, очень образно описывает, с
каким «воодушевлением» город готовился к казни донны
Жозефины. Экзекуция была назначена как наказание
за любовь. Однако она не смогла состояться в
назначенное время «из-за стихийного бедствия». И все же эта
казнь женщины и ее любви осуществилась. Выявляя
абсурдность столь жестокого искупления, автор
повествует об этой трагедии на фоне картины землетрясения,
во время которого все люди объединились. И то, что это
22

единение людей затем разрушилось, выступает как
кошмар, больший, чем кошмар руин, оставшихся от
города. Там, где между людьми господствует ненависть,
заведомо не приходится говорить о справедливости.
Гегель, следовательно, с полным правом мог
утверждать, что непомерная ненависть творит осуждение во имя
чести 8.
Данное Клейстом социально-психологическое
описание между тем не может удовлетворить философское
осмысление нравственного приговора. Нравственное
осуждение человеком человека, не являясь заведомо
бесчестным, всегда предполагает наличие антиномий.
Каких? Человек не может судить о другом человеке, ибо:
— он вполне правомерно может спросить себя,
спрашивает себя, должен спросить себя: «Кто я таков,
чтобы выступать в роли судьи?»;
— любое действие человека — действие не только
его, но и целого мира;
— человек, совершающий тот или иной проступок,
подобно любому другому, заведомо не безгрешен;
— порочный проступок в любой момент может
обернуться для совершившего его несчастьем.
И тем не менее человеку дано право судить о
другом человеке, ибо:
— подобное суждение, в том числе и самого себя,
непреодолимо. Оно все равно имеет место;
— у людей, совершающих тот или иной проступок,
существует потребность обсудить эти проступки, они не
хотят оставаться наедине с сознанием своей вины;
— без нравственного осуждения проступок не
может быть назван виной. А преступное действие
осознается как таковое лишь тогда, когда оно названо таковым.
И это не проявление жестокости по отношению к тому,
кто совершил этот проступок. Ибо действие, не
обозначенное как отрицательный проступок, остается неким
загадочным сфинксом;
— простить можно лишь проступок, получивший
отрицательное суждение.
Возможно ли решение этой антиномии? Возможно,
если:
— мы выносим приговор, но не вершим последний,
окончательный суд (до самой смерти человека ему не
может быть вынесен последний, окончательный
приговор);
23

— приговор выносится и в интересах осуждаемого,
во имя его самого; ведь ужасно, когда человек остается
наедине со своей виной;
— наш приговор негласно содержит в себе/и
готовое открыто проявиться милосердие или понимание
того, что вина когда угодно может превратиться в
ущербность.
Милосердие —- нечто иное, чем любовь. Оно не
избирательно, не касается лишь кого-то конкретного и
независимо от симпатий человека. Милосердие — это
человеческая реакция на то, что виновность и страдание
сосуществуют. Это не просто жест, а знание.
* * *
Говоря, что милосердие — нечто иное, чем любовь,
мы исходим из того, что эти понятия не выстраиваются
по иерархии. То, что отличает любовь от милосердия,—
влечение, избирательность — само по себе никак еще не
является характеристикой любви. Ведь любовь просто
невозможно постичь. Да в этом и нет никакой
необходимости, как нет никакой необходимости в подобной
характеристике. Именно поэтому любовь становится
причиной— причем фатальной — многих, очень многих
страданий. Ведь «как только человек полюбил кого-то*
он сразу как бы оказывается на поле боя, на котором
или он обращает в прах, или его обращают в прах»9.
Любовь не рассуждает, когда человек любит, он не
взвешивает свои действия. Любовь не есть причина
чего бы то ни было, она причина самой себя, causa sui,—
как и мир.
Любовь — нечто другое, чем милосердие, но она
всегда включает в себя милосердие. Она безоговорочно,
заведомо прощает, и, пожалуй, именно потому, что тем
самым кладет конец обособленности другого человека.
Способен ли каждый человек на это? Ответа на такой
вопрос дать нельзя.
Один из современников Канта писал о нем, что тот
мог бы стать одной из самых значительных
человеческих личностей, будь он в состоянии любить 10. Но если
предполагается — конечно, недоказуемо,— что кто-то,
пусть даже Кант, не в состоянии любить, то речь идет
о чрезвычайном человеческом изъяне.
Засилье безразличия, взаимная антипатия людей в
наше время уже многократно описаны. Но что бы мы ни
думали по этому поводу, описание любви у Кафки, в ко-
24

тором она предстает как сама абсурдность, явилось
чем-то болезненно новым. В его творчестве вы не
найдете более абсурдного феномена, чем любовь Карла Роз-
мана к не очень привлекательно обрисованному кочегару
в первой части его рассказа «Америка». Когда Розман
вынужден расстаться с этим человеком, он рыдает,
целует ему руки, затем прижимает их к своему лицу, как
некое сокровище, от которого должен отказаться. Сев
затем в лодку, везущую его в порт, он смотрит на
своего дядюшку, и его одолевают сомнения, сможет ли тот
когда-нибудь заменить ему утраченную любовь. И
читатель не понимает,, шутит ли писатель или хочет его
ошеломить.
Критика восхваления трагедией
Мышление индивида невольно противостоит
диссонансу между мыслящей, действующей личностью и
последствиями ее действий. Это происходит и в том случае,
когда человек «не смотрит в глаза» такому тягостному
феномену, а, наоборот, стремится от него отвернуться.
Возможно, этим объясняется то, как стали трактовать
и до сих пор трактуют симметричность трагедии и
комедии, что тоже можно было бы назвать уловкой ума.
В подобных случаях удается по крайней мере
обнаружить определяющую систему, но только систему, когда
последствия являются как раз «обратной стороной»
чего-то. Причем это не просто симметрия, а более
всеохватывающая косвенная метаморфоза, когда действия в
полном смысле слева обречены, ибо последствия их все
более «отдаляются» от нас. И мы едва можем
проследить за их направлением, не будучи в состоянии стать
одновременно творцами и преследователями своих
поступков.
В противовес этому важнейшему жизненному факту
человек выявляет весьма редкие случаи смешного в
жизни. Смех в комическом оказывает освобождающее
воздействие, величественное в трагедии —
возвышающее. В более банальном варианте эта «структура»
предстает без трагического, что мы и наблюдаем в
известном, но по сути своей дающем ложное истолкование
произведении Сартра «Стена», в котором именно
«противоположное» противостоит всякой реальности. Оно
призвано, посылкой автора, наделить человеческое
сознание асимметрией.
25

Многие мыслители отдают предпочтение этой
асимметрии. Чем это объясняется?
В наш век мнение, что «обычное» несчастье не
является трагедией, стало азбучной, кажущейся
несомненной истиной, основывающейся на том, что трагическое —
это не просто несчастье. По Шеллингу, трагическое —
это несчастный исход Эдипа, которого даже нельзя
назвать несчастным, ибо для него уже не существует
счастья или несчастья. Самые большие его страдания дали
ему самое безграничное освобождение11. Хотя в драме
«Эдип в Колоне» эти слова подкреплены
доказательством, они должным образом выражают восхваление
трагедии. Но разве не является трагическое, при всей своей
специфичности, несчастьем, ужасом? Восхваляя
трагедию, смерть, пусть не физическую, а «лишь»
нравственную, не восхваляем ли мы гибель?
Конечно, обычные удары судьбы еще не являются
трагедией. И все же это не лишенное высокомерия
различие между тем, что есть, и тем, что не есть трагедия,
видимо, надо учитывать.
Ведь уже при таком определении трагического
предполагается ничем не оправданное умаление роли так
называемых «обычных» ударов судьбы. Можно ли
считать чем-то незначительным то, что неизбежно для
любого человека, его бытия, то, что рано или поздно может
перевернуть всю его жизнь.
Долгое время я сама считала прогрессом то, что в
трагедиях стали выводить не только королей, царей и их
отпрысков. Но теперь я полагаю, что об этом нет
смысла говорить с особым пафосом. Да, конечно, не все
ужасное, что может произойти с человеком, является
трагедией, но сама по себе трагедия всегда ужасна.
Можно ли при этом говорить, что она возвышенна? Это
опять-таки необоснованное применение высоких слов.
И все ли в порядке с нами, людьми, когда мы именно
это в состоянии возвысить? Ведь то, что на сцене делают
герои трагедии, они фактически совершают «вместо
нас». Верно то, что «смерть человека неизбежна и
выступает как нечто ужасное» 12. Прежде всего мы
говорим (хотя говорим и не только это), что смерть — нечто
такое, что перекрывает все остальное. Уже Лессинг был,
несомненно, прав, когда писал: «...сострадание и страх,
возбужденные трагедиею, должны очищать наше
сострадание и наш страх...» 13
Но тот же Лессинг «защищает» стонавшего от боли
26

Филактета, считая, что, даже когда поступки человека
героичны, жалобы его человечны, они исходят от
человека. То и другое делает человека героем, сердце
которого и не смягчилось и не ожесточилось.
Да, стоны боли умаляют восхищение героем. Но
Лессинг с исключительной прозорливостью говорит, что
восхищение в то же время ограничивает возможность
выздоровления героя или просто сводит эту возможность
на нет. Коль человек поднял ношу, то пусть взваливает
ее на себя, пусть несет наверх, но при этом никогда не
перекладывает ее на тех, кто находится рядом с ним
или стоит ниже его. Герои трагедий возлагали эту ношу
на" богов.
В восхищении трагедией, в эстетическом преклонении
перед трагическим, в абсолютизации возвышенного
воздействия трагедии, или в умалении ее
убийственно-разрушительной сущности, есть нечто противоестественное.
Ведь трагедия есть гибель, правда, гибель во имя
определенных ценностей. Люди гибнут физически или
«только» нравственно ради tqto, чтобы провозгласить и
утвердить то, что ценится ими в жизни превыше всего. Но
людям присуще желание жить, и ценность жизни как
таковой столь часто отрицается в действительности, что
даже с высот эстетики не должно восхищаться гибелью
человека. А в трагедии, собственно, это и происходит.
Тогда правомерен вопрос: а не было бы лучше, если
бы трагедий не было вообще? Да, пусть не будет
трагедий, коль в этом нет необходимости. Но коль скоро
трагедии есть, то давайте относиться к ним без какого-либо
восхищения, в том числе и эстетического.
Трагедия — это всегда ужас. И «любование»
ужасом неизбежно означает этический аристократизм.
Но в то же время любой удар судьбы не может
выступать как нечто «обычное». Это в данном случае
совершенно неприемлемое понятие. История жизни
людей — а не только история человечества — таит в себе
трагико-героические поступки и «обыкновенные», не
восхваляемые страдания, выступающие как анонимные.
Когда восхваляют трагическое и даже подчеркивают
при этом подлинные жизненные ценности, то как бы
пренебрегают этими обыкновенными, но все же
необычными для человека страданиями. Волей-неволей эти
теории провозглашают некий этический антагонизм между
героями, которые пусть потерпели поражение, но в неких
великих делах, и миллионами простых людей, чья
27

жизнь прошла без подобных поражений и которые
умирали безымянными. Конечно, рассматриваемый
антагонизм отнюдь не результат теории трагедии. Такого рода
противопоставление характерно для героев всех времен,
ибо они объективно выделяются из общей массы. Эта
исключительность таит в себе опасность того, что сам
факт исключительности может стать важнее, или по
крайней мере не менее важным, чем тот поступок,
который намеревается осуществить герой. Героический
поступок становится своеобразным вступительным взносом,
чтобы попасть в среду избранных. Во многих случаях
он исключает героя из мира так называемых «обычных
людей». В этом смысле любой трагический герой
наделен грехом высокомерия.
Приговор, который выносит хор в трагедиях
античности, приемлем и в наши дни, по крайней мере приемлемо
то, в чем суд обвиняет Антигону:
До крайней дерзости дойдя,
Так о высокой Дики трон,
Дитя, приткнулось больно ты
И платишься за грех отца и.
Я считаю, что восхваление трагедий связано с
аристократическим отношением к обыденности, более того,
с ее отрицанием. Ярким примером тому служит
философия раннего Лукача. «Совершенная драма,— писал он,—
не может быть ничем иным, как трагедией» хъ.
При таком подходе волей-неволей и чеховские
драмы будут считаться несовершенными, и это отнюдь не
чисто эстетическая проблема. Одним из основных
мотивов чеховского творчества является выявление
трагикомизма того положения, что люди не в состоянии
изменить свою жизнь. Они клянутся ее изменить и
беспомощно топчутся на месте. «Три сестры» или «Чайка»
А. П. Чехова были написаны всего десять лет спустя
после «Воскресения» Л. Толстого. В мировоззренческом
же подходе кажется, что эти произведения написаны в
разные столетия. Герои не только Л. Толстого, но и
Ф. Достоевского весьма далеки от мира героев Чехова.
Речь идет, конечно, не о принижении Толстого или
Достоевского, а лишь о констатации того, что исчезает
определенное понимание жизни.
В рассказах Чехова, в их внутренней структуре,
выявляется этот основной мотив. В излагаемых историях
часто возникает некий перелом, некое озарение, несу-
28

щее в себе возможность катарсиса (очищения). Но,
возникнув, оно тут же затухает. А если по мере того, как
все это выявляется, напрашивается высказанный или
немой вопрос: «А что же произошло потом?» — то
рассказчик, а чаще всего сам рассказ в большинстве случаев
дает такой ответ: «А потом не произошло ничего».
Именно таков катарсис у Чехова, и это не
парадоксальное утверждение.
Искусство не может вопреки всему — сопреки
творческой вере или неверию — порвать со стремлением
воздействовать на людей, заставлять их принять правду
жизни. Это и есть «благая судьба» искусства. Катарсис
совершается, конечно, не в произведениях искусства,
а в восприятии его. Но то, что воздействует на
человека, то, что может вызвать очищение, безусловно
содержится именно в самом произведении искусства. Когда,
например, в «Трех сестрах» Андрей выговаривается
перед глухим Ферапонтом, то перед нами — минутное
очищение человека. Андрей обращается к старому слуге, но
поскольку тот глух, то фактически —к самому себе:
«Милый дед, как странно меняется, как обманывает
жизнь» 16. В этот момент Андрей — самый безнадежный,
глубоко падший человек. Слова его не свидетельствуют
о том, что он может что-то изменить в жизни, но они
говорят о том, что герой видит беспощадную правду,
видит свою жизнь таковой, какова она есть.
Чехов дает нам лишь пример того, что катарсис, его
смысл и содержание, условия и возможности его
воздействия исторически меняются. Поэтому вряд ли можно
согласиться с высказыванием Лукача, утверждавшего,
что читатель должен поверить в мир художественного
произведения, лишь тогда оно оказывает на него
эстетическое воздействие. Но в наше время, когда
превращение ряда непривычных вещей в привычные не позволяет
заметить многого, когда в этом чуждом человеку мире
не удается разбудить людей, пребывающих в
социальной спячке, вряд ли можно поверить в мир
художественного произведения, если это произведение не
отрицает собой подобную жизнь.
Все это говорится отнюдь не в защиту скандального
искусства, не признающего никаких соглашений с
миром. Более того, я думаю, любое искусство
предполагает, пусть не явно, подспудно, возможность
договориться с этим миром. Самая причудливая картина,
описываемая сюрреализмом, как, скажем, «на ветке ничего
29

сидит мое сердце, его маленькое тельце неслышно
дрожит», не может быть понята, если ее сводить лишь к
технике исполнения. И она сразу наполняется смыслом,
стбит только прибегнуть к традиционной картине:
«маленькое тельце» на голой ветке напоминает образ
дрожащей птички.
Мысль о близости мира художественного
произведения человеку требует, как бы подсказывает ему, что
надо принимать мир, его устройство. Именно против
такого понимания я и возражаю. По Лукачу, герой и его
фортуна связаны неким внутренним родством, иначе
бессмыслен ужас перед судьбой. Согласно такой
трактовке, судьба, человек, которого настигают ее удары,
обречены на это в силу внутренней закономерности 17.
Но реальная жизнь не подвластна подобной симметрии.
Это приводит к невольной и косвенной апологии
неудач, несчастий, так как предполагает неизбежное
превознесение личности. Тогда, пожалуй, прав столь
любимый Лукачем Хеббель, утверждавший, что трагедия —
подобная трагедия — порождение нечистой совести
людей 18. Нечистая совесть может успокаивать и утешать
себя тем, что несчастная судьба неизбежно
сопровождает лишь данного трагического героя, а не является
результатом некоего болезненного состояния мира.
Молодой Лукач воспринимал трагическое как
высшую, притом единственную форму существования, и в
этом заключено определенное этическое понимание
мира.
У него ударение сделано на форме. Человек в драме
как бы всем своим существом соприкасается со своей
судьбой, в нем нет ничего, что не могло бы быть
искуплено 19. Приемлемым решением для него является
только крах. Победа или сохранение нерешенной той или
иной проблемы оставляют самые многочисленные
возможности, тогда как крах дает решение всего.
«Причиняющие нам беспокойства жизненные явления
приобретают в трагедии силу величественной, метафизической
необходимости» 20.
Вот это придание «святости», эта чрезмерная роль,
которой наделяются «причиняющие нам беспокойство
жизненные явления», и вызывают возражения
Сущность моего несогласия направлена именно
против этой «освященной», завышенной оценки
«причиняющих беспокойство жизненных явлений». Возможно,
явления повседневной жизни и недостаточно возвышенны,
30

чтобы быть отраженными в трагедии, но чего стоит то
«возвышенное» воздействие, которое скорее является
высокомерным пренебрежением, пренебрежением
добром и злом, вообще так называемым «обыденным»
миром! Это вряд ли можно назвать просто катарсисом.
Это очищение, но очищение более сложного характера,
негативное в своей направленности. И Лукач тоже
констатирует, что очистительное влияние может перейти в
чисто моральное отрицание, давая обоснование
негодным максимам.
Переживание человека, воспринимающего творения
искусства, является негативным и тогда, когда
искусство как бы дает возможность «индивидуального
очищения», освобождает жизнь человека от изменений. В этом
случае речь уже идет не только о негодных максимах,
но и о том, что искусство как коллективное
самосознание и коллективная совесть становится чем-то
противоположным личности. Оно выступает убеждением
высокомерного индивидуализма, считающего, что в нем
проявляется родовая сущность человека, убеждением тех,
кто хочет не возвыситься над презираемой ими
обыденностью, а сбежать от нее. Искусство не должно
способствовать этому, говоря словами венгерского поэта Иоже-
фа Аттилы, взращенного на хорошем буржуазном
коште очищения 21.
Произведение искусства, которое способствует этому,
выступает против своего собственного предназначения,
ведь индивиды со столь искаженными потребностями
могут любое творение человеческого гения рассматривать
как средство вышеописанного поведения. И именно
здесь, по моему мнению, проходит граница между
всемирно значимыми шедеврами, другими словами,
произведениями, представляющими подлинную ценность,
и между декадентством. Для декадентских
произведений характерно такое пренебрежение к миру, людям,
что любой воспринимающий их как бы наделяется
правом отвернуться в своем высокомерии от мира.
Конечно, искусство не в ответе за искаженное
восприятие людей, но все же оно в ответе за то, содержит
ли то или иное его произведение нечто такое, что
противостоит подобному антиочищающему воздействию,
хотя, конечно, нельзя гарантировать, насколько
эффективно будет подобное воздействие. Каждое творение
искусства как бы в ответе только за себя, а не за
порочность восприятия.
31

Индивид буржуазного общества с трудом
отказывается от любования собой. Такие люди встречаются
повсюду, и искусство не может нести ответственность
за это.
Отказываться от состояния довольства собой не
очень-то свойственно подобному человеку. Его
приходится встряхивать обеими руками, чтобы принудить к
этому отказу. И если выше мы вели речь о благотворном
воздействии искусства, то теперь стоит сказать о
трудностях его миссии, ведь искусство как бы принуждает
человека принять тот мир, который оно предлагает,—
мир, отличный от обыденных, типичных потребностей
личности. Я затем и обратила внимание на то, какие
слова употребляются Лукачем и сколь актуален смысл
этих слов. Философ говорит, что произведение
искусства навязывает нам свой мир. Твердыню неприятия
этого мира особенно трудно преодолеть в XX в.: ведь
искусство никогда не удовлетворялось победами,
достигнутыми как бы с помощью троянского коня. Уже Гёте
говорил, что истина пугает человека, поэтому он боится
обжечься об огонь факела истины 22.
Это противодействие утверждаемому искусством
столь парадоксально и горестно в наш век, что,
например, «Трехгрошовая опера» Брехта имела большой
успех и у той публики, которую она бичевала. Успех
такого рода можно назвать извращенным наслаждением.
Это же обещает в «Докторе Фаусте» Фигельберг
скандально известному композитору. Сегодня еще
скандальное, но респектабельно скандальное творчество,
скандальное с привкусом надежды, завтра становится самой
замечательной и высокооплачиваемой музыкой.
Уделом большинства людей является не столько
полный крах, сколько многочисленные неудачи. В лучшем
случае это бывают до смешного ничтожные неудачи.
Они не смогут сделать человека даже героем комедии.
Следовательно, обычные люди живут обыденной жизнью,
и никому не дано право говорить об этом
уничижительно. Прав, и именно поэтому прав Паскаль, когда писал:
«Кто вне середины, тот вне человечества. Истинное
величие души как раз и состоит в умении придерживаться
середины, в том, чтоб оставаться в ней, а не
выскакивать из нее»23. Но такое утверждение верно
применительно к тем и лишь к тем людям, которые знают, что
обыденность, повседневность — это рамки, за которые
человеку не суждено выйти, к тем, кто в сознании мо-
32

жет преодолеть эти границы, но все же не делает
подобного на практике. Различая, порой противопоставляя
мораль и этос, мы не исходим из какого бы то ни было
«отказа» от морали или из оправдания подобного
отказа. Именно то, что в основе этоса лежит элемент,
объединяющий всех людей, делает немыслимым отказ от
морали, как бы парадоксально это ни звучало.
Исключение составляют те случаи, когда подобный «отказ»
является единственно возможным способом сохранения
или проявления универсального объединения людей.
* * *
Начав разговор по поводу восхваления трагедии, я
мельком сказала о том, что комическое и трагическое
являются как бы разновидностями асимметрии,
существующей между поступком и вызванными им
последствиями. Но было бы неправильно во имя симметрии
осудить и комедию, и трагедию.
Трагедию принято возвышать как нечто негативное,
но объективно присущее жизни, как некий симметричней
порядок, ее трактуют как нечто величественное, тогда
как комическое — это вывернутое наизнанку
изображение веры в устройство мира, его систему. Особенно это
относится к пародийной культуре смеха, значимость
которой показал Бахтин. Смех всегда противостоит чему-
то, но никогда не является апофеозом. Даже как
недоразумение смех не воспринимается как апофеоз. На
карнавалах мир в буквальном смысле слова стоит на голове,
и в этом перевернутом состоянии человек находит
удовлетворение, смеясь, он творит некое не существующее в
реальности устройство мира. Но поскольку все это
делается шутя, то тем самым не порождается иллюзий.
И хотя все вышеизложенное выдает мои симпатии
к комическому, несомненно, что трагическое и
комическое связаны общностью неких существенных черт,
более того, существенным сходством. Ведь и то и другое —
утверждение справедливости. Трагедия утверждает
справедливость, ее несет сам герой трагедии, даже в том
случае, если сделать это он может лишь в противовес
принятой всеми, в том числе и им, морали. Однако
справедливость утверждает и комедия — тем, что своим
снисходительным или пренебрежительным высмеиванием
указывает место того или иного изображаемого ею
явления в несуществующем устройстве мира. Комическое
2 В. Анчел
м

не возвышает, а одним извиняющим жестом, а порой и
откровенной грубостью делает это явление
отталкивающим, неприемлемым.
Это относится и к самым распространенным
комическим ситуациям, когда толкают в грязь спесивого или
щеголеватого субъекта или когда ставят к позорному
столбу какого-нибудь скупца.
Но весьма значительная разница между этими
жанрами заключена в том, что трагедия предлагает пусть и
немалой ценой, но определенное решение. Комедия же
несет в себе лишь облегчение, облегчение смехом. Между
тем и трагедия, и комедия — конечно, если речь идет о
серьезном произведении искусства — заключают в себе
правду о мире, о том мире, в котором лишь ценой
грехопадения можно вершить справедливость и в котором
зло, причиняющее больший или меньший вред, может
быть обезврежено в редко встречающейся, но весьма
эффективно действующей на зло атмосфере смеха.
Жизнь человека проходит не в полярных
ситуациях — не между трагическим и комическим, а в сфере
обыденного. Поэтому «чистые» трагедии вынуждены
выводить своих героев лишенными человеческих качеств
настолько, что, как писал Бергсон, эти трагедии не
фиксируют даже их телесного существования
Трагедийные персонажи, добавляет он, как правило, стоят, автор
боится принизить их одним тем, что изобразит в сидячем
положении24. Комические же фигуры как бы
вращаются в любых направлениях в соответствии с
определенным, избранным автором недостатком 2б. Бессердечие
часто идет в ногу со смехом, и поэтому, по Бергсону,
естественной атмосферой комического становится
равнодушие26. Фигуры комедии однозначны, они представляют
собой выявление какого-то одного недостатка, тогда как
в действительности люди многогранны.

Глава И
1
СУЩНОСТНАЯ НЕСОВМЕСТИМОСТЬ СИЛ,
ДВИЖУЩИХ ЛЮДЬМИ
Нравственные суждения, возникающие у человека,
являются свидетельством силы этоса. Но эта сила
проявляется лишь после того, как нечто уже свершилось.
Этос бессилен перед неотвратимостью действия. Основа
этого бессилия заложена в сущностной, а следовательно,
неустранимой структуре человека, а именно в том, что
силы, импульсы, мотивы, вызывающие действия
человека, несовместимы.
Человек — природное, но не только природное
существо. Человек — существо мыслящее, но он никогда не
является лишь таковым. Человек — нравственное
существо, но этим никогда не исчерпывается его суть.
Можно до бесконечности продолжать перечислять
побудительные и сдерживающие человека силы, такие, как
желания, склонности, интересы. Этос также является
одной из этих сил (пока мы еще не показали, какое
место он занимает и с какой интенсивностью
воздействует). Но ударение мы делаем не на том, что этос
относится к многообразию упомянутых сил, а на том, что
они по своей сущности несовместимы. Поэтому человек,
как деятельное существо, часто страдает от такой
несовместимости. И не совсем понятно, правильно ли
говорить о наличии этих сил или об их власти.
Конечно, человек, поскольку он имеет социальную
природу, есть существо историческое. Поэтому
несовместимость тех сил, которые заставляют его
действовать, в значительной степени определяется эпохой, в
которой он живет. Говоря словами М. Вебера, люди
вынуждены терпеть наличие в них такого рода
побудительных сил, каждая из которых, если последовательно
проследить ее действие, неизбежно противодействует
другой, более того, часто эти силы прямо
пропорциональны друг другу !.
Да, люди терпят наличие несовместимых
импульсов, но до определенного предела. Все это дается им не
2*
35

легко, да и не всегда они вынуждены это делать.
Бывают такие общественные отношения, которые извне
инспирируют доминирующие и в то же время «создающие
порядок» мотивы. Сами люди пытаются сформировать в
себе — порой успешно — основные движущие силы.
В естественно сложившихся общностях, таких, как
племя, род власть господствующих там норм «спасала»
человека от несовместимости движущих им сил.
Действенность этих норм объяснялась и тем, что
индивидуализация еще не получила своего развития. То же можно
сказать о любой сплоченной общности людей.
Распадение общности, формирование
индивидуальности привели в буржуазном обществе к господству
рациональности, но только у тех индивидов, которым был
свойствен определенный способ существования.
Рационализм наложил на них печать «односторонности»
действий, «остудил» пыл этих действий. Однако в рамках
отдельных слоев буржуазии возможны значительные
различия в этом отношении, даже между мужчинами и
женщинами. Происходит это хотя бы потому, что
мужчины живут «внешними» интересами, подчиненными
борьбе устремлений этого рационализованного мира,
тогда как женщины, запросы которых
сконцентрированы более всего в сфере интимной, не только
испытывают благо от этой односторонности, но порой являются
ее жертвами. Не случайно мятежные герои литературы
XIX в. в основном женщины.
История философии морали подтверждает, что
невозможно умозрительно сделать «выбор» среди этих
сил, узаконить некоторые из них как этически
приемлемые или желательные, как господствующие. Нельзя
также провозглашать власть этоса или его абсолютное
господство—я и не намерена этого делать. Да ведь
человек, который бы в своих повседневных поступках
руководствовался этосом, просто не вписывался бы в мир
нормальных людей. Если бы кто-то, увидев в метро
большого города расстроенного человека, реагировал
бы на это так, как если бы услышал крик утопающего
о помощи, он, может быть, и был бы прав, но он
никогда бы не доехал до той остановки, до которой
собирался доехать.
Опыт повседневной жизни подтверждает, что бывают
такие мгновенные импульсы, которые придают большую
силу человеку, хотя само по себе это не является
доказательством правомерности того или иного этического
36

поступка. Следовательно, если учесть, что человек
находится под властью многих сил, к тому же тех,
которые заключены в нем самом, то даже умозрительный
выбор представляется нелегким делом, если не вообще
невозможным.
У Канта побуждающие к действиям силы (Triebfe-
der) несовместимы не только с нравственным законом,
но и друг с другом, и он пытается выйти из этого
положения таким образом: суть нравственной ценности
поступка заключается в том, что нравственный закон
непосредственно определяет волю, а не действует, скажем,
опосредованно, через чувства2.
По Канту, у воли человека, кроме нравственного
закона, нет иной побудительной силы, как, скажем,
например, польза. И конечно, неприемлемы такие
побудительные силы, как чувственные инстинкты. Более того,
заключенные в них склонности являются субъективным
антиподом нравственному закону, ведь любая
склонность основывается на чувстве, а всякое чувство
чувственно.
Из сказанного ясно, что коль нет нравственного
порядка в мире, то и внутренний мир человека не наделен
неким заданным нравственным порядком.
Относительный порядок среди несовместимости этих сторон
возникает при временном преобладании той или иной
движущей силы. Вряд ли есть среди них такая сила,
которая не наделялась бы особой ролью в определенной
нравственной философии. Конечно, какая именно сила
выбиралась для этих целей, определялось
особенностями мышления конкретной эпохи.
Через всю историю морали проходит вера в разум.
Так, у Аристотеля (взвешивающий здравый смысл)
деятельность разума означает нечто иное, чем
интеллектуальная любовь бога у Спинозы. Почему столь
естественно это подчеркивание роли разума? сСперва разум
является властителем престола, предписывает законы и
диктует правила, обладая абсолютным могуществом и
авторитетом. В силу этого враг разума вынужден
искать покровительства у него же; пользуясь
рациональными аргументами для доказательства ошибочности и
недомыслия разума, он, так сказать, приобретает
патент за подписью и с печатью последнего»8.
Подобное понимание связано с тем, что разуму
действительно принадлежит основная роль в определении
цели деятельности, в выборе методов ее осуществления.
37

иначе человек давно погиб бы. Поэтому понятно, что
даже обыденное сознание считает разум призванным
создать «порядок» в мире и поддерживать его
действиями, которые и в нравственном плане соответствуют
этому «порядку*.
Разум, я бы сказала, выступает среди всего
прочего как «естественный» орган размышления. Но встает
вопрос: «выжидают» ли и способны ли дождаться
результатов размышлений все силы, побуждающие нас к
действиям? Далее возникает другой вопрос: можно ли
их все положить на чашу весов? Ведь есть такие
импульсы, которые просто этому не поддаются. Так,
пламя нельзя ни взвесить, ни измерить. Да к тому же
уместно спросить: какого рода будут сами гири,
которыми произведут взвешивание? Если ими служат
интересы, то разум можно считать силой, руководящей
действиями людей. Но интересы приобретают, вернее, могут
приобрести это значение лишь тогда, когда ослабла
сила традиций. И действительно, что может их заменить?
Разум? Но именно тогда наиболее дальновидные
мыслители начинают задумываться об ограниченности
разума. В век рационализма появилась работа Паскаля,
о которой Кассирер сказал, что ее цель — унизить
высокомерие разума4. Спиноза также допускал, что власть
разума отнюдь не должна быть выше власти эмоций6.
Такое понимание характерно и для наиболее
выдающихся представителей Просвещения. Уже они отдавали
себе отчет в том, что лишь с оговорками можно
говорить о роли разума. Пожалуй, с наибольшей ясностью
бессилие разума в определении моральности или
аморальности выявил Дидро в «Племяннике Рамо». Это
совершенно необычное произведение, я бы сказала, что
это и самокритика философии морали. Ведь
Дидро-философ бросает философа на произвол судьбы, стремясь
выявить превосходящую силу действительности, его
философ неоднократно оказывается в ходе диалога
побежденным. Именно поэтому племянник Рамо одерживает
верх над ним Между тем само это произведение
является чрезвычайно убедительным доказательством
превосходства разума, более того, причудливой победой
преклоняющегося перед истиной разума, ибо он еще и в
состоянии склоняться. Лишь таким образом он
обретает мучительную правду.
Можно задуматься над тем, что даже Фрейд
возлагал на разум утопические надежды. С не свойственным
38

ему заблуждением он надеялся, что разум выступит как
объединяющее начало, ибо людей трудно соединить
воедино, поэтому они почти неуправляемы. <Представим
только,— писал Фрейд,— каким немыслимым было бы
человеческое общество, если бы каждый человек был
помножен сам на себя, имел одинаковый рост и вес.
Наибольшая наша надежда на будущее связана с тем,
что дух интеллекта, научный дух, разум со временем
приобретает власть над духовной жизнью человека»в.
Фашизм поставил и продолжает ставить под
большой вопрос этические размышления о разуме. И я
думаю, что поэтому фашизм сопровождался не
низвержением разума, а скорее поруганием разума. Это был
террор опозоренного разума, точнее, разума холодного,
подчиняющего все рациональности одной, причем
весьма определенной, цели.
И вряд ли было бы противоречием утверждение:
отказ от признания роли разума из-за наличия
исторических примеров его поругания является неприемлемой
духовной и нравственной капитуляцией. Даже в том
случае, когда разум не оправдал, да и не мог оправдать
нравственные ожидания, возлагавшиеся на него. И
видимо, дело не в том, что буржуазное общество не стало
в определенном смысле царством разума. Оно
превратилось в царство разума, сведенного к рационализму
наживы, прибыли, и именно это порождало
иррациональность. И все, что по каким бы то ни было
причинам служит рационализму наживы, а не чему бы то
ни было другому, с неизбежностью проявляется не на
словах, а на деле как иррациональное.
Двойственная сила морали
Среди сил, побуждающих человека к действиям,
мораль7 имела и имеет весьма серьезный шанс занять
основное место, хотя это обстоятельство л не может
служить причиной для особогэ оптимизма именно потому,
что этот серьезный шанс связан с тем, что мораль
переплетается воедино с обычаями, чувствами и даже
интересами. Более того, независимо от конкретных,
животрепещущих интересов люди заинтересованы в том,
чтобы придерживаться морали или хотя бы создавать
видимость этого. Ведь таким путем они могут
завоевать себе признание, симпатии.
Понятно, чго придерживающийся принятых норм мо-
39

рали приспосабливается к обычаям и реже всего
выступает в оппозиции к существующему. Но поскольку
мораль является великой силой, люди и в самых подлых
целях используют нравственную аргументацию.
К. Маркс резко выступал против фетишизации
морали. Чаще всего он уничижительно отзывался о морали,
показывая, что она прикрывает подлинные интересы,
идеализирует реальные отношения действительности.
Мораль порой оправдывает интересы наживы грубо и
явно. В одном из примечаний к I тому «Капитала»
К. Маркс, сославшись на Э. Юра, отмечал, что
«если фабричных детей и подростков моложе 18 лет не
запирать на полные 12 часов в теплой и чистой
нравственной атмосфере фабричного помещения, а «одним
часом» раньше выталкивать их в неуютный и
распущенный внешний мир, то праздность и порок лишат их
душевной чистоты». Фабриканты принудили некоторых
родителей подать петицию, в которой говорилось: «Мы,
просители-родители, полагаем, что добавочный час
праздности не может иметь никакого иного результата,
кроме деморализации наших детей, ибо праздность —
мать всех пороков»8. Так прибавочное рабочее время,
по словам Маркса, создает в равной степени и мораль
и прибыль.
Вот вам пример того, как Маркс дефетишизирует
мораль. Стоит также обратить внимание на одно его
высказывание в этом примечании, когда он говорит, что
только совершенно безответных рабочих можно было
принудить написать подобную петицию. Дефетишизация
морали — той морали, которая была прикрытием
бесконечно большого числа пороков,— все же не означает
отказа от нравственных оценок.
Пример совсем из иной области, чем мир английских
промышленников,— пример, свидетельствующий о
просто режущей глаз двойственности морали, ее силы, ее
смысла. Л. Толстой в своей автобиографической
повести «Юность» писал о том, что «род человеческий можно
разделить на множество отделов... но у каждого
человека есть непременно свое любимое главное
подразделение, под которое он бессознательно подводит каждое
новое лицо». И с великим удивлением мы узнаем, что
он сам в то время подразделял людей на «comme il
faut» и не «comme il faut», т. е. на порядочных и
непорядочных. Причем «comme il faut» — это не мораль, но
в данном случае выступало как мораль, так как лежало
40

в основе оценки людей. Кто был «comme il faut», того
он уважал, кто не был — презирал. Третьих, своего
рода середины, для него просто не существовало. «Отно-
шение сапог к панталонам тотчас решало в моих
глазах положение человека (то есть является он простым
человеком или нет.— £. Л.)»,— вспоминал писатель.
Это описание, даваемое Толстым, создает
впечатление, что он говорит не о себе, а о некоем другом, чужом
ему человеке, который не имеет к нему никакого
отношения и «продолжением» которого он сам не является.
Речь ведется о молодом графе, от первого лица, и
повествует она о том, что его «comme il faut» составляло
отличное французское произношение, наличие длинных,
отполированных и холеных ногтей, умение кланяться,
танцевать и разговаривать, а также, что было особенно
важным и уже выходило за рамки «comme il faut»,—
«равнодушие ко всему и постоянное выражение
некоторой изящной, презрительной скуки>9. «Comme il faut»,
признавался Толстой, было в его собственных глазах не
только большой заслугой, прекрасным качеством,
совершенством, но и необходимым условием жизни. Так
казалось Толстому тех лет.
В подобной морали видно определенное стремление
к объединению людей, но на чисто случайной, узкотрак-
туемой, эмпирической основе. В примере, приводимом
Толстым, речь идет не только не о всеобщем
объединении людей, а, наоборот, акцент делается на прямом
отказе от их широкого объединения. И смысл не только
в том, что этот подход не принимает во внимание
существование простых людей,— он ведет к безразличию ко
всему, в том числе и к «обществу» себе подобных, к
собственному клану.
Как понимать объединение людей
при более близком рассмотрении
Итак, понятие «объединение людей» требует
разъяснения, хотя это можно сделать лишь приблизительно.
Человек — существо, связанное с другими людьми. Но
такого рода определение не имеет ни ценности, ни
этического значения.
Надо уяснить себе, что же объединяет, связывает
людей воедино, для того чтобы вынести об этом
определенное суждение. Мы не можем просто осудить принуди-
41

тельное объединение людей. Свое суждение мы можем
высказать лишь о том, что человек выбрал сам.
Объединение людей может представлять собой
ценность, более того, возможный источник этоса, если оно
не представляет собой подобие клана. Кланом же
называется такое объединение людей, конечно, в отличие от
исторически сложившихся племен, которое подчиняет
себе людей, отрицая их суверенные права. А коль скоро
эти права все же смеют заявить о себе, то они
ограничиваются, урезаются, уродуются.
Люди, объединенные или, точнее, оказавшиеся вместе
в силу необходимости или общих страданий, не повинны
в том, что они вынуждены подобным образом
сосуществовать. Ни отдельно взятый индивид, ни «природа
человека», трактуемая в некоем антропологическом смысле,
не в ответе за то, что спаянность этих людей возникает
из противостояния другой человеческой группе.
Структура общественного бытия копируется в этих группах
людей, объединенных по подобию клана. И данный тип
социального объединения существует значительно дольше,
чем племена, кланы в историческом смысле этого слова.
Негласным источником этоса потенциально является
всеобщее объединение людей, тогда как негативное по
сути единение свидетельствует о таком же характере
источника этого единения. Речь идет о негативном
объединении людей, ибо это вынужденное, направленное
против других групп людей единство. Негативный
фактор может сплотить людей, но, поскольку такое
объединение не приемлет других людей, оно не может стать
источником этоса. Для этоса характерно, что он выходит
за рамки подобным образом возникших сообществ. Этос
берет на себя смелость такого рода, основываясь на
еще не изведанном нами, но на деле всеобщем
объединении или, говоря скромнее, основываясь на более
широком объединении.
Источник дурного сообщества людей, которое
сопровождается его обособлением или активным
неприятием чужих, иных, объявляемых чужими, людей,—
историческая действительность, сама структура общества.
Подобное обособление может быть понято лишь как
оппозиция индивида обществу, более того, группам, имеющим
сходные с ним интересы. Следовательно, дурное
сообщество складывается исторически. История принуждает
людей к негативному сообществу. Но это проясняет нам
лишь происхождение и наличие подобных объединений.
42

Исторически возникшее дурное в состоянии закрепиться
в людях, и тогда оно, став самостоятельным, предстает
перед нами как нечто в корне радикально дурное. Я
веду речь о его возникновении, ибо действительно
дурное, проявляющееся в поступках, поведении,
намерениях, лишь тогда может считаться радикально дурным,
когда оно обособилось от источника, породившего его,
от того, чтб ему объективно противостояло, и стало
существовать независимо от него.
Плохим предстает то сообщество людей, условием
существования которого, осознанно или неосознанно,
является исторически уже сложившаяся подчиненность,
ущемленность индивида, отказ от его
самостоятельности.
Лишь совершенно фанатичный моралист может
сокрушаться о том, что в первобытных обществах обычаи
освящали убийство чужака. Там, где отношение к
другому человеку как к чужаку утверждается и стало
беспредельным, там, где, сами породив себе неприятие,
индивиды противостоят индивидам, где имеют место
зависть, ревность, злорадство, мелочная антипатия,— там
есть причины утверждения дурного. Правда, во всяком
таком положении люди ищут и находят «обоснование»
для объективно уже недоказуемого неприятия. Но это
алиби само по себе в большинстве случаев уже есть
проявление виновности.
Ложный способ разоблачения несовместимости
сил, движущих человеком
Несовместимость сил, наличествующих в человеке, не
выявляется с очевидностью, и в душе человека она не
действует постоянно. В большинстве своем эта
несовместимость остается скрытой, так как действуют
механизмы, обеспечивающие видимую совместимость этих сил.
Человек в большинстве случаев подавляет в себе то, что
делало бы его поведение несогласованным.
Бессознательное— это несомненно значимое открытие Фрейда —
действует, видимо, в более широком плане, чем это
предполагал сам Фрейд. Оно возникает не просто как
результат внутренней могущественной власти. Человек во
имя сохранения внутренней упорядоченности и
равновесия подавляет в себе все, что препятствует этому, все
те силы, которые побуждают его к действиям. Он
может заглушить в себе благоразумие, понимание, с тем
43

чтобы продолжать вести ту жизнь, к которой он, исходя
из каких-либо причин — этических соображений,
привычек или, возможно, просто из-за удобства, привык. Он
вынужден постоянно подавлять свои чувства, так как не
собирается иметь дело с последствиями, к которым они
могут привести, не хочет, не может, не желает изменять
свой образ жизни.
И мыслитель в состоянии, например, принять для
себя решение, что он порывает со своими прежними
взглядами, и может даже увериться в том, что так оно
и есть, не подозревая, что преемственность позже
неизбежно проявится в его творчестве. Подобного рода
пример уже не укладывается в границы истолкованного по
Фрейду подсознания.
Среди сил, побуждающих человека к действиям,
доминирующее положение может получить та или иная
сила, и это будет иметь специфические последствия.
Если в действиях человека доминирует, скажем, любовь,
определенная конкретная любовь к определенным
людям, особенно к нескольким, то формируется странная
«эклектическая» личность. В данном случае понятие
«эклектический» мы употребляем не в обычном смысле,
хотя обычное употребление тоже не исключается. Оно
означает, что человек, который в своих поступках
руководствуется прежде всего любовью к другим людям,
своими привычками, образом жизни, интересами,
своими утверждениями и отрицаниями, близок к
исключительным личностям. Движимый любовью, он идет на
компромиссы: ведь любовь, хотя это и звучит комично,
естественно означает «конформизм», безоговорочное
принятие другого человека. Следовательно, прав Ницше:
то, что человек делает из любви, находится по ту
сторону добра и зла 10.
Поведение человека, его характер, если таковой
есть, не является чем-то постоянным, однозначным,
свободным от изъянов. Более того. Чем можно вообще
объяснить характер? В плохих драмах все объясняется
характером. Это то же самое, как если бы мы
попробовали объяснить, что такое нос, исходя из того, что это
именно нос11.
Видимо, в основе того, что мы называем характером,
лежит не что иное, как длительное, но не обязательно
навсегда заданное, доминирующее влияние одной из
побуждающих к действиям сил и отражение этого на
личности. Доминирующий импульс порождает сходные
44

или по сути своей сходные способы действия и тем
самым влияет на становление личности.
Понятия «характер» и «судьба» призваны укрепить
порядок, существующий во внутреннем и окружающем
человека мире, иллюзию этого порядка. Характер
призван укрепить совместимость системы мотиваций
человека, а судьба подобным же образом предполагает
систему взаимосвязанных последствий. В этом смысле
можно предположить, что речь идет о мифических
понятиях. И когда человек под воздействием некоего
скрытого до определенного времени импульса действует
неожиданным образом, речь идет не о том, что сломался
его характер, хотя, конечно, подобное действие не
проходит бесследно для личности, сказываясь на ее облике.
Предполагаемое и постулируемое совпадение заслуг
человека с его судьбой приводит к тому, что человек
начинает сетовать на свою судьбу. Когда Декарт осуждал
это сетование, он фактически осуждал несогласие с
судьбой. И действительно, это заблуждение, ибо судьба—не
партнер, с которым можно и не согласиться. Это и
этически порицаемо, ведь человек, сетуя на свою судьбу,
фактически хочет сказать, порой не произнося этого
вслух: «Почему все это выпало именно на мою долю?»
Иными словами, личность как бы олицетворяет, пусть
бессознательно, судьбу, допуская мысль о злом умысле
со стороны случая.
И в то же время при таком подходе получается, что
человек вроде бы и не знает, что несчастье, подобно
молнии, поражает без разбора... Сетование, несогласие с
судьбой — это как бы жалобы на отсутствие
нравственного порядка в мире.
Оно заключает в себе понятный, но тем не менее
неприемлемый вопрос: «Почему же все это стряслось со
мной, а не с кем-нибудь другим?» В нравственном плане
мы осуждаем такую постановку вопроса, хотя
выступающий с этих позиций оказывается 'ригористом. Можно
ли ждать от человека, которого постигли превратности
судьбы, иного отношения? Да, можно. Ведь
пострадавший мог бы рассуждать и так: «Почему это должно
было случиться с кем-то другим, а не со мной?»
Человек — разумное существо, даже когда он
находится в разладе с этосом, что бывает не так уж редко.
Как существо нравственное, он может быть в разладе с
тем, что, будучи и природным существом, он жаждет
жить. Приведем пример, пример жестокий: выступить
45

против толпы линчевателей, опьяненных своим
занятием, означало бы отказаться от всякого здравого смысла.
Разум не может пррдиктовать подобные действия, ведь
последствием этого будет лишь то, что сам
протестующий окажется преданным суду Линча. И все же
человек в состоянии сделать подобный шаг, как бы забыв
о своем желании, как природного существа, жить и о
том, что он — существо разумное, считающееся с
условиями, при которых цели могут быть достигнуты. В
таких совершенно исключительных случаях очевидно, что
одной из движущих поведением человека сил выступает
этос, приобретающий доминирующее значение,
превышающий все остальные силы, как бы господствующий над
ними. Но возможно, это касается лишь особых, так
называемых пограничных ситуаций (ведь наш пример кяк
бы говорит об этом)? Может быть, лишь при таких
условиях этос получает возможность временно
главенствовать при решении того, как должен поступить
человек?
Нет, этос — не порождение подобных пограничны а
ситуаций, он сам скорее источник, порождающий нечто
чрезвычайное, исключительное.
Пограничная ситуация — времена,
нелегкие для морали
Известно высказывание Томаса Манна о том, что
гитлеризм в моральном плане являл собой легкие
времена. Я не согласна с такой точкой зрения, и не только
по отношению к гитлеризму. Возможно, что в чисто
моральном аспекте, если таковой есть, людям,
оказавшимся в чрезвычайных обстоятельствах, легко решить, быть
им на стороне Гитлера или на стороне антифашистов.
Но как в первом, так и во втором случае, я думаю,
сделать выбор нелегко. Даже если исходить из того, что
сделать этот выбор было бы легко, все равно ситуация, при
которой человек, естественно жаждущий жить,
вынужден делать выбор между смертью и нравственным
поступком, заведомо бесчеловечна. Поэтому и
высказывание Сартра — ««не существует нечеловеческой
ситуации»— всякая ситуация моя, война, на которую меня
призывают,—моя война» ,2,— также выражает
неприемлемый для нас аристократизм. У Сартра речь идет об
апологии возможности выбора, но те примеры,
которые он приводит,— самоубийство и побег,—надо ска-
46

зать, свидетельствуют о том, что не всегда такой выбор
есть. И суть не в этом, а в том, что наличие выбора не
делает иными определенные ситуации, которые
однозначно сами по себе бесчеловечны.
Я не утверждаю, что опасность, угрожающая жизни,
освобождает от ответственности за аморальные решения,
но абсурдно считать подобного рода пограничные
ситуации легкими в моральном отношении. И подобное
утверждение не только абсурдно, но и отражает
аморальный аристократизм. Пограничные ситуации XX в. учат
нас тому, что «легкие времена* порождают такие формы
поведения, о которых даже рассказывать трудно. Я
приведу один-единственный пример такого проступка, причем
намеренного проступка, совершенного человеком,
который не был фашистом, так как об индивидуальном
проступке фашиста вряд ли можно вообще говорить в
этическом плане. Проступок, который я привожу в пример,
был совершен жертвой, женщиной, сбежавшей от своего
звавшего ее ребенка, потому что она знала, что матерей,
имеющих детей, тотчас же отправляют в газовую
камеру в Освенцим ,3. Эта женщина совершила
преступление, без скидок на то, что это преступление было
порождено абсурдным миром.
Конечно, героические поступки возможны при любой
ситуации. Но героизм — это нечто из ряда вон
выходящее, и последствия героических поступков чреваты
опасными моментами. Ибо далеко не каждый ведет себя
так, как упоминавшийся полковник у Маркеса. Подвиг
может перерасти в чувство собственной
исключительности со всеми вытекающими отсюда последствиями, в том
числе и в сознание права на проклятие других, а
значит, и в возможность преступных действий.
Между тем надо признать, что психологически это
можно понять, хотя такое понимание не означает
прощения. Тот, кто перенес пытки, но не предал своих
товарищей, кто рисковал жизнью, может счесть себя
возвысившимся над людьми, не сознавая, что, как только
подобное чувство укоренится в нем, он как бы начинает
развиваться вспять. Ибо если он не воспринимает себя
в единстве с теми, ради кого он совершил героический
поступок, если он считает себя существом, сделанным из
«особого материала», то и подвиг оказывается
совершенным не столько им, сколько этой его исключительностью.
При пограничных ситуациях в развитии истории
человек становится анонимным, и это тоже грозит тяже-
47

лыми последствиями. Индивид превращается в солдата,
в дезертира, оккупанта, коллаборациониста. И на это
можно было бы сказать: «История права!» Но все же
я так не считаю, ибо, конечно, речь идет не о том, что
кто-то стал солдатом или дезертиром, а о том, что
иначе произойти не могло. При критических, пограничных
ситуациях непосредственный взгляд на вещи становится
невозможным. И тем самым возрастает ужасный шанс
на наличие «радикально плохого». Все это как раз
противоположно утверждению Томаса Манна.
История в пограничных ситуациях с неизбежностью
делает человека безликимг и люди в своем
большинстве инкогнито впускают историю в свою личную жизнь,
потому что ничего другого им не остается.
Этическая значимость истины и лжи
Несовместимость побуждающих к действиям сил не
означает, что не происходит довольно загадочной
поляризации крайностей добра и зла, или, точнее,
поляризации противоположных способностей к добру и злу.
Осуществляется это без всяких переходов, как вполне
правомерно заметил Кант. Он был прав, когда выступал
против «середины», ибо середина неприменима там, где
речь идет об оппозиции, а не о степени различия. Я
считаю, что говорить о некоей активной «середине» можно
и нужно, но лишь применительно к так называемым
добродетелям.
Столкновение крайностей тем сильнее и отчетливее,
чем меньше в поведении людей фальши. И здесь, если
трактовать широко, сказывается этическое различие
между привилегированными и подчиненными людьми.
Различие это относительное и касается лишь шансов,
которые имеются у человека. И тем не менее его нельзя
не учитывать. Несовместимость продолжает
проявляться. Но при типичных нравственных последствиях
определенного способа существования выявляются и
определенные динамичные рамки этого существования,
которые отнюдь не являются непреодолимыми.
Бессодержательность жизни привилегированных порождает фальшь.
Не осознаваемая ими нечистая совесть все время
толкает их совершать определенные проступки. И прежде
всего толкает к фальши.
Так, например, фальшью является все то, что они
называют светской жизнью, поэтому приведенный нами
48

пример из Толстого о светскости не случаен. Именно
подобные ситуации объясняют наличие стихийности,
отсутствие подлинного проявления характера даже тогда,
когда уже нет ни придворных, ни интриг, ни козней.
«Преимуществом» княжеских дворов можно считать
то, что там придворные, находясь в зависимости, на
службе у князя, склонялись перед ним до земли, тогда
как в буржуазном обществе потомки придворных
стремятся и замаскировать и проявить свое подобострастие
одновременно. Фальшь является естественным
состоянием этих людей, ею пропитано всё и вся в их среде.
Мы можем говорить об отсутствии позитивных
моментов и там, где шансы унизить других в силу
жизненных обстоятельств значительно меньше, хотя это не
исключает зла, лицемерия и жестокости.
Я беру за точку отсчета фальшь, ибо в мире
проявления человека основополагающее значение имеет
противопоставление подлинного и фальшивого. Хабермас
различал подлинную сущность того, что говорится об
объективном мире, и подлинность того, что говорится о
мире субъективном. «Если я принимаю истинность того
или иного утверждения,— писал он,— то я не могу
сомневаться в искренности того, кто это утверждает» м. При
первом прочтении кажется, что речь идет об одном и том
же. Но только одно или несколько правильных
утверждений не кладут конец неискренности человека, точнее
говоря, его фальшивости. Искренность или фальшивость
утверждений человека — проблема куда более сложная,
чем просто высказывание истины или лжи. Фальшь в
своей сути не является просто синонимом неискренности.
Когда человек воздерживается от чего-либо, бывает
скрытным или умалчивает о чем-то, это еще не
лицемерие. Даже отдельная ложь тоже не лицемерие. Пример
тому—образ Одетты у М. Пруста. Шванн бесполезно
приводит Одетте все свои доводы, которые могли бы
сокрушить целый легион лжи. «Но у Одетты не было
такой системы лжи, лишь несколько раз она, не желая,
чтобы Шванн узнал о том или ином деле, ничего не
говорила ему. Ту ложь она считала лишь временным
выходом из положения. А жить ли с ней или рассказать
правду, Одетта в каждом случае решала в зависимости
от большей или меньшей возможности того, дознается
ли до этого Шванн» ,Б.
То, что я называю фальшью,— это хроническое
состояние, преобладающее положение, постоянная аллего-
49

рия — говорить иное, чем есть на самом деле. И
выражается она, конечно, не только в словах, жестах, в
манере поведения, во всем образе жизни. Это проявляется
и в манерности жестов, которые приспособлены,
например, к трости, не имеющей никаких функции, к белым
перчаткам под мышкой, ко всем тем предметам,
назначение которых — именно отсутствие всякого назначения.
Веблен приводит их как показатель праздности. Опаснее
всего, что подобная фальшь может стать внутренне
присущей человеку, что порой и происходит. Такой человек
испытывает квазиблагоговение там, где, по его мнению,
полагалось бы это испытать, и он теряет себя как
личность, если был личностью, под натиском бесконечного
множества форм поведения, идущих от самого человека,
навязанных ему самим собой.
Фальшь хуже лицемерия, так как она не случайна.
Фальшь служит дурному, маскирует дурное. Более
того, в мире общения в определенном смысле фальшь и
есть зло, ибо представляет для человека запутанный
лабиринт, изменяет жизнь других людей, делает ее
невыносимой. «Фальшивый другой» тоже может быть
другим, и это только усиливает пагубность фальши.
Подобного рода «другой» не только не выполняет того
назначения, чтобы, глядя на него, человек познавал и
самого себя. Контакт с ним невозможен в самом
обычном смысле слова, ибо он фальшив в своей человеческой
сути.
Фальшь — это изоляционный материал. Сквозь него
не может пробиться ток, порождающий контакты между
людьми. И даже если какая-либо абстрактная личность
обитает около фальши, то это человеческое качество
выступает как броня, которую труднее всего пробить, даже
если она тоньше пергамента.
Фальшивость связана с проблемой распределения
социальных ролей, хотя не этим объясняется ее
происхождение. Социологи обычно увязывают роли,
выполняемые человеком в обществе, с его местом в системе
разделения труда, с его полом, семейным положением, и
правомерность такого подхода неоспорима. Роль
отделяется от человека в силу того, что она отделяема, и
именно потому освобождает от ответственности. Это
далеко не в равной мере относится к генералу, епископу,
палачу — и, скажем, к колодезнику, кровельщику,
земледельцу. Эрвинг Гоффман в качестве примера
сценического самовыражения называет скрипача, хирурга и по-
50

лицейского. Действительно, элемент сценичности есть
не только в этих, но и в других общественных ролях.
Человек надевает на себя, как маскарадный костюм, эту
роль и ориентируется на нее, пока длится представление
и даже после.
Видимо, не случайно, что Жюльен Сорель у
Стендаля, увидев, как высокопоставленное духовное лицо перед
зеркалом репетирует свою роль, приходит к осознанию
того, в какого рода мире он живет и что надо сделать,
чтобы проявить себя в этом мире. Собственный отец
не мог бы натолкнуть его на это. Но так как Жюльен
лицемерен даже с самим собой, нам не приходит в
голову сомневаться в неподдельности высказываемых
им откровений.
Я не считаю, что роли сценического характера
нужно безоговорочно связывать с лицемерием. Не о том
речь, ведь отождествление человека с ролью может
дойти чуть ли не до полного совпадения. В таких случаях
можно удивляться или смеяться над людьми,
придающими чрезмерное значение ролям, над теми, кто не
может выйти за рамки той или иной роли, но мы никак
не можем обвинить их в лицемерии. Те виды
деятельности, где определяющим является само дело, в
значительно меньшей степени позволяют людям предаваться
фальсификациям, они не приемлют сценических ролей.
Дарендорф считал роли квазиобъективными, не
зависящими от людей предписаниями поведения, содержание
которых диктуется обществом. Эти предписания нельзя
безнаказанно нарушать16. Общество предстает как
факт, и человек спотыкается об него, как об камень на
дороге.
То, что речь идет об упрощенном понимании роли,
все больше признается в наши дни и социологами.
Гоффман, например, четко выявляет ограниченность
теории ролен и проводит между ними принципиальное
разделение. Он отмежевывается от признания роли,
которая связана с нормативными требованиями того или
иного положения, ситуации, отрицает и само
формирование роли или ее претворение, являющееся
действенным поведением того или иного человека.
Следовательно, роль ни в коем случае не является
фатально предопределенной. Есть роли, по отношению
к которым люди безразличны, другие роли они играют
с чувством стыда или обиды. Но и это лишь
подтверждает, что люди так или иначе оценивают роли, которые
51

им приходится играть, и здесь выражается их
независимая от исполняемой роли индивидуальность. Гофф-
ман определяет роль как типичную реакцию индивидов
в той или иной ситуации, но при этом подчеркивает, что
между типичным и подлинным ответом (реакцией)
существует разница.
Вообще-то, замечает он, анализ роли в социологии
связывается не с индивидом как таковым, поэтому
определение роли «мучительно многозначно» 17. Автор
видит и то, что роль можно отдалить от себя на
определенную дистанцию, более того, это входит составной
частью в роль. Отделение роли от субъекта как бы
находится между тем, что предписывает исполнение
роли, и тем, что представляет собой ее действительное
исполнение. Но не каждый человек может себе это
позволить, хотя привилегией вышестоящих является
возможность вести себя, например, так, как будто бы они
таковыми не являются. Эффектные, свободные
(вольные) жесты — это как раз привилегия людей,
занимающих в обществе высокие посты 18.
Артисту намного труднее заставить себя быть
сдержанным. Он готов отождествить себя с ролью именно
потому, что отождествляет не свою суть, ему не надо
при этом — как бы защищаясь от роли—занимать
круговую оборону. Он может «спокойно» отождествить себя,
скажем, с каким-нибудь сумасшедшим, выведенным в
драме; ведь, сыграв его злоключения, он не будет
испытывать на себе действительные последствия этого.
Отдаление себя от роли важно и потому, что «в
формах, в которых это проявляется, идет поиск
собственного стиля поведения»19. Индивиду нужна свобода и
пространство, ему нужно отстраниться от того
виртуального «я», которое в данной ситуации имеет место.
Роли предписывают и определенный язык жестов.
Их ритуальная значимость особенно велика при тех
ролях, которые, если выразиться просто, не естественны.
Очевидно и то, что проигрывание таких ролей именно
поэтому не обходится без трудностей. И в буквальном
смысле это сопровождается ношением масок.
Привилегированный статус генерала, епископа
выражен уже в их костюмах и в то же время оберегает
их от «обыденных» жестов простых смертных. Но все
же полностью уберечь их не может. И не только из-за
отчужденности от роли, но и потому, что язык жестов,
связанный с данным статусом человека, лишь одно из
52

средств выражения, которым неосознанно располагает
каждый.
В зависимости от присущей человеку культуры
получает развитие его умение маскировать свои эмоции,
легко менять свое поведение. Не всякий образ жизни
приемлет аллегорию, побочные маневры. Это связано с
тем, насколько дело, которым занят человек, требует
однозначного поведения. Тому, кто роет колодец, его
поведение «подсказывается» характером почвы и
средствами, с помощью которых он работает, а не чем-то
иным. Подобного рода бытие не терпит
двусмысленности.
Любая деятельность, которая так или иначе есть
нечто серьезное, является как бы не очень-то гибким
остовом жизнедеятельности индивида. Именно ее
серьезный характер с трудом терпит, а скорее просто
исключает чванливое, фальшивое поведение, краснобайство.
При углубленных занятиях человек реже бывает
насквозь фальшивым.
Следовательно, существует некий подвижный
водораздел между серьезной деятельностью и тем, что люди
во все времена считали ничегонеделанием или
бездельем. При этом надо учитывать, что серьезная
деятельность сама по себе не представляет собой некоего
иммунитета против проступков.
Те, кто живет на дармовщинку, не обязательно
ничего не делают. Среди них могут быть и есть люди
ретивые, подражающие работающим. Будучи
бездельниками, они вынуждены быть фальшивыми, ибо такова суть
их деятельности.
Наличие или отсутствие фальши порождает
различия между холодной, вероломной, рассчитанной и
скрытой—насколько это можно скрыть —беспощадностью и
диктуемой сиюминутными эмоциональными
побуждениями физической грубостью, жестокостью.
Я исхожу из того, что крайности добра и зла тем
сильнее, тем демонстративнее проявляют себя, чем
менее человеку присуща фальшь, чем более слаба у него
культура самомаскировки.
У Оскара Льюиса в его «Детях шанха», где
выведены героями жители квартала бедняков Мехико-Сити,
мы видим потрясающие образы людей, воодушевленных
собственными словами. Хотя они дерутся и бьют, но
прощают друг друга и жаждут прощения. Они умеют
любить. Можно сказать, что они в равной степени и
53

слабы и жестоки. Этим обитателям бедняцких трущоб
нелегко удержаться на своих ногах, часто они
беспощадны, но порой они в слезах просят друг у друга
прощения... сДжей бросил нож и разрыдался... "Прости
меня... Мне безразлично, что ты меня видишь
плачущим1'»20.
«Я бы хотел быть смиренным и добрым, как
Святой Франциск Ассизский,— заявляет один из
персонажей по имени Консуэлло,— но потом все сложилось
иначе»21. О своем брате-каторжанине он говорит
следующее: «Роберто мучительно искал добро в жизни...
он берег свою крошечную искру надежды и не
погрязал в грехе...»22 Отец Роберто навещает его в тюрьме,
и тот так вспоминает об этом: сСолнце, луну я ожидал
увидеть скорее, чем отца своего»23. Здесь четкая
поляризация добра и зла, ибо здесь нет коварства,
притворных слез, самооправдания, интриганства. В связи с чем
я говорю обо всем этом? .
Цивилизованные бездельники или выполняющие
привилегированную работу люди своему порочному
сознанию противопоставляют умение «мастерски»
закамуфлировать свои преступления. Я думаю, важно
провести это различие даже в том случае, когда, говоря
словами К. Маркса в предисловии к «Капиталу», речь не
идет об индивидах как таковых. Речь идет лишь о
шансах, заложенных в способах жизни люден,— о шансах
как положительного, так и отрицательного плана.
В приведенном социографическом документе
необходимо обратить внимание, скажем, на жестокость. Но от
«самого обычного» проявления жестокости не может
гарантировать даже наиболее «рафинированная»
культурность.
Случается, что подобная «рафинированность»
дополняется, можно сказать, «более тонкой»,
психологической жестокостью. Когда в обществе человеку наносят
рану не ударом ножа, а убийственными словами и
взглядами и все это, улыбаясь, надо выдержать, то вряд
ли можно охарактеризовать подобное как проявление
более высокой культуры.
А если это и проявление ее, то тем хуже для такой
культуры. Основополагающая разница в том, что
беззащитный человек не в состоянии или имеет
ограниченные возможности использовать других людей себе на
пользу, и в этом суть позитивной стороны
рассматриваемой ситуации.
54

Пусть, конечно, земледелец использует — хотя бы
отчасти — членов своей семьи как средство достижения
цели, но это происходит в рамках признанного
договора—неприкрыто и с вынужденной необходимостью.
Поэтому надменность является зафиксированным оттиском
постоянного, но замаскированного использования людей
в качестве таких средств, она свидетельствует в
большинстве случаев лишь о том, что есть люди, чей образ
жизни «позволяет» нанизывать других людей на нить
собственного интереса, что это те, кто привык
господствовать над другими и таким образом добиваться своих
целей. Отсюда и проистекает властвующая без скипетра
надменность.
Этос после совершения поступка
После того как дело сделано, силы, непосредственно
стимулировавшие человека к этому, угасают. Остается
сделанное, оно отделяется от действовавшего субъекта
и предстает перед ним как нечто, уже существующее
для других. Как нечто, касающееся других,
затрагивающее их жизни или помогающее им, и в таковом
качестве это — феномен, подвергающийся этической оценке.
Возможность дать этическую оценку приобретает
значимость, имеет последствия только для других людей, будь
это слово, дело или жест. Этическое возникает в точке
касания (общения). Сны, например, нельзя оценить с
этической точки зрения, и не потому, что в них нет
намерений, что никто не властен над своими снами, а
потому, что они для других людей не имеют никакого
значения. Каждому снится в одиночестве то, что его
«давит». Но даже и в этом самом, наверное, одиноком из
всего, что происходит с человеком, действии —
сновидении с его кошмарами — история выступает как основа,
как «сырье».
Отрицательная оценка этического не исключает
понимания совершаемого, даже прощающего понимания.
Но только этическая значимость совершаемого к этому
не имеет никакого отношения. Я могу осудить содеянное
и независимо от этого понять и, более того, простить
содеянное. Это возможно, но Гегель был прав, когда в
своих рассуждениях о христианстве назвал это чудом.
Видимо, акт прощения дает возможность освобождения
от того, что Ф. Энгельс называл зоологическим
индивидуализмом. Человек вынужден сформулировать столь
55

мучительный для него парадокс: простят ли нас те, кто
совершает против нас преступления, за то, что мы
простили их? Ведь это лишь усиливает их вину, ибо
доказывает, что они совершили свои проступки против таких
людей, которые того не «заслужили».
Не случайно, что лицемерная добродетель,
воплощенная в тех, кто в буквальном смысле слова хочет
показать себя в облике добродетели, усердствует в помощи
другим, совершая это театрально, как аскет-судья у
Камю в «Падении», сам дающий такую оценку своим
ранее совершенным «добродетелям». Но не случайно и то,
что такого рода акции лицемерия являются
подражанием сплоченности людей. Приходится говорить именно о
подражании, так как не может быть и речи, чтобы
поставить это поведение на одну доску с подлинным
добром.
И здесь встает вопрос о добре, указующем на самое
себя, не знающем ни границ, ни меры, наделяющем
себя полновластием. Ибо непомерное добро еще больше
загоняет другого человека в его ничтожество,
укрепляет в нем сознание своего бессилия.
Мера — динамичная середина —не может
выдвигаться как общее требование. Когда говорят о жестокости,
бессмысленно толковать о мере: оценка жестокости
безотносительна к мере. Бессмысленно, хотя юридическое
право по понятным причинам обоснованно проводит
подобное разграничение: оно выделяет особо жестокие
действия. Но и тот, на кого «распространяется» добро,
не без основания спросил бы, если бы мог это сделать:
по какой причине другой столь бесконечно добр к нему?
Возникает и такой вопрос: было ли добро сделано
действительно во имя другого человека, или оно
выступает как средство некоего морального
«самоутверждения»?
То, что обыденное сознание считает благом, конечно,
представляет собой ценность, пусть даже это будет
случайная добродетель, проявляющаяся в помощи слабым.
Но добро, которое совершается из благотворительных
целей и которое указует само на себя, никак не может
считаться добром. Более того, подобное добро лишь
плохая копия или прямая фальсификация этоса,
возникающего во имя сплочения людей. Оно приносит
дешевый и легкий успех, и не столько в глазах других,
сколько в собственных глазах. Герой «Падения» Камю Жан
Батист — пример тому. Люди, подобные Жану Батисту,
DO

помогают слепым перейти дорогу и таким незатейливым
способом успокаивают свою нечистую совесть.
И беда не только в том, что их действия по сути
есть ничто, что они не творят никакой справедливости.
Значительно ббльшая беда состоит в том, что такими
действиями они лишь подправляют, корректируют
попавшую в поле их зрения несправедливость, бедствие.
Просто на секунду из поля зрения как бы исчезает
неприятное видение. Следовательно, речь идет о фальши. И
никакого отношения к этосу это не имеет.
Этическое несет в себе нечто
самостоятельное
С онтологической точки зрения этическое не
выступает как самострятельное. Но оно обретает такую
самостоятельность, начинает существовать как
самостоятельное, когда, оторвавшись от внутренних мотивов, его
порождающих, становится на службу другим людям.
И в этом смысле этическое суждение по-своему,
понятным образом значительно строже, риторичнее, чем
любое правовое суждение, которое учитывает характер
заведомо обдуманных соображений или рассматривает
вызванный порыв как смягчающее обстоятельство.
Разве не то же самое характерно и для обыденного
сознания? Очень часто оно рассуждает так же, хотя и не
столь дифференцированно, как право. Но в
действительности оно не может этого сделать, и в таком
утверждении нет никакого снисходительного отношения к
обыденному сознанию. Знание намерения, которым
руководствовался человек, совершая проступок, может
повлиять на оценку его самого, но не на оценку
совершенного им проступка.
Когда дело сделано, то внутренние мотивы,
толкнувшие личность к этим действиям, теряют свою
значимость. Теряют не только в силу психологических
причин, хотя с ними тоже нельзя не считаться. Мотивы
теряют свою значимость не только потому, что личность,
возможно совершив задуманное действие, уже
удовлетворилась этим (такое бывает и в случае дурных
намерение), но и в силу других причин. По сути речь идет о
том, что сделанное человеком дело отделяется от него
и измеряется не теми внутренними мотивами, которые
его породили, а жизненными координатами тех» для
кого оно стало существовать как порожденное для них
57

или против них, как действующая ради них или против
них сила. Именно этот момент получает основную
значимость при оценке того или иного дела, и в этом
проявляется сила этоса. Тот, кто совершил само действие»
будучи связанным с другими людьми, вынужден судить
от их имени, в том числе и себя самого. Такова суть
суждения, основывающегося на этосе. Это не моральное
суждение, хотя значимость морального суждения
неоспорима.
Следовательно, власть этоса проистекает (и лишь
тогда имеет силу) из того, что люди оценивают друг
друга и самих себя не в соответствии с намерениями, не
спсихоатерически», а общей, более того, всеобщей
меркой, неосознанно оставляя без внимания мотивы,
неизбежно имеющие индивидуальный характер. Лишь в
данном случае мера суждения может быть названа
этической.
С этим связано одно явление (назовем его сзаблуж-
дением») универсального характера, имеющее весьма
важное значение, ценное и, по-моему, правильное.
Дело в том,что мы сплошь и рядом спутаем»
человека с человечеством. Еще Сократ спутал»,
высказываясь об осуждавших его афинянах. Без подобного
«заблуждения», хотя таковым его считает лишь самый
плоский рационализм, было бы непонятно, каким
образом один-единственный человек может в буквальном
смысле слова до смерти обидеть другого, было бы
непостижимо, почему люди убивают себя из-за неверности
одного-единственного человека. Там, где подобное
заблуждение исключается, одиночество человека
становится абсолютным и субстанциональным,— там не может
быть речи об этосе. Ибо одиночество тоже имеет свои
ступени.
Эмпирическое одиночество, лишь как простое
пребывание человека в уединении, будучи чем-то
преходящим, не является подлинным одиночеством. Более того,
оно может быть роскошью или «воздержанием при
тяжелом пиршестве совместного существования людей».
Пребывание индивида вне людей вместе с
переживанием потери уже есть одиночество, хотя покинутый
другими человек еще может оставаться членом
определенного идейного сообщества. При субстанциональном
одиночестве речь идет не об одиночестве индивида среди
других себе подобных, а о его обособлении ог мира
людей в некий некоммуннкативный, собственный мир. По-
эд

этому прав Гуссерль, когда он в оставленном после
себя отрывке (фрагменте) называет сумасшествие
солипсизмом. Я бы добавила — доведенным до конца
солипсизмом, когда оставшийся в одиночестве субъект
замыкается в только для него существующем мире,
пригодном лишь для него одного. Молодой Гегель
утверждал, что считать другого сумасшедшим лишь потому,
что он стоит вне всякой общности, бесконечно далеко от
любви. И в такой трактовке это существенное
утверждение24. В чем в чем, а в страдании человек,
погруженный в сумасшествие, непременно связан с теми, кто,
по его мнению, как бы не существует.
Послесловие к несовпадению сил,
движущих человеком
Несовпадение сил, влияющих на человека или
властвующих над ним, проявляется и в действиях
представителей искусства, оно присутствует в лучших минутах их
творчества. Может быть, потому всякая посредственная
драматургия противостоит в своем раздраженном
непонимании творчеству Шекспира, который в своих
произведениях действительно не обращает ни малейшего
внимания на исследование предшествующих обстоятельств,
на выявление намерений, а тем более на их «почтенную»
взаимосвязь. Под проявлением несовпадения я
подразумеваю, что та или иная жизненная ситуация вызывает
соответствующую ей внутреннюю реакцию не только в
наших размышлениях, что она не сводит на нет
действие иных импульсов нашего поведения. Попробую
пояснить это на примере.
Можно было бы спросить (хотя вопрос сам по себе
бессмыслен): как может позволить себе природа
наградить человека зубной болью именно тогда, когда он
оплакивает умершего близкого, или почему он схватывает
насморк или ангину в тот день, когда теряет веру в
бога, как, скажем, герой Бергмана в фильме «Ужин
господина»? В этом произведении киноискусства потеря
веры во всевышнего среди прочего свячыпэется и с
таким сугубо земным, ничтожным явлением, как насморк.
Ведь в конце фильма разуверившийся священник служит
обедню, восхваляя бога в пустой церкви, и гем самым
одерживает верх не только над собственной опустошен*
ностью, но и в не меньшей степени (как это ни
парадоксально звучит) над своей простудой.
59

У нас нет причин наделять «естественное» безучастие
природы ярлыком беспощадности. Но не потому ли
среди прочего столь подлинными выглядят эти образы в
фильме, что не только герой картины Эриссон, но и сама
человеческая сущность предстает в точке пересечения
столь несоизмеримых друг с другом страданий?
Подобное никогда не позволил бы себе дилетант. Для него
понятно, более того, «закономерно» изобразить человека,
которого постигло нечто неприятное, грустящим. В этом
дилетант усматривает проявление некоей
«психологической» логики. И если он сумеет довести свой
дилетантизм до совершенства, то, конечно, нарисует над головой
своего несчастного героя хмурый, мрачный небосвод в
прямом и переносном смысле слова.
Однако примечательнее и важнее всего то, что мы,
люди, более похожи на героев картин
художников-дилетантов, чем на графа Вронского или на священника
у Бергмана, ибо считаем, что полагается — даже перед
собой — скрывать зубную боль, если она настигает нас
одновременно с болью более «благородной». Мы
являемся существами, придерживающимися определенных
норм поведения, и наше уважение к условностям
требует, чтобы мы были грустными в подобающих тому
случаях. Только так можно удовлетворить общественное
мнение, с которым мы себя и отождествляем. А оно
почитает порядок во всем. Видимо, надо быть Лессин-
гом — фигурой масштаба Лессинга,— чтобы позволить
себе написать, что он с великим облегчением
почувствовал себя освобожденным после того, как похоронил свою
любимую жену: ведь больше он не должен будет
переживать подобный ужас.

Глава III
ИИ НИН ИМ ИМИ» HI Hilt
ЭТОС И ЗНАНИЕ
Если я, говоря о человеке как о разумном существе,
вела речь и о несовпадении сил, движущих человеком,
то это не предполагает, что этос не требует знаний,
но только далеко не все равно — каких знаний. Ведь
если этос есть утверждение истины, то люди должны
знать истину, чтобы претворить ее в жизнь. Знать даже
в том случае, если это знание и эта истина особого
порядка.
Как и всякое знание, это знание также
универсальное, но оно не имеет никакой ценности, если не связано
с пониманием индивидуального, одноразового. Или,
говоря другими словами, речь идет о знании — пусть на
уровне догадки — жизни человека, вообще о
неповторимости жизненной ситуации каждого отдельного
человека, даже если мы рассуждаем лишь о проблеске
знания. Корни этих двух разновидностей знания неразрывно
связаны друг с другом, но в свершениях этоса они не
просто должны наличествовать, но и срастись воедино.
Это такое знание и такая истина, которые не всегда
могут быть понятийно выражены или которым не
всегда можно найти адекватные понятия, знания такого
рода выражаются лишь на языке поступков. Другими
словами, эти знания если и могут быть выражены и как-то
интеллектуально усвоены, то это еще никоим образом
не гарантирует их реального претворения в жизни.
Можно знать, даже соглашаться с пословицей «Не завидуй
до самой смерти никому*, но при этом завидовать.
Необходимые для этоса знания, конечно, существуют
в вербальной форме. И в этике Аристотеля, и в
народных изречениях проблема заключается именно в том,
что все это обращено к разуму, и в этом смысле знания
оказываются бессильными или проявляют себя
таковыми. Любой человек, который аргументирует этическими
принципами, должен бы знать, что его доводы этически
не затрагивают другого человека. Правда, в этом смыс-
61

ле этос не исключение — сходная ситуация возникает и
с теми знаниями, с теми истинами, которые выражены
в какой-либо песне или скульптуре.
Старинное изречение, согласно которому мы знаем,
что такое добро, и все же не делаем его, можно было
бы перефразировать следующим образом: «Мы знаем,
что такое добро, но если мы творим его, то не в силу
этого знания». Мы знаем, что такое добро, но это
знание мы применяем не тогда, когда мы творим добро.
Нам надо это знать для того, чтобы творить добро, но
не это знание заставляет нас его творить.
Этос и познание людей
Я говорю не о знании людей, ибо это заведомо
таит в себе некое высокомерное отношение, исходящее из
того, что существует хотя бы приблизительно
законченная система знаний людей. Однако человека никогда
нельзя познать, как какой-либо прибор, пусть этот
прибор имеет даже самое сложное устройство и
функционирует тоже необычайно сложно.
Говоря о познании, а не о знании, я этой
незначительной, несовершенной коррекцией стремлюсь обратить
внимание прежде всего на процесс, на незавершенность
этого процесса.
Чтобы можно было говорить о познании человека,
надо исходить из некой агностической предпосылки,
более того, предрассудка, что ни один человек не может
быть познан полностью. Говоря в позитивном плане,
всякий человек по своей сущности неисчерпаем,
человека, как и страну, нельзя постичь до конца (и не из-за
эмпирических препятствий на пути этого познания!).
Незнание этого есть не просто отсутствие знаний, оно и
этически неприемлемо, по крайней мере в двояком
смысле. Было бы жестоко обращаться к человеку, типизируя
его, еще и потому, что аподектнческое суждение само
выступает как препятствие к тому, чтобы человек имел
возможность проявить свои скрытые потенции.
Правда, эти скрытые в человеке возможности могут и
не иметь позитивного характера. Ведь, как писал
Аристотель, искривленное дерево может выпрямиться, но и
прямое дерево может искривиться. Жизнь человека
столь сложна, что искривление чрезмерно прямого
дерева может выступать как позитивный фактор, напри-
62

мер, когда речь идет о проистекающей из уверенности
«прямоте, подобной столбу».
Во многом возможности познания человека как
такового, более или менее широкие границы этого
познания определяются самой целью познания. Если речь
идет о познании человека с чисто инструменталистской
(прикладной) целью, то оно неизбезжно будет
частичным, ведь оно направлено лишь на использование
человека в определенных целях. Наибольшую
возможность для познания человека дает, пожалуй,
любознательность, истоки которой — любовь. Следовательно,
чем более познание другого человека выступает
самоцелью, тем более полным оно может быть.
Препятствием познанию человека является
самоуверенность, которая невольно низводит человека до
некоего «предмета». Это унизительно потому, что
порождает стереотипы, только при стереотипном мышлении
можно испытывать самоуверенность. Самоуверенность
как доминирующая установка и способ рассуждения
основывается не на знании, а на незнании того, что в
принципе для «самоуверенности» необходимо полное
понимание условий и предвидение последствий, хотя по
онтологическим причинам это уже невозможно.
Самоуверенный человек не только не понимает границ
познания, но и неправильно понимает суть природы
действительности. Это установочное заблуждение, являясь
особенностью подобного человека, само по себе не какая-то
этическая ошибка, но оно приводит к ней.
Самоуверенный человек при общении считает
другого, не зная о нем всего, исчисляемым (калькулируемым),
и отсюда уже проистекает целый ряд чисто этических
проступков. Самоуверенность в познании человека
унизительна, ибо исходит из не признаваемого вслух
отрицания неповторимости личности и ее возможностей, а не
из того, что человек может поступить неожиданно для
себя и для окружающих. Возможности человека не
есть нечто завершенное. Это существенное и
субстанциальное свойство человеческой сущности, даже если
неожиданности в этом плане не будут выявлены.
Всем людям свойственны неразгаданные и не
могущие быть разгаданными тайны, которые неразрывно
связаны с сутью их личности — именно в этом
загадочность человека. Составители различных тестов, те, кто
применяет эти тесты, часто об этом забывают, упуская
из виду, что человек —не кроссворд, каждую клеточку
6J

которого можно заполнить. Даже когда другой
человек— особенно при существующих с глазу на глаз
отношениях— дает большую информацию о множестве
своих признаков, он не подобен кроссворду. Уже сами
телодвижения человека выступают как знаки его
переживаний !, писал Шютц. Но недостаточно понять жест,
надо также понять, что помышлял при этом другой
человек и почему именно сейчас, здесь, в этой связи он
прибег к данному жесту. Познание человека все же не
связано с подобным «логическим» ходом.
Несомненно: любое телодвижение человека — это
сигнал из глубинных слоев его личности.
Положение опущенных или разведенных в стороны
рук, повелительно скрещенных на груди или поднятых
в защитной реакции, уже содержит в себе
определенную информацию, приобретающую смысл не сама по
себе, а в соответствии с положением всего человеческого
тела (и каждой его мышцы). И лишь в совокупности это
говорит нам о чем-то, ведь мы воспринимаем не просто
отдельный жест, а всего человека, с его телодвижением.
Когда речь идет о таких коммуникативных
отношениях, при которых все менее вероятно, что люди станут
говорить о себе правду, что они раскроют свою
сущность, если кто-то все же захочет познать человека, он
вынужден будет как-то иначе находить пути для этого
познания, в том числе и в метакоммуникационных
знаках. Общеизвестно, что человек, который вынужден не
столько лгать, сколько быть скрытным, который порой
даже не подозревает, что не говорит правду, при
общении прибегает к стереотипам, говоря обыденным
языком, не является rfo мозга костей лживым. О человеке
говорит не только движение его губ, но и любое его
телодвижение, напряженное или расслабленное его
состояние. Все это — определенные сведения о нем.
Внутреннее стремление к самовыражению есть в каждом
человеке.
Язык жестов не менее богат, чем комбинации слов
звучащей речи. Горькое доказательство тому —
обольщение, которое может совершаться при помощи
исключительной гибкости нашего словарного запаса.
Дидро говорит об этом в «Племяннике Рамо»
следующее: «...в моем распоряжении бесконечное
разнообразие подобострастных мин; нос, рот, лоб, глаза — все
участвует в мимике; я отличаюсь гибкостью поясницы,
умею описывать спинным хребтом дугу, подымать и
64

опускать плечи, растопыривать пальцы, наклонять голо
ву, закрывать глаза, цепенеть, как будто слышу
ангельский и божественный голос, нисходящий с небес...»2
И все же ограниченность познания или понимания
человека связана не с ложностью слов и жестов.
Венгерский писатель М. Бабич был прав, когда писал о
Гамлете, что мы столь же мало можем понять эту
душу, как и самих себя и своих близких. «Никогда тех,
кого мы очень хорошо знаем, нельзя понять. Понимание
всегда лишь условное сокращение»3.
«Что это за парадокс?»—мог бы спросить читатель.
Но это даже не парадокс, а скорее важное,
существенное различие между познанием и пониманием.
Понимание— это законченное прошедшее время,
предполагающее, что нечто разгадано, т. е. тем самым вопрос
закрыт. Те, кто нам близок, всегда являют собой для нас
открытый вопрос, они не постигнуты (не разгаданы)
нами. Это объясняется именно тем, что такие люди близки
нам, мы как бы располагаем ими «навечно» и не
спешим постичь «до конца». Кроме того, любовь
предполагает постоянное восхищение, связанное с этим
удовольствие. Любовь — это познание, но не понимание, именно
потому, что мы неосознанно остерегаемся связанного с
пониманием прошедшего времени.
Стремление типизировать поведение человека и тем
самым понять его представляет собой неизбежно не что
иное, как цивилизованную жестокость, грубость, и в
своей утонченности оно по-новому жестоко. Не
удивительно, что муки от подобной жестокости не стали
более утонченными.
Я отличаю осторожность, имплицирующую
агностические предпосылки познания человека, т. е. этически
приемлемое познание человека, от мнимого познания,
которое необходимо для использования человека в
качестве средства и которое действительно похоже на
познание, необходимое для использования
вычислительной машины. При такой практике требуется не познание
индивида как неповторимого, уникального в своем
единстве существа. Подобное познание предполагает
исследование секретов управления человеком, поиск его
уязвимых мест.
И потому такое познание человека не только по
целям, которые оно преследует, но и по своей сути
предосудительно.
В каждой личности, в ее внутреннем мире есть та-
3 Е. Аичел
65

кие границы, которые нельзя переступить, даже если
там не стоит такой огромный страж, как у «Врат
закона» Кафки, нельзя, даже если эти границы открыты.
Просто с должным уважением надо остановиться перед
ними, общественная жизнь побуждает к этому. Конечно,
это ни в коей мере не значит, что нам нельзя вступать
в «опасную» зону жизни других людей, ибо подобное
поведение было бы не проявлением тактичности, а в
данном случае означало бы, что человека оставляют на
произвол судьбы.
Высокомерие в познании людей лишь доказывает, что
при таком подходе ничего нельзя познать. Некто,
исходящий из того, что он не может знать важнейшие дела в
жизни других, многого достигает в познании себе
подобных. Кто руководствуется тем, что любого человека
нельзя делить на составные части, кто признает и
уважает эти границы, тот смеет касаться тех, у кого
градусник не показывает «подлинной температуры».
Следовательно, познание человека — это jaKofl тип
знания, который требует предварительного суждения. И
прежде всего понимания того, что непосредственно
видимое нами в человеке не совпадает, не может
совпадать безоговорочно с действительной сущностью этого
человека. Мы можем заметить высокомерие, самомнение,
призванное замаскировать униженность и убожество.
iMbi можем столкнуться с бессмысленным гневом, в
основе которого — любовь, встретить героизм, в котором
больше самолюбования, чем жертвенности.
И еще одна предпосылка понимания может быть
возможна и к тому же весьма желательна. Речь идет о
понимании того, что человек, с которым мы имеем дело
и" который в повседневном, неизбежно поверхностном
общении с нами выступает как уравновешенный,
придерживающийся положенных правил поведения
субъект, более чем вероятно перенес уже не один удар
судьбы. И еще более вероятно, что ему предстоит перенести
в будущем множество таких ударов. Подобная
предпосылка способствует не столько познанию человека,
сколько преодолению такого источника зла, как зависть.
Говоря в более общей форме: одним из самых
распространенных жизненных обманов, (прежде всего это
касается жизни буржуазного общества, при которой
человек выступает как анонимное существо, где общение
друг с другом облачено в униформу его занятий)
является то, чго эта жизнь маскирует виновность человека.
66

Одной из характерных черт здесь выступает то, что и
сами люди считают необходимым скрывать, маскировать
свою виновность, ибо в соответствии с жестокостью
самой действительности дело обстоит приблизительно так:
человек ценится тем меньше, чем известнее становится
его виновность.
Сама потребность в познании человека оказывается
в опасности по мере того, как все большая часть
людских контактов превращается в контакты анонимных
людей. Правда, существуют разные степени
анонимности. Степень анонимности того или иного социального
типа в его индивидуальном проявлении зависит от того,
сколь легко установленные с ним контакты могут стать
«нашими» контактами4. Авторы работ, на которые мы
ссылались выше, на этой основе различают
личностные типы людей, связанные с теми или иными
функциями. Когда человек от предпосылок приходит к
заключениям, то очевидно, что с ним происходит (уже в самом
его уме происходит) нечто иное, чем в тот миг, когда
он бросается помочь падающему человеку. Такой порыв
очень прост и элементарен. В каком-то смысле он
отражает и «минимум» и «максимум» морали.
Понимание того, что жизнь или смерть другого
человека зависима от нас, можно сравнить с пониманием
грамматических правил. Подавляющее большинство
людей, когда говорит на родном языке, применяет, не
подозревая об этом, грамматические правила. Конечно,
можно сказать, что грамматические правила
применяются постоянно, тогда как те правила, о которых я веду
речь, порой вообще не применяются в жизни. Однако
скрытое понимание этих правил все же имеет место.
Можно ведь прожить всю жизнь, так и не высказав ни
одного сложного предложения.
Представление о том, что происходит при
проявлении этоса, должно иметь место в какой-либо форме,
ведь в действии это знание «только» актуализируется.
Знание, необходимое для этоса,— это не благоразумие
ума. это не знание соразмерности какой-то цели и
действия как адекватного средства осуществления цели.
Этосу чужда калькуляция, соизмерение. Он обладает
ослепляющей силой, поэтому он сводит на нет другие
движущие силы человека. Это не просто знание,
свойственное уму, рассудку, а понимание человека как
такового, обладающее силой страсти. Именно поэтому
оно может быть выражено в поступках, действиях.
3»

Глава IV
ЛИШЕНИЯ ЧЕЛОВЕКА
«Предки рода человеческого,—писал венгерский
исследователь греческой мифологии К. Керени,—
выступали— и не только в нашей мифологии — как существа
божественные, и лишь позже их стали наделять
недостатками и чертами ограниченности, чтобы разница
между богами и людьми была очевидной»1.
Наша мифология знает не только этот вариант
происхождения людей, происхождения их недостатков. Из
«Протагора» Платона мы можем получить и другую
трактовку, при которой недостатки людей объясняются
ошибками Энимея, брата Прометея.
Энимей распределил способности людей
неосмотрительно, и в результате этого человек остался голым,
босым, с непокрытой головой, незащищенным.
В древних мифах человек предстает существом,
обладающим недостатками, что трактуется как результат
акта творения. Между этими мифами и
антропологическими учениями XX в., объясняющими слабость,
беспомощность человека тем, что он появился как
биологический вид преждевременно, существует своеобразное,
но отнюдь не непонятное сходство. Ведь такая
трактовка человека в XX в. также является мифической.
И действительно, люди наделены недостатками,
которые связаны с самой их сущностью и воспроизводятся
в ходе истории вновь и вновь,— этими недостатками
наделен только человек. Но так как сущность человека
определяется не его биологической конституцией, то и
его недостатки порождены не этим.
Человек, не ведая того, сам является творцом своих
недостатков.
Присущие человеку недостатки, одно то, что они
возникают вновь и вновь в ходе исторического
развития, порождают новые,— все это неразрывно связано с
возникновением потребностей человека. При этом мы
имеем в виду не одноразовое возникновение потребно*
68

стей, а процесс, когда одни потребности сменяются
чередой новых.
Как бы парадоксально это ни звучало, но наличие
недостатков — это привилегия людей, как и те
страдания, которые сопутствуют людским недостаткам. Когда
наши далекие предки при помоши орудия или оружия
загоняли зверя в ловушку, то перед ними раскрывалось
наличие определенной причинной связи. Конечно, они не
понимали, что орудие, как необходимый элемент,
соединяет человека с природой, стоит между ним и
природой, не понимали, что познание становится для человека
потребностью, не оставаясь на уровне раздробленности
практики. Так человек стал не просто вопрошающим
существом: вопросы, которыми он задается, выходят
далеко за рамки потребностей практики, они не признают
никаких рамок, потому что бесконечны. Но потребность
в познании, ограниченная определенными рамками, все
равно не может быть удовлетворена. Она порождает
новые и новые вопросы и поэтому не оставляет человека
в покое.
Познание наших предков, познание современного
человека, какой бы деятельностью он ни занимался,
никогда не выступает как некая обособленная ступень.
Оно было дано ему, когда он пользовался своим копьем,
преклонял колени перед церковным алтарем, произнося
молитвы. Незаметная потребность в познании
частностей породила — трудно сказать, как быстро, — и
продолжает порождать потребность в более широком,
безграничном познании. Кроме того, такая потребность
становится самостоятельной потребностью в познании мира.
В любой мифологии мы можем обнаружить проявление
такого сознания, которое задается вопросом, не
формулируя это словесно, откуда идет свет звезд, есть ли что-
нибудь за звездами, как возникает этот мир вместе с его
звездами, пещерами, человеческими существами.
Следовательно, отсутствие знаний обо всем этом стало тем
плодотворным недостатком, который мифология некогда
восполняла. В те времена недостаток подобного толка
еще не воспринимался как недостаток.
Неведомое выступает своеобразным противником
человека, но оно же является и обворожительным
партнером, ибо человек вступает в контакт с этим неведомым.
Животное «защищено» окружающим его внешним
миром, постигаемым им его органами и инстинктами и
ограниченным для него этими пределами. Органы чело-
t/j

века, по сравнению с животными, менее
специализированны, хотя это неправильно объяснять тем, что человек
биологически возник «преждевременно». Скорее всего
это также результат исторического развития. О человеке
в целом, а не об отдельных его биологических органах
можно сказать, что в ходе исторического развития он не
был ориентирован лишь на единственно возможный для
него способ существования.
Отношения животных к окружающей среде
биологически закреплены, каждая особь данного рода ведет
себя строго запрограммироваино. Поэтому сам род
может развиваться, но способ существования того или
иного рода, способ существования особи не представляет
собой развития по сравнению с предшествовавшими.
И это безотносительно к тому, что звери тоже обучаются
друг у друга.
Поскольку человек — биологическое существо, то он
детерминирован окружающей средой, но он живет в
социальной среде, и этим определяется то, что считать для
него природной средой.
Глаза человека в результате исторического развития
стали видеть намного дальше, чем это задано ему
биологическими возможностями. В результате разделения
труда между руками и глазами человека его глаза стали
универсальными органами чувств. Это только одна
сторона дела. Глаз формируется еще и тем, что он видит,
что он учится видеть. Более того, фактически видит не
глаз как таковой, а глаз человека, живущего в
определенном мире и его определенным образом
объясняющего и осмысляющего.
Для людей характерна сущностная незавершенность
именно потому, что, создавая сами свой
предметно-человеческий мир, они постоянно порождают новые
недостатки этого мира. И то, что человек неизбежно явля*
ется существом, страдающим от своих потребностей,
связано не с его первоначальной, органической
ущербной сущностью. Удовлетворив свои элементарные
потребности, человек все равно продолжает оставаться
таковым.
Он тратит огромные силы на то, чтобы создавать
«избыточное», и это не противоречит, а скорее увязано с
тем, о чем было сказано выше. Дом свой он не просто
обносит оградой, но применяемое для этого железо
изгибает в гроздья и цветы. Люди строили пирамиды, они
убивали друг друга разукрашенными копьями. Они соз-
70

давали не только .оружие, но и музыкальные
инструменты.
Во введении к настоящей работе был приведен
греческий миф, в котором говорилось о своеобразии
человека, выражающемся не только в том, что он наделен
недостатками, но и в том, что возможности его
ограниченны. Содержится ли в таком истолковании зерно
истины и какое?
Да, действительно человек не подчинен закону
однолинейного и непрерывного развития, даже исходя из
своей биологической природы. Поэтому для меня
неприемлема исходная позиция Гелена и антропологов
других направлений, несмотря на то что многие их
наблюдения представляют собой неоспоримую ценность.
Вряд ли можно считать врожденным недостатком людей
то, что необходимые для их существования навыки не
рождаются вместе с ними, а могут быть усвоены только
от других людей, социальным путем. Именно поэтому
«открытость человеческого существования по
отношению к миру любой общественный строй заменяет
относительной замкнутостью, более того, должен это делать.
Это придает жизни человека направленность и
открытость» 2.
Подобное утверждение парадоксально лишь на
первый взгляд, поскольку замкнутость выступает как
условие открытости. И действительно, человек не может
жить, не ограничивая себя, как в невесомости не может
летать птица,— она бы лишь парила беззащитно, ибо
сила крыльев проявляется только при преодолении
сопротивления воздуха.
То, что задано человеку, те рамки, в которые он
поставлен, по своей сути социально, поэтому все это
изменяется в ходе исторического развития. Возникают
новые и новые привычки, нормы, потребности,
способности— и недостатки также.
Отсутствие первоначально заданной или
абсолютной определенности также присуще только человеку
(говоря о человеке, в данном случае мы не имеем в виду
ту или иную его ценность).
Прежде чем продолжать, я остановлюсь на одном
мифе Нового времени. Согласно мифической
антропологии Пико делла Мирандолы, у творца не осталось
ничего для сотворения человека, у него не было в
распоряжении какого-то определенного образца. Поэтому он
71

поместил человека в центре мироздания и сказал ему;
«Мы не определили тебе ни место обитания, ни
внешности... и никаких особых способностей ты от нас не
получил, и только то место, ту внешность, те
способности, которых ты в соответствии со своими желаниями и
чувствами себе пожелаешь, пусть будут твоими.
Природа всего остального вынуждена подчиняться созданным
нами законам, они заданы навечно; ты же не ограничен
никакими запретами, мы определили тебя во власть
твоей собственной разумной оценки, и ты сам себе
наметишь границы. Мы поместили тебя в центре
мироздания, чтобы тебе было удобнее увидеть все то, что есть
в мире... Ты свободен, тебе даны права формировать и
творить себя, и ты изберешь себе ту форму, которая
тебя больше устраивает»3.
Не удивительно, что в произведениях, где есть такие
слова, речь идет о человеческом достоинстве. Проблема
детерминации с Нового времени и до наших дней
является болевой точкой в размышлениях людей, ибо они
чувствуют — и не без основания,— что любая трактовка,
которая основана на принципе полнейшей
определенности, или предетерминаини, ставит под вопрос их
достоинство, значимость их деятельности, нравственную
ответственность. Это один из тех вопросов, который, как
никакой другой, принимается человеком близко к
сердцу.
И даже тогда, когда фатализм, его влияние
возрастают, правда достигая при этом сомнительных
результатов, даже когда человек в своей деятельности отступает
перед препятствиями, в этом отношении мало что
меняется. Говоря о сомнительных результатах, я имею в
виду то, что фатализм оправдывает и те случаи, когда
люди обязаны брать ответственность на себя. Но умаление
роли детерминированности может привести к
волюнтаристским действиям, к действиям фанатическим. В той
мере, в какой не учитываются объективные условия, в
той же мере могут возникнуть серьезные последствия от
подобного пренебрежения ими.
Что же касается человека, то пустоты в том, что
определяет его существование, он заполняет сам,
собственноручно как бы заделывает эти щели, чем и определяет
то, что затем станет его собственной природой. Но
делает он это непроизвольно, поскольку общественные
условия создаются им не из пустоты, а из того материала,
который дан ему историей. И он не может этот матери-
п

ал, как, скажем, скульптор мрамор, выбирать по своему
вкусу.
Человек не может свободно выбирать себе тот мир,
в котором живет. Он родился в нем. «Только» в этом он
не свободен. Он «только» не в силах выбрать себе все
те объективные обстоятельства, в которых оказывается
все, что ему приходится делать. Не он творит прошлое,
эту важнейшую детерминанту, ведь даже отрицание
прошлого черпает свою силу из прошлого, отрицаемого
им, благодаря ему оно является таковым, каково оно
есть. Но и без всего этого поле деятельности человека,
направление этой деятельности не является для него
относительно свободным.
Человек, хотя и не в паскалевском смысле, есть
определенное среднее, ибо в нем пересекаются определенность
и неопределенность, или, точнее, он живет в зоне их
пересечения. Но он не остается в ней, а заполняет
пустоты этой зоны. И уже общество предопределяет,
насколько «герметично» это удается ему сделать.
Отсутствие полной определенности тоже исключение,
поскольку определенность заставляет человека,
подобно всем смертным, все творить из самого себя. Известно
название книги Чайлда Гордона «Человек порождает
самого себя». Но надо добавить, что люди порождают и
друг друга, нередко это происходит беспощадно, и
история порождает людей почти всегда именно так.
Первоначальный исторический смысл слова «порождение»
подразумевает и то, что история калечит, подрезает,
искажает человека.
Если критерием является совершенство конструкции,
ее направленность на одну-единственную цель и
безошибочность ее действий, то творение человека лучше. Некое
устройство, созданное человеком, может обойтись без
всяких излишков, и действия его движущих сил могут
быть полностью совместимыми.
Допустим, вышел из строя какой-то электронный
прибор. Он начинает функционировать неправильно, но
при этом не может быть речи о виновности, его
функционирование независимо от иррациональных полей.
Шахматный компьютер может допустить «ошибку», но
по характеру этой ошибки будет понятно, что ошибся
именно компьютер, так как это ошибки иного характера,
чем те, которые совершаются людьми. Гюнтер Андерс
сравнивал современного человека с совершенным
прибором. По сравнению с подобным прибором человек несо-
73

вершенен и испытывает от этого чувство стыда. Ему
стыдно за свои ноги, свои органы чувств, ему хочется
спрятать свои руки. Творец стыдится созданного им.
Достижения техники — свидетельство скорее
неудовлетворенности человека, чем его силы. Андерс ссылается
на слова одного американского авиаконструктора о том,
что человек оказался дефектным прибором, прибором
неподатливым, который и починить-то нельзя.
Морфологически это постоянная величина, к тому же лишенная
свободы4. Свободны скорее вещи, но не человек.
Я думаю, Андерс не прав, сразнивая
«несовершенства» человека только с современной техникой, проводя
тесную связь между ними. В конце концов независимо
от степени своего развития рука человека, которая
начинает дрожать от чего-то, не связанного с биологическим
воздействием, скажем только от одной мысли, не всегда
была примитивнее, несовершеннее, чем -созданные им
орудия. Это несовершенство связано с
несогласованностью сил, движущих человеком. Но в этом нет ничего
постыдного.
Человек становится исключительным существом,
скорее поэтому вся его деятельность никогда не может
стать полностью рационально подчиненной той или
иной цели. Беда угрожает человеку тогда, когда он
становится, или почти становится, таковым. Таким образом,
несовершенство человека составляет его позитивный и
присущий исключительно ему недостаток.
Те, кто подчеркивает открытость человека, его
пластичность, правы, но при этом они упускают одно
важное положение. Действительно, если человек в течение
20 лет своей жизни был монахом и если он в силу
определенных обстоятельств будет вынужден покинуть свой
монастырь, то в принципе этот человек сможет
приспособиться к новой жизни, жить иначе, чем жил раньше.
Но кто может знать, сколько людей выдержало, а
сколько — нет подобные жизненные потрясения и какое
количество из них оказалось травмированным этим, у
скольких из них это сопровождалось отклонениями от
нх личностных свойств.
Открытость человека есть свойство лишь существа
общественного и реализуется в его социальных связях, а
не внутренне заданными стихийными проявлениями.
Человек там является общественным существом, где
ему суждено родиться. Если ему пришлось появиться на
свет в тюремной камере, то он усваивает нравы, нормы,
74

свойственные людям, обитающим в этой камере, он
просто вынужден их усвоить. Чтобы не принять ложные
предрассудки и суждения, которые ему прививает эта
среда, необходима особая, необыкновенная сила.
Чего лишен человек XX века?
Что может сказать человек и может ли он вообще
говорить о контурах того, чего недостает, чего не
хватает, когда речь идет не о каких-то неопределенных
очертаниях жесточайших лишений сотен миллионов
людей, а когда он уже располагает точными данными об
этом? Тот, кто ищет такие очертания, видит лишь
полумрак и всякого рода трудности.
И все же я полагаю, что любые самые элементарные
лишения не могут сделать несущественными другие,
если угодно, чисто человеческие лишения. Возможно,
голод, холод, неподвижность могут как бы поставить в
скобки лишения более сложного прядка, но не могут
подавить эти более сложные потребности вообще.
Голодающие люди, если они верующие, не перестают
молиться, взгляд умирающего в мучениях человека долго
продолжает преследовать его близких и даже чужих ему
людей.
Говоря о человеческих лишениях нынешнего века, я
не предполагаю, что речь идет о чем-то совершенно
новом. Новой является система их взаимосвязи, в которой
они выступают.
Индивиды, стремящиеся решить свои собственные,
внутренние проблемы, оказываются вынужденными
жить в сетях этих лишений, жить, не имея возможности
ухватиться за определенный узел такой сети.
Я особенно подчеркиваю мысль, что новы не сами
лишения, что в большинстве случаев речь идет о том,
что более не представляется возможным
придерживаться привычного, испытанного предмета и способа
удовлетворения какой-либо потребности. И тогда на
передний план выступает это лишение, которое раньше не
имело места.
У людей нет вообще или есть весьма смутное
представление о том, чего им недостает. Наиболее трудно
бывает составить себе представление о тех недостатках,
которые связаны с собственными упущениями челозека,
с тем, что он не сделал чего-то своевременно из того, что
должен был сделать. Если бы у него сформировалось
75

подобное представление, он не допустил бы такой
оплошности.
Медицине известны болезни, связанные с
отсутствием каких-то необходимых жизненных условий.
Симптомы такой болезни не проявляются непосредственно, как,
впрочем, и во многих других случаях, поэтому они
толкуемы не однозначно. Что же говорить о тех лишениях,
о которых веду речь я?
Каковы же характерные лишения европейца XX
столетия? Я считаю возможным говорить именно о
характерных лишениях, ибо думаю, что во многих случаях
те лишения или упущения, которые присущи человеку,
в значительной степени характеризуют и его и эпоху,
делая это, пожалуй, глубже, чем все остальное,
имеющее отношение к человеку. Для понимания человека это
совершенно необходимо.
Лишение само по себе никак не является просто
чем-то негативным, а если и является, то это
негативное такого типа, которое может стать импульсом
развития.
В поисках контуров того, чего недостает европейцу
XX в., необходимо бросить взгляд в прошлое. М. Вебер,
говоря об античности и раннем христианстве, считал,
что тогда человечество еще не было «сломлено»,
оставаясь единым в своем мировосприятии. Бессмысленно
вопрошать, что же надломило человечество. Если бы мы
располагали ответом, то решили бы ни больше ни
меньше, как вопрос о том, чем является всемирная история
развития «души». Поэтому я буду более скромной,
спросив: «Какого рода потери можно зафиксировать
вообще?» Мы с трудом в состоянии ответить даже на
вопрос, почему люди с незатухающим изумлением
читают «Илиаду»? Почему она одновременно столь
близка и понятна, сколь далека и непостижима? Д. Лукач
историко-философскую основу эпоса видит в том, что
люди по своей внутренней сути едины в том, что «все
понимают друг друга... доверяют друг другу, даже
когда смертельно враждуют друг с другом...»6.
Мне кажется, можно с большей или меньшей
уверенностью сказать, что люди тогда понимали друг друга.
Не потому ли Приам пошел к Ахиллесу, что верил —тот
отдаст ему тело павшего сына и пощадит его
собственную жизнь.
Однако мы не можем сказать даже того, что
поведение людей и богов предсказуемо, что в этом мире
70

нет места прихоти. Но мы удивляемся тому, что люди
в таких произведениях постижимы, что их можно
понять, как и их поступки и страсти.
В античной Греции мир и его понимание (т.
е.-мифология) были нераздельно слиты. Любая трактовка
мира, писал Хабермас, не исключает ошибочности,
может подвергнуться критике. Это не касается только
мифологии. Исключительная насыщенность жизни в
мифологии объяснялась тем, что она в полной мере
отождествлялась с самим миром, порядком, существующим
в нем. Этот мир не давался, да и не существовал в
отрыве от мирового порядка, как интерпретация6.
В мифологии природа и культура слиты. Хабермас
отмечал, что они находились как бы в смятении по
отношению друг к другу, и это было проявлением
процесса овеществления. Говоря о «смятении», Хабермас,
вне всякого сомнения, не вкладывал в это слово ничего
уничижительного.
Наивное восприятие природы и культуры в их
единстве характерно и для детского мироощущения. И хотя
такое восприятие ребенка является преходящим, все же
оно спасительно, а не конфузно для него. Оно
спасительно, и это относится и к XX в., ибо помогает
насыщенному восприятию жизни.
Мифическая и религиозная картины мира
настолько тесно связаны с практикой ритуалов и культов, что
сформировавшиеся в коллективных убеждениях без
какого-либо насилия мотивы и ценностные ориентации
сохранились защищенными от разлада с жизнью7. В
период капитализма с его профанацией культуры всему
этому приходит конец.
С тех пор как не стало мифологии в классическом
смысле слова, в любом мировоззрении имеет место
тема столкновения природы и неприродного. Природа
выступает для человека как проблема. Будучи
связанным с природой телесно, человек в своей смертности
принадлежит ей, тогда как предметный мир,
создаваемый им самим, отделяет его от природы. Цивилизация
оторвала человека от природы, и этот процесс никогда
не может стать для него «естественным».
В мифологическом представлении о мире в рамках
упомянутого единства доминирующее значение имеет
природа, причем таким образом, что и культура
предстает как естественно заданная, иначе говоря, не как
77

историческое образование, изменяющееся благодаря
человеку.
Христианское же представление о мире, наоборот,
подчиняет природное бытие трансцендентальному: для
христиан Иисус своими не просто земными, но
телесными страданиями и своей физической смертью
(призванной показать, что он человек) становится особым
связующим звеном между земным бытием и
потусторонним миром. Возможно, что сила воображения людей
увидела в образе Иисуса и в истории его страданий
последний грандиозный магический способ спасения. Все
это характерно для католицизма, над которым одержал
победу кальвинизм.
Макс Вебер отмечал, что процесс наделения мира
волшебными свойствами начался у иудейских
проповедников, а кальвинизм исходит из предопределения,
из трактовки бога как независимого от действий людей»
как полностью непостижимого, раз и навсегда
определившего судьбу каждого человека. Это учение в его
патетической бесчеловечности породило чувство
невиданного ранее внутреннего одиночества отдельного
человека 8.
Веберовская трактовка основательна, ибо она
исключает какое-либо средство спасения, имеющее
магическое свойство. «Предопределение,— писал Вебер,— есть
отказ от добродетели, признание того, что дела
господни нельзя мерить мерками людей»9.
Я думаю, что речь идет о большем, чем отказ от
волшебства мира и путей спасения. Предопределение
означает и признание того, что дела господни (и, что
еше важнее,— сам бое) не находят себе места в
нравственном порядке мира. Так понимаемый творец — с
его нравственным произволом — скорее сокрушает
любой порядок. «Чтобы оставаться невиновным, Бог
должен быть далеко» 10.
При таком подходе вряд ли стоит спрашивать
о смысле происходящего в потустороннем мире. Этот
вопрос утрачивает всякий смысл.
Кальвинизм является религиозным отражением
идейного состояния, мирящегося с беззащитностью людей.
История религии не однолинейный, не равномерный
процесс, и вряд ли можно предполагать, что на этом он
заканчивается. Возможно, это развитие в рамках
религии заканчивается, но оно вновь начинается за ее
пределами.
73

По Веберу, наделение мира волшебными свойства*
ми, в соответствии с которыми порядок мира предстает
как потусторонний, вызывает изменение самой
потребности спасения в той мере, в какой спасение не
связывается с миром. Мистические поиски спасения
оказываются подавленными мировым господством небратскик
отношений. Возникает религиозный аристократизм
спасения. Появляются и другие проявления поиска
посюстороннего спасения, но они очень быстро исчезают.
Однако люди неустанно продолжают такие поиски. В XX в.,
например, они проявились в абсолютном бунтарстве,
начиная от дадаизма и до молодежного движения
«новых левых> с их попытками создания коммун. Эти
явления тоже имели определенные исторические
прообразы.
Стремление к спасению нельзя понимать лишь как
давнее желание людей избавиться от страданий,
страха и собственных грехов. Я думаю, у современных
жителей Европы усилилась потребность освободиться с
помощью какой-нибудь теории, трактуемой как
универсальное объяснение мира, от беспокойства, вызванного
неизвестными причинами. Теоретические попытки
Фрейда, фрейдизм, сторонники которого часто стремятся
объяснить все религиозным фанатизмом, исходящим из
глубин человека подсознанием, также стали жертвой
возникновения подобной потребности. Сам Фрейд считал,
что наука будущего подтвердит его предположения.
Подобная судьба выпала и выпадает на долю
марксистской теории, когда с нею связывают надежды на
спасение человечества.
Наряду с отсутствием такого понимания мира,
которое давало бы насыщенное восприятие бытия, заметно
и отсутствие иного, аподектического понимания.
В обстановке, когда различного рода направления
или не признают друг друга, или равнодушно
сосуществуют бок о бок друг с другом, люди со смущением
замечают, что отсутствует объяснение мира и того
порядка, который в нем царит. Пожалуй, именно это является
самым большим лишением, ощущаемым человеком
XX в., даже когда он не в состоянии четко
сформулировать для себя эту проблему. Он ждет необходимого
объяснения. Сознание человека по-прежнему, можно
сказать, неизменно и упрямо задается вопросом о том.
Что представляет собой мир, ждет установления порядка
в нем, и, лишь когда ему удается создать хоть какой-то
7У

хрупкий порядок в своем собственном маленьком
мирке, отсутствие подобного объяснения для него не столь
ощутимо.
Быгие освобождает себя от объяснения мира,
придающего ему смысл. Но почему? И почему все это
происходит именно в XX столетии? До тех пор пока
в относительно небольших, замкнутых сообществах
людей господствовавшее там миропонимание, мораль
могли проявлять себя, поддерживать более или менее
единую систему суждений, отсутствие нравственного
порядка мира в более широком смысле было незаметно. Но
оно сразу стало таковым, как только эти ограниченные
представления о мире и ограниченные нравственные
устои пошатнулись. Значит, человек XX в. вынужден
жить без такой идейной, а следовательно, духовной
защищенности, поскольку он не защищен этими
анахроническими, потерявшими свою основу представлениями
о мире.
Коль сознание есть, говоря словами Маркса,
осознанное бьпие, то и оно должно выступать для человека как
объясненное бытие. И коль этого объяснения нет, то
оно выступает хоть и без демонов, но как нечто
демоническое.
Мир предстает как нечто объективно-хаотическое,
идет ли речь о планах Римского клуба или о планах
любого маленького кружка, даже когда люди и не
подозревают этого. Объясняется это не только
отсутствием единого, в чем-то сходного с мифологическим
миропонимания, хотя такое отсутствие, как и потеря
религиозной веры, тоже способствует представлению о
хаотичности. Однако подобное представление о мире как
о хаосе распространено и среди верующих, причем
водораздел по этому вопросу проходит не между
верующими и атеистами. Здесь вера в бога и потеря такой веры
не предстает как существенное различие, не означает
собой два противоположных полюса.
Те, которые в 80-е годы XX в. преклоняют колени
перед алтарем в какой-нибудь знаменитой или никому
не известной церкви, уже не спаяны в некоем сообществе.
И не потому, что они чисто внешне отличаются друг от
друга как представители различных этнических групп,
отличаются и по тому, как они молятся, и по тому,
какие движения делают при этом Они представляют
собой не сообщества, а одиноких индивидов.
В едва заметном движении губ, в тихом шепоте
80

не угадывается ничего, кроме одиночества их
внутреннего мира да разве что свойственной всем людям
убогости.
Так размывается прежнее резкое различие между
теми, кто еще может молиться, и теми, кто уже не в
состоянии делать этого.
И те и другие, будучи уже неспособными
объединяться, не обретают единства в каком-то сообществе.
И кто знает, многие ли из туристов, заходящих в
церкви, не смотрят на молящихся как на иконы или на
живые памятники старины. Те из них, кто видит в этих
людях собственное прошлое, сами шепчут молитву. Здесь
речь идет уже не о том, что нет единого объяснения
мира, а об отсутствии понимания друг друга.
В разделенном на сословия средневековом обществе
люди, несмотря на то что их разделяло, не страдали от
отсутствия взаимопонимания,— даже тогда, когда это
не реализовывалось во взаимообщении, они не страдали
от этого, так как касты не соприкасались друг с другом.
Если средневековый крестьянин, собирая в лесу
валежник, находил приют отшельника, он знал, что это
означает, ведь признаки принадлежности к кастам были
ему ведомы. Многочисленность каст не делала
относительным деление на них. Современная идейно-духовная
«демократия», а скорее этот хаотический плюрализм,
который предполагает разнообразные, различные, более
того, противоположные трактовки мира, делает все
относительным, в том числе и собственный внутренний мир
отдельного человека, который после этого будет
рассматриваться людьми лишь как один из многих миров11.
Идея единства мира является элементарной
потребностью человеческой личности — настолько, что даже
фантасты придумывают это единство. Здесь правомерна
ссылка на Дон Кихота, который, увидев вместо
великанов мельницы, решил, что великанов заколдовали, и это
не нарушило спроецированный на действительность мир
фантазии, не нарушило логику этого мира 12.
Отсутствие единой картины мира сопровождается
все усиливающимися трудностями взаимопонимания
людей. Персонал гостиниц Западной Европы часто состоит
из иностранных служащих. Обучают, скажем,
официанта не только тому, как надо подавать семгу, но и тому,
что он должен одинаково и с невозмутимой
вежливостью обслужить как собравшихся на свою
конференцию физиков-атомщиков, так и тех, кто занимается
81

проблемами развивающихся стран, проблемами
будущего развития его родины, в том числе и революционеров.
Перед своими соотечественниками он, естественно,
точно такими же движениями должен расставить
предназначенные для разнообразных напитков бокалы
различной величины и формы.
Регламентированная невозмутимость такого
персонала, не выражающее никаких эмоции поведение,
весьма вероятно, не исключают осознания этими людьми
своего одиночества. В данном случае возможность
взаимопонимания здесь значительно меньшая, чем между
средневековым крестьянином и отшельником, даже если
бы кто-то из обслуги и захотел каким-либо жестом
высказать свою солидарность борющемуся за его будущее
соотечественнику, являющемуся в настоящее время
постояльцем этой гостиницы.
Хабермас писал, что сама жизнь, мир представляют
собой контекст, в котором совершается процесс
постижения. Они хранят поясняющую работу
предшествующих поколений ,3.
И те, кто говорит, и те, кто им внимает, имеют дело
с одной и той же по происхождению системой мира, до
тех пор пока существует такой общий мир людей. А он
был до тех пор, пока повседневная жизнь не оказалась
порабощенной изнутри, пока деньги и власть не
утвердились в нейм, опустошив этот мир, превратив его
в пустыню.
Отсутствие единой трактовки мира, которая бы
защищала как сознание, так и психику человека, замена
ее хаотическим, плюралистическим объяснением мира
являются препятствием для общения, прежде всего
потому, что эта ситуация ложится тяжким грузом на
плечи человека. Путешественника из сПерсидских писем»
Монтескье не смущало понимание мира другими
людьми и народами, ведь он хотя и фиктивно, но оставался
персом. И когда он хотел общаться, то поступал
подобно современному этнографу.
Но люди-г не этнографы. И когда в среде их
собственной этнической общности, среди людей, говорящих
на одном и том же родном языке, поддерживающих
одни нравы и обычаи, возводятся барьеры, то они
теряют свойственное исследователю хладнокровие.
Что же характерно для индивида в XX в., когда он
вынужден жить в мире, лишенном единства и порядка,
82

не имея той защитной брони, при помощи которой жизнь
приобретает смысл, становится насыщенной?
Процесс его индивидуализации как бы прерывается,
он автономен, но индивид, вынужденный жить в этом
вибрирующем от собственной неуверенности мире,
оказывается беспомощным. Ему бы удержать равновесие
среди бесчисленных трактовок мира, каждая из
которых оставляет незаполненными какие-то проблемы
в объяснении общей картины мира. Автономия сулит
человеку пустоту существования, более того — ее
бессмысленность. История, можно сказать, сыграла с
человеком злую шутку, дав ему автономию в такой
исторической ситуации.
Автономия, не располагающая пониманием мира
и возможностью действовать, исходя из этого
понимания, свобода, основанная на принципе меновой
стоимости и уже не охраняемая традициями (как бы парит
в невесомости, неуправляема), порождают лишение, так
как, находясь в тесном переплетении друг с другом,
автономия и свобода оказываются для человека плохой,
но крепкой сетью.
Говоря более определенно, речь идет о такой
свободе, с которой К. Маркс сорвал покров фетишизма,
показав, что она сводится именно к меновой стоимости,
возникает из господства последней. Ведь акт обмена
совершается при совместном желании участников
обмена посредством контракта. Именно при таком акте
предполагается юридическое понятие лица и свободы.
К. Маркс добавлял при этом, что в римском праве раб
правильно определялся как человек, который не может
приобретать путем обмена.
«Из самого акта обмена, — писал он, — каждый из
субъектов возвращается в самого себя как конечная
цель всего процесса, как доминирующий субъект. Тем
самым, следовательно, реализована полная свобода
субъекта» i5.
Но К- Маркс дефетиширует не только свободу.
Процесс обращения есть полная реализация общественного
равенства. Субъекты, как субъекты обращения, суть
прежде всего обменивающиеся. Они противостоят друг
другу как субъективированные меновые стоимости16.
Процесс обмена не только считается со свободой и
равенством, он порождает их. Именно в этом видел
К. Маркс реальную основу свободы и равенства и
поэтому мог низвести с пьедестала эти понятия.
83

Следовательно, система меновой стоимости и еще
в большей степени денежная система в действительности
являются системой свободы и равенства. А это
означает, что такая свобода человека и такая автономия
человека— автономия живых эквивалентов — в то же время
есть и означает анонимность, другими словами,
отрицание индивидуальности человека. Люди становятся
автономными, одновременно теряя суть своей
индивидуальности. Так, Флобер с горькой иронией говорил о победе
равенства в результате буржуазной революции 1848—
1849 гг., называя ее «равенством скотов».
Люди — живые эквиваленты, которых этот мир
одновременно творит автономными и анонимными.
Помимо отношений обмена они фактически не знают, что
им делать друг с другом; лишенной содержания
оказывается даже взятая в самом простом смысле слова
коммуникабельность между ними, подобно тому как при
математических выводах слова становятся излишними.
Запас слов иностранных рабочих — персонала
гостиниц достаточен, если они в состоянии сказать: «Я к
вашим услугам, господин, я к вашим услугам, мадам. Что
вам угодно? Благодарю вас». Такой запас слов
сопровождается, конечно, заученными, обезличенными
жестами, отсутствием мимики. И ничего не меняется при этом
обезличенном общении от того, что те, кого
обслуживают, разговаривают на том же языке, что и обслуга.
Для нее все гости говорят на непонятном (конечно, не
в речевом смысле, а по сути своей) языке. И неважно,
идет ли речь об ученом или революционере.
Автономный и анонимный человек, для которого, по
словам Достоевского, не существует «твердых, древних
законов», указавших бы ему путь в жизни, от подобной
свободы не становится терпимым к другому. Более того!
Люди оказываются вынужденными создавать законы
неосознанно, руководствуясь своей жизнью и соотнося
с ними образ жизни других людей.
Отношения этих людей друг к другу
характеризуются или равнодушием и отстраненностью, или
нетерпимостью и враждебностью.
Другого рода закон, судя по всем признакам, было
легче понять, чем отсутствие такового, которое и не
предполагает понимания.
Общение людей неуверенных сходно с
параллельными прямыми, пересекающимися где-то в
бесконечности, или превращается во вздор, когда из-за пустяков
84

люди травят друг друга, порывают отношения между
собой. Возникают такие ситуации, «при которых слова...
делают одиноким того, кго их произносит»17. Поэтому
и был простой вопрос Гуссерля: «Как я пробиваюсь из
своего абсолютного «эго» к «эго» другого?» — столь
плодотворным для размышления. Как пробиться к другим
людям, которые на опыте располагают тем же
интерсубъективным миром, что и все живущие. «Если я
останусь один, потому что я один останусь в живых после
чумы,— писал Гуссерль,— то это не меняет того, что
мир для всех испытывается на опыте» 18.
По существу то же самое говорил и Хайдеггер, когда
он пребывание человека в мире рассматривал лишь как
совместное существование. И все же, хотя каждый
испытывает на себе воздействие одного и того же мира, это
не становится осознанным пониманием, тем более общим
пониманием, единомыслием, взаимопониманием.
Проблематичным становится само действие общения,
коммуникативности, и этим проблемам и посвящено
последнее произведение Хабермаса.
Конечно, он был прав, когда писал, что если нет
единомыслия, являющегося условием достижения цели
теми, кто взял на себя обязательство совместно
действовать, то тогда целью становится достижение этого
единомыслия. Это он и называл коммуникативными
действиями 19.
Бывает и так, что единомыслие, а следовательно,
и коммуникативные действия не принимаются во
внимание, не учитываются. Все довольствуются тем, что люди
придерживаются общепринятых норм, не проявляя
единомыслия. Речь идет не о том, что люди должны
соглашаться друг с другом, понимать друг друга. Сплошь
и рядом все дело в применении технических норм,
понимая слово «технический» в самом широком смысле,
как систему минимальных условий, необходимых для
совершенствования действия. Есть отношения общения,
систему норм которых можно назвать чисто
техническими — настолько участие в них безлико и
опустошенно, обезличенно. В таких случаях мы рассуждаем
не столько о взаимопонимании, сколько о понимании
технической инструкции, подобно инструкции для
людей, вместе поднимающихся в лифте. Нужно лишь
уяснить себе, как и когда нажимать соответствующие
кнопки. И все это означает опасность того, что
коммуникативное действие если и не прекратится вообще, то по-
85

степенно заглохнет, хотя потребность в нем будет
оставаться.
Мне кажется, что наряду с «оптимизмом»
последнего произведения Хабермаса, как бы парадоксально это
ни казалось, в нем содержится и мотив, колеблющий
основы определяющих условий взаимопонимания людей.
Это заставляет исследователя делать далеко идущие
выводы из кажущегося простым факта о возможности
общения между людьми вообще. Хабермас с удивлением
констатирует это. И факт подобного рода общения
становится не только источником значительного
произведения. Он порождает надежды, в которых отражается
покорность судьбе, что весьма характерно для XX в.
Конечно, Хабермас знал, что в искаженной практике
повседневной жизни сливаются воедино симптомы ее
косности и опустошенности, что господствующее положение
принадлежит односторонней рациональности, связанной
с утилитарным стилем существования20.
Кто бы "стал в прежние времена задаваться такими
вопросами, как, например: «На что притязает
ориентированное на понимание действие человека, к каким
мирам относится и должно относиться коммуникативное
действие и кто воспринимал бы, подобно Гадамеру, как
чудо, что люди и народы, пользуясь различными
языками, понимают друг друга и за пределами своей
страны?»21
Но существует ли такое понимание? Хабермас
утвердительно отвечает на этот вопрос, так как, по его
мнению, существует определенная общность жизни,
люди понимают и объективный, и социальный, и
субъективный мир. Коммуникативное действие
распространяется на все эти миры.
Но здесь следует добавить, что границы подобного
понимания становятся все менее доступными, их
преодоление— все более сложным. То перед социальным
миром, то перед миром субъективного возвышается стена,
отделяющая нас как от самого мира, так и от его
понимания.
Внутренний мир людей, преимущественное право на
вторжение в который принадлежит самим субъектам,
также отражает неустойчивую, хаотичную сущность
социального мира, он несет на себе как бы отпечаток
этого мира. Человеку поэтому становится все сложнее
не только понять субъективный мир другого, но и
разобраться в самом себе. Сегодня вряд ли можно без ого*
86

ворок считать, что человек пользуется привилегией
непосредственного понимания своего внутреннего мира. Все
сложнее находит он «общий язык» с самим собой.
Слова «я не знаю, что со мной», которыми
начинаются субъективные признания, все более выступают
в качестве парадигмы. Это результат того, что люди все
меньше знают о происходящем с другим человеком,
с его «эго». Поэтому все большее число живущих,
стремясь постичь свой внутренний мир, обращается к
специалистам в этой области, к психиатрам, применяющим
самые различные концепции, предлагающим строить
духовные отношения не на основе меновой стоимости.
Подобно искусным педагогам, они учат своих
пациентов читать, постигать иероглифы своего внутреннего
мира.
Объективно существующий в мире хаос отражается
и во внутреннем, субъективном мире индивида, поэтому
было бы необходимо (будь это возможно) искусственно
навести в нем порядок.
Интеракции (общения между людьми) по-прежнему
регламентированы, причем жестко регламентированы,
но теперь это все больше становится чисто внешней
регламентацией.
Коммуникативность есть лишь там,
где царит взаимопонимание
При близких, интимных отношениях нет стремления
к установлению единства взглядов, оно просто уже
существует. Поэтому разговор любящих друг друга
людей— это особый разговор, противоречащий по своей
сути всем правилам общения, нелогичный.
Толстой писал о разговоре Наташи с Пьером: «...с
необыкновенной ясностью и быстротой понимая и
сообщая мысли друг друга, путем противным всем правилам
логики... в одно и то же время говорилось о
совершенно различных предметах... Это... не мешало ясности
понимания»22.
Действительно, при интимном разговоре у
беседующих бесконечно много общего, того, что не требует
дополнительных «подтверждений»; возникает язык,
непонятный для непосвященных, тогда как для них самих
даже недомолвки понятны и содержательны.
Разговор таких людей как бы порхает. Он не связан
единой темой, а перескакивает с серьезных вопросов на
87

второстепенные. Однако при интимных отношениях
ничто не является мелким и незначительным.
Бахтин считал, что люди, близкие друг другу, как
бы полностью внутренне открыты и не прибегают к
словам, к обычной иерархии слов в разговоре23.
Такого рода разговоры именно потому и не могут
быть понятны окружающим. Интимность приводит
к тому, что языковые обороты сокращаются до
непостижимости— здесь не идет речь об общедоступном, здесь
для любого другого человека такой разговор лишен
смысла.
Я приведу один пример, в котором совершенно
парадоксально проявляется специфика общения — любви.
Разговор происходит между Калигулой и Кесонией
после того, как вопреки сопротивлению Кесонии Калигула
поведал ей свои диктаторские планы.
Он просит, чтобы она поклялась в том, что всегда
и во всем будет ему помогать, и говорит о том, как все
это будет замечательно. Кесония отвечает, что ей
незачем клясться, ведь она любит его. Плача, она
подтверждает, что станет безжалостной и беспощадной, хотя
и будет страдать24.
Мир во множественном числе
Люди, отметила я во введении, живут не во
внешнем мире, а в мире как таковом. Но применительно
к XX в. правильнее говорить, что люди живут в мирах,
и человек находится то в одном, то в другом мире, все
эти миры отличаются друг от друга. Порой люди как
бы переходят от одного мира к другому. И это
оказывается более доступным, чем общение внутренних
миров человека.
Представим себе будни современного микробиолога.
Ученый исследует в своей лаборатории в утренние часы
мир клеток, молекул, потом по пути на научную
конференцию заходит в церковь, где его охватывает
религиозное или эстетическое чувство (переживание), и в
рамках этого он «встречается» со своим собственным
внутренним миром. Здесь находят выражение его
желания, его чувства, которые не могут быть проявлены
на работе, на конференции.
Но может, не стоило бы приводить в пример
человека с такой особой профессией? Ведь и современный
фермер мог, идучи домой, зайти в церковь и дома по-
88

смотреть, сидя у телевизора, как заседают в чужоЯ
стране, в чужом городе собравшиеся там дипломаты,
и тем самым тоже приобщиться как бы к иному миру.
Шютц и Лукман пишут, что всякое подобное
приобщение оказывает многоплановое воздействие на
человека, ибо оно сопровождается изменениями стиля его
переживаний, изменениями его знаний25.
Спрашивается: разве речь идет о явлении, присущем
исключительно нашей эпохе? Оно присуще ей лишь
в том смысле, что речь идет не о единой сфере жизни,
как это было в прежние времена, когда для
крестьянина его пашня и церковь составляли единую сферу
жизни, а о разнящихся друг от друга мирах, имеющих
различный смысл и оказывающихся несоединимыми. Они
несоединимы, как собор Парижской богоматери и
Культурный центр имени Помпиду.
И все-таки приведенные примеры очень
поверхностны. При этом почти незаметен тот отнюдь не
поверхностный факт, что среди этих миров нет места для
смерти. А ведь смерть в ее родовом смысле является чем-то
таким, что обеспечивает порядок в жизни. И поэтому
банальное выражение обыденного сознания,
сосредоточенное в словах «смерть в порядке вещей», справедливо.
Смердяков в «Братьях Карамазовых» говорит, что
если бога нет, то возможно всё, ведь тогда все — грех.
Я думаю, если бог есть, то всё поправимо, другими сло-
1зами, всё возможно, ибо может быть повернуто в
обратном направлении всемогущим и справедливым
существом. Применительно к смерти это звучит так: если нет
смерти или этот факт скрывают, как некий никуда
не вписывающийся «инцидент», то все дозволено.
Смерть придает поступкам необратимое значение.
Тем самым она придает достоинство, значимость,
весомость жизни. И вновь речь идет о том, чего мы лишены.
Автономия личности, которая идет рука об руку с
обезличиванием, анонимностью человека, как результат
абсолютной целесообразности, рационализма как бы
добавляет ко всему тому, чего лишен человек, еще одно
лишение.
Рильке говорил о том, что некогда каждый имел свою
собственную смерть. Она принадлежала человеку, он
в присутствии родственников проходил все стадии
смерти. Рильке приводил в пример кончину своего дяди,
который незадолго до этого, рыдая, обошел все закоулки
своего дома, прощаясь с ним. «Кто ныне даст хоть что-
89

нибудь за хорошо обставленную смерть?» — вопрошал
Рильке. Люди умирают той смертью, которая
предписана болезнью, а не самой личностью26. Когда Рильке
писал эти строки, ему и невдомек было, что настанет
время таких похорон, как в современных США в
крематории Фьюнерал-хауз, когда во время кремации
родственники в специальном салоне пьют чай — ни
бескрайнего неба, ни природы. Но когда смерть
замаскированно отстранена, тогда она перестает
восприниматься как действительность. Сам факт смерти столь
«потрясает», что цивилизованные институты призваны
только побыстрее замести следы такого происшествия,
подобно тому как ликвидируется некая техническая
неполадка. Но это скорее варварство, чем проявление
цивилизации, ибо — перефразируя слова из «Братьев
Карамазовых»— коль нет смерти, то дозволено все.
В начале этой главы я говорила о том, что
отсутствие чего-либо тоже может служить характеристикой.
Само по себе такое отсутствие не однозначно и не
является чем-то фатально отрицательным. Человек может
жить и ходить рядом и с собором Парижской
богоматери, и среди абстракционистских скульптур
Культурного центра имени Помпиду, он может ходить в
Британский музей и около ракетодромов, жить среди
неверующих священников и верующих физиков-атомщиков.
И тем не менее, будучи лишенным многого, он
способен создать себе твердую основу, может сам себе
установить законы, не требуя их соблюдения от других. Он
может на себя, а не на бога взвалить заботы мира,
вершить суд.
Отсутствие веры в потустороннее, равно как и веры
в спасение в ходе ближайшего развития истории,
порождает особое гуманистическое, поэтическое решение
проблемы.
Но речь идет о большем, значительно большем, чем
потеря веры в бога. Фактически она идет о человеке,
оставленном наедине с собой, но взявшем на себя
заботы всех людей. Он в силах создать и создает свою —
не индивидуальную — субстанциональность. Он в
состоянии достичь сознания того, что сам может и должен
добиться изменения, но не спасения. То, чго он
творит,— это не меньшее, чем спасение. Так слабость
становится силой, поражение — почти победой.

Глава V
»♦♦♦♦♦♦♦»♦»♦♦♦»• I НИ tM I I И MMHM>WMMHH>MHWH«W
ПОВСЕДНЕВНОСТЬ И ЭТОС
От философа, если он хочет исследовать
повседневную жизнь, будни, требуется особенная осторожность.
Очевидно, что это исследование он будет проводить на
уровне теоретического сознания, но не забывая о том,
что это сознание не поднимает его собственное бытие
над повседневностью.
Есть люди, которые посещают церкви, концерты, есть
те, кто их не посещает. Но проживают все в домах или
под каким-то другим кровом. Дом был первоначальной
моделью церквей и дворцов, ни одно строение не могло
радикально отличаться от дома.
По аналогии с этим не каждый занимается изо дня
в день наблюдением за кометой, за тем путем, который
она проходит, не каждый творит такие произведения,
как Торжественная месса. Но каждый человек живет
повседневной жизнью, и путь астронома в обсерваторию,
например, и обратно — это путь повседневности. Но
даже и при таком истолковании употребление этого
слова может ввести в заблуждение, ибо человек,
выходя за рамки повседневности, фактически никогда не
преодолевает эти рамки. Да и как он может их
преодолеть? Поэтому выражение «преодоление
повседневности» можно употреблять лишь в качестве метафоры.
В философии повседневность часто трактуется таким
образом, что возникает подозрение, что, кроме
повседневности, вообще не существует других проблем. Это
мы видим, например, у молодого Лукача, для которого
повседневность — «подвижная пустота» или «пестрое
многоцветие отсутствия сущности» \ или у Хайдеггера,
который противопоставляет повседневность
аутентичному бытию. Но чаще всего она наличествует в
какой-нибудь дихотомии, в качестве одного ее полюса, что само
по себе еще не является обязательно неправильным.
Дело, однако, состоит в том, что, не высказываясь вслух,
к повседневности относятся при этом как к чему-то
более низменному.
91

В заблуждение вводит, видимо, и то, что
теоретическое сознание и обыденное сознание, несомненно,
отличаются друг от друга, но из этого нельзя сделать
вывод, что повседневное бытие отличается от какого-либо
другого бытия. Даже если бы подобное отличие и
имело место, то и тогда, я думаю, надо было бы
попытаться истолковать повседневность не в противопоставлении
с каким-то другим бытием, а в ее собственном значении.
Само обыденное сознание противопоставляет
повседневность праздникам, чему-то исключительному,
непривычному, и вряд ли это можно считать простой
наивностью. Нельзя так подходить к этому хотя бы потому,
что праздники действительно существуют и сама
повседневность на свой лад может быть выведена из них.
Лефевр, например, считает, что праздники у крестьян —
это не только радость, не только высвобождение
заглушаемых повседневной работой желаний, но и
приобщение к природному порядку. Об этом свидетельствуют
одновременно справляемые свадьбы 2. Все это уже
укрепляет общественные связи. Бахтин идет глубже, когда
рассматривает празднества как вторую жизнь народа,
как его возрождение и обновление3. Здесь, отмечает он,
играет сама жизнь или на время игра становится самой
жизнью, ибо здесь нет актеров и зрителей.
Я думаю, что и праздники не означают прерыва
повседневного времени. Они идут из источников
особенного и непривычного проявления повседневности. В
такой период удается в настоящем времени изменить
прошлое и будущее, выделить и зафиксировать в
коллективной памяти все то, что оказалось значительным,
ценным, достойным сохранения. Таким образом, праздник —
это монумент, возведенный из подлинного отношения,
который укрепляет узы, связывающие людей друг
с другом, более того — и связь поколений, живых и уже
ушедших.
Повседневность и традиции
Повседневная жизнь никогда не была и не может
быть проблематичной. До тех пор пока повседневность
регламентировалась традициями, акты этой жизни
освящались традициями и «преодоление» рамок
повседневной жизни также совершалось в соответствии со
строгими ритуалами. Пока повседневная жизнь сплеталась из
многочисленных трансцендентных моментов, до той поры
92

она не представляла собой ничего проблематичного.
Повседневность даже не существовала в «обнаженном»
виде. Правда, различные религиозные трансценденции
по-разному воздействуют на повседневную жизнь.
Религии контенплативного или оргиастически-экзактиче-
ского характера не имеют прямого выхода к
практическим действиям. Всякая мистика возвышается над
повседневностью жизни, над буднями или выводится из
подобного возвышениями4.
Повседневная жизнь, пронизанная
трансцендентными моментами, использует минувшее время в его
всеобщности.
В современной Венгрии, например, построено много
нового, и деревенский дом полон предметами
современной техники. Как правило, на одной из стен в таком
доме висит домашний алтарь: Дева Мария с младенцем,
распятие и под ними в иерархическом порядке
семейные фотографии. Свадебные фотоснимки, фото,
присланные сыновьями из армии, иными словами,
запечатленные в исключительных обстоятельствах члены семьи.
Все это как бы демонстрирует близкую связь между
земным и «святым семейством». Мы можем лишь
сказать на это, что такое еще встречается в деревенских
домах. Но сила традиций ослабевает и все меньше
ощущается в повседневной жизни. Да и может ли быть
иначе?
Связующая сила традиций
Человек вынужден создавать для себя скроенный по
его, человеческим, меркам мир, пространство, ибо то,
что его окружает в реальности, возникло не по этим
меркам и страшит человека. Он начинает возводить
вигвамы, хижины, дома, церкви и при этом движим
не только чисто прагматическими потребностями.
Ведь даже самая простая саманная хата есть нечто
большее, чем просто защита от природных сил.
Созданное человеком для себя пространство — самозащита
не только от них. Лишь опираясь на собственноручно
созданный фундамент, располагая скроенным по
собственным меркам пространством, человек в состоянии
безбоязненно взирать по сторонам. Подобный минимум
безопасности необходим и душе.
Так же приходится примериваться и ко времени,
выкроенному тоже не по меркам человека. Хижину он
строит не потому, чтобы обуздать чуждое ему простран-
93

ство; время, отвоеванное для себя, он заполучил не для
этого. Современные факторы неудовлетворенности
человека и выводы, связанные с ними, свидетельствуют о
наличии подобных потребностей. Понимать по-настоящему
значение традиций мы начинаем, лишь постигая их
отсутствие. Человеку легче, когда он знает, что у него были
такие предки, которые не только подарили ему жизнь,
но и оставили в наследство ее законы, и тем самым они
присутствуют в настоящем. Когда родится ребенок, мы,
как и наши предки, говорим ему нежные слова; когда
мы хороним человека, мы прочувственно прощаемся
с ним.
Традиции выступают как связующее звено времени —
без них в жизни сразу возникают пробелы, она теряет
свое значение, весомость, ибо потеряна преемственность,
непрерывность. Традиции — это не просто обычаи,
поэтому им присущ определенный нормативный характер.
Уже одним тем, что традиции завещаны людям, они
придают их действиям дополнительную силу. Важно
и то, что традиции противостоят рационалистической
критике жизни5.
Обычаи бывают самые разные. Те нормы поведения,
отношения, которые не санкционированы традициями
как исконные и неизменные, не могут их заменить. Ведь
и традиции фактически бывают весьма разнообразными,
но практически они выполняют свои функции лишь
в рамках одной системы. Будучи по своей сущности
нерациональной, эта система неизбежно консистентна.
Обряд, по которому традиционные общества хоронят
своих усопших, исторически и логически
свидетельствует не только о том, как эти общества представляют себе,
что такое смерть, существует ли загробная жизнь, но
и о том, каковы же в конечном счете представления
о посюсторонней жизни. Это можно сравнить с
усилиями археологов, восстанавливающих по какому-то
черепку посуды ее целиком, ибо кувшин как таковой
обладает одному ему присущей «анатомией», более того,
кувшин — органическая часть всей системы жизни.
Традиции, как соединяющая сила, связывают нас
не только с прошлым. Благодаря им настоящее
предстает как посюсторонний трансиензус, будущее, как
необходимость выполнять обязанность по дальнейшему
сохранению обычаев в отношении к потомкам. Без
традиций действительно возникло бы состояние
потерянности и связанное с этим чувство неуверенности.
94

Новое поколение не может помнить историю
происхождения тех или иных общественных институтов.
Чтобы убедительно объяснить целесообразность их
наличия, нужно, чтобы эти объяснения звучали в унисон.
А это значит, что каждому ребенку надо рассказывать
одну и ту же историю. Только подобное познавательное
и нормативное объяснение может стать защитной
оболочкой для человека6.
Все сказанное не означает апологию традиционного,
ибо бесполезно тосковать по тому, что неизбежно
исчезает, тем более что мы помним из прошлого немало
бесчеловечных традиций. Такая апология традиций была
бы в своей основе бессмысленна и неправильна еще
и потому, что прогресс всегда сопровождается
оттеснением традиций. И оценка общественных процессов с
позиций защиты традиций напоминала бы отношение
луддитов, разрушавших машины, отношение, направленное
против развития науки, против современного
благосостояния. Но все же необходимо признать, что в той мере,
в какой это возможно, надо хранить и защищать всё,
что, являясь носителем устойчивых ценностей, вообще
поддается сохранению. Все это надо хранить, но хранить
не в музеях, отказавшись от ложной идеи «радикального
разрыва» с прошлым, от деструктивного модернизма,
отрицающего все старое, в каком бы обличий подобная
идея ни появлялась.
Это важно иметь в виду даже тогда, когда не от
наших решений зависит, что остается или выпадает из
практики повседневной жизни. Бесприютность индивида
буржуазного общества, чувство заброшенности его в
бытии — столь подчеркиваемое метафизическими
положениями экзистенционализма — также связаны с тем, что
человек ощущает отсутствие объединяющей силы
традиций. Это можно назвать своеобразной боязнью
исторического пространства/ Человек, который не ведает,
чьим потомком он является и есть ли у него вообще
предки, конечно, становится безродным, пусть не в
биологическом смысле. Тот, кто в напутствие и в
наследство получает лишь внешние правила поведения,
которые не освящаются и не могут освящаться, тот ощущает
себя как бы в невесомости, лишенным прошлого,
нравственно-человеческого притяжения.
Время жизни человека, не связываемое с некоей
более широкой непрерывностью развития, ощущается как
95

нечто совершенно случайное. Тем самым и жизнь
предстает как нечто случайное.
Недаром Камю, озабоченный мыслями о
космической безродности человека, пытается в одной из своих
новелл постичь эту проблему. В рассказе «Живой
камень» повествуется о несуществующем поселении по
названию Игуане, расположенном в Южной Америке
между джунглями и рекой. Туда приезжает господин
д'Араст, французский инженер, чтобы построить
плотину. В действительности этот здоровый человек приехал
сюда из своего европейского одиночества с другой
целью. В селении есть церковь, в которой имеется
скульптура Христа и алтарь ручной работы с
прекрасным изображением святого Георгия, который в
горделивой позе возвышается над усатым драконом.
Но под алтарем, в нише, оклеенной бумагой,
отражая далекое прошлое, изображено рогатое божество —
маленькая глиняная скульптура красного цвета,
стоящая среди свечей. Призванная символизировать собой
кровожадное божество, она поднимает вверх огромный,
вырезанный из фольги нож.
Перед этим алтарем, как бы объединившим в себе
различные, наслаивающиеся друг на друга времена,
туземцы танцуют свои древние танцы, танцуют в
неистовстве, доводя себя до обморочного состояния и падая
на землю. Община хранит живой камень, постоянно
дающий новые ростки, неразрушимый камень.
Именно здесь пытается обрести себя, я бы сказала,
украсть себе «место под солнцем» французский
инженер, ибо тут собраны все традиции, и он хочет
приобщиться к ним. Стремясь достичь намеченной цели,
француз поднимает каменную глыбу, делая это вместо кока,
который когда-то поклялся Христу, что отнесет в
церковь огромный камень на голове, если спасется при
кораблекрушении. Инженер берет каменную глыбу и
относит ее в церковь, а «в награду» за это туземцы
принимают его в свой круг7.
Кто угодно может пронести камень на голове, взяв
на себя клятву другого человека. Но напрасно идти на
край света в поисках традиций, традиции можно только
создавать. И даже не в этом трудность: они могут
возникнуть лишь там, где есть для этого соответствующий
климат, почва и сообщество людей.
96

Непочтительное отношение к повседневности
Непочтительное отношение к повседневности
началось с Нового времени, с распадения общностей.
Религиозные моменты не исчезают из повседневной жизни,
а преобразуются. Лефепр, говоря об изменении законов
преобразования иррациональных элементов, отмечал,
что святость, магическая ритуальность, которые когда-то
были присуши повседневной жизни, войдя в нее как
весьма реальная сила, с развитием рационализма
претерпели изменения в двояком смысле. Прежде всего
они деградировали по мере того, как ритуал становился
лишь жестом. То, что раньше проклиналось, теперь
вызывало лишь стыд, миф превращался в легенду,
история— в анекдоты. Одновременно с этим происходила
их внутренняя трансформация и определенная
перестановка по мере того, как все, что выступало как
непосредственное, чувственное и примитивное в отношении
между человеком и миром, что имело серьезный,
космический характер, рано или поздно превращалось в игру,
искусство или получало ироническое выражение. То,
что изначально было иррационально, вплетается в
ставшую рациональной жизнь человека8.
Это не бесспорное утверждение, отчасти потому, что
происходит не только деградация (если это и можно
однозначно считать деградацией) и перестановка идет
не только в одном направлении. Посюсторонние,
общественно значимые жесты также могут стать частью
содержания религиозного.
«В рамках принятой на Западе церемонии... вассал
с поднятой головой опускался на одно колено, затем
свои сложенные ладони клал в сложенные ладони
своего феодала, и, наконец, взаимный поцелуй скреплял
возникшие между ними отношения»9. Эта церемония
XII в. трансформируется в определенные молитвенные
движения.
Непочтительное отношение к повседневной жизни
в Новое время возникает неравномерно и
распространяется в обществе неповсеместно. Само это
утверждение вряд ли понятно тем, кто был занят в прошлом
и занят физическим трудом или восстановлением своей
рабочей силы сегодня. Говоря проще, оно непонятно,
когда человек занят конкретными повседневными
заботами, формирующими ход, ритм обыденной жизни, даже
когда традиции частично или полностью исчезают.
4 В. Амчел
97

Беспощадное, более того, жестокое бремя забот
продолжает иметь место, но если человек вынужден
противостоять ему при иных жизненных условиях, то вся
его жизнь оказывается пронизанной неопределенностью.
Проблема повседневности в принципе иначе
проявляется для представителей нетрудовых классов: ведь их
образ жизни уже регламентируется замкнутой системой
норм, характерной для средневековых каст.
Для этих людей возникает проблема заполнения
времени, того, как его «убить». Порождением их
существования стала скука, которая, по словам Кьеркегора,
пронизывая бытие, основывается на пустоте, покоится на
ничто10. И они породили искусство забвения и особой
памяти — памяти забвения, искусство, при помощи
которого они стали способны играть, как мячом п, всем
бытием.
Потребность восполнить обыденный характер
повседневности, отсутствие святынь порождают
необходимость восполнить это, превращаясь в «метафизическую»
потребность и тех людей, которые заняты умственным
трудом, не имея при этом на него социального заказа.
Они пребывают в вынужденном одиночестве, хотя порой
именно это одиночество и пытаются обожествить. Порой
индивид, изолированный от всякой общности,
стремится довести до крайности то, что с ним происходит: по
собственному решению он пытается полностью
замкнуться от людей, уйти от них в некую внутреннюю
эмиграцию. Уже у М. Вебера описаны различные виды
отрешения (правда, религиозного) от мира.
Отрешение индивида, впрочем, становится типичным
и для Европы XVII в., и не только в рамках различных
монашеских орденов, которые не были многочисленными.
Ведь это был век, мыслители которого поставили
под вопрос такие основополагающие элементы
повседневной жизни, как, например, обычаи. Тот чужой
авторитет, при помощи которого Паскаль наблюдает за
«развлечениями» человека, понимая под этим всякую
посюстороннюю его деятельность, не может получить
объяснение лишь тем> что Паскаль таким путем решительно
отвергал посюсторонность. В действительности здесь
кроется признание, понимание того, что обычаи, обряды
и всякая связанная с ними посюсторонняя деятельность
людей, называемая им «развлечением», не
прекращаются, а становятся бессодержательными по мере того, как
98

они утрачивают связь с традиционным человеческим
сообществом.
В XX в. философы не просто негативно
высказываются по поводу привычек людей. Этот вопрос обсуждается
теперь в трудах психологов, так же как этологи
обсуждают поведение животных. И независимо от содержания
подобных исследований упомянутый факт
свидетельствует о многом. И если какой-нибудь американский
социолог пишет монографию о наблюдаемом им поведении
студентов некоего провинциального университета в
лифте, то это сигнал не только тревожного состояния
науки, ее уходов в частности и мелкие подробности. Хайдег-
гер был прав, когда отмечал, что предметы до тех пор,
пока они функционируют и не пришли в негодность, яв-
ны, очевидны. К этому с не меньшим основанием можно
добавить, что человек для человека никогда и нигде не
бывает беспроблемен. Говоря словами венгерского поэта
Ади, человек часто холоден, скрытен, отчужден.
Поэтому может стать философской проблемой вопрос, который
Гуссерль сформулировал следующим образом: «Как из
своего абсолютного «эго» добраться до «эго» другого?»
Как постичь другого человека, который имеет дело с
тем же самым миром, что и я, с миром, существующим
для всех? За пределами повседневной жизни для
индивида бытие выступает как нечто немое, слепое, глухое,
смысл оно приобретает лишь при дополнительном
объяснении12. Повседневность — это единственно
существующее пространство, в котором человек не одинок, где у
него могут быть товарищи, общая с ними вера, слова,
поступки, наполненные смыслом.
Следовательно, повседневная жизнь — это жизнь,
мир всех людей. Я уже говорила о Торжественной мессе
Бетховена, теперь я хотела бы привести слова Томаса
Манна в «Докторе Фаустусе», касающиеся того, как
Бетховен после создания Торжественной мессы
«возвращается» к повседневной жизни. «Это было летом в Мёдлин-
ге, когда как-то утром сбежали кухарка и горничная
маэстро, так как прошедшей ночью произошла дикая
сцена, пробудившая всех и вся в доме. Маэстро работал
до глубокой ночи над Credo, Credo с фугой, и не
вспомнил об ужине, стоявшем на плите; в конце концов
девушек, тщетно дожидавшихся на кухне, сморило сном.
Когда в первом часу ночи маэстро почувствовал голод,
он нашел их обеих спящими, кушанье же
пересушенным, подгоревшим и впал в ярость, тем менее пощадив-
4*
99

шую уснувший дом, что сам он не мог слышать своих
криков.— Неужто вы не могли подождать меня какой-
нибудь час? — без умолку гремел он. Но тут речь шла
не о часе, а о пяти, шести часах, и разобидевшиеся
девушки чуть свет убежали из дому, бросив на произвол
судьбы своего буйного хозяина, который ничего не ел
уже со вчерашнего обеда... Глухой пел, выл, топал
ногами, трудясь над своим Credo В миг, когда они,
потрясенные до глубины души, уже собрались
удалиться, дверь вдруг распахнулась — в ней, точно в раме,
стоял Бетховен. Но как он выглядел? Ужасно!
Растерзанная одежда, черты лица до того искаженные, что
страшно было смотреть... Сначала он -нечленораздельно что-то
бормотал, а затем стал бранчливо жаловаться на развал
в доме — все его бросили, он голодает* ,3.
Деятельность людей в повседневной жизни связана с
ближайшими, прагматическими целями — именно это и
характеризует повседневность. Однако с точки зрения
прошлого и по отношению к будущему подобная
деятельность не охватывает жизнь в ее целостности, а
выступает как подземный контакт с жизнью. «Подземное»
означает лишь то, что это неявный, неосознанный
контакт. Связь с жизнью в ее целостности предполагает и
обращение к истории, к тому, что происходило в ней, к
тем большим потрясениям, которые имели место,
понимая под этим, что и биография отдельного человека,
живущего обыденной жизнью, включает в себя, пусть
подспудно, эти моменты.
Аргументацию этого утверждения я начну с примера.
Намеренно я возьму явно обыденный пример, выделив
его из всех взаимосвязей. Этот пример можно
рассматривать, так сказать, безотносительно от того, где и
когда все это происходит («так сказать» предполагает, что
полное отвлечение от того, где и в какой исторический
период это происходит, никогда невозможно).
Повседневная жизнь начинается с утра
Обыденная жизнь начинается с утра. Наш
будничный пример—утреннее чаепитие. Допустим, два человека
пьют свой утренний чай при одних и тех же условиях.
Здесь все может быть одинаковым: та же кухня, те же
очаг и чайник. А между тем этот утренний акт может
быть бесконечно многообразным. Несомненно, что мы
обратились к крайне заурядному явлению, но человек,
100

совершенно очевидно, участвует в нем не безлико, как
субъект вообще, это не «некто», как у Хайдеггера.
Предположим, что речь идет о двух людях — мужчине и
женщине, и возможно несколько вариантов самого
обряда чаепития.
1. Мужчина разжигает огонь. Женщина приносит
воду из колодца, ставит на стол кружки и на огонь
чайник с водой. Как только вода закипела, женщина
наливает чан сначала мужу, затем себе, ставит посреди
стола чайник, затем садится, и, сидя друг против друга,
они начинают пить чай.
2. Отличие другого варианта заключается в том, что
женщина, прежде чем отдать кружку с чаем мужчине,
размешивает в ней сахар и пробует, не слишком ли
горяч чай.
3. Мужчина сидит у стола, перед ним пустая кружка,
и он ждет, когда чай будет готов. Женщина наливает
чай себе, затем ставит чайник на стол или еще куда-
нибудь, но не перед мужчиной. Движения ее как бы
говорят: «наливай себе сам».
А теперь я приведу описание утреннего чаепития в
повести В. Распутина «Василий и Василиса». «...Василий
заходит в дом, и Василиса наливает ему стакан
крепкого горячего чая. Она сидит у одного края стола, он у
другого. Они молчат — ни разу они не сказали ни слова,
будто не видят друг друга, и только по стакану,
который ставится на середину стола, каждый из них знает
о присутствии другого. Они молчат, и это не натянутое
молчание, это даже вовсе не молчание, а обычное
физическое состояние без слов, когда слов никто не ждет и
они не нужны» м.
Вариаций такой сцены в буквальном смысле слова
бесконечное множество. Утренний чай двух людей может
быть неисчерпаем по своему многообразию, и не только
с точки зрения киносъемки, того, как камера
кинооператора схватит данный момент (мы упомянули
кинокамеру для подтверждения того, сколь сложно
инсценировать, казалось бы, такое простое явление, как
утренний чай, когда отсутствуют элементы общения).
Бесконечное число вариаций возможно даже при отсутствии
речевого общения.
При изображении такой элементарной жизненной
ситуации мы оказываемся не в состоянии полностью
абстрагироваться от исторического времени. На первый
взгляд кажется, что о том, в какое время все это про-
101

исходит, свидетельствуют лишь вещи, так сказать,
техническое оснащение. Очаг, который надо затопить,
колодец и сам чай — все это приметы определенного
этапа в историческом развитии. То, что речь идет об одном
мужчине и одной женщине, говорит о моногамном
супружестве. Сам процесс приготовления чаепития
свидетельствует о существующем разделении труда. Все это
показывает, сколь безнадежно описать вне времени все то,
что можно было бы высокопарно назвать утренним
самовоспроизводством человека.
И то, что за утренним чаем Василий и Василиса не
говорят друг другу ни слова, не сказывается на
отображении того исторического времени, при котором все это
происходит, хотя сам факт полного молчания того и
другого говорит о многом.
В чем смысл всего вышеизложенного? Смысл этот
заключается в возможности поставить вопрос:
правомерно ли все это считать абсолютно будничными частями
жизни, и если да, то на каком основании? В поисках
ответа на него я попытаюсь найти приемлемый критерий
повседневности.
Для тех, кто так или иначе вместе пьют утренний
чай, все это повседневность, если они вообще когда-
либо зададутся таким вопросом. Во всяком случае, для
них это повседневность, если они привыкли так
проводить свое утреннее чаепитие.
Но то же самое чаепитие — скажем, в первом, самом
простом варианте — для обыденного сознания может
быть и праздничным и чем-то чрезвычайным. Скажем, к
примеру, эти люди впервые пьют вместе утренний чай
после совместно проведенной ночи или после того, как на
протяжении длительного времени у них не было такой
возможности в силу того, что кто-то из них был в
отъезде и вынужден был по утрам под команду стоять в
очереди, чтобы получить причитающуюся ему порцию
жидкости.
Но и третий, назовем его «недружественным»
вариантом, также может быть наполнен разным содержанием.
Допустим, женщина, после того как с ней обошлись
жестоко, все же ставит кружку перед мужчиной, как бы
примиряясь с ним этим жестом. Или, скажем, в повести
Распустина Василиса не могла простить мужу, что сын
ее погиб на войне, а он вернулся живым. Именно
поэтому они пьют чай в молчании.
Если попробовать рассмотреть все эти примеры сами
102

по себе и задаться вопросом, повседневность это или
нет, то ответ, видимо, должен быть таков: если считать,
что повседневность есть все то, что связано с процессом
воспроизводства человека, то это не повседневность.
Ведь в обоих случаях речь идег о смысле и судьбах
контактов между людьми, об их укреплении или об их
отсутствии, о том, как бывают испорчены личностные
отношения, а также о сохранении своего достоинства,
приобретенного, возможно, при особых исторических
обстоятельствах.
Я вновь сошлюсь на творчество Маркеса, стремясь
показать: убежденность, что человек исполнил свои
обязанности в определенной исторической ситуации, может,
как и любовь, быть замечена в том, как совершается
обычный завтрак по утрам.
Как-то утром полковник обнаружил, что осталась
последняя ложка кофе Он приготовил утренний кофе из
этого остатка для своей жены. Когда он входит с ним
в спальню жены, она спрашивает: «А ты?»
«Я уже пил,— отвечает полковник,— осталась еще
одна полная ложка»16. Этот диалог, при всей его
краткости,— диалог двух любящих друг друга людей. При
всей банальности и простоте того, что описано, здесь
четко проступает раз и навсегда установившееся
согласие двоих.
Запас слов, который при этом используют люди,
предельно истерт. Две фразы — вопрос и ответ — с
математической четкостью свидетельствуют, что человек,
задающий вопрос, и человек, отвечающий на него,
неразрывно связаны друг с другом. Следовательно, даже
такой утренний завтрак может содержать в себе большой
смысл и значение. Завтрак — это самое будничное
действие, но не потому, что представляет собой
самовоспроизводство человека. Этот критерий неприемлем.
И Хаидеггер не прав, когда считал, что повседневное,
обычное, совместное существование людей таково, что
они проходят мимо, не замечая друг друга ,в.
Видимо, Хаидеггер не учитывает наше
«действительное», более того, честное заблуждение, когда мы
склонны подменять человечество одним человеком. Это
положение Хайлеггера опровергается и множеством
негативного, что бывает в общежитии людей.
Если бы кинокамера фиксировала наши
повседневные ошибки, показывала бы крупным планом тревожный
взгляд наших глаз, дрожь наших рук в ответ на равно-
103

душное или кажущееся таковым слово, то уже это
выявило бы бессодержательность утверждения Хайдеггера.
Я не думаю, что повседневность можно было бы
отождествить с партикулярностью и все это затем
широким жестом противопоставить родовой сущности
человека.
Вряд ли приемлем и такой критерий повседневности,
когда она однозначно ориентирована на некую
практическую цель. Ибо узкопрактическая цель не
господствует, не выступает как решающая в перечисленных мною
вариантах. Повседневность выходит или в позитивном,
или в негативном плане за рамки узкообыденной
практики, более того, по отношению к ней насыщена
многими ненужными моментами.
В каком направлении повседневность выходит за
рамки практики? В направлении укрепления или
разрушения контактов между людьми, свидетельствуя о
целостности жизни. Но такое понимание имеет по крайней
мере два смысла.
То, что связано с прошлым, воспринимается как
достоверный, более того, концентрированный, хотя и легко
«понимаемый», сигнал, то, что связано с будущим,—
как многозначное пророчество, правда, пророчество не
на отдаленные времена и не слишком достоверное.
Иными словами, в утреннем чаепитии отражается
жизнь как таковая «в ее целостности», вся жизнь двух
людей, ибо даже самые тривиальные обычаи пронизаны
индивидуальными проявлениями, свидетельствами
предыстории.
Ни в одном из перечисленных примеров нет ничего
сверхъестественного, ничего религиозного, нигде не
звучала по утрам молитва, которая освящала бы и
превращала бы в ритуальный обряд происходящее. И тем не
менее мы чувствуем, что за этим утренним чаем
происходит «благословение» или «проклятие».
Видимо, одним-единственным жестом можно
сказать, что отношения между двумя людьми «прокляты».
Достаточно со стуком поставить кружку перед другим
человеком, чтобы выразить свое отношение, которое
станет для него более чем ясным.
Самые обыденные, диктуемые привычками явления
также имеют конкретную предысторию, и в этом случае
они по отношению к прошлому трансцендентны. Но
всякий жест человека может иметь и имеет заранее не
предсказуемые последствия в жизни другого человека, а
точим

нее, в жизни того, кому принадлежит этот жест, и того,
кому он адресован, последствия, сказывающиеся до
конца их жизни.
Наливает ли себе человек чай, или это делается тем,
с кем он сидит за столом (возможно, сидит впервые),—
все это может оказаться нразствеино значимым, даже
если за этим и не скрывалось никакое нравственное
соображение. Сразу возникают два взаимосвязанных
вопроса. Предполагает ли повседневность лишь поступки
или и деятельность тоже? Есть ли возможность в
повседневной жизни для проявления этоса?
В первом приближении можно было бы сказать, и не
без основания, что повседневность регулируется
нормами привычек и обычаев. Где же здесь может проявить
себя этос, который затрагивает и жизнь, и человека в их
целостности?
Рассматривая повседневную жизнь в ее реальности,
правомерно отметить, что она вся состоит из
нагромождения частичной, однородной деятельности. Каждый
вид деятельности замкнут, иными словами, эти
действия, совершаемые как бы изолированно, но изолированы
они лишь в абстракции. Намерения и последствия
действий человека не отдалены друг от друга. Здесь нет
осознаваемого целеполагания, его противопоставления
последствиям. Человек в повседневной жизни принимает
решения, не переживая это. Что делать человеку и как
это делать, что ему предпринять после того, как он
встал с постели, и до того, как он вечером лег спать,
по существу ему задано всем его
предметно-человеческим окружением, сложившейся системой поведения и
контактов. И если он порой в этой системе что-то
меняет, то в большинстве случаев это совершается
неосознанно.
Решение, связанное с обыденным способом
поведения, не бывает острым, это обычно «хроническое»
решение, уходящее своим корнями в прошлое. Но в то же
время в обыденной деятельности людей скрыты такие
специфические трансформаторы, которые подключают к
сети напряжения всей жизни человека, во всей ее
целостности самые тривиальные моменты, его слова,
движения. В таких случаях существующая замкнутость
ликвидируется, хотя мы того и не замечаем. И вот тогда-то
этос может проявить себя.
После драматических жизненных коллизий, например
после самоубийства человека, люди начинают мыслен-
105

но прослеживать все то, что произошло, в том числе и
между ними и жертвой происшедшего события при их
последней «будничной» встрече. «Я уже и не помню,
что он говорил, я спешил и махнул рукой»,— вспоминал
кто-нибудь. Сознание вины дает преувеличенное
представление о том, что этот жест, это «махнул рукой»
приобрело неожиданную значимость. Между тем как
часто у нас не бывает времени выслушать другого
человека, сколько раз мы отмахиваемся от кого-то. Все это
не просто, все, совершенное нами, значимо. Это
становится очевидным, когда мы рассматриваем случившееся
как бы в обратном порядке. И тогда все начинает
восприниматься нами как определенные предпосылки, как
нечто имеющее нравственное значение.
В повседневной жизни, которая выступает местом
действия, сталкиваются, например, принципы, более
того— идеи, и совершается это иначе, не так, как, скажем,
па каком-нибудь научном академическом заседании,
оставаясь невидимым. Зато при столкновениях, которые
происходят на более высоком, чем повседневность,
уровне, остаются скрытыми чуждые самой сути
столкновения партикулярные импульсы.
Неправда, что обычное, повседневное, совместное су-
шествование людей характеризуется равнодушием и
системой пережитков. Особенно это касается равнодушия.
Непосредственные контакты между людьми являются
одним из источников духовной жизни человека, ибо
другой индивид дан нам более непосредственно, более
понятно, чем мы сами себе17.
Неправда и то, что люди погружаются в тусклую
неопределенность повседневной жизни ,8. Повседневная
жизнь полна скрытых драм, ибо это интерсубъективный
мир, предполагающий и наличие других людей, пусть
это наличие не всегда дано эмпирически. Полна и
потому, что повседневность есть также проявление истории
порой до седьмого колена.
Мир повседневности отнюдь не состоит из одних
материальных предметов и событий, с которыми индивид
сталкивается в своем ближайшем окружении. Это
социальная и культурная действительность, в которой
человек потому может чувствовать себя устойчиво, что
явления этого мира и для других людей по своей сути
означают то же самое.
Мир повседневной жизни—та область
действительности, к которой человек неизбежно возвращается, к ко-
106

торой он причастен и которую он может изменить,в. И
в то же время те предметы, которые относятся к этой
области, события, в ней происходящие, действия
других людей и результаты этих действий ограничивают
возможности человека, ему сплошь и рядом приходится
преодолевать сопротивление.
Повседневность — это та реальность, в которой
человек может понять других людей и совместно с ними
действовать: здесь возникает их общий,
коммуникативный мир. В ней существуют все люди, сознание их по
своей сущности сходно с моим. Следовательно, основа
подлинности этого мира одна и та же для всех людей.
Всем нам задана эта единая социальная и культурная
действительность, подобно тому как нам задана
природа.
Значит, это надежная действительность, которая, как
мы надеемся, останется таковой, в которой и в будущем
все будет происходить так же. Поэтому в ней, по
Гуссерлю, человек всегда вновь может сделать то, что он
считает нужным сделать, исходя из своего прежнего опыта.
Проблема возникает лишь тогда, когда новый опыт
не вписывается в привычную схему.
Итак, мир повседневной жизни —это та общая для
нас действительность, в которой возможно
взаимопонимание, поэтому этот мир является для людей
естественной средой. Их поведение характеризуется постоянным
напряжением сознания, полным вниманием, четкой
установкой на устранение сомнений относительно
возможности того, что мир, данный нам в нашем повседневном
опыте, может на деле быть чем-нибудь иным.
В то же время за миром повседневности
простирается неопределенный, неясный горизонт. Люди не
принимают это во внимание.
Мир, лежащий за горизонтом, его не познанные
нами секторы также могут оказывать воздействие на нашу
повседневную жизнь.
Следовательно, повседневная жизнь является
специфической формой социализации человека, изначально
повседневный мир не является частным миром людей,
он интерсубъективен. Поведение человека в
повседневной жизни исходит из предположения, что и другой
человек испытывает то же, что и я, ибо его сознание
сходно с моим. Люди здесь живут в общем для них
мире, их взаимный опыт, действия, понимание составляют
коллективную для них действительность, в которой они
107

и пребывают. Они причастии к этому и тогда, когда
близость между людьми может измениться и меняется — от
доверия к отчуждению, от интимности к анонимности20.
Цитируемые нами авторы противопоставляют миру
повседневности в качестве контраста мир фантазии, в
котором мы пребываем, когда играем, мечтаем,
рассказываем и слушаем сказки.
Почему мы так восхищаемся цирком? Почему нам
так нравится все то, что делают на арене цирка артисты,
например укротители зверей, когда они заставляют
своих питомцев прыгать через горящий обруч? Считать,
что это лишь отвлечение от прагматических рамок, в
которых находится человек в своей повседневной жизни,
пожалуй, недостаточно.
Видимо, радость нам доставляет, хотя и
бессознательную, разыгрываемое перед нами (правда, не
совсем безопасное) подобие того, что некогда
представляло для человека мучительную борьбу. Перед зрителем
предстает достигнутая в очень давние времена победа
человека, победа историческая, принадлежащая не
единичному индивиду. То, что развертывается перед нами на
арене цирка, по своей структуре сходно с этим. Дикие
звери, послушные человеку, как бараны, являют собой
достигнутое им историческое преимущество, а ведь он
некогда существовал охотой. И теперь он, не будучи
вооруженным, демонстрирует свою власть над более
сильными, чем он, существами.
Что можно сказать о таинственности игры фокусника,
жонглера? Ведь с незапамятных времен известно
бесконечное множество вариаций этих приемов и уловок.
Дело в том, что артист, жонглер выступает как антипод
высмеиваемой и презираемой им неловкости. Но
высмеивается в данном случае не обычная неловкость, а
нечто иное, скорее неумение жить более метафизично,
неумение быть выше обыденной жизни.
Паяц, даже когда он не один на сцене, всегда фигура
одинокая. Он одинок, ибо чужд нам, ибо ведет себя не
так, как это принято в нашем мире, ему неведомо то,
что знает любой ребенок, что вынужден знать каждый
человек. В самых простых, им же порожденных
ситуациях он оказывается нежизнеспособным. Видимо, поэтому
он стал в XIX—XX вв. автопортретом человека
искусства. Произошло это тогда, когда искусство в нашем
чрезмерно рационализированном мире стало столь
неприкаянным.

Глава VI
>Ч» < Ml MHtM МФНМИММММ IMMMt НИМИ Ill»
МОЛЧАНИЕ ИСТОРИИ
История вершится в повседневной жизни, вершится
тогда, когда не происходит ничего такого, что летописец
счел бы нужным зафиксировать для потомков, как,
например, то, что где-то в Европе были посажены зерна
растения под названием «кукуруза».
И тем не менее, когда обыденное сознание
размышляет или говорит «об истории», оно подразумевает под
этим оеликие события, потрясения: войны, революции,
выбивавшие людей из привычной колеи их жизни,
заставлявшие их выйти на улицы, одним словом,
подразумеваются события, чреватые опасностями или
обещающие исполнение великих надежд. Мы тоже будем
употреблять понятие «история» в принятом обыденном
сознанием смысле. Ведь в подобных случаях вершина
айсберга истории, пришедшего в движение, оказываясь
наверху, приводит в движение малоподвижное море
обыденной жизни, которое начинает неожиданно бушевать.
Но и на том новом месте, куда история переместила в
такое время людей, начинается повседневная жизнь.
Сколь бы радикальным изменениям она ни подвергалась,
повседневная жизнь возобновляется, несмотря на то что
в большинстве случаев она бывает сопряжена с более
трудными условиями.
Что же происходит, когда люди оказываются
вынужденными действовать непосредственно в истории? Я
думаю, что речь идет не столько о том, что они начинают
действовать за рамками повседневности, сколько о том,
что нарушается или, более того, разрушается привычный
порядок жизни. Ведь выход за рамки повседневной
жизни означает как бы прекращение ее существования.
Люди ощущают ход истории в периоды крупных
столкновений, катаклизмов. Он предстает или как упоительная
возможность, или как устрашающая сила, история
вторгается в повседневную жизнь, она увлекает за собой
человека или близких ему людей. Но история, как бы силь-
109

но, более того, жестоко ни отличалась она от
привычного течения жизни, также имеет свою повседневную жизнь.
Будни были и во фронтовых окопах, и в осажденном
Ленинграде. И в этой будничности людей отражалось их
прошлое, хотя, конечно, возможность того, что при
подобных обстоятельствах люди изменятся в лучшую или
худшую сторону, была велика. Человек во время войны,
например, оказывается вырванным из повседневной
жизни, разлученным со своей семьей. Все минувшее
становится для него чем-то священным. Письма, семейные
фотографии обретают силу, «ничтожность» обыденной
жизни, утреннее чаепитие наполняются другим смыслом,
другой сущностью.
История без предупреждения вторгается в
повседневную жизнь. Когда начинается война, это
непосредственно означает, что отцов, мужей, сыновей призовут в
армию. И когда в сутолоке вокзала близкие говорят
новобранцам, чтобы они не забывали потеплее одеваться, что
вначале нужно съесть пирожки, а уж коржики потом, то
все это лишь свидетельство того, что обыденная жизнь
пытается вместить в себя невместимое, ужать в рамках
будничности то, что невозможно там уместить. Так
пытаются укротить чуждое обычной жизни, чем и является
история в своих макроизмерепиях.
Ту же цель преследуют письма, посылаемые из
пекла войны. В соответствии с традицией внушать
спокойствие их авторы интересуются здоровьем семьи,
рассказывают, что и у них дела идут неплохо, правда, почти
нечего есть, поэтому они были бы рады посылке из дому.
Их по-прежнему волнуют домашние дела, они
спрашивают, не прихрамывает ли единственная лошадь, и т. д.
И среди этих сугубо обыденных вопросов и сообщений
как бы мельком, в одной фразе делается попытка
сообщить нечто важное. И происходит это вовсе не из-за
запретов цензуры.
Это историческое умалчивание продолжается и после
того, как катаклизмы миновали. Повседневность
включает в себя все. История с большой буквы также имеет
в ней место, независимо от того, когда происходили эти
потрясения. Следовательно, в повседневности живут и
одинокий мир бессознательного, и «большая история»,
только проявляется все это по-разному.
по

Онемевшая в людях история
Мы уже говорили, прибегая к метафорам, о молчании
истории, о бесплодности попыток человека вступить в
спор с историей, упрекнуть ее возможно в том, что
она развивается не в соответствии с его желаниями и
верой.
Сейчас я имею в виду другое молчание истории,
подразумевая под этим, что история, онемевшая в устах
людей, продолжает существовать. Чем больше людям
пришлось пережить, тем труднее им нарушить это молчание.
И тем более оно тягостно и опасно для человека.
Сегодня, прочитав у Вальтера Бенжамина о том, что
люди возвращались онемевшими с первой мировой
войны, мы с удивлением спрашиваем: «Неужели это уже
тогда имело место?» И наше удивление понятно, хотя
онемение, происшедшее после второй мировой войны,
видимо, несопоставимо с тем, что было после первой
мировой бойни. Чем это объясняется? Исчерпывающего
ответа не существует, есть лишь приближение к нему.
Люди молчат, ибо не в силах рассказать вслух о том,
что с ними произошло. Ведь случилось все это как бы
не с ними, не в их личной судьбе, ибо в большинстве
случаев они выступали анонимно, безлико. Поэтому и
рассказы в большинстве случаев сводятся к тому, что
вот, мол, надо было делать большие переходы, стояли
жестокие холода и многие отморозили себе ноги.
Для обычного человека история становится ощутимой
лишь тогда, когда она проявляет себя в катаклизмах, не
поддающихся обычным меркам. Исторические события
подобно циклону обрушиваются на людей. Ход и цели
этих событий человеку непостижимы, но всегда
страшны.
Человек может обозначить словом только то, что его
непосредственно затрагивает.
Например, почтальон принес письмо, и уже по его
виду получатель понимает, что это сообщение с войны.
Дрожащими руками вскрывает он конверт, в котором
или повестка сыну, или сообщение о геройской смерти
главы семьи. Человек понимает, какую потерю он понес,
но наряду с этим неизбежно возникает обыденный
вопрос: как прокормить детей погибшего?
Человек просто не знает, что ему делать с этими
скроенными не по его меркам историческими событиями
и процессами. Он стремится втиснуть их в рамки повсед-
iii

гевной жизни, но это тоже лишь один из вариантов
умалчивания.
Я приведу пример из письма женщины, брошенной в
фашистский концлагерь. Письмо было написано после
освобождения в 1945 г. сыну-подростку, который
оказался в другом таком лагере. «Дорогой Юрик! Вчера у нас
! ывесили списки тех, кто остался в живых в Бухенваль-
::е. Я даже не могу передать тебе, как я обрадовалась,
) видев твое имя в этом списке. Я — в порядке, но еще не
-маю, когда смогу вернуться домой. Во всяком случае
обед с твоими любимыми блюдами по случаю твоего уже
прошедшего дня рождения состоится. Береги себя,
родной. Обнимаю тебя Твоя мама».
Такое письмо не подобает комментировать, но
хотелось бы только подчеркнуть—весь его тон говорит о
попытке воспринять исторический абсурд как нечто
естественное. Женщина была так счастлива, увидев имя сы-
i а в списке живых, что весь тон ее письма таков, будто
она узнала всего лишь об успешно сданном сыном
экзамене.
Я, конечно, не думаю, что здесь требуется некий осо-
0>!Й язык. Но в подобном обращении, которое уже
заведомо предполагает дальнейшее умолчание, видимо,
заключена некая историческая целомудренность. Даже
сели это умолчание диктуется лишь тем, чтобы пощадить
■ еловека (хотя вряд ли можно это явление свести к
такому простому объяснению), то оно все равно не способ-
! о пощадить кого бы то ни было от памяти прошлого.
Более того! Подобное умолчание проникает в
подсознание «ничего не ведающих> потомков. Это в полной мере
относится прежде всего к послевоенному поколению
Западной Германии.
Люди — личности, уже поэтому им тяжко
рассказывать о том, что они вынуждены были делать в
обезличенном состоянии. Историческая ситуация, в которой все
это происходило, не признавала их как личностей. Они
молчат, ибо принуждены верить в существование
некоего исторического стыда, который испытывает жертва.
Кстати сказать, именно жертвы и испытывают стыд.
Можно понять молчание тех, кто с песнями, в
патриотическом угаре шел на войну, оказавшуюся
несправедливой, более того, постыдной и с которой они
вернулись сломленными не только физически, но и
морально, опозоренными и обманутыми Было бы понятно, если
бы эти люди отмалчивались, не желая говорить о своей
112

вине, о своем соучастии в преступлении, независимо от
того, чувствуют они свою дину или нет.
Но чем объясняется молчание жертв нацизма, тех,
кто прошел через тяжелейшие испытания?
Проведенные серьезные психологические исследования
свидетельствуют о том, что подобное молчание является типичным.
Так, в одной из психиатрических клиник при
обследовании одного из больных выяснилось, что его родители,
будучи еще незнакомыми друг с другом, находились в
разных концлагерях. Но они никогда не заводили об
этом разговора не только со своими детьми, но и между
собой.
Объяснить это со всей категоричностью невозможно.
Однако напрашивается предположение, что свои
страдания они, по всей видимости, переживали как унижение.
Сколь унизительно уже одно то, что человека, подобно
багажу, загружают в товарный вагон, загружают как
предмет, обладающий определенным объемом.
Исследования психологами и психоаналитиками
душевных травм жертв нацизма и их потомков и
наблюдения за ними свидетельствуют о том, что эти люди как
бы проходят через три фазы своей судьбы1. Первая —
начальная, когда возникает как таковая угроза,
вторая— когда преследуемые или прятались, или
попадали в концлагерь. Есть еще третья фаза, когда человеку
после всего этого приходится приспосабливаться к
обычной жизни. И как бы парадоксально это ни выглядело,
эта третья фаза сопровождается еще большим
потрясением, экстремальными нагрузками. Сколько времени
длится последняя фаза — неизвестно, и она не означает,
что всем этим страданиям наступил конец.
Многочисленные случаи свидетельствуют о том, что дети,
родившиеся после поражения нацизма у родителей, некогда
подвергавшихся преследованию, дети, которые ни по
собственному опыту, ни по рассказам родителей незнакомы
с ужасами гитлеризма, тем не менее нередко
подвержены тяжелым душевным травмам.
Более того, потрясения, перенесенные родителями,
испытания, через которые им пришлось пройти и о
которых они умалчивают, тайна истории, подобно
иррациональным запретам, табу, проникают в подсознание
следующего поколения. «Стыдливость» оказывается
заразительной, эти дети жалуются на ночные кошмары, а
родители, видимо, потому и молчат о пережитом, чтобы
уберечь их психику от этих кошмаров.
ИЗ

Так, например, фобия, проистекающая из
первоначального запрета находиться на кухне, где есть газовая
плита, является особенно разрушительной именно
потому, что источник запрета — тайна, не поддающаяся
объяснению. Сложно не только пережить испытание, но и
продолжать переживать это в себе и после всего
случившегося. Не менее, а может, даже более сложно жить
иначе, с воспоминаниями обо всем минувшем, жить,
когда под воздействием того или иного события тяжелые
воспоминания всплывают вновь.
Тот же Кельсои писал, что суд над Эйхманом привел
в патологическое состояние чувства большого числа
людей. Для многих из них вновь настали ночи кошмарных
видений: так акт правосудия стал актом, болезненно
затронувшим именно жертвы, взбудоражившим их
прошлое.
Затаенный в человеке страх, видимо, из-за молчания
становится постоянным, он передается по наследству, в
сновидениях этот страх приобретает все более
устрашающий лик.
Люди в ситуации «лицом к лицу> с самым страшным
обличием истории могут продемонстрировать большую
силу сопротивления, ибо жестокость истории проявляет
себя не скрыто, а явно. В исключительных случаях
люди могут объективную неспособность к сопротивлению
обратить в покорное спокойствие.
Сознание своей виновности у тех, кто пережил ужасы
фашизма, является совершенно особым феноменом. Вряд
ли можно дать этому (как и умолчанию об этих ужасах)
однозначное, безапелляционное объяснение. Сами они
говорят по этому поводу словами из Библии: там, где от
рук злодеев гибло столько хорошего, там и люди сами
стали себя презирать... за одно то, что пережили
погибших. Это не объяснение, оно не убеждает, а служит лишь
попыткой рационально обрисовать состояние вины.
Надо понять, что подобные ситуации выходят за
рамки обычной частной жизни человека или того, что
принято называть его судьбой. Речь идет не о катастрофе
отдельной личности: если люди по собственному
произволу решили, что они могут отдавать приказы об
убийствах себе подобных, это, по-моему, всегда приводит к
внутреннему разладу с тем общечеловеческим, что живет
в каждом мыслящем существе. Ведь даже те, кто
оказывал сопротивление, боролся, как, например, один из
114

оставшихся в живых руководителей восстания
варшавского гетто, тоже молчат.
Вполне правомерно возникает вопрос: почему
обвиняемые на Франкфуртском процессе не проявили
никакого осознания своей виновности, тогда как их жертвы
даже по прошествии стольких лет именно от этого
сознания становятся столь душевно ранимыми?
Одно из наиболее удивительных предположений,
видимо, содержит наибольшую истину. Так, Гимбель
считает, что это явление чревато не только регрессом и
патологией, но и несет в себе нечто позитивное.
Убедившись в тотальном отсутствии каких бы то ни было
нравственных устоев в мире, сознание собственной
виновности «служит человеку доказательством того, что жизнь
его разумна, что он может воздействовать на
собственную жизнь и на ход событий в ней» 2.
Так мы вернулись к исходной мысли данной
работы— к необходимости предположить, что в мире
существуют нравственные устои, нравственный порядок.
Людям свойственна некая изначальная потребность в них,
выражающаяся в том, что человек предпочитает жить в
таком мире, в котором он, будучи даже не в состоянии
обозначить свою вину, может проявить свое сознание
виновности. И наоборот, он против такого мира, в котором
его поступки не имеют никакой значимости и он не
может воздействовать на ход событий.
Когда речь идет о взаимосвязи индивида и истории,
то бывает очень соблазнительно прийти к крайне
ошибочному выводу, что в пограничных ситуациях нет
виновных. И тем не менее индивид сопричастен злу,
творимому историей, не только в том случае, когда он
непосредственно, активно способствует крайнему его
проявлению. И как бы ригористично это ни звучало,
человек пусть косвенно, но объективно сопричастен злу уже
потому, что терпел его. Ибо в самых экстремально
жестоких ситуациях сохраняется эюс— сила, объединяющая
люден.
Непрерыоность истории
История, если дать ей самое простое определение, есть
процесс общественных изменений. Но касается ли этот
процесс всех измерений человека, всех параметров его
существования и возможно ли это вообще? Или
существует некая невидимая, но глубоко укоренившаяся сила,
115

которая при любых общественных изменениях оберегает
прошлое? Казавшееся исчезнувшим, забытым, стертым,
прошлое каким-то особым образом сохраняется и дает
о себе знать. Мы знаем, что существуют такие
объективные структуры, которые продолжают жить и при новых
условиях. Сюда можно отнести, например, объединение
людей по определенной субординации, по типу клана.
Но сейчас я имею в виду субъективные измерения. Ибо
прошлое дает о себе знать таким образом, что это
прямо не выявляется, а если и выявляется, то с трудом.
Другой раз человек просто не отдает себе в этом отчета, ведь
прошлое порой проступает в не подобающем данному
моменту жесте, в каком-то частном случае поведения
человека, в неожиданно нахлынувшем отчаянии или в не
объяснимом явными причинами страхе. Все это может
стать проявлением прошлого в настоящем.
Непрерывность истории проявляет себя значительно
сильнее, чем предполагают те люди, которые хотели бы
нарушить эту неизбежную взаимосвязь. Сила
непрерывности истории значительнее не только применительно к
развитию производительных сил, общественных
институтов, но и к самой сокровенной жизни индивида. Именно
поэтому я говорю о непрерывности истории. В Библии
речь идет о каре, притом о неминуемой каре. Я тоже
прибегну к этому выражению, чтобы показать, что и
негативное в истории обладает непрерывностью. Уже на
примере героя Маркеса я пыталась показать: человек,
однажды выстоявший, оказался на высоте положения.
И это может стать источником этоса на всю жизнь, на
протяжении семи десятилетий.
Каждый человек — это история в еще более широком
смысле, чем об этом шла речь, это история, так как его
рефлексы коренятся в его первобытном состоянии, они
были заложены еще в далеком прошлом, в ходе
развития рода человеческого. Порой у нас от какой-нибудь
мелодии, которую мы услышали, мороз пробегает по
коже. В этом проявляется воздействие музыки,
выступающей как продукт творчества человека, причем
воздействие такого рода музыка может оказывать лишь на
разумное существо. Его рефлексы есть отражение и
другой, социальной истории человечества. В приведенном
примере рефлекс и раздражитель — это и история
природы, и история человечества: это как бы пересечение
истории гуманизированных потребностей человека и
истории его способностей.
116

Связанным с историческим процессом оказывается
все, что внутренне присуще человеку, не говоря уже о
том, что его окружает, что на него обрушивается, в том
числе и в его семейной жизни — это тоже история. Здесь
я тоже имею в виду и историю природы, и историю
человечества. Они могут рассматриваться отдельно друг
от друга и во взаимосвязи, как это делал К. Маркс.
Говоря о наличии истории природы и истории человечества,
мы не считаем, что ближайшая к нам история,
охватывающая своими хронологическими рамками жизнь двух-
трех поколений людей, не располагает своей
предысторией.
Люди в повседневных контактах друг с другом не
замечают собственной предыстории, она для них не
выступает как нечто явное, очевидное, не говоря уже о
«большой истории», которая отражена в них как в личностях,
как в потомках определенных личностей.
Требования, нормы, которые общество предъявляет к
индивиду, наслаиваясь друг на друга, также несут в
себе «прошлое». Особенно это характерно для
ценностных суждений об упомянутых требованиях и нормах,
суждений, которые вовсе не совпадают с практикой
функционирования последних, а порой прямо
противоречат им.
Такое простейшее проявление непрерывности
истории отнюдь не означает, что история продолжает
развиваться в прежних формах, что прошлое повторяется в
неком вечном круговороте. Часто именно благодаря
контрасту прошлое становится очевиднее, прошлое почти
всегда подвергается переоценке.
Люди, жившие в эпоху феодализма, не имели
холуйской психологии, принимая покорный вид перед теми, от
кого в буквальном смысле слова зависела их жизнь. Но
когда объективно существовавшая зависимость
прекратилась, когда ситуация совершенно изменилась, это
проявление покорности может продолжаться или
возрождайся вновь. Порой иной нынешний руководитель
бессознательно склоняется в поклоне, разговаривая по
телефону с вышестоящим начальством. Но было бы
неправильно сразу делать из этого вывод о холопской
покорности. Человек, никогда не бывший в зависимом
положении, легче и свободнее может продвигаться по
служебной лестнице. Ему проще проявлять демократизм по
отношению к нижестоящим.
117

Нам понятно» когда предложение официального лица
предъявить свои документы вызывает у человека, в
течение длительного времени жившего по подложным
документам, иную реакцию, чем у остальных людей. Даже
предложение контролера предъявить трамвайный билет
может вызвать у такого человека необычную реакцию.
Сложнее понять, например, почему те люди, предки
которых некогда были поденщиками, получив власть,
стали возводить себе такие надгробия, которые можно
сравнить только с усыпальницей какой-нибудь графской
фамилии. Понять это труднее, потому что подобные
действия представляют собой контраст с предысторией.
Объяснить это можно, лишь имея в виду, что именно
потребность забыть нищету ведет к подобному
проявлению сверхкомпенсации, которая только на первый
взгляд кажется бессмысленной, иррациональной.
История никогда не проявляется «в равной степени»
в жизни индивидов, не проявляется с одинаковой
«интенсивностью» в каждой личности. Все зависит от того,
сколь последовательны были происходившие
общественные преобразования, сколь гуманна была поступь
истории, в какой мере ее развитие сопровождалось резкими
поворотами, прерывом непрерывности. Другими словами,
наш вопрос можно сформулировать так: происходили ли
на протяжении жизни одного поколения резкие
изменения и сколько раз за этот период был нарушен
непрерывный ход жизни отдельного человека, отдельной
семьи?
Как история проявила себя в личности человека (или
в деформации этой личности), зависит и от степени
участия людей в крутых поворотах истории, от того, каким
образом они принимали в этом участие. Можно спросить
и так: была ли у людей возможность относительно
свободного выбора, даже если они заблуждались в том,
насколько этот выбор свободен в действительности, или у
них такой возможности не было, готовы ли люди
действовать вынужденно? Видимо, в зависимости от ответа
они что-то захотят подавить в себе из своего прошлого,
о чем-то умолчать, не желая в определенной мере
вовлекать в это прошлое подрастающее поколение. Последнее
в таком случае не наследует памяти о прошлом или
получает о нем отвлеченное, слабое представление, к
которому не подключается его собственный, лично им
приобретенный опыт. История, другими словами,
социальный мир становится непонятным для новых поколений.
И8

Исторические перевороты, исторические изменения,
большие общественные потрясения могут оказывать на
индивида, даже если речь идет о прогрессивных
изменениях, негативное воздействие.
Когда рушится система угнетения, к власти
приходит новый, прогрессивный класс. Вместе с ним к
активной деятельности пробуждаются десятки, сотни тысяч
людей из низов. Их путь наверх тоже непрост, ибо он
требует изменения самого образа жизни, поведения,
ценностных установок. Так, один из таких людей, поднятых
ходом общественного развития вверх, писал: «Я вырос
в доме, в котором был земляной пол, и представления не
имел, как надо ступать по коврам».
Нарушение непрерывности развития, порой весьма
резкое, даже в рамках одной и той же общественной
формы, сколь бы позитивным это развитие ни было,
также приводит в движение многотысячные народные
массы. Движение может быть снизу вверх и наоборот.
У определенной группы людей всякого рода
изменения вызывают чувство своей исторической виновности,
их дети в большинстве случаев весьма смутно
представляют себе, сколь изменились обстоятельства жизни
семьи. Часто они не ведают, что те или иные обыденные
слова наделены еще и потайным смыслом. В Венгрии на
протяжении жизни одного поколения произошли
большие, исторически значимые потрясения. Понятно
поэтому, что жизнь многих людей не представала подобно
«открытой книге», ведь в ней было такое, о чем им не
хочется говорить. Семейные узы оставались крепкими,
порой они стягивались обществом туже, чем это было
необходимо. И оказывалось достаточным поставить под
сомнение прошлое того или другого родственника, как
эта «книга жизни» захлопывалась.
Порой так же вели себя люди, которые находились не
в родственных, а просто в дружеских отношениях с
человеком, на которого по тем или иным причинам, а то
и вовсе беспричинно навешивался какой-нибудь ярлык.
Ведь подобные контакты были чреваты определенными
негативными последствиями, пусть иногда и не в
открытой форме. Многие из нас считали, что за длительный
период консолидации — как в Венгрии принято называть
период после 1956 г. — эти раны зарубцевались. Во
многих случаях^ так оно и было. Но за это время подросло
молодое поколение, не испытавшее на себе
непосредственно подобного состояния. Однако в его сознании исто-
119

рия оказалась сплошь усеянной белыми пятнами.
Фактически многие молодые люди не знают истории своей
семьи или знают ее весьма отрывочно, уподобляясь
человеку, которому дают взглянуть на какую-то часть
здания, но не показывают его полиостью. В результате это
поколение, которое не пережило таких потрясений, а
должно было «лишь» усвоить прошлое своей семьи,
оказалось более неустойчивым, более неуверенным, чем те,
кто знал, как и за что с ними так обошлась не судьба,
а история. «Знать за что» еще не означает, что мы
располагаем объяснением. Это свидетельство лишь
фактического знания.
Правомерно возникает вопрос: почему же в наши дни
кажется постыдным рассказать, куда же запропастился
тот или иной родственник в свои молодые годы или,
возможно, уже в старости?
Когда человек по собственной воле или по
принуждению приводит в движение какие-то сложившиеся
представления, это всегда порождает определенные
проблемы, хотя бы потому, что сразу меняется и система
ценностей не только относительно внешнего мира, но и по
отношению к самому человеку. Когда же это не влечет
за собой внутренних изменений в самом человеке, в его
личности, то он, видимо, не принимает или с большим
трудом принимает все то, в чем ему приходится
участвовать.
Мы не поймем по-настоящему той простой истины,
что люди сами творят свою историю, пока не спустимся
с высот философии истории. Но как только мы это
сделаем, все сразу окажется весьма прозаичным. Люди,
которые принудительно или добровольно воюют друг с
другом, являются индивидами. Люди, принадлежащие к
этническим или социальным группам, которые были в
связи с установлением новых границ переселены в
новые для них места, также представляют собой личности.
Каждый из них имел свою собственную судьбу, но
история не посчиталась с ними как с индивидами. Однако,
какова бы ни была историческая ситуация, какой бы
смысл в нее ни вкладывался, значимость
индивидуальности все равно не должна быть потеряна. Нет такой
исторической ситуации, при которой индивидуальность
не могла бы проложить себе путь, при которой дела и
поступки индивида не имели бы значения!
Представим себе ситуацию: три человека теснятся на
одной кровати, один из них — умирающий. В это время
120

над головами людей пролетают огромные
бомбардировщики. Сейчас начнется бомбежка. Как же поступить в
подобной ситуации — уступить кровать умирающему или
более «рационально» оставить ее тем, у кого больше
шансов выжить. Моральная ответственность должна
сохраняться, и более «рациональное* решение без всяких
оговорок явилось бы преступным.
Венгерский писатель Иожеф Лендель в своей новелле
«Маленький злой старый господин» показывает
необходимость сохранения этоса в, казалось бы, мелком
поступке. В действительности этот поступок
свидетельствует о силе человеческого величия. Старый ученый
попадает в тюрьму. Всю свою жизнь он ругал и преследовал
курящих. А в новой ситуации он крадет окурок для
своего товарища по камере, чтобы дать тому закурить перед
допросом. Делает он это с чувством большого
морального удовлетворения.
Да, история и этос несоизмеримы. Но это никоим
образом не означает, что нравственный поступок
индивида, совершенный им в определенной исторической
ситуации, или какой-нибудь на первый взгляд
незначительный его шаг, истоки которого связаны с этосом, не
имеют значения. Ведь человек, который крадет сигареты
для себя, сколь пустяковым ни казался бы подобный
акт, отягощен этим (возможно, никем не замеченным)
проступком. Это чувство может даже перейти по
наследству его детям. Но для того, кто крал сигареты для
других, это действие выступает как нечто нравственное
и остается в нем, даже если человек забудет о своем
проступке или сочтет его не заслуживающим внимания.
Когда мы тот или иной период истории считаем
завершенным, то мы и правы и не правы. Допустим, что
в определенное время какое-то действие выступало как
юридически наказуемое, а в последующем оно стало
юридически допустимым. И тем не менее совершить его
человеку, который родился в это последующее время,
не так-то просто.
Мне кажется, что период венгерской истории,
начавшийся после 1945 г., представляет собой типичный
пример следующего явления: те негативные изменения
нл-и даже просто изменения, которые сопутствуют
историческому повороту в развитии, вызывают к жизни
определенные общественно-психологические явления
побочного характера, лежащие в основе ряда конфликтов
между поколениями.
121

И хотя в нашей стране не только уже была
объявлена амнистия, причем не просто юридическая, и хотя за
время после 1956 г., иначе говоря, за годы относительно
мирного политического развития сформировалось новое
поколение людей, все же оно унаследовало свое прошлое
через проставленные многоточия, фрагментарное
изложение истории, через определенные слова и выражения,
через недомолвки. И груз прошлого оказался столь
тяжелым именно потому, что его не замечали, что
предполагали: такой груз легко будет сбросить с плеч.
В сознании поколения, выросшего за упомянутый
период, умолчание породило множество пробелов. Ни
общая история, ни история семьи не передаются, как это
принято, по наследству. Люди не часто листают
семейные альбомы в тех домах, где они еще сохранились и
не пылятся в самом недоступном месте в квартире.
Те, кого история бросала в самые разные стороны,
кому многое пришлось испытать, пожалуй, и сейчас
чувствуют себя более уверенно именно потому, чго им дано
было через все это пройти. Они чувствуют себя
увереннее, чем люди, оказавшиеся не вовлеченными во все это.
И когда человек сохраняет свое достоинство, когда он
избирает свой путь, ему бывает легче перенести и
историческую катастрофу 3.
Люди, которым пришлось пережить исторические
заблуждения, испытывают подспудное сознание своей
вины. Умалчивая об этом перед самими собой, они
обременяют тем самым сознание и подрастающего поколения.
В любой семье есть близкие или дальние
родственники, о которых неизвестно, где, когда и как они умерли.
Не сохранилось их могил, неизвестна дата их смерти.
Но и жизненный пугь поныне здравствующих людей из
поколения отцов весьма туманно предстает перед их
сыновьими. Видимо, и более отдаленное прошлое сыграло
в этом свою роль. Речь идет о такой авторитарной
традиции, согласно которой дела отцов не касаются их
сыновей (не говоря уже о дочерях). Например, у нас в
Венгрии есть весьма уважаемые председатели
кооперативов, сыновья которых случайно с удивлением узнают
о том, что имена их отцов некогда были занесены в
списки кулаков. Они никак не в состоянии понять, что бы
это значило, потому что их память хранит лишь
лишения, которые претерпевала семья, когда они были
детьми. Негативный акцент слова «кулак» слышен и через
122

десятилетия, даже если бывший кулак в настоящее
время действительно богатый человек, а тогда был беден.
Чем ближе находились люди к эпицентру
исторических событий, чем сильнее они оказывались
вовлеченными в них, стремясь воздействовать на ход последних,
тем больше им пришлось пережить, и все это так или
иначе, на свой лад коснулось их потомков. Человек, как
индивид, не приемлет подобную непрерывность истории:
он или сопротивляется, или молчит, не подозревая о
своем неприятии. Точно так же человек не может
примириться с тем, что диалектическое развитие истории по
спирали, о котором так часто говорят, опутывает,
охватывает непосредственно и его самого.
Известно, что много жертв культа личности было
среди тех, кто наиболее активно принимал участие в
исторических преобразованиях. Весьма вероятно, что именно
таких людей в идейно-психологическом плане затронули
события 1956 г. Я приведу отрывок из воспоминаний
молодого человека, родившегося в 1946 г., человека,
которого в детстве коснулись события тех лет. «Мне кажется,
что мне было четыре или пять лет, когда меня в
наказание перевели в другой детский сад. За что меня
наказали, я уже не помню, но там все было по-другому,
гораздо хуже. Говорили, что я потому такой плохой,
потому срываю листья с кустов, пачкаю свою одежду, что
я классово чуждый... По воскресеньям мать гуляла со
мной вокруг большого здания. Она говорила, что это
больница, там лежит мой отец, но мы не можем
навестить его, так как его болезнь заразна. Мне было восемь
лет, когда однажды, придя домой, я застал там чужого
мужчину. Это был мой отец. Лишь позже я узнал, что
он был не в больнице, а в тюрьме, куда его посадили за
шпионаж. Во всяком случае он обвинялся в этом. В
1956 г., в возрасте десяти лет, меня увели в чужую семью,
чтобы со мной не приключилась какая-нибудь беда, так
как тогда преследовали коммунистов... Позже мы
переселились в более удобную квартиру, где я спал в
отдельной комнате, а не вместе с мамой. Когда я просыпался
рано, то видел, что родители уже одеты, курят и
разговаривают. Но я редко видел их разговаривающими друг
с другом в другое время. Со мной они и позже не
садились вот так разговаривать, даже когда я уже вырос и
многое знал».
За этими строками — жизненная трагедия. Видимо,
часто собственные травмы заживают скорее, чем то
123

взаимное непонимание, которое может отягощать
болезнь. Поколение взрослых, помня об испытаниях,
которые выпали на его долю, не понимает беспокойства
молодежи, живущей «более легкой жизнью».
Общеизвестно, что раны, нанесенные историей, заживают с трудом,
и все же они рубцуются быстрее, чем те травмы,
которые бессознательно, из-за умолчания переданы по
наследству.
В межличностных отношениях история выступает как
тайна, даже когда прошлое не отягощается личной
виной. В жизни поколения «воспитателей» произошло
слишком много такого, о чем они не в силах
рассказывать. Большинство историй связано не с действиями, о
которых трудно от начала до конца поведать, а с
«небольшими* проступками, с трусливой пассивностью.
Например, перестали разговаривать, здороваться с
прежними друзьями, перестали звонить кому-то по телефону,
узнавать кого-то на улице, перестали задавать вопрос:
«Как дела?»
То, о чем предпочитают молчать, «непроизносимое»
в философском плане, может получить многозначное
толкование. В данной исторической взаимосвязи то, о
чем нельзя говорить, о чем умалчивают, выступает как
нечто весьма конкретное непроизносимое или с трудом
произносимое, рассказываемое с опозданием. Оно
скрывает в себе много непостижимого и поэтому является
тяжелым бременем для молодежи.

ПРИМЕЧАНИЯ
Предисловие
1 Ancsel E. ItAs az ethosz rol. Bp., 1981. 37. old.
* J/укач Д. Своеобразие эстетического. Т. 1. М., 1985. С 22.
• Там же. С. 13—14.
Глава I
I Horkheimer M. Traditionelle und kritische Theorle. F/M., 1968.
С 1С
a' Кант Я. Соч.: В 6 т. Т. 4. Ч. 1. М., 1965. С. 405.
8 Nabert J. Essai sur le mal. P., 1970. P. 90.
4 Nietzsche's Werke. Bd VIII. Leipzig, 1906. S. 32.
5 Reinhardt K. Sophokles. F/M., 1947. S. 114.
• Schlegel Л. W. es Schlegel F. Valogatott esztetikai Irfisok. Bp.f
1980. 149. old.
7 Lukdcs G. A modern drama fejlodesenek tortenete. Bp., 1978.
101. old.
• Hegel G. W. Fruhe Schriften. Bd I. F/M., 1971. S. 353.
» Kosztolanyi D. Elbeszelesei. Bp., 1965. 1276. old.
10 Cassirer £. Kant's Leben und Lehre. Darmstadt, 1977. S. 441.
II См.: Шеллинг Ф. В. Философия искусства. М., 1966. С. 404—
405.
12 Miller Л. DrSmak. Bp., 1963. 495'. old.
13 Лессинг Г. Э. Избр. произв. М., 1953. С. 576.
14 Софокл. Трагедии. М.; Л., 1936. С. 158.
»* Lukdcs G. Op. cit. 35. old.
16 Чехов А. /7. Собр. соч.з В 12 т. Т. 9. М., 1956. С. 355.
17 См.: Лукач Д. Своеобразие эстетического. Т. 2. М., 1986.
С. 428.
18 Hebbel F. Der einsame Weg: Tagebucher. В., 1966. S. 427.
19 Lukdcs G. Op. cit. 45. old.
20 Ibid. 62. old.
21 Attila J. Valogatott levelezese. Bp., 1976. 43. old.
22 См.: Гете И. В. Об искусстве. М., 1975. С. 300—308.
13 Цит. поз Ларошфуко Ф. Максимы; Паскаль Б. Мысли; Лаб-
рюйер Ж. Характеры. М., 1974. С. 173.
м Bergson H. A nevetes. Bp„ 68. old.
« lbkl. 44. old.
" Ibid. 37. old.
Глава II
1 Weber M. A protests etika es a kapitalizmus szelleme. Bp.,
1982. 325 old.
* Кант И. Соч. 1. 4. 4. i. С. 397.
125

8 Юм Д. Соч.: В 2 т. Т. 1. М., 1965. С. 296.
4 Cassirer Е. Descartes: Lehre. Personlichkeit. Stockholm, 1939.
S 213
5 См.: Спиноза Б. Избр. произв. М., 1957. С. 359—361.
6 Freud S. Neue Folge der Vorlesungen zur Elnfuhrung in die
Psychoanalyse. F/M., 1980. S. 139.
7 Слово «мораль» я отличаю от слова сэтос».
8 Шт. по: Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 23. С. 239.
в Толстой Л. Н. Собр. соч.: В 14 т. Т. 1. М., 1951. С. 271, 272.
10 Nietzsche's Werke. S. 106.
» Uebbel F. Op. cit. S. 390.
12 Sartre /.-Я. L'etre et le neant. P., 1943. P. 639.
13 Borowski T. Kovilag. Bp., 1971. 99. old.
14 Habermas J. Theorie des kommunikativen Handelns. Bd 2.
F/M., 1981. S. 184—185.
15 Proust M. Az eltunt ido nyomaban. Swann III. A Nyugat
Kiado es Irodalmi Rt. 10. old.
16 Dahrendorf R. Homo Sociologicus. Opladen, 1974. S. 35.
17 Goffman E. A hetkdznapi elet szocialpszicholdgiaja. Bp., 1981.
22. old.
" Ibid. 70. old.
19 Ibid. 102. old.
20 Lewis O. Sanchez gyermekei. Bp., 1968. 369. old.
81 Ibid. 319. old.
*a bid. 357. old.
23 Ibid. 482. old.
24 Hegel G. W. Op. cit S. 328.
Глава III
1 Si hutz A. Der slnnhafte Aufbau der sozlalen Welt. В., 1932.
S. 117.
2 Дибро Д. Собр. соч.: В 10 т. Т. IV. М., 1937. С. 136.
8 Bibits M. Az enrdpai frodaldm tortenete. Bp.t 1957. 174—175 old.
4 ьchut г A., Luckmann Th. Strukturen der Lebenswelt. Bd 1,
F/M., 1979. S. 85.
Глава IV
• K?renyl К. Gorog mttoldgia. Bp., 1977. 141. old.
• Merger P. L„ Luckmann Th. Die gesellschaftlicne Konstruktlon
der Wirklichkeit. S. 5b.
• AUrandola delta G. P. Az ember melt6s£gar61. Kulonlenyomat az
«Olasz S/ernle». 1942. N 2.603. old.
4 Anders Q. Die Antiquiertheit des Menschen. Muncben, 1956.
S. 33.
5 Lukacs G. A heidclbergi muveszetfiloz6fia 6s esztetika, Bp„
1975. 505. old.
• hubennas J. Op. cit. S. 81—82,
f IMd. S. 519.
• Vt-ebe' M. Op. cit. 131. old.
• Ibid. 387. old.
,ш Veil S. La presenteur et la grace. P., 1948. P. 108.
11 berger P. L.r Luckmann Th. Op. cit. S. 184,
u Schutz A.. Luckmann Th, Op. cit. S. 56.
126

» Habermas J. Op. clt. Bd I. S. 107—109.
14 Ibid. S. 452.
16 Маркс К.. Энгельс Ф. Соч. Т. 46. Ч. 11. С. 452.
*• См. там же. С. 451—453.
17 Szondi P. A modern drama e!m61ete. Bp., 1979. 33. old.
*• Husserl E. Cartesianische Meditationen und Pariser VortrSge.
Haag, 1950. S. 122.
Te Habermas J. Op. cit. Bd 2. S. 93.
20 Ibid. S. 483.
21 Gadamer H.-G. Kleine Schriften. Tubingen, 1961. S. 57.
12 Толстой Л. Н. Указ. соч. Т. 7. С. 296—297.
аэ Бахтин М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура
средневековья. М., 1965. С. 500 и др.
24 Camus A. Caligula // Nagyvilag. 1966. N 5. 706. old.
,б Schutz A., Luckmann Th. Op. cit. S. 50.
26 Rilke R. M. Malte Laurids Brigge feljegyzesel. Frinklin T£r«
sulat kiadasa 1947. 6—7. old.
Глава V
• Lukdcs Q. Op. cit. 590—591. old.
2 Lefebvre H. Critique de la vie quotidiene. P., 1947. P. 46.
8 Бахтин M. Указ. соч. С. 11.
4 Weber M. Op. cit. S. 322.
• Winch P. Die Idee der Sozialwissenschaft und ihr Verhaltnis
zur Philosophie. Suhrkamp, 1966. S. 62.
• Berger P. Z., Luckmann Th. Op. cit. S. 66.
7 Camus A. Regenyek es elbeszelesek. Bp., 1979. 107—141. old,
■ Lefebvre H. Op. cit. P. 31.
• Szucs J. Vazlat Еигбра harom tortenetl regi6jir51. Bp., 1983.
30. old.
10 Kierkegaard S. Vagy-vagy. Bp.. 1978. 369 old.
11 Ibid. 373. old.
12 Csepell G. A z&rtjelbe tett mindennapi elet//Vllagossag. 1984.
N 5. 348. old.
11 Манн Т. Собр. соч. Т. 5. М., 1960. С. 77—78.
14 Распутин В. Избр. произв. Т. 11. М., 1984. С. 393.
1В Mdrquez G. G. BalJ6s 6га. Вр., 1975. 99. old.
«• Heidegger M. Sein und Zeit. Halle, 1941. S. 121.
17 Schutz A., Luckmann Th. Op. cit. S. 96.
18 Heidegger M. Op. cit. S. 370.
,w Schutz A., Luckmann Th. Op. clt. S. 25.
20 Ibid. S. 68-69.
Hiaia VI
1 Keilson H. Sequentlelle Traumatisierung be! Klndern. Stuttgart,
1978. S. 55.
2 Segall A. Spatreaktion auf Konzentrationslagererlebnisse // Psy*
che. Zeitschrift fur Psychoanalyse und ihre Anwendungen. Stuttgart,
1971. N 3. S. 225.
8 Sas J. H. Szubjektiv tortenelem (рукопись),
127

ОГЛАВЛЕНИЕ
" '"*■»'» "ft I I IIHtlinHHMHIIHtHMIMIHIIIMIt
Предисловие • , 3
Глава I. Сила и бессилие этоса 10
Глава II. Сущностная несовместимость сил, движущих людьми 35
Глава III. Этос и знание • 61
Глава IV. Лишения человека 68
Глава V. Повседневность и этос 91
Глава VI. Молчание истории 109
Примечания 125
Ева Анчел
ЭТОС И ИСТОРИЯ
Заведующий редакцией А. Л. Ларионов
Редактор Г. А. Диковская
Младший редактор А. П. Овсепнн
Оформление художника Ю. А. Боярского
Художественный редактор Н. В. Илларионова
Технический редактор Е. А. Молодова
Корректоры Л. С. Зубченко. С. С. Новицкая
ИВ № 3333
Сдано в набор 29.06.87. Подписано в печать 12.10.87. Формат 84 X 1087а-
Бумага тип. М 2. Гари. Литературная. Высокая печать. Усл. печ. л. 6.72.
Усл. кр.-отт. 6.94. Уч.-изд. листов 7.12. Тираж 40 000 »кз. Заказ № 184.
Цена 60 к.
Издательство «Мысль». 117071. Москва. В-71, Ленинский пр., 16.
Московская типография М 13 ПО «Периодика» ВО «Союэполиграфпром»
Государственного комитета СССР по делам издательств, полиграфии ■ книжной
торговли. 107006, Москва. Денисовский вер.. 80.