Текст
François Brune
Pour que l’homme
devienne Dieu
PETITE RENAISSANCE
Франсуа
Брюн
Чтобы человек
стал Богом
Третье издание,
исправленное и дополненное
Переводчик
Сергей Анатольевич Гриб
Санкт-Петербург
АЛЕТЕЙЯ
2013
УДК 27-1
ББК 86.37
Б 898
Брюн Ф.
Б898 Чтобы человек стал Богом. 3-е изд., испр. и доп. / пер. с фр.
С. А. Гриб. - СПб.: Алетейя, 2013. - 548 с.
ISBN 978-5-91419-648-3
Франсуа Брюн родился в 1931 году в г. Ур (Eure). После получения
степени бакалавра по латинскому и греческому языкам и классической
филологии проходит дополнительное 4-х летнее обучение и получает
в Сорбонне диплом по специальности «латинский и греческий языки».
После шестилетнего обучения в Католическом Институте в Париже
и университете Тюбингена и изучения древних языков (еврейского,
иероглифического египетского и ассиро-вавилонского) получает пригла¬
шение остаться преподавать в Католическом Институте и в 1960 году
принимает духовный сан.
В 1964 году Франсуа Брюн получает лицензиат по Священному
Писанию в Библейском Институте в Риме. Затем в качестве профессора
в течение 7 лет преподаёт догматику и Священное Писание (Нант, Родез,
Байо). Параллельно этому продолжает изучать традицию восточного
христианства (православных церквей, мистиков Запада и Востока).
В 1988 году публикует имевшую шумный успех книгу «Умершие
нам говорят», принимает участие в исследовательском комитете
Французского отделения I.A.N.D.S. (Международная организация
по изучению околосмертных состояний). Член исследовательских
организаций в Люксембурге и Германии по теме «транскоммуникации».
УДК 27-1
ББК 86.37
ISBN 978-5-91419-648-3
9 7 8 5 9 14 1 964 8 3
© Ф. Брюн, 2008
© Petite Renaissance, 2008
© С. А. Гриб, перевод с французского, 2013
© Издательство «Алетейя» (СПб.), 2013
Вступительное слово
Из Евангелия от Иоанна мы знаем, что Христос сказал: «Я есмь Путь,
Истина и Жизнь». Мне кажется, что каждый христианин, который при¬
нимает эти слова в подлинном опыте общения со Христом, может себя
назвать богословом. Я настаиваю на слове «опыт», ибо богословие яв¬
ляется, прежде всего, встречей личностей — человеческой личности со
Христовой, встречей человека с Богом. Очевидно, что речь идет не об
обычной встрече, но о потрясающем событии, которое открывает смысл и
подлинную перспективу для будущего: «Чтоб человек стал Богом!».
Этими словами, вынесенными в заглавие, отец Франсуа Брюн вводит
нас в опыт Богообщения. Речь не идет о методе, в современном смысле
слова; мы не найдем в этой книги и философии, еще меньше — доктрину
или следы исчезнувшей истории. Это также не умопостигаемый опыт, ибо
«разум Его не исследим. Если бы можно было Его постигнуть, он не был
бы Богом» (Евагрий Понтийский).
Эта книга позволяет нам понять, что подлинное богословие может быть
только мистическим. Об этом говорит преп. Симеон Новый Богослов : «Как
друг беседует с другом, так человек говорит с Богом; приближаясь с дове¬
рием, он пребывает перед ликом Того, Кто обитает в Свете неприступном».
В этих нескольких строках, посвященных отцу Брюну, дорогому моему
сердцу другу, мне хотелось бы подчеркнуть исключительное мужество,
которое характеризует все его творчество, невзирая на все препятствия.
Да, именно мужество, поскольку речь идет не о доказательстве, а о сви¬
детельстве тайны спасения человека. В «доказательствах» бытия Бога мы
не нуждаемся; во всяком случае, не в этом видит свою задачу автор книги.
Он показывает нам, что для него Бог — это Тот, кого он любит как дру¬
га, в личной неповторимой привязанности, и что, благодаря воплощению
Христа, это возможно. Это — прекрасная тайна взаимопроникновения
божественной природы и человеческой в одном Лице, Имя Которому —
Иисус, посланному по Тройческому повелению открыть нам, насколько
мы любимы Богом, в каком бы положении не находились.
Отец Франсуа Брюн вписывается т.о. в традицию всех Отцов Восточной
Церкви, одаривших нас своим опытом встречи с Божественной Любовью.
В книге звучат справедливые критические замечания в адрес некоторых
сторон догматического западного богословия, рационалистически и юри¬
дически окрашенного, но она главным образом дарует нам опыт встречи
с богословской традицией православной Церкви, насыщенной всем тем,
что наши Отцы передали нам от этой действенной Божественной Любви,
воспламеняющей человека.
Я достаточно знаю автора книги, чтоб утверждать, что предостав¬
ленные нашему вниманию страницы — результат не интеллектуального
6
Франсуа Брюн. Чтобы человек стал Богом
размышления, но глубинного внутреннего поиска, подобного тому, что
движет всех тех, кто ищет Бога, как иные ищут золото. Мы прикасаемся
здесь к опыту познания не посредством технических объяснений, но, гора¬
здо более, опытом «сопричастности» во Христе полноте любви Пресвятой
Троицы.
Таким образом, речь идет не о том, чтоб, по словам преп.Никодима
Святогорца, «погрузиться в интеллектуальные миражи, в противоречи¬
вые и ошибочные рассуждения», смешивая умопостигаемое и духовное,
но войти «не посредством эрудиции или размышления, в поклонение, в
оплодотворение рассудка верой» (Оливье Клеман). Именно это передали
нам и западные мистики, на языке, несомненно, слишком нагруженном
богословскими категориями их времени, и потому требующем расшиф¬
ровки. Отец Франсуа Брюн показывает нам необходимость полностью
освободиться от этого языка, чтобы насытиться плодами их глубокого и
животворящего духовного опыта. Отметим, что эти мистики не являются
богословами в академическом смысле слова, однако их приобщение к Богу
в столь характерной для них благословенной напряженности показывает
нам справедливость известного патристического выражения: «кто молит¬
ся, тот богослов и кто богослов, тот молится».
Мне хотелось бы закончить это небольшое вступление к книге, воз¬
благодарив Господа не только за это исследование высокого уровня, но
за все творчество отца Брюна. Мне кажется, что оно свидетельствует о
том, что Православная Церковь открывает, особенно в пасхальные дни,
предлагая верующим для поклонения икону Сошествия Христова в ад.
Мы созерцаем перед ней несказанную Божественную любовь: беря руку
Адама, Господь дарует свою Божественность всему человечеству, выра¬
жая таким образом то, что восточная традиция вписывает в память наших
сердец: «Бог человеком стал, чтоб человек стал Богом».
Архимандрит Симеон,
Монастырь Святого Силуана (Франция)
(Перевод с французского Татьяны Викторовой, проф. Страсбургского университета)
ВВЕДЕНИЕ
Церковь всегда переживала кризис. С самого начала. Весь мир неиз¬
менно повторяет это. И в определённом смысле такое утверждение верно.
Но так как такое заявление сегодня повторяется так часто ,всё проис¬
ходит парадоксальным образом как бы для уменьшения тяжести действи¬
тельного кризиса и для превращения его в обычный, помещая его в длин¬
ную последовательность следующих друг за другом кризисов, которые
никогда не мешали Церкви жить, жить и развиваться. Но именно здесь,
вне всякого сомнения, и есть роковая ошибка.
Не все кризисы имеют одну и ту же степень серьёзности. Кризисы
церковной дисциплины угрожали единству Церкви, но не её сущности.
Моральные кризисы, так часто происходившие в течение долгой истории,
смущали умы людей , но не затрагивали основу веры. Кризисы веры сами
по себе, по крайней мере, со времён конца арианства, не затрагивали
суть христианства (Троицу и воплощение) или, скорее, оставались до¬
статочно ограниченными и быстро преодолимыми. Наиболее серьёзный
кризис веры — кризис протестантизма — не относился, однако, к сущ¬
ности и захватил лишь некоторые грани христианства, но отнюдь не всё.
Всё, что осталось, объединилось вокруг Рима, чтобы продвинуться в по¬
следующие века в новом миссионерском устремлении к покорению мира.
Сегодняшний кризис по существу затрагивает всю Церковь.
Официальные высказывания, которые стремятся скорее успокоить ве¬
рующих, чем проанализировать болезнь, которой они страдают, утвержда¬
ют, что во всеобъемлющем движении для необходимого приспособления
Церкви к современному миру некоторые, захваченные рвением, заходят
слишком далеко, переходя через истинную меру, установленную послед¬
ним собором. Но большая часть верующих и даже некоторые священники
хорошо понимают, что речь идёт о гораздо большем.
В течение веков казалось, что Церковь была обращена к Богу по су¬
ществу для лучшего приведения к Нему всех верующих. Это выражалось
даже направлением алтаря, обращённого вместе со священником к Иеру¬
салиму в ожидании возвращения Христа; в использовании архаического
языка, который нигде более, кроме Церкви, не звучал, чтобы ничего не
изменить в старинных формулах, которые были утверждены Богом при
Его обращении к людям; в употреблении «сакральной» музыки, сильно от¬
личной даже в её нотации от всех видов светской музыки Запада; в сохра¬
нении сакральных мест — грандиозных строений величественных храмов
для прославления Бога; в осуществлении длинных церемоний и достаточ¬
но многочисленных священных обрядов, представляемых как совершенно
необходимые для обеспечения спасения души. Откуда следует значимая
роль священства, которое для приближения к Богу должно удовлетворять
10
Франсуа Брюн. Чтобы человек стал Богом
очень строгим требованиям чистоты, поддерживаемым, в частности, цели¬
батом и достаточно долгой ежедневной молитвой.
Есть особые люди, особые места, особое время, чтобы создать в поте¬
рянном мире несколько обособленных укреплённых пунктов, посвящен¬
ных Богу, несколько зон спасения, обособленных от мира.
Испытав очень глубокий шок от последней мировой войны, который
произвёл коренной поворот в современной цивилизации, Церковь осоз¬
наёт — возможно, особенно во Франции — что эти зоны спасения, не
способные более к расширению, замыкаются и превращаются в гетто.
В результате этого следует полная перемена ориентации. Это — знаме¬
нитая «открытость миру».
С этих пор алтари обращаются вместе со священником к верующим.
Литургия, наконец, совершается для людей и именно на их языке в со¬
провождении мелодий и ритмов, к которым они привыкли во время их
труда и отдыха. Церемонии идут навстречу людям, в мастерские, в дома,
вплоть до брачного ложа. Однако, вскоре обнаруживается, что лучшей
молитвой является собственная жизнь людей и в таком случае, конечно,
только миряне могут быть священниками, способными совершить этот
ритуал жизни. Прежнее священство очень быстро поняло, что оно долж¬
но учиться у тех мирян, которые действительно живут и, следовательно,
передают жизнь.
Клир начал растворяться в среде верующих, среда верующих — в мас¬
се неверующих, Церковь — в мире, который она должна спасать.
Реакция была настоятельно необходима и уже в значительной сте¬
пени началась. Но при этом она слишком часто брала курс на простую
попытку Реставрации. Конечно, это было не решение. Ясно представля¬
ется, что Церковь Запада не способна освятить и обожить мир. Она об¬
наруживает свою идентичность и обнаруживает Бога, только отделяясь
от мира, и открывается миру, только растворяясь в нём. Неспособная
привести мир к Богу, она лишь знает, как уклониться от мира или как
поклониться ему. Интегризм или прогрессизм — это, в действительнос¬
ти, один и тот же тупик. Это хорошо показывает следующий анекдот,
переданный о.Буйе:
Один французский кардинал, незадолго до своей трагической смерти
при неясных обстоятельствах, пригласил к себе на ужин «одного из на¬
иболее известных во французском епископате коллег» вместе с фран¬
цузскими богословами, членами новой международной богословской ко¬
миссии, созданной Папой. Целью этого вечера было спокойно обсудить
«вероучительные проблемы, поднятые «пастырством» французского
епископата». О. Буйе признаётся, что, не делая тут же сиюминутных за¬
меток, он не может гарантировать дословность передачи разговора, но,
по крайней мере, может ручаться за их смысл и даже стиль. «В действи¬
тельности, — признался приглашённый кардинал, — мы, епископы,
Введение
11
после Собора присоединились к «прогрессистам». Может быть, в кон¬
це концов, мы обманулись! В этом случае мы повернёмся в сторону
«интегристов»\ И о.Буйе продолжает: «Самый уважаемый по возрасту
и почтенности из всех мудрецов, к которым были обращены эти слова,
посчитал необходимым ответить: «Но, Ваше преосвященство, разве
проблема не состоит в обращении к наиболее чистым источникам
подлинного христианства, чтобы его выразить и внедрить в пра¬
ктику способом, который мог бы иметь свой смысл для наших совре¬
менников?...» — «О! — говорит искренне преосвященство — вот они,
взгляды интегристов\\\»1
Самое серьёзное в том, что именно это колебательное движение маят¬
ника мы находим в богословской мысли Западной Церкви. И здесь речь
идёт о вере и о самой сущности Церкви.
В течение веков, точнее с XIII века, с введением в схоластику кате¬
горий Аристотеля, христианский Запад пытался разработать истинную
науку о человеке, о Боге и об их отношениях. Построение этого огром¬
ного здания продолжалось всё время параллельно с развитием светских
наук и с той же претензией на строгость и окончательную уверенность.
Каждый новый конфликт мнений, который возникал на протяжении веков
относительно то одной, то другой новой проблемы, являлся поводом для
завершения системы за счёт новых уточнений, логически выведенных из
решений, уже когда-то принятых в связи со смежными вопросами. Нере¬
шенных проблем оставалось мало. Кроме того, чаще всего речь шла толь¬
ко об уточнениях специалистов и о некотором определении Бога, весьма
тонком, о котором до этого ещё никто не думал. Ещё Пий XII энергично
защищал эту систему вплоть до последних определений, которые надо
было рассматривать как окончательные (чистая природа, блаженное со¬
зерцание Христом во время Его земной жизни, моногенизм).
Однако, уже давно разрыв между системой средневековой мысли
и современной научной или философской мыслью многим представлялся
нетерпимым. Науки имели меньшие, чем богословие, претензии на окон¬
чательную истину и они, не колеблясь, непрерывно пересматривали свои
принципы, даже если при этом каждый раз приходилось реконструировать
всю систему.
Собственно эта гибкость мысли и постоянная переоценка являли со¬
бой секрет их эффективности. Богословие не могло оставаться до беско¬
нечности в стороне от всего этого направления. Великие отцы Средних
Веков хотели построить богословие, способное в своей области сопер¬
ничать с наиболее великими философами и наиболее великими учёными
их времени; в действительности, это было связано также со стремлени¬
1 Соттеп1а1ге, п. 1, 1978 (ЛиШагс!, стр. 24).
12
Франсуа Брюн. Чтобы человек стал Богом
ем предложить богословие, достойное других исследовательских дисци¬
плин и заслуживающее таким образом доверия современного честного
человека, а потому требующего не только усилий по переделыванию, но
и постоянного и фундаментального пересмотра. Затем схемы заимствова¬
лись у ведущих философов современности: у Гегеля и Хайдеггера, даже
у Фрейда и структуралистов.
Речь более не шла о последних особых признаках Бога или человека,
но a priori задавался вопрос, может ли человек рассуждать о Боге или
даже, в конце концов, о человеке; возможно ли изучение человека вообще
или мы имеем дело скорее с массой индивидуумов без общей меры и без
общей природы; не является ли ошибкой желание говорить о человече¬
ском сознании, в то время, как, может быть, существуют только явления
сознания безо всякой связи между ними. От исходных понятий, заклю¬
чённых в самих же понятиях, мы пришли к богословию «смерти Бога»,
а затем к «смерти человека» и, в конце концов, к «смерти речи». Наши
богословы не производят более ничего, кроме огромных произведений,
описывающих условия, которые нужно соединить (и которые, очевидно,
никогда не будут объединены), чтобы иметь возможность создать бого¬
словие и говорить о Боге.
Нынешний папа Иоанн-Павел II попытался энергично отреагировать.
Его осуждение целой плеяды богословов разных стран знаменует собой
отпор. Но обращения с его стороны к простой вере толпы через головы
богословов (иногда и епископов) только подчеркивают болезнь, с кото¬
рой они борются. Древнее схоластическое направление умерло, потеряв
уважение. Реальные усилия интегристов или крайних консерваторов реа¬
нимировать его безнадёжны. Но либералы, в результате всё более и более
фундаментальных пересмотров, по существу, пришли к тому же тупику.
Западная Церковь запуталась в своих рассуждениях так же, как и в
своей практике. Или она претендует на то, чтобы сказать о Боге всё, или
совершенно отказывается об этом говорить. Или она действительно про¬
поведует мораль, где Бог становится таким требовательным, что человек
не может больше жить; или же она терпит все злоупотребления и все от¬
клонения, довольствуясь тем, что благословляет их, как будто она могла
бы таким образом всё освятить, в действительности ничего не меняя.
То, что человек и Бог разделены, является следствием и знаком гре¬
ха. То, что Церковь не может их объединить и передать мир Богу, а Бога
миру, является знаком её неудачи или, по крайней мере, провалом всей
традиции, к сожалению, доминирующей ещё сегодня в Церкви.
* * *
Однако уже со времён возникновения христианства имеется другая
традиция. В начале это было общее Предание: в общей единой церкви и у
общих «Отцов», то есть у всех тех, кто своей жизнью и своим учением
Введение
13
породили Церковь. Эта традиция не говорит о Боге, исходя из принципов
Аристотеля или Гегеля, или какого-нибудь другого философа. Речь не идёт
об усилии человека при попытке вообразить Бога извне. Предание перво¬
начальной Церкви исходит из опыта Бога, присутствующего в человеке
и с большей силой испытанного святыми, пророками или Отцами веры.
«Никто не является богословом, если он не видел Бога», — нахо¬
дим в сирийской версии «Центурий» Евагрия Понтийского, (или в версии,
называемой «интегральной», как представляется, более верной по отно¬
шению к греческому оригиналу, но менее общеизвестному: «Как не одно
и то же для нас — видеть свет и говорить о свете, также не одно
и то же — видеть Бога и понимать что-то о Нём1.»)
Можно объяснить слепому основы всех корпускулярных или волновых
теорий света. Можно заставить его понять законы рефракции для лучей
света. Но чтобы заставить его ощутить радость света, пронизывающего
лесную поросль, радость возникающую от вида последних солнечных лу¬
чей на море — ума не достаточно. Можно полагаться только на опыт.
У кого не было этого опыта, тот останется скептиком, слушая рассказы
тех, кто видел. По правде говоря, он даже не поймёт, о чём на самом деле
они говорят.
Наше богословие создано сегодня слепыми!
Не в том дело, что Бог так недоступен и наши богословы недостаточно
умны. Просто не нашим умом мы можем видеть Бога, но сердцем или тем,
что мистики называют «основой души» или «тонким остриём души».
Бесконечно далёкий, недоступный нашему уму, Бог в тоже время непо¬
средственно ближе нам, чем мы сами, как источник, который бьёт ключом,
не прекращаясь, в глубине нас самих, источник Жизни и Любви.
Следовательно, происходит полное обращение перспективы. Дело не
в том, чтобы a priori спрашивать себя, можно ли представить Бога и, сле¬
довательно, определённую форму союза с Ним. Речь идёт о том, чтобы
осознать союз, который уже имел место, в котором мы уверены, так как
мы это испытали; теперь речь идёт только о том, чтобы трубить о нем на
всех перекрестках, будучи вне себя от радости.
Итак, этот опыт Бога не исключает определённого рассуждения о Боге,
определённого интеллектуального, и даже понятийного знания. Но имен¬
но опыт является первичным. Само рассуждение имеет целью только
приводить к этому опыту и руководить его развитием. В этом духовном
путешествии к встрече с Богом и также, в конечном счёте, к встрече с дру¬
гими, при этом в глубине её — с Богом, богословие не является средством
1 Восточная патрология, т. XXVIII, вып.1 (с. 187). См. ссылку на две вер¬
сии в комментарии к Traité de l’oraison d’Evagre, осуществлённую отцом Irénée
Hausherr, S.J.: Les Leçons d’une contemplative, le Traité de l’oraison d’Evagre de
Pontique (Beauchesne, 1960, c. 80 в тексте и примечании 26).
14
Франсуа Брюн. Чтобы человек стал Богом
продвижения к Богу. Оно является только картой и системой указателей.
Средство продвижения и развития находится у нас в нашем сотрудниче¬
стве и в нашем согласии с этим Источником любви, который бьёт ключом
непрерывно внутри нас самих, где и следует его находить.
Богословы древней и неразделенной Церкви хорошо это понимали.
Они понимали значение и пределы своей богословской работы. Они зна¬
ли это тем более хорошо, так как сами видели Бога. Они совершили такое
путешествие. Именно поэтому мы можем доверять их карте и их указани¬
ям. На том уровне, на котором они находятся, ничто из важнейшего в их
писаниях не было превзойдено и не устарело; ничто из важнейшего в дей¬
ствительности не является связанным с культурой эпохи или страной.
Конечно, верно, что буквальный прямой перевод этих древних текстов
часто сбивает с толку и вводит в заблуждение того, кто не знаком с циви¬
лизациями того времени. Но можно, без всякого искажения, пересказать
то, что они сообщили, на языке каждого поколения и каждой культуры.
То, что верно по отношению к «Отцам», совершенно очевидно, относит¬
ся и к авторам, вдохновлённым Писанием. Там также вначале был опыт,
опыт — одновременно индивидуальный и коллективный, опыт великих
пророков и также опыт всего избранного народа и даже, более того —
опыт Бога — через другие более древние или параллельные культуры. Бог
присутствует в сердце каждого человека и работает в глубине каждого
из нас. Многие элементы еврейского Откровения прошли сначала через
Египет, Месопотамию или Персию.
Великий источник Откровения — это Предание: долгое созревание
под действием Святого Духа, действие Бога, непрерывно выходящее на
уровень нашего индивидуального и коллективного сознания в нашей жиз¬
ни, это непрерывный долгий диалог между Богом и человеком, Творцом
и Его творением. Канонические тексты Писания являются особой форму¬
лировкой длинного многогранного и многовекового Предания, вплоть до
заключительного Откровения или явления Бога среди нас.
Таким образом, в этом исследовании нам важно открыть это Преда¬
ние: все свидетельства о действии Бога через человека и о Его живом
присутствии в существовании людей в прошлом, чтобы и сегодня каждый
из нас мог бы лучше воспринять Присутствие Бога внутри самого себя,
мог бы лучше определить, чего Он ждёт от нас, ведь лучше начать пред¬
чувствовать Любовь, которая скромно прячется внутри нашего ожидания
и оказаться безоружным, чтобы более не иметь возможности ни в чём
отказать этой Любви.
Итак, писание занимает особое положение в нашем исследовании, даже
если из педагогических соображений нить изложения не начинается с него.
Но всегда через тексты Писания мы пытаемся возвыситься до этого опыта.
Нам не помешает также использовать и все источники научной экзегезы.
Но приходится признать, что если великие тексты Откровения поддаются
Введение
15
ощутимо различающимся интерпретациям, то очень редко имеются сугубо
научные причины, с точки зрения чистой экзегезы, которые создают разли¬
чия в интерпретации. За развитым научным аппаратом всегда скрывается
фундаментальный выбор, истинные мотивы которого находятся вовне. Мы
по необходимости совершили то же самое, и нам представилось бесполез¬
ным пытаться показывать каждый раз то, что наше толкование единственно
научно возможное. Нам было достаточно показать, что оно было, по край¬
ней мере, научно пригодным, как и другие.
То, что нами руководит при фундаментальном выборе между одина¬
ково научно ценными толкованиями — это согласие с последующим раз¬
витием и, может быть, более точно — с дальнейшим объяснением того
же самого Предания; следовательно, согласие с догматикой и великими
богословами первоначальной Церкви, особенно греческой и восточной,
и с духовным опытом святых.
Почему в экзегезе имеет смысл искать согласие только с богословием
первоначальной Церкви и, особенно, с богословием Церквей Востока?
Ведь Запад, начиная с XIII века, развил очень рационалистическое и очень
философическое богословие, которое в настоящее время само может на¬
ходиться в гармонии только с полностью рационализированным толкова¬
нием Писания. Всё связано.
Исходя из Писания в наиболее мистическом его толковании, мы по¬
следуем тому направлению мысли, которому соответствует такой тип ду¬
ховного опыта, начиная с наиболее великих учителей Церквей Востока
до разрыва с Западом, то есть до XI века. Очевидно, эта граница очень
искусственна, так как богословие продолжило своё развитие на Востоке
и после этого разрыва и, даже несмотря на все превратности истории,
вплоть до богословия сегодняшних православных Церквей. Но после
этого разрыва великие богословы Церквей Востока более не пользуются
никаким юридическим авторитетом на Западе. Таким образом мы остано¬
вились у этой границы, хотя она и представляет нам историческое свиде¬
тельство об этом Предании достаточно неполно.
Собственно наше историческое изучение восточной традиции, одна¬
ко, уходит гораздо дальше, чем большая часть трудов, используемых на
Западе. Обычно эти труды останавливаются на святом Кирилле Алексан¬
дрийском для последующего перехода к западной традиции: как будто
внезапно в V веке весь христианский Восток перестал существовать. Со¬
общим также о том, что мы пытались дать отчёт о собственно восточном
(не греческом) богословском подходе гораздо в большей степени, чем это
делается обычно. Наконец, имея возможность писать после многочислен¬
ных исследователей, мы часто получали большую возможность, чем они,
заставить почувствовать глубокое единство всего этого направления мыс¬
ли. Нередко происходит так, что современный западный специалист по
одному из этих древних восточных авторов преподносит как странность
16
Франсуа Брюн. Чтобы человек стал Богом
(сбивающую с толку и полностью присущую автору, которого он изуча¬
ет) мнение или схему мысли, которая в действительности была общей
для всех богословов той эпохи. Первые исследователи не могли заметить
этого. Благодаря им сегодня возможен синтез.
Что касается латинского Запада, наше исследование, к сожалению, яв¬
ляется неполным. Оно оказалось, кроме того, более сложным, так как нам
следовало не только изучить великие свидетельства мистической тради¬
ции, общей Востоку и Западу, но также и пытаться попутно обнаружить,
когда и почему Запад начал разрабатывать другую традицию, более фи¬
лософскую и более рационалистическую — ту, которая как раз и завела
нас сегодня в тупик.
Мы рассмотрели от первых веков только несколько особых моментов,
но зато особенно показательных, которые оказали решающее влияние на
все последующие века. Великим учителем в этом периоде для потомков
был блаженный Августин.
Мы только немного коснулись чудесного расцвета монашеского бого¬
словия Х1-ХН веков, а также того, что было вне его. Это направление
мысли, в отличие от предыдущего, затем быстро подверглось забвению
и не оставило следов. Однако, следовало бы возобновить исследование,
так как, без сомнения, таким образом лучше можно обнаружить на Западе
великое Предание, развитое на Востоке, духовную и, в то же время, умоз¬
рительную пищу для ума и души.
Мы, напротив, подробно изучили положения схоластики, поскольку
в своем позднем развитии, а затем через обновление, которое наступило
по воле Льва XIII, вновь подтверждённой на II Ватиканском соборе; имен¬
но она сегодня, в зависимости от ряда нюансов, составляет глубину или
основу всей богословской римско-католической мысли.
Но на Западе именно у святых и мистиков мы нашли действительно
великое традиционное направление, в котором действие Божие проявля¬
ется в каждый момент и раскрывает его в течение жизни и в сердце каж¬
дого. Их свидетельство ещё более важно для нас, так как оно не только
подтверждает богословскую традицию Восточной Церкви, но и приносит
дополнение, ставшее необходимым нам на Западе. Богословие великих
учителей Востока полностью исходит от опыта Бога. Но их сдержанность
заставляет никогда не делать ничего кроме коротких намёков на этот
опыт. Напротив, наши западные святые не смогли развить богословия,
которое соответствовало бы их опыту; зато они нам передали его очень
свободно, часто спонтанно и со множеством деталей.
Речь идёт не о том, чтобы нам привлекать во чтобы то ни стало всех
великих святых и всех мистиков. Мы приводили их свидетельства только
тогда, когда они отвечали нуждам нашего изложения. Неудивительно по¬
этому, что тут не найти определённых, поистине почитаемых имен, таких,
как имя святой Жанны д’Арк, или имя святого Франциска Ассизского.
Введение
17
Речь не шла о составлении картины святости на Западе. Напротив, пред¬
ставилось интересным — насколько наше знание нам это позволяет —
показать это свидетельство в развитии по поводу каждого из важных мо¬
ментов одновременно в пространстве, проходя через различные культуры
Запада, и во времени — от Средних веков до наших дней.
* * *
Перед нами не стояла задача показать всё, что дало это направление
жизни и мысли богословию. Достаточно было обратиться к сути пробле¬
мы, которая как раз управляет этим Преданием: союзу между челове¬
ком и Богом.
Нам представляется, что вся тайна Откровения была историей любви,
которая полностью могла бы быть понята, именно исходя из понятия люб¬
ви. Сначала Любовь сама в себе, в её совершенстве, которую удаётся отга¬
дать через рассмотрение отношений Сына со Своим Отцом в тайне Святой
Троицы. Затем Любовь, обращённая к нам, направляющая нас к бытию
для разделения счастья; вместе с тем, это необходимо включает в себя лю¬
бовь как абсолютное уважение к другому и, соответственно, к его свободе;
отсюда — сдержанность Бога, Его самоустранение, осязаемое вплоть до
впечатления молчания и даже отсутствия; но также и Его бесконечное
терпение и Его смирение. Смирение Бога... Понятие, дорогое сердцу хри¬
стиан Востока, о котором так мало говорят на Западе! Уважение этой сво¬
боды включает, в свою очередь, принятие возможной неудачи, по крайней
мере предполагаемой, но иногда и определённой. Это — грех человека,
каким бы образом он не происходил, проявляющийся в отказе любить.
Всё это не было абсолютно новым. В первой части мы довольствова¬
лись построением нашего исследования, не приводя всеохватывающей до¬
кументации. Мы также попытались показать некоторые стороны, которы¬
ми определенные течения мысли на Западе иногда пренебрегают или даже
отрицают их. Мы стремились лучше выделить связь, которая охватывает
всё при условии помещения в центр понятия любви. Исследование этой
связи, впрочем, привело нас попутно к уточнению таких фундаменталь¬
ных категорий, как «личность», в том виде, в каком ее мало-по-малу вы¬
делила древняя Церковь, преодолевая все пределы греческой философии,
но без подчинения ей; но не как те, кто повторяет повсюду это слово, не
замечая, что оно даже не существовало по-гречески до христианства, что
это — категория, совершенно необходимая при желании понять что-ни¬
будь в Любви. Мы также настояли на использовании категорий времени
и пространства, скрытым во всех наших отношениях с Богом, и подчерк¬
нули конвергенцию между наиболее древними представлениями религий
античности и самыми современными научными гипотезами.
Так, приходит тайна нашего Искупления с приходом и жизнью Бога на
земле и происходит проникновение всего динамизма абсолютной любви
18
Франсуа Брюн. Чтобы человек стал Богом
не только в среду людей в общем и абстрактном виде, но и очень конкрет¬
но и реально, хотя и в довольно таинственном виде в наиболее глубокий
центр каждого сознания на место наиболее скрытого из всех наших же¬
ланий, всех наших страхов, всех наших личных решений. Именно здесь,
без сомнения, наше изложение составляет наибольшую новизну, а имен¬
но, в отношении к смыслу, придаваемому Страстям Христовым. Поэтому
было очень важно доказать с помощью множества текстов, что мы только
восстанавливаем и немного уточняем интуицию Отцов, постоянно суще¬
ствующую со времени возникновения Церкви — интуицию, находящуюся
в глубоком согласии со всем духовным опытом наших наиболее великих
святых Запада. Представляемый материал, несмотря на пропуски, доста¬
точно обширен. Специалист найдёт там много ссылок, которые он может
дополнить. Неспециалист будет счастлив, по крайней мере, найти собран¬
ным собранным в значительное количество важнейших текстов.
Последняя глава кратко излагает, куда должно вести осуществление
во всей полноте союза любви между Богом и человеком. Мы попытались
показать, в какой мере эта перспектива и эта вера изменили всё наше
восприятие существования и, в дополнение, почему традиция в отноше¬
нии нашего союза с Богом, в общем развитая на Западе, в силу её недо¬
статочности, вела неизбежно в тупик, на который мы указали в начале
этого введения.
ПРЕДИСЛОВИЕ АВТОРА
Указав на важность, которую мы придаём свидетельству мистиков, мы
хотели бы вначале кратко дать несколько указаний на деликатную пробле¬
му их интерпретации, особенно в связи с психоанализом.
Если a priori однажды и навсегда допускается, как само собой разуме¬
ющееся, вместе со всем схоластическим средневековым богословием то,
что вершины «союза с Богом» не могли бы действительно быть реальным
союзом с Богом, участием в Его собственном Существе и в сознании, ко¬
торое имеет Он Сам, в Любви, в которой Он Сам Себя любит, но скорее
всего является эффектом определённого действия Его благодати на нашу
душу — тогда становится очевидным, что «мистический союз» по праву
попадает целиком в область психологического наблюдения и может при¬
открыть только в общем и целом законы всей психики.
Например, это неявная рабочая гипотеза такого психоаналитика, как
Антуан Вергот1, который, впрочем, относится с особым уважением к фе¬
номену мистиков. Тем не менее, так же как и этот автор, но по другим
причинам и в согласии с другой схемой, мы отказываемся как разделять
духовное и психическое, так и смешивать их2.
В мистической перспективе, которая является нашей, святой — как
говорит об этом святой Хуан де ла Крус (Иоанн Креста) — утешается не
только Богом, но и через Бога, и в самом Боге. И в большинстве случа¬
ев наша человеческая психика также принимает в этом участие. И след
этого участия нашей психики именно тогда (по праву, по крайней мере)
попадает в область, доступную наблюдению со стороны психолога, но это
еще не сущность самого утешения.
Различие значительно. Впрочем, это изменение перспективы проявляет¬
ся не только в единственном мистическом опыте «союза с Богом», но также,
и в сильной мере, в мистических переживаниях или в интерпретации опре¬
делённых явлений. Нам представляется, что это опять именно богословское
допущение, которое вовлекает А.Вергота в рассмотрение всех случаев по¬
явления стигматов, за исключением, может быть, случая, происшедшего со
святым Франциском Ассизским, как представляющих случай истерии.
Позволим себе прямо сейчас сделать некоторые уточнения по поводу
этой особой проблемы, тогда и вопрос об интерпретации мистиков, в це¬
лом, окажется прояснённым.
Мы охотно согласимся с тем, что ещё мало известный психосоматиче¬
ский механизм, который обеспечивает переход психического впечатления
1 Antoine Vergote: Dette et désir. Deux axes chretiiienes et la dérivé pathologique
(Le Seuil. 1978).
2 Цит.соч., с.50-57, 215 и т. д.
20
Франсуа Брюн. Чтобы человек стал Богом
к появлению ран, является одним и тем же как в случае стигматов, так и в
любом случае истерии, включающем в себя появление подобных явлений.
Мы без колебаний согласимся, что среди множества случаев известных
стигматов многие не имеют никакого религиозного значения и только
являются патологическими явлениями с религиозной установкой. Мы
даже будем готовы допустить, безусловно, с меньшей уверенностью, то,
что все стигматизированные обязательно обладают предрасположением
истерического характера к приобретению стигматов. Сама проблема для
нас выглядит так: можно ли из-за этого в целом свести все случаи стиг-
матизирования к простому явлению истерии?
Если да, что является мнением А. Вергота, то очевидно, что такое явле¬
ние, не позорящее того или ту, кто является жертвой, не будет представ¬
лять, однако, никакой особой ценности в качестве знака от Бога.
Если нет, тогда всё, очевидно, развивается иначе. Тогда богослов имеет
не только право, но и обязанность спросить себя, нет ли некоторого знака,
исходящего от Бога, и не должен ли он обнаружить некоторый замысел.
Итак, по поводу определённого явления стигматов у мистиков. А. Вер-
гот сам берётся за проверку своей «гипотезы на характерном случае,
который превосходно документирован: это случай с Терезой Ней¬
ман1». Никто, впрочем, не сомневается, что сама по себе демонстрация,
проведенная автором, достаточно впечатляюща.
Однако мы не можем не заметить , что А. Вергот цитирует только сочи¬
нения 1929 и 1940 годов2, тогда как Тереза Нейман умерла только в 1962
году, то есть двадцать два года спустя после появления последнего про¬
цитированного сочинения. Кроме того, с тех пор появилось много других
книг или статей, посвящённых её случаю.
Затем А. Вергот честно признался в том, что Тереза Нейман, по-види¬
мому, частично, подобно кюре из Арса, имела дар чтения сердец. Это не
то же, что появление стигматов, но, тем не менее, было бы трудно считать
за удовлетворительное и подтверждённое чисто естественное объяснение
стигматов, если бы это явление не получило бы своё объяснение, и это
объяснение могло бы быть, тем же, что и для стигматов, или другим, не¬
зависимым и дополняющим.
А. Вергот, также, не оспаривает другое явление, которое само оказыва¬
ется в более прямой связи со стигматами. Действительно, как известно,
появлялось кровотечение тогда, когда Тереза Нейман переживала сцены
Страстей в видениях, отличающихся особо впечатляющим реализмом, так
как они происходили, как представляется, не только перед ней, но и в трех
1 Цит. соч., с. 250.
2 Два фундаментальных тома Ф.Герлиха (Р.СегНсЬ) и исследование доктора
В. Эе Рогау-Мас1еу51и (см. ссылки у А. Вергота — А. Уе^о1е — в цит. соч. с.250,
ссылка 42).
Предисловие
21
измерениях вокруг неё. И, кажется, хорошо установлено, что она слыша¬
ла, как персонажи этих сцен говорили на подлинном арамейском языке.
Сказать, что эти два явления «привлекают парапсихологическое
объяснение»' — значит утверждать, исходя из этой дисциплины, что они
также требуют, без доказательства, чисто естественного объяснения.
Можно добавить, что нет «никакой идеи об их возможной связи с исте¬
рией» (там же), но между тем продолжать считать, действительно, до¬
статочным объяснение стигматов истерической конверсией — это значит
немного поторопиться.
Тем более, что пришлось бы также дать отчёт о другом явлении, о кото¬
ром на этот раз А. Вергот не сказал ни слова, и которое, однако, представ¬
ляется всё более несомненным: известно, что в течении более 35 лет Те¬
реза Нейман жила так, что ничего не ела и ничего не пила, кроме частицы
хостии, которую ей давали во время каждого причастия вместе с глотком
воды для проглатывания. Явление — совершенно фантастическое, осо¬
бенно, если добавить, что каждую пятницу, переживая страсти Христовы,
она часто теряла, в основном, через кровь и пот, несколько килограммов
веса. Всё это было точно зафиксировано в клинике при соблюдении самых
строгих условий с 14 по 28 июля 1927 года. При её поступлении и при
выходе из клиники Тереза весила 55 кг. За первую неделю она потеряла
4 кг и восстановила 3; во вторую неделю она потеряла только 1, 5кг и вос¬
становила 2, 5кг2.
Добавим ещё то, что «отказ части церковных властей признать
сверхъестественными «мистические» опыты Терезы Нейман3» не
является таким уж категорическим, так как 6 июня 1971 года епископ
Ратисбон распорядился о проведении канонического расследования.
Напротив, мы, в целом, противостоим насколько можно интерпретации
свидетельства мистиков через чисто сверхъестественное, как будто было
возможно мистикам «видеть» или «слышать» всё, что происходило, даже
сверхъестественное, без какого-либо взаимодействия с их собственной
психикой: как будто сам опыт союза с Богом в мистике единения с Богом
не принимал от человеческой психики никакой особой окраски, и при по¬
следнем рассмотрении союз с Богом осуществляется только в одном Боге
1 Цит.соч., с.252.
2 См. на эту тему: Johannes Steiner : Visionen derTherese Neumann, t. II (Schnell
und Steiner, 1977), особенно с. 218-230, где можно найти текст медицинского от¬
чёта об обследовании в клинике.
Docteur Joseph Klosa: Das Wunder von Konnersreuth in naturwissenschaftlicher
Sicht (Paul Pattloch Verlag, Aschaffenburg, 1974), где можно найти хорошо доку¬
ментированное обсуждение медицинского и психологического досье, широко пред¬
ставленного и развитого Е. Boniface: Therese Neumann, la crucifee de Konnersreuth,
devant l’histoire et la science (Lethielleux, 1979, вторая часть, с. 315-533).
3 A.Vergote, цит.соч. (с.261).
22
Франсуа Брюн. Чтобы человек стал Богом
без всякого реального союза, в самом мистике, между божественным
и человеческим. Но это совсем не является, как нам кажется, смыслом
христианства!
Отсюда вытекает то, что интерпретация свидетельства мистиков не
является простой. Без всякого сомнения, вклад психологов и психоана¬
литиков может быть очень ценным, как для выявления случаев ложной
мистики, так и для интерпретации этой постоянной и неразрывной смеси
божественного и человеческого, которая непременно является подлинной
мистической жизнью, даже если мы можем достичь только человеческой
точки зрения.
Но не следует более забывать, что каждый человек спасается, по
крайней мере, в силу своего доброго участия в выполнении определённой
миссии рядом со своими братьями. Среди святых миссия мистиков очень
близка миссии пророков или апостолов. Первая группа апостолов опре¬
делила подлинность свидетельства святого Павла, который познал Хри¬
ста только через мистический опыт. Святой Павел стал в полном смысле
слова Апостолом! Это тоже действие Божие, которое продолжает дейст¬
вовать через людей после Христа так же, как и до Него. Правильно ут¬
верждать, что мистики ничего не добавляют к Откровению. Но часто они
понимают лучше теоретиков, так как они переживают более интенсивно
откровенную тайну и в этом, конечно, хоть отчасти их миссия среди нас,
особенно, на Западе, состоит в возвращении к сердцу тайны каждый раз,
когда умозрительные построения угрожают нам отвлечением от неё.
Уточним ещё раз, что с этой точки зрения нам представляется в значи¬
тельной степени искусственным желать выделить тех мистиков, кто осо¬
бенно соответствует «народной» религии, любящей необычные явления,
от тех, кто принадлежит к «великим мистическим традициям» и кто
более сдержан и интеллектуален1. Можно увидеть в этом просто разни¬
цу темпераментов, выбранных Богом для выполнения различных миссий.
Но пусть послание тех и других является в основе одним и тем же —
отвлечённые богословы, официально признанные, не ошиблись, оказав
одинаковое недоверие и тем и другим, предав их забвению.
Не могло быть и речи в произведении, столь кратком, об оправдании
каждый раз одной интерпретации перед другой, или даже о выборе или
использовании того, а не иного свидетельства. Повторим следующее:
в этом лабиринте мистических переживаний нить Ариадны, за которой
мы следовали, является богословием великих учителей Церкви и именно
первоначальной Церкви, мистической Церкви и Церкви Востока. И здесь
две традиции, Востока и Запада, проявились для нас как удивительно вза¬
имно дополняющие и способные к взаимному просвещению: богословская
традиция Востока (усовершенствованная, исходя из мистического опыта,
1 А. Уегдоіе, цит.ссоч.(с.245-246).
Предисловие
23
опыта часто невыразимого) и мистическая традиция Запада (к несчастью,
игнорируемая спекулятивным богословием Запада, свидетельство которо¬
го настолько убедительно, насколько оно не соответствует тому, что было
в то время официальным богословием на Западе).
Безусловно, мы иногда опирались на такое свидетельство, которое не¬
которые посчитают во многом спорным. И мы могли бы сказать: ну и что.
Вместо того или иного факта, или того или иного мистика, которых можно
было бы исключить, можно процитировать десять других. Для нас важно
видение в целом; определённое понимание центральной тайны христиан¬
ской веры, которая — как мы в целом убедились — приобретает наиболее
логичную и наиболее рационально удовлетворительную связность только
на уровне высокой мистики.
И именно во имя рационального требования нашего времени, как и во
имя его духовного требования, мы можем решиться перефразировать из¬
вестную формулировку, утверждая: или христианство в XXI веке бу¬
дет мистическим или его вовсе не будет.
ПЕРВАЯ ЧАСТЬ
БЕСКОНЕЧНАЯ ПОТРЕБНОСТЬ
В ЛЮБВИ:
БОГ И ЧЕЛОВЕК,
НЕВОЗМОЖНЫЙ СОЮЗ
Глава I
ОТКРОВЕНИЕ ЛЮБВИ: ТРОИЦА
На последующих страницах речь не пойдёт о том, чтобы пытаться
показать, что Троица была в некотором смысле необходима и что Бог
не мог быть другим. Всякая попытка в этом роде прежде всего опро¬
вергается фактами. Человек узнал о тайне Троицы только через Откро¬
вение и потребовалось много времени на приблизительное понимание
того, о чём шла речь. Доказательство после действия не было бы очень
убедительным. Но, более того, такое поведение по-своему извратило бы
уже наш подход к Богу. Речь идёт о тайне жизни Бога. Любая жизнь уже
остаётся для нашего ума тайной, на каком бы уровне эта жизнь ни была
представлена. А здесь речь идёт о Жизни Бога.
Поскольку Бог Сам открыл нам Свою сокровенную жизнь, то позво¬
лительно думать, что это не только для того, чтобы удивить нас и задать
нам некоторую незначительную и маловажную загадку. Исходя из От¬
кровения, которое только Один Бог мог нам дать, мы попытаемся луч¬
ше понять, в чем оно состоит и что оно может нам сообщить. Мы даже
попытаемся скромно издалека угадать сокровенное значение и внутрен¬
нюю связь для лучшего понимания его сияния. Тогда мы будем иметь
возможность через тайну Божию и союз трёх божественных личностей
Глава I. Откровение Любви: Троица
25
немного предвидеть тайну всякого союза между личностями, как между
людьми во Христе, так и между человеком и Богом.
1. Диалектика Любви
«Бог есть любовь. » Это выражение встречается у Св. Иоанна и оно
было повторено, как эхо, всеми мистиками. Это выражение является на¬
именее несовершенным на нашем человеческом языке для представления
того, кто есть Бог и какой порядок имеет божественная природа. У нас нет
другого средства, чтобы пытаться говорить о Боге, исходя из того, что мы
уже знаем. К тому же, человек существует согласно с образом Божиим.
Следует только следить за тем, чтобы не сводить Бога к нашему образу.
Для понимания Любви, которая открылась нам в Боге, мы будем исходить
вначале именно из человеческой любви.
Любовь предполагает обмен, взаимный дар, то есть одновременно союз
и различие. Это предприятие двух различных существ, стремящихся к до¬
стижению союза. Любая человеческая любовь, будучи значительно выше
взаимного обладания, выше простой радости быть вместе, направлена
к полному слиянию. Уже Платон чудесно описал это, говоря о влюблён¬
ных в «Пире»1: «Ведь нельзя поверить в то, что только ради любовного
наслаждения, в конечном счете, так ревностно стремится каждый
из них жить вместе с другим. Но скорее, конечно, нечто совсем дру¬
гое, чего явно желает их душа, нечто, что она не может выразить;
однако она угадывает и смутно намекает на это». Тогда Платон пред¬
полагает, что если бы бог-кузнец предстал перед влюблёнными, то сделал
бы такое предложение: «Не это ли действительно то, чего вы желали:
вы в наибольшей степени отождествляете себя друг с другом, так
что ни ночью, ни днём вы не покидаете один другого? Если действи¬
тельно вы этого желали, я могу вас вместе сплавить, объединяя вас
дуновением моей кузницы таким способом, что вы, двое, как вы есть,
стали бы одним и покуда будет продолжаться ваша жизнь, вы бы
жили один с другим вместе, как бы делаясь только одним». Тогда, как
верит философ, «каждый из них подумал бы..., что он попросту понял
формулировку того, что уже давно в общем и целом желал: пусть че¬
рез соединение, через слияние с любимым наконец два существа стали
бы только одним!»
В действительности, это слияние, как мы хорошо знаем, всегда являет¬
ся невозможным; Как бы ни были горячи объятия, каждый остаётся плен¬
ником своего тела; и как бы тщательно и чистосердечно ни вёлся рассказ
о себе, у каждого человека остаётся непередаваемое. И это является дра¬
1 Перевод Робина (Robin), собрание «Les Belles Lettres», с. 35-36.
26
Первая часть. Бесконечная потребность в любви.
мой для всех тех, кто действительно любит: в том, чтобы всегда, несмотря
на все их усилия отдаться и объять, оставаться безнадёжно двумя. Любовь
не может никогда фактически осуществиться.
Но есть и еще худшее. Самое трагическое состоит в том, что любовь
представляется несущей в себе неразрешимое противоречие: любовь пред¬
ставляется несущей в себе свою собственную смерть, так как, если бы через
невозможное такое полное слияние между двумя возлюбленными осуще¬
ствилось бы, они оказались бы одним существом и любовь была бы убита.
Нужно, чтобы они оставались двумя — для возможности обмена любовью
и устремления одного к другому. И собственно их радость состоит в этом
обмене. Но покуда они ещё могут устремляться один к другому, называя
себя любящими и составляющими всё один для другого — это означает,
что они остаются двумя и, следовательно, их союз еще не реализован. Вот,
например, я люблю существо всем моим существом, и полностью весь
направлен к тому, с которым хотел бы соединиться в его жизни, в его
мыслях, радостях, испытаниях, тяготах, объединиться с ним в его теле
и в его душе, но соединиться изнутри, понести его жизнь вместе с ним
и чтобы он понёс мою и чтобы мы составляли одно и чтобы у нас вместе
стало одно тело, одна душа и одна жизнь. Но вот если подобным образом
бог-кузнец по Платону, мог бы нас так сплавить вместе, тогда я бы не был
более собой и тот, кого я люблю, тоже исчез бы, и из нашего слияния ро¬
дились бы новое одиночество и поиск нового брата — чтобы его полюбить.
Итак любовь представляется имеющей возможность существовать толь¬
ко в отречении от исполнения или могущей исполниться, только уничтожа¬
ясь в тот самый момент, в который собирается произойти ее осуществление.
Проблема не является чисто теоретической. Все мистики хорошо это по¬
няли. В человеческой любви даже в благословенные моменты наиболее со¬
вершенного союза различие между влюблёнными всегда хорошо обеспечено
для того, чтобы ничто не угрожало существованию любви. Неосуществлен¬
ным остается только устремление. Но в союзе с Богом не только наше тело,
но и наша душа, наш ум и всё наше тварное существо могло бы расплавиться
в горниле любви Божией и исчезнуть. В этот высший момент у наиболее
слабого из двух влюблённых прекратился бы обмен собственно любовью.
Все мистики почувствовали это и не только в христианстве. Но так как
именно у них речь идет прежде всего об опыте, а не о теории, то формули¬
ровка проблемы не является даже всегда прямой, как этого нам хотелось
бы. Более техническое и более систематическое размышление со стороны
нескольких хороших специалистов также может иногда нам помочь. Итак
вот несколько весьма коротких текстов которые приводятся в качестве
примеров.
Начнём с индуизма, указав сразу на то, что в традиции первых Упани-
шад, где душа индивидуума теряется в великом вселенском Основании, со¬
вершенно очевидно, что наша проблема больше не выдвигается. Её можно
Глава I. Откровение Любви: Троица
27
встретить только в разновидностях индуизма, находящихся под влиянием
течения бхакти, отмеченного сильным личным отношением к Богу:
«Если бы в её союзе с Богом душа была бы уничтожена, не могло бы
там и быть союзу, так как более не было бы субъекта, соединяющегося
с Богом. Если бы с другой стороны сама душа не пропала бы каким-то
образом и жила бы также, как и раньше, союз не имел бы более места1».
И вот, что говорит Соланж Лемэтр, комментирующий опыт Рамакриш-
ны: «Моё упорство как просто отпечаток меня позволяет радовать¬
ся от присутствия Божия и любить Его. Мы не смогли бы вкусить
божественную Красоту не делая различие между Богом и собой2».
И собственно о самом Рамакришне: «Я видел, что Он и тот, кто
живёт во мне, являются одной и той же личностью. Простая линия
разделяет двоих для того, чтобы я мог бы радоваться от божест¬
венного блаженства3».
Кабир, скромный ткач из Индии, в конце XV века осуществил этот
опыт союза с Богом, но не слишком много знал, как дать отчёт о нём:
«Тот, которого я искал, пришел на встречу со мной и вот, Тот
стал мной, которого я называл Другим!
Послушай, Подруга, живёт душа в Возлюбленном или Возлюблен¬
ный живёт в душе?
Я более не знаю, как различить душу и Возлюбленного, чтобы мож¬
но было сказать, это душа или это Возлюбленный, который живёт
во мне!»
Наконец после этой цитаты, очень близкой ко Св. Павлу, приведем
последнюю, в которой уже большей степени видно философское размыш¬
ление о том, что пережито: «Душа поглощена Единым, и нет более двой¬
ственности4».
Но другие переживают эту тождественность с Богом в совершенной
простоте даже не подозревая в этом метафизической проблемы. Так уди¬
вительным образом Тукарам, неграмотный бедняк, был захвачен Богом
с той же силой, как Халладж или святой Хуан де ла Крус, Мейстер Экхарт
или Жан Святого Самсона.
«Вот меня погрузило в его природу, — описывает себя Тукарам, го¬
воря о Боге, — и теперь различны единственно наши имена»5. Или ещё
обращаясь к Богу: «Я даю тебе лицо, Ты даёшь бесконечность. Мы —
1 Meykandadevar, цитированное R. P. Dhavamony в Pour un dialogue avec l’hin¬
douisme, с. 51 (Secretariats pro non-christianis, Editrice Ancora, Milan-Rome, s. d. ).
2 Ramakrishna et la vitalité de l’hindouisme, collection “Les Maitres spirituels”
(Le Seuil, 1966, с. 134).
3 Ibid., с. 136.
4 Kabir: Au cabaret de l’amour (Gallimard, 1956, c. 154).
5 Psaumes du pelerine, trad, de G. A. Deleury, coll. “Connaissance de l’Orient”
(Gallimard, 1956, c. 154).
28
Первая часть. Бесконечная потребность в любви.
двое, одно тело, новое существо родилось, Ты — я, я — Ты. Между
нами более, чем различие, я — Ты, Ты — я1».
Такое же утверждение этого парадоксального опыта, бывшего ещё в на¬
чале этого века, имеется у необычного мистика, подлинное имя которого мы
даже не знаем, но которого все называли Рамдас, то есть «служитель Рама»
(Рам было именем, которым он называл Бога). В середине его рассказов
о паломничестве, которые немного напоминают рассказы знаменитого «рус¬
ского странника», имеется гимн любви, обращённый к Богу, с абсолютно
безумной горячностью: литании Рамдаса, составляющая пятнадцать стра¬
ниц. И вот короткий отрывок:
«О Рам, Ты это двое, но Ты есть один. Любящий и Любимый, тесно
объятые, становятся одним. Двое становятся одним, и Один остает¬
ся, будучи вечным, бесконечным и Любовью. О, Любовь, О, Рам! Бред,
о дух, который захвачен безумием любви Рама2».
В Исламе вначале вспомним знаменитый крик любви (Аль) Халладжа:
«Я стал Тем, кого люблю, и Тот, кого я люблю, стал мною! Мы — два
духа, слитые в одно тело! Поэтому видеть меня — это значит видеть
Его и видеть Его — это видеть нас3».
Посмотрим ещё на этот необычный текст, в котором мистик, окончивший
жизнь мучеником за то, что не считался с официальными нормами, приходит
к желанию освободиться в самом себе от самого себя для того, чтобы всё место
в себе предоставить Богу: «Между мной и Тобой есть «это я», которое му¬
чает меня. А! Твоим «это Я» уничтожь моё «это я» между нами двумя4».
Джалал ад-Дин Руми, персидский мистик, основатель ордена танцую¬
щих дервишей, говорил то же самое:
«По истине мы одна душа, я и ты.
Мы являемся и мы скрываемся: ты во мне, а я в тебе.
Вот глубокий смысл моего отношения к тебе.
Ибо не существует между мной и тобой ни я, ни ты5».
Чудесное утверждение, но при этом почти безнадёжное! В тот самый
момент, когда Руми хочет показать то, что он более не чувствует разделе¬
ния, он вынужден для того, чтобы об этом сказать, неявно признать, что
оно существует.
А вот как Титус Буркхардт по свидетельству Ибн Араби анализирует
проблему союза с Богом мистика, достигшего предела, «Божественного
1 Ibid., с. 160.
2 Carnets de pèlerinage, coll. “Spiritualités vivantes” (Alban Michel, 1973, с. 115)
3 Аль Халладж. Диван
Al-Hallaj: Divan, trad, de Lois Massignon (Cahiers du Sud, 1955, c. 109).
4 Ibid., с. 104.
5 Джалал ад-Дин Руми. Рубаи, Djalaal-od-Din Rumi: Roubayaaat (Adrien Maison-
neuve, 1978, с. 29).
Глава I. Откровение Любви: Троица
29
человека»: «...индивидуальное лицо божественного Человека по необ¬
ходимости существует особым образом: он более не существует —
в том смысле, что только в своём отождествлении с божественным
разумом его существо, носящее ещё имя человека, признаётся как
«он сам»; однако, если его индивидуальное лицо особым образом не
существовало бы, никакая бы «субъективная» непрерывность не свя¬
зала бы между собой его человеческие переживания*».
Фарид Удин Аттар, говоря о союзе с Богом, сравнивает его с падением
предмета в океан. Нечистый предмет сохранит свою нечистоту и будет
отличным от океана. «Но если чистый предмет упадёт в этот океан,
он потеряет своё отдельное существование и будет участвовать
в движении волн этого океана; перестав существовать в изоляции,
он с этих пор станет прекрасным. Он существует и не существует.
Как это может происходить? Умом это невозможно понять2».
Тот же автор передаёт ещё нам такие слова одного бездельника, обра¬
щённые к духовному учителю: «Раз ты говоришь, ты не объединён с Бо¬
гом. Так как ты остаёшься некоторым предметом, ты не являешься
махрамом. Если ты только одним волосом отделён от объекта своей
любви, это составляет расстояние в сотни миров3».
Но в действительности таких текстов бесчисленное множество. И вот
некоторые, связанные с различными лицами, переданы в том же произ¬
ведении. Речь идёт всё время о союзе с Богом и о текстах, адресованных
Богу: «Мы двое действуем как только один, нас не множество — по¬
знай это, о, ты, который есть вся радость, а не грусть4». «Если ты
сожжёшь меня и сделаешь пеплом, во мне не найдётся другого суще¬
ства кроме тебя...5» «Я не знаю, являешься ли ты мною или я есть ты;
я был уничтожен в тебе, и двойственность была потеряна6».
Ещё совсем недавно одна давно верующая католичка, сегодня мать че¬
тырёх детей, после нескольких лет мистической жизни приходит к тому же
самому вопросу: «Где останавливается «я» и где начинается Бог? Год
за годом граница, которая как бы нас разделяла, стала такой тонкой
и зыбкой, что большую часть времени я не могла более её отличать; а мой
ум по-прежнему безнадежно находился в поисках: что Его, а что — мое?
Теперь нет больше затруднений. Нет более «моего», есть только «Он»1.
1 Introduction aux doctrines ésotériques de l’Islam (Devry-Livres, 1969, c. 111)
2 La Conference des oiseaux, trad. De Garcin de Tassy (Editions Les Formes du
Secret, 1979, c. 23)
3 Ibid., c. 206.
4 Ibid., c. 157.
5 Ibid., c. 160.
6 Ibid., c. 194.
7 Bernadette Roberts: Vie unitive, aventure dans les profondeurs silencieuses de
l’Inconnu (Les Deux Oceans, 1990, c. 23).
30
Первая часть. Бесконечная потребность в любви.
Эти несколько текстов совершенно недостаточны для составления дей¬
ствительного свидетельства. Следовало бы по возможности увеличить чи¬
сло авторов и учителей различных школ, находящихся внутри каждой из
великих религий. И это было бы совершенно другое исследование. Но эти
несколько примеров достаточны для того, чтобы показать, помимо часто¬
ты явления, по крайней мере, с какой силой порой переживается проблема
и как она собственно формулируется мистиками.
Начиная с некоторых пор, мы имеем новое подтверждение действи¬
тельности этого парадоксального опыта точно в тех же терминах, но на
совершенно другом пути: речь идёт об избежавших смерти, кого считали
умершими порой в течение нескольких часов и которых наши современ¬
ные методы реанимации возвратили к этой жизни. В течение комы они
иногда оказывались вне собственного тела и тогда получали необычный
опыт, во время которого они чувствовали около себя «присутствие» того,
кого они отождествляли с Богом или с их высшим я. «Очень часто двое
воспринимались как только одно единственное существо, и часто
люди подчёркивают, что в действительности не имеется никако¬
го разделения с Богом»'. Когда Барбара Харрис проходила через такой
опыт, «Бог в одно время был с ней и составлял часть её. Она была
с Богом и в то же время составляла часть Бога»2. Перед лицом таких
свидетельств наша логика попадает в тупик. Была она «с Богом» и соот¬
ветственно ещё отлична от Бога или она была одним существом с Богом?
2. Решение Любви
Итак, в Боге тупик разорван, и противоречие преодолено. Вот как
в Боге открывается нам структура Любви в ней самой, структура абсо¬
лютной Любви, и эта Любовь представляется нам как вечный обмен меж¬
ду различными лицами, взаимно отдающими то, что у них общее. Но для
того, чтобы немного предположить то, в чём состоит суть вопроса, нужно
разъяснить вначале смысл некоторых основных терминов.
а) «Природа»
При рассмотрении той проблемы, которая нас интересует, «природа»,
«сущность» или «субстанция» практически являются синонимами. Итак,
1 Margot Grey: Return from Death (Arkana, Londres, 1985, с. 76-77). Ср. со
свидетельствами по ссылкам на с. 33, 46, 48 и 50.
2 Barbara Harris et Lionel C. Bascom : Full Circle (Pocket Books, 1990, c. 25).
Ср. также с моим кратким исследованием : L’Union a Dieu et a l’univers chez les
rescapes de la mort et chez les mystiques, — в коллективном произведении, которое
должно появиться в печати.
Глава I. Откровение Любви: Троица
31
будем исходить из термина «субстанция», который нам относительно бо¬
лее привычен..
Мы знаем хорошо материальные субстанции: для воды, воздуха, земли,
дерева, камня, металлов и т. д. На уровне ежедневного существования мы
имеем достаточное знание. Мы знаем то, что можно ожидать; то, что можно
с этим делать, какие у них возможности и соответствующие неудобства. Это
представление о различных материальных субстанциях ценно для практиче¬
ского применения. Но необходимо признать, если мы пытаемся продвинуть¬
ся немного далее, что наше знание о материи остаётся очень ограниченным.
На уровне атома, как говорится нам, все субстанции состоят из одних и тех
же фундаментальных элементов. И только числом и расположением этих
элементов одна субстанция отличается от другой. Утверждается также, что
материя сотворена скорее более пустой, чем заполненной. Стали также ду¬
мать, что имеется определённая эквивалентность между веществом и энер¬
гией и что в основе одно и другое являются только двумя видами одного
явления. В окончательном виде знание этих субстанций, которые при этом
нам так знакомы, большей частью нам не передаётся.
Но имеется ещё большая трудность. Мы до сих пор рассматривали толь¬
ко относительно простые субстанции.. Если мы сейчас хотим изучить своё
тело, нам следует рассматривать не только различные субстанции, которые
его составляют, но и необычную сложность их комбинаций. Лучше перечи¬
таем Жана Ростана, признающегося в своём незнании: «Я верю в то, что
человек происходит от животного, но я никогда не говорил того, что
я знаю, что такое животное. Я верю в то, что ребенок происходит
телом и духом от родителей, но я никогда не говорил, что я знаю, что
такое произвести на свет. Я верю в то, что жизнь происходит от ма¬
терии, но я никогда не говорил того, что я знаю, что такое материя»'.
Однако во всём этом рассуждении мы до сих пор рассматривали толь¬
ко материальные субстанции. Но ведь Бог не имеет тела; следовательно,
природа или субстанция Бога не является материальной. Мы не будем
из-за этого сводить её к интеллектуальной абстракции, к некоторому
виду существующей Истины. И не будем думать, что мы можем выйти
из положения, утверждая, как в схоластической философии, что Истина
есть наиболее конкретное бытие. Это только слова и игра слов. Признаем
просто, что для нас совершенно невозможно представить нематериаль¬
ную субстанцию, так как через «нематериальную» нам представляется,
что мы отстраняем всё утверждаемое нами при разговоре о «субстанции».
И действительно мы не имеем другого знания, связанного с опытом, кроме
знания материальных субстанций. Но если наше воображение остаётся
бессильным, мы можем, однако, допустить, что может существовать сам
по себе не невозможный и не абсурдный другой порядок реальности из
1 Се цие ]'е сгсмб (ОгаБе!, 1963, с. 62).
Никакое непосредственное представление Троицы невоз¬
можно, так как у Бога нет тела. Явление трёх человек или ангелов
Аврааму несомненно наименее несовершенно среди символиче¬
ских изображений. Различие лиц там ясно утверждается. Единая
общая природа там проявляется намного меньшееё можно увидеть
в золотом фоне, образованном крыльями, которые соединяются.
Троица. Русская икона конца XVI века.
(Частная коллекция. Галерея Артель.)
32
Первая часть. Бесконечная потребность в любви..
других субстанций, полностью нематериальных, играющих примерно ту
же роль, о которой мы знаем через опыт материальных субстанций. Это
касается и субстанции нашей души или субстанции Бога. И ещё, удобно
ли в связи с ними освободиться в наиболее возможной степени от всякой
попытки представления? Особенно не будем пытаться создавать какую-
нибудь идею, исходя из рассмотрения материальных субстанций, вообра¬
жая их как наиболее легкие, прозрачные и эфирные.
Из чего действительно может быть сделана божественная субстанция?
Строго говоря, мы ничего о ней не знаем, и, без сомнения, будет очень са¬
монадеянно желать разрешить эту тайну. Впрочем, мы знаем не больше, из
чего сделана субстанция нашей души. Но успокоим себя. Это не так серьёз¬
но, так как мы вдобавок знаем не больше о том, что такое свет и, однако, мы
его видим очень хорошо; то же относится к жизни, а мы все же живём и т. д.
Может быть, хорошо было бы вернуться к выражению святого Иоанна:
«Бог есть любовь»' или ещё «Бог есть свет»2. Это единственные выра¬
жения, с помощью которых Откровение говорит по поводу божественной
природы. Слово «любовь», может быть, обозначает эту божественную
природу в самой себе, и свет там обозначает нечто большее, поскольку
нам о нем сообщается. Очевидно то, что это слово «любовь» не объясняет
нам таким образом, из чего сделан Бог, но оно позволяет лучше опре¬
делить какого порядка Он есть. И если мы можем видеть, не зная, что
такое свет, оказывается также, что мы можем в значительной степени
«ощутить» Бога, испытывая Его любовь и нежность в глубине нашего
сердца, при этом не разгадывая тайну этой любви. Окончательно именно
в молитве через бесконечно простой духовный опыт мы сможем лучше
распознать, в чём состоит собственно Существо Божие. Этот опыт раз¬
личается разными степенями интенсивности, в соответствии с которыми
можно говорить о великих мистиках или о скромных начинающих в обла¬
сти духовной жизни, но по существу он остаётся тем же самым.
б) «Личность»
Мы увидели, насколько было трудно покинуть строгую область пред¬
метов, про которые мы верили, что знаем их, так как они непосредственно
доступны нашим чувствам. И уже было чрезвычайно трудно, исходя из
материальных субстанций, подняться нам до идеи полностью нематери¬
альных субстанций. Вот ещё большая трудность: мы до этого оставались
в области представлений о существе, субстанциях и природе. Но именно
личность не имеет собственно порядка существа (иначе было бы четыре
существа в Боге: три лица и божественная природа).
1 1 Послание, гл. IV, ст. 8 и 16.
2 Там же, гл. 1, ст. 5.
Глава I. Откровение Любви: Троица
33
Личность также не является «не существом» и не есть ничто. Она не
является также промежуточной категорией, полусуществом или началом
существа. Не следует думать о ней в категориях существа, тем более из¬
нутри категории существа, и мы не пытались мыслить о нематериальных
субстанциях как о возвышенных бесконечно очищенных материальных
субстанциях.
Так как личность по определению не входит в категорию существа,
легко можно понять, что мы не можем иметь непосредственного знания
о ней. Но тогда во имя чего вводить эту недоступную категорию?
Прежде всего, это имеет наиболее глубокое основание, так как Цер¬
ковь, по мере размышления в течение многих столетий о тайне Троицы,
мало-помалу выработала эту новую категорию, которая представлялась
необходимой для сохранения тайны, открытой нам Богом, от всякого
искажения и всякой бессмыслицы. Затем, хотя мы не можем непосред¬
ственно познавать личности так же, как мы узнаём множество предметов
(ведь поистине личность — это не предмет), мы можем, тем не менее,
иметь некий опыт. Никакой язык не располагал термином, обозначаю¬
щим личность. В силу верности откровенной тайне мы пришли к выбору
или к разработке соответствующего выражения. Но все наши языки уже
имели печать ежедневного опыта, при котором мы производили разделе¬
ние личностей с помощью игры «личными» окончаниями, спряжениями
или использованием «личных» местоимений. Личность является субъ¬
ектом: «я», «ты», «он». Огромная трудность заключается в том, что мы
никогда непосредственно не добираемся до личностей. Я знаю кого-то
только по его телу, жестам, его словам, по его взгляду. Личность никогда
не существует в чистом виде. Нельзя говорить о личности, не упоминая
соответствующей природы (материальной, то есть для нас телесной, или
нематериальной). Напротив мы много знаем о субстанциях, которым не
соответствует никакая личность: этот стол, этот стул не являются «лич¬
ностными» существами. Но личность может чувствовать, иметь волю, ду¬
мать, радоваться, страдать, желать и вспоминать только через природу.
Вообще можно сказать, что «я» могу чувствовать боль в ноге только от
того, что я обладаю ногой со всем инструментом нервов, продолжающим
её. Но одновременно это не моя нога, которая страдает, но «я». Это «я»
не есть только сумма всего в моём теле, ни даже в моём сознании, так
как моё сознание кроме того самопроизвольно понимается как принадле¬
жащее мне и, следовательно, отличным от «меня», который владеет им.
Я могу грустить или радоваться только потому, что я имею сердце или
душу, чувствительную к радости или к грусти. Кроме того, здесь личность
в конце концов радуется или страдает, но она может испытать такой по¬
рядок удовольствия или страдания только от того, что в её природе что-то
соответствует этому порядку восприятия и чувствительности. Личность
не может восприниматься без природы, в которой она живёт, и, тем не
34 Первая часть. Бесконечная потребность в любви...
менее, она не является ни одним из элементов этой природы, ни их про¬
стым объединением.
в) Отношение личность/природа
Каждая личность живет вместе со своей природой при многообразии
очень сложных отношений. Всё, что я испытываю, я испытываю через свою
природу, неважно, желание ли это получить удовлетворение или поспешно
избавиться от страдания. Но все эти желания, положительные или отрица¬
тельные, физические или психологические, могут находиться в конфликте,
быть противоречивыми и несовместимыми или неспособными быть удовлет¬
ворёнными все одновременно и немедленно. Нужно установить определён¬
ный порядок, иерархию ценностей, потребностей, осуществить выбор. Я могу
отказаться от наслаждения только ради другого высшего и более настоятель¬
ного. Следовательно, при этом постоянном третейском суде личность не на¬
ходится вне столкновения, а является глубоко погружённой в свою природу
и в значительной степени определяется всем, что она при этом чувствует.
Признаем также, что когда идёт речь о человеческих личностях, то со¬
гласно со всем, что мы сегодня знаем из современной науки, возможности
действия, оставленные для личности, в конечном счёте представляются
достаточно узкими. Нам достаточно то, что она существует. Но особо от¬
метим, что именно этот конечный глубокий выбор не делается вне тех об¬
стоятельств, которые личность испытывает по своей природе собственно
через эти обстоятельства.
г) Отношение личности к личности
Мы уже говорили о том, что личности не могут войти в прямое отно¬
шение личности к личности, но только через свою природу. Можно очень
хорошо понять, в крайнем случае, прямое отношение души к душе без
посредства слов, жестов и без какого-либо телесного знака. Но душа есть
ещё и составной элемент природы. Душа ещё является порядком сущест¬
ва, согласно с обычными представлениями полностью нематериального
существа, которое, однако, обладает ещё устойчивостью в присущей ему
степени. Личность не обладает никакой устойчивостью, она есть ничто,
так как она не есть что-то, она действительно не «существует» в той мере,
в какой глагол «существовать» может по существу соответствовать только
существам, природе и субстанциям; но тем не менее глагол «существо¬
вать» будет принят для того, чтобы говорить о личности, так как нужно
основательно пытаться что-то говорить о ней.
Тем более, личность не является «личностным существом» как некото¬
рые это выражают. Она вообще не является существом. Но она является
тем, что делает существо личным.
Глава I. Откровение Любви: Троица
35
В силу того, что личность сама по себе является ничем и может суще¬
ствовать и жить только в существе и в природе, не может быть прямого
отношения личности к личности. Сама личность не является «умом». Ум
принадлежит ещё существу. И, следовательно, собственно личность аб¬
солютно недоступна. Её можно узнать только через её природу. Таким
образом, любой грамматический признак, любое имя прилагательное,
приписываемое личности, в действительности подходит только природе,
в которой она существует, и подходит этой самой личности только вто¬
рично и косвенно.
Сказать, что Пётр — злой, это значит сказать, что имеется злость
в природе Петра. Но он не является всегда злым, в нём имеется также
другое начало такое, как сострадание, страх и даже доброта. Я могу также,
с течением времени, быть достаточно информированным о природе Петра
для того, чтобы определить нечто о позиции Петра, как личности, по от¬
ношению к его природе. Я могу, например, отгадать то, что он борется со
своими недостатками или что он в этом небрежен или что он слеп и даже
не видит их. С помощью такого знания позиции Петра по отношению к са¬
мому себе я могу так в определённой мере возвыситься до личности.
Но следует предохранить себя ещё от овеществления личности в неко¬
тором сорте вторичной природы, плотной и глубокой, лежащей под пер¬
вичной, сильно скрытой, с помощью которой личность осуществляет свой
выбор. Таким образом мы только отодвинули бы проблему. Я могу найти
личность только через отношение, никогда не находя её непосредственно
в ней самой, только в позиции, в динамическом отношении, никогда не
в состоянии, так как только существа могут иметь состояние. По этой
причине именно личности никогда не могут непосредственно общать¬
ся, объединяться или непосредственно отдаваться. Они могут общаться
только самовыражаясь через свою природу. Они могут объединиться или
отдаться, только объединяясь в ней или взаимно обмениваясь своей при¬
родой для того, чтобы в конце концов сформировать только одно существо.
д) Решение Любви
Всё предшествующее позволяет теперь нам понять, как наиболее пол¬
ный союз, который только можно было вообразить, может быть реализован,
без чего так объединенные личности были бы приведены к смешению. Отец
и Сын остаются в Боге двумя личностями, двумя «я», двумя совершенно
различными субъектами; и тем не менее они живут вместе только в одной
и единственной природе — в единственном образце.
Они — это две личности в одном существе. Это в реальности даже бо¬
лее, чем союз. Ведь союз может быть только результатом движения двух
существ, одного к другому. Союз предполагает, что было время, когда два
существа, достигшие соединения, сначала были разъединены. И в союзе
36
Первая часть. Бесконечная потребность в любви.
всегда существует немного этой боязни о том, что движение по объеди¬
нению как бы не совсем закончилось. В Боге союз имеется за пределами
любого процесса объединения. Сын никогда не имел другого существа, чем
собственное существо Отца. Отец способствует существованию в вечности
Сына в Его собственном существе, и Сын живёт в существе Отца, думает,
любит, желает и действует в этом существе Отца через и посредством при¬
роды Отца, которую Отец Ему, Сыну, сообщает как будто через и посредст¬
вом Его собственной Природы, присущей Ему как Сыну. Отец испытывает
необычную радость от наличия возможности сообщить Своему любимому
Сыну полноту и цельность, присущие Ему — то, что никакая человеческая
личность вне Бога не может осуществить для того или той, кого любит. Сын
обладает чудесной радостью унаследовать все то, чем Он является, напря¬
мую от своего Отца и знать то, что Отец, как бы по причине ли недостатка
любви или же как бы по неспособности отдать, ничего не удержал из того,
чем Он был, и передал Ему это. Тогда хорошо представляется — мы сейчас
увидим, почему — что Сын мог бы в порыве благодарности передать Отцу
то самое существо, в котором Он живёт и которое Он полностью получил от
Отца; и которое Он действительно мог бы Ему отдать, как бы удивительно
это не могло бы казаться нам. Не в том смысле, что Отец, отдавая всё, что
Он есть, своему Сыну, лишается своего собственного существа и перестаёт
существовать — что абсурдно. Но в том смысле, в котором Отец действи¬
тельно даёт своему Сыну то, чем Он является, до такой степени, что Сын
распоряжается этим существом и Он обладает им сообща с Отцом, совер¬
шенно как собственно сам Отец. И тогда Отец снова передается своему
Сыну.
Итак, существует обмен, реальный и полный дар. Дарение не только
всем, что имеется, но и всем, чем они являются. И в Боге это дарение
не является развивающимся, но исконным и вечным. Отец и Сын имеют
огромную радость быть двумя личностями и одним и тем же сущест¬
вом, вместе с тем обладая только одной и единственной природой. Они
остаются двумя, будучи только одним: двумя личностями в единственной
природе. Это тот образ жизни и существования только при одном общем
существе, оказывающийся как бы немного одним у другого, то есть то, что
богословы называют «агситтзезБЮп» — взаимопроникновение Трёх —
или «перихорезис» — взаимопроникновение ипостасей.
Совершенно очевидно, что то, что происходит таким образом в Боге
между Отцом и Сыном, не подвластно нашим бедным словам. Мы можем
только предположить и попытаться догадаться об этой вечной радости веч¬
ной любви. Ещё здесь нам может быть полезно перечитать некоторые текс¬
ты о похожем счастье союза между душой и Богом, для лучшего понимания
того счастья, какое могут дать такое дарение и такой обмен. Пока при чте¬
нии этих текстов мы можем не беспокоиться об их соответствии подлинной
реальности. Позже мы попытаемся немного уточнить, в какой степени и в
Глава /. Откровение Любви: Троица
37
каком смысле мы можем надеяться однажды быть объединёнными с Богом.
Мы также попытаемся немного уточнить, насколько наш союз с Отцом бу¬
дет отличным от союза Сына с его Отцом. Пока что посмотрим только на
ту радость, какую может испытать душа, объединённая с Богом, и через
эту радость значительно за её пределами немного попытаемся представить
и поразмышлять о той, которая соответствует Отцу и Сыну.
Для начала, в значительной степени об этом идет речь в знаменитом
тексте святого Хуана де ла Крус (Иоанна Креста) из его комментария
к Cantique spirituel (35 строфа)1. Речь идёт о следующих стихах:
«Возрадуемся один о другом, о мой Возлюбленный,
И посмотрим на нас через вашу красоту».
«Вот объяснение: постараемся с помощью этого упражнения
любви, о котором мы говорим, суметь увидеть нас в вашей красоте;
иными словами я желаю, чтобы мы стали подобны в красоте и чтобы
ваша красота была такой, чтобы, когда мы глядели друг на друга,
я бы представлялся подобным вам в вашей красоте и видел бы себя
в вашей красоте. Тогда я увидел бы вас самих в вашей красоте, а вы
увидели бы меня в вашей красоте; вы бы увидели себя во мне в вашей
красоте и я увидел бы себя в вас в вашей красоте; и, следовательно,
я показался бы вами в вашей красоте и вы показались бы мной в вашей
красоте; моя стала бы вашей и ваша стала бы моей; в ней я буду вами
и вы в ней будете мною, так как ваша собственная красота будет
моей. Таково усыновление детей Божиих, которые по истине будут
говорить Богу то, что сам Сын говорит вечному Отцу согласно со
святым Хуаном: «И всё Моё — Твоё, и Твоё — Моё» (XVII, 10).
Итак сам святой Хуан де ла Крус сравнивает этот союз между душой
и Богом с радостью, которая в Боге соединяет Отца с Сыном.
Теперь несколько отрывков, где взаимность, обмен и глубокое счастье,
доставляемые ими, может быть, выражены более ярко. Речь идёт о коммен¬
тарии к «Да здравствует Пламя любви», 3 строфа2. Это также душа и её
Возлюбленный: «Отныне она с ним составляет одно, и определённым
образом она является Богом через участие... Вот почему, поскольку
Бог как бы отдаётся ей в совершенной свободе и от всего своего сердца,
она же со своей стороны как ставшая более свободной и милостивой,
как более единая с Богом, отдаёт Бога самому Богу и через Бога».
«Этот дар, который душа отдаёт Богу, является реальным и аб¬
солютным...Он его сам с радостью принимает как нечто, что душа
дарует от самой себя. Совершая это божественное дарение, душа
воспламеняется совершенно новой любовью, и Бог снова свободно от¬
даётся ей, и она также постигает в Любви. Следовательно, тогда
1 Перевод отца Григория святого Иосифа (Le Seuil, 1947, с. 874)
2 Ibid., с. 1030-1032.
38
Первая часть. Бесконечная потребность в любви..
так формируется взаимная любовь между Богом и душой, соответ¬
ствующая их союзу в духовном браке; так как блага одного и другого,
составляющие божественную сущность, свободно приобретаются
каждым из двух в силу свободного дарения, обоюдно совершаемого
ими, они обладают ими сообща с того дня, когда им говорилось то,
что Сын Божий сказал своему Отцу, — как утверждает святой Хуан:
«Всё, что во мне, в Тебе и всё, что в Тебе, во мне».
Прочитаем ещё очень красивый отрывок из иоанна Святого Самсона,
в котором душа обращается ко Христу:
«Вы — мой и я — ваш. Вы мною обладаете абсолютно, всем и пол¬
ностью. И мы являемся только одним в каждом и в единственном из
нас двоих, мы одинаково восхищаемся любовью и красотой — одного
и другого, и одного в другом и через взаимное и невыразимое воспла¬
менение одного от другого и одного в другом, где мы являемся обла¬
дающими в равенстве радости, в равенстве красоты и в простой
любви, в нашей простой и единственной сущности вне действия, вне
страсти, вне наплыва, даже вне самой любви, в любви как в самой
любви без любви, в ней очень простой, очень единственной и очень
внимательно взаимно проникающей в нас двоих, в единственной про¬
стоте из нас двоих, вне понимания, вне восхищения и без восхищения,
в невыразимо невыразимом, где я оказываюсь полностью охваченным
и поглощённым любовью и удовлетворением, вне любви и вне удовлет¬
ворения в единственном объекте, который меня держит неподвижно
восхищённым и скреплённым вечным вниманием без внимания, в вас
и к вам мой единственный Объект и мой Супруг»!
Очень хорошо чувствуется, что таким текстом великий французский
мистик, желая вообще говорить о союзе души с Богом, делится с нами
своим собственным опытом. Чувствуется, что он совершенно поражён
силой того, что он испытал, он как бы приподнят, захвачен и очищен гро¬
мадной волной любви. Кроме того, заметьте ясность и силу выражений,
одновременно отмечающих то, что личности остаются различными и что
они общаются в одном и том же единственном существе: «в едином из нас
двоих», «в нашей простой и единственной сущности», «в единствен¬
ном и простом из нас двоих».
Вернемся к тексту этого мистика. Душа воскликнула: «Я есть боже-
ственно-человеческая и человечески-божественная». И божественный
супруг объясняет ей причину:
«Вот, моя дочь, моя супруга, то, чем являюсь я и чем являемся мы
в том, в чём я являюсь в себе и в тебе, в моей Человечности и в моей
1 Цит. по: Reforme des Carmes en France et Jean de Saint-Samson (Vrin, 1950, c.
248, 5 примечание). Можно найти этот текст в полной сильно модернизированной
версии в Oeuvres mystiques (О. Е. I. L., 1984, с. 143).
Глава І. Откровение Любви: Троица
39
Божественности, одинаково существующим один в другом, в другом
и для другого, и в твоей божественной человечности, существующей
от меня, во мне и для меня...»1
Мы уже видели в тексте святого Хуана де ла Крус, что душа так реаль¬
но обладала Богом в Смысле мистического союза, что могла отдать Бога
только Самому Богу. Если так происходит с душой, то вполне дозволено
думать, что это ещё более справедливо в отношении Сына и что через эту
игру или борьбу любви между Богом и душой мы можем ощутить нечто
от счастья Отца при отдаче Своему Сыну и от счастья Сына в обращении
снова к своему Отцу. Попробуем поразмышлять над очень красивым тек¬
стом, принадлежащим также Иоанну де Сен-Самсону:
«Здесь два духа борются один с другим во взаимной любви, пере¬
брасываясь взглядами любви, сверкающими от несравнимого света,
для удовольствия и для единственно взаимного удовлетворения одно¬
го другим; при этом эти влюблённые духи захотели бы прекратить
эту борьбу взаимно влюблённых и в высшей степени божественных
объятий до тех пор, пока наиболее слабый, держащийся как побе¬
ждённый в этой борьбе любви, ощутит себя и увидит невосстановимо
поверженным перед бесконечной огромностью своего вечного Объек¬
та. Там видя окружённым всеми частями его и всеми божественными
качествами, он окунается и теряется, исполняясь радости и ликова¬
ния, которые намного превосходят всякое человеческое понимание»2.
3. Логика Любви
Попытаемся — насколько это возможно — немного продолжить эти
тексты через наше размышление. Наш рассудок и наш разум являются
также дарами Бога, и если мы умеем их развивать в уважении к тайне,
ясность и прозрачность, которые они нам приносят, совсем ничего не со¬
кращая и не высушивая, могут только помочь нам лучше поразмышлять
о внутреннем соответствии и собственно через это полноценнее нас ду¬
ховно насытить.
Бог есть любовь, но любовь совершенная и бесконечная. Так как
Любовь есть само существо Бога, то ничто и никто не может изменить
что бы то ни было в этой любви. И в этом смысле Бог всегда беско¬
нечно любит всякое существо по этой любви как Творец, освящающий
и оживляющий Святитель и Животворец, что составляет Его собствен¬
ное Существо и излучается от Него как лучистый свет солнца. Но бес¬
конечно любящий Отец этой любви, который отдаётся и расточается,
1 Ibid., с. 260-241 (изд-во О. E. I. L., с. 150)
2 Ibid., с. 235, 4 ссылка.
40
Первая часть. Бесконечная потребность в любви.
может принять любую радость от отдачи таким образом только, если Он
также совершенно принят, так что Он принимает совершенство для от¬
дачи, которое Он находит в том, кому Он отдаётся, также как и радость
всякому принимающему от Отца, как и прозрачность дару, который ему
даёт Отец от всего, что Он есть — как Отец имеет радость полностью
жертвовать собой без всякого ограничения. Отец может проявить бес¬
конечную милость в бесконечной отдаче только, если Он находит в том,
кому происходит отдача, — бесконечное счастье при любом принятии
от Него, от Отца, имея только всё и собственное существо только от
Него, от Отца, будучи всем Ему обязанным и воздавая Ему бесконечную
благодарность.
Только Бог может бесконечно любить всё, что Он сотворил, и всех,
кого Он сотворил. Чтобы иметь возможность любить этой бесконечной
творческой любовью, которая отдает себя, достаточно творить в Боге
и быть тем, чем Он есть. Но Бог может исходить от бесконечной радо¬
сти к пребыванию бесконечной любовью, которой Он и является, только
если Он находит кого-то, кто имеет равно бесконечную радость в суще¬
ствовании только через Него и для Него, и всё, что он есть и ничего из
того, что он есть, как то, что он есть.
Иначе говоря, любовь — не только радость любить, но также и ра¬
дость быть любимым; и радость любви — совершенна только, если об¬
мен совершенен и если возврат стоит дара. Если дар, который Бог даёт
в любви — бесконечен, тогда то, что Он даёт, есть само Его Существо,
которое есть та самая любовь, которая отдаётся. Но бесконечность един¬
ственна. Ответ на эту любовь будет в свою очередь бесконечным и со¬
ответственно достойным дара только, если он совершается через ту же
любовь и если он даруется с той же самой бесконечной любовью и если
он является той же самой бесконечной любовью. Нет двух Абсолютов
и две Любви, в конечном счёте, не существуют. Следовательно, нужно,
чтобы это происходило через саму Любовь, которая есть Он и которую
Он дарует так, чтобы Бог был оплачен в ответ.
Бог есть любовь, и Отец и Сын имеют каждый и сообща только эту одну
природу, эту одну сущность, по которой они едины, отдавая и передавая
беспрестанно эту сущность, которая является их общей жизнью: Любо¬
вью. Это то, что мы пытаемся выразить, когда говорим о том, что Отец
и Сын — «единосущны».
Мы не будем пытаться показать, почему в Боге необходимо наличие
третьего понятия и третьего Лица. Но мы знаем через Христа и Церковь,
что Бог не только Двоица, но и Троица. Мы можем попытаться предста¬
вить, какое совершенство приносит Любви это третье Лицо.
Радость Любви состоит не только в том, чтобы любить и быть любимым,
но и в отдаче друг другу того, чем мы являемся. Когда союз является без¬
упречным, и он так совершенен в Боге, что является первичным, то радость
Глава I. Откровение Любви: Троица
41
союза состоит в совместной жизни в том, что есть общее, и в совершении
действия вместе, в осуществлении того, что есть единство. Общение в су¬
ществе совершенствуется общением жизни, и это происходит более всего
в Боге, так как общее существо Отца и Сына динамично, являясь самой
Любовью.
Если имеется сильное желание снова немного рассмотреть любовь
в человеке для того, чтобы лучше понять её в Боге. Мы из опыта знаем,
что любить — это не только одному находить удовольствие в другом, но
и сообща делать то, что каждый любит делать, и особенно то, что он лю¬
бит делать более всего, то есть то, что соответствует наиболее глубоким
образом тому, кем является он. Но если каждый даже в одиночку и для
самого себя любил бы эту деятельность, так вот эта радость оказывается
значительно обогащённой в том случае, если её ищут, выслеживают, ожи¬
дают, испытывают с другим, для другого и в другом. Мы хорошо знаем, что
если часто уже имеется определённая общность вкусов частично в основе
дружбы или любви, то и наоборот, дружба или любовь имеет тенденцию
создать или усилить эту общность вкусов или антипатий. Когда союз дан
в полноте, как между двумя «единосущными» лицами, тогда та радость,
которую каждый испытывает в себе — это также радость другого, и каж¬
дый её знает, видит её и, таким образом, счастлив этим общим счастьем
не только потому что оно его, но более того, так как оно — от того, кого
он любит.
Соответственно каждый ценит счастье другого более, чем своё собст¬
венное или скорее каждый в конечном счёте не имеет большего счастья,
чем его осуществление у другого. Другой это знает, видит это будучи в са¬
мом общем существе, так как ничто не бывает испытано лицом, что не
передавалось бы природой.
Итак, какое действие могло бы связать более близко Отца и Сына,
как ни то, что наиболее глубоким образом соответствует тому, что явля¬
ется общим? Какое общее действие могло бы их заставить чувствовать
более интенсивно — если можно так сказать — радость быть едиными,
какими они являются в существе, которое есть они, если только вме¬
сте не любить в полноте, совместно испытывая удовлетворение имен¬
но в третьем? Какая же существует большая радость для супругов, чем
совместная любовь, чем вместе передавать свою любовь, даже если она
несовершенна, и чем вместе быть любимыми за радость, которую они
даровали?
В таком случае, мы обнаруживаем ту же логику — теперь для Отца
и Сына. Отец и Сын не могли бы обладать полнотой радости в их общей
любви к Духу, если бы ответ со стороны любви Духа не был бы также
совершенным, как и их дар, и, следовательно, если бы он сам не был бы
этим даром — через ту же Любовь, которая есть существо Отца и Сына
и которой Отец и Сын вместе возлюблены Духом.
42
Первая часть. Бесконечная потребность в любви.
Мы следовали здесь порядку божественных лиц, который нам предла¬
гает Писание. Мы не ставили себе задачу попытаться сделать более пол¬
ный обзор различных аспектов тайны Троицы. Именно поэтому мы совсем
не касаемся собственной роли каждого из трёх лиц внутри Троицы, ни их
особых отношений, ни их образа «исхождений». Скажем в данном случае
просто, что ничто не представляется нам в оппозиции — скорее, напро¬
тив — «логика любви», которую мы затронули, была приложена в Боге
также и в различных смыслах. Таким образом, она должна быть в Боге,
словно бы дополнительная радость для Отца и Духа от того, что они про¬
живают сообща их союз, вместе любя Сына; и также Сын и Дух должны
обладать как бы большей радостью от того, что она оказались в том же
существе, которое есть Любовь Отца, отдавая Отцу сообща всю Любовь,
которую получили от Него, и которой они являются, пребывая с Ним.
Четвертое лицо показалось бы излишним. Каждое из трёх лиц осу¬
ществляет свою любовь по отношению к каждому из двух других посред¬
ством общей любви собственно к третьему. Понятая так, структура Люб¬
ви, которую мы открыли, представляется пребывающей в совершенных
гармонии и в равновесии. Хорошо чувствуется, что четвёртое звено не
могло бы выполнять ту же роль. Однако оно существует. Это совокуп¬
ность творения и в особенности каждый из нас.
Всё это может казаться не очень убедительным. Здесь не идет речь
о строгой логике в обычном смысле слова. Это не математическая логика,
хотя это видение Троицы представляется даже нашему уму очень связ¬
ным. Но мы можем выяснить в особенности через наш личный опыт, чему
всё это соответствует в Боге за пределами всех наших слов. И в конечном
счёте овладеть этой логикой любви следует попытаться с помощью сер¬
дечного понимания.
4. Требование Любви
Есть один аспект этого абсолютного общения между тремя божест¬
венными лицами, который мы были вынуждены неоднократно упоминать.
Это фантастическое требование, абсолютно головокружительное для нас,
которое представляет такая община любви.
Один автор попытался представить то, чем могло бы стать такое объе¬
динение жизни, и он утверждает, что это был бы ад. Этим автором явля¬
ется Жан-Поль Сартр в своем произведении «За закрытыми дверями». Все
три персонажа этой пьесы заключены в одной комнате. Никто другой не
принимает участия; стены в пьесе — голые; только три кресла, никаких
развлечений, и невозможен побег. Свет никогда не гасится, и три действу¬
ющих лица не могут более закрывать глаза ни на долю секунды, ни на один
миг. Итак, никакое уединение не является возможным; они в абсолютном
Глава І. Откровение Любви: Троица
43
смысле отданы друг другу и осуждены на полное объединение жизни. Они
ожидают наказаний, палачей, но ничто не происходит. Но во время их
ожидания у них начинается общая жизнь, и они не медлят в открытии
того, каким адом могут быть одни люди для других. Любопытно обратить
внимание на то, что автор в сильной степени почувствовал ненужность
присутствия четвертого лица. Двоих — недостаточно. Именно в случае
троих представляется, что это сочетание достигает своей максимальной
эффективности. Жан-Поль Сартр не смог наглядно представить в этой
метафорической игре общину с совместной жизнью настолько полной,
как между тремя единосущными лицами.
Мы узнали в начале этой главы то, что любая сильная любовь имеет
устремление к этому общению в существе, и мы тогда предположили на¬
личие великой боли из-за того, что этот всецелый союз никогда не смог
бы осуществиться. Итак, всегда оставался разрыв между силой любви
и действительно достигнутым союзом. Боль возникла от этого разрыва.
Но теперь для лучшего понимания — именно издалека — какой любо¬
вью должны быть возлюблены три божественных Лица для того, чтобы
полное и основное осуществление этого союза реализовало бы их счас¬
тье и счастье бесконечное, рассмотрим мгновение, при котором разрыв
осуществлялся бы в обратном смысле; вообразим, что было бы, если бы
союз был бы осуществлен между двумя лицами, полный союз в самом
существе, в общине существа, без которого любовь между ними дости¬
гла бы того же совершенства. Тогда бы ещё имелся бы разрыв, но на
этот раз это был бы союз, который имел бы некоторое превосходство
над любовью.
Но так как нам очень трудно конкретно вообразить такую ситуацию,
попробуем попытаться догадаться от том, чего мы полностью не знаем, но
хотели бы немного лучше понять через то, что нам относительно менее
доступно. В предыдущем разделе мы попытались найти в мистических
свидетельствах о радости союза в Боге некоторое отражение радости
трёх божественных Лиц быть совершенно и полностью объединенными
в единственном общем Существе, Которое есть Любовь. Теперь мы ста¬
раемся предположить, какого совершенства в любви следует достичь,
чтобы такое согласие в существе действительно достигало бы бесконеч¬
ного счастья, совершенной радости или — что одно и то же — какое
изменение вызвало бы наименьшее ослабление любви в столь полном
союзе и какая страшная боль возникла бы между двумя лицами, столь
полностью прозрачными друг другу. В этом также свидетельство мисти¬
ков — незаменимо. Они все показывают нам, какое абсолютное изме¬
нение является необходимым для наличия возможности объединиться
с Богом в радости или какое страдание души испытывается при замкну¬
тости на себе — насколько мало бы это ни происходило — таким обра¬
зом раня бесконечную любовь, которой Бог её окружает.
44
Первая часть. Бесконечная потребность в любви.
Но мы здесь довольствуемся единственным гидом, впрочем, достаточ¬
но точным и достаточно полным. Святая Екатерина из Генуи говорит нам,
исходя из собственного опыта, о душах чистилища:
«Они видят только одно: божественное добро, которое действует
в них или то милосердие, которое влияет на человека, возвращая его
к Богу. Вследствие этого ни добро, ни зло, происходящие с ними в них
самих, не могут привлечь их взор. Если бы эти души могли бы прийти
в сознание, они более не пребывали бы в чистом милосердии. «Отчего
они находятся в чистилище — причина этого пребывает в них, им
дано это видеть только один раз в момент их ухода из этой жизни
и в дальнейшем они более никогда там не зрят. Иначе этот взгляд
был бы возвратом к себе»1.
Обратите внимание на абсолютную твёрдость, подчёркнутую парал¬
лелизмом конца этих двух разделов: «этот взгляд был бы возвратом
к себе», и «они бы более не находились в чистом милосердии». «Чистая
любовь» требует, чтобы более не было наименьшего «взгляда» на себя,
даже если бы это осуществлялось для осознания своих недостатков. Вот
ещё немного далее:
«Знай это. Совершенство, про которое человек верит, что ут¬
верждает его в себе, для Бога — только недостаток. В действи¬
тельности, всё, что человек совершает под знаменем совершен¬
ства, всякое познание, всякое чувство, всякое желание, всякое
воспоминание, если только оно не возводит человека к Богу, всё это
заражает и порочит его. Чтобы эти действия были совершенны,
необходимо, чтобы они были осуществлены в нас без нас, без того,
чтобы мы были первопричиной и чтобы действие Божие осуществ¬
лялось в Боге без возможности для человека быть главной причи¬
ной. «Только те действия совершенны, которые Бог осуществляет
и завершает через Свою чистую и явную любовь и без заслуги с на¬
шей стороны»2.
Возьмём снова эти слова во всей их абсолютной строгости и ужасной
требовательности, но обратим их в положительную сторону, не забывая
о том, что вне душ чистилища имеется совершенство любви между еди¬
носущными лицами, которое мы видели. Каждый должен видеть только
другого (или других) без малейшего обращения к самому себе, как бы
мимолётно это ни происходило — даже без взгляда — до такой степени,
что он не может даже сознавать ни добра, ни зла, происходящих с ним.
Каждый должен действовать, исходя из общей природы, только так, как
будто это не он действует, не являясь ни «главной причиной», ни «первым
1 Баіпіе Са^егіпе сіє Сєпєб, “ ЕШсІез сагтеїіїаіпез” (Оєбсієєє сіє Вго>уєг, 1960,
с. 203)
2 ІЬісі., с. 211.
Глава І. Откровение Любви: Троица
45
двигателем». Следовательно, действовать так, чтобы не он решал дейст¬
вовать, не он управлял действием в его исполнении, не он приписывал
себе какую-либо заслугу.. Каждый должен только всё передавать из себя,
то есть из общей природы, другому (или другим) то, что будет желанием,
памятью, знанием или чувством и всё желание, всю память, всё знание
и всё чувство.
«Если бы душа была представлена божественному взору, имея
ещё что-то для очищения, это было бы для неё большим оскорбле¬
нием и худшим мучением, чем десять чистилищ. Причина состоит
в том, что это было бы невыносимо для чистого блага и высшей
справедливости Бога. Со своей стороны душа увидела бы, что она
ещё не во всей своей полноте удовлетворяет Бога. Не следует забы¬
вать о том, что очищение в мгновение ока было бы также для неё
невыносимо. Чтобы удалить крупицу ржавчины, она бы прошла через
тысячу преисподних (если бы ей даровали такой выбор) скорее, чем,
не будучи полностью очищенной, оказаться перед лицом божествен¬
ного присутствия»'.
Совершенно определённо, что наша душа постоянно предстоит Богу.
Но Бог её щадит и не дает ей осознать это, поскольку она не полностью
очищена до самого последнего мгновения, то есть до последнего момента,
необходимого для этого очищения, так как для неё чувствовать присутст¬
вие Бога было бы тогда хуже тысячи преисподних.
Важно отметить — и это замечание очень знаменательно для того,
что мы пытаемся понять — что боль души в чистилище не уменьшается
по мере того, как происходит её очищение, а скорее наоборот. Это про¬
исходит от того, что законы любви являются совершенно особыми и не
подчиняются обычной логике. Чем более душа становится очищенной
и чем более Бог побуждает её ощущать Своё присутствие, тем более
радости она имеет от этого. Но чем больше она чувствует это присутст¬
вие Бога в себе, тем более она также страдает от своей невозможности
полного соединения с Ним. Чем более любви Божией открывается в ней,
тем более радости она имеет от этого; но также тем более она от этого
имеет страдания, поскольку лучше видит, какую любовь осмелилась ра¬
нить она.
При такой прозрачности одних лиц по отношению к другим, когда каж¬
дый читает сам в себе, в своей собственной природе, всё то, что происходит
в других, так как их природа есть и его природа, счастье возможно, и оно —
совершенно только, если отношение каждого лица непосредственно к сво¬
ей природе будет абсолютным отречением. Каждое лицо, ища только в пол¬
ном самозабвении счастья двух других и по существу находя своё только
в одном из других, оставляя всякую заботу о себе или снисходительность
1 ІЬісі., с. 212-213.
46
Первая часть. Бесконечная потребность в любви.
к себе, доходя до точки полного забвения, как будто оно покинуло само¬
го себя и как бы сместило центр, принимая близко к сердцу и сорадуясь
только счастью других, как будто в своей заботе оно стало жить только
в других и для других; каждое лицо — иначе говоря — не жило бы более
в своей природе иначе, как будучи ею для других1
Бог сотворил человека по своему образу. Вот почему так важно для нас
немного лучше узнать структуру Любви. Так как мы неоднократно исхо¬
дили из любви в человеке для того, чтобы лучше понять Любовь в Боге,
теперь это лучшее понимание Любви поможет нам лучше понять смысл
нашего сотворения, нашего бытия и нашей жизни. Именно по образу этой
Любви и для наделения этой самой Любовью сотворил нас Бог. Следо¬
вательно, тайна Святой Троицы содержит вместе с тайной человеческой
жизни Сына Божия ключ к нашей собственной тайне.
Через откровение тайны Троицы христиане приобрели разрешение
тайны всякого союза с соблюдением различия лиц. То, что наиболее
великие святые всех религий были освидетельствованы, исходя из их
собственного опыта, — мы теперь понимаем, несмотря на то, как бы фан¬
тастическим нам ни казалось, что это не является абсурдным. Общение
в существе между различными лицами является мыслимым. Мы можем
принимать участие в самом Существе Бога, не исчезая в Нём. Христиан¬
ское богословие ещё уточнит, в какой мере (с разделением между Сущно¬
стью Бога и Его энергией) и по чьему ходатайству (со всем богословием
Воплощения). Без сомнения, здесь христианство, ни в чём не отвергая бо¬
гатство святости и мистики других великих религиозных традиций, может
напротив придать им глубинный смысл. Ещё следует для этого остаться
полностью верным этому высшему Откровению Любви Божией.
Следовало бы с наибольшей возможностью заботиться о том, чтобы
наши формулировки соответствовали ему не только в наших богослов¬
ских трудах, но даже и особенно на уровне литургии или проповеди для
того, чтобы не исказить образ в сердцах верующих. К несчастью, слиш¬
ком часто, желая указать на различие лиц, мы высказываемся с помощью
представления о природе. Собственно наши сравнения почти всегда при¬
родного порядка; именно так, когда мы сравниваем святую Троицу: Отца,
Сына и Святого Духа, с триадой: духом, умом и мыслью, или с триадой:
память, ум и воля и т. д.
Эти знаменитые сравнения могли служить в своё время и на своем
месте в эпоху, когда именно понятие личности ещё не было выделено
и когда следовало предполагать то, что можно было иметь в одном и том
1 По этому поводу мы нашли определенное количество превосходных замеча¬
ний в прекраснрй книге, которой мы, впрочем, по другим вопросам не пользуем¬
ся: Le Christ, rencontre de deux Amours, par Dom Charles Massabki (Editions de la
Source).
Глава II. Призыв любви. Творение
47
же едином существе определённый порядок различий, не разрушающий
единство и простоту. Но все эти сравнения по необходимости ведут
к ошибке, так как они выражают различие лиц в терминах природы.
Для того чтобы эти сравнения выражали различие лиц, нужно было бы
полагать соответствующие им три выражения как действительно раз¬
личные и несмешиваемые. Но для того, чтобы подчеркнуть единичность
божественной природы, мы затем будем вынуждены принять сравнение
в противоположном смысле, настаивая на наличии глубокого тождест¬
ва, которое существует между собственно этими тремя выражениями,
как образующим один и тот же единственный дух. Итак те же выра¬
жения служат поочередно, в зависимости от рассматриваемого аспекта,
для выражения единства природы или различия лиц; таким образом они
представляются различными, не будучи ими, но продолжая быть, отку¬
да неизбежно возникает впечатление крайней абстракции, очень тонкой
и мало убедительной.
Остерегаться ли также таких обычных выражений, как «Дух есть
Любовь». Конечно, Дух есть любовь, так как Дух есть Бог и Бог есть
любовь. Но Дух не является в большей степени любовью, чем Отец или
Сын. Сын и Дух, будучи Богом, не есть что-то другое, чем Отец. Лица
между собой или к нам могут иметь отношения, выполняющие различ¬
ные роли. Но в порядке существа и божественной природы нет ничего,
что могло бы сохраняться или «быть» у одного в большей степени, чем
у другого.
ГЛАВА II
ПРИЗЫВ ЛЮБВИ: ТВОРЕНИЕ
Мы не ставили перед собой задачу провести более или менее систе¬
матическое исследование великой тайны творения. Как Бог, полностью
нематериальный, может создать материю? Впрочем, что такое материя?
Является ли тварное существо новым существом, дополнительным по
отношению к Существу Бога? В каком смысле Бог присутствует в твар-
ном, даже материальном бытии? И какие отношения связывают существо
Бога — не пространственного, и материю — непременно пространствен¬
ную, жизнь Бога — не временную и творение, связанное с изменением,
движением и через это, неизбежно —с временным, и т. д.? Столько пу¬
гающих вопросов, которые, нам кажется, до сих пор остаются без ответа
48
Первая часть. Бесконечная потребность в любви.
и которые мы даже не будем пытаться здесь рассматривать. Мы хотели
бы здесь обратить внимание только на одну сторону в осуществлении тво¬
рения, сторону, которая в нашем понимании составляет собственно узел
этой тайны, в то же время, эта сторона нам более доступна и для нас куда
более важна, так как она проясняет всю основу нашей истории, которой
мы уже касались, говоря о Боге. В конечном счёте, она одинаково глубо¬
ко затрагивает как Творца, так и творение. Мы хотели бы обратиться
к тайне творения только в силу того, что творение есть дело любви, в той
мере, в какой эта тайна в основе своей есть лишь особый аспект первой
тайны, тайны Любви.
Итак, мы начнем с того, что уточним на основе Писания и свидетель¬
ства мистиков, каково отношение Бога к миру, иначе говоря, каков смысл
творения и почему Бог нас сотворил, или же, чему в Боге соответствует
наше сотворение. Затем мы затронем особый аспект тайны творения: вре¬
мя и пространство. История наших отношений с Богом развёртывается
во времени и пространстве, при этом представляется, что течение этой
истории, начиная с греха и до возвращения к Богу, подразумевает аспекты
времени и пространства, не соответствующие законам, которые мы можем
обычно наблюдать. Итак, попробуем для начала немного проникнуть в эту
тайну.
Таким образом, мы будем уже лучше вооружены, чтобы подойти к цен¬
тральной проблеме тайны творения: проблеме зла, которая является отри¬
цанием самого творения в его сердцевине. Любое предлагаемое решение
проблемы зла подразумевает утверждение о нашем отношении к Богу и,
в конечном счёте, о Самом Боге. Именно под этим углом мы рассмотрим
решение, предложенное языческой античностью и за много столетий уже
ставшее «классическим». Мы довольно быстро увидим, что оно соответст¬
вует философской концепции Бога, обнаруживаемой в последовательном
виде во всяком богословии, так как оно руководит в самом Боге всеми
взаимоотношениями Бога с миром. Отказ от этого решения и, особенно,
от его последствий заставит нас лучше осознать требования и трудности
нашей исходной интуиции.
Наше собственное исследование будет развито в других главах.
1. Смысл Творения
а) Место проблемы
Прежде всего, нужно снова сказать и подчеркнуть, что Бог сотворил
мир любовью. Не ради тщеславия, не для показа всех Своих свойств и не
для «демонстрации» их, как обычно говорят в богословии. Бог знает Са¬
мого Себя. Он знает, на что Он способен, и Отец уже имеет внутри Своей
вечной жизни Сына и Духа, с Которыми Он может всецело наслаждаться
Глава II. Призыв любви. Творение
49
тем, чем Он является. Следовательно, Отец не нуждается в том, чтобы по¬
ражать кого-либо, чтобы сильнее наслаждаться Своей божественностью.
Не имеется для Него никакой причины, принуждающей Его иначе под¬
черкивать Свою Справедливость и Своё Милосердие, и никакой причины
творить миры нарочно наполовину незаконченными, как предполагают
некоторые, чтобы выставить напоказ разнообразие своих талантов. Бог
творит только чистым добром и чистой любовью, так как любовь любит
любить.
Мы уже мельком видели, какое изобилие радости Бог мог найти в Са¬
мом Себе или в Своей жизни Троицы. А теперь мы оказываемся перед
великой тайной, которая заключается в следующем: почему Бог захотел
творить? Или, иначе говоря: какую радость ещё может найти Бог для Сво¬
ей любви в Своём творении? Мы оказываемся, как это часто происходит
в богословии, перед чем-то вроде высшей тайны, подняться над которой
мы не можем и которую мы можем только слабо осветить. Однако мы пра¬
вильно догадываемся, что если мы будем обладать этим самым ключом,
всё остальное будет открыто нам.
Проблема состоит не в том, чтобы понять, что Бог может испытывать
радость любить и быть любимым. Это даже не нуждается в осмыслении,
так как Бог есть Любовь, и это то, что подразумевает любовь. Но мы
видели, что этот взаимообмен имел место в полноте и совершенстве
в Самом Боге и, кроме того, в этом обмене был единственный возмож¬
ный способ достижения совершенства. Мы пытались понять, какую роль
могло исполнить каждое лицо в союзе двух других, позволяя им сообща
осуществлять ту самую любовь, быть и обладать любовью, которой они
взаимно одариваются при совершенном обмене, когда каждое третье
лицо дарует двум другим, при равном совершенстве, всю любовь, какую
оно получило. Можно даже представить, как мы уже признали, четвёр¬
тый объект, как общий для трёх божественных лиц предмет любви.
Но при этом истинная проблема состоит в следующем: что ещё может
представить наш ответ любви по сравнению с той, которую Бог находит
в Самом Себе в Троице?
Классическое богословие полагало, что надежно сохранит трансцен¬
дентность Бога, если будет отрицать в этом мире все, что подразумевает
истинную любовь. Бог должен был оставаться совершенно свободным
творить или не творить. Если бы речь шла только о правовой свободе,
то с этим можно было бы только согласиться. Но Бог, творящий через
любовь — означает, что Он мог, даже являясь любовью, и в плане люб¬
ви, найти в Творении только очень немного мотивов, или мало радости
для творения. Чтобы Бог оставался совершенно свободным творить или
не творить, учитывая то, что это творение было признано происходящим
в плане любви, в конечном счёте, требовалось, чтобы Бог оставался до¬
статочно безразличным к Своему творению.
50
Первая часть. Бесконечная потребность в любви.
Проблема очень серьёзна и очень глубока. Ее место — на уровне ме¬
тафизики. Если Бог определяется как абсолютное Совершенство, как
«чистый Акт» (в аристотелевском смысле, где «акт» противополагается
«возможности»), то Его счастье тоже может быть только абсолютным,
и, следовательно, Он не будет знать ни развития, ни угасания. Но в ещё
более глубинном смысле, оно не может ни от кого и ни от чего зависеть.
Бог может творить вне последовательности времён в Своей вечности,
в соответствии с великодушием и динамизмом Своего Существа; Бог
может также спасти за пределами конкретного мгновения в Своей веч¬
ности ради верности Своему замыслу и Самому Себе; но Бог не может
получить никакой радости от Своего творения, ни испытать никакой
боли от отказа, так как Бог не может подвергаться никакой зависимо¬
сти, не исходящей от Него Самого. Но если Бог не есть это абсолютное
Совершенство, так понятое, если Бог есть действительно Любовь, и если
Его совершенство есть только совершенство любви, которая есть Он,
тогда всё полностью меняется, так как любовь подразумевает принятие
зависимости от того, кого любят: «Любовь и независимая воля — не¬
совместимы, разве что на поверхности. Таким образом, тот, кто
больше любит, является более зависимым (что непостижимо, если
Бог не есть чистая Любовь, я хочу сказать, если уступить стрем¬
лению воображения понимать любовь как некоторое свойство Бога,
а не как собственное Его Существо, столь же бесконечно сильное,
как и бесконечно чистое)1».
Попытаемся подойти к этому с другой стороны. Классическое бого¬
словие всегда отказывалось приписывать Богу все «слабости» любви. И,
конечно, в некотором смысле, в нем имеется нечто, что следует беречь.
Если Сам Бог не избавится от страдания и от боли, тогда не будет для нас
никакой надежды когда-нибудь уйти от них даже в вечной жизни.
Однако проблема была понята на гораздо более общем и строго ме¬
тафизическом уровне. Бог был понят как абсолютное Существо или,
для большей ясности, как абсолютная форма существа. Следовательно,
ничего нельзя было к Нему прибавить или отнять, с Ним ничего даже не
могло произойти. Абсолютное Существо должно было избегать всякого
становления, любых случайностей тварного и, тем более, любых слабо¬
стей человека. Таким образом, метафизическое усилие состояло в том,
чтобы, по возможности, избежать всякого антропоморфизма. К сожале¬
нию, мы можем думать о непознаваемом, только исходя из познаваемо¬
го, поскольку наша мысль о Боге, в силу необходимости, развивается по
аналогии, если мы не исходим от наиболее возвышенного в творении,
чтобы опереться на то, что находится ниже; если мы мыслим о Боге,
1 F. Varillon: Un abrégé de la foi catholique (dans les Etudes, octobre 1967,
c. 299).
Глава II. Призыв любви. Творение
51
не отталкиваясь от человека, исходя от нашей мысли и нашего сердца,
в этом случае, чтобы Его вообразить, необходимо взять за отправную
точку звёзды, от неодушевлённого космоса; чтобы Его помыслить, нуж¬
но исходить из наших абстракций. Из-за того, что мы желали избежать
приписывания Богу всех слабостей нашей психологии, мы фатально
пришли к тому, чтобы приписывать Ему бесчувственность камней или
понятий. Желание слишком радикально избежать всякого антропомор¬
физма могло только привести к подлинному «петроморфизму», к Богу
в виде минерала или к абстракции.
При этом Бог ни в чём не выигрывает. Мы же теряем многое1.
б) Писание
Впрочем, эта позиция во многом опровергается Писанием, которое
в основном предпочитает обращаться к антропоморфизмам, чем к ока¬
менелым абстракциям. Но наиболее грандиозное опровержение пред¬
ставлено самой тайной Воплощения, в которой Христос открывает нам
человеческое лицо Бога, в котором Бог приходит открыть нам свою боже¬
ственную любовь через любовь человеческого сердца. И здесь, наконец,
выраженная самим Богом через человеческое сердце эта божественная
любовь представляется ликующей в радости, оставляя нам возможность
также видеть и слёзы...
Поистине, именно любовью Бог создал нас, а не простым онтологиче¬
ским излучением. Наше сотворение не было только расширением пол¬
ноты Божией, вспышкой Его великолепия, излиянием Его щедрости, но
и радостью в проявлении любви, любви творческой и торжествующей.
Наше сотворение, возможно, только часть всего этого, но оно также
является истинным предложением разделённой любви, прямым и лич¬
ным призывом к другой любви, истинным ожиданием ответа в любви. И,
может быть, таким образом (безусловно, именно таким образом) нуж¬
но перечитать все суровые слова Христа к фарисеям и к законникам,
как и последнее тревожное обращение Любви, которая чувствует, что
не может более добиться понимания и что те, к кому она явилась на
землю и кого желает «поднять», продолжают удаляться от нее и соби¬
раются избавиться от нее, и это непоправимо приведет их к гибели.
Это окончательная попытка пробуждения тех, кто бессознательно со¬
скальзывает к вечной смерти сосредоточенности на себе. Это последняя
возможность разбить затвердевшую скорлупу сердец, находя, однако,
1 Для более детального изучения этой основной проблемы смотрите на нашу
главу «La réduction de la personne a l’etre chez saint Augustin et dans la Scholastique»
в коллективном труде, озаглавленном Saint Augustin de la serie des Dossiers H.
(LAge d’Homme, 1988, c. 262-281).
52
Первая часть. Бесконечная потребность в любви.
тех, кто тем не менее был Им сотворён любовью и которых Он также
пришёл спасти.
Это единственный способ серьёзно воспринять великие тексты свято¬
го Луки о Милосердии1: «Сказываю вам, что так на небесах более ра¬
дости будет об одном грешнике кающемся, нежели о девяносто девя¬
ти праведниках, не имеющих нужды в покаянии»2. «Так говорю вам,
бывает радость у Ангелов Божиих и об одном грешнике кающемся»3.
Трудно допустить, что эта радость могла бы охватить только ангелов,
тогда как Сам Бог остался бы в состоянии совершенного безразличия,
тем более, что собственно Сам Бог засвидетельствовал нам эту радость
на небесах. Чего стоило бы это свидетельство в том случае, если эта
радость не разделяется Им? Но в притче о «блудном сыне» (которую
восточные предпочитают вполне справедливо называть «притча о мило¬
сердном отце») сама любовь Божия представляется в виде любви отца.
Это нечто о том, что происходит в Боге, когда мы возвращаемся к Нему
и то, что Сам Бог хотел нам внушить через образ этого отца, полностью
обезоруженного своей любовью к своему сыну и который не знает ниче¬
го более того, как повторять всему миру и всем тем, кто ничего не пони¬
мает: «пропал и нашёлся»А\ Какое ликование, какая волнующая радость
в этом простом возгласе и в этом простом противопоставлении: «пропал
и нашёлся». И в ответ на молчаливое удивление слуг, как и на пылкие
претензии старшего брата, отец, по существу, может только повторять
о своей радости, объясняя другим, как бы удваивая свою радость, что
«он был потерян и нашёлся\»
Конечно, проблема огромная и даже опасная; не будем заблуждаться,
ведь если мы допускаем, что наша любовь может приносить Богу неко¬
торую радость, то следует также серьёзно допустить, что наш отказ или
просто наши нечестные поступки могут ранить эту любовь.
в) Мистики
Однако это удалось подтвердить мистикам. Послушаем снова святого
Хуана де ла Крус (Иоанна Креста) он нам объясняет, что Бог отдаётся
совершенным образом душе так, что сама она может возвратить «Бога
Самому Богу и через Бога». Впрочем, замечает он, это единственный
дар, который может удовлетворить Бога. И он добавляет: «Он принимает
это даже с удовольствием, как нечто, что душа дарует Ему от самой
себя. Совершая этот божественный дар, душа вся снова воспламеня¬
1 Евангелие от Луки XV, 1-31.
2 Евангелие от Луки XV, 7.
3 Евангелие от Луки XV, 10.
4 Евангелие от Луки XV, 24 и 32.
Глава II. Призыв любви. Творение
53
ется от новой любви, и Бог снова свободно предаётся ей, и она ещё
испытывает любовь. Так, соответственно, между Богом и человеком
формируется взаимная любовь, соответствующая их союзу в духов¬
ном браке'».
Вот свидетельство другого великого мистика Робера де Ланжака2. Аб¬
бат Делаж (его истинное имя) был профессором богословия в Лиможе,
и он знал очень хорошо теоретическую трудность, о которой мы говори¬
ли; но опыт побуждает его свидетельствовать, выходя за пределы всех
наших богословских тупиков. Он объясняет, что в течении длительного
периода душа очищалась и питалась Богом и тогда уже «она вкушала
в глубине самой себя большое счастье, свое собственное счастье. И ей
даже казалось, что она достигла пределов возможной в этом мире
красоты». Но вот начинается новый период, в котором кажется, что
движение меняет направление души: «Мало-помалу Он так изменил ее
в нём. Но приходит час, когда обнаруживая её всю измененной и, так
сказать, по Своему вкусу, Он создает из обоженной таким образом
души Свою пищу».
Сначала отметим то, что это, выраженный другими словами, по сути,
тот же опыт, что и у святого Хуана де ла Крус, о котором он говорил, как
о передаче «Бога Самому Богу и через Бога». И вот в обращении этого
дара душа открывает, что в этом Бог находит Своё счастье. И в этом для
души находится источник «совершенно новой» радости. «Она отдаёт
себе отчёт в том, что она как бы является пищей для вас, о мой Бог.
Ваше счастье становится Его счастьем. Она от этого растерялась,
опьянилась вне себя самой». Это уже не так, как вначале, когда душа была
счастлива от переполненности, насыщения и укреплённости или, иначе
говоря, от счастья быть любимой. Теперь она обнаруживает возможность,
в свою очередь, активно любить, быть питанием Бога, передавать Бога,
и что Бог, в Свою очередь, счастлив от того, что любим. И открытие того,
что она может быть причиной счастья Бога, есть для неё «совершенно
новая радость»: «ваше счастье становится Его счастьем».
И здесь имеют место богословские сомнения, которые, в конечном
счете, только усиливают ценность свидетельства мистика: «Конечно,
душа изнутри не игнорирует то, что она не может ничего добавить
к Вашему бесконечному счастью. Однако всё происходит в эти бла¬
женные мгновения так, как будто она сделала Вас действительно
счастливым. Она испытывает не только свою собственную радость,
но ещё и Вашу радость, представляющуюся так, будто она — её
причина. Никакое сравнение не может заставить понять, чем такое
счастье может быть».
1 Editions du Seuil, с. 1031-1032.
2 La Vie cache en Dieu (Le Seuil, 1947, c. 137).
54
Первая часть. Бесконечная потребность в любви.
г) Страдание
Но это — обратная сторона медали, создающая новую трудность (хотя
на самом деле, это станет точно такой же проблемой): если Бог может
получить от нас что-то соответствующее тому, что для нас радость, это
подразумевает, что Он может быть захвачен нашим отказом так, что мо¬
жет создать в Себе что-то соответствующее нашему страданию и нашей
боли! Вот, что противостоит классическому представлению о Боге как
об абсолютном Совершенстве и «Чистом Акте» — в аристотелевском
смысле слова. Однако христианское учение содержит ещё с первых
веков нечто, что может разорвать границы этого метафизического уче¬
ния о Боге: через богословие Воплощения. Всё, что касается природы,
происходит и совершается в природе, достигая, в конечном счёте, лич¬
ности. Вот почему можно говорить со всей достоверностью о Христе,
Который есть Бог, то, что Он родился на земле, что Бог страдал и Бог
умер. Конечно, Христос не страдал по Своей божественной природе.
Он страдал и умер только по Своей человеческой природе. И будет не
менее справедливо утверждать, что божественное Лицо, одно из трёх
Лиц Троицы, пострадало. Бог Сын находился в печали вплоть до смерти,
Он узнал предсмертные муки и испытал также искушения и среди них
наибольшее искушение безнадежности смерти.
Умозрительное усилие Аристотеля простиралось только на рассмотре¬
ние совершенства божественной природы. Философское понятие лично¬
сти было ещё очень плохо выделено и не просто так, раз всё-таки именно
христианство мало-помалу стало его различать, размышляя над тайной
Троицы. И таким образом, гений Аристотеля ни при чём. Но поскольку
Бог, христианский Бог, обладает не только просто божественной приро¬
дой, но и божественной природой, имеющей три Лица, то отныне пробле¬
ма Бога формулируется с использованием совершенно других представ¬
лений. Христианское откровение нас учит так: божественное Лицо может
страдать. То, что Бог Сын не страдал по Своей божественной природе, но
только по человеческой, является, в связи с проблемой, которая нас за¬
нимает, вопросом относительно второстепенным. Основное утверждение
именно в том, что божественное Лицо может страдать; оно достаточно для
демонстрации того, что учение о Боге, как о «чистом Акте», недостаточно
для определения христианского Бога.
Но попробуем теперь пойти ещё дальше. Если божественное Лицо
может страдать, трудно представить то, что страдания Сына не затраги¬
вают каким-нибудь образом Отца. Сын страдает только по человеческой
природе, это очевидно, и Его божественная природа никоим образом
этим не затрагивается. Однако страдает именно Лицо Сына, то самое
Лицо, которое живёт с Отцом и Духом той общностью фантастической
жизни, которую мы немного рассмотрели в предыдущей главе. Мы ви¬
дели тогда, какую чудесную прозрачность каждого Лица по отношению
Глава II. Призыв любви. Творение
55
к другим это подразумевает; поскольку то, что каждое Лицо пережива¬
ло в общей божественной природе, в равной степени воспринималось
и переживалось каждым из двух других. Мы также настаивали тогда на
качестве отношений между лицами, которое требовалось такой общно¬
стью жизни, для того, чтобы быть блаженным, когда каждый полностью
забывался без малейшего обращения к себе для пребывания в исключи¬
тельном внимании к другим и в жизни в других. И то, что бесконечно
наделяет благодатью, в конечном итоге, в этой общей жизни в точности
состоит в изысканном качестве этих отношений внимания в любви. Как
будто два существа вечно смотрят друг другу в глаза так, что ничто из
того, что происходит в одном, не может ускользнуть от другого, ничто
не может встать между ними.
Какой непоправимый ущерб, какая чудовищная трещина в этой вну¬
тренней картине, в этой прозрачности — в том случае, если Отец никак не
может воспринять и, от этого, разделить в Своей божественной природе
ту агонию, которой страдает Сын в Своём человеческом сердце. Воплоще¬
ние разрушает Троицу, делает Сына чуждым Отцу до самого центра тро¬
ичной жизни, если это страдание Сына не может быть прочитано Отцом
в глазах Сына, ни испытано, ни пережито никоим образом с Ним потому,
что Он имеет общей с Сыном только божественную природу, и она не
достижима для гвоздей Креста.
Без сомнения, очень рискованно иметь желание исследовать такую
тайну! О том, что происходит в Боге, когда Бог по-своему страдает, мы
ничего не знаем. Но если Отец и Дух в соответствии с образом, который от
нас ускользает, но находясь в истине и совершенстве, не могут разделить
страдания Сына (и это в согласии с их божественной природой, так как
они не воплотились), тогда нет более тайны троичной любви.
Эта идея об определённом участии Отца в страдании Сына принята
Гансом Кюнгом1, а также Гербертом Мюленом, причём оба цитируются
и поддерживаются П. Гало2. Может быть, именно это или что-то подобное
так часто толкало художников представлять Бога Отца поверх креста, как
отклик на мучения Сына? Даже православные иконописцы, в наибольшей
степени сопротивляющиеся всякому антропоморфному представлению
Отца, часто развивали эту тему. Кроме того, большая часть их компози¬
ций Троицы, символически представляемых через явление трёх ангелов
Аврааму, сконцентрирована на этой идее таинственного участия Отца
и Духа в жертве Сына.
Но и это не всё. Следовало бы ещё спросить себя, какова эта любовь,
которая так толкает Сына на дороги Палестины для поиска наших душ?
1 Incarnation de Dieu (Desclee de Brouwer, 1973, chap. VIII).
2 Revue l’Ami du cierge, n 50 (1970). См. также с тем же смыслом произведе¬
ние P. Gustav Martelet: Oser croire en l’Eglise (Le Serf, 1979, c. 19-20).
56
Первая часть. Бесконечная потребность в любви.
Почему находясь в Своей вечности Он предпочитает прийти для того, что¬
бы испытать такое страдание во времени? Какая любовь оказывает дав¬
ление на Него, чтобы прийти и пострадать за нас в доказательство своей
любви? Для чего эта боль за погибающие души? Если бы ничего из этого
не было в Боге, сердце Сына Человеческого не испытало бы этого!
д) Сущность проблемы
Всё это приводит нас к сущности проблемы: каким является понятие,
из которого мы должны исходить, чтобы попытаться лучше понять Бога и,
исходя из этого снова, лучше понять Его связь с нами как Творца и Спа¬
сителя?
Сказать, что Бог есть Совершенство и Абсолют — это значит сказать,
что Бог является в совершенстве и абсолютно является тем, кем Он есть.
Это не значит сказать, кто Он есть. Действительно, у разных авторов и
в разных школах больше всего по-очереди были испытаны три понятия.
Одни попытались определить Бога как высшее Существо, совершенное
и абсолютное Существо, сущностью которого является полнота бытия.
Следовательно, у Него, по определению, ни в чем нет недостачи; ниче¬
го не может быть добавлено, ни удалено (без чего Бог перестал бы быть
Богом). В такой перспективе нужда или даже просто желание быть лю¬
бимым могли только показаться дефектом или ужасной трещиной в этой
полноте, признанием неполноты и, следовательно, именно отрицанием
этой полноты. Другие попытались определить Бога как Истину или как
«существующий мыслительный процесс». Но там ещё, если быть вер¬
ным этому определению и если оставаться в том плане, где оно само рас¬
полагается — совершенство Истины или мыслительного процесса может
заключать в себе абсолютную прозрачность всего по отношению к взгляду
Бога, но не может предполагать малейшего желания взаимности с её сто¬
роны. Если Бог желает нашей любви, тогда это нечто такое, что не может
включить в себя понятие Истины.
Отметим, что понятие «существо» абсолютно не заключает в себе
понятия «личности» и что собственно само понятие Истины не очень-то
годится для него. Совершенство мыслительного процесса не включает
в себя какой-нибудь взаимности. Единственно понятие любви включает
обмен. Любить заключает в себе желание быть любимым.
Итак, как мы увидели, великое Откровение о Боге христиан — это то,
что Бог есть любовь. В этом вся тайна Троицы. На основе этого всё рас¬
сматривается в Боге в соответствии с логикой любви. Тогда то, что было
бы нетерпимым недостатком для Существа или бессмыслицей для Истины,
проявляется, напротив, как свидетельство совершенства Бога.
Бог нуждается в том, чтобы Его любили. Его собственное бытие есть
любовь. Эта нужда любить и быть любимым является составной частью
Глава II. Призыв любви. Творение
57
Его бытия в такой степени, что Отец вечно порождает в Самом Себе Сына
и Духа. Любовь подразумевает присутствие личностей. Христианство од¬
новременно открыло нам мир личностей и то, что Абсолют — Любовь. По¬
требность быть любимым в рамках любви не является несовершенством.
Очевидно, она может быть несовершенством на грубом уровне эгоцент¬
ризма. Но в Боге желание быть любимым есть собственно высшая степень
действия любви. Это высшая оценка любимого существа. Это высшая сте¬
пень акта творения, поскольку он является актом любви. Бог сотворил
творения настолько хорошо и такими великими, и такими прекрасными,
что Он Сам ждёт от них нечто необходимое для Его счастья.
Очевидно, мы не можем ничего Ему дать из того, что мы не получили
от Него и ничего, что было бы достойно Его за исключением Его самого.
Бог действительно может иметь радость быть любимым нами, если толь¬
ко любовь, которой мы Его любим, будет иметь то же совершенство, что
и любовь, которой Он любим в Его Троице; иначе говоря, если любовь,
которой мы Его любим, будет участием в любви, которой Он нас любит.
Эта любовь является Его собственным бытием. Значит, душе следует пе¬
редавать «Бога самому Богу и через Бога».
В действительности, всё прекрасно увязывается. Я могу допустить
в качестве основного мотива сотворения нас желание Бога любить и быть
любимым, только если я, кроме того, признаю онтологическое участие
тварного существа в собственном бытии Бога.
«Бог сотворил меня любовью» включает в себя то, что Бог «призвал
меня к участию в собственной Его жизни и Существе». Бог ни в коей
мере не сотворил меня ради удовлетворения от выполнения большого
дела; также не только ради радости сделать меня счастливым, но также
и для радости быть любимым мною. Сказать, что Бог создал нас с помо¬
щью любви — это сказать, что Бог имеет волю и хочет этого также по
возможности абсолютного разделения этой Любви, которая есть Он, со
свободными лицами, насколько возможно свободными, свободными как
Он, через участие в Его свободе.
Надеюсь, что нас поймут правильно. Когда мы говорим о том, что Бог
«нуждается», чтобы Его любили или даже «желает» быть любимым, речь
идёт не о какой-либо необходимости, внешней к Нему самому, или о том,
что кто-то принуждает или оказывает давление на Него. Бог «нуждается»
в том, чтобы Его любили, так как это является собственно законом Его
бытия. Но это при всей свободе, в которой Бог есть Тот кто Он есть.
Напротив, эта высшая свобода, которую Бог хранит, любя меня, не
должна рассматриваться как указание на предел Его любви ко мне. Бог,
любя меня, неявно признавал, как это прекрасно говорит П. Варийон, что
без меня Он ничто. Конечно, я могу Ему передать из ценного только Его
самого и, если при этом оставаться строго в рамках богословия бытия,
можно утверждать, что Он нисколько не нуждается в принятии меня для
58
Первая часть. Бесконечная потребность в любви..
того, чтобы быть тем, кто Он есть. Но если я допускаю, что существо Бога
есть в точности Любовь, и Любовь абсолютная, тогда всё меняется и я
начинаю предвидеть, что Бог может быть Тем, кто Он есть (Любовью),
только при условии принятия Им меня, то есть, прежде всего, при условии
отдачи Богом Себя в полноте совершенства, чтобы я мог действительно
распоряжаться Им как совершенно своим добром, но ещё более глубо¬
ко — собственно, в этом самое главное — при условии, что Его любовь ко
мне доходит до того, что Он отныне желает быть тем, кто Он есть, только
из-за меня. Возможно, в этом смысл чудесного возгласа Мейстера Экхар-
та, возгласа восхищения, но не гордости: «Если бы меня не было, Бога
более не было бы тоже: чтобы Бог был «Богом», я должен быть причиной;
если меня бы не было, Бог не был бы «Богом»1.
Мы, действительно, можем «любить» только при том условии, что Его
любовь доходит до уничтожения неизмеримой диспропорции, которая нас
отделяет от нашего Творца и Спасителя и до истинного равенства с Ним
самим. Это было чудесно испытано всеми мистиками. Я могу любить Бога
только, если Он действительно в странном и, однако, истинном смысле
также нуждается во мне, как я в Нём! Младенец на руках своей матери
имеет насущную квазижизненную потребность в чувстве (даже без ана¬
лизирования и без познания его) того, что он имеет достаточно власти
над сердцем своей матери для отдачи ей — посредством своей одной толь¬
ко улыбки — того, что он получает от неё. И тогда важно отметить, что
это не то, что он даёт, но любовь, которую он возвращает, и важна цена,
приписываемая ею этой любви. Мы можем любить Бога только в соответ¬
ствии с ценой, которую Он связывает с нашей любовью. Даже «малые»,
на религиозное чутье которых о. Бретон расчитывает опереться для опро¬
вержения наших позиций, напротив, испытывают это таким же образом
и, без сомнения, в большей степени, чем интеллектуалы. Конечно, для
того, кто страдает, существенным является не то, что Бог испытывает
к нему действительное сочувствие, но скорее то, что Он кладёт конец
своему страданию. Однако, полагаем мы, единственное длительное убе¬
жище против зла — это собственно счастье Бога, разделение его Любви.
И чтобы действительно любить Бога недостаточно чтобы Его милосердие
было неизменным и незаинтересованным, как об этом думает о. Бретон.
Нет любви без определенной взаимности и не в этом необходим с нашей
стороны гордый отказ «быть любимым без оснований». Нам кажется,
что это также особенно хорошо понимают «малые» — гораздо более, чем
думает о. Станислас Бретон2.
1 Цитата приводится по современному немецкому изданию Josef Quint (Carl
Hanser Verlag, 1963, Predigt n 32, c. 308).
2 Cm. : La Passion du Christ et les philosophies (Edizioni Eco, S. Gabriele
dell’Addolorata — Teramo, 1954, c. 105-107).
Глава II. Призыв любви. Творение
59
Олоферн, согласно Жироду, отвечает Юдифи, прославляющей Яхве,
Бога «сильного и грозного», утверждая, что её симпатия «направлена
скорее к Богу слабому, Богу, которому необходима человеческая лю¬
бовь для Его божественности...»'. Этот слабый Бог, это христианский
Бог «нежный и смиренный сердцем», это «милосердный Отец» из при¬
тчи, это Бог «нищенствующий по любви». Это — единственный, кто
определённо может нас спасти.
Не следует нам возражать, полагая, что это представление о Боге не
учитывает Его Трансцендентности. Напротив, оно является единствен¬
ным, которому удается создать некоторую идею и идею головокружи¬
тельную. Имеется только Совершенно Другой, Бесконечно Всемогущий,
Абсолютное Совершенство, могущее снисходить, смиряясь до такой
степени и делаясь таким малым перед нами. И осуществляя это, Бог
ничего не теряет от своего бесконечного превосходства над нами, но,
напротив, заставляет нас лучше угадывать Его. Он таким образом нам
открывает не только то, что истинное Могущество может всё позволить
себе без всякого риска, но даже то, что истинная Трансцендентность на
её крайней ступени не охватывается категорией могущества, но Чистой
любовью, так что Его истинная Трансцендентность состоит именно в же¬
лании рисковать всем.
Филоксен де Маббог, богослов-«монофизит» конца V века, хорошо
это видел: «Тем, кто пренебрёг бы его смирением, если бы оно было
им показано, Бог открыл величие своей природы, чтобы они затре¬
петали перед Ним, и тем, кто любил бы Его более при понимании
Его унижения, Он показал свою нежность и своё смирение. Так как
дурак обычно презирает того, кто смиряется перед ним, а мудрец
любит его больше по причине его смирения, глупец не имеет глаз,
чтобы увидеть любовь в смирении, и из-за этого именно величие
было ему открыто...»2.
Абсолют Аристотеля, «чистый Акт», из которого все возможности, по
определению, развились и реализовались извечно, ничего не может по¬
лучить через свое творение. Этот подход к Абсолюту исключает всякое
обоюдное отношение между Богом и нами. С тех пор основной аспект
представления о христианском Боге был оставлен. Любовь предполагает
смиренную восприимчивость, постоянное ожидание, неустанное осво¬
бождение, фонтанирующую бесконечную изобретательность. И так как
Бог есть вечная и бесконечная Любовь, Он есть эта восприимчивость,
это ожидание и это фонтанирование вне времени и без предела; Он есть
чистое ожидание и чистое фонтанирование. И используя на этот раз сло¬
во «могущество» в аристотелевском смысле, мы скажем, что Бог есть,
1 Юдифь, акт II, сцена 4.
2 Homélies, YII, 214/215 (S. С. п 44, с. 207).
60
Первая часть. Бесконечная потребность в любви.
в конечном счёте, настолько «чистое Могущество», насколько и «чистый
Акт». Он есть Тот, для которого всё остальное вечно возможно.
Запомним пока, что Бог истинно сотворил нас через чистую и истин¬
ную любовь и что это предполагает, что Он нас сотворил, чтобы мы дей¬
ствительно разделяли Его жизнь.
Мы наталкиваемся на громадное возражение: Зло.
Нам следует серьёзно коснуться этой проблемы, и мы попытаемся это
честно осуществить. Это уже означает, что мы не предложим никакого
истинного решения. Мы попробуем прежде всего определить место про¬
блемы и собрать свидетельства, которые на эту тему нам предоставляет
Писание. Но при этом ещё мы увидим, что ничто не является простым.
Мы сразу же возвращаемся к проблемам, затрагиваемым нами во Вве¬
дении: толкованиям, категориям мысли, различиям между сущностью
и формой...
Однако нам кажется, что определённые категории или, если угодно,
определённые первоначальные гипотезы позволяют это видеть немного
яснее. Оказывается, что те же самые категории также послужат для опи¬
сания многих других проблем, с которыми мы впоследствии встретимся и,
кроме того, эти категории или рабочие гипотезы не нами были сфабрико¬
ваны; они и есть те, на языке которых уже выражался Ветхий Завет и на
которые ссылался Христос. Они сокрыты во всей нашей литургической
жизни и уже частично выражены всем богословием, которое восходит
к первоначальным временам Церкви. Вместо того, чтобы сразу привле¬
кать их к рассмотрению какой-то проблемы, в связи с которой, казалось
бы, мы их выдумали, посмотрим вначале на эти проблемы — сами по себе
и ради них самих.
2. Тайна времени и пространства
а) Место проблемы
Мы все имеем определённый опыт времени и пространства. Современ¬
ная психология показала, что такой опыт появляется с первыми впечатле¬
ниями и что он медленно разрабатывается с течением времени. Это — не
категории, данные нам при рождении в готовом виде, это — результат
долгого процесса осознания на протяжении бесчисленных опытов.
С давних времён различали два типа времени (и также иногда менее
явно два типа пространства): субъективное время (или психологическое)
и объективное время (или научное и универсальное).
Все знают по опыту о том, что иногда «объективно» очень короткий
миг времени может «субъективно» представиться чрезвычайно длинным;
мы все, взрослея, переживали опыт сжимания мест, в которых мы жили.
Глава II. Призыв любви. Творение
61
Следовательно, имеется также и субъективное пространство. Но с самого
начала организации жизни в обществе человек нашёл единицы измере¬
ния, бесспорные и в равной степени удачные, как для пространства, так
и для времени. В нашей цивилизации только одно время и только одно
пространство берутся в расчёт: время и пространство, измеряемые с по¬
мощью критериев, внешних для человека.
«Научные» время и пространство, разработанные таким образом, пред¬
ставляются как две рамки для любой реальности. Представляется, что они
могут рассматриваться в самих себе, независимо от всякого содержания.
И одно, и другое представляется бесконечным (без пределов), неизмен¬
ным (без искажений), однородным (без особых областей) и непрерывным
(не состоящими из элементов). Однако у них есть некоторые заметные
различия: пространство изотропно, то есть можно его пройти в любом на¬
правлении, тогда как время имеет ориентацию, то есть его можно в дейст¬
вительности прожить только в одном направлении. Только в нашем воо¬
бражении мы можем путешествовать во времени, как и в пространстве, но
именно потому, что оно выходит за условия реальности. Время не только
ориентировано. Оно течёт. Вот почему его не только можно пробежать
только в единственном направлении, но даже нельзя удержаться от того,
чтобы его не пробежать.
В каждое мгновение всё пространство задано. Пространство стабиль¬
но и постоянно. Можно остаться в том же месте или возвратиться туда.
Наше познание остаётся всегда частичным, так как мы ограничены и мы
не соразмерны с пространством, но для любого момента любая простран¬
ственная точка, взятая в пространстве, сама по себе познаваема. Время
представляется только как исчезающее. Нет скачков ни вперёд, ни назад.
В пространстве каждый занимает свой угол. Но вся вселенная целиком
знаёт один и тот же миг...
Весь этот анализ мало-помалу стал таким общепризнанным, что было
очень трудно даже представить другие возможные виды пространства или
времени. Однако, множество трудов в самых различных областях приво¬
дят к пересмотру этого представления о времени и пространстве. Мы
очень кратко последовательно рассмотрим:
— Мифологическое представление о времени и пространстве.
— Библейская категория «воспоминаний»
— Категории времени и пространства, содержащиеся в нашей вере
в Евхаристию.
— Современные научные теории об относительности времени и про¬
странства.
* * *
Исследования различных религий мира на протяжении всех эпох
и цивилизаций на сегодняшний день достаточно развиты, так что
62
Первая часть. Бесконечная потребность в любви.
можно довериться сравнениям и извлечь определённые общие эле¬
менты. Уточним, что в отношении времени и пространства, возможно,
именно религии самых первобытных людей, позволили нам мало-по¬
малу понять, что мы оказываемся перед структурами мысли, предпо¬
лагающими фундаментальные категории, глубоко отличные от наших.
Итак, эти категории большей частью являются отражением первобыт¬
ного мышления. Но они в то же время и категории религиозные, так как
мышление первобытного человека всегда было пропитано сакральным
и часто, в конечном счёте, как показали недавние исследования, на
очень глубоком и чистом уровне. Часто именно в мифах эта концеп¬
ция времени и пространства наблюдается лучше, но на самом деле она
содержится в основе всей первобытной жизни. Её в равной степени
можно найти в большинстве крупных религий, но при этом, в менее
явном виде, часто скорее на уровне ритуала, чем в богословском ис¬
следовании учителей.
б) Мифическая концепция времени
Для первобытного человека время не является пустой и неподвижной
рамкой (для сегодняшнего учёного, впрочем, оно тоже больше не явля¬
ется таковым). Время существует только в связи с его содержанием, оно
неразделимо с его содержанием. Вот почему для него время не является
однородным. Есть особые моменты и моменты, которые не принимаются
в расчёт — согласно со значением и качеством того, как человек пережи¬
вает. Для него существуют два уровня времени: время светской деятель¬
ности, которое проходит, исчезает и не учитывается, и священное время,
которое для него не утекает.
Священное время состоит, прежде всего, из подвигов, деяний богов
и героев, действий, с помощью которых они организовали мир, поддер¬
жали, напитали, защитили и спасли. Эти действия и подвиги , по-види-
мому, осуществляются в этом мире и соответственно в определённый
момент времени нашей истории. И, однако, в силу того, что они были
священными, они трансцендируются и выходят за пределы того време¬
ни, которое проходит. Они не пропадают. Всякий поступок, вся дея¬
тельность человека, воспроизводящего эти подвиги богов, не являются
для первобытного человека только повторением, подражанием, копи¬
рованием того, что совершили боги, а через подражание они участвуют
в самих подвигах этих богов и этих героев; не в подобных подвигах,
повторяемых самими богами через людей, но в этих подвигах в тот са¬
мый момент, в который боги совершили их, раз и навсегда. «В религии,
как в магии, периодичность означает, прежде всего, безграничное
использование мистического времени, превращённого в настоя¬
щее. Все ритуалы имеют свойство проходить сейчас, в это самое
Глава II. Призыв любви. Творение
63
мгновение. Время, в которое было пережито событие, отмеченное
или повторённое в конкретном ритуале, становится настоя¬
щим, «проявляется», если можно так сказать, каким бы отдален¬
ным оно не представлялось во времени»1.
В этой перспективе все ритуальные действия при праздновании
Нового года, или перемены правления, или циклы природного плодо¬
родия являются особенно показательными. Они отмечают не только
возобновление, в смысле нового начинания, но и возвращение к на¬
чалу, к единственному началу всего, откуда приходит вся жизнь, что
есть совершенно иное. Светское время, время, которое не принимается
в расчёт — это, по сути, время небытия. Чтобы снова отыскать жизнь,
которую светское время имеет тенденцию без конца скрывать от нас,
нужно без конца возвращаться к началу мира и уничтожать светское
время. Поэтому, как только появляется настоятельная необходимость,
человек не ждёт возвращения периодических праздников для погруже¬
ния в священное время, в вечное время: «Всякое время может стать
священным; в любой момент длительность может быть обращен¬
ной в вечность»2. Если ещё немного углубить анализ, можно сказать,
что через все эти сакральные жесты первобытного человека сквозит
«парадоксальное желание осуществить открытие неисториче¬
ского существования, то есть иметь возможность жить исклю¬
чительно в сакральном времени. Это приводит к намерению до¬
стичь перерождения всего времени, преображению длительности
в «вечность»3.
в) Мифическое представление пространства
Мы придем вполне естественным образом к такому же представле¬
нию о «мифическом» пространстве. Подобно имевшемуся у нас скры¬
тому в текучести времени и, следовательно, имевшемуся в любой мо¬
мент времени вечному моменту сакрального времени, который любое
священное деяние позволяло сразу достичь и ввести в поток времени,
таким же образом скрытым в пространстве, и, следовательно, в любой
точке пространства оказывается и Центр Мира, где соединяются и со¬
общаются Небо, Земля и преисподняя, и любой обряд освящения может
заставить совпасть любую точку пространства с этим Центром мира:
«Каждое жилище в силу парадокса освящения пространства и об¬
ряда построения оказывается преобразованным в «центр». Подобно
тому, как все дома — как все храмы, дворцы, города — оказываются
1 Mircea Eliade: Traité d’histoire des religions (Payot, 1968, c. 329)
2 M. Eliade, op. cit. (c. 333).
3 M. Eliade, op. cit. (c. 337).
64
Первая часть. Бесконечная потребность в любви.
расположенными в одной и той же общей точке и Центре Вселенной.
Здесь, как мы понимаем, идёт речь о трансцендентном простран¬
стве, о совершенно другой структуре, чем светское пространство,
соизмеримой со множеством и даже с бесконечностью «центров»'.
«Множество «центров» объясняется ...структурой священного
пространства, которая допускает сосуществование «бесконечно¬
сти» «мест» в одном и том же центре»2.
При этом представлении о пространстве точная локализация вели¬
ких космических действий, которыми боги и герои создали и организо¬
вали мир, поддержав его, накормив и сохранив, больше не имеет осо¬
бого значения. Так же, как точный момент этих мифических действий
во временном потоке не имеет большого значения, поскольку ритуал
может перенести их в любой момент времени, так и точное место, где
они произошли в пространстве, значит мало из-за того, что ритуал мо¬
жет проявить это место в любой точке. Именно так в Египте, в Абидосе
существует гигантский храм, который был знаменит на всю страну. Но,
тем не менее, в тексте спокойно утверждается: «Имеется место под
названием Абидос; но никто не знает о том, где оно находится».
Абидос был, таким образом, произведен в ранг мифического места. Зна¬
менитый храм Абидоса тогда есть не более, как одно из освященных
мест пространства, через которое можно достичь подлинного Абидо¬
са, мифического, которого можно отныне достичь в любом месте про¬
странства, освящая другое место. Также удивился и Плутарх, открыв
в Египте столько могил Озириса, что его греческий логический ум был
совершенно сбит с толку.
Мирче Элиаде открывает нам глубочайший смысл этого постоянного
устремления первобытных людей присоединиться к Центру Мира, где со¬
общаются Небо, Земля и Ад, когда он там видит «желание всегда оказы¬
ваться без усилия в сердце мира, реальности и сакральности, чтобы
кратчайшим путем естественно перешагнуть через человеческое со¬
стояние и вновь обрести состояние божественное»3.
«Желанию оказываться постоянно и непосредственно в сакраль¬
ном пространстве отвечает желание постоянно жить благодаря
повторению в вечности архетипических деяний. Повторение архети¬
пов указывает на парадоксальное желание осуществить идеальную
форму (равную архетипу) в условии самого человеческого существо¬
вания, оказавшись в длящемся времени без несения его бремени, то
есть без ощущения его необратимости. Заметим, что это желание
не должно интерпретироваться как «спиритуалистическое» отно¬
1 М. ЕПас1е, ор. сК. (с. 319).
2 1Ы(1.,с. 324.
3 1Ыс1.,с. 322.
Глава II. Призыв любви. Творение
65
шение, при котором земное существование со всем, что оно подра¬
зумевает, было бы обесценено в пользу «духовности» с безразличием
к миру. Совсем наоборот — то, что мы можем назвать «тоской по
вечности», свидетельствует, что человек стремится к конкретному
раю и верит, что завоевание этого рая осуществимо на этом свете, на
земле и сейчас, в настоящий момент»'.
г) Библейская категория «воспоминаний»
Немногим более двадцати лет назад библеистами в целой серии на¬
учных исследований было мало-помалу заново открыто приблизительно
одно и то же представление еврейского слова «гкг» и его производных,
литургическое использование которого в Израиле очень показательно,
«гкг» переводится чаще всего как «помнить», «припомнить», «вспом¬
нить», «запомнить». Но «под «помнить» не следует понимать внутрен¬
ний процесс, в силу которого мы ставим перед своим умом прошедшее
событие или личность, которая жила прежде, оставаясь как бы пол¬
ностью отрешенными от настоящего. В самом еврейском языке это
слово выражает то, что между прошлым и настоящим или между
близким и дальним переброшен мост»2.
Мы, следовательно, обнаруживаем представление, которое имеет
отношение ко времени и пространству одновременно: «Между прош¬
лым и настоящим или между близким и дальним переброшен мост».
«Вспомнить», — продолжает Бас ван Иерзель, — на этом языке ни¬
когда не означает задержаться умом на прошлой или отсутствую¬
щей реальности, или, ещё менее того, потеряться в прошлом. Без сом¬
нения, расстояние, которое отделяет прошлое или отсутствующее,
играет роль, но, однако, оно не только упразднено на уровне мысли,
но и само оно упразднено и в действительной реальности в связи с яв¬
лениями, происходящими здесь и теперь. Когда «вспоминают» прош¬
лое, это скорее означает, что превращают это прошлое в настоящее
и тогда речь идёт как бы об импульсе, приводящем к тому или друго¬
му предприятию... Вместо того, чтобы переселяться в прошлое, мы,
наоборот, привлекаем прошлое в настоящее, чтобы позволить ему
проявить в настоящем свои последствия»3.
Процитируем ещё нескольких авторов, которые нам помогут уточнить
эту библейскую категорию, и докажем, при необходимости, что речь здесь
идёт о позициях, установленных с некоторых пор и обычно принятых сре¬
ди «специалистов».
1 Ibid., с. 341-342.
2 Bas van Iersel в статье о Concilium (п 31, январь 1968, с. 13).
3 Ibid., с. 14.
В Троице воплотился только Сын. Соборы православной Церкви
запрещают всякое представление Бога Отца в виде старого боро¬
дача. Обычно, самое большее, как правило, можно воспользоваться
символом руки, которая появляется в верхнем левом углу иконы и
которая благословляет в знак благосклонности Невидимого.
Но этот символ не был достаточен народному благочестию, в
частности, для выражения таинственного участия Отца в стра¬
дании Сына. Тогда, как и здесь, вновь появлялся бородатый старик.
За пределами неловкости выражения попробуем увидеть намёк на
одну из наиболее великих тайн, одну из тех, которые большинство
богословов не желает видеть.
§
Русский крест на эмалированной бронзе - ХУН ве.
(Частная коллекция, Галерея Артель.)
66
Первая часть. Бесконечная потребность в любви.
«Вспомнить» — это сделать настоящим и действительным. Бла¬
годаря этой «памяти» время не развертывается по прямой линии,
бесповоротно добавляя одни периоды, составляющие его, к другим.
Прошлое сливается с настоящим. Становится возможной актуали¬
зация прошлого. Именно на этом учении основан пасхальный ритуал,
о котором говорится в Исх. XII, 14, что он создан для «re — zikkaron»,
то есть «для припоминания»'.
В «Евхаристии» Макса Туриана (l’Eucharistie de Max Thurian)2 име¬
ется пояснение о пасхальной пище в Израиле: «Известно, что каждый
продукт питания имел значение. Поедая их, евреи могли мистически
сакраментально оживить события освобождения и исхода из Египта.
Они становились современниками своих отцов и были спасены вместе
с ними. Это было как бы столкновение двух времён истории, насто¬
ящего и времени исхода из Египта, происходящее в таинстве приня¬
тия пасхальной пищи. Событие становилось настоящим или скорее
каждый становился современником события».
Если попытаться понять глубину этого представления времени
и пространства, которое характерно для первобытных людей и по
крайней мере частично, для Ветхого Завета и для великих близких
религий, возможно, следует снова обратиться, как это делает Леви
Брюль, к понятию «участия»: «Быть — это значит участвовать»,
нет «никакого разрыва между человеком и человеком так же, как
и между человеком и предметом». Г. Ван дер Лееув (Leeuw) объясня¬
ет значительно больше: «Первобытный мир не представляет собой
множество существ, занимающих каждый свое место и соответ¬
ственно исключающих друг друга (aut-aut «или-или» (лат., прим.
перев. ) и для указания на это следует считать (et-et «и-и» (лат.,
прим. перев.), что этот мир состоит из существ, участвующих
одни в других, из существ взаимопроникающих (in «в» (лат., прим.
перев.)»3.
д) Категории времени и пространства, используемые
нашей верой в Евхаристию
Категория времени: является ли месса спасительной жертвой?
Широко известно, сколько в связи с этим вопросом несогласий у про¬
тестантов и католиков. Дело в том, что, действительно, в рамках совре¬
менных западных категорий мы оказались перед следующей альтерна¬
тивой:
1 Leenhardt. Ceci est mon corps (11956, c. 47).
2 1965, c. 26.
3 L’Homme primitive et la religion (Alcan, 1940, c. 45).
Глава II. Призыв любви. Творение
67
— Была ли месса истинной жертвой, полезной для нашего спасения?
В этом случае было неявно и автоматически допущено, в противовес Пи¬
санию, что Крестная жертва не была единственной Жертвой, принесён¬
ной однажды и навсегда, — это позиция католиков.
— Или же Жертва Христа на Кресте была действительно единствен¬
ной и истинной жертвой Нового Завета, и тогда месса не могла более
быть истинной жертвой, несмотря на свидетельство Предания, а только
воспоминанием, напоминающим о единственной спасительной жертве, —
это позиция протестантов.
В категориях времени, которыми мы располагаем, следует признать,
что не было более никакого решения. Не было никакого средства под¬
держать цельность первоначальной Церкви. Богословы были вынуждены
выбрать, даже если приходилось потом мудрить, чтобы минимизировать
ущерб. Вот уже около сорока лет различные исследования, проводимые
со всех сторон, соединились и дали лучшее понимание таинства Евхари¬
стии. Это были исследования отца Одона Казель, бенедиктинца от Марии
Лаах1. Отец Казель исходил из понятия «таинство» как оно понимается,
в основном, в религиях греко-латинской античности. Но двигала им глу¬
бокая интуиция в том, чем должно быть христианское таинство. Парал¬
лельно этому продвигались вперед труды по изучению ментальности пер¬
вобытного человека, и сам отец Кастель к концу своей жизни обращал
внимание на эту конвергенцию. Затем приходит обнаружение «воспоми¬
нания» в Ветхом Завете, и почти везде очень быстро поняли, что именно
под этим ракурсом следует переосмыслить таинство Евхаристии.
«Творите сие в моё воспоминание...Глубокий смысл святой Тай¬
ной вечери можно понять только через объяснение ее литургической
традицией Ветхого Завета...Иисус просто не мог захотеть сказать:
«Творите святую вечерю для воспоминания обо мне. » Такое пони¬
мание текста исключается лучшими экзегетами, которые считают
необходимой интерпретацию евхаристии в свете еврейской литургии
и, в особенности, литургии пасхальной трапезы». Этот текст принадле¬
жит протестантскому богослову Максу Туриану (Мах ТЬипап)2.
Другой протестантский богослов Герхард Ван Лееув, которого мы уже
упоминали в связи с первобытными людьми, хорошо излагает решение
этого вопроса: «Смерть Христа в евхаристии не повторяется, а ско¬
рее представляется, в смысле «участия» представляемого в том, что
представляется»3.
Отец Буйе уточняет: «Можно хорошо понять этот способ, который
совершенно отличен от театрального представления или представ¬
1 Многие произведения которого были переведены в коллекции «Lex Orandi».
2 L’Eucharistie (издание 1963 года, с. 23).
3 Phénoménologie (с. 348).
68
Первая часть. Бесконечная потребность в любви.
ления в воображении или от всякого физически реального повторе¬
ния...»'.
Вот что ещё говорит отец Даниелу: «...самопожертвование Христа
существует в трех различных видах. Это одно и то же священни¬
ческое действие, имевшее место в определённый момент истории,
которое вечно присутствует на небесах, и которое существует под
видом таинств»2.
Мы находим здесь в точности те же три этапа, как и в мифе: действие
космического масштаба, которое действительно имело место в потоке
времени, но которое трансцендентно времени и которое не проходит вме¬
сте с ним, и культовое представление его может действительно вклю¬
чить в другой момент потока времени. «Именно это действие..., как
исключение, было освобождено от времени, чтобы существовать
вечно и через таинство присутствовать во все времена и во всех
местах»3.
Именно такое полное изменение перспективы объясняет то, что про¬
тестантский пастор Жан де Ваттевиль смог опубликовать впечатляю¬
щее исследование «Жертвы в евхаристических текстах первых веков»4.
Заключение этой тщательной и строгой работы в том, что нет ника¬
кого нарушения связи между установлением Христом тайной вечери
и учением или практикой апостолов, равно как между апостольской
традицией и евхаристическим богословием первых веков. Итак, все об¬
суждаемые тексты утверждают, что евхаристия есть жертва и жертва
крестная.
«Следовательно, нет повторения жертвы Голгофы, которая не¬
повторима (Евр., IX, 12,28; X, 10-14), но драма Голгофы, исторически
реальная жертва, осуществленная кровавым образом, актуализиру¬
ется, заново свершается в мистически реальной сакраментальной
жертве тайной вечери»5.
«Именно ключ к пониманию всей литургии начал теряться во вре¬
мя Средних веков. И этот ключ, который в период барокко был так
глубоко потерян, что он сохранил для своего взора только пустую
оболочку литургии, оболочку, тем более приукрашенную и внешне пе¬
регруженную, что внутренняя реальность была почти забыта»6. Да,
это действительно источник многих недоразумений и несчастий.
«Неудивительно, что пока протекали века, и еврейская мысль
становилась чуждой, а греческая мысль оставалась почти неизвест¬
1 La Vie de la liturgie (1956, с. 33).
2 Bible et liturgie (1958, с. 188).
3 Ibid., с. 188.
4 Работа с предисловием пастора Boegner (Delachaux et Niestle, 1966).
5 Op. cit., c. 19.
6 P. Bouyer, op. cit. (c. 33).
Глава II. Призыв любви. Творение
69
ной христианским мыслителям Запада, философы делали огромные
усилия для объяснения того, как хлеб и вино могли стать агкагак,
принадлежащей человеческой природе Иисуса. Не должно также
удивляться и в том случае, когда пытаясь объяснить этот процесс
с помощью философии Аристотеля, широко принятой в XIII веке, не¬
которые воспользовались определёнными, слишком экстравагантны¬
ми выражениями, а другие опровергали их с помощью иных достаточ¬
но безумных выражений»1.
Христианский Восток, лучше расположенный, в действительности со¬
хранил более живое, чем мы, сознание в течение веков — сознание той кате¬
гории времени, которая сокрыта во всякой литургии. Константинопольский
собор 1157 года осудил представление «тех, кто не понимает правильно
слово «помнить» и кто решается говорить, что Он (Христос) возоб¬
новляет приношение в жертву Своего Тела и Своей Крови в идее и в
образе... и кто, соответственно, исповедует идею, что речь идёт о дру¬
гой жертве, отличной от той, которую Он изначально совершил»...2.
Но следует ещё сделать несколько уточнений, так как литургия, осо¬
бенно византийская, предлагает это сделать. Определим вначале самое
близкое к тому, что включает в себя эта концепция времени — после все¬
го, что мы говорили ранее.
Мы практически пришли к различению двух уровней реальности.
На чувственном уровне крестная жертва безвозвратно прошла. Вместе
с тем, на этом чувственном уровне каждая месса знает своё собственное
развитие, необратимое и безвозвратное. Но на более глубоком уровне
той же и единственной реальности, на уровне нечувственном и который
достигается только через веру, та же и единственная жертва была совер¬
шена на Голгофе в согласии с её нормальной чувственной формой и при
которой мы присутствуем на каждой мессе, но уже в согласии с другой
чувственной формой, формой таинства. Другими словами, любой мо¬
мент нашего времени может быть приведён через совершение литургии
к совпадению с моментом крестного жертвоприношения. Отметим, что
раз допускается такой механизм, то маловажно, расположен ли момент
актуализующего ритуала хронологически в потоке времени после или
до момента архетипного, совершённого в согласии с нормальным чувст¬
венным уровнем. Это, возможно, лучший способ понять Тайную Вече¬
рю. Она устанавливает Евхаристию, то есть литургическое совершение
крестной жертвы. Трудно допустить, что первое совершение, устанавли¬
вающее все другие, не имело само жертвенного характера. Однако, оно
имеет место до исторического совершения жертвы на Голгофе. Но если
1 Yerkes. Le Sacrifice, 266 (цитируемое J. de Watteville, op. cit., c. 191)
2 Цитировано en. Василием Кривошеиным в Messager de l’Exarchat du patriar-
chat de Moscou, n 48 (c. 211 ).
70
Первая часть. Бесконечная потребность в любви.
допустить, что на глубоком нечувственном уровне, доступном только
вере, любой момент мог бы слиться с любым другим моментом, больше
нет никакой трудности. Тайная Вечеря есть преосуществление крестной
жертвы. Преосуществление или повторное осуществление — механизм,
в конечном счёте, один и тот же.
Это позволит нам теперь понять, почему византийская литургия отме¬
чает не только Распятие и Воскресение Христа, а также его Вознесение,
но ещё и Паруссию, или Второе Пришествие, Его славное возвращение.
Архимандрит Киприан Керн это уже подчёркивал: «Характерно, что
воспоминание простирается на все времена, а не только на прошлое.
В евхаристическом воспоминании смешиваются границы прошлого,
настоящего и будущего. Евхаристическая служба, словесная и бес¬
кровная, находится вне времени, она не подчиняется законам чувств
и законам нашей логики. Мы вспоминаем в нашей литургии даже
само будущее (подчёркнуто в тексте)»'.
Послушаем ещё православного богослова Павла Евдокимова: «Во вре¬
мя литургии её священной силой мы переносимся в точку, где вечность
пересекается со временем, и в этой точке мы становимся действи¬
тельными современниками библейских событий от событий книги
Бытия до Второго пришествия ...»2. И в другом произведении: «Именно
здесь следует различать время мирское, пораженное болезнью, от¬
рицательное, связанное с грехопадением, и время священное, иску-
плённое, ориентированное на положительное завершение... каждое
мгновение может открываться оттуда любому другому измерению.
Это священное или литургическое время. Его участие в абсолютно
другом измерении изменяет его природу. Вечность не располагается
ни до, ни после времени, она представляет то измерение, в которое
может открываться время... Вот почему молитва воспоминания мо¬
жет «вспомнить» все о домостроительстве спасения, включая Вто¬
рое Пришествие»3.
Всё это представляется очень ясно в формуле евхаристической литур¬
гии Иерусалима: «Итак, вспоминая... о втором славном и страшном
пришествии, когда Он придет... мы предлагаем тебе...»4. Однако из¬
вестно, что «этот трёхчлен вознесение-суд-возвращение, далёкий от
того, чтобы быть особенностью только Иакова, получил значитель¬
ное распространение в формулировках восточного воспоминания»5.
1 Евхаристия (Имка-Пресс, 1947, по-русски, с. 230-231).
2 L’Orthodoxie (Delachaux et Niestle, 1959, p. 241). Русский перевод: Право¬
славие (ББИ, 2002, с. 342-343).
3 La Priere de l’Eglise d’Orient (Salvator, 1966, с. 52-53).
4 См. Andre Tarby. La Prière eucharistique de l’Eglise de Jerusalem (Beauchesne,
collection “Theologie historique”, n 17, 1972, c. 61-63 и 135-151).
5 Ibid. стр. 62, примечание 47.
Глава II. Призыв любви. Творение
71
(Отметим, что, к сожалению, в наших действующих французских фор-
лулировках после провозглашения воспоминания оно разъясняется всег-
1а с утверждением различия прошлого-настоящего-будущего, не допуская
возможности понимать его так, как позволяет воспоминание или, точнее,
позволяя трансцендировать это различие.
Именно так в этих формулировках никогда не «отмечается» смерть
Криста, а о ней только «вспоминают».
В своей новой формуле воспоминания англиканская Церковь «отмеча¬
ет» крестную жертву1.)
Мы больше пока не будем говорить об этом понятии времени. Но мы
5удем без конца возвращаться к нему в процессе нашего исследования,
внося уточнения.
Категория пространства: проблема реального присутствия
Проблема реального присутствия в евхаристии и проблема жертвы
тесно связаны друг с другом, так как, по всей очевидности, чтобы дей¬
ствительно там могла быть жертва, необходимо, чтобы жертва была там
и её тело было тоже там. Крестная жертва — это жертва, предлагаемая
во плоти; жертва во время мессы не была бы более крестной жертвой,
если бы было только присутствие личности Христа без присутствия Его
тела, или Он получал бы, чтобы предаться нам, новое тело, тело из хлеба
и вина, тогда как прежде Он получал тело из плоти. Нет, нужно, чтобы
священные хлеб и вино были бы Его телом из плоти.
Итак, парадоксальным образом в тот самый момент, когда кажется
наилучшим образом обеспеченной не только особая, но даже числен¬
ная идентичность между евхаристической и крестной жертвой, в этот
момент кажется, что присутствие реального тела Христа создаёт труд¬
ность более, чем когда-либо. К тому же, с точки зрения экзегетики, сле¬
довало бы указать на определённое согласие, которое последовательно
осуществляется в связи с евхаристическими словами: «се Моё тело... се
чаша Моей крови», по крайней мере, для того, чтобы придать им очень
сильный смысл, превосходящий всякую аллегорию, какой бы духовно
богатой она бы ни была. Поистине, проблема не имеет экзегетического
смысла. Все готовы придать этим словам наиболее сильный смысл и, по
возможности, наиболее реальный, но при двух условиях: во-первых —
и это абсолютное условие — чтобы смысл, созданный таким образом,
не был бы абсурдным; затем, если возможно — и это очень желанно —
чтобы имелось некоторое указание в иудейской традиции на то, что путь
действительно правильный. Ведущиеся исследования по символГ и жер-
твoпpинoшeниz в первобытном мышлении и в великих древних религиях
уже начинают в этом смысле давать нам точные показания. Но пред¬
1 См. 1гешкоп, 1972, с. 400.
72
Первая часть. Бесконечная потребность в любви.
ставляется, что можно было бы в равной степени слегка продвинуться
в понимании проблемы, исходя только из наиболее традиционных дан¬
ных христианской веры, просто пытаясь объяснить содержащееся в них
представление о пространстве. Так, вновь открывая категорию времени,
подразумеваемую евхаристической жертвой, мы смогли лучше понять
саму жертву; это возможно, если таким же образом лучше выделить ка¬
тегорию пространства, соответствующую вере в реальное присутствие,
и мы сможем лучше понять значение реального присутствия и почему
оно не является абсурдным.
Мы будем исходить из очень древней составляющей, в которую верит
вся Церковь с первых веков: утверждению того, что тело Христово при
Евхаристии не размножается на множество кусков освящённого хлеба,
ни тем более не разделяется при их разламывании. Мы будем анализи¬
ровать именно это постоянное утверждение. Впрочем, уже святой Иоанн
Златоуст прекрасно почувствовал и выразил эту глубокую связь между
единственностью жертвы на мессе и единственностью тела Христова, про¬
демонстрировав бессодержательность языческих жертв. Кажется, что ни
одна из них не достигает необходимого, поскольку нужно не переставая
их повторять и умножать. Он тогда приходит к идее, что его читатель мог
бы привести тот же довод по поводу евхаристической жертвы: «Но не
предлагаем ли ежедневно жертву? Мы её предлагаем, — признаётся
он, — но совершая воспоминание Его смерти. А она является един¬
ственной, а не множественной. Он отдал Себя один раз, подобно
тому, как один раз Он вошел в Святая святых. Воспоминание — это
вид Его смерти. Это та же жертва, которую мы предлагаем, а не
одна сегодня и другая завтра (отметим мимоходом ясно утверждаемую
таким образом нумерическую тождественность). Всюду — только один
Христос, полностью присутствующий здесь и там, и единственное
тело. И так же, как то же самое единственное тело предлагается
в различных местах, так и жертва приносится только одна. Именно
эту жертву мы предлагаем сейчас. В этом смысл воспоминания: мы
совершаем воспоминание жертвы...»'.
Но перейдём к заявленному исследованию: пусть находится на алтаре
дароносица, содержащая 200 облаток, или хостий. После освящения ка¬
ждая из этих облаток является совершенно полным телом Христа. Одна¬
ко, тело Христа не было «выпущено» в 200 экземплярах при освящении.
Всегда имеется только одно единственное тело Христово в единствен¬
ном экземпляре. На самом деле, общая вера Церкви включает в себя раз¬
личие двух уровней реальности, создаваемой освященными облатками.
1 17 Проповедь по-еврейски, III, P. G. : 63, 130 (цитируемое Jean de Watteville,
op. cit., с. 188-189).
Глава II. Призыв любви. Творение
73
На чувственном уровне реальности имеется 200 облаток, 200 кусков
освящённого хлеба, реально различных, лежащих рядом в пространстве
и независимых один от другого: если некоторые из них сгорят, другие при
этом не будут разрушены.
Но на другом уровне той же самой единственной реальности, до¬
ступном только вере, но также полностью реальном, в этой дароноси¬
це имеется только в единственном экземпляре одно единственное тело
Христово.
Это различие двух уровней реальности подтверждается ещё для нас
следующим утверждением: ничто из чувственной реальности хлеба
и вина не изменилось при освящении, ничто из того, что заставляло бы
меня узнать хлеб и вино. Я совсем не могу представить, что эти свойства
освященных хлеба и вина были бы чистой иллюзией. Итак, имеется, по
крайней мере, уровень реальности, поистине, чувственный уровень, ко¬
торый даже после освящения имеет в сохранности устойчивость и даже
определённую автономию по отношению к глубокому уровню, доступ¬
ному только вере.
Обратно этому, когда освящённая хостия (дары) растворяется в моём
желудке, или освящённая хостия сгорает при пожаре, обычно допускает¬
ся, что тело Христово не находится ни растворенным, ни сгоревшим —
что подразумевает здесь снова признание определённой автономии между
этими двумя уровнями реальности.
Тем не менее, автономия не должна пониматься, как идущая до от¬
чуждения. Не имеется двух просто связанных и различных реальностей.
Освящённый хлеб не «содержит» тело Христово; он также не передаёт его
вместе «с» собой как некоторое сопровождение, но он «есть» тело Христо¬
во через образ отождествления, и теперь следует понемногу уточнить этот
образ отождествления.
Уже из всего того, что предшествовало, следует, что такая хостия, от¬
меченная началом и концом и реально отличная на чувственном уровне
действительности от такой же другой хостии, отмеченной крестом, напро¬
тив, более абсолютно не отличается от нее, даже нумерически, на глубо¬
ком уровне действительности, достигаемом единственно верой — на том
уровне, на котором каждая из этих двух хостий является тем же самым
и единственным всецелым телом Христовым. В качестве хостий, в каче¬
стве кусков хлеба, одна «и» другая действительно различны между собой,
что и выдает их соседство в пространстве, и можно их сосчитать; но в том,
что касается тела Христова — одна «является» другой, несмотря на их
соседство в пространстве, счёт более не возможен, так как имеется только
единственное тело Христово. Имеется тождественность одного с другим,
соединение одного с другим.
Кроме того: если я ломаю хостию, я не ломаю тело Христово, и оно
полностью находится в каждой половине хостии. Но оно не находится, тем
74
Первая часть. Бесконечная потребность в любви.
не менее, всё полностью в каждой половине через некоторый род раздвое¬
ния и перегруппировки, в результате чего было бы два тела Христова. Оно
всецело находится в каждой половине хостии, так как оно уже было там
до того, как я ее стал ломать. И если я ломаю каждую половину ещё раз,
то это повторяется до бесконечности без какого-либо размножения тела
Христова. Отсюда следует, что на глубоком уровне действительности, ко¬
торый может быть достигнут единственно верой, на уровне, на котором
располагается и присутствует тело Христово, не только все освящённые
хостии совпадают друг с другом и являются тождественными, но, к тому
же, внутри каждой из них все точки пространства в равной степени сов¬
падают.
Итак, освящение, связывая тело Христово и хостии, заставляет поя¬
виться в нашем падшем мире, подверженном как раздельному положе¬
нию точек пространства, так и последовательности моментов времени,
новому возможному отношению материи к пространству, при котором
все точки освященного пространства таинственно совпадают.
Во всём этом, как представляется, мы только выделили то, что подразу¬
мевает наша вера под реальным присутствием. Совершая это, мы пришли
к лучшему осознанию того, что радикально нового имеется в этом типе
присутствия. Великая ошибка попыток объяснения, вроде теории «пресу¬
ществления», в том, что они слишком сводят тайну реального присутствия
к чуду, подобному чуду во время брака в Кане, к чуду, которое переходит
от реальности этого мира к другой реальности того же самого мира. Освя¬
щение понимается как просто чудо с той единственной разницей, что оно
невидимо. Отсюда и все выдвинутые доводы простого соответствия для
объяснения этой невидимой стороны явления. Тогда как если присутствие
тела Христова в евхаристии не ощущается нами, это означает само собой,
что не может быть этого образа присутствия. Как хорошо говорит об этом
в замечательном очерке1 Павел Евдокимов, евхаристия является «чудом
не физическим, а метафизическим, и «метафизическое» использует¬
ся здесь в абсолютном смысле этого слова, выходя за пределы этого
мира, как чудо метакосмическое и метаэмпирическое. Действитель¬
но, небесное тело Господа не принадлежит более к действительнос¬
ти этого мира...» Кроме других выражений, обозначающих результат
освящения, греческие Отцы использовали «те!аЬо1е» (или другие, подоб¬
ные этому, часто включающие приставку «мета»). Евдокимов комменти¬
рует это так: «По мысли Отцов, слово «те1аЬо1е» от «те1:аЬо11о» оз¬
начает «брошено или спроецировано вовне» и очевидно, что ничего
нельзя объяснить или определить по поводу космической материи,
спроецированной, возвышенной «за пределы» её самой и приравненной
1 Eucharistie — Mystère de l’Eglise, в Pensée orthodoxe, n 2 (Ymca-Press, Paris,
1968, c. 55-60).
Глава II. Призыв любви. Творение
75
к трансцендентному»'. Аристотель использует слово «те!аЬо1е» во мно¬
жественном числе для описания перелетов птиц. В словесных сочетаниях
«мета» часто указывает на изменение места или последовательность во
времени.
Иными словами, речь идёт более о присутствии тела Христова, Его
плоти и Его костей, и, следовательно, о материальном присутствии,
о том принципе, который почти все защитники старой теории «пре¬
существления» вынуждены были мало-помалу оставить, так же как
и более решительные новаторы в богословии, и по тем же причинам.
Речь о ещё материальном присутствии тела Христова, но при этом
состоящего из прославленной материи, обладающей абсолютно но¬
вым отношением к пространству и времени, и находящегося вне всех
наших представлений. «Прославленноё тело Христа находится
превыше даже материального мира», говорит нам П. Евдокимов,
пользуясь здесь словом «материальный» в смысле «падшей материи»,
подчиняющейся закону соположения в пространстве. И он продолжа¬
ет: «Это то состояние, в котором дух обладает телесными энер¬
гиями. Это более не «повсеместность» или вездесущее; тело не¬
бесное Христа трансцендентно любому месту, оно не находится
повсюду, так как оно вне или за пределами пространства, но при
этом сохраняет возможность проявляться в каком-то месте и во
всех точках пространства...»2 Без сомнения, можно заметить в этих
последних строках ограниченность параллелизма между категориями,
соответственно освобождёнными от связи с пространством и време¬
нем. Спасительные действия Христа и, в особенности, Его страсти не
совершаются для нас в литургии согласно их чувственной нормаль¬
ной и исторической демонстрации, которая полностью принадлежа¬
ла определенному месту и определённому мгновению, и которая, как
представляется, не может присутствовать ни в каком другом месте
и ни в каком другом времени. Именно через другую чувственную де¬
монстрацию, демонстрацию с помощью литургических «символов»,
если придать этому слову всю его первичную силу, доходят до нас
спасительные действия Христа. С этой точки зрения, может быть,
не очень точно говорить, что литургия делает нас «современниками»
спасительных страстей Христовых; так как тогда мы должны были бы
быть способными воспринимать их согласно с их нормальным чувст¬
венным проявлением. Насколько они трансцендентны пространствен-
но-временным условиям этого мира, настолько в точности спаситель¬
ные действия Христа могут достичь нас, не важно, в каком месте, и не
важно, в какое время. Но, исходя из этого, становится очевидным, что
1 Ibid.
2 Ibid.
76
Первая часть. Бесконечная потребность в любви.
мы не можем присутствовать в каждом месте и в каждое мгновение
в соответствии с теми формами демонстрации, которые строго прису¬
щи нашему пространству и нашему времени.
е) Современные научные теории об относительности
времени и пространства
Спокойствия ради, не будем здесь пытаться доказывать, что всё то, что
мы развили как гипотезу, исходя из данных веры, оказывается подтвер¬
ждённым наукой или современной философией. Это было бы совершенно
невозможно, и даже абсурдно об этом думать. Такого рода соглашатель¬
ство всегда остаётся искусственным, и некоторые его достижения всегда
оказываются эфемерными.
Теории относительности никоим образом не доказывают, что катего¬
рии времени и пространства, к которым мы пришли, точны. Но они до¬
казывают то, что эти гипотезы не являются абсурдными, и при любом
положении дела, безусловной ошибкой было бы думать, что время и про¬
странство абсолютно и действительно таковы, как мы их воспринимаем,
Это уже много.
Мы не будем вникать в особенности этих проблем, которые не отно¬
сятся к нашей компетенции. Мы удовлетворимся некоторыми отрывками
из популярных произведений и сделаем затем из них некоторые выводы.
Итак, вот, прежде всего, несколько конкретных примеров того, что
дают законы относительности1: «...часы, связанные с движущийся си¬
стемой, ходят в ином ритме, чем неподвижные часы. Эталонная
линейка, связанная с движущийся системой, изменит свою длину
в зависимости от скорости системы... Эти особенные изменения
абсолютно не связаны с конструкцией часов или составом линейки.
Часы могут быть маятниковыми, пружинными или песочными, Ли¬
нейка может быть деревянной, металлической или тросом. Замед¬
ление часов и конструкция линейки не относятся к механическим
явлениям. Наблюдатель, перемещающийся в то же время, как часы
и линейка, не заметит в них никакого изменения, но неподвижный
наблюдатель, то есть неподвижный по отношению к движущимся
системам, отметит, что часы замедлили свой ход по отношению
к его неподвижным часам и что движущаяся линейка укоротилась
по отношению к её неподвижному измеряющему эталону...» По мере
того, как увеличивается скорость, часы замедляют свой ход, и линейка
укорачивается в направлении своего движения. «Линейка, перемеща¬
ясь со скоростью в 90 процентов от скорости света, укоротится
почти наполовину; пройдя через этот предел, укорачивание ста¬
1 Lincoln Barnett: Einstein et l’univers (Gallimard, 1951, c. 79-85).
Глава II. Призыв любви. Творение
77
нет более быстрым, и если бы линейка смогла достигнуть скорости
света, она бы укоротилась до полного исчезновения. Так же и часы,
если их начать передвигать со скоростью света, совсем бы оста¬
новились. »1
Человеческое сердце также благодаря своему регулярному биению
представляет собой некоторого рода часы. «Поэтому, согласно с теори¬
ей относительности, биение сердца индивидуума, перемещающегося
со скоростью, близкой к скорости света, было бы относительно за¬
медлено; так же, как и дыхание, и все другие физиологические процес¬
сы. Это замедление не было бы воспринято сознанием, так как часы
замедлили бы аналогично свой ход. Но, с точки зрения неподвижного
наблюдателя, он старел бы менее быстро. В фантастической все¬
ленной можно вообразить некоторого космического исследователя,
расположенного на борту атомной ракеты, способной достигать
скорости 265 ООО километров в секунду, и возвращающегося на зем¬
лю после десяти земных лет, который оказывается постаревшим
только на пять лет»2. Научная фантастика, впрочем, уже приучила нас
к такого рода экстравагантным вещам. Но если подобные путешествия
с такими скоростями вполне относятся к вымыслу и не предвидятся, то
закон, показанный в этом примере, представляется вполне соответствую¬
щим действительности.
Отметим уже, что в соответствие с этими теориями, если через не¬
возможное удастся превысить скорость света, что представляется совсем
неосуществимым, то по логике этого закона удалось бы вернуться во вре¬
мени вспять..
Но некоторые авторы уже приходят к определённым гипотезам: так
резюмируя теории Больцмана об энтропии для замкнутых систем, Роберт
Бланше делает «следующие выводы относительно того, что касается
стрелы времени:
A) Её необратимость, будучи фактом статистического характе¬
ра, не имеет более абсолютного свойства. Практически это ничего
не меняет, но теоретически есть существенное различие между не¬
возможностью и невероятностью, даже чудесной. Это означает, что
нет физического закона, запрещающего инверсию, но имеется только
вероятностный закон: также никакой физический закон не запреща¬
ет, тасуя колоду карт, составить, в конце концов, первоначальный
порядок, хотя ничуть нельзя на это рассчитывать.
B) Имея статистический характер, необратимость применима
только к совокупности: можно тасовать колоду, и нельзя тасовать
одного валета пик...
1 1Ыс1.,с. 81.
2 1Ыс1.,с. 85.
78
Первая часть. Бесконечная потребность в любви.
С) И чтобы стрела могла быть приложена к совокупности инди¬
видуумов, кроме того, дабы увидеть, как приходит в беспорядок ее
организация, нужно, чтобы эта образование обладало уже опреде¬
лённой степенью организованности... Это хорошо показывает, что
необратимость времени должна быть отлична от порядка времени»1.
Некоторые возражали против позиций Больцмана, которые могли бы
привести к допущению, для определённых случаев, обращения стрелы
времени. Но, возражает Р. Бланше: «Больцман допускает в качестве
следствия и предполагает возможность чередования направлений
времени, каждое из которых определяется посредством статисти¬
ческих процессов. Он дерзко доходит до того, что рассматривает
возможность наличия вселенной, состоящей из нескольких областей,
отделённых одними от других огромными пустыми пространства¬
ми, которые могли бы иметь противоположные направления време¬
ни. Верно, что тогда одновременность этих вселенных с противопо¬
ложным порядком предполагает некоторое сверхвремя, но было бы
достаточно, чтобы это сверхвремя содержало порядок, как линию
в пространстве; и у него не было бы, как и у нее, особого направления»2.
Но Больцман не был единственным, кто развивал такие гипотезы:
«В наше время некоторые учёные не боялись придерживаться идеи
обратимости стрелы времени для объяснения некоторых физических
фактов. Например, Фейнман предполагает, что положительный
электрон, или позитрон, является отрицательным электроном,
который поднимается против течения времени. В космологическом
масштабе Гёдель предполагает наличие «поворачивающейся» все¬
ленной, где теоретически было бы возможно не обратить стрелу
времени, но, по крайней мере, возвратиться в прошлое»2.
Другие теории касаются нас не так непосредственно, но они представ¬
ляют не меньший интерес. Вот как разрывное представление о квантах
может отразиться на понятиях о пространстве и времени. В квантовой
теории атомов, предложенной Бором в 1913 году, превращения атомов,
как говорит опять Р. Бланше, следовало рассматривать «как действи¬
тельно мгновенные, вносящие в становление прерывистость, кото¬
рая по своей природе ускользает от всякого представления в рам¬
ках длительности. И, собственно, сами стационарные состояния,
насколько они действительно стационарны, не рассматриваются
через становление. Атом в некотором роде функционирует «вне вре¬
мени», поскольку он представляется только как прерывистая после¬
довательность мгновенных переходов. И равным образом, квантовый
1 Robert Blanche : La Science actuelle et le rationalisme (P. U. F., 1967, c. 20).
2 Ibid.,c. 21.
3 Ibid., c. 23 (1 сноска).
Глава II. Призыв любви. Творение
79
скачок электрона с одной орбиты на другую не осуществляется через
непрерывный переход по промежуточным положениям, и он не состав¬
ляет траекторию, проходя в некотором роде «вне пространства»
при перемене местоположений без всякой пространственной связи
между ними. В микрофизике, говорит нам Бор, мы должны «тран-
сцендировать» обычные рамки пространства и времени. Они появ¬
ляются только на определённом уровне, ниже которого микрофизик
должен научиться владеть новыми способами мышления, свободными
от требований интуитивного представления. Но, однако, продолжает
наш автор, ничто не запрещает, если угодно, заставить простран¬
ство и время опуститься до элементарного уровня, но тогда сами
пространство и время приобретут вид, характерный для гранул.
Смелость различных авторов демонстрируют такие выводы: одни
были удовлетворены просто рассмотрением идеи, другие же доходили
до вычисления величины этих атомов пространства и времени, этих
«ходонов» и «хрононов»'.
Справедливо, что некоторые начинают спрашивать себя, не заходим
ли мы на сей раз слишком далёко при гипотетическом исследовании всех
возможных представлений о времени и пространстве, и не было бы лучше
все же вернуться к представлениям, более близким к нашему повседнев¬
ному опыту. Но другие же, напротив, решительно продолжают ставить
под сомнение наши самые привычные схемы; и по некоторым позициям
самые последние открытия заставляют нас это делать. И именно это де¬
монстрирует нам Оливье Коста де Борегар в связи с последними опытами
(1972 и 1974 годы) для того, чтобы вернуть нас на более классические
позиции.2
Открытие «нераздельности» отмечает, таким образом, важный этап
в открытии новых путей к пониманию реальности.3
И далее вычисляют, какими были бы свойства вселенной, состоящей
из частиц, существующих только со скоростями, больше скорости све¬
та. Тогда обнаруживается, что это будет мир, обладающий характерными
свойствами, вполне соответствующими свойствам сознания..4 Интуитив¬
но сводя все в одно целое, Коста де Борегар говорит нам, что «кванто¬
вая нераздельность вместе с её пространственными и временными
1 Ibid., с. 44-45.
2 Le Temps déployé, passé-futur-ailleurs (Le Rocher, 1988, c. 171)
3 См., например, о «нераздельности»:
—Bernard d’Espagnat A la recherché du réel, le regard d’un physicien (Gauthier-
Villars, 1979, a именно, с. 42 и 89).
—Remy Chauvin: Quand l’irrationnel rejoint la science (Hachette, 1980, c. 169-170).
—Olivier Costa de Beauregard: La Physique moderne et les pouvoirs de l’esprit
(Le Hameau, 1981)
4 . Regis et Brigitte Dutheil: L’Homme superlumineux (Sand, 1990, c. 79-102).
80
Первая часть. Бесконечная потребность в любви.
аспектами должна иметь проверяемые следствия в нейрофизиологии
и, возможно, гораздо шире — в сфере всей биологии, включая онтоге¬
нез и филогенез. »*
Как бы то не было, нельзя не признанать, что «ни эвклидово про¬
странство, ни необратимое время, которые связаны с нашим обыч¬
ным интуитивным опытом, не принимаются нашим разумом. Конеч¬
но, психологически это трудно представить себе, но и нет никакой
логической нелепости в том, чтобы признать неэвклидово простран¬
ство или обратимое время».2
ж) Выводы, которые мы можем сделать
В заключение мы удовлетворимся некоторыми следующими наблюде¬
ниями:
1) Хорошо известно, что мы более не можем разумно действовать так,
будто наше восприятие времени и пространства сказало нам своё послед¬
нее слово. Существует тайна времени и пространства. И учёный, и фило¬
соф не могут более её избегать. Но о том, что из себя представляет эта
глубинная реальность времени и пространства, они не могут сказать и,
несомненно, не смогут никогда. Но, очевидно, что если брать привычные
нам законы времени и пространства в том виде, как мы их воспринимаем,
за абсолют, который надо сохранить любой ценой в наших попытках бо¬
гословского синтеза — мы строим всё на песке.
2) Без сомнения, читатель заметил чрезвычайную свободу мысли этих
людей науки, проходящую через все эти тексты. Они полностью владеют
наиболее строгими методами, они знают критические требования раз¬
ума, они намерены исходить только из реальности, согласуясь наиболее
строгим и возможным образом с реальностью. И вот как раз эта забота
о верности реальному миру, который нас окружает, эта забота о строгости
и критичности толкает их к смелости мысли, увиденной нами.
3) Но эти гипотезы не даются даром. Если научная и рациональная
строгость учёных не заставляет их отступить перед гипотезами, с первого
взгляда наиболее фантастическими, то это совсем не значит, что они их
разработали для своего удовольствия и ради того, чтобы поиграть в эсте¬
тов... Их великий критерий в этих исследованиях остаётся тем же, что
и для любой умственной работы, и он состоит в наибольшей понятности
наблюдаемой действительности. Насколько они будут требовательны
и строги к выбору фактов, условиям их наблюдения и их воспроизве¬
1 Le Temps déployé (с. 171-172). См. также: F. Moser: Bewusstsein im Raum
und Zeit, die Grundlagen einer holistischen weltauffassung auf wissenschaftlicher
Basis (Leykam, Graz, 1989).
2 . R. Blanche, op. cit. (с. 22-23).
Глава II. Призыв любви. Творение
81
дению, настолько же затем они готовы допустить и даже искать любую
гипотезу, как бы странной она сначала ни казалась, только бы она позво¬
лила лучше понять наблюдаемые явления. «Лучше понять» — это значит
понять более простым способом с большей экономией средств и при соот¬
ношении между большим числом фактов и меньшим числом исключений.
Приведение к единству остаётся постоянной заботой при всяком усилии
ума. «Лучше понять» — это, в конечном счёте, лучше охватить глубокое
единство, скрытое под стольким числом различных явлений. Но, конечно,
в каждой новой гипотезе наблюдение и вычисление должны подтвердить,
насколько новое предложенное понимание проявляется более удовлетво¬
рительно и эффективно, чем старое.
4) В богословии также исходят из определённого числа фактов. Зани¬
маться богословием — это значит пытаться лучше понять связь между
всеми этими фактами. Эти факты являются, прежде всего, одними и теми
же как для учёного, так и для философа, так как в конечном счёте ничто
из того, что касается творения мира и человека, не может быть чуждым
богослову. Но есть также определённые факты, которые учёный не может
и не должен (по крайней мере, как правило) принимать в расчёт, так как
они доступны только вере.
(Очевидно, что речь не идёт о фактах одного и того же порядка. На¬
учные факты являются непреложными в принципе для каждого честного
человека, обладающего требуемой компетенцией, независимо от любого
религиозного, философского или политического мнения. Факты веры яв¬
ляются непреложными только для тех, кто разделяет ту же веру, являясь
частью (по крайней мере, скрытой) собственно самой этой веры. )
Богослов же, напротив, отдает абсолютное предпочтение этим фактам
веры. К тому же, он должен принять их как таковые только после строгой
проверки и остаться готовым в любой момент в случае необходимости
возобновить эту проверку.
В соответствии с тем, что было уже сказано, читатель уже должен
был иметь возможность лучше понять смысл гипотезы, которая нами была
развита по поводу времени и пространства. Эта гипотеза исходит, прежде
всего, из данных веры, которые учёный не обязан знать. Какой бы стран¬
ной она ни была, она не является абсурдной, и она пока что представля¬
ется нам лучшим способом придать некоторую умопостигаемость нашей
вере в Евхаристию. В дальнейшем мы увидим, что она могла бы прояснить
и многие другие проблемы.
Итак, мы теперь располагаем двумя великими категориями, нужными
для продолжения нашего богословского размышления. Первая дана нам
непосредственно и ясно Откровением, хотя некоторое размышление, по¬
добное уже намеченному нами, желательно и даже необходимо для даль¬
нейшего ее объяснения и уточнения; это различие личности и природы.
Вторая, как нам кажется, содержится в нашей вере в Евхаристию; но при
82
Первая часть. Бесконечная потребность в любви.
этом надо признать, что ее было возможно обнаружить только благода¬
ря работе, связанной с личным богословским размышлением, даже при
его коллективном характере, и без всякой гарантии со стороны Церкви,
хотя сама эта категория находится в глубокой гармонии с литургической
традицией; вот почему мы преподносим эту категорию только в рамках
гипотезы; в определённых случаях это возможное согласование (хотя бы
только в каждом совершении евхаристии) между любыми мгновениями
времени и любыми точками пространства.
Эти две категории будут уточнены и мало-помалу подтверждены во
время продолжения нашего исследования. Но нам кажется, что во многих
отношениях тайна Троицы и тайна Евхаристии способны прояснить все
другие. И поэтому было необходимо начинать с них.
3. Тайна Зла: ложные решения
при «классической» постановке проблемы
Теперь мы можем обратиться к великому возражению, о которое мы
споткнёмся, утверждая, что единственным смыслом творения была лю¬
бовь Божия, предлагающая соучастие: как Бог такой Любви мог сотворить
мир, в котором фактически присутствует зло (и столько зла!)? По правде
говоря, эта проблема будет нас занимать с этих пор до самого конца на¬
шего труда, так как она действительно является Проблемой. И эта про¬
блема останется для нас, в конечном счёте, тайной, в каком бы свете мы
ни пытались ее рассмотреть.
Но здесь, в этой главе о творении, прежде всего, следует исключить
ложное решение, которое является отрицанием, чаще всего неявным, но
абсолютно радикальным, всего того, что мы смогли сказать о Существе
Бога как о Любви и об отношении этой Любви к миру как призыву к дру¬
гой ответной любви.
Нам, к сожалению, невозможно в таком серьёзном вопросе избежать
всякого разногласия. Мы вынуждены представлять и опровергать, таким
образом, целое течение мысли, прославленное наиболее известными име¬
нами. И это вызвано тремя причинами:
1) В продолжении столетий эта система объяснения почти полностью
восторжествовала во всех наших учебниках. Авторы только и делали, что
переписывали друг друга, следуя одному и тому же плану и приводя одни
и те же примеры, даже если лучшие между ними вводили иногда некото¬
рые тонкости (которые мы, к сожалению, не сможем здесь учесть) в это
решение, уже давно ставшее «классическим».
2) Элементы решения, которые мы предложим, или, может быть, луч¬
ше сказать: направление, на которое мы укажем — вовсе не будет пред¬
ставлено без множества трудностей, без темных зон и неопределённости.
Глава II. Призыв любви. Творение
83
Дорога, по которой мы пойдем, не так очевидна и проста, и она не введёт
в тайну достаточно глубоко, но мы не можем не ценить ее, все-таки, как
лучшую из дорог.
3) Наконец, в особенности из-за того, что речь идет о чести Бога и че¬
сти человека, по крайней мере, можно заявить протест против стольких
подходящих причин, которые создают дурную веру.
Какими бы ни были тонкости школ, представляется, что можно свести
набор их разработок к пяти аргументам.
а) Зло не является существом
Существо как существо всегда является добрым. А зло никогда не су¬
ществует в себе, через себя. Не существует отрицательного существа,
в сущности плохого, как нет антител по отношению к определённым те¬
лам, как и антиматерии с дурным существом, произошедшим от некото¬
рого рода анти-Бога манихеев и противостоящего доброму существу, вы¬
шедшему из рук Бога. Зло — паразит. Оно существует только в существе.
Но в этом существе оно является как бы сокращением, лишением добра,
следовательно, как бы лишением и сокращением существа.
Итак, зло, какова бы ни была его сила, не является в действительности
чем-то. Оно поистине не существует. Оно есть предел существованию,
отсутствие чего-то, что должно было бы существовать.
Кроме того, зло очень часто соотносится с добром. Вы обожглись? Оче¬
видно, это плохо и больно. Но это и доказывает то, что вы чувствительны.
И вот это уже хорошо1.
Подчеркнем, что законы вселенной являются сложными и, следова¬
тельно, как бы палкой о двух концах. И мы должны принять это в расчёт!
«Река всегда может выйти из берегов: никто не заставляет людей
строить свои дома вблизи от этих рек. Вулкан может всегда прийти
в действие: никто не заставляет людей строить город в соседстве
с ним...»2
б) Гармония единого целого
То, что мы принимаем в расчёт — это не части и детали, но гармония
единого целого:
«Верно то, что Бог, как природа, как какая-то действующая сила,
осуществляет то, что есть лучшее для всего в целом, но не то, что
1 См. R. P. Sertillange. L’Idée de création et ses retentissements en philosophie
(c. 213-214).
2 Dom Charles Masssabki. “Le Christ, rencontre de deux amours (2 изд., 1962,
с. 209-210).
Крик, который многие богословы не умеют услышать.
А вы? Слышите ли вы?
•
Эдуард Мунк. Крик (1895).
84
Первая часть. Бесконечная потребность в любви.
является лучшим с точки зрения каждой части, если только это не
соотносится со всем — так, как мы это говорим»'. И немного раньше:
«Как мы показали, совершенство вселенной требует наличия неравен¬
ства между творениями для того, чтобы были достигнуты все степе¬
ни добра...и эти степени также встречаются в самом существе; так
как некоторые вещи имеют такой образ, что они могут потерять своё
существо: таковыми являются вещи, не подверженные порче, другие
же могут его потерять: это вещи, подверженные порче».2
Такое единое целое не только требует наличия более низких частей,
не только неизбежно подразумевает конфликты и противоречия, но и при¬
глашает нас этому возрадоваться:
«Чтобы лучше убедиться в том, что зло, даже когда оно само
заявляет себя, прибавляет нечто к красоте мира, обратимся к на¬
блюдению, которому радуется христианская мысль... Из происходя¬
щего зла Бог извлекает добро. Этой ценой вселенная действитель¬
но становится более прекрасной, содержа в себе зло, подобно песне
и является фактически еще более приемлемой, содержа в себе паузы,
оттеняющие развитие — говорит ещё святой Фома Аквинский...3
Красота вселенной была бы менее поразительной, если бы она не была
частично следствием зла, которое имеется в ней. »4
Наверное, у средневековых прокаженных рот был настолько искажен
болезнью, что его не хватало для крика, такого, чтобы страдания прока¬
женных могли предстать молчанием, делающим более приятной песнь
творения. Или же некоторые виды силлогизмов заканчиваются порчей
барабанной перепонки?
в) Зло, конечность тварного существа
Абсолют непременно единственен, иначе он не был бы Абсолютом.
Следовательно, Бог не может создать мир, абсолютный, как Он сам. На¬
сколько он участвует в Существе, этот мир хорош. В силу того, что он
только состоит в участии, этот мир ограничен, и он не является полнотой
бытия и, следовательно, он — несовершенен.5
Отметим, что это утверждение имеет всё своё значение только в том
случае, если речь идёт об объяснении того, что мы не можем летать как
1 Св. Фома Аквинский Сумма теологии. Saint Thomas d’Aquin. Somme Théo¬
logique (La q. 48, a. 2, ad. 3).
2 Ibid., La q. 48, a. 2 заключение.
3 Somme contre les Gentils, I, III, глава 71 — Ср. saint Augustin. De natura boni,
C. 16; P. L. 42, 556.
4 Th. Dehman, o. p. Le Mal et Dieu (Aubier, 1943, c. 20-21).
5 См., например, dom Massabki, op. cit. (стр. 211-212) или Journet. Le Mal
(Desclée de Brouwer, с. 118, 124, и т. д. ).
Глава II. Призыв любви. Творение
85
птицы, жить на дне моря, проходить сквозь горы, охватывать все миры
единым взглядом и т. д. Конечно, человек не является Богом. Но в сущест¬
вовании зла возмутительно не это. И если бы в этом была истинная и не¬
отвратимая причина всего нашего зла, не было бы более даже надежды на
Рай, так как тварное никогда не смогло бы отделиться от своей конечно¬
сти. Тварное никогда не будет абсолютным существом и, следовательно,
зло должно было бы безгранично губить его.
г) Бог не стремился создать лучший из миров
«Бог мог, согласно со Своим абсолютным могуществом, создать
миры, лучшие, чем наш. Но этот самый мир, который Он создал
в силу Своего упорядоченного могущества, мог ли Он, может ли Он
даже сейчас сделать его лучше, чем он есть?.. На этот вопрос следу¬
ет ответить без колебаний: да, Бог мог, Бог мог бы и сейчас сделать
этот мир лучшим»1.
Но нам объясняют, что при этом не подразумевается, что Бог смог бы
уже сделать этот мир лучше. Что бы Бог ни делал, Он использует Свою
бесконечную мудрость, Добро и Могущество. И это не исключает полу¬
чения весьма различных уровней результата2. Так же, как гениальный
художник не может ничего создать такое, что исчерпает полностью его
гений и что будет соответствовать всей его гениальности. «Этот скуль¬
птор, который так властен над целью и средствами своего искусст¬
ва, мог бы с совершенным безразличием отказаться или согласиться
на ваяние, при этом в последнем случае выбрать любой сюжет: вазу,
бюст, статую, группу и все предметы, абсолютно неравнозначные
его идеалу. Однако произведения, которые вышли бы из-под его руки,
в зависимости от их средств и в различной степени все свидетельст¬
вовали бы о высшем мастерстве»3.
Это сильно напоминает знаменитый эпизод, когда проповедник возвра¬
щался в ризницу после совершения проповеди о чудесах творения. Один
из тех, кто являл собой пример страдания, ждал его: это был совсем урод¬
ливый человек. «А я?» только и спросил он у оратора. «Но, мой друг, для
горбатого вы совсем не дурны!».
Очевидно, художник тратит столько же гениальности и любви к сво¬
ему мастерству, как для создания основы картины, так и для создания
лица, которое выделяется на этом фоне. Но как можно серьёзно претен¬
довать на то, что Бог использовал Свою бесконечную доброту, чтобы
создать человека, которого бы Он по Своей воле загубил, единствен¬
1 Лоигпе!, ор. сМ. (с. 121).
2 1Ыс1., с. 123-124.
3 1Ыс1., с. 125.
86
Первая часть. Бесконечная потребность в любви.
но для удовольствия немного изменить Своё произведение? Человек
не мраморная глыба! Поистине, нужно быть богословом, чтобы забыть
о таких очевидных вещах!
Но вот то, что идет далее и приближает нас к сути проблемы: «К чему
Бог стремится в силу Своей бесконечной доброты? В силу Его бес¬
конечной доброты невозможно, чтобы Бог мог когда-либо захотеть
мира радикально дурного... мира, где зло берёт решительно верх над
добром, и небытие над бытием; мира, где зло, как бы ужасно оно ни
было, в совокупности своей не служило бы победе добра или же не было
бы его обратной стороной или не служило бы поводом к осуществле¬
нию добра1». Слова «радикально» и «решительно» чрезвычайно приятны,
поскольку говорят о «бесконечной» доброте. Однако это даёт Ему пре¬
красные возможности для манёвра и небольшого развлечения.
Нам заявляют также, что «конечно же, Бог мог создать мир без зла
и без греха»2. Где же тогда свобода человека? По крайней мере, Лейбниц
хорошо увидел, что логика любви требовала того, чтобы Бог, конечно,
сотворил нам лучший из возможных миров. Это не означает, что Бог не
мог бы облечь нас большей властью, но что это не сделало бы нас более
счастливыми, так как счастье вне этого, и что образ этого мира всего лишь
один из этапов. Но это означает, что нужно искать причину зла в мире,
совершенно несомненно, вне Бога. Нужно, чтобы присутствовала ужас¬
ная необходимость, которой Сам Бог не мог избежать.
Но вот нам заявляют, что так рассуждать — это значит посягнуть
на трансцендентность Бога, не признавая «Его абсолютное господст¬
вующее безразличие в отношении всего сотворённого»3. Или ещё де¬
лать из Бога «идола»4. «Это не мифический Бог, конечный бог, идол,
требующий нашей любви, чтобы самому дополниться в надежде на
завершение»5. Только что в том же самом тексте нам говорится, что «Бог
нуждается в нашей любви» и что Он даже «безумно нуждается». Тогда
сразу же уточняется, что если всё так, то это от того, что Бог так свободно
захотел. И мы можем только одобрить это. Но при том во имя этой свобо¬
ды нужда Бога в нашей любви сводится к «господствующему абсолютному
безразличию», и тогда мы не можем ничего более, как только определить
эту потребность, и в самом деле, как совершенно безрассудную. Припи¬
сывать Богу такую господствующую свободу, более существенную, чем
Его собственная любовь, это значит отрицать за Ним свободу, которая
в действительности, а точнее, по существу есть Любовь.
1 Лоигпеї, ор. сії. (с. 110-111).
2 ІЬісі., с. 112.
3 Лоигпеї, ор. сії. (с. 129, а также с. 126)
4 ІЬісі., с. 112.
5 ІЬісі., с. 110.
Глава II. Призыв любви. Творение
87
Одновременно творение нас Богом не может более быть страстным
призывом Любви к другой любви. Она по необходимости ниспадает до
уровня рациональной категории «очень высокого соответствия»1.
д) Зло необходимо для славы Божией
«Но откуда могут приходить эти конфликты между законами
природы? Из различия и, следовательно, из множественности и из
неравенства творений. Это различие было востребовано. Конец Тво¬
рения, поистине, если это припомнить, связан со славою Бога (Вот
он, «идол»!)»2.
«Творение, — как пишет ещё Р. П. Сертиянж, — для исполнения
своей роли требует наличия большого разнообразия природ, из ко¬
торого следуют степени, подчинение, противостояния, вызываю¬
щие столкновения, взаимодействия, жертвы, разрушения и смерти.
Солнце не может подниматься над морем, не разлагая его вещество
и не рассеивая его в атмосфере. Бык не может пронести через луга
свою спокойную массу, не затоптав при этом движении тысячи
жизней»3. «Наконец, — утверждает св. Фома Аквинский, — мы бы
не имели цветка мученика, если бы Бог не позволил существовать
злобе палачей»*.
е) Заключение
С тех пор проблема зла нашла «решение», чисто философское, собст¬
венно то, которое уже было дано стоиками языческой древности. Проци¬
тируем ещё дона Массабки, который ссылается на Р. П. Сертиянжа:
«Из всего того, что было сказано, следует, что источником фи¬
зического зла оказывается не первородный грех, проблема которо¬
го будет поставлена в следующей главе, а онтологическое строение
Вселенной. Знаменательно то, — пишет далее Р. П. Сертиянж, — что
строгий ум типа ума св. Фомы Аквинского, рассматривая ex professo
проблему зла в девяти статьях Суммы Теологииъ, не сделал ни од¬
ного указания на первородный грех и тем более на Сатану. Они для
него являются особыми случаями, полное обсуждение которых будет
в своем месте, но они не связаны с корнями вселенского зла. Корни же
эти имеют характер не исторический, но метафизический. Речь идёт
1 См. Garrigou-Lagrange. Dieu, son existence et sa nature (Beauchesne, 1919, c.
661) цит. Journet, op. cit. (c. 130, прим. 1).
2 Dom Massabki, op. cit. (c. 211).
3 R. P. Sertillanges, op. cit. (c. 217), цит. dom Massababki, op. cit. (c. 211).
4 Cp. Somme théologique, la, q. 48, a. 2.
5 la, ,q. 48-49.
88
Первая часть. Бесконечная потребность в любви.
о строении реальности в связи с самим источником бытия... Вслед¬
ствие этого совершается ошибка, когда представляют первородный
грех, следующий за состоянием без греха, как окончательное решение
проблемы зла». Он тем более не является таким решением, что он уже
свершился. «Мы не находимся более в царстве первородного греха, но
в царстве Искупления. Если страдание и смерть существуют, это
значит, что они не так уж ненормальны»*
Заметим, что это направление мысли стоиков, а затем схоластиков,
всегда подвержено новому развитию. Кардинал Журне2 указывал уже на
сближение этого направления с философией Тейяра де Шардена. Но вот
некоторые тексты, ещё более ясные:
«В силу действия неискоренимых привычек, проблема Зла авто¬
матически провозглашается как неразрешимая. И, действительно,
возникает вопрос: почему? В древнем Космосе, который предполага¬
ли вышедшим целиком из рук Творца, естественно, казалось сложно
представить примирение между частично дурным Миром, и сущест¬
вованием Бога, одновременно благим и всесильным. Но зато в нашем
современном представлении о Вселенной, как о находящейся в состо¬
янии космогенеза,... как можно не заметить, что с интеллектуаль¬
ных позиций знаменитая проблема более не существует?3»
ж) Критика «классической» позиции
Для философского критического анализа всех аргументов можно обра¬
титься к маленькой, ясной и содержательной книге М. Этьена Борна4.
Позволим себе процитировать несколько отрывков, недостаточных для
того, чтобы проследить за всем ходом мысли, но которые дают некоторое
представление о следующей линии: «Делается ли это бессознательно
или с некоторым расчетом, но классические доказательства сущест¬
вования Бога предполагают, что проблема зла решена и вселенная
признана полной мудрости или оптимизма — как уменьшительно на¬
зывают мудрость. Убеждение в нереальности зла является первым
двигателем умозрительных доказательств существования Бога5.
Следовательно, намерение доказать существование Бога опирается
1 Dom Massabki, op. cit. (стр. 219) — Цит. у Sertillanges: Le Problème du Mal,
t. II (c. 25-27).
2 Op. cit., c. 138 (прим. 1) и с. 146-147.
3 Comment je vois (1948, §30), цит. в Smulders: La Vision de Teilhard de Chardin
(c. 162, прим. 38, см. также c. 162-163).
4 Le Problème du Mal(P. U. F., “Initiation philosophique”, n 33, 4 изд., 1967),
в особенности с. 75-76, но ещё более с. 93-108, которые представляются нам
редкими по глубине.
5 Ibid., с. 93.
Глава II. Призыв любви. Творение
89
заранее на то, что всякий разрыв во вселенной кажущийся, времен¬
ный и относительный. Это значит — a priori рассчитаться с пробле¬
мой зла как иллюзией, созданной по недостаточности эстетического
вкуса или по слабости синтетического охвата: беда может возник¬
нуть, и она обречена стать уродливым усложнением, необходимым
для блеска архитектуры или диссонансом, который делает музыку
более утончённой; дьявол может демонстрировать себя, но он будет
только слугой Бога1.
Бог, доказуем с помощью тайного и незаконного предрассудка
о подавлении зла или о его идеальном преобразовании — это необхо¬
димое вначале утверждение требует также и своей антитезы, то
есть атеистического отрицания»2.
Но мы бы хотели указать даже не на философскую слабость подобных
аргументов, но на тот моральный и религиозный соблазн, который они
собой являют. Отец Буйе это хорошо почувствовал, и нам также стало
немного легче, поскольку в его реакции мы почувствовали трепет возму¬
щения. Он излагает весь набор старых аргументов классического подхода
и продолжает: «Единственное зло состоит в том, что его безупречная
логика всегда производила на религиозные умы впечатление обмана»3.
Но в ответе на возражения Р. П. Сертиянжа он реагирует более ясно:
«Я ни в коем случае не отрицаю ни мудрость, ни высокое значение ос¬
новных размышлений о зле в себе, которые какие-нибудь Аристотель
и Плотин отточили до их неоспоримого совершенства. Я просто по¬
зволю себе напомнить, что христианское Откровение смогло внести
в проблему фактического зла дополнения, которые, в конечном итоге,
имеют немалое значение.
Но именно здесь мы коснёмся недостатка, на который я имел
дерзость указать при рассмотрении чисто философских решений
проблемы. Все эти решения исходят из рассмотрения зла, взятого
в его наибольшей общности. И они сводятся к тому, что это понятие
также неразделимо, как и представление о пределе существования
конечного существа.
Но является вопиющим ничуть не то зло, которое ощущается
в общем и абстрактном плане. Это зло, как мы знаем, продлится
всю вечность, и оно мешает спать только некоторым специали-
стам-механикам по философии. Напротив, зло, которое нас ранит,
это именно то, которое Сам Бог думал уничтожить ценой Своего
Сына. Значит, не нужно удивляться тому, что эти решения, как
бы они ни были удовлетворительны для ума, рушатся, как мы это
1 Ibid.,c. 95.
2 Ibid.,c. 96.
3 Dieu vivant, n 6 (“Le problème du mal dans le christianisme antique”, c. 18).
90
Первая часть. Бесконечная потребность в любви.
видим фактически каждый день, и не удовлетворяют души. То, что
шокирует их и шокирует тем более, чем более они пропитывают¬
ся христианским понятием Бога, — это невинное страдание, это
заражение грехом и это смерть незаконченного творения, которое
смутно ощущало себя предназначенным для вечного преодоления.
Проблема зла, которую формулируют люди, — и, повторю это с бы¬
чьим упорством, та проблема, которую Писание и Предание Церкви
пытается решить, — именно в этом. И их ответ, как мне кажется,
это то, что мир захвачен таинственным конфликтом между «Вра¬
гом, который это совершил» и «Спасителем», Спасителем, Кото¬
рый не распутывает трудности безупречной диалектикой, избегая
пятнать руки, но у Которого одежды полностью пропитаны Его
собственной кровью»1.
Он, в действительности, исходит из «христианского понятия Бога».
Но нельзя на этом останавливаться. Если мы хотим дойти до конца
в решении поднятой здесь проблемы, которая касается не только зла
в мире, но и зла в богословии или зла богословия, нужно решиться на
обнаружение корней зла и на обращение к Божьему образу, который по¬
дразумевается при всех этих рассуждениях.
Идея о том, что Бог действительно мог бы нас любить, действительно,
в том смысле, который мы рассмотрели в начале этой главы — отвергает¬
ся, как неверие, угрожающее Его трансцендентности. Это было бы в рам¬
ках худшего антропоморфизма и даже хуже — это означало бы делать из
Бога «идола». Но оказывается, считается совершенно нормальным, что
Бог специально сотворил миры или индивидуальные существа наполовину
несовершенными, чтобы лучше показать разнообразие Своих устремле¬
ний. Ещё гораздо прискорбнее допущение, что этот Бог специально создал
людей с намерением позволить им быть проклятыми (тогда как Он мог бы
сказать одно слово, по крайней мере, согласно этому богословию — чтобы
спасти их), и это для «демонстрирования» Своей «Справедливости», тогда
как Он создал и некоторых других с намерением их «эффективно» спасти
для демонстрации в них Своего «Милосердия».
«Но если Творец заставил родиться тех, про кого Он знал, что
они в таком большом числе не принадлежат Его благодати, то это
случилось, так как Он хотел, чтобы они составили в своём количест¬
ве несравнимо большее множество, чем те, кто по Его соизволению
были предназначены как обещанные сыны для славы Его царства;
и для того, чтобы продемонстрировать даже самим множеством
осуждённых, до какой степени число поистине справедливо прокля¬
тых, как бы ни было это число велико, имеет малое значение в гла¬
зах справедливого Бога. Также для того, чтобы таким образом через
1 В 01еи у1уап1:, п 8 (с. 135-137).
Глава II. Призыв любви. Творение
91
это искупленные от самого этого проклятия, узнали, что те, кто
достигая этого в такой большой части, или полностью вся эта масса
заслужила этого, не только как те, кто добавляет разнообразные
ошибки к первородному греху по выбору их своей дурной воли, но, осо¬
бенно, такое количество маленьких детей, которые являются узни¬
ками только в связи с первородным грехом и были восхищены светом
этого мира, не получив благодати Посредника. Да, вся эта масса,
поистине справедливо проклятая, подверглась бы наказанию, кото¬
рое она заслужила, если бы гончар не только справедливый, но также
и милосердный, не достал бы в силу своей милости и по достоинству
другие сосуды, не в соответствии с тем, что он им был должен, а из-
за того, что именно так он приходит на помощь маленьким детям,
которые не могли ничего заслужить, и на помощь более старшим пре¬
старелым, чтобы они приобрели некоторые заслуги»1.
Не следует думать, что такие тексты — исключение. Увы! Ничего
подобного! Как бы не так. К концу своей жизни блаженный Августин
только начнёт предчувствовать всё зло, которое может сотворить в ду¬
шах это учение. Он посоветует тогда проявить хитрость в изложении,
но никогда не вернётся к своим принципам2.
Какой контраст хотя бы по отношению к тексту Ветхого Завета, где
автор обращается так к Богу:
«Ты всех милуешь, потому что всё можешь,
и покрываешь грехи людей ради покаяния.
Ты любишь всё существующее,
и ничем не гнушаешься, что сотворил;
ибо не создал бы, если бы что ненавидел.
И как могло бы пребывать что-либо, если бы Ты не восхотел?
Или как сохранилось бы то, что не было призвано Тобою?
Но Ты всё щадишь, потому что всё Твоё, жизнелюбивый Господи.
Нетленный Твой дух пребывает во всём.
Посему заблуждающихся Ты мало-помалу обличаешь,
И, напоминая им, в чём они согрешают, вразумляешь,
чтобы они, отступив от зла, уверовали в Тебя, Господи»?
Действительно, однажды следовало бы лучше различить в творчестве
блаженного Августина то, что духовно исходит от Божьего человека, у ко¬
торого имелся опыт Милосердия и внутреннего Присутствия Бога, и то,
1 Saint Augustin, Lettre 190. II, 10; P. L. 33, 860-861 (отрывок, комментирую¬
щий текст послания к Римлянам, IX, 22-23).
2 Ср. с прекрасным произведением P. J. Chéné. La Théologie de saint Augustin
: grâce et prédestination (Mappus, 1961).
3 Премудрость Соломона, гл. 11, 24 — гл. 12, 2.
92
Первая часть. Бесконечная потребность в любви.
что приходит от теоретика, страстного полемиста, готового сказать все
что угодно, лишь бы настоять на своей правоте.
Поэтому так много ошибок и антропоморфизмов. Как будто в Боге
Справедливость и Милосердие не идентичны! Как будто Справедливость
Бога могла быть только очищением, возвышением облагораживанием
нашей справедливости, при той же устремлённости, идущей по тому же
руслу! К счастью, в этой связи Р. П. Лионнэ в своих работах хорошо пока¬
зал, что Справедливость Бога, в библейском смысле, не что иное, как Его
Святость, дающая жизнь и спасение. И когда же они все заслужили про¬
клятие? Нам говорят, что из-за соучастия в поступке Адама. Но последняя
экзегеза в согласии с трудами Жулиуса Гросса и также Р. П. Лионнэ всё
более и более имеет тенденцию к признанию, что святой Павел никогда
не имел желания сказать подобное. Безусловно существует солидарность
во зле, как и мы это уточним в свое время, но она совсем не того сорта,
при котором мы уже заслуживаем вечного проклятия в силу одного самого
факта рождения в этом мире, при отсутствии возможности сказать — да
или нет. Современники блаженного Августина не дали себя в этом об¬
мануть и счастливы видеть возмущение Жульена д’Эклана (какими бы,
впрочем, ни были его собственные ошибки).
Но мы ещё не дошли до края ужаса. Не только Бог, действительно,
не хочет, в силу своей действующей воли, спасти всех людей, что уже
чудовищно, но те, кого Он спасает, даже не лучшие, как нам говорят;
но это происходит совершенно наоборот: Он спасает тех, кого Он Сам
и только Сам решил. Это определяется Им, Им и только Им, чтобы сделать
их лучшими:
«Но почему Бог выбирает этих для славы и почему осуждает
других, для этого не имеется другой причины, кроме божественной
воли... как единственно волей архитектора определяется то, что
этот самый камень будет на этом месте стены, а другой камень —
в другом месте...»1. Но последуем за установленными авторитетными
комментариями:
«Этот принцип предпочтения: ни одно из тварных существ не
было бы лучше другого, если не было бы более любимо Богом — свя¬
той Фома, сформулировав его2, делает этот принцип краеугольным
камнем трактата о предопределении»3.
Но принцип предпочтения уже был сформулирован блаженным Авгус¬
тином, особенно, в его творениях, созданных в конце жизни4.
1 Saint Thomas d’Aquin: Somme théologique, la, q. 23, a. 5 ad 3 um (перевод из
Revue des jeunes, c. 194-195).
2 La, q. 20, a. 3.
3 R. P. Garrigou-Lagrange, статья “Predistination” du D. T. С., tome XII (ccol.
2944).
4 De praedestinatione sanctorum и De dono perseverantianae.
Глава II. Призыв любви. Творение
93
Р. П. Гаригу-Лагранж указал нам на глубокую причину1; Бог не может
удовлетвориться действием в роли зрителя или председателя жюри, мы
удовлетворяемся наградой или мы вызываем наказание, согласно с наши¬
ми заслугами или проступками, — тогда Его действие зависело бы от на¬
шего. «Всякое разногласие приходит к дилемме«Бог определяющий
или определяемый, и ничего не дано посредине. “ Нельзя допустить,
говорят томисты, никакой зависимости или пассивности в чистом
Акте». (Не станем приписывать эту же мысль папе Иоанну-Павлу II, пом¬
ня о том, что Р. П. Гаригу-Лагранж был его научным руководителем по
диссертации в Риме. )
Эти теории, хотя они не были никогда осуждены (увы! тем более это
следовало сделать!), без сомнения, представляют худшую ересь, которую
христианство и, возможно, какая-либо другая религия, никогда не знало,
поскольку эта ересь представляет худшее искажение самой природы Бога.
Вот «идол», наконец, без маски и это ещё Чистый Акт, как худший из зо¬
лотых тельцов, так как это Ваал, который требует человеческих жертв «во
веки веков». На этот раз манихейство поистине победило: Бог является
одновременно Яхве и сатаной; и более сатаной, чем Яхве!
И пусть нам не говорят, что теории Предопределения являются край¬
ним случаем, о котором издавна уже более не говорят. Конечно, это край¬
ний случай, в котором имеет возможность лучше других проявляться
истинное лицо идола. Но именно этому богу служило всё богословие. Эти
тексты, это учение, без сомнения, представляют один из самых прекрас¬
ных реваншей, который сатана когда-либо одерживал над тайной любви
на Кресте, ибо это действительно смерть Его Смерти!
Принимать эти кощунства за богословие — вот это, поистине, дра¬
ма. То, что Бог в результате закончил смертью и умер, по крайней мере,
в сердцах большинства людей — в этом нет ничего удивительного. Он уже
давно был в агонии во всех наших учебниках. Понятно, что некий Альбер
Камю мог продолжать говорить до последних лет своей жизни, по словам
одного из его друзей, что он «был очень поражён теорией святого Ав¬
густина об аде и о судьбе детей, умерших без крещения»2. И сколько
с ним ещё много других?
Известна знаменитая притча Бергсона3: «Что бы мы стали делать,
если бы узнали, что для спасения людей, для самого существования
человечества имеется его некоторая часть или невинный человек,
которому суждено претерпеть вечные мучения?» И Бергсон заклю¬
чает: «Лучше согласиться на то, чтобы отныне все прекратило бы
существование! Лучше позволить взорвать нашу планету\» Сколько
1 Op. cit., col. 2983.
2 Jean Onimus. Camus (Desclée de Brouwer, 2 e’d., 1965, c. 54).
3 В “les Deux Sources de la morale et de la religion”, глава 1.
94
Первая часть. Бесконечная потребность в любви.
мистиков поняли, что вместо того, чтобы соглашаться на страдания од¬
ного из братьев для спасения других, предпочтительнее предложить Богу
самих себя в качестве жертвы для спасения всех своих братьев. Давайте
вспомним в связи с этим о чудесном тексте Бытия, где Авраам ходатайст¬
вует за людей Содома1.
Если бы Бог мог любить кого-нибудь меньше, чем меня; если бы кто-
нибудь, пусть это даже был бы последним из людей, мог бы быть вечно
несчастным или только менее счастливым из-за одного того факта, что
Бог его менее полюбил, чем меня; если бы только мог Бог иметь меньше
любви к кому-нибудь, чем ко мне, этого было бы достаточно для того,
чтобы в вечности было бы это между мной и Богом, и я не мог бы более
Его любить тем же образом по-прежнему как Бога. Этого было бы доста¬
точно для того, чтобы вековечно была бы в Боге, с моей точки зрения,
эта слабость, это безобразие для того, чтобы Бог, в конце концов, не был
более Богом.
Здесь, без всякого сомнения, мы оказываемся очень, очень далеко от
любого вида христианства, традиционного на Западе, для которого само
понятие любви подразумевает необходимо представление о расположе¬
нии и предпочтении. «Всякая подлинная любовь является любовью
по расположению и по выбору», — писал Жак Мадоль. «Бог начал
с избрания человека среди всех Своих творений. Затем Он выбрал...»
одну нацию среди всех народов и в этой нации особенно ещё одно коле¬
но, и т. д.2
Однако «в самой этой концепции выбор подразумевает оставить
определённое число; не было бы выбора, если бы никто не был остав¬
лен», или было бы совсем немного, объяснял ещё спокойно отецЖан-Эрве
Никола для оправдания предопределения посредством «отрицательного
осуждения»3. И, действительно, Жак Маритэн не скрывает своего возму¬
щения этим решением. Но если, по его мнению, Бог даёт каждому чело¬
веку возможность спастись, тем не менее, Он все равно дополнительно не
располагает определённым «непреодолимым движением первого толчка»,
которое сохраняет для «привилегированной по предопределению группы
лиц»4.
Однако мы не ошибаемся в том, что бог, который специально создаёт
множество людей с намерением отдать их под проклятие для того, что¬
бы лучше продемонстрировать свою Справедливость и безвозмездность
Милосердия по отношению к другим, этот самый бог больше не любит
1 Бытие, глава XYIII, 22-33.
2 Introduction^ Paul Claudel, la Figure d’Israël, в les Cahiers Paul Claudel, n 7
(Gallimard, 1968, c. 17), процитировано и поддержано J. Maritain в Revue Thomiste,
janvier/mars 1969 (c. 10, примечание 5. )
3 Revue Thomiste, LX, 4 (c. 535).
4 Dieu et la permission du mal (Declée de Brouwer, 1963, c. 103).
Глава II. Призыв любви. Творение
95
тех, кого он спасает. Они представляют для него только средство проде¬
монстрировать его Добро. Любить это значит быть затронутым тем, кого
любят, это дать ставить себя под удар того, кого любят; однако, Чистый
Акт не может быть затронут кем бы то ни было.
Здесь не место вдаваться в чересчур технические детали, но совершен¬
но очевидно, что такое представление о Боге руководит всем богослови¬
ем, начиная с учения о творении, проблемы зла и Искупления, благодати
и жизни в союзе с Богом в этом мире и в вечной жизни. Верно то, что
многие авторы пытаются, не посягая на сам принцип, хотя бы ограничить,
по крайней мере, ущерб в том или другом пункте. Но это никогда не выхо¬
дит за рамки беспорядочных исправлений расстроенного порядка ущерба
в связности целого, и поэтому эти поправки, по необходимости, неизбеж¬
но эфемерны и, в то же время, они только частичные.
Итак, что мы предлагаем для того, чтобы избежать антропоморфизма
любви? Антропоморфизм славы Божией! Очевидно, Бог не может творить
простым онтологическим квази-бессознательным излучением. Акт творе¬
ния является полностью свободным, но из этого не следует, что он сво¬
дится к акту, лишенному смысла, подобно «беспричинному акту» Жида.
Неужели он нужен для демонстрации Его славы и разнообразия Его атри¬
бутов? Но кого Бог хочет ослепить таким образом? Какая же необходи¬
мость заставляет его демонстрировать свои таланты? И как в таком случае
не стали бы мы ненавидеть, презирать и, в конце концов, жалеть этого
царька, столь неуверенного в своей власти, что ему приходится испыты¬
вать эту власть на других, чтобы убедиться в ней самому, или художника,
столь неуверенного в своей гениальности, что ему приходится ослеплять
льстецов, чтобы освободиться от собственных комплексов? Ибо, в конце
концов, никто из тех теологов, кто отказывает Богу в настоящей любви
к нам или кто даже сохраняя слово «любовь» (ибо оно слишком библей¬
ское, чтобы его можно было вовсе исключить), ловко вымарывает из него
его настоящее содержание, никто из них после выдвижения этого мотива
славы в качестве очевидного не пытался немного объяснить или уточнить
его смысл, или выявить следствия из него.
Как они не увидели превосходства трансцендентности Любви над транс¬
цендентностью Могущества! Христианский Бог именно так трансценден-
тен, что Он придаёт бесконечную ценность меньшему из своих духовных
творений. Бог является бесконечной Любовью. Следовательно, Он может
только бесконечно любить, причём всегда бесконечно даже независимо от
нашего собственного отношения к Нему, так как наше отношение не мо¬
жет ничего изменить в самом существе Бога, — в этом заключается Его
Трансцендентность. Но Он является истинной любовью, и именно поэтому
Его любовь для нас не является только бесконечной по силе воли, кото¬
рая лежит в основе. Пусть затем Он желает, с той же самой, по-прежнему
бесконечной, силой большего или меньшего счастья для каждого из Своих
96
Первая часть. Бесконечная потребность в любви.
творений, как это утверждает святой Фома Аквинский1, но это из-за того,
что Он хочет для меня, как для каждого из Своих духовных творений, и в
каждый момент именно максимума или Бесконечного, то есть самого Себя.
Христос так же, как человек, имеет, поистине, единственное и особое от¬
ношение к Марии, его Матери, из-за того, что у Него к ней особая форма
чувства, чувство сына к своей матери. Но Христос, будучи Богом, не мо¬
жет любить меня меньше, чем Свою мать, не может желать мне меньшего
счастья, чем своей матери. Он больше радуется тому отклику на любовь,
который идет от Марии, так как этот отклик — совершенный, мой же —
таковым не является. Но Он хочет мне того же бесконечного счастья, что
и Марии: разделения его собственной жизни. Сам Христос даёт нам это хо¬
рошо понять. Когда Ему говорили, что Его мать и его братья хотят говорить
с Ним, Он ответил: «кто Матерь Моя, и кто братья Мои?
И указав рукою Своею на учеников Своих, Он добавил: «вот, матерь
Моя и братья Мои; ибо кто будет исполнять волю Отца Моего не¬
бесного, тот Мне брат и сестра и матерь».2
В самом деле, Бог доверяет нам играть роли или, скажем более точно,
выполнять во многом различные задания. Но те, кто получили задания наи¬
более скромные или наиболее неблагодарные, из-за этого не менее любимы
и призываются к не меньшему счастью. Единственной возможной прегра¬
дой для нас на пути этого потока Божественной любви будет наш грех.
Заметим, если весь мир с давних пор, с самого своего начала, не вошёл
в царство своей завершающей славы, то это произошло из-за греха или
наших грехов по отношению ко всем. По крайней мере, на этом энергич¬
но настаивает Священное Писание, и это было ещё общей верой первых
веков христианства.
Знаменитый текст Бытия (II глава, 17) «а от дерева познания добра
и зла, не ешь от него; ибо в день, в который ты вкусишь от него, смер¬
тью умрешь» подразумевает, что, не будь греха, человек не умирал бы.
Приговор, произнесённый в III, 19: «ибо прах ты, и в прах возвратишь¬
ся», не означает ни в коей мере, что смерть неизбежна для человека. Он
только напоминает, что человек является ничем без Бога, и если он уда¬
ляется от единственного источника всякой жизни, то обращается в ничто,
из которого он был взят силой Божией. И другие тексты возвращаются
к этому утверждению, подтверждая в тоже время это истолкование3.
Отец де Во это очень хорошо резюмирует4. Он напоминает, что сре¬
ди философских или религиозных поисков Античности присутствовали
1 Somme théologique, la, q. 20, a. 3 (Revue des jeunes, c. 109-111)
2 Евг. от Матфея, XII, 48-49.
3 Siracide, XXV, 24 и в особенности Премудрость Соломона, I, 13 и II. 24 Б и
наконец Рим., Гл. V.
4 В Vocabulaire de théologie biblique, статья “Bien et Mal” (col. 101-102).
Глава II. Призыв любви. Творение
97
только лишь две возможные гипотезы о природе зла: «реальность, имею¬
щая своё собственное существование и происходящая от принципа зла,
игравшего большую роль в иранской философии» или «чистое отрицание»
и «отсутствие добра». Но библейская точка зрения другая. Зло не имеет
никакой собственной основы, но, тем не менее, оно не является чистым
отсутствием. Оно является извращением бытия, совершенно отличным от
него: «Зло, в действительности, не является простым отсутствием
добра, это действительная сила, порабощающая человека и искажа¬
ющая Мир (Бытие, III, 17)»1. Это простое представление об «извраще¬
нии» или «искажении» бытия подразумевает источник зла, и помещает
его в волю, отличную от воли Творца.
Это проявление другой свободы, данной от Бога, но обращённой про¬
тив её Творца.
Верно — далее мы будем пытаться понемногу лучше понять — что дра¬
ма нашей свободы никогда не происходит отдельно, полностью наедине,
между каждым из нас и Богом. Это история всей вселенной. И поскольку
прославление всей вселенной отложено из-за греха, соответственно по¬
стольку происходит так, что союз некоторых с Богом будет отложен не из-
за их собственных грехов, а для блага других. Если сама Мария, которая
никогда не грешила, не пользовалась на этом свете совершенной красо¬
той, и это из-за того, что из-за наших грехов она была призвана принять
своё участие в Искуплении мира, как мы это делаем все, каждый в своей
мере, одни за других, даже если это нам и не очень хорошо известно. Но
это значит заходить слишком далеко...
Пока что удовлетворимся этим весомым утверждением, что без греха
не было бы в мире зла ни в какой его форме. Добавим ещё, что было бы
уже кощунством допустить, что Бог, может быть, мог бы использовать
то, что Он не совершил, в ограничении распространения этого зла или
в ускорении его поражения. Если бы Бог не пришёл на землю пролить
Свою кровь за каждого из нас и за каждое наше искушение, это бы, дей¬
ствительно, ничему не послужило. Но в каждый момент бытия мы совер¬
шенно уверены в том, что Бог сделал всё, что было возможно по-Божьему
сделать для счастья мира и каждого из нас.
Перед тем как пойти по пути, который нам кажется лучшим, здесь,
может быть, следует поставить последний раз точку в вопросе, который
занимает нас с начала этой главы и который абсолютно господствует над
всей оставшейся частью богословия.
Нам представилось, что Откровение предложило нам как факт и как
истину, для дальнейшего размышления, что божественная ипостась может
страдать. Этого уже достаточно самого по себе для освещения выявления
недостаточности представления о Чистом Акте. И нам тогда показалось,
1 Эе Уаих, ор. сії. (сої. 102).
98
Первая часть. Бесконечная потребность в любви.
что тайна взаимоотношений трёх божественных ипостасей заставит нас
допустить наличие некоторого вида сострадания Отца и Духа по отноше¬
нию к страданию Сына. Но Отец и Дух очевидно могут разделять страда¬
ние Сына и нести его в некоторой форме, какой бы она ни была, вместе
с Ним, только в силу Их общей божественной природы. Тогда, если воз¬
можно в Боге наличие чего-то соответствующего нашему страданию, мы
лучше поймём, что божественные ипостаси могут войти с нами в отноше¬
ние любви или, даже скорее, в общение любви.
Но это предполагает оставить всю метафизику полноты бытия, которая
прежде всего применяла к Богу старую человеческую мечту (в особенно¬
сти, буддистскую) о неуязвимости и которая, собственно, вообще пред¬
ставлялась связанной с моделью неизменности идеального физического
тела (к которому ничего нельзя добавить и ничего от него отнять).
Какая радость увидеть старого учителя этой схоластической филосо¬
фии, которую мы здесь разоблачаем, а именно Жака Маритэна, который
также признает1, что одной из основных принципиальных причин совре¬
менного атеизма является то, что люди не решаются более верить в любовь
Бога. Какая радость видеть, что он следует по тому же пути, что и мы, когда
признает, что любовь включает в себя определённую уязвимость. Но увы!
как только он оставляет «метафорические выражения», пытаясь дать нам
пояснить их для нас с помощью «более разработанных продуманных взгля¬
дов», что у него от них остаётся? И что могло бы, действительно, от них
остаться среди этих онтологических категорий, при которых Бог находится
абсолютно вне какой-либо досягаемости, трап к нему поднят, подъемный
мост тоже, с удалённой лестницей и приподнятым висячим мостом, и это
то, что радикально возможно в наиболее радикальной степени, так как от¬
ношения между Богом и нами не являются даже «реальными», — говорят
нам, — со стороны Бога, но не существуют ли они только в нас?
Эта трогательная попытка, подобная трагедии!2
Однако любить — это именно и значит: соглашаться быть уязвимым,
и быть безоружным в пользу того, кого любят, давая ему власть над собой
и подвергаясь его ударам, отказываясь от самозащиты и даже от того, что¬
бы убежать. Страсти Сына открывают нам, что жизнь Божия следует за¬
конам другой метафизики. Но эта метафизика любви является истинным
1 Revue Thomiste, январь/ март 1969 (с. 14-27).
2 Обратите внимание на реакцию Карла Ранера, о которой сообщили Буссе
и Латур (H. Bouesse et J. -J. Latour): «Что это такое этот Бог, который не имеет
реальной связи со мной? Это абсурдно; Бог реально любит меня, реально стано¬
вится плотью». (Problèmes actuels de Christologie; Desclée de Brouwer, 1965, с.
407. ) Место, цитируемое также о. Гало (P. Galot), который сам ещё более явно
отрицает, что наша связь с Богом нереальна со стороны Бога (l’Ami du Clergé, n 50,
1970, с. 726). См. также: Jürgen Moltmann, Le Dieu crucifié, trad. Française. 1974,
Cogitato Fidei, n 80 (Le Cerf-Marne, c. 263-266).
Глава II. Призыв любви. Творение
99
скандалом, возмутительным как для нашего единственного разума, так и для
нашего восприятия, так как она открывает нам, что Абсолют не является
абсолютно Неуязвимым, но абсолютно Уязвимым, так что Трансценденталь¬
ное не превосходит нас, убегая от нашей власти, но предлагает нам макси¬
мальную власть над собой, вплоть до предания на смерть и крестной смерти.
Возможно, ещё никогда не был побеждён, более чем наполовину, до-
кетизм, при недостаточном видении отклика на Страсти Сына, который
должен иметь место в самом Боге? Но, без сомнения, следовало бы быть
осторожным и не заходить слишком далеко в другом направлении и не
слишком легко верить, что страдание в нас было бы менее скандальным,
если бы это возмущение распространилось бы на самого Бога.
Может быть, открылось бы в метафизике любви то, что единственное
истинное страдание состоит в невозможности самому более любить в со¬
вершенстве того, кто не отвечает нам с равным совершенством любви.
Тогда Бог, как совершенная Любовь, таким образом ускользнул бы в за
пределы досягаемости нашей неделикатностью или нашим отказом не
из-за безразличия, а из-за избытка любви. Абсолют стал бы тогда, может
быть, несмотря на всё абсолютом счастья в то же время как и Абсолютом
Любви, так как чистое счастье любить, любить всегда и несмотря ни на
что, ещё брало бы на себя страдание не быть любимым. Но можно ли
одолеть и ещё взять на себя несчастье знать страдание любящего?
Но является ли Абсолют Любви действительно обязательно абсолю¬
том счастья? Или что это за счастье для Абсолюта Любви?
Признаемся далее, что мы оказываемся здесь на крайней точке «берега,
у которого остановились наши шаги». Далее начинаются запрещённые
моря, которые могут изучаться за пределами наших маяков только через
опыт Божий. Некоторые корабли смогли на это отважиться по дуновению
Духа. Мы постигаем через них настолько далеко, насколько они ушли,
и так долго, чтобы их сообщения могли бы достичь нас, так как чем более
душа исполняется Любовью Бога, тем более очевидно растёт её счастье,
становясь почти безграничным, как у Бога, но также разрастается в душе
неутолимое желание, чтобы все люди были спасены, полностью все и все
до последнего.
Как это разрешается, когда мы продвигаемся еще дальше, по ту сто¬
рону?
По ту сторону начинается Бесконечность, и мы ничего об этом не знаем.
Ничего, если бы не эта маленькая фраза, приходящая, поистине, от¬
туда, из Бесконечности, как маленький огонёк, который часто остаётся
последней надеждой, способной немного успокоить наше сердце на самой
глубине наших ночей, которая, однако, не распутывает загадку, стоящую
перед нашим разумом; небольшое высказывание об «Отце милосердном»,
нераздельно включающем радость и боль, как восклицание чистой любви:
«Он был потерян, но нашёлся\»
100 Первая часть. Бесконечная потребность в любви...
Глава III
ПОРАЖЕНИЕ ЛЮБВИ: ГРЕХ
1. Постановка вопроса.
Мы решительно отвергли всякую мысль, философскую или богослов¬
скую, согласно которой сам Бог — причина зла, скажем даже, его перво¬
причина. Очевидно, что это зло существует, абсолютно нестерпимое зло,
и что Бог Любовь его терпит. Из этого следует, что недостаточно найти
единственную причину всякого зла. Нам нужно попытаться понять, по¬
чему Бог не может его уничтожить, если не предполагать бессилие, или
почему Он не хочет этого, если не говорить о недостатке любви.
Мы уже писали об этом, и до конца останемся верными библейскому
утверждению, согласно которому зло, во всех его проявлениях, вошло
в мир только через грех. Более того, если мир, как мы уже сказали, не на¬
ходится сейчас в зените славы, то этому препятствует грех. Подобное ут¬
верждение создает огромные трудности с точки зрения требований науки
и разума. Очевидно, что нам не нужно подтверждать богословский тезис
философией или наукой. Конечно, должна быть определенная автономия
богословского исследования в силу особого характера предмета. Однако
мы покажем, что наш тезис не абсурден.
Впрочем, существуют не меньшие сложности, возникающие в самом
богословском размышлении. Потребуются очень сильные доводы особого
порядка, чтобы можно было допустить, что зло существует и распростра¬
няется, при этом не разрушая ни Всемогущество, ни Любовь Божию.
Итак, нам следует прежде всего уточнить истинную природу греха, что¬
бы лучше понять, почему он может иметь такие последствия, и даже почему
он не может не иметь их. Затем мы рассмотрим тему Божественного про¬
щения, чтобы понять, почему Он сам не может избавить нас от греха. Эта
попытка даст возможность нам лучше выявить сущность греха. И мы по¬
пробуем понять, почему именно грех является помехой всеобщему счастью.
2. Сущность греха.
Таким образом, очень важно уточнить, в чем заключается грех. Мы
не будем выявлять конкретные формы, которые грех может приобретать,
но первопричину, лежащую в основе всех наших грехов, которая сама по
себе, вне зависимости от внешнего проявления, формирует постоянное
Глава III. Поражение любви: грех
101
состояние греховности. Чтобы лучше определить, чем он является, мы
кратко рассмотрим, чем он не является, отделяя его от двух понятий, с ко¬
торыми его зачастую смешивают: заблуждение и несовершенство.
а) Грех — не заблуждение.
В этом самый древний вопрос. Он восходит по меньшей мере к учению
Платона: «Никто добровольно не зол». Мы делаем только то, что мы хотим,
и мы можем желать только счастья. Только добро, или, по крайней мере,
то, что нам кажется определенным благом, может повлечь за собой и за¬
ставить действовать нашу волю. Тогда дурной поступок может быть толь¬
ко результатом трагического заблуждения. Мы гнались за обманчивым
счастьем и ввергли себя в несчастье. Мы преследовали второстепенное
и преходящее удовольствие, не замечая глубокого и длительного несча¬
стья, которое сопровождало его. Первый человек навлек на нас страдание
и смерть, «обманутый» змием. Но он-то надеялся на абсолютное счастье,
на счастье самого Бога.
С этой точки зрения, угрызения совести — это только горечь разоча¬
рования.
Эгоизм есть всего лишь неведение о солидарности людей и об окон¬
чательной справедливости, которая будет восстановлена Богом. Эгоизм
и несправедливость в любых проявлениях — это незнание и недально¬
видный плохой расчет. Если бы дурной богач знал, конечно, он принял
бы Лазаря и пригласил бы его за свой стол...
Надо признать, что большая часть нашей проповеди заключает в себе
эту концепцию греха и пытается помочь грешникам, вызывая в них жа¬
лость к их собственной участи. Отсюда множество столь убедительных
описаний ада и чистилища. Ещё немного, и у нас сложилось бы впечатле¬
ние, что дурной богач был коварно пойман. Иногда нас соблазняет мысль,
что многие люди неспособны так верить, верить в Бога — а именно верить
в вечную жизнь и в «вознаграждение» в вечной жизни — что Бог не смо¬
жет всё-таки особенно сердиться на них за содеянное ими зло. Или Бог
должен больше проявлять Себя, чтобы предупреждать нас... Если Бог дей¬
ствительно желает спасения всех людей, пусть будет больше виден нам!
На самом деле, рассуждать так — значит не проникнуть глубоко в при¬
роду счастья вечной жизни. У Бога нет другого «вознаграждения» для
нас, другого, разделенного с нами счастья, кроме Его любви — самой
Его жизни. Мы видели, созерцая тайну Троицы, что если всякая любовь
стремится к единосущию с тем, кого любит, то это единосущие само по
себе, автоматически, не приносит блаженства. Чтобы испытать счастье,
на самом деле, абсолютное счастье, надо каждому искать только счастье
другого, нисколько не думая о себе. Истина в том, что в определенном
смысле мы совершенно не способны сделать нечто, что не вело бы нас
102
Первая часть. Бесконечная потребность в любви.
к нашему счастью. Блаженство единосущия заключается не в отказе быть
счастливым, что было бы нелепо, а в поиске и в возможности поиска соб¬
ственного счастья только в счастье того, кого любишь.
Приложим это к нашим потребностям: вхождение в жизнь Бога будет
для нас блаженством только, если мы будем способны найти всё наше счас¬
тье в счастье божественных личностей, не желая ничего того для нас самих,
что не было бы сначала счастьем для божественных личностей, не имея
другого основания для того, чтобы желать им счастья. Надо, чтобы наше об¬
ращение пришло к этому для того, чтобы мы могли быть счастливы в жизни
в Боге. Бог никоим образом не может избавить нас от этого обращения. Его
любовь к нам не может изобрести ничего, что могло бы освободить нас от
законов любви, избегая логики любви. Он мог придумать много чудесных
способов, чтобы максимально помочь нам на этом болезненном пути, но Он
не может ввести нас в Свою любовь иначе, как через любовь.
Из этого следует, что пытаться обратить грешника, показывая ему,
что это в его интересах, значит говорить на его языке и поставить себя
в лучшие условия, чтобы быть услышанным; возможно, это самый лучший
способ добиться его исправления и таким образом послужить обществу;
наконец, возможно, это — необходимый этап для последующего его при¬
ведения на путь спасения; но это ещё не ставит его действительно на путь
обращения, которое так важно для его вечной жизни и от которого никто,
даже Бог, не сможет его отстранить.
Наши Средние века прекрасно выявили требования чистоты, о которой
тревожится всякая любовь. Это было выражено самым счастливым образом
в бесчисленных сказках, в которых символы могут отсылать нас в одина¬
ковой степени к любви человеческой четы или к любви Бога и человека.
Напомним их различные элементы: это история прекрасного Принца в ска¬
зочном королевстве, местонахождение которого неизвестно, потому что на
самом деле оно находится в глубине наших сердец и во времени, которое
нельзя определить, так как это одна и та же вечная и всегда наша история.
Прекрасный Принц — единственный и горячо любимый наследник все¬
могущего короля, власть которого простирается на безграничные земли
с неисчерпаемыми сокровищами. Как и следует, этот Принц прекрасно
сложен, он сочетает самые благородные сердечные качества с превосход¬
ной грацией и благовоспитанностью.
И вот, в результате странного заблуждения, разгадка которого будет
открыта позже, этот молодой Принц безумно влюблен в ужасную распут¬
ницу, настоящую грязнулю, уродливую, жалкую, живущую в своей хижи¬
не, резкую, с жестоким сердцем. Но наш Принц влюблен в неё, безумно
влюблен, самой безумной любовью, которую только можно выразить и ко¬
торой никогда не видели, любовью, что не оставляет его в покое ни днем,
ни ночью. Он говорит про себя: «Как покорить сердце той, кого любит моё
сердце? Если я приеду за ней на моей прекрасной золотой карете, со всеми
Глава III. Поражение любви: грех
103
моими лакеями и пажами, весь одетый в золото, положу моё сердце и мою
корону к её ногам, тогда, конечно, видя всё, что я могу ей дать, она при¬
мет моё сердце, чтобы получить корону, а не меня?»... И Принц, в конце
концов, отказался от своего плана.
Наша бедная грязнуля не увидела ни Принца, ни короны. Но однажды,
когда она мела перед дверью, к ней подошёл нищий, такой безобразный,
такой жалкий, настолько беднее и уродливее её, что она почти испугалась
и почувствовала отвращение. Наша мерзавка стала ругать его и размахи¬
вать метлой. Нищий ушёл.
Но вскоре он вернулся, держась на расстоянии, кроткий и покорный.
Он всё время возвращался, и уходил, как только чувствовал, что он её
пугал или надоедал ей, однажды он оказался рядом с ней, так, что она мо¬
гла видеть его взгляд. Итак, мало-помалу, она позволяла ему приблизить¬
ся к ней... и постепенно она стала понимать, открывать самую странную
в мире вещь: это был нищий, но он просил любви. Напрасно она гнала его,
он возвращался снова и снова и ничего не просил у неё. Просто он стоял
на некотором расстоянии и смотрел на неё, и постепенно наша бедняжка
начала догадываться, какой любовью она любима. И ей захотелось этой
любви... Но он был так беден, так некрасив! И негодяйка позволила себе
приблизиться, не будучи ещё в состоянии победить своё отвращение.
И мало-помалу наша бедняжка стала понимать, какой любовью она
любима; и на этот раз она захотела осчастливить эту любовь.
Нищая приняла попрошайку.
Сразу всё изменилось. Она увидела в нем Принца. Колдовство, которое
тяготило над её бедностью, разрушилось, и она оказалась самой очарова¬
тельной девушкой во всем Королевстве. Луга покрылись цветами, птицы
запели...
Можно бесконечно вдаваться в тонкости всех деталей символов и со¬
чинять самые разные варианты. Но главное проступает ясно. Бедность
должна принять любовь нищего, потому что это настоящая любовь, не¬
смотря на её убожество, некрасивость, увечность и всё её зловоние. Часто
Волшебный Принц является под видом поганого животного, под видом
сына жабы с нежным взглядом. Это всё версии «Красавицы и Чудовища».
Надо, чтобы Красавица приняла любовь Чудовища, не только потому, что
она прекрасна, но и из-за сочувствия к Чудовищу, ради счастья Чудовища.
И тогда любовь — в этой стадии — совершает все чудеса и преобразует
все существа.
Занимательность этой сказки состоит в определении особого уровня, на
котором проигрывается вся история нашего спасения, вся тайна нашего су¬
ществования: план любви. Именно на этом уровне ставится на карту наша
свобода. В этих условиях совсем не обязательно быть сведущим и иметь
ясное видение счастья, которое Бог может нам дать, если последуем за Ним,
или несчастья, за которым мы бежим, если мы отказываемся от Бога. Кроме
104
Первая часть. Бесконечная потребность в любви.
того, это было бы искажением всего, невозможностью практически обо¬
гнать самих себя, это радикальное разрушение наших предубеждений. Если
бы у нас было, пусть на какое-то мгновение, ясное видение цели, нашего
выбора, мы не смогли бы затем не сделать этого выбора в зависимости от
нашего собственного интереса. После этого для нас стало бы навсегда не¬
возможным выбрать Бога путем истинной любви к Богу, выбрать Бога ради
счастья Бога. Если бедность угадывает слишком рано под обличьем нищего
богатство Наследного Принца, всё потеряно — для неё и для Принца. Она
никогда не сможет достичь того состояния свободы, когда не думают боль¬
ше о себе, когда не живут больше заботами о себе. Она никогда не сможет
разрушить эту тюрьму, которой каждый из нас является для самого себя.
Не требуется, абсолютно не нужно, чтобы мы могли угадать за изнанкой
декорации, где мы находимся, какое счастье нам приготовил Бог. В проти¬
воположность тому, как часто думают, незнание не является препятствием
для нашей свободы: она здесь условие, так как речь не идет о свободном
выборе помещения капитала, о свободе расчета, но о забвении всякого рас¬
чета, чтобы наконец любить не себя, а другого.
Если бы для вечного счастья было бы достаточно признать Бога на¬
шим интеллектом, тогда Богу было бы достаточно проявлять себя в гроте
и молнии, умножать чудеса или богоявления. Если бы было достаточно
бояться или служить Ему, тогда та же методика могла бы подойти. Но
вот, что Бог хочет от нас: быть любимым; и единственное счастье, которое
Он может нам дать, это счастье любить Его. Но этот подарок Бог может
сделать нам, только если мы хотим этого.
Чтобы дать нам бытие, Бог не нуждался в нас. Он даже не посоветовался
с нами (и не без основания). Чтобы сделать нас большими или маленькими,
чтобы дать нам разум или чувства, Бог не спросил нашего мнения. Бог мог
бы заставить наш рассудок признать Его, а наши руки — Ему служить. Он
не может нас заставить любить Его. Бог, каким Он является, вынужден
ждать у нашей двери, когда мы Ему её откроем. Истина в том, что с одной
стороны Бог сам не ограничился со всей строгостью нашими соображения¬
ми. Он обратился к нашему разуму, чтобы поразить наше сердце: «Ели бы
ты знал Дар Божий!». Правда, что Он дал почувствовать Его сладость более,
чем одному из своих «друзей» и поручил им поддержать нас на пути обра¬
щения, свидетельствуя о милостях, которые они получили. Дело в том, что
есть божественная педагогика и что действовать надо постепенно. Нельзя
одним махом достичь вершин чистой любви. Бог привлекает сначала нас
к Себе, показывая, что истинная любовь к нам самим проходит через Него.
Но, по правде говоря, Он тем не менее не подвергает опасности последний
этап; Он не делает тем не менее невозможным полное забвение заботы
о нас самих, поскольку в осторожности его педагогики эти предостереже¬
ния остаются именно для нас, достаточно интеллектуальными, как и эти
ответы, мимолетными, частичными и даже иногда дорого компенсирован¬
Глава III. Поражение любви: грех
105
ными. Речь идет о том, чтобы привлечь нас медленно, возвысить нас, под¬
готовить постепенно к последним очищениям. Но все эти педагогические
откровения не много меняют в огромном молчании Бога.
б) Грех не есть несовершенство
Сегодня эта неясность стремится привлечь к себе внимание. Поэтому
мы остановимся на ней более подробно. Впрочем, истоки её очень древ¬
ние. Мы находим там все перспективы эманации греческой философии.
В своей «Сумме теологии»1 святой Фома Аквинский возвращался к этим
категориям, рассуждая о моральном зле в тех же терминах, что и о зле
физическом, выдвигая одну и ту же причину того и другого, работающую
по одному и тому же принципу.
Вернемся к тексту, который мы уже использовали в предыдущей главе.
Мы воспользуемся переводом «Журнала молодых»2, изменяя его в некото¬
рых местах — там, где нам показалось, что удаляясь от латыни, он теря¬
ет ясность (мы переводим «тсогрогаПа» и «согрогаНа» как «бестелесный»
и «телесный», а «Ьош1а1е ёеПсеге» как «лишиться блага» вместо «иметь
недостаток»). Вот этот текст:
«Как мы это показали, совершенство мира требует неравенства между
созданиями для того, чтобы все степени доброты были бы в нем получены.
Итак, первая ступень доброты в создании настолько доброго бытия, что
оно не смогло бы никогда её лишиться; другая ступень: бытие могло бы
лишиться блага, даже если в нём оно есть. Эти степени добра встреча¬
ются в самом бытии; некоторые таковы, что они не могут потерять своё
бытие — это бестелесные существа, другие же, телесные, могут потерять.
Таким образом, совершенство мира требует присутствия не только бесте¬
лесных, но и телесных созданий: совершенство мира требует также 01а),
чтобы некоторые существа могли лишиться блага; откуда следует, что
однажды они его лишаются на самом деле». Чтобы понять значение этого
текста, нужно пойти немного дальше3; святой Фома возвращается к этой
мысли и даёт несколько примеров её приложения:
«Истинно, что Бог, как природа, как некая действующая сила, делает всё
лучшее для целого, но не то, что является лучшим с точки зрения каждой
части, если это не относится к целому, как уже было сказано. Впрочем, всё
(целое), т.е. универсальность созданий, лучше и совершеннее, если в нём
есть существа, которые могут отойти от блага и отходят от него, иногда
и Бог не препятствует им в этом;... большое количество блага было бы унич¬
тожено, если бы Бог запретил существование какого-то ни было зла. Огонь
1 48,2 статья
2 С. 131-132.
3 Somme theologique (перевод “Revue des jeunes”, с. 133-134).
106
Первая часть. Бесконечная потребность в любви.
не зажегся бы, если бы воздух не разлагался; лев не смог бы жить, если бы
не умирал осёл, и не хвалили бы ни карающую справедливость, ни терпение
гонимого человека, если бы исчезло беззаконие преследователя».
Таким образом, это всё та же забота о «совершенстве Вселенной» и то
же «неравенство между созданиями», которое неизбежно в ней содержит¬
ся, уверяют нас, именно она привела Бога к созданию существ физически
или морально неустойчивых, физически или духовно подверженных пор¬
че. И в этом мире «для того, чтобы все степени доброты были бы в нём
достигнуты», будут пребывать, без сомнения, существа телесные, более
или менее уязвимые, и существа бестелесные, более или менее хрупкие.
Грех палача, в конечном счёте, это срыв, который получает то же объяс¬
нение, что и разложение воздуха, или даже — что ещё более очевидно —
что и смерть осла. Моральный срыв, в конце концов, того же порядка, что
и биологический. Жертва и палач объяснимы одинаково, так как и в том,
и в другом случае всё сводится к провалу двух существ, бессильных по
существу, так как они не находятся на самых высоких ступенях бытия.
Всё сводится к онтологическому, квазимеханическому провалу.
Ж. Маритэн хорошо это видел: порядок свободы был приведён к онто¬
логическому порядку, и тогда вся тайна греха была радикально искажена.1
Если теперь выразить ту же самую фундаментальную интуицию со всем
динамикой эволюционизма, то придем к Тейяру де Шардену: «Вовсе не от
бессилия... но в силу самой структуры Небытия, над которым Он склоня¬
ется, ведь Бог чтобы создавать может действовать только одним способом:
приводить в порядок и объединять мало-помалу под своим притягатель¬
ным влиянием, используя действующую вслепую игру больших чисел
и огромное число элементов... Итак, в чём неизбежная компенсация вся¬
кого успеха, достигнутого вследствие процесса такого типа, если не платить
провалами при определённом соотношении? Дисгармония или физический
распад у ещё не Живущего, страдание у Живущего, грех в области Сво¬
боды и никакого порядка при формировании, который не предполагал
бы беспорядка на всех уровнях... Внутри себя, множественный, неорга¬
низованный, не является плохим, но будучи таким, то есть по существу
подчиняясь игре шансов при привидении в порядок, он не может никак
стремиться к единству (оставаясь как-то свободным), не порождая Зла то
здесь, то там — по статистической необходимости. “Necessarium est
ut adveniant scandala.“ Если ... с точки зрения нашего разума есть только
один возможный способ творить — а именно в развитии путём объедине¬
ния — то Зло является неизбежным субпродуктом и представляется как
наказание, неотделимое от творения»2
1 Dieu et la permission du mal (Desclee de Brouwer, 2 изд. , 1963, с. 20 и 23).
2 Как я вижу (§30, 1948) приведёно P. Smulders в Vision de Taihard de Chardin
(Desclee de Brouwer, 1964, с. 162-163)
Глава III. Поражение любви: грех
107
Сведение игры свободы к эволюционному процессу, в особенности
к биологическому, прежде всего физическому, мы нашли у святого Фомы
Аквинского. Тейяр де Шарден вывел очень ясно из этого все следствия.
Именно в конце жизни он решительно предложил новое истолкование
смысла Христова креста, следуя своим эволюционистским теориям. Ко¬
нечно, он указывает на некоторые нюансы, — это не просто политиче¬
ская осторожность, но искренние колебания при попытке порвать со всей
традицией. Он отрицает в ней только Крест «чисто искупительный» или
«особенно (или даже исключительно...) как знак победы над Грехом».
Крест, которому он теперь поклоняется, ему представляется «тем же Кре¬
стом, но гораздо более истинным». И весь смысл этого креста в том,
чтобы стать полным и динамичным символом Вселенной в состоянии ин¬
дивидуализирующей Эволюции».
Но глубокое объяснение этой новой интерпретации Креста дано нам
немного выше, и тут исчезают нюансы, поскольку мы оказываемся в са¬
мом сердце логики всей его системы: «Если быть при этом осторожным»,
говорит он — «в несении грехов преступного Мира», то это тождественно
транспонируется и выражается в терминах Космогенеза как «нести
тяжесть Мира в состоянии эволюции»1.
Отныне грех — не более, чем провал, индивидуальный и мгновенный,
на длинном восходящем пути Эволюции. На медленном подъёме видов
к сознательной жизни в человеке, и дальше к очагу нежности, — како¬
вым является прославленный Христос, встречаются неудачи, несчастные
случаи; имеются и эволюционные ответвления, ведущие к тупикам, при
этом дегенерирующие и умирающие. Напор жизни, инстинкта или свобо¬
ды, происходит с усилием понемногу во всех направлениях; и в больших
количествах это по необходимости порождает некоторых чудовищ и не¬
которых грешников. Неизбежна определенная потеря. Но тем не менее
триумф Жизни обеспечен.
Тейяр де Шарден достаточно долго сопротивлялся этому искушению
морального и духовного квазиавтоматического прогресса человечества,
увлечённого динамизмом эволюции2. В «Божественной среде» и в «Фено¬
мене человека» он ещё иногда отказывается от логических неизбежных
последствий, навязанных обязательным применением учения эволюции
для того, чтобы дать отчёт о всей истории человечества. Всякий прогресс,
материальный, научный и технический, развивает наши возможности, но
он ещё зависит от нашей свободы использовать эти возможности, вырос¬
шие для большей любви, или для эгоистического сосредоточения на самих
себе. В такие моменты механизм нашей свободы, казалось бы, не совсем
1 Une generalization et un approfondissement du sens de la Croix (1952) b Com¬
ment je crois (1969, c. 259-261).
2 Cm. Smulders, op. cit. (c. 155-156 h 242-245).
108
Первая часть. Бесконечная потребность в любви.
охвачен законами эволюции мира, и сущность таинства личностей, созидая
свою собственную судьбу, остаётся защищенной. Но уже имеется силь¬
ное искушение немного больше унифицировать своё видение мира и свес¬
ти тайну нашей свободы к простому частному случаю всемирного закона
Космогенеза: «Чем больше в прошлом в течение миллионов лет наблюдают
постоянно восходящее движение Жизни; тем более думают о всегда возра¬
стающем множестве отраженных элементах, связанных с созданием Ноос¬
феры; тем более также чувствуют в себе, как возрастает убеждение в том,
что благодаря «непогрешимости больших чисел» Человечество как насто¬
ящий фронт эволюционной волны не может не найти во время своего дви¬
жения наугад добрый путь и некоторую исходную точку для восхождения
вверх. Через согласованное действие, тем более при их многочисленности,
освобождённые, далёкие от нейтрализации через эффект толпы, выпрям¬
ляются и исправляются, когда надо двигаться в направлении, на которое
они внутренне нацелены. Итак не случайно, но, благодаря обдуманному
расчёту, я без колебаний утверждаю, что Гоминизация одержит верх над
всеми неудачами, которые угрожают успеху её эволюции»1.
Отметим, что в этой перспективе святость логично должна становиться
всё более легкой и по существу всё чаще встречающейся, чтобы стать мало-
помалу общим уделом. Вся схема предполагает это. Но тогда нельзя больше
признавать в ней таинственную причастность личной свободы к милости
Божией. На этот раз всякий индивидуализм сильно преодолевается, но при
этом приносится в жертву уникальный характер всех личных предприятий,
растворяя свободные отношения Бога и каждого человека в сети космиче¬
ских энергий. Эта любовь, которая мало-помалу неизбежно вовлекает чело¬
веческий род и всю вселенную, может быть только слепой силой, безличной
и, в конечном счёте, обезличивающей, несмотря на все протесты о. Тейяра.
Святость не может более быть в этой системе таинством любви при
встрече двух свобод. Она является не более как постепенно наступаю¬
щим окончанием эволюционирующего мира, триумфом объединяющих
сил в высшей гармонии.
Признаем, что в очень большой степени весь недавний прогресс науки
о человеке только подтверждает этот образ видения. Картина нашего мозга
уточняется, химеотерапия развивается, всё более и более открывая нам,
насколько наше поведение, достоинства и недостатки нашего характера,
наши пороки и добродетели зависят от недостаточности или избытка той
или иной химической субстанции и, следовательно, от сбоя в той или иной
железе, или в механизме. Психология глубин позволяет нам лучше понять,
в какой степени определённо мы отмечены следами малейших опытов на¬
шего первобытного возраста. Чем лучше мы знаем сложный и хрупкий
механизм нашего поведения, тем более ясно, что преступник всего лишь
1 Œvres, V (издание 1948 года, с. 304) цитировано Smulders, op. cit. (с. 158).
Глава III. Поражение любви: грех
109
больной, что гордец закомплексирован, а насильник — невротик и даже
эгоист — эмоционально неразвит и т.д. Палачи исчезают, и остаются толь¬
ко жертвы. Язык морали оказывается понемногу сведённым к клиническим
терминам, грехи превращаются единственно в состояние неуравновешен¬
ности, беспокойства и несовершенства. Можно спросить себя, не будем ли
мы скоро выглядеть также смешными, призывая кого-нибудь простить нас,
участвующих в церковном шествии для получения дождя.
Однако всё это глубинно сливается с течением мысли, которое ясно
обнаруживается в каждую эпоху христианства и которое никогда полно¬
стью не доминируя и не объединяя всю христианскую мысль, тем не менее
произвело большое число наших схем и обогатило наш словарь.
К нему относятся в большей степени, чем единожды, древние философ¬
ские категории, которые мы изобличали много раз. Зло состоит в простом
отсутствии бытия, в онтологической неполноте. Почему Павел лучше
Петра? Потому что Бог больше полюбил Павла больше, чем Петра, и дал
Павлу больше благ, чем Петру. Отсюда очень ясно выраженная настойчи¬
вость во всей нашей агиографической литературе — на исключительной
предрасположенности всех святых, начиная с их раннего детства. Нельзя
по истине говорить, что они были освящены (очевидно, благодатью Бо-
жией); их биографии скорее показывают, что Бог их создал Святыми (без
всякой заслуги с их стороны ни до, во время, ни после — добавил бы
блаженный Августин). В этом богословии святость не более, чем спасе¬
ние, не предлагается всему миру; впрочем и то, и другое не предлагается,
но даруется. Имеются «привилегированные» души, рождённые для блага,
и огромная масса тех, которые в действительности никогда не смогут лю¬
бить Бога, потому что Бог не дал им для этого средств: доказательством
этого является всё зло, содеянное ими, и невозможность не творить зла,
а также малое количество блага, которое, несмотря на все свои усилия,
они производят.
Мы утверждали, что все эти положения создают серьёзную путаницу.
Мы попытаемся понять, в чём она состоит, и для этого будем размышлять
над знаменитым текстом святого Павла из первого Послания к Коринфя¬
нам: гимном любви (у автора «милосердию», прим. перев.) из XIII главы.
Мы находим в нём целую серию удивительных утверждений. И прежде
всего то, что только любовь — не наша человеческая чувственная любовь,
но любовь каритативная — принимается в расчёт. И до такой степени, что
всё остальное не служит ничему. Эта первая истина уже является основ¬
ной, и святой Павел её формулирует самым безусловным образом. Мы
прекрасно чувствуем, что для него это утверждение не допускает никаких
оттенков. Святой Павел отмечает это двумя способами.
Ничто не может заменить любовь: никакой дар, даже самый ред¬
кий, никакая благодать, даже самая высокая, никакая харизма, никакой
подвиг; ни проникновение в тайны Бога, даже самое полное, ни вера
по
Первая часть. Бесконечная потребность в любви.
в «передвижение гор», ни даже абсолютное отречение, ни героизм, вплоть
до мученичества. Ничто не может заменить любовь.
Затем, без милосердия, без любви всё это абсолютно ничему не слу¬
жит. И тут чувствуется, что святой Павел не допустил бы никакого от¬
тенка. Он не говорит нам, что без любви вера не может принести свой
плод, не говорит даже то, что без любви мученик не достигнет по существу
своей цели, но что он всё-таки чего-то достигнет. Его формулировки — аб¬
солютны: «Я — это ничто», «это для меня ничто»! Это даже не «примат»
любви, как это часто говорят в виду конечной цели. В сущности, для свя¬
того Павла существует только любовь, и вера и надежда имеют ценность
сами по себе, только если они являются формами любви.
Но всё это достаточно известно. И то, что, может быть, не всегда до¬
статочно замечали, — другая истина, также скрыто содержащаяся в этом
тексте. Именно она важнее всего для нас.
Святой Павел мимоходом признаёт, желая прежде всего показать не¬
заменимую ценность милосердия, то, что действия, направленные к до¬
стижению совершенства, не относятся необходимо и автоматически к ду¬
ховному совершенству, которое единственно относится Богом к святости,
которая не что иное, как в точности чистая и милосердная любовь. Таким
образом, можно совершить все внешние действия совершенствования,
признаёт он, при этом совершенство, внешне явленное, не будет соот¬
ветствовать милосердию, столь ценному для Бога. Возможно, что некто
отдаст все свои богатства бедным, ничего не оставив себе, став бедным
среди бедных, при этом его истинным мотивом будет не милосердие,
а тщеславие или гордость. Вероятно, что некто дойдёт до самой ужас¬
ной смерти, сжигая своё тело, в действительности осуществляя это не по
любви. В таком случае, как всегда, святой Павел абсолютно не оставля¬
ет нам никакой надежды на то, что из этого действия что-то будет взято
для вечности: «Это мне ничем не служит». Впрочем, можно осуществлять
внутренние действия по совершенствованию, но это совершенствование
не будет соответствовать святости. Знание тайн Бога и даже вера в Его
могущество ещё не есть любовь, а без любви «я — ничто».
Эта проблема находится в основе Послания. Речь идёт о том, чтобы наи¬
более точно обозначить, в чём состоит святость и, очевидно, одновременно,
в чём действительно заключается грех. Святость не соответствует в точно¬
сти совершенству — это то, что нам подсказывает святой Павел или то,
что он скрыто признаёт. И не то чтобы между ними не было никакой связи.
Очевидно, что стремление к святости — это стремление к совершенству.
Но совершенство не достаточно, более того, оно даже и не начало святости,
так как без любви оно не только не достаточно для обретения вечной жизни,
но собственно «ничему не служит». Из подобного утверждения следует, что
от начала до конца святость — явление другого порядка, чем совершенство.
И совершенство не требует обязательно любви. А святость не что иное, как
Глава III. Поражение любви: грех
111
участие в жизни Бога, и, следовательно, в любви, которой Бог любит Друг
Друга и которой любит свои творения. Но если совершенство не включает
в себя обязательно святости, то можно начать предугадывать следствие:
несовершенство не включает обязательно в себя грех. Скажем ещё по-дру-
гому. Так как совершенство возможно без святости, то есть с грехом, то
несовершенство может встретиться с подлинной святостью.
Отец Луи Бьернаерт очень хорошо выразил это обязательное различие
в 1950 году в статье «Зависит ли освящение от психики?»1. Мы приведём
здесь большие отрывки из неё. Сначала о том, как он представляет проблему:
«Имеются такие виды психики, которые характеризуются как
обездоленные и бедные в естественных проявлениях для жизни, соот¬
ветствующей моральному закону: они создают существа, которые ни¬
когда не будут полностью добродетельными и до конца своей жизни
будут тянуться от слабости к слабости; так как имеются разновид¬
ности психики сухие и неумолимо рационалистические, у которых ни¬
когда не появится вкуса к таинству или простой покорности тайне;
имеются инфантильные виды, озабоченные потребностью в безопас¬
ности и с чувством ложной виновности, при этом столько больших
и малых психик, у которых никогда не будет ясной способности сужде¬
ния и постоянства желаний: таковых — много, и поставлены ли они на
самом деле в неблагоприятные условия по отношению к освящению?..»
«...Может ли освящение стать настолько зависимым от случайно¬
сти наличия счастливой психики или быть достигнутым в эволюции?
Иногда нужно совсем немного, чтобы создать судьбу! Бывает доста¬
точно заячьей губы, чтобы отметить нищего героя «Наемного убий¬
цы» в его отчаянной потребности разрушить общество и вселенную,
где его не приняли...»
«...Не будем путать освящение и реализацию морального совершен¬
ства. Освящение является действием Бога, на которое человек от¬
кликается согласием. Это событие духовного порядка между двумя
свободами — святой и греховной. Оно предполагает, что человек при¬
сутствует при таинстве Святости, перед которым он предстает как
грешник, и при таинстве Любви, которая просто его спасает, если
он только соглашается порвать с грехом и принять благодать. Свя¬
тость Бога проникает в самый центр его личности, на самый тонкий
кончик души, о котором говорят мистики. Это мистическое событие
за пределами психики, которая не претерпела для этого немедленных
изменений, но которая заставила человека перейти от смерти к жиз¬
ни, беседовать с ангелами и уже дышать вечностью. Он освящён...»
«Однако по отношению к этому чисто духовному событию склон¬
ности психики ничему не служат. Для человека, от природы способно¬
1 Experiences chrétienne et psychologie (Epi, с. 133-142).
112 Первая часть. Бесконечная потребность в любви...
го стать добродетельным, не легче умереть для себя и положиться на
Бога, чем для несчастного с испорченным характером или одержимого.
Перед требованием смерти во грехе, обращённым к сердцу самого сер¬
дца, все люди находятся, строго говоря, в одинаковых условиях...» Наш
автор, в свою очередь, цитирует Ван дер Меерша: «В этом деклассиро¬
ванном элементе, в насильнике, в этом извращенце, да — скажем это
смело — имеется достаточно, чтобы сделать из него святого, даже
если уже слишком поздно, чтобы он стал чем-то иным, чем декласси¬
рованным, насильником или извращенцем»*.
Следовало бы процитировать целиком всю эту статью о.Бьернаэрта,
тем более, что не часто можно встретить богословов, которые хоть бы
немного исследовали это направление2.
Заимствуем у о. Бьернаэрта ещё несколько отрывков:
«Признаем существование чисто психических качеств, обуславли¬
вающих расцвет плодов Духа, в том, что называется христианскими
добродетелями и, в конечном итоге, конкретным действием милосер¬
дия. Эти качества сами по себе не являются ни добродетелью, ни
христианским совершенством, но они обуславливают постепенное их
установление в психике, которую свобода под сенью благодати пы¬
тается изменить по образу совершенства небесного Отца: «Будьте
совершенны как совершенен Отец ваш Небесный».
«Если этих качеств не хватает, то верность наитиям Духа вы¬
разится только в постоянной борьбе с постоянными поражениями.
И тогда не удаётся то, что не есть освящение по существу, а явля¬
ется его проникновением в психику с его эмпирическим проявлением
в добродетелях, по крайней мере, в добродетелях в их расцвете, и это
постоянное усилие — единственное на что некоторые способны —
в самом своём зародыше уже есть добродетель...»
«Что касается невропатов, не обладающих здравым смыслом
и иногда одержимых, мы знаем таких, у которых простая верность
тому, чтобы держать в ночи божественную руку, которую они не
чувствуют, становится настолько невыносимо яркой, как и благо¬
родство Винсента де Поля. Даже у наиболее неразумных психика,
возрождённая Духом, стремится стать выражением свободы, тогда
как это выражение ускользает от их ясного сознания...»
«...Есть святые с трудной, обездоленной психикой, толпа встре¬
воженных, агрессивных, чувственных, всех тех, кто несет невыно¬
симый груз детерминизма: неудачников, сердце которых всегда бу¬
1 Ответ на интервью в Carrefour, 1 octobre 1947.
2 См. Philippe de la Trinité, О. С. D. — в статье, озаглавленной «Dieu du
colere ou dieu d’amour?» («Etudes carmelitaines», в томе под заглавием «Amour et
violence»; Desclee de Brouwer, 1946; см. в особенности с. 142-146).
Глава III. Поражение любви: грех
из
дет «клубком змей», несчастных, так как они родились с «грязной
физиономией» или потому, что они никогда не могли отождествить
себя со своим Отцом. Имеются такие, кто никогда не очарует птиц
и никогда не погладит волка Губбио; те, кто падает и будет падать,
те, кто будет плакать до конца не потому, что они резко хлопнули
дверью, но потому, что они всё ещё совершают гнусную постыдную
ошибку. Имеется огромная толпа тех, святость которых никогда не
проявится в их психике и откроется только в последний день, чтобы
расцвести наконец «in perpetuas aeternitates». Это святые без имени».
Отец Бьернаэрт признает, что эти святые не могут быть канонизиро¬
ваны. Церковь может гарантировать только бесспорную святость, то есть,
когда некто достиг такой степени совершенства, которую нельзя более
объяснить без действия благодати и в особенности без послушного со¬
трудничества с этой благодатью. Когда святость не раскрывается через со¬
вершенство, ничто не может более гарантировать внешним образом, что
имело место это сотрудничество, верное благодати. Только Бог, Который
проникает в тайны души, может знать, мог ли этот деклассированный,
этот насильник, этот извращенец на самом деле поступить лучше или на¬
много лучше, вопреки благодати, со своей психикой, лишённой благодати,
которую он получил для освящения. Только Бог может распознавать это
огромное множество святых «без имени». Но как говорит о. Бьернаэрт
«это для нас здесь они отличны» от признанных святых. «Перед Богом
они одинаковы».
Отметим в особенности ясность некоторых выражений, которые под¬
чёркивают разницу между святостью и совершенством: «По отношению
к этому чисто духовному событию психическая склонность ничему
не служит». «Перед требованием смерти у греха, который обраща¬
ется к сердцу самого сердца, состояние любого человека абсолютно
одинаково». И действительно, поскольку воля Бога по отношению к нам
это воля любви, невозможно допустить, чтобы Бог мог позволить зависеть
успеху этой любви от случаев наследственности или от обстоятельств!
Или эта Любовь всего лишь самая «большая» шутка, когда либо сыгран¬
ная. В любви обязательно: или всё, или ничего.
Тайна нашего ответа находится «в сердце самого сердца», поэтому
наша свобода — не пленница игры естественных склонностей. Правда то,
что как правило верность благодати в конце концов вписывается в саму
психику, и мало-помалу исправляет то, что было искажено, — лечит то,
что было ранено... Но это медленное изменение психики под действи¬
ем благодати есть только следствие преданности благодати. Это не сама
преданность. И если во многих случаях эта преданность заканчивается
медленным выздоровлением, кажется, что благодать может победить,
только если раны, нанесённые психике, не перешли определённого поро¬
га глубины, за которым благодать сможет только задержать падение, но
114 Первая часть. Бесконечная потребность в любви...
не помешать ему, замедлить крушение и вырождение, но не остановить
их; или в лучшем случае поддержать иногда неустойчивое равновесие,
без конца теряемое и без конца восстанавливаемое. Но тогда были и бла¬
годать, и преданность благодати, не хватало только внешнего признака
этой преданности. Святость там присутствует в ночи и в несчастии, но
в глазах Бога она сияет также ярко, как множество самых чистых солнц.
Понятно, что нет никакого парадокса в том, что некоторые прости¬
тутки могут идти впереди многих благомыслящих в Царстве. Святость
требует стремиться всеми силами к совершенной жизни, такой, какую
Бог показал нам, ибо любить Бога значит хотеть исполнять его волю.
Святость не содержит в себе обязательности в том, что это исполнимо.
К несчастью, у нас нет исследований об этих святых «без имени». На это
есть основания, поскольку никогда для любого из них у нас не могло бы
быть гарантий в их святости. На них надо было бы смотреть глазами Бога.
Впрочем, несколько особых случаев могли бы просветить нас. Английский
поэт Фрэнсис Томпсон, возможно, один из них, потому что в своих стихах,
личных записях, эссе, он показал нам, каким долгим мучением была эта
жизнь — борьба с болезнями, страданием, и разрушениями сверхчувст¬
вительной психики. Более того, этот поэт, когда-то семинарист, глубоко
и действительно влюбленный в святость, дает нам определенное представ¬
ление о своем опыте, который укладывается в рамки о.Бьернаэрта.
У него были признаки странной апатии, безволия, которые объясня¬
лись, возможно, туберкулезом; обстоятельства привели его на край нище¬
ты на улицах Лондона. Полностью разрушенное здоровье, расстроенный
желудок стали причиной того, что он стал прибегать к опию, чтобы хотя
бы на несколько мгновений избегнуть страдания. Когда, наконец, загадоч¬
ным образом остановленный на краю самоубийства, он обретает покрови¬
тельство и дружбу своего издателя, оказывается, что его здоровье окон¬
чательно разрушено. В течение долгих лет будет идти борьба с опиумом,
страданием, одиночеством, безнадежностью и медленным разрушением
воли. Борьба, заранее проигранная, просто борьба за промедление, но при¬
нятая без сопротивления, с полным сознанием, как участие в Страстях
Господних. В эпилоге одной из своих поэм о Страшном Суде он объясняет,
что «добродетели» могут привести в ад, а «грехи», по выражению мора¬
листов, «могут привести на небо»1, и что «некоторые, может быть, будут
удивлены, что, заблудившись, они попали в Рай»2.
Возможно, этот случай еще не позволяет нам поставить вопрос во всей
его широте. У Фрэнсиса Томпсона мы находим повсеместно настоящее
благородство, вплоть до его падения. Но как бы он все это выдержал,
1 Резюме Пьера Даншэна в: «Фрэнсис Томпсон, жизнь и творчество поэта
(Nizet, 1953 г. , с. 63).
2 Ф. Томпсон в цитатах / / Даншэна, op. cit. с. 64.
Глава III. Поражение любви: грех
115
если бы не было воспитания в католическом колледже и идеала, жадно
впитываемого в течение долгих часов чтения и медитаций? Чтобы узнать
это, возможно, надо было бы обратиться к тем немногим личным записям,
которые датируются временем самой глубокой нищеты, когда он пытался
выжить на улицах Лондона, посещая приюты милосердия, видя насилие
и убийство маленькой девочки в снегу, страдая в своей чувствительности
от животности этого разрушенного мира, но и взволнованный его вели¬
кодушием и помощью в бедности. Может быть, надо вспомнить об этой
юной проститутке, которая спасла ему жизнь, дав ему поесть и приняв его
у себя, когда у него не было другого пристанища. Между ними никогда
не было ничего другого кроме нежной дружбы, но когда Томпсон вышел
из нищеты, он не захотел, чтобы она осталась в своей, она исчезла, не
оставив следов, поменяв комнату и тротуар.
До сих пор мы упоминали только о людях раненых, больных, отсталых,
даже пошлых, но у которых не была разрушена способность любить. Надо
идти дальше. Есть неудачники, презираемые, нежелаемые, все те, кто по¬
лучил так мало любви, даже мало жалости, что они никогда не смогут их
дать другим. Но что очень важно для них же: это не степень добродетели,
которой они могли бы достичь объективно, но отношение между тем, что
они могли бы действительно сделать — принимая во внимание не толь¬
ко благодать, но и то, чем они были — и тем, что они реально сделали.
Святость, в этом смысле, состоит в том, чтобы сделать то, что можешь,
будучи тем, кто ты есть.
Такое представление, надо признать это, может показаться опасным
для моралистов, охраняющих права гражданства. На самом деле, если
рассматривать вещи таким образом, никто, может быть, не является та¬
ким грешником, каким он сам боится стать. И вот дверь открыта для всех
уступок. Но верно также и обратное: никто никогда не уверен, что он
не мог бы сделать лучше. Правда в том, что мы находимся безо всякого
ориентира перед Богом, не зная даже, движемся ли мы вперед или назад,
неспособные судить самих себя как и других.
Итак, нам не надо этого делать. Скорее мы должны избавиться от
этой навязчивой идеи, которая замыкает нас в себе, чтобы полностью
довериться Богу в нашей судьбе. Не имеет значения, кто мы. Единственно
важно то, что такое Бог, а именно, Бог есть любовь.
Конечно, сейчас гораздо легче сделать различие между святостью и со¬
вершенством благодаря прогрессу наших знаний в психологии. Возможно,
непонимание этого различия привело блаженного Августина и святого
Фому Аквинского к теории принципа предпочтения. Степени святости,
однажды ассимилированные с различными ступенями существа, сделали
очевидным, что только сам Бог мог быть ответственным за них.
Конечно, именно отсутствие знаний об этом основном различии при¬
водит наших современников, сознающих свое несовершенство, к надежде
116 Первая часть. Бесконечная потребность в любви...
на вторую жизнь на земле, для достижения некоторого шанса на пути
к святости. Но если бы святость и совершенство смешивались, на самом
деле, оставалось бы только потерять надежду для всего человечества, на¬
столько эти попытки, бесконечно повторяемые, кажутся далекими от со¬
вершенства.
в) Грех — это предпочтение себя
Итак, грех это не ошибка в преследовании цели, ни слабость, ни бес¬
силие в ее достижении. Это не ошибка в отношении нашего счастья, не
бессилие в его поимке. Грех — это поиск нашего счастья.
Мигель Унамуно прекрасно это увидел и выразил в одной из своих
парадоксальных формулировок, секретом которых он обладал: «Или счас¬
тье, или любовь. Тот, кто хочет одного, должен отказаться от дру¬
гого. Любовь убивает счастье; счастье убивает любовь»1.
Чтобы хорошо понять это, надо исходить из того, что будет окончанием
нашей жизни: Бог. Очевидно, надо повторить мимоходом, следуя линии
Аристотеля и Фомы Аквинского, что всё, что мы скажем, не будет иметь
никакого смысла. Для святого Формы ни в коем случае речь не идет о том,
чтобы стать сыном Отца в Сыне. Мы будет только сыновьями всей Трои¬
цы, вне Троицы, такими, как в Троице. Сын есть Сын Отца2. Для Аристоте¬
ля поистине смешно думать о любви к Богу, и такое отношение является
единственно логичным, если Бог в действительности «Чистый Акт».
Но если мы допускаем, что Бог создал нас для того, чтобы разделить его
собственное существование, надо исходить из того, что мы уже рассмо¬
трели в отношении Троицы: единосущие становится блаженством (тог¬
да это совершенное счастье) только, если каждый находит свое счастье
в счастье двух других. Надо всегда возвращаться к этому. Иначе говоря,
для всех тех, кто верит в то, что вечная жизнь, обещанная Христом, бу¬
дет подлинным участием в жизни Бога, введение в троичность, «осущест¬
вление своего спасения» состоит в том, чтобы научиться любить так, как
любит Бог. Осуществить свое счастье или «освятиться» значит привыкать
постепенно к жизни Бога и медленно к ней готовиться.
Грех по неизбежной необходимости является обратным явлением, он
разрывает единосущие или, по крайней мере, меняет его ценность; из чего
следующее: то, что является Раем для любящих, становится адом при за¬
крытых дверях для тех, кто не умеет любить. Грех — это поиск счастья
для себя, своего собственного счастья вместо поиска счастья для другого.
1 Sobre la europeizacion. Arbitrariedades, цитируемая в l’Indice de artes y letras
(май-июнь 1962, с. 11).
2 О. Баумгартнер очень удачно напомнил об этом в «la Grâce du Christ, собра¬
ние «Le Mystère chrétien (Desclée et Cie, 1963, c. 100).
Глава III. Поражение любви: грех
117
И так как, в конце концов, кроме счастья любить нет другого подлинно¬
го счастья, оказывается, как это ни парадоксально — но парадокс равен
действительности — что можно найти счастье только отказываясь от него
полностью, и что чем больше хотят его достичь, тем больше от него уда¬
ляются. «Кто ищет своей жизни, потеряет ее...» Таким образом, надо
углубить этот парадокс: счастье убивает счастье.
Но повторим, что с нашей стороны невозможен ни один жест, если
он не направлен на извлечение какого-нибудь преимущества. Все в нас
стремится к счастью, и невозможно отнять у нас эту тенденцию, если не
отнять от нас нашей сущности бытия и не превратить нас в камни. У кам¬
ней нет тенденций, но у них тем более нет и счастья. Проблема состоит
в том, чтобы достичь такой достаточности в любви, которая не толкала
бы больше к ее поискам, а к нахождению своего счастья только в счастье
другого. Еще точнее, вся проблема именно в этой достаточности. Надо
достичь определенного порога, после которого последует все остальное.
Рассказ об ошибке Адама в книге Бытия в этом отношении исключитель¬
но откровенный. Оставив в стороне символизм плода «хорошего на вкус
и приятного на вид», Адам хочет узнать секрет добра и зла, то есть секрет
всех существ. Но он хочет еще получить полную независимость, хочет сам
знать, что для него хорошо и что плохо, чтобы сотворить самому счастье для
себя. В этом его бунт и гордыня, которую часто и разумно разоблачают. Но
все это только последствие первого и более внутреннего: «Змей ответил
жене: Совсем нет! Вы не умрете. Но Бог знает, что в тот день, когда
вы его съедите, ваши глаза откроются, и вы будете как боги, которые
знают добро и зло»1. Настоящая ошибка в том, чтобы усомниться в любви
Бога.
Мы попытаемся коснуться корня греха, в его зародыше, вне всех его
проявлений. Сначала Адам (или Ева, в рассказе, но это общая и единст¬
венная ошибка обоих) допускает мысль, что Бог мог запретить им что-
то, не из-за любви, но для того, чтобы что-то оставить для себя и таким
образом продолжать господствовать над человеком. Иначе говоря, Адам
допускает мысль, что Бог может обладать счастьем, которое не совпадает
со счастьем человека. Адам допускает мысль, что Бог не любит его доста¬
точно, чтобы не иметь другого счастья, кроме счастья человека.
С этого момента стремление к счастью уносит его, и он стремится сам
достичь того, что он сомневается получить от Бога.
Под грехом подразумевается именно это: верить, что наше счастье
не совпадает со счастием Бога. Верить, что Бог мог запретить для нас
что-то хорошее только потому, что это не было хорошо для Него, и что
наше счастье не было ему так близко к сердцу, как его. Поэтому всякий
грех предстает в виде нарушения воли Бога. Но это уже проявление бо¬
1 Бытие, III. 4-5.
118
Первая часть. Бесконечная потребность в любви.
лее глубокого зла: всякий грех — это недостаток веры в Божественную
любовь.
Но почему сомнение проникло в сердце Адама? Почему это сомнение
всегда находится в глубине нашего сердца? Может быть, потому, что как
абсолютно невинный не может вообразить зла, абсолютно добрый не мо¬
жет верить в злобность других, так и тот, кто не верит в любовь, не спо¬
собен абсолютно любить?
Но тогда мы впали бы в грех, который был бы несовершенством. Че¬
ловек стал бы жертвой, а не грешником. И в большей степени жертвой,
чем грешником. Поскольку он немного грешник только в точной пропор¬
ции по отношению к тому, чего он не сделал из того, что мог бы сделать.
Истина в том, что нельзя объяснить греха, ни тем более акта святости;
нельзя объяснить ни отказа от благодати, ни принятия ее, потому что это
свободные акты, а акты свободы необъяснимы. Если бы акт свободы был
бы объясним своими мотивациями, он не был бы свободным. Если, исходя
из точного знания намерений, можно вывести решение, как определяют
равнодействующую силу из направления и интенсивности наличествую¬
щих сил, то речь будет идти о механизме, а не о свободе. Акт свободы
не исключает мотивов. Но он не может быть объяснен только мотивами.
Поэтому и существует тайна свободы.
Когда мы верим, следуя рассказу о сотворении человека, что человек
был сотворен добрым, мы не понимаем, почему это существо, созданное
добрым, может грешить. Но дело в том, что мы позволяем себе быть об¬
манутыми словами. Уточним, что акт свободы это не простое приведение
в действие тенденции, заключенной в природе, иначе мы вернулись бы
к концепции блаженного Августина и схоластической (до Ж. Маритэна
не понятой), по которой люди, делающие больше добра или больше зла,
становятся грешниками или святыми исключительно в зависимости от
степени доброты, которую Бог задумал им дать; или в зависимости от со¬
стояния их психики, что является современной версией одной и той же
основной ошибки, ведущей акт свободы к точному раскрытию существа,
не оставляя ничего для возможной независимости человека по отноше¬
нию к природе, в которую он погружен. Свобода может быть задумана
только в рамках различия личность-природа. Без чего, самое большее,
можно было бы видеть в этом карикатуру, признавая в природе некую
расплывчатость индетерминизма. Но индетерминизм еще не свобода. Сво¬
бода заключена в отношении человека к его природе, в его отношении ко
всему, что он испытывает в своей природе, и через свою природу и приро¬
ду других, в его отношении к другим лицам. Можно описать, в чем состоит
грех (или действие святости), но нельзя его объяснить.
Если продолжать наше описание, следуя рассказу Книги Бытия, то на¬
прашивается другое замечание: в одном и том же направлении и одинако¬
вым образом человек разрывает союз с Богом, становясь неспособным раз¬
Глава III. Поражение любви: грех
119
делить божественную жизнь, как он разрывает союз со своим ближним,
пусть даже это «кость от кости, единая плоть», подруга всей его жизни.
Что об этом ярко говорит, так это ответ Адама Яхве: «Это женщина,
которую ты мне дал...» как верно переводит Иерусалимская Библия.
Далекий от того, чтобы вернуться к любви своего создателя, Адам обо¬
стряет оппозицию и, замыкаясь в себе, приписывает ошибку жене и Богу,
который дал такую жену. Не всеобщий бунт Человека против Бога смог бы
сохранить солидарность между людьми; грех — это такой уход каждого
в себя, что он создает условия для разрыва с другими.
Это легко позволяет нам понять, что, напротив, то же самое движение,
то же самое отношение могло бы позволить нам вернуть одновременно
и любовь Бога и любовь наших братьев. «Если любишь действительно
ты себя самого, — говорит нам Мейстер Экхарт, — то ты любил бы
всех людей как себя самого. Пока существует хоть один человек, ко¬
торого ты любишь меньше, чем себя самого, значит ты никогда себя
на самом деле не любил»1.
И в другой проповеди, где он говорит о союзе с Богом, то есть об уча¬
стии в божественной природе и в жизни Бога, он связывает его с любовью
к нашим братьям и решительно подчеркивает, что это одна и та же и един¬
ственная любовь: «Я скажу еще то, что более важно. Чтобы можно
было существовать в обнаженности этой природы (речь идет о бо¬
жественной природе, в которой праведник призван участвовать),
надо отказаться от всего личного настолько, чтобы желать столько
блага тому, кто живет за морями и кого ты в глаза никогда не видел,
сколько и человеку, который живет с нами и является нашим личным
другом. Пока ты хочешь больше блага себе самому, чем человеку, ко¬
торого ты никогда не видел, ты не на добром пути, ты никогда, даже
на мгновение, не погрузил свой взор в самую простую глубину»2.
Эти формулировки, несколько головокружительные, как всегда у Мей-
стера Экхарта, показывают нам, какой степени очищения надо достичь
и насколько надо убить в себе эту жажду эгоистического счастья, чтобы
достичь счастья любить. Мы могли бы еще найти описание этого очище¬
ния, достигшего своего предела, у Марии Святой Терезы, фламандского
мистика XVII века.
Сначала мы следуем через различные этапы очищения и отрешения. Она
должна научиться умереть для всякой чувственной жизни, видя, слыша, дей¬
ствуя, но не находя в этом больше никакой радости, никакой эмоции, как
если бы она не видела, не слышала, не действовала. Затем она умирает для
памяти, для интеллекта, для привязанностей и для тяжелых расчетов ума.
Она постепенно учится видеть только Бога во всем. Наконец, «уничтоже¬
1 Трактаты и проповеди (Aubier, 1942, с. 177).
2 Речь идет о глубине Бога (Ibid, с. 143).
120
Первая часть. Бесконечная потребность в любви.
ние, которое мне сейчас предложено, — пишет она, — это постоянное
истечение, исчезновение, растворение моего я таким образом, что мне
запрещено искать его где бы то ни было, видеть его как создание, от¬
дельное от Бога — но, наоборот, как единое целое с Богом. Поэтому я не
могу — ни внешне, ни внутренне — предпринять что бы то ни было по
своей инициативе, так же и в своих действиях. Вся деятельность моей
души должна отныне происходить в Боге, с Богом и благодаря Богу;
душа, не действуя больше, не любя больше (даже Бога) любовью, ис¬
ходящей от меня или той, которая сможет от меня произойти. Эта
любовь идет от Бога и она в Боге, а он один хочет и действует в моем
небытии посредством этого небытия, всегда и везде. И в действитель¬
ности Бог один понимает себя, знает себя, любит себя и владеет собой
в этом небытии»'.
Нельзя лучше объяснить участие в божественной жизни. Душа любит
Бога, без этого у нее не было бы никакого знания, и она не сказала бы:
здесь «вся деятельность моей души». Но эта деятельность всего лишь
участие в любви, источник которой не находится непосредственно в душе,
но в Боге. Но можно сказать тем не менее, что этот источник как бы нахо¬
дится и в душе («в моем небытии»), если только Бог живет в этой душе. Но
даже тогда он там не «потому, что он оттуда», но потому, что он от Бога.
И вот несколько уточнений того же автора, очень важных для нас:
«Однако подавленная душа не чувствует этой божественной дея¬
тельности. У нее нет знания об этом, как о чем-то, что происходит
внутри нее. Но влюбленным, простым проникновением духа она позво¬
ляет Богу действовать в скрытом единстве божественного Бытия.
Она не может заметить, что Бог производит внутри нее какие-то
действия, растворяя их в ней; иначе бы ее внимательность вывела бы
ее из небытия... Правда, на первый взгляд, ей кажется, что все прои¬
стекает от Бога в ней. Но вскоре она расстается с этим размышле¬
нием, с этим воспоминанием о своем собственном я... Бог работает
над ней, насыщает ее, его свет проникает через нее, обволакивает ее.
Незаметно Он зажигает в ней огонь любви. Все это в такой простоте,
что она не знает, как это происходит и в каких целях. Ей кажется,
что все это делается Богом, в Боге, скорее, чем в ней. И это потому,
как мне кажется, что она отделилась от собственного я. Это новая
ступень растворения (подавления). Я этого еще не знала, я не знала
даже, что можно было требовать от нас такого полного подавления2.»
Для кого-то, кто не может видеть того, что происходит в нем, это до¬
вольно точное описание. Но это замечание не разрушает истинность того,
что утверждает Святая Мария Тереза. Наоборот, именно потому, что она
1 В «La Vie spirituelle», апрель 1935 (с. 66-73).
2 там же.
Глава III. Поражение любви: грех
121
испытала несколько раз это искушение, наблюдая то, что происходило
в ней, она может объяснить нам так точно, почему это невозможно.
Или она позволяет Богу полностью владеть ею, вся живет в Боге и Бо¬
гом, тогда у не^нет сознания того, что в ней происходит, но есть сознание
того, что происходит в Боге; и если она испытывает еще что-то, она испыты¬
вает это не как «нечто, что происходит само по себе», но «ей кажется,
что все это сделано Богом, и в самом Боге», что абсолютно логично.
Или она пытается наблюдать, как она соединяется с Богом, и тогда не Бог
является предметом ее внимания, но она сама, соединяемая с Богом. Тут же
единение прекращается, что вполне очевидно. Если человек, играющий на
одном инструменте, начинает осознавать весь его механизм, приводимый им
в действие, то он перестает следить за мелодией и прекращает игру.
Впрочем, как только она начинает жить жизнью Бога, она прекрасно
чувствует, что эта божественная жизнь мало-помалу становится ее жизнью,
«конечно, сначала ей кажется, что все проистекает от Бога в ней». По
обыкновению, то, что она испытывает, она чувствует потому, что это про¬
исходит внутри нее. Начиная испытывать божественную жизнь, естест¬
венно, она думает сначала, что эта божественная жизнь протекает внутри
нее. Но постепенно она понимает, что речь идет скорее о ее введении в бо¬
жественную жизнь: «все это сотворено Богом и в самом Боге, больше
чем в ней самой», и Бог производит все эти «божественные действия»...
«в скрытом единстве божественной сущности». И еще она отмечает,
что она должна ему «позволить» произвести это, и достаточно того, чтобы
она обратила слишком много внимания на само действие, как оно тотчас же
прекращается. Но так как это действие «огонь любви», что является сущ¬
ностью Бога, нельзя подумать, чтобы это действие могло зависеть само по
себе от доброй воли или от оставления души Богу. На самом деле, то, что
мистик должен позволить делать Богу и чему он не должен мешать своим
желанием наблюдать за происходящим, есть именно сообщение об этом
огне, то есть о своей жизни, так что мистик научится жить второй приро¬
дой, божественной природой, как он жил до сих пор в своей человеческой
природе. Это постепенное проникновение в единосущие, которое требует
абсолютного отказа от себя, как мы это видели в отношении Троицы.
Было бы интересно сравнить здесь тексты Святой Марии Терезы, святой
Екатерины из Генуи и многих других. Тогда можно было бы констатировать
у всех этих мистиков один и тот же основной опыт и за пределами различий
темпераментов, культуры, языка или интеллектуального образования мы
были бы удивлены увидя, насколько попытки сформулировать этот опыт, что¬
бы самим понять его, или дополняют друг друга или полностью совпадают.
Очевидно, принимая таким образом это очищение в его последней
степени, или почти последней, мы рискуем почувствовать, насколько мы
представляем собой грех, и рискуем впасть от этого в уныние. Мы так да¬
леки от этой утонченности! На самом деле, повторим это, мы не являемся
122 Первая часть. Бесконечная потребность в любви...
судьями нашего освящения и должны перестать думать об этом. Единст¬
венной нашей заботой должна быть любовь к Богу и к нашим братьям.
Польза этого исследования — краткого — о последней степени очищения,
к которой мы должны однажды подойти, была в том, чтобы помочь себе
лучше понять механизм этого очищения в нем самом. Поскольку, прежде
чем прийти к забвению самого себя, малейшее истинное движение любви
предполагает тот же механизм. Свидетельство мистиков послужило нам
лупой, чтобы лучше понять, в чем оно состоит.
Здесь речь идет о настоящей любви, которая всегда жертвенна, а не
об удовлетворении нашей чувствительности или расположенности к дру¬
гим. Поскольку, по большей части, мы говорим, что любим других, в то
время как мы любим только радость, счастье и удовольствие, которые они
нам дают. Здесь речь идет о настоящем движении любви, которое всегда,
в какой бы степени оно ни совершалось, забвение себя, освобождение от
себя, предпочтение другого, счастье другого, для другого. Всякая настоя¬
щая любовь в этом смысле обратна греху. Всякая настоящая любовь, опре¬
деленная таким образом, может быть только участием в любви Бога для
Него самого или для его творений, отдаем мы себе в этом отчет или нет.
Эта любовь не идет неизбежно против привязанностей нашего сердца. Но
она их очищает и заставляет нас превзойти их, не в том, чтобы проявлять
при этом меньше любви, но любя лучше и безгранично.
Если мы хотим разделить совершенное счастье, счастье Святой Трои¬
цы, необходимо, чтобы мы нашли больше счастья в счастье Отца, Сына
и Святого Духа, чем в любом другом счастье, которое не относилось бы
к ним. Надо, чтобы любая радость, которая для них стала бы страданием,
была бы и для нас таким же страданием. Пусть всё, что для них радость,
будет близко нашему сердцу, что у нас не будет отдыха ни днем, ни ночью,
пока мы не удовлетворимся этой радостью.
Поэтому мы и видим столько святых, готовых принять и действитель¬
но перенести самые страшные страдания благодаря любви, чтобы спасти
души и отдать их Богу ради счастья этих душ и счастья Бога. Этот пара¬
докс любви понял Унамуно: «Любовь убивает счастье...»
Истинная любовь сжигает, поглощает так, что тот, кто по-настоящему
любит, готов перенести любое страдание в своем теле или в сердце так
долго или так часто, насколько это будет нужно только бы не отказать¬
ся от этой любви. Не ответить совсем на требование любви — приводит
к еще худшим страданиям.
Мы имеем об этом некоторое представление, когда мы видим Христа,
обращающегося к Блаженной Жюльене из Норвича: «Ты полностью удов¬
летворилась моими страданиями ради тебя?» «Да, спасибо, мой Господь,
ответила она. — Да, добрый Господь, будь благословен» и кроткий Господь
Иисус продолжил: «Если ты довольна, Я также удовлетворен. Это дает
мне большое счастье и большую радость и вечное блаженство, потому
Глава III. Поражение любви: грех
123
что Я страдал за тебя. Если бы Я мог страдать больше, Я бы сделал
это». Комментируя это видение, Блаженная Жюльена уточняет: «В этих
словах «если бы Я мог страдать больше, Я бы сделал это», я вижу, что
Он умирал бы еще и еще раз, потому что Его любовь не давала бы Ему
отдыха, если бы Он этого не сделал. Я сосредоточилась на том, сколько
раз он был готов умереть. Само число, на самом деле, было настолько
вне моих интеллектуальных способностей, что мне представлялось не¬
возможным его определить. При этом все эти возможные смерти были
бы для Него ничем ради любви к нам»[.
Комментируя другие слова Христа «если ты довольна», я также удов¬
летворен», она говорит так: «Это было так, как если бы он сказал: это ра¬
дость и удовольствие для меня знать, что я могу тебе угодить; я не прошу
ничего другого, кроме следствия моих страданий»2.
Та же любовь заставила ее так страдать при созерцании смерти Хри¬
ста, что она думает, что так страдала из-за чистого сочувствия, больше,
чем это возможно в физической смерти. Она думает также, что все учени¬
ки Христа и все те, кто его действительно любили, больше страдали из-за
сочувствия к Его смерти, чем к своей собственной.
«Тогда я почувствовала, насколько больше я любила Христа, чем себя»3.
Та же любовь толкала святую Екатерину Сиенскую принести себя
в жертву Божьему правосудию, чтобы страдать ради спасения души. Та
же любовь толкала ее стать жертвой проклятия при условии, если это
могло спасти других. Очевидно, что это, с точки зрения теологии, не очень
логично. Даже абсурдно. Но любовь следует собственной логике, которую
Бог прекрасно понимает.
Той же любовью объясняется немыслимое количество страданий, ре¬
ально испытанных Терезой Нейман, кюре из Арса или Анной-Екатериной
1 Утверждение Христа Святой Бригитте из Швеции — см. Die Offenbarungen
der heiligen Bregitta von Schweden, избранные тексты в переводе Sven Stolpe (Изд.
Josef Knecht, Франкфурт-на-Майне, 1961, с. 128).
2 Revelations of Divine Love, Жюлианы из Норвича, переложенный на совре¬
менный английский Clifton Wolters (Penguin Books, 1966, с. 96, 97 и 99). См. ис¬
следование на французском Поля Ренодима в «Четыре английских мистика» (Le
Cerf, 1945). См. того же автора: «Английские мистики. Избранные произведения»,
с предисловием Поля Ренодина (Aubier, 1954). См. также полный перевод, сегод¬
ня, к сожалению, исчерпанный: «Откровения божественной любви» Жюльене из
Норвича, затворницы XIV века, перевод на французский Менье (Marne, Tours,
1925). Наконец, см. последний перевод краткого изложения, опубликованный
в собрании Бэльфонтэна: «Монастырская жизнь», № 7, под заголовком: «Откро¬
вение божественной любви» (Аббатство Бэльфонтэна, 1977). Что касается этой
мысли, что Христос готов снова страдать, если бы это могло нас спасти, см. Свя¬
того Псевдо Дионисия Ареопагита. Послание, VIII § 6 (P.G. 3. 1100 С).
3 Там же, с. 90.
124
Первая часть. Бесконечная потребность в любви.
Эммерих. Каждый раз, когда последняя качалась от потери сил и от боли,
она восклицала: «Господи, не моя воля, но Ваша! Если мои молитвы
и мои страдания полезны, позвольте мне жить тысячу лет, но дайте
мне скорее умереть, чем позволить мне Вас оскорбить»*.
Конечно, все это выше нас. Это касается Рая, в который мы никогда не
войдем, безусловно, по крайней мере в этой жизни, и который мы можем
приоткрыть только издалека. Никто из нас не получил способности любить
подобной любовью! Но и с нашими малыми способностями любить возмож¬
но достичь такого порога, когда начинаешь любить Бога намного больше,
чем себя самого, когда сможешь себе сказать, в ночи испытаний, с трудом
приемлемых: «Господь, Ты здесь. Я не чувствую Твоего присутствия.
Оно не приносит мне никакого утешения. Но я знаю, что Ты здесь.
Я знаю, что Ты, в своей вечной жизни, уже наслаждаешься нашим со¬
юзом. И этого мне достаточно, потому что Ты счастлив». Это один из
постоянных мотивов посланий Святой Терезы Младенца Иисуса.
В этом весь механизм обращения. Надо любой ценой достичь того поро¬
га, где начинаются поиски смелости сделать для Него то, что для себя ни¬
когда мы не смогли сделать. Только тогда, именно тогда начинают любить.
Но как достичь того момента, когда наконец любовь Христа начинает
овладевать нами, привлекать нас к Нему, отстраняя нас от самих себя?
Нет другого пути, как нам кажется, и все святые утверждают это, чем
созерцать Его любовь к нам.
И еще надо верить этой любви, смочь в нее поверить. Поэтому для
нас очень важно разрушить в себе понятие Бог — чистый акт. «Своему
маленькому ребенку, — пишет О. Фестюжьер, — мать-христианка не
говорит, что, не повинуясь, он нарушает порядок, но что он огорчает
Иисуса и что он оскорбляет Его. Грех, наш грех, это прежде всего
оскорбление Бога, удар в сердце Бога, рана, нанесенная Христу. Ты
христианин, если ты это чувствуешь»2.
И еще, когда заставляют ребенка сделать что-то хорошее, но трудное,
«чтобы доставить радость Маленькому Иисусу», выходя за рамки его
характера и адаптации в его возрасте к подобной формулировке, тогда
действуют по-христиански. В таком случае ребенку открывают радость
сделать кого-либо счастливым, даже ценой нашего страдания, и открыть
ему, что этот кто-либо может быть Богом; укрепить в нем и развить веру
в то, что наша любовь — сокровище в глазах Бога, и что он готов оплатить
это сокровище тысячами своих смертей. В конечном счете, это основная
движущая сила всякого освящения и нашего обращения; ничего другого
1 La Douloureuse Passion de N. -S. Jésus-Christ par Anne-Catherine Emmerich,
введение, с. 50 (Téqui, Paris, 1922).
2 Статья в The New Scholasticism, процитированная А. Жагю в коллективном
труде Théologie du péché (Desclée et Cie, 1960, c. 190-191).
Глава III. Поражение любви: грех
125
тоже возможного нет. Именно эту хрупкую и нежную силу, которой уже
угрожают со всех сторон, неизбежно убивает теория Чистого Акта в самой
глубине нашего сердца. Нам всегда будет трудно по-настоящему верить
истинной любви Бога к нам. Кроме того, «богословы» изощряются доказать
нам, что это любовь всего лишь метафора или приятная иллюзия. Пусть
позволят нам вернуться и осветить вкратце то, что мы только что увидели,
поскольку, повторим, от этой проблемы зависит все остальное.
Трудность заключается в том, что всякая любовь, в зависимости от
склонностей нашего сердца, всякая любовь в поисках нашего собственно¬
го счастья выдает всеобщую метафизическую скудость. Чезаре Павезе это
прекрасно понял, когда писал в своем дневнике за несколько месяцев до
самоубийства: «Не кончают с собой из-за любви к женщине. Кончают
с собой, потому что любовь, всякая любовь показывает нам нашу об¬
наженность, убожество, слабость и нашу ничтожность»1.
Когда преподобный О. Варийон утверждает, что любовь к Богу говорит
нам скрыто: «Без Тебя я ничто», он не имеет в виду ту пустоту, которая
привела Павезе к самоубийству. Не эта ужасная пустота толкала святую
Екатерину Сиенскую или Анну-Екатерину Эммерих на борьбу вместе
с Богом ради спасения душ, но, напротив, безграничная полнота и не сла¬
бость, но неукротимая сила. Бог не испытывает жалости в своей Любви
к нам, Он выбирает ее, триумфально шествует за ней, восходит на крест.
Нищета Бога перед каждым из нас не есть онтологическая бедность, но
трансцендентность любви.
Вот что нужно понять до конца: есть другой способ любить, познан¬
ный святыми в малой степени, и данный им Богом. К этой ступени, к этой
любви надо прийти в вере, чтобы мы смогли, наконец, зачарованные этой
любовью, уйти далеко, как можно дальше от самих себя.
3. Прощение со стороны Бога
На недостаток нашей любви Бог отвечает избытком любви; на наш
отказ любить, упорством в любви. Это прощение Бога, настойчивое, не¬
посредственное, неутомимое. Нет ошибки, какую бы мы ни придумали,
которая могла бы помешать Богу преследовать нас Своей любовью. Нет
таких многочисленных падений, таких несовершенных раскаяний, чтобы
Бог мог устать от них. И это по той простой причине, что любовь, являясь
сущностью Бога, позволяет Богу только любить. В Нем нет места ни для
чего другого. Поэтому, как это прекрасно видела Жюльена из Норвича,
в Боге нет никогда никакого гнева, даже «намека на порицание» наших
грехов, но только огромное сочувствие2.
Более того, Бог, как бесконечная сущность, дает нам Свою бесконеч¬
ную любовь, каким бы ни было наше отношение к Нему. Это не значит, что
1 II теэиеге сП у1уеге (II 5а^^а1оге, 1965, с. 373).
2 Ор.сК. , с. 104
126
Первая часть. Бесконечная потребность в любви.
эта любовь окружает нас как безличное онтологическое излучение. Тогда
это была бы только жизненная сила, созидательная, даже объединяющая,
порождающая существа, но не личности.
Одна история, из тысячи других, могла бы помочь нам увидеть подобную
любовь. У Аввы Паисия был ученик, который покинул его через некото¬
рое время. Он вернулся к светской жизни, постепенно удалился от Христа
и стал великим грешником. Однако его бывший духовный учитель не пере¬
ставал слезно молиться Господу о своем ученике. Господь предстал перед
Паисием со строгим видом, чтобы испытать его: «Паисий, за кого ты про¬
сишь? Он отверг Меня!» Но святой продолжал плакать о своем ученике.
Тогда Господь сказал: «О, Паисий, ты стал похож на меня в любви»1.
Любовь (Паисия) достаточно уверена в любви (Христа) для того, что¬
бы призвать любовь против любви, призывать Христа, несмотря на Хри¬
ста! Это отношение прямо противоположно отношению Адама. Здесь от¬
каз сомневаться в любви Бога, тогда как сам Бог играет здесь роль змия.
И только тот, как это признает Христос, кто стал любовью как Любовь,
может иметь такую веру в Любовь.
Для нашего спасения очень важно иметь такую абсолютную веру
в прощение со стороны Бога. Очень часто боятся, что проповедь милосер¬
дия Божия в конце концов поощряет грех. Это значило бы представлять
историю нашего спасения в терминах протокола; и это значит не видеть,
что наша история — это история любви. В таком случае, напротив, важно,
чтобы мы знали все совершенство этой любви, потому что только желание
подобной любви могло бы нас спасти. И тогда какая радость узнать, что
эта любовь такова, что ничто не может отвлечь ее от нас. Какое спокойст¬
вие, какое восхищение знать, что подобная любовь существует!
В связи с этим важно разоблачить совсем неправильное употребление
известного ригоризма кюре из Арса или других святых. Если говорить
только об этом ригоризме, то недавние исследования, кажется, продви¬
нулись по этому вопросу. Очень хорошо известно, что мы обязаны ему
формулировками, предупреждениями или ужасающими восклицаниями,
которые могли бы привести лучших из нас в полное уныние. Но правда
также и то, как начинают это ... подчеркивать, что он проповедовал в них
милосердие Бога в большей степени, чем ад; у него была такая великая
мысль о бесконечной доброте Бога, что, в конце концов, ему казалось, что
легче спастись, чем пасть2.
1 Старец Силуан, написано иеромонахом Софронием (издано автором на рус¬
ском яз. Стр. 133). Иеромонах Симеон переводит, может быть, более точно: «Па¬
исий, своей любовью ты уподобился Мне» в книге «Старец Силуан, монах горы
Афон; жизнь — учение — писания (изд. Présence, 1973, с. 292).
2 Есть прекрасная антология из его высказываний по поводу Божественного
прощения в небольшом томе Бернарда Нодэ: Кюре из Арса, его мысли, его сердце
(собрание Foi vivante, № 23).
Глава III. Поражение любви: грех
127
Возможно, Пезериль укажет сегодня нам лучший путь для понимания
... глубокого смысла столь противоречивых высказываний1. Святой Жан-
Мари Вианэй мог бы оказаться особым свидетелем милосердия Бога. Его
крайний ригоризм был бы объясним очень острым чувством абсолют¬
ной святости Бога, чувством, дошедшим до пароксизма благодаря ми¬
стическому опыту, к которому он неосторожно обратился в молодости,
и в котором Бог показал ему всю его ничтожность. «Я был так угнетен,
поверил он однажды Екатерине Лассань, что я попросил уменьшить
страдание, которое я испытывал: мне казалось, что я не смогу
этого выдержать». Брату Афанасию он уточнил: «Я был так испу¬
ган пониманием своего ничтожества, что просил милости забыть
его. Бог услышал меня, но оставил мне достаточно осознания моей
пустоты, чтобы дать мне понять, что я не способен ни на что»2.
Это «достаточно осознания» будет изощренно отягчать его всю его
жизнь в его самых слабых точках, толкая его на безнадежность. Все то
что в его высказываниях проходит через психологию — большая часть
случаев — все это глубоко затронуто этой личной драмой. Но оказыва¬
ется, — и контраст при этом еще более яркий, так что кюре из Арса был
вынужден иногда говорить от имени Бога, чтобы дать совет или успо¬
коить совесть. Его ответ давался ему изнутри; он передает его тут же,
и кажется, что его психика не может оказывать никакого действия на
него. И вот мы узнаем из его уст, что можно быть спасенным, если укра¬
сить цветами статуэтку Богоматери или не мешать другим ее украсить3.
Очевидно, что то, что нужно Богу — это внутреннее отношение, а не
жест, который его выражает. Однако признаем, что Бог может доволь¬
ствоваться немногим. Кюре из Арса свидетельствует об этом.
Бог прощает безгранично; он прощает абсолютно. Р. П. Варийон заме¬
чает в статье, которую мы уже цитировали (33), что истинное прощение
«в сущности своей не только забвение оскорбления, но забвение само¬
го прощения. Тайная гордость искажает прощение, которое помнит
о себе. В Боге этого нет». Мейстер Экхарт утверждает, что какими бы
ни были наши ошибки, как бы они ни равнялись всем грехам; как только
мы расстаемся с ними и полностью возвращаемся к Нему, тогда верный
Бог делает так, как будто мы никогда не грешили, возвращает нам свою
близость, какой у Него не было якобы никогда по отношению к творению4.
Немецкое слово «близость» заключает в своем корне доверие. Итак, Бог
возвращает нам всем, по словам Мейстера Экхарта, после каждой из
1 Pauvre et saint curé d’Ars (несчастный и святой кюре из Арса) (Le Seuil
“Livre de Vie”, № 56-57).
2 Цитируется no: Mgr Pezeril, op.cir (c. 61).
3 Цитируется Mgr Pezeril, op. cit. (c. 274 и 279).
4 Духовные беседы (Quint, с. 72, Aubier, с. 42)
128
Первая часть. Бесконечная потребность в любви.
наших ошибок, каждого раскаяния ту же близость, основанную на дове¬
рии, которая была у него по отношению к Марии. Можно ли лучше выра¬
зить совершенство прощения Бога?
Заметим мимоходом, что если нам надо научиться любить, как любит
Бог, нам надо научиться прощать, как Он умеет прощать. Это настоятель¬
но много раз требовалось от нас в Евангелии. Мы сами судим о себе по
качеству нашего прощения. Еще раз повторим, не потому, что Бог более
или менее любит нас, и прощает в той или иной степени, в зависимости от
нашего прощения; нет, нас любят бесконечно, постоянно и, следователь¬
но, прощают постоянно и бесконечно, заранее; но мы можем участвовать
в жизни Бога, то есть в бесконечной любви, только в той степени, в какой
мы соглашаемся жить с Ним и как Он, то есть без ограничений.
Конечно, мы не Бог, мы не находимся в тех же условиях. Простирать
прощение так далеко значит вернуть тому, кто нас обидел, возможность
снова начать ранить нас. Иногда риск так велик, что мы не имеем права
рисковать; слишком большой риск или для нас, или для других, или даже
для того, кого прощают, часто мы не имеем права отдавать оружие тому,
кто уже убил. Но признаем, что в большинстве случаев и независимо от
серьезного риска, если мы не умеем прощать, то мы и не умеем страдать.
И пока мы отступаем перед страданием, мы никогда не будем открыты
для любви. Сам Бог неустанно возвращает нам возможность ранить Его.
Однако, несмотря на все совершенство Божественной любви, несмо¬
тря на Его бесконечное прощение, наше спасение не осуществляется.
Недостаточно того, что милосердный Бог любит своего блудного Сына
и прощает его. Легко вообразить себе, что по прошествии какого-то вре¬
мени Сыну снова станет скучно в доме Отца. И он подумает, что если по
неопытности он потерпел неудачу в первый раз, то во второй раз он мо¬
жет преуспеть. И не всегда же случается голод во всех странах... И рано
или поздно Сын снова уйдет. Эта гипотеза не абсурдна, поскольку это
примерно то, что мы делаем с каждым из наших грехов. Для того, чтобы
Сын был спасен, спасен на самом деле, то есть окончательно, надо, чтобы
он никогда больше не хотел бы снова уйти из дома. Удержание его силой
ничему не послужит. Отец знает это очень хорошо, поэтому в первый раз
он не противился его уходу. Дело не в безразличии с его стороны, даль¬
нейшее показывает это. Но он знал, что не мог избавить Сына от этого
испытания. Испытания? Более того, он знал, что рисковал потерять его
и потерять на самом деле, то есть окончательно. Финальное ликование
достаточно свидетельствует о том, что он измерил степень риска: «Он
был мертв, и он вернулся к жизни: он был потерян и он был обретен».
Но Отец знает очень хорошо, что несмотря на всю свою любовь, на всю
свою тайную тоску, он не может избежать этого риска. Несмотря на всю
эту любовь к Сыну, Сын не смог угадать этой любви, поэтому нет другого
пути. Необходимо, чтобы Сын ушел искать свое счастье в мире, как он
Любовь неисчерпаемая, безусловная, испытанная столькими
людьми в состояниях, пограничных со смертью. Прощение, что
бы мы ни сделали, обеспечено заранее. Нужно только, чтобы мы,
через прощение, увидели бы Любовь так, чтобы уже не захоте¬
лось больше грешить.
Рембрандт. Возвращение блудного сына
(Эрмитаж, Санкт-Петербург)
Глава III. Поражение любви: грех
129
этого хочет, далеко от Отца. Надо, чтобы он получил опыт своей безза¬
щитности, своего несчастья, слабости, пустоты. В начале не движение
сердца, не покой очага, не воспоминание об облике Отца приводят его
домой, но голод, терзающий его желудок. Хотя, в свое оправдание, он на
самом деле ничего не понял в любви Отца, так как он мог думать, что Отец
будет относиться к нему, как к одному из своих слуг!
Но для Отца неважен мотив его возвращения. Важно то, что он нахо¬
дит своего Сына, и что ему предоставляется случай дать ему возможность
понять его любовь через прощение. Блудный Сын временно спасен, и Отцу
дан случай спасти его, может быть, окончательно. Отсюда и спешка Отца.
Он бежит навстречу Сыну, поднимает Его, не слушая его извинений, об¬
нимает, приказывает праздновать... По качеству прощения Сын угадывает
любовь Отца, его тревогу, ожидание, избыток радости и то место, которое
он занимал в его сердце, наконец всю его любовь, которую он не мог ви¬
деть, и которую, возможно, наконец, Отец сумеет ему открыть. Несчаст¬
ный Отец, он обнаружит, что его старший сын ничего не понял, и что если
он остался, то из-за слабоволия и холодного расчета, а не из-за преданной
любви! Помня о младшем сыне, Отец попытается дать понять старшему
свою любовь, для того, чтобы спасти его так же; его реакция прекрасно
показывает это, недостаточно оставаться в доме Отца, жить с Отцом, чтобы
быть счастливым, быть спасенным. Надо научиться делить любовь. Бедный
отец, пытающийся показать свою любовь, чтобы у Сына возникло желание
любить! Но вот через этого неловкого, неудачливого Отца сам Бог пытается
открыть нам, насколько Он нас любит, чтобы мы захотели его любви!
Увы! Вся эта история — наша история. Случается часто, что сначала
нам нужен хлеб для того, чтобы мы повернулись к Богу. Через наши самые
жалкие потребности Он может заставить нас понять, как Он желает дать
нам бесконечно больше того, что мы можем у Него просить. Кроме хлеба
насущного — хлеба жизни, кроме колодезной воды — источника живой
воды, кроме исцеления тел — возвращение его дружбы.
Но испытание нашей слабости — это только начало. Оно не помешает
блудному Сыну снова уйти. Самое большее, после нескольких неудачных
попыток, он останется около Отца, как это сделал старший сын: по расчету.
Чтобы Сын был спасен, надо, чтобы он открыл любовь Отца, и это откры¬
тие очень часто бывает мистически связано с открытием нашего греха.
Получить хлеб, когда ты хочешь есть, значит получить любовь дру¬
гого, как бы извне, с самим этим хлебом. Это значит чувствовать себя
прощенным за свой грех, и здесь речь идет о настоящем грехе, а не о несо¬
вершенстве, о зле и о той части зла, которую можно было бы избежать, но
которая была совершена, о благе и о той части блага, для осуществления
которой были все средства, но которая не была осуществлена; чувство¬
вать себя прощенным за свой грех значит чувствовать себя любимым, как
будто извне. Это значит чувствовать, как сквозь тебя проникает взгляд,
130
Первая часть. Бесконечная потребность в любви.
полный света и покоя, проникает до мозга костей и в твои самые глубокие
тайники. Это значит стать прозрачным для самого себя, потому что нако¬
нец можно во всем признаться самому себе, даже в тысячах призраков,
которые блуждали внутри тебя. Почувствовать, что все в тебе, о чем ты
не осмеливался признаться самому себе, отныне взято на себя другим,
очень деликатно, с уважением, нежностью, смирением, ради очищения,
сжигания и преображения. Чувствовать себя в тайне понятым, вплоть
до непризнаваемых поражений и все-таки любимым. Чувствовать в себе
источник этой силы любви, которая обращается сквозь все недостатки
к лучшему в нас самих, к образу, данному нам Богом, который ничто не мо¬
жет разрушить, к той силе любви, которая делает нас похожими на Бога.
Чувствовать себя освобожденным от собственной тяжести, примиренным
с самим собой, вновь найти веру в себя; чувствовать, что все возможно,
и что Бог ждет от нас всего, как при первой встрече!
О! Какое удивительное приключение! И вот через обнаружение всех
наших ошибок, через созерцание тысячи бестактностей, через размыш¬
ление о всех наших отказах и о всех наших промедлениях через пересчет
всех наших падений, через удивление собственной гнусностью, через ла¬
биринт наших уловок, через удивительное и неограниченное исследова¬
ние закоулков наших грехов мы сможем постепенно от жилища к жили¬
щу, от пропасти к пропасти, исследовать глубину неба!
Как чудесно открывать мало-помалу каждую милость для каждой из
наших ошибок, терпеливость, стойкость, предупредительность, прощение
Богом каждой из наших ошибок. Какая радость понимать постепенно, что
любую из наших слабостей ждет прощение, полное, неизменное, неисчер¬
паемое. Как изумительно понять, что в нашей борьбе за уход от Бога и од¬
новременно за возвращение к Нему, мы уже проиграли и уже выиграли
заранее, будь на то наше желание, потому что Его любовь обволакивает
нас со всех сторон и никогда не оставит нас.
И затем, какое чудо обнаружить, что вне всякого терпения Бога есть
его нетерпение увидеть, что мы стремимся к Нему, хотим ответить на Его
любовь, чтобы Он, в свою очередь, мог любить нас безгранично. Как ра¬
достно испытать не только Его снисходительность, но и требовательность,
поскольку от прощения к прощению, Он не даст нам передышки, пока Он
не возьмет всего от нас; пока не получит нашего последнего согласия на
последнее отторжение последней частицы нас самих.
Но как чудесно испытать в этой вечной борьбе внезапную силу Его при¬
сутствия в момент искушения; какое чудо найти Его идущим нам навстре¬
чу, на середине пути, по которому мы убегали от Него; как чудесно узна¬
вать случайно о различных сторонах его воли; угадывать его присутствие,
незаметное, но постоянное, во время всей борьбы; понять, что Его любовь
такова, что можно достичь Его даже через наши слабости и грехи и таким
образом придать смысл тому, чего в них не было; как чудесно понять, что
Глава III. Поражение любви: грех
131
можно отдать Ему всё, даже свое неповиновение, сожаление, горечь и то
единственное страдание, которое Христос не мог бы никогда ни знать, ни
переносить ради нас, несмотря на всю Его любовь: боль от нанесения Ему
оскорбления.
О! Будь благословенна Пресвятая Дева, самая святая из всех святых,
ты одна смогла угадать и любить любовью Бога, непосредственно, с неиз¬
менной силой, никогда не прибегая к тому, чтобы обнаружить эту любовь
в прощении! Честь и слава всем святым, которые были святыми не бла¬
годаря их счастливому темпераменту или исключительному дару, но по¬
тому, что умели любить, конечно, меньше, чем Мария, но намного лучше
нас. Некоторые из них, возможно, приближались к чистоте любви Марии
к Богу, но другие долго блуждали вдали от Бога, прежде, чем открыть свое
сердце на Его призыв. Наконец, для многих из нас этот опыт любви к Богу
закончится только победой над собственным сопротивлением и эгоизмом
в долгой борьбе ошибок и раскаяний.
Но все святые поняли единственно важную вещь: достичь Бога, стоя на
коленях или на ногах, ползком, в расцвете сил или поврежденными, в рас¬
цвете славы или опороченными, при ярком свете или наощупь; и тогда мы
будем вместе с Богом радоваться всему тому, что помогло нам его достичь,
будь даже это наши грехи. Мейстер Экхарт утверждает это с присущей ему
силой: «Да, тот, кто окончательно придет к Богу, не должен желать, чтобы
его грех не был бы совершен. Не потому, конечно, что он был направлен
против Бога, но потому, что через это он стал виновником еще большей
любви, благодаря ему он был усмирен; таким образом, единственно о чем
он может сожалеть, это о том, что он действовал против Бога. Но ты должен
полностью доверять Богу: Он не позволил бы тебе так заблуждаться, если
бы Он не захотел извлечь из этого самое большое благо для тебя»1.
В словах богословски менее ясных, но более близких к пережитому
опыту, мы находим тот же урок у святой Терезы из Лизьё. «Хотелось
бы нам никогда не падать? Что важно, мой Христос, если я падаю
на каждом шагу, я вижу в этом мою слабость, и для меня это до¬
стижение. Вы видите, что я могу сделать, и у Вас будет больше
желания носить меня на Ваших руках... Если вы этого не сделаете,
значит Вам нравится видеть меня на земле... Тогда я не буду беспо¬
коиться, но буду простирать к Вам умоляющие руки, полные любви!
Я не смею думать, что Вы покинете меня!»2
Жюльена из Норвича в течение длительного времени настаивает на
том, что Бог компенсирует все наши страдания в этом мире и возместит
1 Духовные беседы (Quint, с. 72; перевод Aubier, несколько отличного текста,
с. 42).
2 Послания святой Терезы Младенца Иисуса (Изд. Carmel de Lisieux, 1948,
с. 121-122).
132
Первая часть. Бесконечная потребность в любви.
убытки, которые нам причинили наши грехи. «Наши ошибки обернутся
к нашей чести, как славные шрамы»1. А Мехтильда Хакеборн видит, что
грехи тех, кто действительно раскаялся в своих ошибках, превращаются
Христом в «золотые ожерелья»\2
4. Первородный грех
Теперь, возможно, нам легче будет атаковать проблему возникновения
греха. Конечно, не потому, что мы можем ее решить и развеять тайну.
Но, может быть, мы лучше поймем, что нам об этом говорит Откровение.
И это уже много.
Мы заявили, что, в конце концов, объяснение, данное Писанием, нам
кажется самым глубоким и удовлетворительным. Надо честно признать,
что сегодня это объяснение получает несколько интерпретаций, сильно
отличающихся друг от друга. Нам кажется необходимым прежде, чем
изложить нашу, резюмировать основные версии и дать им критический
анализ. Не ради удовольствия критиковать или разрушать. И не для того,
чтобы сначала создать вакуум, а затем более легко господствовать; но по¬
тому, что каждая точка зрения на особую проблему богословия вызывает
или навязывает большой выбор. Никакая проблема не может рассматри¬
ваться изолированно. Мы представим возможные различные точки зре¬
ния, активно поддерживаемые, относительно проблемы первородного гре¬
ха; мы попытаемся синтезировать их и выявить основные силовые линии.
Детали каждой теории имеют меньшее значение. Мы удовольствуемся
тем, что отметим мимоходом самые важные. Но, как нам кажется, судить
о достоинствах теории можно по ее фундаментальному выбору.
Мы рассмотрим последовательно «классическую» точку зрения, то
есть ту, которая господствовала до середины двадцатого века, и которая
характеризовалась верностью Библии, но по форме она сейчас мало за¬
щищена.
Затем из всех тенденций современного богословия мы выберем одну,
может быть, самую распространенную, и попытаемся проанализировать
ее во внутренней динамике, пройдя три самых характерных стадии раз¬
вития. Мы рассмотрим, каким образом желание согласовать богословие
с требованиями научной мысли привело незаметно и поэтапно к тому, что
последняя (научная мысль) стала отправным моментом, так, что мы ри¬
скуем искать то, что еще можно спасти от Писания или использовать его
как иллюстрацию к новому синтезу.
1 Op. cit. Глава XXXIX, с. 120-121.
2 L’Année lithurgique d’après sainte Gertrude et sainte Mechtilde, textes recueillis et
traduis par les moniales de Dourgne (Desclée de Brouwer et Lethielleux, 1.1, 1927, c. 142).
Глава III. Поражение любви: грех
133
Наше изложение будет кратким, но не настолько, чтобы остались недо¬
разумения, хотя речь идет о хорошо знакомых точках зрения. В процессе
изложения отметим работы, в которых эти точки зрения широко освещены.
Наконец, более подробно мы опишем наше намерение вернуться к Би¬
блии, но в ином, чем классический, синтезе.
а) «Классическая» точка зрения
На самом деле, эта точка зрения предполагает особое чтение Библии, ее
интерпретацию. Иначе сделать нельзя: или мы придерживаемся текста, на
языке оригинала, без замечаний, без комментариев, то есть, практически,
без попыток понимать его, в этом случае он нам не дает ничего; или мы до¬
пускаем его перевод и объяснение, тогда даем ему особую интерпретацию.
Та интерпретация, которая господствовала в нашем богословии на За¬
паде, которая глубоко проникла в нашу культуру, даже светскую, была
дана, в основном, блаженным Августином. Можно резюмировать ее сле¬
дующим образом:
1) Все люди произошли от одной пары (Адам и Ева).
2) Человеческая природа состоит из души, нематериальной и потому
естественно бессмертной, из тела материального и поэтому смертного.
Из чего следует, что наша смерть, разделение души и тела в результате
разложения тела, суть явление, соответствующее нашей природе.
3) Однако предупреждение, данное Яхве1, настаивает на том, что если
бы не согрешение Адама, то человек не был бы смертным.
Продолжение текста2 утверждает образным языком Библии, что если
бы не грех Адама, то мы избежали бы любого вида страдания. Из этого
возникла мысль, развитая схоластикой под именем «доприродный дар»:
первая супружеская пара обладала целой серией преимуществ, выходя¬
щих за пределы естественных сил: бессмертием, моральным и физиче¬
ским иммунитетом, особыми знаниями и т.д.
4) Но Адам восстал против Бога. Ошибка, которая сама по себе, по
справедливости, заслуживала для него вечного проклятия. В своем Ми¬
лосердии Бог не захотел оставить свое создание. Адаму было дано время
на раскаяние. Но он потерял все свои исключительные дары и подпал под
законы своей природы. Многие богословы думали довольно долго, что из-
за этой первой ошибки наша природа была не только лишена в Адаме сво¬
их «доприродных даров», но была глубоко ранена, искажена; поэтому зло
и пристало к нашей воле. Но в этом отношении современная тенденция
заключается в том, чтобы видеть в этой слабости нашей природы только
последствия потери доприродных даров.
1 Книга Бытия, III. 3.
2 Книга Бытия, III, 16-19
134
Первая часть. Бесконечная потребность в любви.
5) После рождения мы все находимся в том же положении, что Адам
после своего греха. Тогда ставится вопрос: мы только жертвы (но тогда
где же справедливость Всемогущего Бога?) или мы также виновны в по¬
добной ошибке (потому что мы заслужили то же наказание), но в отличие
от Адама с самого нашего рождения. Но где, когда и как могли мы стать
виноватыми в подобном прегрешении?
К этой очень реальной проблеме, от которой мы не сможем уйти, как
и блаженный Августин, надо добавить его личный опыт собственного ни¬
чтожества, последствия манихейства, от которого он окончательно никог¬
да не избавился. Его поражало наше тайное влечение ко злу, наш внутрен¬
ний сговор с грехом. Ему казалось, что с самого начала нашей жизни мы
находимся под воздействием зла.
В этом особом психологическом контексте ему казалось, что он прочи¬
тал ответ на поставленный вопрос у святого Павла: все мы участвовали
в действии Адама лично, поэтому всякий человек с момента рождения
уже заслужил лично проклятие. Бог, чтобы проявить свое милосердие,
избирает и спасает нескольких.
Утверждение было ужасным, и его современники таковым его и воспри¬
няли.
Однако на Западе теория постепенно была принята, отредактирована
вселенскими соборами, и с тех пор богословы направляли свой гений на
затушевывание ее абсурдности вместо того, чтобы пересмотреть основу.
Это особое прочтение Библии неизвестно до блаженного Августина.
Теперь специалисты признают это. Наши восточные братья христиане
никогда не допускали подобной интерпретации, и теперь мало экзегетов,
которые осмелились бы доказывать, что текст святого Павла содержит по¬
добное утверждение. Правда, толкование само по себе не может разрешить
спор. Многие богословы, признавая, что святой Павел никогда определен¬
но не подтверждал нашего участия в действии, совершенном Адамом, счи¬
тают тем не менее, что все его учение о круговой поруке людей с Адамом
и Христом содержит в себе нечто похожее. Нам объясняют, что мы можем
считаться грешниками, не согрешив никогда лично1, или что Адам пред¬
ставляет нас всех и что наш бунт уже содержался в его бунте2.
Преимущества этой точки зрения
Эта «классическая» точка зрения сейчас все более и более критикует¬
ся. Прежде чем рассмотреть причины этого, нам представляется нужным
остановиться ненадолго на том, что она, к ее чести, выявляла:
1 Лябурдет, о. р. «Первородный грех и происхождение человека (Alsatia, Па¬
риж, 1953, а именно с. 17, см. также с. 73-75).
2 Карл Ранер и Герберт Форгримлер: статья «Первородный грех» в «Petit Dic¬
tionnaire de théologie catholique (Le Seuil, 1970, c. 349).
Глава III. Поражение любви: грех
135
1) В этой теории круговая порука (солидарность) между людьми —
сквозь время и пространство — выражена с большой силой. На самом
деле, мы все — пленники одной судьбы. Можно сожалеть, однако, что
эта солидарность не заключает в себе взаимности и строгой зависимости
между людьми. Особый случай: Адам. Моя судьба это судьба Адама в том
смысле, что я завишу от него, но не наоборот.
2) Бог не ответственен за зло. Если бы не было бунта человека, то
в мире не было бы ни смерти, ни страданий. И еще надо признать, что
часто в богословских теориях, построенных на принятии этой концепции
«первородного греха», плохо объяснено, почему Бог не мог полностью про¬
стить Адама и Еву. Итак, единственный, кто ответственен за зло, — это
человек. Хотя библейский рассказ говорит, что зло предшествовало чело¬
веку; змей-искуситель уже был там, и поздняя традиция, в самой Библии,
идентифицирует его с Сатаной.
То, что остается очень сильно выраженным в этом учении о происхо¬
ждении зла, во всех его формах, это абсолютная вера во Всемогущество
Бога; уверенность, что Бог мог бы сотворить этот мир по-другому, без
страданий и смерти; уверенность в том, что Он мог бы это сделать в любой
момент. Из этого вытекает другое утверждение:
3) Если грех — единственная причина всякого зла, во всех его прояв¬
лениях, очевидно, что единственным способом окончательно прогнать зло
из нашего мира является возвращение к Богу, обращение, святость. Вся
наша наука, наша техника, наш труд смогут только подступить к прояв¬
лениям зла, к его последствиям. Последние всегда будут возрождаться,
пока не прекратится наш грех.
Эта хорошо осознанная перспектива не должна ни в коем случае уве¬
сти христианина от желания улучшить этот мир, напротив, борьба со
злом, угнетающим наших братьев — это первое требование милосердия.
Истинно, тем не менее (на наш взгляд это одна из сильных сторон этого
богословия, а не ее слабость), что самая большая милость, которую мы мо¬
жем оказать нашим братьям — это наставить себя на верный путь, то есть
бороться со злом, которое их изматывает, в самой его основе. Возможно,
что надо еще добавить: можно встать на путь истинный в любом жизнен¬
ном состоянии и при любых обстоятельствах, то есть бороться с корнем
зла, побеждая и его последствия.
Трудности этой точки зрения
Их пять. Две первые зависят от эволюции научных знаний и явля¬
ются относительно недавними. Три другие — чисто богословские, то
есть присущие системе, которую мы изучаем, и они так же стары, ка
и она.
1) Моногенез: с научной точки зрения становится все менее и менее
вероятным, что все люди вышли из одной пары. О. Лавока писал уже
136
Первая часть. Бесконечная потребность в любви.
в 1967 году по поводу полигенеза1, что он характеризуется «глубоко обо¬
снованной моральной уверенностью». Кажется даже, что гипотеза полифи-
летизма с некоторого времени стала распространяться. Если всмотреться
глубже — становится все труднее и труднее, даже для самих верующих,
допустить, что Откровение может содержать в себе определенные точ¬
ки зрения в областях, которые, очевидно, не являются его прерогативой.
И если не было одной единственной пары для происхождения всех людей,
то нарушается весь механизм первой ошибки.
2) Страдание и смерть являются такой неотъемлемой частью законов
природы, что все труднее видеть в них последствия человеческого греха.
Прежде всего, закон рождения и смерти в животном мире предшествовал
появлению человека. А также и некоторые формы страдания, не похожие
на наши. Предположить, что без греха первой пары все человечество раз¬
вивалось бы в укрытии от страданий и смерти, значит ввести в механизм
законов этого мира нетерпимое исключение.
3) С точки зрения богословия, мы находимся перед достаточно стран¬
ной категорией: грех, последствия которого несоизмеримы со всеми дру¬
гими, поскольку он один решил судьбу всего человечества. Грех, который
один перевесил в истории человечества все другие, вместе взятые. То есть
совершенно особенный грех, единственный в своем роде. Но допускает¬
ся, что исключительные последствия этого греха проистекают не из его
исключительной серьезности, но из его положения в хронологическом по¬
рядке грехов, поскольку он был первым изо всех. Понятно, что некоторые
стремятся изменить эту категорию, приписывая самые серьезные послед¬
ствия не первому греху, но тому, который в истории человечества может
рассматриваться с некоторой долей объективности как самый серьезный
из всех: привлечение к смерти Христа2.
4) Выраженное таким образом единство между людьми кажется слиш¬
ком сильным. Правда, некоторые теперешние авторы настаивают на мыс¬
ли о первородном грехе в нас, «как о грехе природном», но не являющемся
личной ошибкой. То есть мы пришли в мир уже отмеченные злом, и все
мы нуждаемся в перерождении милостью Божией, чтобы можно было вой¬
ти в Царство. Но с нашей стороны в таком «природном» грехе нет ника¬
кой нашей личной вины. Однако надо признать, что в этом лишь поздняя
поправка к начальной мысли о нашем таинственном участии в действии
Адама. Теория преддверия рая, извлекая последствия из этой поправки,
с трудом уменьшала возмущение, допуская, что маленькие дети, лишен¬
ные вечной жизни из-за первородного греха, не будут страдать ни телом,
ни душой! Тем более, что, как обычно с давних пор допускали, Адам был
1 Статья «Polygénisme» в «Supplément du Dictionnaire de la Bible».
2 Cm. Schoonenberg: L’Homme et le péché (Marne, 1967, особенно с. 253, 260
и 261).
Глава III. Поражение любви: грех
137
освобожден от греха, даже без крещения (как все святые Ветхого Заве¬
та), но в конце концов многочисленные невинные платили вечностью, ли¬
шенные Бога, за ошибку, за которую единственный виновник в ней был
полностью оправдан.
Если смотреть глубже, легко допустить — потому что это соответству¬
ет чему-то в нашей ежедневной практике — что существует нечто общее
в судьбе людей, но при абсолютной взаимности, каждый зависит ото
всех, и все от каждого. Труднее допустить, что все самые важные усло¬
вия нашей жизни, страдание и смерть, вплоть до нашей свободы, были
предопределены свободным поступком одного из нас, не самым сильным,
не самым гениальным или самым святым, но первым.
5) В этом богословии механизмы передачи зла и спасения не будут
похожи. Сила зла и вечной смерти поразит автоматически всех людей
только из-за факта их рождения, без всякого личного согласия на это зло.
Механизм спасения требовал бы, напротив, личного утверждения, добро¬
вольного присоединения к этому спасению или, по меньшей мере, совер¬
шения другими ритуала присоединения (крещение). Параллелизм, утвер¬
ждаемый святым Павлом1, между нашей общностью с Адамом и Христом,
не полностью соблюден. Тем более, что святой Павел оттеняет это, но
в обратном смысле. Для него сила спасения Христа больше, чем сила
греха. В «классическом» богословии наоборот: смерть приходит к людям
легче, чем спасение.
Во всяком случае, с простой точки зрения методики, для ума недо¬
статочно, чтобы два процесса, симметрично соответствующие друг другу
и противоположные, были бы задуманы структурно совершенно разными.
б) Новая тенденция
Как мы были вынуждены свести «классическую» точку зрения к ее ос¬
новной схеме, не принимая во внимание ее различные варианты, так же
нам надо будет сделать выбор из множества современных исследований.
Многие из этих усилий призваны упорядочить процесс появления греха
в мире и его распространение: общий грех первой группы, более или ме¬
нее быстрая его передача через беспорядочные межличностные отноше¬
ния; медленное возникновение морального сознания... Все исследования,
которых мы не коснемся здесь, несмотря на их пользу, потому что они
нацелены только на освоение учения о первородном грехе с целью сде¬
лать его с точки зрения науки и богословия более приемлемым; все эти
гипотезы относятся к процессу появления греха, а не к его последстви¬
ям. Они не касаются того, что нам кажется фундаментальным тезисом
учения о первородном грехе, который мы находим в Евангелии: все, что
1 Послание к Римлянам, V. 12-20.
138
Первая часть. Бесконечная потребность в любви.
составляет несчастье человека, в какой бы это ни выражалось форме, бе¬
рет начало в разрыве его с Богом; в его грехе. Единственно возможный
путь спасения — возвращение к Богу. В судьбе человека все зависит от
его отношения к Богу.
Именно этот основной тезис ставит под сомнение целое течение в бо¬
гословии. Именно в этом нам надо быть особенно внимательными. «Клас¬
сическая» точка зрения представляет реальные и серьезные трудности.
Естественно, что богословы стремятся заменить ее новым синтезом. Но
прежде, чем принять ее, надо увидеть, что она в себе заключает и куда
она ведет. Мы увидим последовательно три ступени этой новой тенден¬
ции.
Смягченная форма
Речь идет о том, чтобы примирить науку и веру в определенном и ог¬
раниченном вопросе: действительно ли вера заставляет нас думать, что
не будь греха, человек не был бы смертен? Выше мы говорили о трудно¬
стях подобного утверждения для человека науки. Предложенное здесь
решение богословски достаточно замысловато и не затрагивает того, что
мы рассматривали как фундаментальный тезис первородного греха, так,
чтобы можно было видеть в нем только вариант «классической» точки
зрения. Нам кажется, что в этом заключается только первый этап новой
тенденции. Решение состоит в том, чтобы настаивать на следующем:
страдание или несчастье являются прямыми последствиями первородно¬
го греха. Физическая смерть — последствие греха, поскольку для нас это
страдание. Итак, сохраняется главное в учении о первородном грехе, если
утверждается, что без греха человек умер бы все-таки, но эта смерть была
бы для него простым переходом к другой форме жизни, без страдания, без
тоски, без борьбы и даже без огорчения1.
Итак, соблюдена вера, но также и наука, поскольку в этой теории при¬
знается, что закон рождений и смертей составляет часть самой структуры
этого мира и не зависит от нашего отношения к Богу.
Однако это достижение представляется чисто внешним решением,
и оно неприемлемо: как только пытаются рассмотреть его конкретно,
становится очевидным, что невозможно разделить обычным способом
смерть и страдание. Нужен был бы мир без старения, без сожалений тех,
кто остается, без естественных потрясений, без несчастных случаев, без
землетрясений, наводнений, извержений вулканов, без сходов с рельсов,
без заносов колес, или с такими потрясениями и несчастными случаями,
которые не смогли бы нас сжечь, удушить, разорвать на части, но ожоги,
удушья и повреждения были бы простым переходом к Богу. Нужен был
1 См., например, Г. Мартелэ: «Victoire sur la mort» (Chronique sociale de
France, 1962).
Глава III. Поражение любви: грех
139
бы мир без голода, без чумы, проказы... нужен был бы мир глубоко из¬
мененный в своих структурах, без того, чего именно хотелось избежать.
Со стороны науки примирение не достигнуто, но есть духовная потеря.
Власть Бога над своим творением уже кажется ограниченной. Мир имеет
некую внутреннюю логику, которая не является творением Бога, но соот¬
ветствует Ему. Ее отношение к Богу остается для человека очень важным,
но от нее уже не зависит больше вся его судьба1.
Средняя форма
Здесь уступка, сделанная науке, идет гораздо дальше. С очевидностью
признаются две радикально отличные причины зла, разрушающего мир.
Одна причина — метафизическая. Это сама структура созданного мира,
подчиненного многочисленным и временным случайностям, то есть изме¬
нениям, конфликтам, страданию и смерти. Другая причина — моральная:
это грех, источник всех моральных расстройств, которые часто в значи¬
тельной мере усиливают последствия нашей метафизической хрупкости.
На самом деле, эта точка зрения, уже развитая неосхоластикой2. Но
признавая и подчеркивая — от имени философских принципов — глубо¬
ко естественный характер, часто благотворный страданию и смерти, схо¬
ластика считала, не без некоторой нелогичности, из верности преданию,
что без первородного греха человек избежал бы зла во всех его формах.
Сам этот грех в начале «Суммы богословия» был сведен к онтологической
слабости, и тем самым был признан случайной иллюстрацией всеобщего
метафизического закона.
Что является относительно недавним, но соответствующим внутрен¬
ней логике метафизических принципов, принятых схоластикой, — это
последовательный отказ от библейского утверждения о неприкосновен¬
ности в случае нашей безгрешности. Следуя этой новой точке зрения,
можно приписать греху все социальные расстройства: прелюбодеяния,
убийства, кражи, эксплуатацию человека человеком, войны и т.д. , оче¬
видно, что если бы не было греха, всё это не появилось бы в мире. Но и в
отсутствии греха человек был бы не менее подчинен тем же законам, чем
и все другие живые существа — страданию и смерти. Писание, в таком
случае, интерпретируется по-другому. В нем ищут другой смысл, чем тот,
который развивался традиционно. Все более и более сокращают эту сущ¬
ность библейского послания, которую никто не хочет оставить.
1 Оливье Клеман, православный богослов, часто выявляет серьезность отказа
от традиционной точки зрения на это. (См., например, Contacts, № 94, 1976):
«Notes sur la mort» (a именно, с. 159-160); Новый Катехизис для взрослых, опу¬
бликованный епископами Франции (коллективное издание, 1991) возвращается,
к счастью, к традиционной точке зрения на это. Пора! Но остается решить возни¬
кающие проблемы. И это не роль катехизиса, но теологов.
2 См. предыдущую главу.
140
Первая часть. Бесконечная потребность в любви.
С одной стороны, уже признали, что грех — очень важный фактор
умножения наших страданий. Но слишком очевидно, что библейское
послание этим не ограничивается. По крайней мере, Писание утвер¬
ждает, что грех что-то изменил в нашем страдании и в нашей смерти.
Дело в том, что после греха страдание и смерть, прежде простые биоло¬
гические законы, стали для нас знаками нашей зависимости, очевидны¬
ми знаками нашей невидимой духовной жизни, знаками нашего греха
и наказания. Более того, прежде простые необходимые условия нашего
земного пути и перехода к Богу, страдания и смерть были бы спокойно
допущены, но теперь, лишенные смысла из-за нашего разрыва с Богом,
они наполнены тоской и возмущением. Через грех страдание и смерть
получили новый смысл очищения и испытания. Заметим вскользь, что
все это верно и уже было в традиционной интерпретации Писания. Весь
вопрос состоит в том, чтобы знать, не претендует ли Писание на то,
чтобы сказать больше.
Впрочем, практические и духовные последствия этой интерпретации
очень легко проанализировать. Если зло, угнетающее нас повсюду, имеет
два четких источника, то для осушения этого источника и для борьбы со
злом будет два пути. Чтобы бороться против морального зла, надо разру¬
шить грех и проповедовать обращение. Поле битвы — это наше отноше¬
ние к Богу. Наше оружие — молитва, то есть любовь. Но поскольку сущ¬
ность физического зла — страдание и смерть — не имеет ничего общего
с нашим грехом, не зависит от воли Бога и от нашего отношения к Нему,
то в большей своей части улучшение нашей судьбы, не только на время и в
данном месте, но для самой вечности, — дело наших рук. Поле битвы —
это материя, и наука — наше оружие.
Нет никакого сомнения в том, что сотрудничество между христиани¬
ном и неверующим не становится существенно легче. Поиск Бога стано¬
вится вторичным. Отныне главное в другом.
Крайняя форма
Вышеописанная точка зрения, кажется, очень распространена сегодня
не только среди богословов, на уровне исследования, но также, а может
быть еще больше, на пастырском уровне. Однако тенденцию трудно оста¬
новить на этой точке зрения. Неизбежно должна проявиться непоследо¬
вательность компромисса. Начинает распространяться крайнее решение,
особенно в устной форме, но и письменно, и нет никакого сомнения в том,
что оно восторжествует, если не догадаются о таящихся в нем опасностях.
Что касается физического зла — страдания и смерти — то именно физи¬
ка, химия, биология и палеонтология заставили богословов пересмотреть
постепенно свои позиции; но в отношении морального зла гуманитарные
науки, особенно — психология и социология — рискуют навязать бого¬
словам свои категории.
Глава III. Поражение любви: грех
141
Тогда грех больше не является причиной морального зла. Он всего
лишь наименование, данное различными религиями чувству вины. Он бо¬
лее не причина нарушения равновесия. Он всего лишь одно из проявлений
общего нарушения равновесия, причину которого надо искать вовне. Если
Библия прочитана именно так, то змий земного Рая не образ Сатаны, скло¬
няющий к свободе первого человека; он становится искусным и чудесным
символом зла, которое уже было в мире до свободы человека. На самом
деле, это не наша свобода ответственна за кражи, прелюбодеяния, ссоры,
рабство или войну, тем более за землетрясения или извержения вулка¬
нов. Ни человек, ни Бог не ответственны за зло, угнетающее нас. Старая
дилемма, наконец, разрушена. Зло, на всех его уровнях, это только не¬
избежное последствие исключительной сложности сил, присутствующих
в мире, который еще окончательно не обрел своего единства.
Эта точка зрения, к которой Тейяр де Шардэн все более стремился
в конце своей жизни, как мы это видели, представляет собой самый ра¬
дикальный пересмотр всего учения о первородном грехе, потому что она
является отрицанием самого понятия греха. Отныне, так как остается
только одна причина зла во всех формах, остается только один путь спа¬
сения: наука и техника. Есть Бог или Его нет, это ничего не меняет. Самое
большее, Он может привнести некое «дополнение к душе» для неутешных
эстетов.
Отсюда вся лирическая литература, восхваляющая мощь человека, но
ей удается только горестно показать его пустоту, и заставить испытывать
головокружительное стремление к чему-то другому.
Вот в чем большая опасность; новый путь, разработанный до конца
и признанный тупиком. Отовсюду слышатся протесты, и не только со
стороны неуклонных консерваторов, однако такая реакция недостаточна.
Нельзя удовольствоваться чистым и простым отказом двигаться вперед
оттого, что в конце пути присутствует катастрофа; нельзя вернуться к ста¬
рой «классической» точке зрения для того, чтобы попытаться скорректи¬
ровать ее. Надо знать точно, что привело нас к этому тупику, вернуться
назад, пытаясь найти тот перекресток, на котором мы сбились с пути, не
заметив этого. Только тогда мы сможем попытаться расчистить себе доро¬
гу, не подвергая себя опасности заблудиться еще больше.
Мы предлагаем наш диагноз: эта тенденция, сравнительно новая по
отношению к синтезу Августина и его производным, состоит в том, чтобы
принять мир таким, каким мы можем его видеть и наблюдать его, как
окончательную норму мысли. Впрочем, по определению, по крайней мере
если сохранять традиционную веру Церкви, то этот мир, такой, каким
мы можем воспринимать его нашими чувствами, дополненными любыми
научными инструментами, не находится в окончательном состоянии, за¬
думанном Богом. Этот самый мир мог бы знать и узнает другие законы
в час, когда настанет его преображение. Более того, это прославление
142
Первая часть. Бесконечная потребность в любви.
мира и материи уже началось, но оно не закончено, или, возможно, уже
осуществлено, но не проявлено. Но надо беспрерывно повторять это, так
как всё заключается в этом, все это может быть по определению только
предметом веры, но не научного наблюдения. Если, даже бессознательно,
вера в этом преображенном мире слабеет, все остальное, которое может
показаться богословским исследованием, будет на самом деле только
успешным объяснением этой заброшенности.
Итак, ожидание от нашей науки и техники, хотя бы в отношении по¬
строения Царства Божия, предполагает страшное сужение нашего воо¬
бражения и наших желаний по отношению к жалким условиям этого чуть
улучшенного мира. То, чего ждет христианин от Всемогущего Бога и Его
Любви, это бесконечно иное. Но именно оставление этой надежды, и если
погружаться глубже, этого первого желания позволяет ждать спасения от
наших собственных сил.
Все учение о чистой природе очень способствовало этой тенденции, по¬
тому что она с точностью утверждает, что мир, просто восстановленный,
то есть немного улучшенный, но нисколько не преобразованный, может
быть гармоничным и полным, достаточным для нашего счастья без уча¬
стия в жизни Бога, а наш дух может довольствоваться «фрагментарными
истинами» и «позитивными интеллектуальными удовольствиями»'.
Но это учение уже содержится в скрытой форме в учении о преддверии
рая для детей, умерших без крещения, и уже было принято тайно по край¬
ней мере начиная с XIII века.
Отец де Любак, несмотря на известное противостояние, на самом деле
определенным образом указал на справедливость этого учения о чистой
природе. Первый собор Ватикана, в свою очередь, и под влиянием этого
учения, настаивая на теоретической возможности одного нашего разума,
предоставленного собственным силам, с уверенностью достичь Бога, ка¬
залось, давал понять, что наш разум мог существовать вне зависимости
от действия Бога в нем.
Тогда понятно, в силу самой логики самой мысли, что богословы нахо¬
дили все более и более естественным попытаться отдать отчет в вере через
признанные и употребляемые вне веры категории неверующих, ученых
и философов. Тогда вера отступает. Но не сила рассуждений заставляет
ее уступить; она предана, в подсознательном, до того, как начинается раз¬
мышление; рассудочная деятельность всего лишь определенная выражен¬
ность на уровне осознания этого первичного беспомощного состояния.
Первая победа всего этого течения в принятии латинского Аристотеля,
как автора, на которого надо ссылаться. Достаточно ясно, к чему нас это
привело.
1 О. П. де Брогли. О месте сверхъестественного в философии св. Фомы
(Recherches de Sciences religieuses, май-август 1924).
Глава III. Поражение любви: грех
143
в) Возврат к Библии.
Предварительный вопрос
Прежде всего надо пересмотреть основательно отношения между ве¬
рой и разумом. Более невозможно скрывать от верующих и неверующих,
что наша христианская вера есть безумие для разума; что мы остаемся
верными сущности нашей веры, только если допускаем веру в фантасти¬
ческие вещи; что внутренняя логика нашей веры, ее связность, вся ее
структура могут быть сохранены только в том случае, если принять веру
в вещи совершенно необыкновенные для нашего мира, после всех наших
объяснений, подготовки и продвижения мысли.
Договоримся о следующем. Мы слишком страдали от смешения между
верой и чудесным, и здесь не идет речь о том, чтобы вернуться к этому
детскому восприятию. Рациональная критика освободила нас от этого чуде¬
сного, и это большое благодеяние для нашей веры. Но верить в Бога, персо¬
нифицированную причину Вселенной, верить в божественное Провидение,
в Божественное Воплощение, верить в таинство Евхаристии и в телесное
воскрешение, даже после устранения детских представлений, даже в духе
«исследований» и «открытий» — это неизбежно и по определению (по край¬
ней мере, пока еще во что-то верят) расстаться с той уверенностью, которую
может нам дать этот чувственный мир, для того, чтобы войти в фантастиче¬
ский мир неподдающихся проверке гипотез, редких исторических фактов,
которые трудно обойти. Это факт. Большая часть богословов признает это.
Именно в вере можно признать Христа; Христос никогда не навязывает
себя. Почему? Мы уже пытались сказать об этом. Но предложенные нами
причины приемлемы только внутри веры, для тех, кто уже верит. Слишком
долго мы пытались скрыть трудности веры, истощая содержание веры, или
абстрагируя его. Сведенная к игре мыслей, вера менее чужеродна разуму,
но не может дать смысла жизни человека. Слишком долго мы полагали, что
делаем веру более доступной для неверующих, ученых или философов, если
пытаемся объяснить ее их собственными категориями, заимствованными из
чувственного мира в его современном и привычном состоянии; они понима¬
ли нас лучше, потому что, наконец, мы говорили на их языке, но у нас не
было больше ничего, о чем с ними говорить.
Речь идет не о том, чтобы отказаться от требований разума, но о том,
чтобы определить более ясно ту почву, где он может применяться; да не
ищет разум пласта, места для нашей веры, углубляясь в основные обви¬
нения там, где она (вера) найдет лишь зыбкую почву. Отношение между
миром, чувственным для нас, и миром веры не может быть простым про¬
должением второго от первого. Однако разум играет свою роль, вполне
очевидную, внутри мира веры. Наша вера может явиться настоящей при¬
тягательной силой для разума: прежде всего благодаря своей внутренней
связи и благодаря тому смыслу, который она дает нашему чувственному
144
Первая часть. Бесконечная потребность в любви.
миру, восстанавливая его в более обширной системе, где мир находит воз¬
можный ответ для многочисленных тайн.
Богословие как объяснение Откровения, может быть только рацио¬
нальным построением. Не надо упрекать его в этом. К тому же оно долж¬
но дать отчет о богатстве раскрытых данных, не отбрасывая их. Оно до¬
стигнет этого, объясняя веру верой, наш разум при этом будет выявлять
из неявных законов веры новые рациональные категории, непостижимые
только в рамках чувственного мира, чтобы применять их при изучении
этой самой веры вместе с другими рациональными категориями.
В поисках категорий веры
Если обратиться к недавним научно-популярным работам о грехе и смер¬
ти в Библии, то необходимо сделать первое замечание: стойкая связь меж¬
ду грехом и страданием или смертью далеко выходит за пределы истории
первородного греха. Эта связь приемлема для любого греха. Всякий грех
несет смерть для грешника; и в Ветхом Завете редко встречаются тексты,
в которых придается особое значение первородному греху. Книги Прему¬
дрости, а также Пророки и Псалмы постоянно возвращаются к этой теме1.
Кроме того, эта связь между грехом и несчастьем, ощущаемая как на¬
казание, несет на себе с самого начала отпечаток общности: часто отец
наказан в своих детях, целый народ искупает грехи своего вождя и т.д.
Впрочем, по мере того, как Откровение движется вперед, а религиозное
сознание очищается, появляется новое требование, трудно совместимое
с первым аспектом: пусть каждый отвечает только за свое поведение.
«Тот, кто согрешил, тот и умрет»2.
Категория времени
Имея желание остаться верным Писанию, во избежание трудностей
«классической точки зрения» мы постепенно выявляем новое экзегетиче¬
ское и богословское течение, о котором еще не говорили, но которое мог¬
ло бы вывести нас на правильный путь. Первый, бесспорно, во всех этих
исследованиях П. Лионнэ. Он первым выявил в Послании к Римлянам3
причастность каждого к первородному греху Адама через собственные
ошибки. С этого времени многие богословы не переставали подчеркивать
грехи всех людей или «грехи мира».
П. Шонненберг — один из тех, кто дальше всех продвинулся по этому
пути4.
1 См., например, Словарь библейского богословия, статья «Смерть», написан¬
ная П. Грёло (собр. 657) и статья «Грех» П. Лионнэ (собр. 777).
2 Иезекиль. XVIII. 4.
3 Послание к Римлянам. V. 12-21.
4 «Человек и грех» (Мате, 1967) и в собр. «Mysterium salutis», том 8, гл. «Че¬
ловек в грехе» (Le Chef, 1970, с. 14-134).
Глава III. Поражение любви: грех
145
Основная мысль заключается в том, что первый грех Адама и «состоя¬
ние греха», в котором мы все рождаемся, по «классической точке зрения»
является ничем иным, как грехом мира1. В таком случае, первый грех не
«имел бы больше значения, чем имеет анонимное начало целого ряда»2.
Состояние греха развивалось бы медленно и стало бы всеобщим только
в случае «преступления, которое завершило тот грех, через который сам
Христос был отвергнут»3. Но вот в чем проступает развитие этой мысли:
редактируя фразу, которую мы только что цитировали, в 1967 году П. Шо-
ненберг, в эпилоге французского издания (все произведение появилось
в 1961 году) добавляет в примечании: «Теперь мы спрашиваем себя, до¬
статочно ли обратиться к единственному греху для определения
всеобщего характера первородного греха»... (подчеркнуто нами).
Сейчас, возможно, надо представить нашу гипотезу в ключе, реши¬
тельно стремящуюся к концу этой тенденции. Мы видели, когда говорили
о тайне времени, что наша вера в Евхаристию и особенно в жертву мессы,
как жертву креста, заключает в себе совпадение всех моментов времени,
на нечувственном уровне, доступном только вере. И мы настаивали на
важности этой выявленной и утверждаемой категории, которая поможет
решить и другие проблемы.
Попытаемся сделать это.
Если, на глубоком уровне, все мгновения времени совпадают, то воз¬
можно настоящее взаимодействие между всеми происходящими во вре¬
мени событиями, при том, что ни одно из них не находится в привилеги¬
рованном положении во времени. Допустить преосуществление жертвы
креста при последней Тайной Вечере представляется не более трудным,
чем ее повторное осуществление на каждой мессе.
Одновременно многие затруднения «классической точки зрения»
отпадают: на этом глубоком уровне нет более первой пары; как и не
было ее одной или нескольких при возникновении человечества; таким
образом, это не имеет никакого значения в течение времени. Но на этом
глубоком уровне нет тем более и первого греха. И никакой грех не мо¬
жет быть решающим сам по себе. Все имеют свое значение, и, если один
из грехов, совершенных людьми, перевешивает другие в судьбе всего
человечества, то он будет только более тяжелым сам по себе, но не пер¬
вым во времени; тем более не очевидно, что умерщвление Христа было
проявлением более глубокого недостатка любви, чем все другие наши
акты неповиновения.
В этом свете повествование о первой вине относится ко всем людям
вместе и к каждому в отдельности. Слово «адам» сохраняет свой смысл
1 «Человек и грех», с. 239.
2 Там же, с. 260
3 Там же, с. 261-262.
146
Первая часть. Бесконечная потребность в любви.
и означает только «человек». Непосредственный контекст рассказа, ка¬
жется, иногда содержит в себе существование других людей1: «любой, кто
меня встретит, убьет меня» (если понимать предыдущий текст дословно,
то на земле никого не должно было быть кроме Адама и Евы, и самого
Каина, который только что убил своего брата).
В иудаизме развилась тенденция называть Адамом первого человека.
Противопоставление святым Павлом Адама и Христа2 иначе не могло бы
быть объяснено. Однако в Евангелиях содержатся только намеки на это
первоначальное падение, «но состояние, свойственное падению, которое
коснулось бы всех людей, нигде не выявлено»3.
Параллелизм рассказа о вине Адама и притчи о блудном Сыне очень
показателен. И в том, и в другом тексте человек живет, вначале, в атмос¬
фере материального счастья, в непринужденных отношениях с Отцом, но
не понимает любви Отца, не понимает, что Его дружба достаточна для
его счастья. И в той и в другой истории человек требует независимости
для того, чтобы самому обеспечить себе свое счастье. И в том, и в другом
случае человек проходит через горький опыт своей наготы, слабости, и от¬
ныне чувствует себя недостойным дружбы своего Отца. Только в конце
повествования несколько различаются: в рассказе об Адаме автор остав¬
ляет своего героя в момент испытания, в то время как в притче святого
Луки мы присутствуем при триумфе любви Отца.
Итак, с давних пор, все комментаторы Евангелия, экзегеты и бого¬
словы, отмечали, что история блудного Сына может относиться ко все¬
му человечеству или касаться каждого из нас и даже каждой из наших
ошибок, каждой нашей странности. Логика требует такого же подхода
к Книге Бытия.
Это и делал практически святой Афанасий в IV веке, что было замече¬
но (чтобы осудить его) о. Режи Бернардом: «Грех — Афанасий рассма¬
тривает его скорее в сущностном аспекте, чем в историческом... Речь
идет о человеческом роде, или о людях, или о человеке, или о душе; то
в настоящем, то в прошлом возникает Адам, но скорее как тип, а не
как родоначальник...»4
И если по этому поводу требуется умолчание, то оно произойдет не
из-за верности букве Писания. Подобная интерпретация оставила бы
в стороне аспект общности между всеми людьми, который был подчеркнут
нами: каждый стал бы для самого себя Адамом, ответственным за свое не¬
счастье и за свою смерть из-за своих погрешностей. Но тогда нельзя было
1 Книга Бытия, IV, 14.
2 Послание к Римлянам. V, 12-21.
3 Карл Ранер и Герберт Форгримлер: Petit dictionnaire de théologie catholique,
собр. «Livre de Vie», № 99 (Le Seuil, 1970), статья «Péché originel» (c. 348).
4 Образ Бога по святому Афанасию (Aubier, 1952, с. 47).
Глава III. Поражение любви: грех
147
бы объяснить смерть маленьких детей, к тому же очевидно, что страдания
каждого не пропорциональны его погрешностям. Подобное объяснение
было бы неполным.
Категория пространства
Эта трудность исчезает, в свою очередь, если приложить к простран¬
ству ту же гипотезу, что и ко времени. Чтобы жертва мессы могла стать
жертвой Креста, нужно, как мы это видели, чтобы не только любой мо¬
мент во времени мог совпадать с моментом смерти Христа, но и любая
точка пространства могла бы совпадать с Его телом. Здесь присутствует
несколько иная проблема. Дело не в осуществлении в различные мо¬
менты и в различных местах одного единственного акта (смерть Хри¬
ста), и не в осуществлении — как это превосходно подчеркивает визан¬
тийская литургия — всех актов жизни одной единственной личности
(Христа); речь идет только о взаимодействии — это наша гипотеза по
проблеме первородного греха — о взаимном влиянии между глубокими
отношениями и действиями огромного количества лиц. Но именно эта
гипотеза говорит о том, что все наши акты трансцендентны времени
и пространству, в которых они были осуществлены, и тут мы находим
категорию времени и пространства, принятую нами, как подчиненную
вере в Евхаристию. По этой гипотезе мы все Адамы, но каждый для
себя. Каждый является Адамом для всех. Все — Адамы для каждого.
Мы обнаруживаем очень большую общность. Сейчас мы не будем уточ¬
нять ее механизм. Как утверждает святой Павел, именно в нашей общ¬
ности со Христом «нам полностью раскрывается наша общность с «Ада¬
мом», то есть, в нашей интерпретации, наша солидарность со всеми
людьми.
Мы попытаемся лучше объяснить действие этой солидарности в сле¬
дующей главе, когда увидим, путем какого безумия Бог попытался при¬
звать нас к Себе, не покушаясь на нашу свободу. Сейчас нам хотелось бы
просто показать, что определенный тип общности может быть задуман
в абсолютной гармонии с другими элементами нашей веры, и который,
не представляя неудобств «классической» точки зрения, может вернуться
к наглядности этой общности и по существу к ее углублению.
С этой точки зрения главная интуиция всего Писания сводится к идее
общности всех людей; это то, что следует из текста святого Павла и то,
что христианская традиция на Востоке всегда принимала, не облекая
в особую форму, привычную для Запада. Мысль, что все мы лично (и
мистическим образом) принимали участие в акте Адама (соображение
блаженного Августина) или все были представлены Адамом, первым че¬
ловеком, как если бы наша воля была частью его воли (исправленные
и современные версии августинианства), эта мысль, в конце концов, одна
из возможных логических форм этой общности, но не лучшая. Говорить,
148
Первая часть. Бесконечная потребность в любви.
вместе с О. Лабурдеттом1, что в случае Адама, первого человека, личность
испортила природу, а в нашем случае, всё наоборот: мы рождаемся в ис¬
порченном естественном состоянии, которое толкает нас к греху, — гово¬
рить так, значит, определить место этого механизма общности, который
проходит, как мы это показали в отношении Троицы, через общую приро¬
ду всех личностей2. Но это значит также допустить систему зависимости
в одном направлении, придать одному человеку и одному акту космиче¬
ское значение, не соотносящееся ни с личным достоинством этого чело¬
века, ни с важностью, свойственной этому акту.
Различие личность/природа
Конечно, надо исходить из различия между личностью и природой, чтобы
попытаться дать себе отчет о двух аспектах, дополняющих друг друга и, по
всей видимости, противоречивых, разработанных в Писании в течение ве¬
ков, касающихся греха, единственной причины страдания и смерти: аспект
личностный, индивидуальный и аспект коллективный. Можно мыслить эту
общность в форме взаимной зависимости только тогда, когда к этому раз¬
личию личность/природа присоединяется категория времени и пространст¬
ва. Попытаемся переосмыслить при помощи этих двух больших категорий
связь, постоянно утверждаемую в Библии, между грехом и нашим несчасть¬
ем (страдание и смерть).
5. Попытка синтеза воззрений на связь
между грехом и несчастьем
Для этого синтеза нельзя ничего потерять из того, что мы уже рассмо¬
трели. Мы допустили, что Могущество Бога бесконечно, и что Он мог бы
реально изменить мир в одной мгновение; привести его к блистательному
состоянию наших чаяний, не прибегая к медленной эволюции. После это¬
го искать причину зла, которое в многочисленных формах угнетает нас
сегодня, означает на самом деле, спрашивать себя, почему мир, в котором
мы живем, не блистателен; не только, почему он еще не блистателен, но
почему Бог не создал его с самого начала в его окончательной славе.
Мы допустили, что Бог — любовь и любовь бесконечная. Если Бог, во
всем своем Могуществе, не создал этот мир в его окончательной славе, то
надо искать причины этого единственно в самой Любви.
1 Ор.сЛ, с. 74-75.
2 Общность природы людей кажется читателю смутной категорией, задуман¬
ной по образу единственной божественной природы. Уточнить, в каком смысле эта
человеческая природа может в действительности рассматриваться как «общая»
будет для нас очень деликатной богословской проблемой. Мы вернемся к этому
в следующей главе.
Глава III. Поражение любви: грех
149
Бог, в своей бесконечной любви к каждому из нас, хочет для каждого
из нас максимального счастья, то есть самого Себя, Бесконечной Любви,
каковой Он является. Но, и мы видели это, наше вхождение в эту любовь
подразумевает абсолютное уважение нашей свободы.
Бог не может дать нам свободу, которая была бы ориентирована на
истинную любовь к другому, на собственную смерть, которую требует эта
любовь. Это был бы хорошо отлаженный механизм, но не свобода.
Если бы Бог, как волшебный Принц, но неосторожный, поместил бы
нас в своем Дворце, окружил своей Любовью, наша свобода испытала бы
короткое замыкание, и наше счастье стало бы невозможным.
Период этой жизни, в конце концов, для нас — период испытаний и вы¬
бора. Этот выбор не сводится к одному акту, одному решению, одному
обязательству. Он осуществляется в течение долгой учебы, медленного
отказа от себя самого, которое часто заканчивается за границами этого
видимого мира. Другие, те, кто старше нас, пустились в путь раньше нас;
те, кто моложе, идут за нами. Для них, как и для нас, свобода любить пред¬
полагает, чтобы этот мир не проявлял ни слишком много славы и счастья,
которые может нам дать Любовь, ни ужасов и несчастий, к которым мог
бы привести отказ любить. Божественное наставление предполагает, что
мы можем угадать что-то из этого, но не многое. Поэтому видимое состоя¬
ние этого мира остается между хаосом проклятия и славой обоготворения,
под двойным противоречивым воздействием вне времени и пространства
всех грехов мира, совершенных с начала до конца времени, и всей любви
мира, с первого до последнего дня и Любовь несомненно побеждает, как
утверждает святой Павел, с тех пор, как Бог сам сделался любящим суще¬
ством во Христе Спасителе; но эта победа, совершенная посреди времен,
проявилась только частично в течение этого времени; достаточно, чтобы
вырвать мир из проклятия, но недостаточно, чтобы привести его к славе.
Это равновесие необходимо не только в физическом мире, окружающем
нас и являющемся условием нашей свободы, но более того, и в каждом со¬
знании, в мистической солидарности, которая связывает нас всех между со¬
бой и со Христом. Именно этот сложный механизм нам надо будет изучить,
если мы хотим идти вперед в наших размышлениях о тайне любви и зла.
Прежде чем идти дальше, нам надо остановиться на следующем: связь,
которую мы пытались установить, существует ли именно она между нашим
грехом и нашим несчастьем? Не смогут ли нам возразить, что в таком случае
страдание и смерть появляются скорее как условия, необходимые для дейст¬
вия нашей свободы, как мы его описали, чем как последствия нашего греха?
Так понять нас было бы неправильно, поскольку мы думаем, что эти
две функции совершенно неразделимы. Удаляясь от Бога, единственного
источника бытия и жизни, человек стремится к своему небытию, дока¬
зывает свою физическую слабость, онтологическое отчаяние. Но если
смотреть глубже, исследуя любовь к самому себе, человек испытывает
150
Первая часть. Бесконечная потребность в любви.
одиночество, метафизическую слабость, личное отчаяние. Таким обра¬
зом, в своем движении наощупь человек создает условия для развития;
благодаря этим блужданиям и испытываемой им боли в нем развивается
ностальгия по Любви, ностальгия по Богу.
Трудности возникают только в том случае, если предположить, что все
люди могли бы во всех их актах в совершенстве отвечать на любовь Бога.
В крайнем случае, через время и пространство никакое притяжение зла
не помешало бы вхождению мира во славу. Но тогда каким образом были
бы выполнены условия нашей свободы?
На самом деле вопрос не может быть поставлен. При таком количестве
свободных актов и поскольку они свободны, грех не заставит себя ждать
«из-за статистической необходимости», как говорил О.Тейар де Шардэн;
на этом основании Зло — «неизбежный субпродукт», как он думал, но оно
«неотделимо» от свободы, но не от Творения1.
Разница значительная, она стоит того, чтобы на ней остановиться.
В той и другой концепции грех является неизбежным, как только речь
заходит о большом количестве действий. В обеих системах можно кон¬
статировать «статистическую необходимость», закон больших чисел. Но,
на самом деле, понятие греха в них не одно и то же.
Для О. Тейара де Шардэна прогресс остается возможным; он является
почти определенным, так как помещен скорее на уровне вида, в истории
всего человечества, чем на уровне индивидуума, личности. Он скорее про¬
дукт эволюции биологического типа, чем развития свободы; или, точнее,
эта свобода задумана как постепенный триумф силы притяжения.
Для нас прогресс также возможен, но на уровне каждого индивиду¬
ума, в рамках истории каждого человека, при невозможности передачи
от одного другому этого развития свободы. В этой концепции есть некая
неопределенность начала, большая трудность в предвидении для каждого
действия окончательного выбора, но именно для каждого человека, а не
для всего вида.
Итак, грех неизбежен, но от этого он не перестает быть грехом, за кото¬
рый мы несем ответственность. И именно потому, что мы за него все-таки
отвечаем, мы можем устранить его из нашей жизни, пойти по истинному
пути, благодаря усилию, совершенному не через эволюцию, но через сво¬
бодное решение.
Грех представляется как движение на ощупь по пути стремления к сча¬
стью, заключенному в нас. Движение неизбежно неуверенное, для всего
человечества, но не необходимое в себе и неизбежное для каждого из
нас. Мы верим, что у Марии, Богоматери, не было недостатка любви, но
и многие другие, не достигнув сразу этого совершенства в любви, смогли
быстро приблизиться к нему.
1 См. выше, с. 122-123.
Глава III. Поражение любви: грех
151
Поэтому грех, как бы он ни был страшен своими последствиями, как
бы ни был ужасен в сравнении с сиянием Чистой Любви, он не должен
для нас быть глубоко гнусным, вызывающим разгневанное порицание,
как это происходит обычно на Западе, под влиянием блаженного Ав¬
густина. Мы слишком страдали от всей наполненной тревогой литера¬
туры, подавляющей грешника Божьим гневом и презрением. Христос
в «Страшном суде» Микеланджело — шедевр живописи, но и богохуль¬
ство!
Христианский Восток не знал никогда этой атмосферы террора. Не по¬
тому, что тревога улетучилась. Зло так разрушает мир! Но сам Бог делит
с нами тревогу. Многочисленные изображения Христа «Пантократора» во
всех церквях Востока, изображения на куполах, выражающие «Всемогу¬
щество» Того, Кто охраняет нас, но еще в большей степени образы ико¬
ностасов, сверкающие в полутени за лампадами, со строгими ликами, о,
такими строгими перед чудовищной и неизбежной драмой нашей свободы!
Лики смиренного и мучительного ожидания; потрясающие лики Просяще¬
го любви!
При этом, в нашей западной традиции, достаточно святых, могущих
дать нам через Бога те же свидетельства. Одна из самых смелых, конечно,
блаженная Жюльена из Норвича. Мы уже сказали, что она никогда не ви¬
дела в Боге ни малейшего намека на порицание наших грехов, но только
сочувствие1. Она утверждает, что Бог, в своей любви к нам, даже грешни¬
кам, «смотрит на нас с сочувствием и жалостью, как на детей, невинных
и любимых»2. Бог торжественно заявляет ей: «Я могу все превратить
в добро; Я могу это сделать; Я хочу это сделать и сделаю»3. Тогда
она приводит наши возражения: «Мы видим, что совершаются та¬
кие порочные поступки и такие тяжелые несправедливости, что нам
представляется совершенно невозможным, чтобы кто-нибудь мог
этого избежать. С такими печальными и мрачными мыслями мы не
можем предаваться созерцанию Бога так, как мы должны бы были это
делать»4. Но она понимает, что этими словами: «всё превратить в добро»
Бог просит от нас полного доверия, чтобы мы могли радоваться в Нем5.
Она замечает Христу, что Его Церковь учит, что язычники, евреи и греш¬
ники, даже христиане будут прокляты, на что Он отвечает, не отрекаясь
от своей Церкви, как сказано в Евангелии: «Что невозможно для вас, то
возможно для Меня. Я прославлю Свое слово и сделаю так, чтобы всё
пришло к лучшему»6.
1 Ор.сії, с. 104.
2 Там же, с. 105.
3 Там же, с. 107.
4 Там же, с. 109.
5 Там же, с. 110.
6 Там же, с. 111-112.
152
Первая часть. Бесконечная потребность в любви.
Вот резюме того, что мы сказали: видя четко, говорит она нам, что
только грех разделяет нас с Богом, она удивляется тому, что Бог допустил
это; Господь отвечает ей: «Грех неизбежен, но все закончится благом,
и все станет добром»'.
6. Заключение
Именно в этом, как нам кажется, содержится несколько более удовлет¬
ворительное понимание догмата первородного греха и тайна зла. Связь меж¬
ду злом, во всех его формах, даже физических (включая смерть), и грехом,
здесь снова утверждается, как и в Писании. Поразительное утверждение,
которое, в сущности, не поддерживают многие современные богословы.
Но и в этом, как и в таинстве Евхаристии, как нам кажется, богословы
несколько быстро уступают тому, что они принимают за требования науч¬
ного сознания. На самом деле они несколько отстают. Они приспосаблива¬
ют своё богословие «сегодняшнего человека» к несколько высокомерным
требованиям вчерашней науки. Сегодняшние ученые гораздо более скром¬
ны и одновременно гораздо более смелы, более твердо отдают себе отчет
о границах наших знаний, они так же более открыты для самых фантастиче¬
ских гипотез. Многие допускают прямое и даже необходимо влияние созна¬
ния на физические явления. Нам говорят, что в отсутствие человеческого
сознания, сознания инфра-человеческого или сверхчеловеческого, планета
Юпитер, как и многие звезды, возможно никогда не были бы локализованы2;
что в отсутствии сознания феномены не имели бы места3; но нам говорят
так же и о «Коллективном бессознательном» по Юнгу, или о «человеческом
инфрапсихизме, захватывающем весь пространственно-временной конти¬
нуум», который касается каждого индивидуального сознания4.
Вот что пишет Бернар д’Эспанья: «Главный урок современной фунда¬
ментальной физики, — повторим это, — заключается в том, что про¬
странственное разделение предметов частично является некоторым
видом нашего восприятия. Таким образом, вполне законно видеть в со¬
вокупности сознаний, с одной стороны, и в совокупности предметов,
с другой, два комплементарных (дополнительных — прим. перев.) ас¬
пекта независимой реальности. Под этим надо подразумевать то, что
ни одно, ни другое не существует само по себе, и что они существуют
1 Там же, с. 35 и 103.
2 См. Бернар д’Эспанья: В поисках реального, взгляд физика (Gauthier-Villars,
1979, с 86).
3 Рэми Шавэн. Когда иррациональное проникает в науку (Gachett, 1980, с. 166).
4 Оливье Коста дё Борегар. Современная физика и возможности духа (в Ha¬
meau, 1981, с. 102-103). См. также Ларри Досей. Recovering the Coul a Scientific
and spiritual Search (Bantam Books, 1989).
Глава III. Поражение любви: грех
153
одно в другом, как отражения в зеркалах, расположенных одно против
другого. Атомы способствуют созданию моего видения, но и мое видение
способствует созданию атомов, то есть возникновению частиц в ак¬
туальном вне потенциального; вне реальности, являющейся неразде¬
лимым Всем, в протяженной реальности пространства-времени»1.
Можно понять, что среди подобных гипотез гипотеза мира, далекого
от Бога, то есть в полумертвом состоянии, которое приписывает ему наше
дурное сознание, не имеет больше ничего абсурдного.
Теперь нам надо продолжить, уточняя мистическое взаимодействие на¬
шей общности с Христом. Для спасения человека — это теперь должно быть
ясно из всего того, что мы сказали — недостаточно вырвать его существо из
нищеты и спасти от смерти (вызванных его грехом), и привести его к славе.
Бог мог это сделать, но, в своей Любви Он не захотел полностью сделать
это, так как надо было вырвать каждого из его одиночества, научить его
любить; и тут Бог, во всем своем Могуществе, не мог больше ничего. Нужно
было чудо изобретательности и чудо любви, чтобы вызвать в нас влечение
к свободе, не форсируя ее, управлять ею без насилия, поддерживать не за¬
меняя, предвосхищать не искажая... Одним словом, чтобы освободить нашу
свободу как бы изнутри. Вот обо всем этом мы будем сейчас говорить.
Однако признаем, что сейчас и впредь, наш ответ на проблему зла,
дополненный и усиленный таким образом, останется хрупким, способным
обрушиться, как карточный домик, под тяжестью истинного страдания.
Какой бы ни была наша ответственность, какой бы ни была наша ошиб¬
ка, все-таки мы будем виновны в том, что любили недостаточно; какой
бы ни была радость вечной любви, тем не менее, если бы Божественная
любовь не вызвала нас к существованию изначально, то не родилось бы
безграничное страдание; такое страдание, что, несмотря на все наши по¬
тери, мы часто не можем обрести веру в Его любовь.
Впрочем, есть ответ даже на это. Это уже не интеллектуальный ответ,
рассуждение, но лик, взгляд. Это не столько ответ, сколько другой вопрос;
не столько освещение тайны зла, сколько созерцание другой тайны, еще
более удивительной и глубокой: таинство любви Бога к нам, созерцаемое
через Святой Лик.
Отныне все ведет нас к тайне Христа. Нам надо будет попытаться об¬
наружить то что изобрел для нашего спасения Тот, кого святая Екатерина
Сиенская называла так часто «И Рагго й’атоге (Безумец любви)».
Какая Любовь к нам заставила Бога принять такое страдание ско¬
рее, чем потерять нас? Что же мы можем дать Ему из того, чем Он так
дорожит?
1 Ор.сК. с. 95.
Какая Любовь к нам заставила Бога принять такое страдание
скорее, чем потерять нас? Что же мы можем дать Ему из того, чем
Он так дорожит?
Жан-Люк Баллёр. Святой Лик
ВТОРАЯ ЧАСТЬ
СТРАДАНИЕ И СМЕРТЬ ЛЮБВИ:
БОГ ТВОРИТ ЧЕЛОВЕКА
Глава IV
НА ПОРОГЕ ТАЙНЫ ХРИСТА
Совершенно очевидно, что, приступая к тайне Христа в Его существе
и в Его жизни, мы находимся на пороге самой большой тайны, еще более
непостижимой, чем Троица, более непонятной, более иррациональной,
более волнующей. Это — вторжение вечности во время, бесконечности
в пространство, безграничного в ограниченное, абсолюта в наш «крошеч¬
ный мир», союз нетварного и тварного, ощутимое проявление совершен¬
но нематериального, видение невидимого, провозглашение тишины, места
встречи всех парадоксов. И это центральный яркий маяк, который освеща¬
ет все вокруг, на который мы смотреть не можем. Это круглая площадь, от
которой исходят все дороги, но ни одна из них к ней не ведет. Это тайна,
разрешающая все противоречия, потому что она их все объединяет.
Часто говорилось: сегодня мы, возможно, слишком свыклись с этой тай¬
ной, чтобы еще чувствовать все ее величие. Воплощение выродилось в неа¬
политанские ясли; Рождество — в трогательную сцену «Святого Семейства».
Но если наша вера перестала слишком восхищаться тайной тайн и раз¬
мышлять над ее великолепием, наш разум не отказался, тем не менее,
требовать отчета. И в зависимости от того, что пределы, которые вера
по необходимости полагает на разум, ясно не воспринимаются, в конце
концов не признается именно сама тайна.
1. Современное крушение традиционной веры
в Христа
Главный образом в Никее в 325 году и в Халкидоне в 451 году были
провозглашены великие выражения догматов, ясно выражающие веру
Церкви в Иисуса Христа, истинного Бога и человека.
Глава IV. На пороге тайны Христа
155
Мы не можем размышлять о тайне Христа, если умолчим о постепен¬
ном забвении этих догматов веры все возрастающим числом богословов.
Здесь, конечно, речь не пойдет о том, чтобы сообщить о всех новых по¬
ложениях, тем более о том, чтобы представить их со всеми нюансами,
но только о том, чтобы подчеркнуть феномен конвергенции интеллекту¬
альных подходов, очень различных друг от друга, а иногда даже противо¬
речащих друг другу в деталях, что и привело этих богословов или этих
экзегетов практически к отказу от сущности традиционной веры Церкви
в Христа. Приведем три примера.
а) Гностическое объяснение
Некоторые рассматривают веру в Сына Божия, сошедшего с небес
и восшедшего на небеса, как типично гностическую и, следовательно,
мифическую. Хорошо поймем это: они отвергают не только образы этого
языка, но саму идею Воплощения Бога. Проблемы Воскрешения Христа,
его непорочного зачатия и его возвращения в славе, очевидно, сами по
себе, радикально отброшены1.
Уточним, что проблема возможного влияния гнозиса на христианст¬
во давно признана многими специалистами, которые, тем не менее, не
потеряли веру в божественность Христа. Этот вопрос, особенно тонкий
в связи с взаимопроникновением различных течений мысли этой эпохи
и небольшим количеством документальных подтверждений, дошедших до
нас, сейчас постепенно проясняется, без какой бы то ни было угрозы для
веры2.
Если кто-то потерял веру в связи с этой проблемой, то истинную при¬
чину надо искать вне ее. Потеря веры первична, мотивы ее более сложны.
Оправдание гнозисом пришло позднее.
б) Проблема личности Христа
Другие борются с безвыходными трудностями по поводу личности
Христа. Мы уже видели, когда говорили о Троице, какие существуют
трудности в рассуждениях о личности, если не прибегать к категории су¬
щества. Скажем еще раз, не потому, что личность может существовать
1 См., например, в научно-популярном издании: Frans Joseph Schierse и Ger-
gard Dautzenberg. Was hat die Kische mit Jesus zu tun? («Das Theologisce Interview»,
№ 2, Patmos Verlag, 1969), а именно с. 69, 81 и 84. Те же авторы признают, впро¬
чем (с. 66), что у нас нет текста, предшествующего Новому Завету, который мог
бы подтвердить их мысли.
2 См. Peter Рокоту: Der Epheserbrief end die Gnosis (Берлин, 1955, с. 40),
одобренное R. Me. Z. Wilson в его Gnose et Nouveau Testament (Desclée et Cie,
1969, c. 109).
Это действительно тот же Бог, которого почитают ангелы в
его вечности и которого Мария пытается вырвать из смерти в
его человечестве. Христос окружён повязками, его колыбель —
склеп. Повивальные бабки купают Ребенка в вазе, как в чаше,
символе евхаристического празднования , смерти и воскресения .
Действие происходит на золотом, светлом фоне, на Божественном
фоне. Оно развёртывается во времени и вне времени.
•
Палерме, Марторана.
(Византийская мозаика, 1143 г.)
156 Вторая часть. Страдание и смерть Любви: Бог творит человека
независимо от существа. Но сама личность не существо (так как, в этом
случае Отец, Сын и Святой Дух не были бы одним Богом, но тремя бога¬
ми), но она больше и не нечто от существа (так как тогда не соблюдалось
бы единосущие трех личностей). Личность не принадлежит к категории
существа.
Подобная концепция личности чисто христианская и вполне теологи¬
ческая. Мы уже говорили, что ни одна философия до христианского откро¬
вения не выделяла категории личности. Усилие Церкви для объяснения
веры ее постепенно к этому привело. Не надо слишком удивляться тому,
что философское рассуждение, прибегая к этому понятию и пытаясь его
уточнить, не сохранило всей теологической ясности и постепенно при¬
вело его к категории существа. Вся современная философия стремится
на самом деле, более или менее непосредственно, определить личность
сознанием и идентифицировать ее с ним.
Но верно также, что любовь, знание, память, желание или страх —
знаки личности. Все эти явления происходят в человеке в нервной систе¬
ме. Это действия личности, совершенные, прожитые; испытанные телом
и душой, то есть нашей человеческой природой. Также и в Боге, все, что
соответствует тому, что является в нас сознанием, исходит от личностей
и достигает их, но происходит (вечно) в божественной природе.
Если в теологии допустить наличие достижений современной фило¬
софии, так как они выражаются в терминах традиционной теологии, но
взятыми в другом смысле, то неизбежно придем к тупику1.
Трудность в следующем: Христос — человек, только если у Него
имеется человеческое сознание. Если это сознание — феномен природы
(естества), то логически не было бы абсурдным, даже если это остается
сильно таинственным, допустить, что человеческое сознание было взято
божественной личностью. Но если сознание составляет личность, тогда
человеческое сознание Христа заключает в себе человеческую личность.
Тогда Божественная личность Христа является излишней. Чтобы бо¬
жественная личность Христа жила в двух естествах, чтобы Христос был
одновременно всецело Богом и всецело человеком — это великое таин¬
ство; это Воплощение Бога. Но если в Христе не только два естества, но
и две личности, то единство Христа полностью разрушается. Тогда, по
крайней мере здесь, может быть очень тесный союз между Богом и чело¬
веком, но уже не может быть Воплощения Бога2.
1 П. Галтье уже давно подчеркнул это в своей работе: Единство Христа, су¬
щество... личность... сознание... (Beauchesne, 1939, с. 121-141), особенно на с.
124 замечание 1 и с 130-131). У него можно найти хорошую антологию авторов,
которые столкнулись с этой трудностью.
2 См. по этому поводу исследование П. Гальо о нескольких эссе о Новой Хри-
стологии в Голландии, которое появилось сначала в Civilta Cattolica от 19 сентя¬
бря 1970 (№ 2886, с. 484-494), затем в l’Ami du clergé, № 50 (10 декабря 1970 г,
Глава IV. На пороге тайны Христа
157
Мы видим, насколько это другой подход: отправная точка — недо¬
статочное восприятие философских заключений Никеи и Халкидона, и,
отсюда, плохое понимание их внутренней логики. Отсюда постепенное
и бессознательное принятие, для тех же слов, нового содержания, из-за
которого формулы веры становятся совершенно бессвязными.
Но здесь еще и технический тупик, к которому мы пришли, не может
объяснить, сам по себе, отказ от традиционной веры. На самом деле речь
идет о гораздо более глубоком изменении позиции.
в) Относительность любого языка
Другой путь кажется нам также очень характерным и часто встречаю¬
щимся, по крайней мере, в расплывчатой форме он ясно выражен у Б. Вель-
те1. Мы упростим изложение, но главное — в основных направлениях.
Прежде всего, имелся Новый Завет, пережитое свидетельство таин¬
ства Христа, проникнутое семитской ментальностью, жизненной и экзис¬
тенциальной, относительно защищенной от метафизических спекуляций.
Затем — нашествие и всемирное господство эллинизма, что вызвало не¬
обходимость представлять послание о спасении в категориях греческой
мысли, то есть метафизическим, онтологическим способом, в сущност¬
ных, разделённых и застывших понятиях. Именно эта теология, которая
берет свое начало в Никее и Халкидоне, могла бы царить до сих пор. Но
сегодня эта метафизическая мысль, точнее онтологическая, мертва. Она
не соответствует тому, как современный человек рассматривает себя
и как он понимает мир, в котором живет. В эру, в которую мы вступаем,
доминирует категория существования. Таким образом, надо будет найти
новые формулировки, чтобы передать в наше время послание о спасении,
а для этого обогнать — и возможно даже превзойти — старые догматиче¬
ские формулировки Никеи и Халкидона2.
Итак, имеется совершенно отличная проблематика для достижения
того же результата. Скажем, что в последнем случае потеря традицион¬
ной веры нам представляется технически более оправданной. Из этого
следует, что прежде чем говорить о нашем несогласии, надо посмотреть
на него пристальнее.
с. 717-722, особенно с. 719-721 в отношении Шиллебекха и Шоненберга). Затем
к ним присоединился Ганс Кюнг; Христос для него только человек, более или ме¬
нее обожествленный; см. Etrechretien (Le Seuil, 1978, с. 507-524) или Существует
ли Бог? Христианское существо (Le Seuil, 1981, с. 786-795, особенно с. 792).
1 Zur Gruhgeschechte der Christologie, коллективный труд, изданный у Herder
(1970), в котором повторяются некоторые из докладов, сделанных на сессии като¬
лических теологов в Унтермахтале, в январе 1969 года.
2 Op. cit. с. 114-115.
158 Вторая часть. Страдание и смерть Любви: Бог творит человека
2. Слабости «классической» христологии
У нас, в свою очередь, не могло не возникнуть желание признать не¬
достатки классической христологии. Сегодня это общепризнано, на всех
уровнях мысли. Нет смысла умножать примеры. Мы ограничимся одной
хорошей научно-популярной работой, выбор которой из ряда других был
произвольным. В коллективном труде «Que dites-vous du Christ?»1 (что вы
говорите о Христе?) П. Тавернье попытался «подвести итог пятнадцати
векам метафизической христологии». Вот что он об этом думает:
«Мне кажется, что можно сделать четыре основных упрека классиче¬
ской христологии:
«1) Ее интеллектуальное бесплодие, присущее всякому усилию
метафизического абстрагирования, делает ее неусваиваемой для
религиозного чувства христианского народа. Напротив, в западном
католицизме, от средних веков до наших дней, будут расцветать
различные проявления духовности, богатые в чувственном плане
и в плане воображения, но лишенные евангелической силы: крестный
путь, поклонение младенцу Христу, культ Священного Сердца и т.д.»
«2) В метафизике личности, такой, какой она разрабатывалась
в период от святого Августина до Фомы Аквинского, не хватает пси¬
хологии: субъективное измерение и факт сознания, которые совре¬
менные философы, начиная с Декарта, считают основной характе¬
ристикой личности, остались чуждыми теологам Воплощения.»
«Парадоксальное последствие: после яростной борьбы с монофи-
зитством на уровне доктринальных определений, Церковь позво¬
лит ему спокойно завладеть христианской мыслью в комментариях
к Евангелию: Иисус евангельских повествований выглядит часто
тем, кто все знает, все может потому, что он Бог... Его вопросы,
колебания, тоска становятся от этого непонятными и кажутся чи¬
стой видимостью: Иисус делает вид!»
Мимоходом заметим, что мы сталкиваемся здесь с обычной тенденцией
путать сознание и личность. Правда в том, что наша средневековая теоло¬
гия, после первых отцов, с такой силой настаивала на божественности Хри¬
ста, что не оставалось никакой возможности для демонстрации его человеч¬
ности. Продолжали утверждать, что у него была и человеческая природа,
но она, казалось, полностью была погружена в божественное сознание, без
психологического слоя, без теневых сторон, без эволюции. Мы подходим
здесь к третьему упреку П. Тавернье в адрес классической христологии:
«3) ...отсутствие исторического взгляда... Теологически это вы¬
ражается в том, что определение Воплощения (человеческая при¬
рода, принятая Личностью Сына Бога) приложимо и к воскресшему
Le Cerf, 1969 (с. 76-78).
Глава IV. На пороге тайны Христа
159
Христу и к Иисусу во время его смертной жизни: вся судьба человека
остается в стороне!»
«Отсюда абсурдный вопрос, повторяемый в течение веков: Если
Воплощение уже было совершено в Вифлееме, зачем нужно было, что¬
бы Христос умирал?., как если бы «человеческое существо» сводилось
бы к «обладанию человеческой природой» без проживания человече¬
ской судьбы от начала до конца!»
Здесь нам надо сделать оговорку. Этот вопрос, «повторяемый в тече¬
ние веков» не кажется нам уж таким «абсурдным». Даже если допустить,
что принимая человеческую природу, Христос вступал на путь, заканчива¬
ющийся смертью, эта смерть не обязательно должна была бы произойти
на кресте. Вся христология, которая не давала бы себе отчет в обдуман¬
ном заранее выборе страдания, отрицала бы одну из самых поразительных
мыслей Писания и показалась бы нам недостаточной.
Мы подходим к последнему упреку, сформулированному нашим автором:
«4) Склонная прежде всего оценивать индивидуальный аспект лич¬
ности, средневековая христология мало заботилась о том, чтобы
выразить коллективное измерение Воплощения. Теология Спасения
развивалась отдельно, как если бы она представляла собой нечто
другое, и все более и более сводилась к понятиям юридическим (удов¬
летворение, заслуга).»
«При этом античная Церковь не игнорировала эту проблему: вос¬
поминание предшествующих Иисусу Христу вековых цивилизаций
ставило вопрос: Почему Воплощение? И когда отцы Церкви говори¬
ли: «Сын Бога соединился с человечеством», — они думали не только
о Его индивидуальной человеческой природе, но и обо всем человече¬
ском роде.»
«Сегодня, отделенные от Евангельских событий почти двадцатью
веками, лучше поняв развитие человеческого фактора на нашей плане¬
те, мы спрашиваем себя: каково же отношение к Иисусу Христу людей,
которые жили или живут далеко от Его точки приложения к исто¬
рии?... Классическая христология не дает нам никакого ответа».
3. Последовательное действие
а) Предварительные замечания
Нам хотелось бы коротко ответить на некоторые трудности, изложен¬
ные выше. Ответы будут утвердительными. Попытка доказательства на¬
шей точки зрения заняла бы слишком много места.
1) Любой язык обязательно связан с культурой, с концепцией, даже
подсознательной, мира и жизни и со структурой менталитета! Но суще¬
ствуют постоянные, неуловимые константы, которые не зависят ни от ка¬
160 Вторая часть. Страдание и смерть Любви: Бог творит человека
кой особой ментальной структуры. Очевидно, что даже смерть или жизнь,
любовь или ненависть, отношение родителей к детям переживаются по-
разному в зависимости от представлений о смерти, жизни, любви и т.д.
Но верно также и то, что, несмотря на разницу менталитетов, существует
некое постоянство жизни, смерти и любви, без чего не был бы возможен
никакой перевод текстов разных культур, но и само общение. Отсюда по¬
нятно, что чем больше система мыслей разрабатывается на базе только
элементарных категорий, тем скорее она может быть интегрирована в раз¬
личные культуры через время и пространство.
2) Это именно одна из сильных сторон Писания, возможно потому, что
оно создавалось на перекрестке цивилизаций и испытало их влияние, не
подчинившись ни одной из них, и не сведя их к новому синтезу. Приведем
только один пример: добрая весть о смерти и воскрешении нам передана
в конце концов без каких бы то ни было уточнений о том, что такое тело,
душа, дух (иногда называемый третьим элементом), и без уточнения их
отношений до или после смерти. Очевидно, что остается передать это по¬
слание разным народам земли через их различные культуры. Коммента¬
рий надо постоянно возобновлять по мере развития этих культур.
Ошибка заключалась в том, что слишком долго и слишком часто пута¬
ли Откровение, в его сущности, даже если оно, признаем это еще раз, само
по себе не приемлемо, с чистым состоянием, которое получило особое
объяснение, все более и более развернутое, особенно в латинские средние
века, в метафизических категориях Греции.
В конце концов, это та же методическая ошибка, которая толкает
сегодня многих теологов или экзегетов систематически разоблачать
(как извращение евангельского послания) любое влияние этой грече¬
ской мысли, чтобы вернуться к чистоте древнееврейской семитской мен¬
тальности, которая часто кажется нам более верной Откровению только
потому, что она лучше соответствует нашей современной ментальности.
Итак, договоримся: нам представляется благоприятным и даже необхо¬
димым вернуться к древнееврейским категориям (мы уже достаточно
говорили об этом в отношении «мемориала»), тем более, что они доста¬
точно элементарны, чтобы стать универсальными, и достаточно неточ¬
ны, то есть гибки, чтобы их могла принять любая культура, пока будут
существовать люди. Но было бы ошибочным свести Писание единствен¬
но к семитской традиции, убирая все то, чему оно обязано греческой
мысли, будь то в Новом Завете или в некоторых книгах Старого Завета,
таких, как книга Премудрости «сына Сираха» или даже Экклезиаст, не
забывая особой роли греческих переводов книг с иврита или армянско¬
го. Такое предвзятое мнение было тем более досадно, что его трудно
защитить технически. Не только в раннюю эпоху, когда доминировала
греческая культура, еврейский народ был открыт для иноземного влия¬
ния, но и в течение всей своей истории, благодаря, в частности, своему
Глава IV. На пороге тайны Христа
161
географическому положению на перекрестке и своей демографической
и политической слабости. Логически рассуждая, требовалось очистить
все иудейские книги Старого Завета, и из всех вариантов фундаменталь¬
ных библейских категорий определить в каждом случае, какая форма
должна быть определена как «подлинная»1.
3) Догматические формулировки Никеи и Халкидона, как нам ка¬
жется, не соответствуют этим «объяснениям» (комментариям) в особой
культуре, о которой мы только что говорили, и которую было бы оши¬
бочно путать с самим Откровением. Формулировки этих первых соборов
не представляют собой ни в какой степени теологического синтеза. Они
только выступают против ложных путей и пытаются обозначить дорогу,
по которой надо идти. Ничего больше.
б) Суть проблемы
Мы говорили, что согласны, за исключением некоторых деталей, с по¬
всеместной критикой классической христологии. При этом мы претендуем
на то, чтобы остаться верными догматическим формулировкам Никейско-
го и Халкидонского соборов. Дело в том, что для нас то, что называют об¬
ычно «классической» христологией, не представляет собой всей полноты
теологической традиции, обязанной этим первым соборам.
1. Существует другая богословская традиция:
На восьми первых соборах присутствовало всего двадцать пять еписко¬
пов латинян. Иначе говоря, сущность нашей веры была определена хри¬
стианами Востока, в большинстве своем принадлежащими к греческой
культуре, и испытывающими постоянное и сильное влияние христианской
семитской мысли.
Произошел как бы разрыв влияний. Наша латинская мысль была пол¬
ностью под влиянием греческой метафизики. Семитское наследие геогра¬
фически было очень далеко. Введение Аристотеля, как предпочтительная
система ссылок, только усилило эту тенденцию. Отсюда наша «классиче¬
ская» христология.
Греческие Отцы и византийские богословы, находящиеся в лучшем
положении, оставались, напротив, под глубоким влиянием семитской
ментальности, откуда очень жизненный характер их мысли; их умозри¬
тельные построения — это только объяснения духовного опыта; отсюда
всегда динамичный характер их понятий.
1 Если хотим найти хороший пример сложности подобной работы и, неиз¬
бежно, в какой-то части произвольной, то можем сослаться на труд Даниэля Лис:
Nephesh, histoire de l’âme dans la Révélation d’Israël au sein des religions proches-
orientales (P. U. F. 1959).
162 Вторая часть. Страдание и смерть Любви: Бог творит человека
К несчастью, поскольку мы не смогли прочувствовать эти аспекты Пи¬
сания, мы, как правило, не смогли открыть их и у греческих Отцов. Мы
сохранили их догматические формулировки, но культурный контекст,
в котором они родились, остался чуждым. Таким образом, мы никогда их
не понимали по-настоящему, как собственно те, кто их создавал.
Что касается великих богословов византийских времен, а именно свя¬
того Максима Исповедника и святого Иоанна Дамаскина, а также святого
Исаака Сирина (который, хотя возможно и принадлежал к несторианской
Церкви, остался до наших дней одним из самых изучаемых авторов в пра¬
вославной Церкви), то ими как раз начинают интересоваться на Западе.
Исследование четырех главных библиотек древней Московии показало, что
для большого количества рукописей святой Исаак занимал среди великих
аскетов и мистиков второе место после святого Иоанна Лествичника1.
Если сослаться на «Итог пятнадцати веков метафизической христоло¬
гии», то можно заметить, что эти века даже и не упоминались. Забвение
постоянно. Почти все исторические исследования, начиная с V века в Гре¬
ции, связывают блаженного Августина и нашу средневековую латинскую
теологию, как если бы весь христианский Восток вдруг перестал тогда
существовать.
2. Эта традиция уже знала наши трудности:
Итак, из традиции, развитой на Востоке, мы знали только первый пе¬
риод, когда богословы были почти исключительно заняты уточнением
отношения Христа к Своему Отцу, чтобы показать, что он был Богом,
рискуя совершенно не замечать — а иногда даже отрицать — таинство
страданий Христа, чтобы избежать соблазна Божественными Страстями.
Только начиная с УН-УШ веков, когда была установлена в полной мере
божественность Христа, богословы Востока стали размышлять над глубо¬
ким смыслом пути смирения, выбранного Христом.
В первые века они видели в смерти Христа только победу над нашей
смертью. С тех пор они стали внимательнее относиться к цене этой побе¬
ды, и вне какой бы то ни было сентиментальности к самому ее механизму.
Но они сделали это, углубляя формулировки Никеи и Халкидона, не
отбрасывая их, даже не исправляя; идя до конца по указанному пути, не
возвращаясь назад; размышляя над Писанием в свете их духовного опыта,
не сводя его к философским категориям, модным в то время в их стране.
Мы находим этих богословов Востока в наших мистиках Запада, при¬
званных тем же Богом к тому же фундаментальному опыту смерти и вос¬
крешения, в медленном приближении к Христу, что является прямым
участием в том таинстве, которое он пережил для нас. Их свидетельства
1 См. Николай Арсеньев: «Русская набожность» (Ое1асЬаих и МеБИё, 1063,
с. 136, прим. 36).
Глава IV. На пороге тайны Христа
163
часто тем более ярки, чем менее официально господствующая в их время
теология подкрепляла их утверждения.
И вот, при совпадении усилий богословов христианского Востока и ми¬
стиков всей Церкви в течение веков, у нас создается впечатление, что мы
сталкиваемся с чаяниями сегодняшних теологов. Правда, для этого нам
надо будет расстаться, как этого требуют Бернар Вельт и многие другие,
с фундаментальными понятиями, разработанными греческой языческой
метафизикой, размышляющей о Боге, и господствующими во всей нашей
латинской схоластике1. Но богословы христианского Востока, как и все
мистики, их уже давно критиковали через отрицательное богословие, ме¬
нее всего на свете думая о том, что тем самым они вынуждены подвергнуть
сомнению определения первых Соборов.
Мы не станем здесь предпринимать исторического исследования о гре¬
ческих Отцах, или прибегать к некоему соглашательству с мистиками
Запада. Какими бы ни были подобные исследования, они не смогут удов¬
летворить нас. Желать придерживаться формулировок прошлого, — зна¬
чит отрицать историю. Но и замалчивать весь опыт, полученный в этом
прошлом, значило бы также отрицать историю и желать начать все с нуля.
Мы постараемся представить скорее синтез для нашего времени, на
языке нашего времени, но на базе формулировок Никеи и Халкидона, обду¬
манных, дополненных, углубленных всей мистической традицией Востока
и Запада до наших дней. Мы попытаемся следовать по пути, который не
является совершенно новым, даже если мы будем утверждать новизну
недавними исследованиями, в особенности экзегетическими, но по основ¬
ному пути самого постоянного понимания Церковью на самом глубоком
уровне, на уровне мистическом, который все более и более определяется
как единственный, ведущий к проникновению в тайну. Драма в том, что
наша современная теология отказывается от традиционной веры не пото¬
му, что она опередила ее, но потому, что она никогда ее по-настоящему
не понимала; не потому, что она лучше поняла тайну Христа, но потому,
что отказалась проникнуть в тайну2.
в) План изучения
Нам кажется более логичным сначала увидеть, что Христос сделал для
нашего спасения, а затем изучать, как это спасение может конкретно кос¬
нуться нас. Это методика «классической» теологии3 на самом деле самая
1 См. написанный в том же ключе труд. Г. Кюнга: Incarnation de Dieu (Desclée
de Brouwer, 1973), особенно гл. VIII.
2 См. , в противовес этой тенденции, прекрасную реакцию «современного»
ума, очень научную^ету Chauvin: Le Synode des fidèles (Vernoy, 1979).
3 Сравните Б. Вельт (там же, с. 114 и 116) и Тавернье (там же, с. 78, текст,
цитируемый выше).
164 Вторая часть. Страдание и смерть Любви: Бог творит человека
логичная, если принять теологическую систему, в которой спасительные
акты Христа являются для нас внешними.
На пути теологии, по которому мы будем следовать, первой тайной,
подлежащей рассмотрению, было таинство нашего союза с Христом. Толь¬
ко однажды уточненная подлинность этого союза, действенность для на¬
шего спасения всей жизни Христа и, в особенности, его Страстей, его
смерти и его воскресения проявится почти сама собой в своей внутренней
логике. Тогда перейдем к таинству его славы как спасению нашей природы
и таинстве его страданий как спасению наших личностей.
Глава V
ТАЙНА НАШЕГО СОЮЗА СО ХРИСТОМ
Классическая теология предложила нам два различных и неравнознач¬
ных объяснения нашей общности во зле и во благе. Только благодаря факту
нашего рождения мы все автоматически соединены с Адамом. Общность со
Христом, напротив, может возникнуть только благодаря индивидуальному
поступку, осуществленному лично или другими за нас (крещение детей).
Отсюда, в конечном счете, то небольшое количество людей, которое Хри¬
стос мог спасти. Мы это уже видели, это был четвертый упрек П. Тавернье
в адрес «классической» христологии. В течение двадцати веков, которые
отделяют нас от евангелических событий, мы постепенно раскрывали зна¬
чительность человечества и цивилизации во времени и в пространстве. Все
более и более привлекает наш ум эта дилемма: или Искупление — страш¬
ный провал, или Христос нашел способ придти ко всем этим людям, через
время и пространство, но способом, которого теологи еще не открыли.
Впрочем, П. Тавернье признает:
«Античная Церковь знала эти проблемы». Он резюмирует решение,
предложенное первыми теологами: Сын Бога не только воплотился в осо¬
бой человеческой природе, но Он и воплотил весь человеческий род.
Мы хотим вернуться к этой интуиции первоначальной Церкви во всем
ее последующем развитии. Именно в тайне нашего союза с Христом, как
нам кажется, мы найдем ключ к нашей общности во времени и простран¬
стве, во зле, как и в благе.
Со времени святого Павла этот союз имеет название во всей христиан¬
ской традиции: Воплощение во Христе. Мы изучим сначала его природу,
а затем его распространение. Благодаря нескольким примерам, взятым
Глава V. Тайна нашего союза со Христом
165
на Западе, мы покажем, каким образом мистики могли поддерживать или
возобновлять эту традицию в течение каждого века, даже тогда, когда
официальная теология уже давно с ней рассталась.
1. Природа воплощения во Христе
а) Изложение
Может показаться несколько претенциозным желание решить подоб¬
ную проблему на нескольких страницах в то время, как многочисленные
и объемные работы по этому вопросу (они не перестают появляться) по¬
казывают, что он далеко не исчерпан. У нас нет намерения входить в де¬
тали экзегезы текстов святого Павла, тем более, что как нам кажется,
если находиться там, куда нас привели исследования экзегезы, решение
проблемы зависит скорее от выбора философов, чем от собственно экзе¬
гетических соображений.
Наше объяснение: исследования, предпринятые повсюду различными
способами, кажется, сошлись: когда святой Павел утвердительно говорит
христианам, что они — плоть Христа, то, каковы бы ни были оттенки речи
при прямых или косвенных утверждениях, ясно выраженных или подразу¬
меваемых, его надо понимать в самом конкретном и в самом определенном
смысле1. Границы того, что признается каждым как «возможное» никогда не
зависят от собственно экзегезы, но от философских и теологических трудно¬
стей (даже для ряда текстов, в которых мы являемся членами тела, голова
которого — Христос, как мы покажем это в дальнейшем). Признаем теперь,
что эти трудности таковы, как будто мы присутствуем при тех же объяснени¬
ях, что и в случае с «мемориалом»: после первого восторженного открытия,
достижение экзегезы, подвергнутой сомнению с точки зрения философии
и теологии, уравновешивается, смягчается, дополняется, так что от нее мало
что остается, а иногда даже и с согласия первых открывателей.
Но начнем с начала. В классической теологии различалось два «тела
Христа»:
1) Его плотское тело, в котором он умер и воскрес;
2) Его «мистическое Тело», созданное собранием сгруппировавшихся
вокруг него христиан («мистическое» — это синоним «метафорическо¬
го»!).
Тогда полагали, что это выражение «тело Христа», обозначающее груп¬
пу христиан, соответствовало мысли святого Павла и даже было у него
заимствовано, но эта интерпретация вынуждала допускать, что в одном
1 См. Послание к Римлянам, XIII, 5; первое послание к Коринфянам, VI, 15;
X, 17; XII, 12; XII, 27; Послание к Галатам, III, 26-29.
166 Вторая часть. Страдание и смерть Любви: Бог творит человека
единственном случае святой Павел назвал группу христиан, объединив¬
шихся вокруг Христа: «Христос»1, что казалось несколько странным, но
верно и то, что фраза неполная и построена необычным образом.
Последние работы, касающиеся не только текстов святого Павла и Би¬
блии, но и всего греческого многовекового языка и языка античного мира,
показали, что эта «классическая» интерпретация слова «Тело» тогда не
существовала в греческом языке.
Возьмем два выражения из французского языка: «le corps de la cité»
и «le corps des citoyens» (сословие горожан). Очевидно, что мы одинаково
легко употребляем и то, и другое. Оба выражения нам одинаково знакомы,
и мы даже не чувствуем разницы в их конструкциях. Но на древнегре¬
ческом известны бесчисленные примеры первой конструкции (corps de
la cité), в то время как мы не смогли найти ни одного примера второй
конструкции (le corps des citoyens), ни в литературе, ни в надписях, ни на
надгробных памятниках, ни на осколках ваз, ни даже в тех районах, где
греческий был иностранным языком и мог испытывать другие влияния2.
Это вопрос не только грамматики, но и способа мышления. Надо отме¬
тить, что часто группа индивидуумов называется «corps» (тело): экипаж,
армия, народ, Сенат, хор, стадо3. Но во всех этих случаях слово «corps»
относится непосредственно не к индивидуумам, образующим эти группы,
но к термину в единственном числе, который уже мысленно осуществляет
перегруппировку всех этих индивидуумов в одно объединение: экипаж,
армия и т.д. И это объединение может быть метафорически обозначено
словом «corps». Употребление слова для обозначения коллектива появля¬
ется только после Нового Завета4.
Итак, святой Павел не мог прямо приложить слово «corps» к христиа¬
нам, подразумевая объединение христиан. Слово «corps» сохраняло еще
слишком конкретный смысл, для того чтобы «vous êtes le corps du Christ»
(Вы — тело Христа) могло стать эквивалентом выражения «вы — армия
Христа» или «ассамблея Христа». Что же хотел сказать святой Павел?
Монсеньор Серфо, после многих других5, дал недавно интерпретацию,
которая кажется нам лучшей в отношении реального отождествления
плотского тела христиан с плотским телом Христа: «Это тело Христа,
с которым проводится мистическое отождествление, повторим это
еще раз. Это не что иное, как реальное и личное тело, в котором Он
1 Первое послание к Коринфянам, XII, 12.
2 См. М-р Л. Серфо: Теология Церкви по святому Павлу (новое издание, Le
Cerf, 1965, собрание «Unam Sanctam №, № 54, стр. 230-232). Швейцер: статья
«sôma» в Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament VII (с. 1042 и 1048).
3 Швейцер, op. cit. (с. 1034).
4 Швейцер, op. cit. (с. 1042, примечание 263).
5 См. в том же ключе Ф. Кастнер: Marianische Christusgestaltung der Welt
(Paderborn, 1936, стр. 197 и D. Haugg: Wir sind Dein Leib (Munich, 1937, c. 52)
Глава V. Тайна нашего союза со Христом
167
жил, умер, прославлен, и с которым в Евхаристии отождествляется
хлеб. Христиане отождествляют себя с этим телом самым реальным
образом, хотя еще мистическим, в Евхаристии и иначе в крещении.
Отождествляя себя с этим единственным телом, они все становятся
«одним» между собой, по отношению к самому телу Христа1.» Заметим
настоятельность в употреблении слова «отождествление» для выражения
нашего воплощения во Христе и реального евхаристического присутствия.
Не только Серфо придерживается этого мнения. В 1942 году, когда
появилось первое издание его работы, шведский экзегет Е. Перси пришел
к тем же заключениям, исходя из текстов, построенных вокруг выражения
«en Christ»2(ßo Христе). Многие другие пошли по тому же пути.
Отметим только следующих: У. Гусенс3, Варнах и Х.Шлиер4 и, нако¬
нец, Дж.А. Т. Робинсон5.
б) Трудности
Подобная интерпретация не лишена трудностей. Самая очевидная из
них происходит из-за наличия двух других выражений:
1) Христиане, будучи «одним телом во Христе», характеризуются
«порознь один для другого члены»6 или «и вы — тело Христово, а по¬
рознь — члены»1. Очевидно, что воплощение во Христе, как мы его из¬
ложили, состоит в отождествлении всего тела каждого христианина со
всем телом Христа. Сказать, что христиане — «части тела Христа»,
это совсем не то же самое.
2) Но трудность возрастает с появлением в посланиях из неволи (к
Ефесянам и к Колоссянам) обозначения Христа как «главы тела Церкви»8.
Определенно в этом последнем образе глава отличается от тела, и таким
образом выражение исключает идентификацию между Христом — главой
и христианами, которые в Церкви представляют только туловище и ко¬
нечности.
Отметим, что если эти две серии выражений несовместимы с ото¬
ждествлением со Христом, предлагаемым нами, то между собой они тесно
1 Cerfaux, op. cit. (с. 234).
2 Der Leib Christi (Sôma Xristou) in den paulineschen Homologumena und
Antilegomena (Lunds Universitets Arsskrift. N.F. Avd. Ibd 38 № 1-942)?
3 Церковь — тело Христа, по святому Павлу, собрание «Etudes bibliques»
(Gabalda, 1949, особенно с. 68-70).
4 Die Kirche im Epheserbrief (Munster, 1949).
5 Тело. Исследование богословия св. Павла (издание 1966, особенно с. 83-
91). Английское издание 1952 г.
6 Послание к Римлянам, XII, 5.
7 Первое послание к Коринфянам, XII, 28.
8 Послание к Колоссянам I, 18; II, 19; к Ефесянам, I, 22-23; IV, 15-16; V, 22-23.
168 Вторая часть. Страдание и смерть Любви: Бог творит человека
связаны. Некоторые теологи увидели в них новый образ, заменяющий
постепенно у святого Павла идею отождествления. Другие увидели в этом
аргумент против приписывания святому Павлу посланий из неволи. Про¬
чие искали более или менее удачно способ согласовать или скомбиниро¬
вать эти две различные концепции нашего отношения к Христу.
О. Мелевез в 1944 году, то есть вскоре после появления исследований
Е. Перси, и м-ра Серфо, отказывался видеть в этом проблему. Для него
обычная интерпретация Христа собирательного и интерпретация Серфо
«совпадают», поскольку он видит только небольшое различие в нюансах
между этими двумя сериями текстов. Одни рассматривают Христа в Нем
самом, то есть изолированно; другие расценивают Его «по тому, как Он
ассоциируется со своими» и могут в таком случае говорить о Нем, «что¬
бы отличить его от Христа без своих членов... только как о Христе
собирательном »1.
Но все это означает незнание силы аргументов, кЪторые привели к по¬
ниманию этой ассоциации как отождествления.
В ответ на атаки защитников «классического» решения о. Авэ попы¬
тался прибегнуть к примирению. Но и эта попытка не кажется нам очень
убедительной2. Для него «точка прицела «тело Христа = общее тело»
не исключает, напротив, должна включать точку прицела «тело Христа =
тело индивидуума» ... Надо перестать видеть в двух этих данных проти¬
воположные друг другу элементы: они просто «дополняющие», и только
в их синтезе и через него получим точное понятие того, чем на самом деле
является «Тело Христа». Получим понятие, может быть, трудно сво¬
димое к предварительно очерченным логическим рамкам, но подлинное,
соответствующее как данным Библии, так и духу Церкви3.
Если понятие, полученное таким образом, «трудно сводимо к пред¬
варительно очерченным логическим рамкам», то не нам жаловаться на
это. Пойдет ли дело на лад, если мы придем к понятию ясному и связан¬
ному, рискуя создать для него логические рамки по определённой мерке;
если это невозможно, то надо отыскать этому причину: эволюцию в рас¬
суждениях святого Павла, различные точки зрения и т.д.
К несчастью, по крайней мере для тезиса, который мы защищаем,
М-р Серфо в переиздании своего труда в 1965 году, согласился с поста¬
новкой вопроса о. Авэ4. Дело в том, что трудность, о которой идет речь,
гораздо глубже, чем простая очевидная несовместимость двух представ¬
лений. Сама идея «отождествления», создающая проблему и вызывающая
1 L’Eglise, corps du Christ, sens et provenance de l’expression chez saint Paul,
в Travaux et recherches de sciences religieuses (Париж, 1944, с. 27-94).
2 учение Павла о «теле Христа». Исследование в Recherches bibliques V: Лите¬
ратура и теология св. Павла (Desclée de Brouwer, 1960, с. 185-216).
3 Op. cit. с. 216.
4 Op. cit. , с. 239 («дополнительное примечание»).
Глава V. Тайна нашего союза со Христом
169
спор», на этом уровне, не относится больше к экзегезе. Начиная со второ¬
го издания в 1948 году О. Серфо уточнил в примечании1:
«В этом случае мистическое отождествление, такое, как мы его
понимаем, и простое подобие являются «дополняющими»: эти два
аспекта мистической реальности, несовместимые для привычного
рассуждения, не являются таковыми в мистике и не могут войти
в противоречие; аспект тождественности затушевывается в той
степени, когда, благодаря схожести, внимание привлечено к разли¬
чению двух терминов, появляется тенденция превзойти простую
схожесть и достичь тождественности. Недостаточно сказать,
что Церковь — тело Христа, из-за сходства жизни в благодати
с жизнью Христа. Сказать, что есть тождественность жизни, то
есть тождественность Церкви с телом, было бы слишком».
Мы вынуждены признать с сожалением нашу глубокую неудовлет¬
воренность. Если тождественность не абсолютна, то ее нет. Нам кажется,
что это не просто интуитивный подход Монсеньора Серфо.
Та же трудность и та же двусмысленность у о. Бенуа2. Он пишет о Церк¬
ви: «Было бы преувеличением сказать, что она автономна, т. к. вся ее
сущность идет от Христа, она существует только в Xristô. Тем не
менее она не идентична Ему; она скорее объект Его искупительной
деятельности, Его любви, Его живительного влияния»2. Таким обра¬
зом о. Бенуа избегает говорить об «тождественности». Он предпочита¬
ет термин «единение» с телом Христа. Тело Христа, «принимая»4 наши,
«возрастает ...от всех человеческих тел, к Нему приобщающихся»5.
По крайней мере, это единение «тела христианина с телом Христа»
остается для о. Бенуа «единением реальным, физическим»6. Не так об¬
стоит дело для о. Фёйэ7: Великий источник выражения «тело Христа»,
употребленного святым Павлом для обозначения Церкви, ему представ¬
ляется рассказом из книги Бытия. После сотворения женщины человек
восклицает: «Вот, это кость от костей моих, плоть от плоти моей;
она будет называться женою, ибо взята от мужа.»* Повествователь
добавляет: «Поэтому человек покидает отца своего и мать свою и при¬
лепляется к жене своей, и они становятся единой плотью».
1 Op. cit. , с. 258, примечание 4 (издание 1965: стр. 287, прим. 4).
2 Corps, tête et plérome dans les Epîtres de la Captivité, в Revue biblique (L XIII,
1956, c. 5-55); возврат к этому в Exégèse et théologie, tome II (1961, c. 107-177).
3 Op. cit. , c. 127.
4 Op. cit. , c. 117.
5 Op.cit. , c. 147.
6 Op. cit. , с. 112.
7 Христос, Божественная премудрость в посланиях Павла, собрание «Etudes
bibliques» (Gabalda, 1966).
8 Книга Бытия II, 23.
170 Вторая часть. Страдание и смерть Любви: Бог творит человека
О. Фёйэ замечает, что «у евреев мужчина, который женится, со¬
единяется со своей женой так, что тело его жены рассматрива¬
ется как его собственное тело»1. Затем он напоминает, что пророки
представляют союз между Ягве и Израилем как женитьбу; и что святой
Павел применяет эту традицию к отношениям между Христом и Церко¬
вью: Христос — Новый Адам2. Церковь Коринфа представлена Павлом
как Христова невеста, напоминающая Еву3. И наш автор заключает,
в противоположность Серфо: «Церковь, которая, конечно, не есть
тело Христа по образу евхаристического хлеба, будет Телом Хри¬
ста только будучи его alter ego или его женой...» Теология святого
Павла сводится к прекрасной метафоре, очень красивой, богатой, выра¬
жающей с большой поэтической интенсивностью любовь Христа к сво¬
ей Церкви. Но, теологически, мы очень далеки от удивительной тайны,
которую нам приоткрыли Серфо и Перси. На самом деле мы вернулись
к отправной точке.
Технически интерпретация о. Фёйэ терпима, сносна, как мы видим
каждый раз, когда слово «тело» применимо к Церкви, слово странное,
служащее термином и позволяющее рассматривать христиан как единое
целое. Но трудность остается для текстов святого Павла, где слово «тело»
применимо непосредственно к христианам. Во многих местах метафора
жены или невесты кажется странной для контекста.
Но есть нечто более серьезное, о. Фёйэ признает это4, мысль святого
Павла движется в обратном направлении.
В Послании к Ефесянам5 он не освещает тайны союза Христа и его
Церкви, сравнивая его с брачным союзом. Наоборот: желая дать нам
христианский смысл брака, который соединяет двух брачующихся
в одну плоть, он относит его к еще большей тайне: к тайне соединения
Христа и его Церкви. «Тайна сия велика', — восклицает он, но тут же
уточняет, — я говорю по отношению ко Христу и к Церкви»6. Это
истинное переосмысление Книги Бытия7 в связи с совершенно новой
и необычной Тайной, которая предложена святым Павлом8. Но не на¬
оборот! Хорошо освещать Новый Завет через Ветхий, но не надо его
туда возвращать.
1 Op. cit. , с. 223.
2 I Послание к Коринфянам, XV, 22; XV, 45-49; Послание к Римлянам, V,
12-21.
3 Ii Послание к Коринфянам, XI, 2-3.
4 Op. cit. , с. 222.
5 V, 22-23.
6 Послание к Ефесянам, V, 32.
7 11,21-24.
8 Ср. православная теология брачного союза в Sacrement de l’amour Павла
Евдокимова (собрание «Théophanie Descelée de Brouwer, 1980.
Глава V. Тайна нашего союза со Христом
171
в) Предложенное решение
Различие человек/природа
Вернемся к нашему затруднению. Речь идет о согласовании двух рядов
текстов, одни из которых выражают полную тождественность между Хри¬
стом и христианами, в то время как другие четко указывают на различие
между ними. Но в этом есть большее, чем трудности литературные или
толковательные, поскольку очевидно, что как бы ни был тесен союз между
Христом и христианами, последние ни в коем случае не могут просто рас¬
твориться во Христе.
Как нам кажется, Гусенс предложил интересный путь1: в отождествля¬
ющих текстах он видит выражение имманентности, а в текстах, где выяв¬
ляется различие — выражение трансцендентности. Однако он признает
сам, что «каждый из этих образов передает одновременно обе идеи им¬
манентности и трансцендентности; различие только в выразительности»2.
О. Бенуа пошел, как нам кажется, дальше, но не до конца своей инту¬
иции. Комментируя тексты, в которых святой Павел уточняет, что «это
Тело Христа» есть Церковь, он пишет: «Обозначая его «церковью», он
подчеркивает коллективное существование этой группы спасенных
как организованного и единого общества, как живой личности, ко¬
торая отличается от собственно Христа, в целом живя только Им.
Было бы слишком говорить о ее независимости, так как все ее суще-
ство исходит от Христа»2.
Мы подчеркнули слова, которые кажутся нам значимыми. У нас нет
времени детально изучать тексты святого Павла, но нам кажется, что
если вспомнить о тайне Троицы, модели и прототипе всех союзов, мы
найдем одновременно и абсолютную идентичность в существе и соблю¬
дение различия личностей. Это механизм «единосущия». Когда святой
Павел хочет выразить это «единосущие» между нашими телами и телом
Христа, не располагая таким техническим термином, который возник¬
нет гораздо позже, он говорит, что мы «тело Христа», употребляя слово
«тело» совершенно необычным для античного мира способом. Но это
«единосущие» наших тел с телом Христа и между ними не уничтожает
и даже не уменьшает различия между личностями, поскольку личности
не являются существами, как наши тела. Святой Павел ничего этого не
разъясняет по-философски, но когда он хочет объяснить наши личные
отношения между собой или с Христом, то прибегает к хорошо известно¬
му в античном мире иносказанию и говорит, что мы члены одного и того
же тела, голова которого — Христос. Иногда апостол Павел выражает
1 Ор.сК., с. 73-75.
2 Ор.сИ. , с. 74.
3 Ор.сК. , с. 127.
172 Вторая часть. Страдание и смерть Любви: Бог творит человека
один из этих аспектов, ссылаясь на другой, что не облегчает интерпре¬
тацию деталей.
«Мифическая» категория пространства и времени»
Надо признать, что мы оказываемся перед удивительным определением.
Моё тело отличается от тела Христа! Есть мужчины и женщины, блондины
и брюнеты, большие и маленькие, слепые и хромые. Христос не был таким;
не был ими всеми одновременно. Однако, если мы следуем за подсказанным
нам Монсеньором Серфо сравнением с евхаристией, мы признаем, что нам
уже встречалась подобная ситуация: после освящения вино остается жид¬
ким, хлеб — твердым; одна просфора несет знак креста, другая — рыбы.
В реальности, доступной нашим чувствам, ничто не изменилось. А также
одна просфора может разложиться в моем желудке, в то время как другая
остается нетронутой в дарохранительнице. Мы верим вместе со всей Цер¬
ковью, что на уровне реальности, доступной только вере, это вино и эти
просфоры — это тело Христа. При этом просфоры не перестали быть тем,
что все называют хлебом, а вино не перестало быть тем, что все называют
вином. Таким же образом наши тела могут оставаться нашими телами, та¬
кими, какими они есть, с их индивидуальными признаками и их собствен¬
ной историей, будучи в то же самое время телом Христа.
Но надо идти дальше. Мы видели, что реальное евхаристическое присут¬
ствие выражалось в том, что все освященные просфоры (как и освященное
вино), несмотря на их противопоставление в пространстве на чувственном
уровне реальности по отношению к другому уровню той же реальности, то
есть уровню веры, совпадали. Это можно еще выразить, говоря, что славное
тело Христа превосходит время и пространство и может реально и целиком
присутствовать в одно и то же время в различных местах. Это все тот же
«механизм», заключающий в себе наше воплощение во Христе.
Так же понимает это Варнах1. Церковь, пишет он, «это тело Христа»,
«to soma autou» в самом реальном и конкретном смысле: «она — тело
Христа, испытавшее смерть на кресте и воскрешение и преображение
духом; это тело самим фактом одухотворения достигло такого мо¬
дуса бытия, который превосходит пространство и время, что дает
ему объем и полноту, необходимые для включения в него всех верных,
чтобы они могли лично участвовать в общности жизни с Христом».
Любопытно и знаменательно увидеть, насколько очень далекий от этой
мистической концепции Швейцер приближается к ней, не желая этого. Ему
кажется, что выражение «тело Христа» для обозначения отношения христи¬
ан к Христу происходит от роли Патриархов или предков племен, начиная
с самого Адама. Имя предка может обозначать все племя, поскольку все оно
определялось судьбоносно действиями этого предка. Итак ясно, настаивает
Швейцер, «что Павел не интересуется физической или метафизической
1 Op.cit. , с. 11.
Глава V. Тайна нашего союза со Христом
173
субстанцией, могущей соединить Спасителя со спасенными, но тем
фактом, что действие Бога во Христе достигает верующих. Именно
это, а не единосущие, осуществляет связь сквозь время (uberdreckt die
Zeit). Через концепцию тела Христа провозглашается пространствен¬
но та же истина, выраженная, впрочем, и во времени, что вся жизнь
сообщества определена историческим действием Бога в Иисусе... Это
тело креста, пока оно сохраняет свою действенность, тело вдохнов¬
ленного Христа; своим включением в это тело община становится те¬
лом Христа»]. Затем он возвращается к той же мысли: «Формула тела
Христа заменяет категорию времени на категорию пространства»2.
Основная мысль, которой следует Швейцер, выявляется достаточно
четко. Вся проблема для него состоит в том, чтобы знать, каким образом
спасительное действие Христа, которое, в основном, было выполнено на
кресте, может достичь конкретно и действенно каждого из нас. Нельзя
избежать этого вопроса, нам кажется, что он соответствует древнеев¬
рейской мысли. Возможно, что верно также, по крайней мере широко
допустимо, следующее: греки охотнее прибегают к пространственным
комплексам ощущений, а Библия — к временным. Но мы не думаем, что
выражение «тело Христа» могло бы служить единственно для того, чтобы
выразить понятие по сущности временное на языке пространственном.
Для этого есть две причины:
1) Нам кажется, что проблема, поставленная Швейцером, требует спосо¬
ба для «наведения моста» через пространство и время. То, что Христос пе¬
режил, сделал и от чего он страдал, он пережил и совершил во времени и в
месте своей жизни. Требуется, чтобы все это достигло меня во времени и в
месте моей жизни, то есть в конечном действии — в моем теле.
2) Поскольку это написано семитом, слово «тело» не имеет у святого
Павла того исключительно пространственного и материального смысла,
как в греческом языке. Вне соответствия со святым Лукой (и даже со
святым Матфеем) слово «тело» у святого Павла никогда не обозначает
трупа. Это всегда живое тело. Более того, воплощение не отождествляет
исключительно нашу плоть с плотью Христа, оно заставляет пройти наши
жизни тем же путем страдания, смерти и воскрешения, что и Христос.
Через эту «единосущие» проявляется не только тело Христа через наше
тело, но и вся внутренняя драма его покорности Отцу вплоть до агонии,
которая проявляется в нашем сознании, чтобы преобразить его изнутри.
Язык святого Иоанна нам кажется более динамичным: Иисус — «Хлеб
жизни»3; вода, которую он дает, это источник вечной жизни4; он —
1 Op.cit., с. 1070.
2 Op.cit. , с. 1072.
3 VI, 27-58.
4 IV, 14.
174 Вторая часть. Страдание и смерть Любви: Бог творит человека
виноградник, а мы — лоза1. Швейцер признает это2, другими словами,
именно это святой Павел хотел сказать выражением «тело Христа».
Но если такова мысль святого Павла, а также и святого Иоанна, то
возникает вопрос: как Церковь могла упустить такое наставление? Как
получилось, что Серфо, в поисках опоры у греческих Отцов, должен был
в конце концов признать, что это толкование святого Павла им не из¬
вестно3.
На этот счет объяснение очень простое, и Серфо дает его сам: гре¬
ческое слово «sôma» и соответствующее ему латинское слово «corpus»
в течение II века приняли собирательное значение, которое мы им сегод¬
ня обычно приписываем. Именно поэтому концепция тождественности
наших тел телу Христа не могла найти себе места в прямых коммен¬
тариях к святому Павлу. То, чего Серфо не мог там найти, он находил
повсюду в их произведениях в изобилии, но в более философских вы¬
ражениях.
В этот период он должен был выбрать более искушенного гида при
чтении греческих Отцов. На самом деле многие экзегеты изучали тща¬
тельно и всю жизнь размышляли над текстами святого Павла и святого
Иоанна, не осмеливаясь понимать их буквально, настолько мистическая
точка зрения пугает наш разум, также, увы! Наши патрологи просмотрели
столько замечательных текстов, никогда не увидев их. Дело в том, что они
не могли их понять. О. Буйэ, в исследовании, посвященном этой теме4
цитирует эту фразу, очень значимую, из Tixteront: «...Афанасий выража¬
ется иногда так, как если бы человечность Христа не была индивиду¬
альной, но объявшей собой человечность всех людей. Следует видеть
в этом лишь ошибку языка Платона, еще более заметную у св. Гри-
гория Нисского...»5
Уже с конца XIX века у Ритшеля и особенно у Гарнака6 эта интер¬
претация сформулирована четко. Она подтверждена в дальнейшем мно¬
гочисленными работами. В 1935 году O.JI. Мелёвез показывал, особен¬
но у св. Григория Нисского и у св. Кирилла Александрийского, что для
греческих Отцов наша человеческая природа была в Христе «идеальной
реальностью, единой, имманентной каждому из человеческих индиви¬
дуумов в ее неделимой и немножимой совокупности».7 Но с 1937 года
1 XV, 1.
2 Op. cit. , с. 1069.
3 Op. cit. , с. 232 и 236.
4 Воплощение и Церковь — Тело Христа в богословии св. Афанасия (Le Cerf,
1943, собр. «Unam Sanctam», № 1, с. 125, прим. 2).
5 История догм, т. II (7-ое издание, Париж, 1924, с. 151).
6 А. Гарнак: Lehrbuch der Dogmengeschichte II (1 издание, 1887, с. 165-166).
7 Церковь во Христе: исследование исторической и теоретической теологии
в Recherches de sciences religieuses, № 25 (1935, с. 286).
Глава V. Тайна нашего союза со Христом
175
отец де Любак с большой силой привлек внимание к этой стороне мысли
Отцов1. Он составил богатую антологию текстов, и, не отрицая влияния
греческой философии, оправдал это обвинение, несколько упрощенное,
в «платонизме»2.
Мы удовлетворимся тем, что процитируем еще заключения О. Буйе
в его работе о св. Афанасии. Он показывает нам, что если св. Афанасий
не отделяет Искупления от Воплощения, то не потому, что Воплощение
само по себе обеспечило бы наше искупление, как некоторые его упрека¬
ли, но потому, что искупительное действо Христа, в его концепции, «не
настолько произведено извне» Именно «классическая» теология их раз¬
делит. Но это разделение, которое с такой силой изобличают современные
теологи, не является результатом деятельности Никеи и Халкидона!
О. Буйе приводит серьезный довод: «Эта теология кажется нео¬
споримой, как только мы овладеваем ее основным утверждением:
христиане и Христос — единое существо, Церковь (возро¬
жденное человечество) является телом Христа, как со всей
реалистической силой выражено у св. Павла. Напротив, если
только это утверждение игнорируется, теология св. Афанасия бу¬
дет всегда похожа на необъяснимое чудовище»2.
Существует, по крайней мере, один текст, который мог бы нам открыть
глаза. Эта теология отождествления нашей сущности с сущностью Христа
была настолько общей для всех Отцов и казалась им основной в христиа-
низме, что они сделали из нее догму, на соборе в Халкидоне в 451 году. Вот
формулировка, которая нас интересует, в переводе о. Дюмэжа: «Вслед за
св. Отцами мы все учим исповедовать единого и того же самого Сына,
нашего Господа Иисуса-Христа, такого же совершенного в Своей бо¬
жественности и в Своей человечности, истинного Бога и истинно¬
го человека, имеющего разумную душу и тело, единосущного Отцу
в Его божественности, единосущного нам в Его человечности...»4
К несчастью, все наши учебники не берут слово «единосущный» в его
точном смысле, в его втором значении. В основном, пытаются подкре¬
пить эту слабую интерпретацию в конце формулировки Собора, которая
1 Католицизм, социальные аспекты догмы (гл. I и II).
2 Можно только сожалеть о том, что в издании 1965 года произведений
Серфо кажутся неизвестными работы патрологов и теологов по этому вопросу
(Op. cit. , см. особенно с. 236-237). Также и 5-ое издание работы О.де Любака
(1952) не придает достаточного значения работам экзегетов, идущих очень да¬
леко в этом направлении (см. особенно стр. 21 относительно выражения «тело
эллинов», которое отмечено (ошибочно) как возможное на греческом языке вре¬
мен св. Павла).
3 Op. cit. , с. 127. См. также О. Буйе: Чудо Паскаля (собр. «Foi vivante», № 6,
1965, с. 176-184).
4 Католическая вера (1969, с. 190).
176 Вторая часть. Страдание и смерть Любви: Бог творит человека
восстанавливает пассаж из послания к Евреям1. Но этот аргумент ничуть
не годится, поскольку автор послания не мог стремиться к технической
точности, достигнутой в более поздних дискуссиях. (Кроме того, если он
употребляет слово «Иоток^ёз», то слово «Иоп^ёв» не существует. Что
касается Отцов собора, они пользуются словом послания «ИотоМёБ», тем
более, что «ЬотошБ» — слово, которое соответствовало бы лучше слову
«единосущный», — слово редкое, относящееся скорее к эпической поэзии
и практически уже давно не употребляемое во времена собора.)
Трудно понять, напротив, как Отцы могли бы выражать свои мысли
более ясно: сначала они обращаются к определению Никейского собора,
с его техническим термином «единосущный» (Ьотооизюз). Это не про¬
сто обращение, в этом есть свой интерес, так как со времен Никейского
собора различные партии предлагали новые нюансы, более слабые, для
выражения онтологической связи между Отцом и Сыном, и создали для
этого соответствующий технический язык. Отцы располагают термином,
который означает: сходный по природе (Иотоюоизюз), но он очень отли¬
чается от «единосущный» (ЬотооиБЮз). Сказать, что Сын «единосущен
Отцу в Его божественности», не значит сказать только, что Он обладает
природой, схожей с природой Отца, но значит, что Он является как бы
вторым экземпляром природы Отца, как бы Он ни был схож; это значит
сказать, что Он обладает собственной природой Отца, что Его сущест¬
во — само существо Отца, это совсем иное.
Отцы Халкидона возвращаются к формулировке Никейского собора,
защищая ее от хулителей; они не вносят новаций, они повторяют ее. Но
в том же предложении они повторяют «также», усиливая смысл (слово,
забытое Дюмежем), маленькое слово, которое они уже использовали,
чтобы подчеркнуть параллелизм между «совершенный в божественном»
и «совершенный в человеческом» и между «истинно Бог» и «истинно
человек». Это даёт нам: «Единосущный Отцу в его божественности
и также единосущный нам в человечности».
Если бы они не хотели недвусмысленно утвердить такой же тип онто¬
логической связи между Христом и нами, в человечности, как и между
Христом и Отцом, в божественности, они писали бы иначе! И если при¬
знать, что в Халкидоне трудился тот же Святой Дух, который вдохновил
послание к Евреям, то становится очевидным, что отныне надо перечиты¬
вать именно послание в свете постановлений собора, а не наоборот.
Ещё понятно, что было колебание увидеть в соборном определении
такое определение задолго до трудов современной экзегезы.
Понятно также, что экзегеты и теологи отступили перед также мисти¬
ческим толкованием Воплощения, которое игнорировалось всей традици¬
ей. Но это объединение, сегодня увидевшее свет, должно была по крайней
IV, 15.
Глава V. Тайна нашего союза со Христом
177
мере нас убедить не покидать этот путь, не попытавшись гораздо раньше
провести исследования.
Отметим, что определение собора не ограничивает единосущие, ко¬
торое соединяет нас с Христом, только «телом», в современном смысле
этого слова. Определение Халкидонского собора простирается на все,
что составляет нашу «человечность», перевод, верный употреблению
в греческом мире, мысли св. Павла и св. Иоанна. Это определение не свя¬
зывает наше единосущие с Христом ни при крещении, ни в евхаристии.
В контексте (который мы цитировали, а также и в его продолжении)
оно, как кажется, проистекает непосредственно из тайны Воплощения,
и таким образом поглощает всех людей во времени и в пространстве.
Немецкий богослов Карл Адам, как представляется, независимо ото
всех экзегетических и патристических открытий, обнаружил эту концеп¬
цию Воплощения и видел в ней истинное основание Церкви1. Но тут мы
приступаем к огромной проблеме, о которой следует говорить более про¬
странно.
2. Распространение воплощения во Христе
а) Изложение
Распространение воплощения на всех людей представляется нам соответ¬
ствующим мысли св. Павла, св. Иоанна и синоптическим евангелиям. Сна¬
чала мы остановимся на учении св. Павла и ограничимся одним текстом из
св. Матфея. У св. Павла мы видим эволюцию. Большие послания2 освещают
крещение и евхаристию как способы реализации этого воплощения. Мон¬
сеньор Серфо и о. Бенуа придерживаются этого подхода и, следовательно,
ограничивают воплощение во Христе только христианами. Но для других
комментаторов, за мнением которых мы последуем, вместе с посланиями из
неволи3, и, возможно, благодаря стечению обстоятельств, интуиция и ми¬
стический опыт св. Павла разрастаются и также углубляются. Грандиозное
видение, заключенное в гимне, которым открывается Послание к Колосся-
нам, является достаточным, чтобы отметить это изменение4:
«12. ...благодаря Бога и Отца, призвавшего нас к участию
в наследии святых во свете,
1 Истинное лицо католицизма (Grasset, 1934, с. 53 и 57-59, по материалам
конференций 1923 года).
2 Послание к Римлянам, I и II послания к Коринфянам.
3 К Колоссянам, к Ефесянам.
4 I, 15-20. Мы будем следовать переводу Библии из Иерусалима, начиная со
стихов, которые вводят гимн.
178 Вторая часть. Страдание и смерть Любви: Бог творит человека
13. избавившего нас от власти тьмы и введшего в Царство
возлюбленного Сына Своего,
14. в Котором мы имеем искупление Кровию Его и прощение
грехов,
15. Который есть образ Бога невидимого, рожденный пре¬
жде всякой твари;
16. ибо Им создано все, что на небесах и что на земле, види¬
мое и невидимое: престолы ли, господства ли, начальства
ли, власти ли, — все Им и для Него создано;
17. и Он есть прежде всего, и все Им стоит.
18. И Он есть глава тела Церкви; Он — начаток, первенец
из мертвых, дабы иметь Ему во всем первенство,
19. ибо благоугодно было Отцу, чтобы в Нем обитала вся¬
кая полнота,
20. и чтобы посредством Его примирить с Собою все, умирот¬
ворив через Него, Кровию креста Его, и земное и небесное.»
Слабые интерпретации
Верно то, что мы далеки от согласия между специалистами по поводу
общего смысла этого текста. Нам нужно упомянуть, по крайней мере, две
недавние попытки интерпретации и сказать, хотя бы кратко, почему мы
не следуем им. О. Фёйэ1 и Бернар Рэй2дают интерпретацию этого гимна
почти исключительно на основе мудрого писания Ветхого Завета и ви¬
дят в ней особенно присвоение Христу той роли, которую играла тогда
Премудрость. Б. Рэй опирается в основном на Иова, XXVIII, 24-27, в то
время как О. Фёйэ предпочитает сближение с Притчами, VIII, 22. Но они
приходят к одному и тому же заключению. Процитируем только о. Фёйэ:
«В послании к Колоссянам, I, 16, вечно существующий Христос — это
зеркало, в котором Сам Бог созерцал картину мира после его создания.
Именно в этом смысле все Им стоит»3. Иначе говоря, на хорошем фран¬
цузском, ничто не было создано в нем. У св. Павла это всего лишь поэ¬
тический способ выражения. Два наших автора видят корни этого в сло¬
весной премудрости, где неоднократно было сказано на греческом, что
Бог творит «своей премудростью»4, что на древнееврейском звучит «в
премудрости»5.
1 Христос, Премудрость Бога в посланиях св. Павла, собр. «Etudes bibliques»
(Gabalda, 1966).
2 Созданные в Иисусе Христе. Crées dans le Christ Jesus, la création nouvelle
selon saint Paul (le Cerf, 1966, collection “Lectio divina” № 42)..
3 Op. cit. , c. 209.
4 Притчи, III, 19, в версии семидесяти толковников и Премудрость, IX, 1-2.
5 Притчи, III, 19; Псалом CIII, 24, на этот раз переведенный буквально в «Се¬
мидесяти толковниках» «в премудрости».
Глава V. Тайна нашего союза со Христом
179
О. Робер, цитируемый Фёйэ и Рэеем, уже интерпретировал Иова, XXVIII,
24-27 следующим образом: «Мысль Иова такова, что один Бог ведает Пре¬
мудрость (которая обнаруживается в Его лоне). Во время сотворения Бог,
уравновешивая внешне самые переменчивые силы, созерцает Премудрость,
проникает в нее своим взглядом, постигает последние ее секреты. Одним
словом, угадывается, что Он читает в ней, как в зеркале, замысел вселен¬
ной, которой Он осуществляет Своим могуществом. В притчах, VIII не
говорится об этом божественном взгляде, но он предполагается»1.
Итак, есть много угаданного и предполагаемого. Премудрость не за¬
думана, возможно, по крайней мере, здесь, как находящаяся в лоне Бога,
потому что в стихе 23 нам сказано, что «Бог знает путь ее, и Он ведает
место её». Что касается того, что он там читает, нам не надо угадывать
этого; нам сказано: «Он испытал ее и сказал человеку: «Страх Господень
есть истинная премудрость и удаление от зла — разум». Так заканчивает¬
ся перед тем, как перейти к другой теме, глава, целиком посвященная вос¬
певанию премудрости, недоступной человеку, хотя Бог и может открыть
ему ее сущность, как мы это видели, Он, который знает всё, потому что
Он создал всё, то есть организовал, и что для этого Он должен был сна¬
чала всё исследовать в этом мире2. Нам кажется, что здесь в этом тексте
единственная связь между премудростью и созданием.
Самое странное в том, что о. Фёйэ сам очень энергично боролся с этой
интерпретацией гимна Послания к Колоссянам, и обнаружил его проис¬
хождение: «Все создания, возможно, видели в Сыне Бога свой идеал
и образец; кроме того, не находились ли они в Нем как идеи вещей при¬
сутствуют в интеллигибельном мире платоников. Подобные концепции
чужды Апостолу, как и всей Библии...»3О. Фёйэ уже тогда советовал по¬
нимать гимн в зависимости от писаний премудрости. Но в конце концов
он перечитал эти писания как платоник...
Вслед за Н. Келем4 мы думаем, что «dans la sagesse» (в мудрости)
значит на древнееврейском то же, что на французском «avec sagesse»,
(с мудростью»), «sagement» (мудро), иначе, созданию «dans la sagesse»,
что было бы созданием плана, должно было бы соответствовать создание
«à partir de la sagesse» (от мудрости), что означало бы реализацию этого
плана. То же самое для создания во Христе, понятое так же.
Если в Притчах VIII, 22-31 персонифицируется премудрость, что мо¬
жет вызвать мысль об ее участии в деле создания, то ничто не позволяет
предположить, что это участие состоит в подаче плана «как в зеркале».
1 Revue biblique, № 43 (1934, с. 202).
2 Ср. стихи 24-26.
3 А. Фёйэ: L’Eglise, plérome du Christ d’après Ephésiens, 1, 23, в N.R. T. № 78
(1956, c. 466-467).
4 Der Christushymnus im Kolosserbrief (Katholisches Bibelwerk, 1967, c. 106).
180 Вторая часть. Страдание и смерть Любви: Бог творит человека
В любом случае, как это подчеркивает Кель1, не может идти речь о про¬
стом «механическом» переносе во Христа того, что в Ветхом Завете назы¬
вается Премудростью.
Мы не пойдем дальше по пути Келя, который быстро соскальзывает на
создание «в» Христе, о котором, впрочем, упоминалось по крайней мере
дважды в гимне (стихи 16 и 17) и еще раз в стихе 19. Его интересует толь¬
ко примирение всего с Христом (стих 20). Оно, по его мнению, вернуло бы
вещам их истинный смысл, располагая их в Христе2. Но не совсем ясно,
в чем состоит расположение всего в Христе, потому что для Келя речь не
идет о физической или метафизической трансформации мира Богом3. Эта
перестановка зависит в конце концов от сознания человека, как он это
сам подчеркивает4, но не соответствует той, о которой говорится в гимне,
безусловно приписываемой Богу, как, в противоположность Келю, заме¬
чает А. Вёгтле5.
Следующая интерпретация
Очевидно, что мы не можем здесь уточнить в деталях интерпретацию,
которой мы будем следовать. Ограничимся некоторыми указаниями по
трем пунктам:
1) Мы полагаем, что во всем гимне речь идет о воплощенном Христе,
сначала в Его земной жизни, а затем о воскресшем и о прославленном.
Нам кажется невозможным соотнести первую часть этого гимна с Сы¬
ном Бога, предшествующим всему, как это делает о. Фёйэ. На самом
деле, весь гимн заключен в одну фразу, которая ясно начинается и за¬
канчивается напоминанием о Христе искупителе, то есть о воплощен¬
ном (стихи 13-14 и 18-20). Параллелизм между «рожденный первым
из всех созданий» и «первенец из мертвых» слишком четкий, тем
более, что он подготовлен и продлен также параллельными граммати¬
ческими конструкциями, чтобы можно было, как это пытается сделать
о. Фёйэ, определить смысл «рожденный первым из всех созданий», не
принимая во внимание «первенец из мертвых». Сам о. Фёйэ6 призна¬
ет, что именно второе выражение соответствует основному намерению
автора гимна. Однако во втором случае речь идет о Христе воплощен¬
ном и воскресшем, и все это принимают (как в послании к Римлянам,
VIII, 29: «первородный между многими братьями»). Кроме того, как
1 Op.cit, с. 99.
2 Op.cit, с. 159-165.
3 Op.cit, с. 162-163.
4 Op.cit, с. 163.
5 Das neue Testament und die Zukenat des Kosmos (Panmos Verlag, 1970,
c. 220).
6 Op.cit, c. 217.
Глава V. Тайна нашего союза со Христом
181
замечают многие авторы, именно воплощенный Христос у св. Павла
назван «образом Бога»1.
О. Фёйэ сам недавно следовал этой интерпретации2 и до сих пор призна¬
ет ее, на первый взгляд, наиболее устранимой. Однако он полагает, что «она
исключена из последующего контекста; он замечает, что она «исключена
непосредственно следующим контекстом»; и текст в действительности,
как он замечает, указывает, ибо в Нем было создано всё, и т.д.»; то есть
Христос принял участие в творении мира «не как воплощенный»3. На
что мы отвечаем, что в тексте не сказано, что Христос участвовал в созда¬
нии мира, но что всё было создано в Нем, что не одно и то же, по крайней
мере, если не соглашаться на повторное платоновское прочтение, против
которого мы уже выступали выше.
Но насколько этот прыжок от предшествующего Сына к Христу про¬
славленному нам кажется невозможным, настолько же мы отказываемся
приписывать всё Христу во славе, как это делает Н. Кель. Для этого он до¬
статочно удивительно искажает смысл «рожденный первым», в стихе 15,
желая объяснить его только через древнееврейский эквивалент, и пытаясь
показать, что в последнем речь не идет ни о «первом», ни о «рождении»4.
Здесь мы предпочитаем точку зрения о. Фёйэ5, который признает, что,
поскольку св. Павел писал на греческом, то он «должен был считаться
с обычным смыслом "prototokos"». Сам Кель, в конце концов, допускает
такой смысл для стиха 186.
2) Нам кажется, что выражение «в нем», изученное Е. Перси, сохра¬
няет весь свой технический смысл, по крайней мере, у св. Павла, если
гимн, на самом деле, не принадлежит ему. Выражение «в котором наше
искупление...» из стиха 14 не должно заставить нас передать «в Нем»
стихи 16, 17 и 19 в слабой форме, поскольку эта мысль об искуплении
повторяется в конце гимна особыми словами «примирить» и «умиротво¬
рить», которые встречаются в идентичном месте Послания к Ефесянам,
составленном приблизительно в то же время. Впрочем, в Послании к Ефе¬
сянам7 утверждается, что «примирил обоих (евреев и язычников) с Богом
в едином теле посредством Креста, и убил вражду в этом теле».
В этом же контексте мы видим выражение «Им создано всё» из По¬
слания к Колоссянам, I, 16. Оно употреблено для того, чтобы выразить
союз евреев и язычников, создать одного нового человека «в Себе самом»
1 Ср. точно Послание к Римлянам (VIII, 29), где слово «образ» связно с выра¬
жением «первородный» и где речь идет конечно о Христе воплощенном.
2 Revue biblique, № 57 (1950, с. 383).
3 Le Christ, Sagesse de Dieu... (op. cit. , c. 197).
4 Op. cit, c. 82-83.
5 Op. cit, c. 178.
6 Op. cit, c. 90.
7 II, 15-16.
182 Вторая часть. Страдание и смерть Любви: Бог творит человека
и примирить обоих с Богом в Его теле посредством Креста1. Здесь св. Па¬
вел замечательно соединяет вместе и воплощение во Христе, и иску¬
пление. Эти два аспекта одного и того же таинства, осуществленного
Христом в Его теле на кресте. «В котором мы имеем искупление...» из
Послания к Колоссянам, I, 14, надо интерпретировать в строгом местном
значении.
Вернемся к трудности, отмеченной о. Фёйэ2, на которую мы ответи¬
ли только частично. Мы полагаем, что надо приложить начало стиха 16
к Христу воплощенному: «Ибо Им создано всё...». Но в конце того же
стиха «всё Им и для Него создано» может относиться только к Сыну,
до сотворения мира, то есть до его воплощения. Вот что было бы в поль¬
зу о. Фёйэ. В противоположность всем последним словам того же стиха:
«и для Него» довольно плохо соотносятся с существовашим раннее Сы¬
ном, потому что не понятно как, внутри Троицы, Он был бы концом тво¬
рения3. Напротив, все эти слова находят свой смысл, если их приложить
на этот раз согласно Келю, но не Фёйэ, ко Христу во славе.
Уточним сначала, что во всех этих выражениях «Он» имеет не всегда
одно и то же значение в зависимости от предложений, которые предшест¬
вуют. Если сохранить для «в Нем» смысл воплощения, то речь идет именно
о природе (человеческой) Христа (одновременно указывая и личность).
«Ибо Им создано всё» обозначает действие, то есть личность (божествен¬
ная) Христа обозначена особо; но она действует через Бога, то есть через
божественную природу и вне времени (вместе с Отцом и Духом). Ничего
невозможного в том, что личность Сына («Им создано») участвует, через
Бога и в вечности, в создании во времени своей собственной человеческой
природы и в создании всего в ней («в Нем»). Наконец, «для Него» отме¬
чает больше личность, но эта направленность всего создания во Христе
определяется только потому, что всё было создано «в Нём», а из контекста
ясно, что «для Него» отмечает здесь природу (человеческую) Христа. Но
если смотреть глубже, кажется, что, как мы увидим это позже, св. Павел
находится на таком уровне, где времени больше нет.
3) Нам представляется очевидным, что «всё» охватывает, по край¬
ней мере, всех людей, евреев и язычников, и это не зависит ни от
какого таинства, ни от какого согласия, даже предполагаемого (что
создает теологическую проблему, которую мы надеемся решить в даль¬
нейшем). Не желая вмешиваться в неразрешимый спор о точном смысле
«р1ёгбше» в стихе 19, мы полагаем, что примирение, содеянное Христом,
распространяется на всю вселенную, даже материальную, и в этом мы
1 Ефес. И, 15-16
2 Op.cit, с. 197.
3 См. Дюрвель: Le Christ premier et dernier в Bible et vie chrétienne, № 54
(ноябрь, декабрь 1963, с. 19).
Глава V. Тайна нашего союза со Христом
183
согласны с о. Фёйэ1, но не с Келем2 и не с Вёгтлем3, но с В.Варнахом4
и с X. Шлиером5, как и с многими другими.
Что касается синоптических евангелий, то будем более краткими. Мы
ограничимся знаменитым текстом, значение которого нельзя преувели¬
чить: «...Придите, благословенные Отца Моего... ибо алкал Я, и вы
дали Мне есть, жаждал, и вы напоили Меня, был странником, и вы
приняли Меня, был наг, и вы одели Меня, был болен, и вы посетили
Меня, в темнице был, и вы пришли ко Мне». Тогда праведники скажут
Ему в ответ: «Господи, когда мы видели Тебя алчущим и накормили?..»
И Царь скажет им в ответ: «истинно говорю вам: так как вы сдела¬
ли это одному из сих братьев Моих меньших, то сделали Мне»6. Эти
знаменитые слова в самой их лаконичности так же сильны, как и слова
евхаристии: «Сие есть тело Мое»... «То сделали Мне».
Надо заметить, что этот текст не соотносится ни с практикой Таинства,
ни с определенной или подразумеваемой верой в Бога. Будет ли крещен
или нет жаждущий, будет ли он верующим или нет, Христос таинственным
образом, но реально, будет в нем. Будет ли крещеным или нет, верующим
или нет тот, кто накормит Христа — его действие будет принято «Царем»
и оплачено входом в Царство. Все доказательства наличия заблуждений
в этом тексте не дают ни одного аргумента, чтобы можно было отказаться
принять его во всей его силе и точности.
Подведем итог: в конце этого длинного изложения мы полагаем,
что собор в Халкидоне, определяя единосущие Христа с нами в нашей
человеческой природе, обнаружил только то, что было иначе сказано
в Евангелии, даже если эволюция смысла слова «тело» не позволяла ему
ясно прочитать его у св. Павла, и даже если философская платоновская
атмосфера, господствующая тогда, намного облегчала это определение.
Мы на самом деле думаем, что как и в Евхаристии, на уровне реально¬
сти, достигаемой только через веру, все люди обладают вместе одним
единственным телом, телом Христа, его плотским телом, в котором он
испытал за нас муки и смерть на кресте. Как и в Евхаристии, это тело
Христа не привносится в хлеб, но сам хлеб становится телом Христа.
Так же и тело Христа не привносится в наше индивидуальное тело,
принадлежащее каждому, это та же самая и единственная реальность,
то же самое и единственное тело, которое на чувствительном уровне
реальности является тем или иным куском хлеба или телом Петра или
1 Op.cit, с. 241-242.
2 Op.cit, с. 134.
3 Op.cit, с. 220.
4 La réalité symbolique de l’Eucaristie, в Concilium, № 40 (1968, с. 88-89).
5 См. резюме на французском соображении по этому поводу Ридлингера
в Royauté cosmique du Christ (Concilium, № 11, 1966, с. 99-101).
6 От Матфея, XXV, 31-46.
184 Вторая часть. Страдание и смерть Любви: Бог творит человека
Павла, и которое, на уровне реальности, постижимой только через веру,
является единственным телом Христа.
Что мы хотим на самом деле сказать этим фантастическим утвержде¬
нием? Что скрывается за нашими словами? Скажем прямо: мы этого не
знаем сами; но и ни один ученый не знает на самом деле, какой реальности
соответствуют «электроны» и «протоны», о которых он говорит. Что само
по себе не значит, что его речь бесполезна, потому что он создает связь,
дает возможность понять некоторое количество явлений и, в конечном
счете, влиять на них. Теология может дать нам некую связь. Определен¬
ная проверка ее возможна через духовный опыт.
Утверждая эту тождественность тела каждого из нас с телом
Христа, мы хотим только подтвердить, что если допустить эту тождест¬
венность, какой бы фантастической и трудной для принятия она ни по¬
казалась, огромное количество текстов Евангелия становится простым
и связным, и что теологические проблемы становятся решаемыми.
В чем точно состоит эта тождественность? Каким образом она ста¬
новится возможной? Мы не знаем. Но мы склонны думать, что, как
и для евхаристии, чем больше осмеливаешься верить в эту тождествен¬
ность в реалистическом и сильном смысле, тем больше приближаешься
к истине.
б) Трудность
В дальнейшем мы увидим несколько примеров совпадения опытов мис¬
тиков с этой интерпретацией Евангелия и собора в Халкидоне. Пока мы
остаемся в рамках теологической дискуссии и продолжаем исследование
определенной связи.
Однако это учение о единосущии Христа со всеми людьми наталкива¬
ется на очевидную трудность: для того, чтобы все люди, с зари человече¬
ства вплоть до Христа, были бы Ему единосущны, надо, чтобы Христос
уже существовал мистически и реально, и был бы Христом воплощенным.
Здесь есть большая опасность свести событие Рождества к простому чув¬
ственному проявлению чуда, совершенного в начале мира. Это означает:
лишить практически событие в Вифлееме его реальности, свести его к че¬
му-то сходному, к чистой постановке в педагогических целях. Но тогда
реальность всей жизни Христа, его смерти и его воскрешения не может
логически быть защищённой.
О. Дюрвель, с целью избежать этой опасности, предлагает нам интер¬
претацию Тейяра: все люди и вся вселенная были созданы во Христе. Для
него, как и для Келя, речь идет о Христе во Славе, и когда мы читаем
в гимне из Послания к Колоссянам1: «...Он есть прежде всего и всё Им
1 I, 17.
Глава V. Тайна нашего союза со Христом
185
стоит», то это не следует понимать как предшествование во времени, но
предшествование «причинное»'.
«Всё им стоит» значит, что все подчинено притяжению грядущего
Христа во славе. «Таким образом, основание и центр вселенной в гря¬
дущей вершине. Все существа и последовательность веков зависят
от конца, от вершины здания мира, в котором они созданы и в ко¬
тором будут закончены, и все имеет смысл понятно и едино толь¬
ко в финальной законченности... Все земные реальности, реальность
Ветхого Завета, суть тени, отброшенные вперед вплоть до создания
мира грядущим телом»2.
Это решение нас не удовлетворяет. Нам кажется, что желание ясно
выразить мысль св. Павла приводит к тому, что ему приписывают совсем
иное, почти противоположное его высказываниям. И еще раз, реализм
воплощения во Христе, который так хотел защитить Дюрвель, исчезает.
Использованные выражения выдают это, так как «тень тела» — это все-
таки не «тело»\ Связность мысли теряется, ведь, в конце концов, плохо
понятно, каким образом через всю предысторию и весь Ветхий Завет тело
Христа, которое еще не существовало, могло действовать как «причина».
О. Тейяр хорошо почувствовал это, и для защиты этой причинности
предпочел впасть в другую опасность, которую мы изобличили раньше:
«О каждом элементе Мира можно задать себе вопрос, по-хорошему
философский, не простирает ли он свои корни в самое далекое прош¬
лое. И с еще большим основанием можно признать за Христом это,
мистическое предшествование! Не только in ordine intentionis, но in
ordine naturae, omnia in eo condita sunt. Времена, предшествующие
Рождеству, не лишены Его, но пронизаны его мощным импульсом...»*
Тупик достаточно очевиден.
Мы будем искать решение за этой гранью, прибегая к мистической
категории времени, неизбежному следствию значения мистической кате¬
гории пространства, предшествующему созданию всего в Христе.
в) Предлагаемое решение
Объясняя категории пространства и времени, содержащие в себе про¬
славление великого главного таинства всего христианского культа, мы
видели, насколько эти две категории (или два аспекта одной категории)
неразделимы.
Жертва мессы может быть жертвой креста, снова принесенной, но
не повторенной, только если жертва, принесенная на алтаре, та же са¬
1 Op.cit, с. 19.
2 Op.cit, с. 25. О.Ф. -X.Дюрвель вернулся к этой статье в своей книге: Пас¬
хальная мистерия, источник апостольства (Editions Ouvrières, 1970). Но — воз¬
можно, под влиянием темы, вторая версия этой статьи лишена остроты и оспорена
в продолжении работы.
3 Oeuvres, IX, с. 89
186 Вторая часть. Страдание и смерть Любви: Бог творит человека
мая, что и жертва, принесенная на кресте. Без этого она не была бы
той же жертвой. Мистическая категория времени требует мистической
категории пространства. Но, наоборот, хотя это менее очевидно, жер¬
тва на алтаре может быть жертвой креста, только если прославление
соответствует моменту распятия, до воскрешения. Простое совпадение
абстрактного пространства тела Христа с абстрактным пространством
жертвы было бы недостаточным. Речь идет о конкретном пространстве,
т.е. связанном со временем, так как если бы жертвой на алтаре был бы
Христос, но во славе, то это не была бы та же жертва, до такой степе¬
ни, что жертвоприношение не могло бы даже иметь места, потому что
прославленный Христос больше не умирает. Итак взаимообразно мисти¬
ческая категория пространства требует присутствия мистической кате¬
гории времени.
Но мы видели также, что, начиная с момента, когда допускают, что
на уровне реальности, доступной только вере, мгновения, реально раз¬
личимые на чувственном уровне реальности, могут совпадать, не имеет
значения, в каком направлении происходит это совпадение. Ритуал осу¬
ществления может быть расположен в течение времени, до или после со¬
вершения акта архетипа. Таким образом, как нам кажется, Тайная Вечеря
была предосуществлением этой самой и единственной жертвы на кресте,
и с тех пор каждая служба является повторным осуществлением.
Мы видели, что Тайная Вечеря была, возможно, не единственным при¬
мером предосуществления, если допустить, как на это явно претендует ви¬
зантийская литургия, что служба — это также прославление «memorial»
славного пришествия Христа. Здесь перед нами удивительное утвержде¬
ние: одно и то же литургическое прославление позволяет нам участвовать
в смерти Христа, его воскрешении и его пришествии во славе, соединить¬
ся с Ним, живущим на земле, умершим и прославленным!
В течении веков и в результате богословских споров византийская ли¬
тургия все более и более развивала это глубокое убеждение в том, что
можно прославлять, и через это действительно приближаться ко всем
спасительным актам Христа. Как говорит о. Александр Шмеман, «мы
вспоминаем не о прошлом, но о Нем самом (о Христе); и эта память
помогает нам войти в его победу над временем, над его разложением
на «прошлое», «настоящее» и на «будущее»... Иначе говоря, речь идет
о том, чтобы вспоминать и прошлое, и будущее как живущее в нас, как
согласованное и преображенное в нашей собственной жизни для того,
чтобы превратить ее в жизнь в Боге»1.
1 L’Eucharistie, sacrement du Royaume (Imca-Press/ O.E. I.L. , 1985, с. 136—
137; см. также с. 230). На эту тему см. замечательную маленькую книгу Ганса
Иоахима Шульца: Die byzantinische Liturgie, vom Werden ihrer Symbolgestalt
(Lambertus Verlag, 1964).
Глава V. Тайна нашего союза со Христом
187
Отец Борнер констатирует в текстах расширение воспоминаний на всю
жизнь Христа, вплоть до второго пришествия1, но не принимает этого. Для
него только символизм, относящийся к смерти и к воскрешению Христа,
может иметь действенный сакраментальный смысл и быть таким образом
«носителем божественной милости»2. Между тем в эфиопской литургии
мы видим то же развитие, что и в литургии византийской. Хлеб Евхари¬
стии готовится в небольшом домике, названном «Вифлеемом», находящемся
внутри ограды церкви. Специалисты думают, что это не только потому, что
слово «Вифлеем» значит «дом хлеба». Эрнст Хаммершмидт пишет: «Здесь,
кажется, проявляется очень особая христология Воплощения, кото¬
рая видит в евхаристии участие или повторное осуществление всей
жизни Христа, с момента рождения в Вифлееме до жертвы на кресте»2.
В работе Л. Дюссо: «Евхаристия: Пасха всей жизни»4 можно найти
превосходное недавнее экзегетическое оправдание этого расширения вос¬
поминания на всю жизнь Христа. К несчастью, автор в этом случае дума¬
ет, что нельзя сохранить для понятия «воспоминание» (или «анамнез»)
его сильный смысл, но нам кажется, что в главном интуиция та же. Мы
вернемся к этому позже.
Параллельно и в том же духе, иконография, которая на Востоке является
частью литургии, преследовала те же цели через свойственные ей средства.
Литургия делала сакральным время; иконография — пространство. Пение
прославляло, в течение времени, но в одном месте, всю историю спасения;
цвета прославляли в развернутом пространстве, но в одно мгновение, все
деяния Бога. Очень характерна для этого богословия византийская фрес¬
ка причастия апостолов. Сцена представляет литургическое византийское
прославление в мельчайших деталях, ангелы рядом с Христом исполняют
функции диаконов. Св. Павел, которого, конечно, там не было, причащается
из чаши, в то время как св. Петр причащается хлебом. Невозможно узнать,
как замечает Шульц5, происходит ли действие в Иерусалиме, на небе или
в церкви. Но в реальности, поскольку есть только одно единственное жер¬
твоприношение, есть только одно единственное причащение. Поэтому св.
Павел фигурирует в сцене по праву, так же как и каждый из нас6.
1 Рене Борнер. O.S. в: Les Commentaires byzantins de la divine liturgie du VII
au XV siècle, dans Archives de l’Orient chrétien, № 9 (Французский институт ви¬
зантийских исследований, 1966, а именно с. 121-122, 173-174, 202-213, 260).
2 См. с. 118, 173, 174, 204-205.
3 L’Art éthiopien, коллективный труд под руководством Георга Герстера
(Zodiaque, 1968, с. 46).
4 Собр. Lectio divina», № 74 (Le Cerf, 1972, особенно в гл. XI, с. 177-185).
5 Op.cit, стр. 171. См. также Карл Христиан Фельми: Die Deutung der
göttkichen Liturgie in der russischen Theologie (Walter de Gruyter, 1984, c. 38-41).
6 Св. Павел часто изображается в Вознесении, тогда как он не присутствовал
при нем. Что касается нашего мистического участия в исторических сценах жизни
188 Вторая часть. Страдание и смерть Любви: Бог творит человека
В этих условиях сказать, что Адам (здесь — символическое имя первого
человека) был сотворён во Христе, не означает обязательно, что Христос
уже существовал мистическим образом до Адама; скорее это значит утвер¬
ждать, что так же, как его тело совпадало с телом Христа (мистическая
категория пространства), так же и его рождение совпадало с рождеством
Христа (мифическая категория времени). Дело не в том, что человеческое
естество Христа уже присутствовало там таинственным образом, до его ро¬
ждения, но в том, что на уровне реальности, которой мы достигаем только
в вере, рождение Адама не предшествовало рождению Христа. Ни, тем бо¬
лее, его смерть не предшествовала смерти Христа. На этом уровне реально¬
сти все наши рождения совпадают. Впрочем, это нормально, поскольку на
этом уровне реальности у нас, как говорит св. Павел, есть только одно тело,
тело Христа. На этом уровне реальности мы все родились на Рождество
и в Вифлееме; каждое рождество — наш день рождения, а Мария — наша
мать. Так же, как и слова св. Павла, слова Христа на кресте — не простая
метафора: «Жено! Се Сын твой... Се, матерь твоя\»]
Почти в тех же выражениях о. Виктор Варнах коснулся той же пробле¬
матики и пришел к тому же решению, при том, что его категории остаются
несколько более «классическими», чем наши2.
Итак, надо понимать буквально традиционное выражение: «христиа¬
нин — это другой Христос». Но не только христианин; всякий человек —
это другой Христос. Возможно, что выражение одновременно и слишком
слабое и слишком сильное. Скажем, чтобы быть более точными, что по
своей природе (человеческой) каждый человек не «другой» Христос, но
«Христос» на самом деле; но по своей личности каждый человек не другой
«Христос», но действительно «другой», так как личность, даже личность
Христа, не может сливаться ни с какой другой.
Мы увидим постепенно, в продолжении этой главы, всё то, что заклю¬
чают в себе подобные перспективы и огромные трудности, вызванные ими,
но также и все то, что они могут позволить лучше понять. Только тогда мы
сможем подвести итог этого теологического синтеза и сравнить его с недав¬
ними, в большей свой части совпадающими, исследованиями персонализма
Недонселя и Шаваса о первоначальном соответствии всякого человеческого
сознания сознанию Христа и с, еще более недавней, предложенной Карлом
Ранером и Ладисласом Борозом, интерпретацией смерти Христа, как о нисхо¬
ждении в сердце вселенной и о встрече всех людей при их последнем выборе.
Христа, заметим: когда Тереза Нейман присутствует в сцене поклонения Волхвов,
Бог — Дитя позволяет ей пожать Его руку (Visionen der Therese Neuman. Schnell
und Steiner, 1973, Т. I, c. 123 и 130). И в тот момент, когда она переживает Страсти,
она видит кюре Набера у подножия креста, смотрящего с состраданием на Христа,
а Христос смотрит на кюре Набера с любовью (там же, с. 222).
1 От Иоанна, XIX, 26.
2 См. : Christusmysterium (Styria, 1977, с. 80-100 и с. 140-143).
Глава V. Тайна нашего союза со Христом
189
Сейчас мы хотели бы напомнить только одно возражение, относительно
второстепенное, но слишком явное, чтобы его можно было отложить. Если
верно то, что мы уже все по своей природе «Христос», зачем получать в при¬
частии то, чем мы уже являемся? Очевидно, что даже вне евхаристии во¬
прос касается всех таинств. Прежде, чем вернуться к этому более подробно,
удовольствуемся напоминанием: человек обладает не только человеческой
природой, но и личностью, и единосущие, как мы это видели по отношению
к Троице, может стать адом или раем, в зависимости от отношения лично¬
стей1. Как нам кажется, роль таинств заключается в том, чтобы облегчить
личную встречу с Богом и, через неё, необходимое обращение.
Евхаристическое причастие — это преимущественная форма личной
встречи с Богом: в человеческой природе Христа это уже соответствие,
в какой-то степени, тому, что переживают три божественные личности
в их общей природе: радость получать постоянно и отдавать постоянно
то, что уже имеют и то, чем не перестают быть, но все это безгранично
и взаимно ради единственной радости взаимной любви. Тогда понимаешь
лучше возобновление причастия. Если бы причастие имело отношение
только к природе, к нашему отождествлению с телом Христа, как, воз¬
можно, и считал св. Павел первоначально, повторение таинства подразу¬
мевало бы, что оно не до конца достигает цели или что его действие умень¬
шается со временем...
Но если его роль заключается в том, чтобы облегчить личную встречу, то
понимаешь, что эта встреча неисчерпаема и испытываешь необходимость
в ее повторении или, еще точнее, в ее духовном возобновлении. Но главное
в этом — личная встреча, а не причастие ради причастия. К тому же, если
бы мы продолжали и возобновляли в себе духовно это духовное причастие,
тысячу раз в день, как нам предлагает Мейстер Экхарт2, мы извлекли бы
из него ту же пользу, что и из сакраментального причастия, в зависимости
от наших дарований. Бардо Вейс отмечает, с некоторым удивлением, что
Мейстер Экхарт, живо рекомендуя частое сакраментальное причастие, рас¬
сматривает последнее только как приготовление к духовному причастию3.
Возможно, следовало бы сказать, что одно облегчает другое. Елизавета от
Троицы, которую болезнь удерживала в постели, замечала также: «Я ли¬
шена церкви, лишена святого причастия, но Богу не нужно таинства,
чтобы прийти ко мне, мне кажется, что Он настолько же и со мной»4.
Здесь надо бы уметь не принимать средства за конечную цель, не забывая,
впрочем, о средствах.
1 См. здесь же гл. I (с. 53-56) и более подробно в гл. VII (с. 366-379).
2 «Instructions spirituelles», № 20. См. «Les Traites», перевод Жанны Анселет-
Юсташ (Le Seuil, 1971, с. 76).
3 Kie Heilsgeschichte bei Meister Eckhart (Matthias Grünewald Verlag, 1965,
c. 147-159).
4 Ecrits spirituels (Le Seuil, 1949, c. 48).
Этот сюжет Причащения апостолов обычно находится за
алтарем, на стенах абсиды, или над «Царскими вратами» иконо¬
стаса, перед которыми происходит причащение верующих.
Сцена воспроизведена так, как если бы она происходила в
византийской церкви. Христос представлен в центре и часто
дважды. С одной стороны Он отдает себя на причастие хлебом,
с другой — вином. С каждой стороны шесть апостолов. Во главе
одной из групп — св. Петр. Во главе другой — св. Павел, который,
очевидно, там не присутствовал. Но именно в этом данная сцена
жизни Христа превосходит время и пространство. Впрочем, в
этой литургии дьякон — это ангел.
•
Причащение апостолов. Деталь. (Св. Павел, пьющий из чаши)
(Фреска Церкви Богоматери в Призрене, Сербия, XIV век)
190 Вторая часть. Страдание и смерть Любви: Бог творит человека
Нам представляется возможным сохранять за текстами Нового Завета
и за определениями Халкидонского собора их самый сильный смысл. Нет
никакого сомнения в том, что это видение Христа «сосуществующего физи¬
ческим безмерностям Времени и Пространства», по выражению Тейяра де
Шардэна1, соответствует глубокому ожиданию. Большой успех теологичес¬
кого синтеза этого ученого, несмотря на все его трудности и двусмыслен¬
ности, объясняется частично этим. Подобная «космическая христология»
может получить широкий отзвук на Востоке, как свидетельствует Н. Кель,
относящийся к ней враждебно, но после долгого преподавания в Индии,
свидетельствующий об огромном интересе к изложению этой темы в Нью
Дели в 1955 году, во время третьей пленарной ассамблеи Всемирного Со¬
вета Церквей2.
Мы находим очень глубокими эти слова Равэссона, цитируемый
о. Конгаром: «Если Христос — смысл истории, то Он не может от¬
сутствовать ни в одном из ее моментов»3. Доминиканский теолог ком¬
ментирует: «Как мог Он присутствовать в эти века до Авраама? Как
Он может быть в миллиардах людей, которые его не знают? Как Он
может быть смыслом и единством всего создания: миллиард по мень¬
шей мере миллиардов звезд, где очевидно жизнь нашла условия, для
нее возможные?»4
Действительно, наука, открывая нам все больше и больше, насколько
мало места и времени отведено нам во Вселенной и в ее истории, пока¬
зывает, как опрометчиво полагать, что все существовало только для нас
и лишь для развития наших отношений с Богом. Однако в мистической ка¬
тегории времени и пространства, в категории евхаристического присутст¬
вия и жертвы литургии, все это фантастическое раскрытие свертывается
как веер, и самые удаленные точки пространства, как и моменты времени,
самые разные, внезапно соединяются мистическим образом.
Возможно, что именно так Тереза Нойман могла вкусить просфору не¬
посредственно в Коннершройте, освященную в Эйхштэте5.
Не пытаясь прийти ни к какому соглашению, которое всегда останется
очень шатким, с позицией современной науки, напомним все-таки, что са¬
мые последние открытия «неразделимости», например, позволяют теологу
чувствовать себя спокойно при решении этой проблемы.
В восточной иконографии Страшного суда в конце времен ангелы за¬
крывают небо, сворачивая его как манускрипт (ср. знаменитые фрески
1 Труды, VI, с. ИЗ.
2 Op.cit.. , с. 21 и 25.
3 Y. Congar
4 Там же.
5 См. Жозеф Клоза: Das Wunder von Konnersreuth... (с. 169). Подобные эпизоды
встречаются в жизни матери Екатерины-Орели (ср. Dom Gérard Mercier. Aurélie
Caouette, femme au charisme bouleversant; Издательство Paulines, 1985, c. 46).
Глава V. Тайна нашего союза со Христом
191
Воронетса в Румынии или в Кариие-Камии в Стамбуле). Образ заимство¬
ван в Книге Апокалипсиса1 и находится уже у Исайи2.
Пусть нам простят, что мы опять возьмем у о. Конгара цитату из пре¬
красного текста Блонделя: «Проблема Воплощения показалась мне с тех
пор [1892 год1 (а возможно и предшествовала любому философскому
вопросу) камнем преткновения истинной Космологии, интегральной
метафизики... Ввиду горизонтов, расширенных естественными и гу¬
манитарными науками, невозможно, не предавая католицизма, оста¬
ваться в рамках жалких объяснений и ограниченных взглядов, кото¬
рые превращают Христа в историческую случайность, изолируют Его
в Космосе как ненужный эпизод, и, кажется, делают из Него посто¬
роннего или чуждого в давящей и враждебной огромности вселенной.
Задолго до луазисма3* маленьких красных книжек, я очень ясно осознал
эту альтернативу: или отступать к убийственному символизму или
идти вперед до конца к последовательному реализму, к реализму ин¬
тегральному с мистикой святых и самих верующих...»4
Этот «интегральный реализм» не пугал Отцов. Смотрите, например,
комментарий св. Кирила Александрийского к знаменитой фразе Послания
к Евреям5: «Иисус вчера и сегодня и во веки тот же... нужно признать
предшествование за Господом, даже воплощенным, говорит св. Кирил,
потому что Он — Бог по природе, единый во плоти и дающий посто¬
янно своему телу блага, причитающиеся его собственной природе»6.
Если выразить ту же мысль в более современных категориях, можно
было бы использовать изображение голограммы. Известно, что в отличие
от обычных фотографий на пластинке голограммы не видны формы, соот¬
ветствующие сфотографированному предмету. Видны только бесчислен¬
ные точки, образующие геометрические линии довольно сложного рисун¬
ка. Нужен луч лазера для того, чтобы появилось изображение. И тогда
оно появляется в пространстве и в трех измерениях. И если случайно не¬
достает кусочка пластинки, то луч лазера восстановит изображение в его
целостности. Дело в том, что каждая точка фотопластинки содержит ин¬
формацию, касающуюся всего изображения.
Современная наука все более и более сравнивает всё человечество
и даже иногда всю вселенную с голограммой. Каждый человек, каждая
точка вселенной соприкасается и, возможно, даже взаимодействует со
1 VI, 14.
2 XXXIV, 4.
3 \Луазисм: намек (аллюзия) на труд Альфреда Луази.
4 Op. cit.. , стр. 9-10. Текст, который недавно появился в Blondel et Teilhard
de Chardin. Correspondace commentée par в P. De Lubac (1965, c. 21-22).
5 XIII, 8.
6 Sur l’incarnation, перевод о. Дюрана (z.c. № 97, с. 293).
Это — космический Христос, содержащий в себе все Галак¬
тики...
«Ибо Им создано все,
что на небесах и что на земле,
видимое и невидимое...»
Послание к Колоссянам, I,16.
Деталь Распятия, скульптура Олега Бурова, 1986 год
(Церковь Святого Максима, Антони, Верхняя Сена)
192 Вторая часть. Страдание и смерть Любви: Бог творит человека
всем человечеством, со всей вселенной. И это взаимодействие передается
и через время, и через пространство.
Для христианина, начиная с этого момента, человечность Христа выгля¬
дела бы как пластинка голограммы, поскольку, как утверждает св. Павел,
«Им создано всё, что на небесах и что на земле, видимое и невидимое...»
Теперь мы прозондируем это согласие с пережитой мистикой, не забы¬
вая, что св. Павел и св. Петр сами были мистиками и причем одними из
первых, о чем слишком часто забывают экзегеты.
3. Свидетельство мистиков
а) Введение в метод
Совершенно очевидно, что здесь не может быть речи о полном обзоре
всех проявлений учения или жизни святых, способных подтвердить тео¬
логию, предложенную нами, о нашем полном единосущии Христу. Необ¬
ходимая анкета была бы слишком обширной, превосходящей наши воз¬
можности, даже если бы она ограничилась христианским Западом и легко
доступными текстами. К тому же в этом нет необходимости для достиже¬
ния нашей цели. Нам будет достаточно нескольких примеров, к которым
каждый может добавить другие благодаря собственному чтению.
Бесполезно описывать в деталях тенденцию всех духовных властей
воспроизводить или подражать жизни Христа, вне тесной связи мыслей
и чувств со Христом. Ничто из этого никем не оспаривается, но между
«подражать Христу» и «быть Христом» существует пропасть! Уточним, од¬
нако, что нет противоречия между двумя терминами. Подражание Христу
не исключает тождественности со Христом, как, возможно, пытались так
думать. Подражание касается актов и отношений личности: отношения
к тому, что личность испытывает в своей природе и отношения с другими
личностями. Тождественность может касаться только природы.
Признаем просто, что в Новом Завете призывы святых к обращению, то
есть к подражанию Христу, бесчисленны. Дело в том, что наше обращение,
по крайней мере, частично зависит от нас. Тексты, анализирующие механизм,
делающий возможным это подражание, относительно менее многочисленны.
Добавим, что для нас будет недостаточно показать, как большинст¬
во мистиков пламенно желало не только «подражать» Христу, но «раз¬
делять» реально его жизнь и для этого соединиться с ним «мистически»
в его теле, чтобы переносить Его страдания вместе с Ним. Этого никто не
оспаривает, но этого еще недостаточно. Мы остановимся на свидетельст¬
вах мистиков только в трех пунктах:
1) Когда оно стремится доказать, что это горячее желание было реали¬
зовано; сначала для него, а затем для всех людей;
Глава V. Тайна нашего союза со Христом
193
2) Когда оно стремится доказать, что именно уверенность в этой ре¬
альной физической тождественности со Христом была движущей силой
их освящения;
3) Когда кажется, что у них была интуиция совершенно особого отно¬
шения ко времени и к пространству, предполагаемого этим чудом.
Это разделение, полезное для нашего изложения, но искусственное, не
будет строго соблюдаться, поскольку довольно часто цитируемые тексты
или факты будут касаться одновременно двух или даже трех пунктов.
б) Реальность тождественности мистика со Христом
Принимая во внимание природу искомого нами свидетельства, нель¬
зя удивляться месту, отведенному мистическим явлениям. Мы не будем
спорить здесь об их реальности или о способе их проявления: видение мы¬
сленное, без образов, переданное на языке символов; видение образное,
на уровне мозга, сетчатки глаза, в пространстве, видимое другими и т.д.
Для нас важен смысл приводимого явления. Но и тут, также, а может быть
и больше, чем в экзегезе, от чтения этих свидетельств останутся только
предложения, никакая проверка невозможна, за исключением — и это уже
много — внутренней связи языка, к которой пришли таким образом.
Среди мистических феноменов, на которые можно сослаться, существу¬
ет целая серия особенно ясных. Это связи между сердцем мистика и Хри¬
стом. Эти связи могут осуществляться самыми разными способами: чаще
всего речь идет только об устном обещании, как в случае со св. Мектиль-
дой де Хакеборн1, иногда сопровождаемом видением, как, вероятно, в слу¬
чае со св. Лютгардой д’Айвиерес, по имеющемуся о ней рассказу2. Иногда
речь идет о подлинных ощущениях, как нам пишет Клемане Брентано, друг
и верный секретарь Анны-Екатерины Эммерих: «...она чувствовала часто
со всей живостью глубокого убеждения, что Спаситель вынимал сердце
из ее груди и на некоторое время помещал Свое на его место»3.
Но есть, по крайней мере, два случая, идущих дальше. Когда Христос
впервые открыл свое сердце св. Маргарите-Мари Алакок для того, чтобы
она могла постичь богатства любви,Он попросил у нее сердце. Она умоля¬
ла Его взять ее сердце, «что Он и сделал и вложил его в Свое, которое он
показал мне в виде маленького атома, поглощаемого жарким пеклом,
откуда Он вынул его, как жаркое пламя в виде сердца, и поместил
его туда, откуда Он его взял, говоря мне: "Вот, возлюбленная моя,
1 Le Livre de la Grâce spéciale, Книга II, гл. 19 (Marne, 1948, с. 152-153).
2 Это первый известный пример этих обменов сердцами. См. Пьер Дебоньи:
Commencements et recommencements de la dévotion au coeur de Jésus, в Coeur
(Etudes carmélitaines, 1950, c. 156).
3 La Douloureuse Passion de N. S. Jésus-Christ, перевод Казалеса (Téqui, 1922,
с. 47).
194 Вторая часть. Страдание и смерть Любви: Бог творит человека
драгоценный залог Моей любви, который заключает в твоем теле ма¬
ленькую искру своего самого горячего огня, чтобы служить тебе сер¬
дцем и поглощать тебя до последнего момента... и чтобы отметить,
что великая милость, только что оказанная Мной, не воображение,
что она — основа всех моих милостей для тебя, боль останется на¬
всегда, хотя Я закрыл рану'...»1. И, на самом деле, эта боль осталась
с ней.
Самой знаменитой историей в этом особом жанре остается история свя¬
той Екатерины Сиенской. Конечно, мы знаем её только от её доверенного
лица, Раймонда из Капуи, и, как показали недавние исследования, он иног¬
да комбинировал события, что объясняет желание некоторых биографов
не говорить об этом. Но здесь, как отмечает Пьер Дебоньи2, само затруд¬
нение Раймонда из Капуи перед неправдоподобностью этого утверждения
с трудом допускает мысль, что он выдумал этот эпизод или изменил его
чудесный аспект. Вот главное из этого знаменитого текста: «Однажды,
в горячности своей молитвы, она говорила вместе с Пророком: Боже
мой, сердце чистое созижди во мне». И она умоляла Нашего Господа
пожелать лишить её собственного сердца и воли. Ей показалось, что
её Жених предстал перед ней, открыл левую сторону, вынул оттуда
сердце и унес его, так, что она не чувствовала его больше в своей груди.
Это видение было настолько ярким, и испытанное ею так соответ¬
ствовало этому, что когда она говорила об этом своему исповеднику,
она уверила его, что у неё больше не было сердца. Её исповедник начал
смеяться, упрекая её в том, что она говорила подобные вещи; но она
опять уверяла его в этом. «Правда, Отец мой, — сказала она ему, —
насколько я могу судить о том, что я чувствую в моем теле, мне ка¬
жется, что у меня нет больше сердца. Господь явился передо мной,
открыл мой левый бок, вынул моё сердце и ушел». А так как её духовник
говорил ей, что невозможно жить без сердца, она отвечала, что для
Бога нет ничего невозможного, и что сердца у неё больше нет. Через
несколько дней она оказалась в часовне церкви Доминиканцев, где соби¬
рались Сестры Раскаянья Святого Доминика; она осталась в ней одна,
чтобы продолжить свою молитву, хотела уже возвращаться домой,
когда внезапно увидела свет около себя, льющийся с неба, и в этом све¬
те ей явился Спаситель, Он нес в своих священных руках ярко-красное
сияющее сердце. Взволнованная этим присутствием и великолепием,
она пала ниц. Наш Господь приблизился, открыл снова её левый бок,
вложил в него сердце, которое Он нес, и сказал ей:"Моя возлюбленная
дочь, я брал твое сердце, сегодня Я тебе даю свое, и отныне оно будет
1 Св. Маргарита-Мария, избранные труды (издательство Marchel Daubin, 1947,
с. 45)
2 Op. cit. , с. 186-187.
Глава V. Тайна нашего союза со Христом
195
служить тебе'. После этих слов Он закрыл снова её грудь; но, чтобы
отметить чудо, оставил небольшой шрам, и её подруги уверяли меня,
что они часто его видели; и когда я прямо спрашивал её об этом, она
уверяла меня, что так и было, и добавляла, что с тех пор она привыкла
говорить: «Боже мой, я поручаю Вам Ваше сердце1».
Перечислим наскоро ещё несколько случаев: мать Жанна Делелое2,
святая Гертруда Хэльфтская3, Мария от Воплощения4, сестра Мария-Мар¬
та Шамбон5, Блаженная мать Мария-Кресанс Хёсс6 иногда Христос толь¬
ко погружает сердце святого мистика в Своё, прежде чем вернуть его на
место: так было со св. Вероникой Джулиани7, но сама Вероника знала
другие способы соединения сердец8; сестра Жозефа Менедез9, мать Ека¬
терина Аурелли от Драгоценной Крови10.
Было бы, однако, нечестно превозносить значимость подобных текс¬
тов. Прежде всего они достаточно редки, по крайней мере те, в которых
достигнута подобная степень реализма. А что касается материальности
фактов, тексты не доказывают ничего. Не было сделано никакого научно¬
го исследования ни одного из этих случаев, но ведь подобное исследова¬
ние принесло бы отрицательные результаты, поскольку, по определению,
физическая идентичность с Христом, признаки которой мы ищем сейчас,
находится, как и реальное евхаристическое присутствие, на уровне реаль¬
ности, недоступной чувствам.
Признаем также, что в тексте прямо не выражается наше мнение, ведь,
по нашей гипотезе, Христос и Екатерина, например, не должны меняться
сердцами, они могут это сделать иначе, потому что у них уже одно сердце.
1 Vie de sainte Catherine de Sienne составленная Реймондом из Капуи, часть II,
гл. 6, перевод Е. Картье (Poussilgue, 1877, т. I, с 166-168). См. версию того же
текста, цитируемую Дебоньи (op. cit. , с. 187).
2 La Mère Jeanne Deloloë, vie, correspondence et communications spirituelles,
сборник «Pax», N XIX (abbaye de Maredsons, 195, c. 74-75). Текст, который цити¬
рует П. Ренодэн в Jardin mystique de la France (Le Cerf, c. 308-321).
3 Le Héraut de l’Amour dirin, Книга II, гл. 23 (s.c/N139, c. 339) и Книга IV, гл.
37 и 38 (s. с. N255, с. 308-321).
4 Marie de l’Incarnation, отрывки, представленные Полем Ренодэном (Aubier),
1942, с. 82).
5 Saur Marie-Marthe Chambon (анонимный труд, изданный монастырем Посе¬
щения в Шамбери, 1929, с. 11133-134 и 141).
6 Vie de la Vénérable Mère Marie-Crescende Höss de Kaufbeuren, напечатанная
P. П. Желье, франц. Перевод A. Рюжемера (Casterman, 1896, с. 199-221).
7 Le Journal de sainte Véronique Guiliani, избранные страницы, переведенные
П. Дезире де Планш (Duculot Gemblour, 1931, с. 466).
8 Там же, с. 221-222, 353-354, 476 и т.д.
9 Un appel à l’amour, le message du coeur de Jesus au monde (Издательство
l’Apostobat de la Prière, Тулуза, 1944, c. 68, 126 и т.д.
10 Dom Gérard Mercier, op. cit. , (c. 70-72).
196 Вторая часть. Страдание и смерть Любви: Бог творит человека
На самом деле, этот мистический опыт ценен только тем, что он обо¬
значает. Это — знаки. Чтобы объяснить их правильно, надо восстанав¬
ливать их каждый раз в их контексте, чего мы не можем сделать теперь,
и приблизить их к другим мистическим опытам, более частным, смысл
которых нам кажется очень близким: сердце Христа представляется ог¬
ромной полостью, где укрываются мистик и другие души, иногда все че¬
ловечество. Мистику предлагается пить, и быстро, и долгими глотками,
кровь Христа, прямо из раны в Его сердце, и т.д.
Эти рассказы демонстрируют нам со всей очевидностью безумно смелое
желание союза некоторых мистиков со Христом. Именно через сердце, ис¬
следование различных контекстов могло бы доказать то, что все человече¬
ское существо Христа становится объектом, динамично преследуемым. Речь
идет о том, чтобы стать частью Его существа, чтобы разделять Его жизнь,
Его мысли, страдания, желания и Его любовь. Подобные тексты показывают
нам, куда может привести интенсивность этих желаний. Но всего этого, как
мы это знаем и уже говорили об этом, всего этого нам недостаточно.
То, что эти свидетельства заключают в себе относительно нового и что
для нас самое важное — это интуиция: Христос сам и первый желает
этого союза, и при окончательном рассмотрении у мистика появляется
это желание от самого Бога. Это особенно ясно видно из рассказа святой
Маргариты-Марии. Сначала Христос просит у нее сердце. Затем она умо¬
ляет взять ее сердце. История святой Лютгарды предупреждает нас, что
именно так происходит всегда, даже если кажется, что инициатива исхо¬
дит от человека. Святая Лютгарда не была удовлетворена дарами Бога: «И
Бог сказал ей: Чего же ты хочешь?» — «То, чего я хочу — это Ваше
Сердце». И Господь: "Скорее Я хочу твоего сердца'».1
Отметим, что эти мистические опыты раскрывают глубокое убеждение
мистиков, и если мы верим в подлинность этих опытов, то мы допускаем
вместе с ними, что Христос хочет установить между ними и собой та¬
кой полный союз, который соответствует настоящему единению сердец.
Рассказ святой Маргариты-Марии говорит скорее о причастности сердцу
Христа, чем о подлинном обмене сердцами.
Это убеждение сопровождается, конечно, уверенностью в том, что
если Бог хочет, Он это может.
Наконец, для выражения такого союза, Христос прибегает иногда сам,
словесно, образно или через различные чувства, к категории некоторой
физической тождественности между Ним и мистиком. Именно в этом смы¬
сле, как нам кажется, надо интерпретировать странное приключение Бла¬
женного Рэймонда из Капуи у изголовья больной Екатерины Сиенской,
который был смущен необычными откровениями, которыми она делилась
с ним. И вот, снова взглянув на Екатерину, он пережил устрашающее
1 Цитируется Дебоньи, там же, с. 156.
Глава V. Тайна нашего союза со Христом
197
впечатление от того, что её черты становились чертами Христа; и он вос¬
кликнул, ужаснувшись: «Кто на меня так смотрит?» Голос Екатерины
отвечает ему: «Это Тот, Кто есть». Вскоре видение исчезло1. Похожий
эпизод встречается в жизни святой Екатерины Риччи2.
Именно в этом смысле мы предложили бы интерпретировать все эти
мистические явления, связанные со Страстями Христа: стигматы, воспро¬
изводящие пять ран Христа, боли в голове, соответствующие болям от
тернового венца, боли и отметины от бичевания, и т.д.
Мы не будем подвергать необходимой критике все эти явления. Мож¬
но, безусловно, обсуждать и отвергать некоторые из 321 случаев стигма¬
тизации, учтенных докторами Имберт-Гурбейрэ в конце XIX века3. Впро¬
чем, эти оговорки кажутся иногда слабо обоснованными в глазах других
авторов, не менее критичных4.
Но как бы ни была сурова историческая и научная критика, остается
достаточное количество случаев, некоторые из которых произошли сов¬
сем недавно. Мы не приведем ни одного текста, так как они все слишком
длинные и относительно более известные. Мы ограничимся тем, что пред¬
ложим их интерпретацию.
Всё происходит, как нам кажется, по евхаристической категории воспо¬
минания, как если бы человек со следами рубцов на теле, сострадающий,
переживал не воспроизведение Страстей Христовых, но сами Страсти Хри¬
стовы; как если бы он испытывал в Христе боли самого Христа; как если бы
страдания тела Христа происходили в его собственной плоти. Достаточно
часто кровь человека со следами рубцов на теле течет из его ран не по тому
направлению, которое соответствует положению его тела, но по тому направ¬
лению, которое соответствовало положению тела Христа на кресте. Напри¬
мер, у человека, лежащего в постели, стопа ноги расположена вертикально,
а кровь из его ран поднимается к пальцам, вместо того, чтобы течь к пяткам5.
1 Там же, с. 69.
2 Sainte Catherine de Ricci, написанная Guglielmo M.di Agresti (Privat, 1971, c.
233-225). Есть искушение видеть в подобных рассказах только плод воспаленного
воображения. Однако при совершенно других обстоятельствах, поскольку речь идет
об одержимости, есть современные свидетельства подобного явления. За несколько
секунд и в течение 6 или 7 минут лицо одержимой полностью преображается в при¬
сутствии её семьи и изгоняющего духов: Exorcisme, nu pretre parle, книга, написан¬
ная аббатом Schindelholz (Издательство Favre, Lausanne, 1983 г. , с. 61).
3 См. статью о. Debongnie Essai critique sur l’histoire des stigmatizations au
Moyen Age, в Douleur et Stigmatisation (Etudes Carmelitaines, октябрь 1936).
4 Johannes Maria Hocht. Von Franziskus zu Pater Pio und Therese Neuman, eine
Geschichte der Stigmatisierten (Christiana Verlag, Stein-am-Rhein, 3-e ed. , 1974,
первая часть, с. 38, 57, 104 и 111.).
5 В отношении Christine von Stommen, см. J. -М. Hocht (op. cit. , с. 65-66); об
Анн-Катрин Эммерих см. : о. Томас Вегенер Anna-Katharina Emmerich, Das innere
198 Вторая часть. Страдание и смерть Любви: Бог творит человека
Появление на поверхности тела ран, соответствующих этому страда¬
нию, всего лишь знак, сам по себе вторичный. Именно поэтому сущест¬
вуют невидимые стигматы (случай св. Екатерины Сиенской). А так же
и форма и место стигматов могут значительно меняться и не обязательно
соответствовать точно формам и месту ран на теле Христа. Но эти раны,
по форме различные, так как появляются на телах различных форм, со¬
ответствуют боли, испытанной одновременно и в одном и том же теле,
Христом и человеком со следами рубцов.
Тот же феномен работает и во времени: тело Терезы Нойман совпада¬
ло в пространстве с телом Христа, и она страдала вместе с Ним, но она
совпадала также и во времени с самим событием, о чем говорили ее реак¬
ции в течение видений, поскольку Тереза Нойман действительно не знала
в каждый момент, что произойдет минуту спустя, и сохраняла надежду,
почти до конца, на то, что Христос избегнет своих палачей.
Возможно, следовало бы видеть нечто иное, чем «иллюзии и серьез¬
ные галлюцинации» в убеждении о. Сюрэна, который в течение более,
чем двадцати лет, каждый раз, когда ему случалось видеть обнаженной
часть своего тела, видел в ней и касался тела Христа1. Но если появление
стигматов всего лишь знак, сам по себе вторичный, этой глубокой физи¬
ческой идентификации человека с Христом, весь ансамбль этих мистиче¬
ских явлений, связанных со Страстями Христовыми, в свою очередь всего
лишь знак, сам по себе вторичный, глубокой физической тождественно¬
сти со Христом всякого человека, который отказывается от самого себя
ради любви. Поскольку любая боль в руке или ноге может проявляться
различными способами, постольку и единственная боль отказа от самого
себя может приобретать самые различные формы.
Это заставляет нас предчувствовать дальнейшее.
в) Реальность тождественности между
любым человеком и Христом
Здесь мы представим немного текстов в качестве примеров; очевидно,
что ни один из них, ни даже все вместе не смогут послужить началом
доказательства. А речь идет именно об этом.
und äussere Leben der gottseiligen Dienerin Gottes (издательство Paul Pattloch
Verlag, Амафенбург, 1972, с. 91); в отношении Мари-Жюли Жаэнни см: Pierre
Roberdel Marie-Julie Jahenny, la stigmatiseê de Blain (Издательство Résiac, Moh-
сюр, 1972, c. 239 и следующие).
1 См. на эту тему издание Lettres Spirituelles du Р. Jean-Joseph Surin, состав¬
ленное Louis Michel et Ferdinand Cavallera, т. II (Toulouse, 1928, стр. 140-142)
и исследование доктора Etienne de Greeff в Etudes carmelitaines (octobre 1938,
c. 170-175).
Глава V. Тайна нашего союза со Христом
199
Напомним знаменитую историю святого Мартина, который отдал
часть своей одежды нищему, и Христа, который явился перед ним на
следующий день, в его одежде. Мы имеем здесь отголосок знаменитого
текста св. Матфея1. Но Рэймонд из Капуи сообщает о двух очень по¬
хожих эпизодах из жизни св. Екатерины Сиенской. Однажды она дала
маленький серебряный крестик нищему, который преследовал её до ча¬
совни; другой раз одежду, как св. Мартин2. В рассказе не совсем ясно,
был ли это действительно нищий или Христос, переодетый в нищего для
того, чтобы испытать милосердие Екатерины. Но в любом случае, урок
тот же.
Мейстер Экхарт, как замечает Владимир Лосский, может сказать
о личности обоженого человека, то есть о святом, как и о личности Хри¬
ста, что она не сводится к «закрытой индивидуальности», но «заклю¬
чает не только всех индивидуумов человеческого рода, но и ангелов,
и все создания. Таким образом, человеческая личность в её обожении
похожа на божественную Личность Сына в Его воплощении: она про¬
стирается на всю совокупность создания...»3
Но вот еще, возможно и более просто, и более точно одновременно:
«Бог не просто создал человека, Он взял человеческую природу. Учи¬
теля действительно обобщенно говорят, что все люди одинаково
благородны по их человеческой природе. Но Я истинно говорю вам: всё
благо, которым обладали все святые, и Мария, мать Бога, и Христос
после своего воплощения, всё это благо моё в этой природе!»*
Для того, чтобы лучше увидеть всю значимость этого текста, не надо
терять из вида замечание Бардо Вейса5, что в противоположность совре¬
менной схоластике, Мейстер Экхарт никогда не говорит о вере, как об
условии воплощения во Христа. Мы теперь лучше поймем всю глубину
этого текста, который мы уже цитировали, когда говорили о грехе: «Пока
есть хоть один человек, которого ты любишь меньше, чем себя са¬
мого, это означает, что ты никогда по настоящему не любил себя
самого.»6
Мы могли бы умножить свидетельства в этом направлении, но тогда
или следовало бы сделать специальное исследование или удовольство¬
ваться списком ссылок. Мы предпочтём особо настаивать на одном сви¬
детеле, исключительном по своим качествам: о. Пейригере, ученике отца
1 Глава XXV.
2 Часть II, гл. 3. §3 и 4-5 (op. cit. с. 117-121).
3 Владимир Лосский: Отрицательное богословие и познание Бога у Мейстера
Экхарта (Vrin, 1960, с. 190-191).
4 Мейстер Экхарт, treates et sermons, перевод Гандиляка (Aubier, 1942, с.
142);Quint, op. cit. (с. 178)
5 Op. cit. , с. 128.
6Aubier, с. 177; Quint, с. 214.
200 Вторая часть. Страдание и смерть Любви: Бог творит человека
де Фуко. Уточним, что тексты, которые мы приводим, исходят не только
из «души апостола». О.Пейригер был интеллектуалом и созерцателем.
Он беспрерывно работал над фундаментальной интуицией отца Фуко,
пытаясь уточнить её и, одновременно, выявить её логическую структуру
и осветить её или подтвердить через труды по теологии и экзегетике сво¬
его времени. Но это размышление — плод также духовного опыта. Ра¬
бота осталась незаконченной, — но мы можем составить представление
о ней, благодаря серии исследований, собранных в одном томе: «Время
Назарета». Жизнь, соответствующая этому учению, проявляется через
эти письма.
«Моя работа по миссионерской духовности продвигается», — писал
он 11 марта 1953года, «но медленно. Это новые горизонты: надо взвеши¬
вать каждое слово, но это захватывает. Тема — ни более, ни менее
как Христос перед не-христианами, и не-христиане перед Христом.
Показать, каким образом они через Воплощение являются братьями
Христа во плоти, каким образом это плотское родство с Христом не
чисто статическое, но осуществляется в них как настоящий дина¬
мизм, ведущий к духовному родству1...». В случаях, когда он не «взве¬
шивает свои слова», свидетельство становится более непосредственным.
В Эль Каабе он проводит время, ухаживая за берберами (некрещеными)
и комментирует: «Лично я могу поверить вам, что никогда не нахожусь
в таком созерцании, как тогда, когда вокруг меня суета моего ди¬
спансера. "Я был болен, и вы лечили меня», тогда страдающая плоть
этих больных — это плоть Христа, к которой имею волнующую честь
и волнующее счастье притрагиваться. Я называю это реальным при¬
сутствием2». Это не языковая ошибка, это основа его мысли. В другом
месте он пишет об этих «маленьких некрещеных берберах»... всё очень
приятно. Очень приятно, хочу сказать, видеть в этих маленьких телах
«Христа, которому холодно, и Христа, которому становиться тепло
в этих маленьких телах3».
Теперь наша очередь взвесить подобные слова! Но и здесь ничего нового.
Тот же реализм, как и в Евангелии, и который мы уже видели у св. Анжелы
из Фолиньо: «Однажды... это был чистый Четверг, я предложила моей
спутнице пойти вместе на поиски Христа:"Пойдём в больницу, сказала
я ей, мы найдём его там, среди бедных, калек, скорбящих..!'. Мы стали
мыть ноги женщин и руки мужчин, особенно руки одного прокаженного;
они были слабыми, гноящимися, гниющими; и мы выпили воду, которой
мыли. Мы почувствовали огромную нежность, которая сопровождала
нас весь обратный путь, как если бы мы причастились. Частица от
1 Laisez-vous saisir par le Christ (Le Centurion, 1963, c. 157).
2 Там же, с. 167
3 Письмо, цитируемое Мишелем Ляфаном в «Pere pryriguere(Le Senil, 1963, с. 97).
Глава V. Тайна нашего союза со Христом
201
этих ран осталась у меня в горле; моё сознание запрещало мне сплю¬
нуть, как если бы я причастилась. Я пыталась проглотить её1».
г) Важность веры в эту тождественность
Уточним сначала то, что мы хотели бы немного изучить в этом разделе
не значимость самого по себе факта нашей тождественности со Христом,
а роли которую играет этот физический факт в нашем искуплении. Мы
увидим это позднее по изучению этого произведения. И мы хотели бы под¬
черкнуть важность, приписываемую самими мистиками этому факту, или,
иначе говоря, той роли, которую играла у мистиков их вера в реальность
физической тождественности со Христом. Потому что, как нам кажется,
эта роль такова, что отказ от тождественности или сведение её к приятной
иллюзии или, что хуже, к простой литературной метафоре, могли бы на¬
рушить сам процесс их освящения или закрыть для других в будущем сам
этот путь к святости. К несчастью, и в этом пункте мы будем вынуждены
ограничиться краткими указаниями. Мы начнём с О. Пэйригера, выбрав
несколько отрывков среди многих других:
Когда «после серьёзного истощения», он оказывается «обречённым на
растительную жизнь», о. Пэйригер так начинает свою жизнь: «Прекрас¬
но, что Христос научил нас идти к Нему всеми путями. И тогда в себе
я забочусь о Христе, который присутствует во мне, я Его кормлю, про¬
гуливаю Его, заставляю Его отдыхать для того, чтобы позже, в себе,
я смог бы начать устремление за душами. Вы видите, как это просто
и как хорошо. Ведь Христос в нас: Он не вне нас, там, куда надо идти
за Ним... в тишине и молитве. Когда мы волнуемся, Он в нас, скорее мы
не есть мы, но Он есть мы. Святой Павел говорил это?»2 В этом единст¬
венном и очень небольшом сборнике писем, из которого мы процитировали
отрывок, он постоянно настаивает на этом основном уточнении: «Присут¬
ствие в вас Христа это не нечто, что приходит после набожного раз¬
мышления. Это реальность, данная вам Богом через милость... И ещё
раз, это не вы заставляете Христа приходить к себе, не вы застав¬
ляете Его жить в вас благодаря молитвенному размышлению; это Он
приходит к вам, Он берёт вас, Он остаётся в вас... Углубите эту мысль,
скорее эту реальность, переживайте её в каждом мгновении3». «Чтобы
вы ни говорили, но вы не выдержите, если Христос будет некто вне вас,
которого надо заставить придти к вам, или к которому надо идти...
Не вы молитесь, не вы действуете, но Христос действует в вас
1 Sait Angele de Foligno: visions et révélations, перевод Рэймонда Кристофлура
(издательство Soleil levant, Намюр, 1958, с. 63-64).
2 Laissez-vous saisir par Crist(op. cit. , c. 23)
3 Там же, с. 21
202 Вторая часть. Страдание и смерть Любви: Бог творит человека
«Он не покидает вас ни на одно мгновение и, вследствие этого, вы
не покидаете Его никогда. Чтобы вы ни делали, Он в вас, Он есть вы...»4
«Да, вы на правильном пути: делать всё в союзе с Нашим Господом.
Но, возможно, сейчас надо пойти дальше. Сейчас надо прожить это
великое событие, что не только вы осуществляете всё в союзе с Нашим
Спасителем, но — отметьте, шаг вперёд — что Он осуществляет, всё
в вас. Сказать себе это, знать, пережить — всё это приводит в вос¬
торг Да, как это прекрасно, отдать Христу, давая самим себе, «изли¬
шек человечности», в которой Он может снова начать своё воплощение
и искупление. Тогда наш труд — труд Христа, наша молитва — молит¬
ва Христа, наше страдание — страдание Христа. И недостаточно, не¬
достаточно (повторено в тексте) сказать самим себе, что мы страдаем
в союзе со Христом: Христос страдает в нас. И Он — Христос именно
тогда, когда Он страдает... И никогда мы не можем быть в большей сте¬
пени Христом, чем тогда, когда мы предаёмся Ему, когда мы поддаёмся
Ему, чтобы Он страдал в нас. Я желаю, чтобы вы знали это и чтобы вы
это пережили5.»
Он пишет одной монахине, которая борется со своими недостатками
и скорбит: «Но постарайтесь увидеть в себе Христа, знайте, что вы долж¬
ны быть Христом и что из глубины вашего существа чувство этой иденти¬
фикации поднимет волну, которая всё смоет — в тот момент, когда этого
захочет Господин6».
Мы не будем подробно комментировать эти тексты, настолько они
ясны сами по себе. Отметим только, что в них явно видно необходимое
различие между двумя аспектами, на которые мы уже указывали: Хри¬
стос уже здесь, в нас, (мы уточнили бы: по Его человеческой природе)
и независимо от нас: «Ни на одно мгновение Он не покидает вас... и
чтобы вы ни делали, Он в вас, Он — вы.» Но, однако, нам нужно, чтобы
Он овладел нами, или по аналогичному, часто встречающемуся выра¬
жению о.Пейригера, «нужно освободить Его в нас7». «На самом деле,
это присутствие Христа в нас «не статично», но работает «в нас» как
настоящий динамизм».
Мы вернёмся к этому в дальнейшем более подробно. Резюмируя ме¬
ханизм нашего искупления, о.Пейригер говорил о язычниках. Личность
может с помощью Святого Духа послушно повиноваться этому предло¬
жению Христа, желающего привлечь их общую природу на службу абсо¬
лютной Любви, даже если она не верит ни в Святого Духа, ни в Христа.
Это вопрос великодушия, а не знания. Потому и существуют истинные
4 Там же, с. 30
5 Там же, с. 184-185.
6 Там же, с. 31
7 Там же, с. 60 и 76; та же мысль с. 94, 97 и 186.
Глава V. Тайна нашего союза со Христом
203
святые не христиане, как были святые в Ветхом Завете. Что не мешает
тому, что всякая святость исходит от Христа, как подчёркивает о. Пей-
ригер.
Но тот же о. Пейригер, отметив, что любой механизм, создающий
возможность спасения и даже святости (а это одно и тоже), находится
в каждом человеке, даже если он этого не знает, настаивает упорно,
постоянно на том, чтобы его духовные дочери знали об этом присутст¬
вии Христа в них, убеждались в этом, размышляли над этим, повторяли
это, чтобы лучше жить благодаря этому: «И знайте это, и говорите себе
это...»
Если святость в том, чтобы каждый отвечал на призыв Любви по мак¬
симуму своих возможностей, то сила этого призыва от Бога не что иное,
как средство умножить в каждом эти возможности в соответствии с его
собственным призванием. «Я так звал тебя, и ты не ответила», нежно
упрекал Христос святую Марию-Магдалину де Паци. «Зови громче и я
услышу», отвечала она ему1! Этот призыв может достичь сердца каждого
различными путями: через опыт человеческой любви, через искусство,
через страдания, но и через молитву, через Священные Книги всех ве¬
ликих религий и, конечно, через Библию (но особенно через рассказы
в Библии и рассказы о жизни Христа), наконец, через свидетельства
всех великих святых. Это — призыв Любви, и тот, кто однажды услы¬
шал его в тайне, может только кричать о нём всю свою жизнь, со всех
крыш, по всей округе. Кажется, что личный путь о. Пейригера, особая
милость, которую он должен был нам сообщить, заключались в этом
остром сознании, что всё его существо так же, как и существо любого
человека, было пронизано Христом до такой степени, что было сущест¬
вом самого Христа. Но если в этой настойчивости есть что-то новое, то
в самом учении нового нет, так как надо констатировать, что подобное
убеждение, в схожих формах, играло не последнюю роль в освящении
многих мистиков.
Святая Екатерина Сиенская ликовала от радости, когда чувствовала,
как в ней бьётся Сердце Христа. Блаженная Жульена из Норвича очень
четко осознавала, что через видения и внутренний голос Господь поручает
ей быть миссионером для всех её братьев христиан. Через неё Господь
хочет, чтобы мы знали, что Он — основание нашего существа; что мы
никогда не страдаем одни, но с Ним2, на Его кресте3.
Также, когда Господь является Мехтильде из Хакеборна, Он учит её
трём вещам: «Прежде всего, переноси не ради себя, но ради меня, как если
1 Extases et letters de sainte Marie-Madeleine de Pazzi, перевод М. M. Vaussard(Le
Senil, 1945, c. 46-47
2 Op. cit. , c. 105
3 Op. cit. , c. 95
204 Вторая часть. Страдание и смерть Любви: Бог творит человека
бы Я, присутствуя в тебе, переносил все телесные и моральные страда¬
ния... Ты не станешь ничем иным, как одеждой, которой Я покрою Себя;
потому что Я пребываю в твоём существе, Я должен свободно совершить
и завершить все труды1».
Но поскольку, как мы полагаем, речь идёт, на уровне реальности,
доступной только вере, о едином теле, о едином существе, общем для
Христа и любого человека, можно сказать, как это делает о. Пейригер,
или как об этом говорит последний процитированный текст, что Хри¬
стос действует через тело святого, или, как это подсказал бы обмен
сердец, что это святой действует через тело Христа. Вот ещё текст
святой Мехтильды из Хакебэрна, в котором излагается всё по второй
схеме:
«Она попросила однажды Господа дать ей что-либо, что могло бы со¬
хранять в ней живое воспоминание о Нём. Вот как Он ответил на эту
просьбу: «Я даю тебе Мои глаза, чтобы ты могла на всё смотреть Моими
глазами, и Мои уши, чтобы ты могла понимать, всё, что ты слышишь.
Я даю тебе Мои уста, чтобы ты могла говорить ими, молиться и петь. Я даю
тебе Моё Сердце, чтобы ты думала, что благодаря ему ты любишь Меня,
Меня и всё благодаря Мне.»2.
И вот в завершении нашего краткого исследования одна её фраза, её
или, скорее, Христа через неё, совершенно удивительная, соединяющая
в одну эти две схемы:
Во время её болезни и страдания Христос явился ей и сказал: «Я по¬
глощу Собой все эти страдания и перенесу их в тебе3». И вот, наконец,
«Собой» и «в тебе» совпадают. Но текст идёт дальше, так как, в общем,
речь идёт об обратной стигматизации. Христос приносит себя в жертву
Мехтильде. Это, в свою очередь, предполагает удивительную вещь: по¬
скольку Христос во славе не может больше страдать, то неизбежно перед
своей смертью и своим воскрешением Христос перенесёт страдания свя¬
той Мехтильды!
Всё это приводит нас к следующему утверждению.
д) Интуиция о том, что эта тождественность
превосходит время и пространство
В этом пункте, как и в предыдущих, речь не идёт о полном доказатель¬
стве. Мы не считаем, что все мистики обладали одним и тем же осозна¬
нием степени их союза со Христом, и ещё менее полагаем, что все они
1 Z’Aannel liturgique, в описании Св. Гертруды и Св. Мехтильды(ор. cit. , т.1,
часть III, гл. 13, с. 140
2 Le Livre de la Grâce spéciale... (Marne, 1948, II, гл34, с. 174
3 Там же, гл. 39, с. 182
Глава V. Тайна нашего союза со Христом
205
спонтанно избрали одну и ту же схему выражения, чтобы нам это осве¬
тить. Но наша богословская работа заключается в попытке быть более
трезвыми, чем они, в отношении того, что с ними произошло, в попытке
найти структуру их опыта, и создании более ясного и связного языка для
объяснения этого. В нашем кратком исследовании о мистиках хотелось
показать, что некоторые из них уже подошли к этому пониманию, более
или менее успешно, часто наугад они достигли категорий, предложенных
нами.
Мы только что видели это в отношении воплощения во Христа, одни
из них описывали проникновение тела Христа в наше тело, другие, или те
же, временами, говорили, что наше тело было поглощено телом Христа.
Достаточно допустить, как мы это предлагаем, что наше тело — само тело
Христа, и тогда оба выражения объясняются: «Я поглощу собой все эти
страдания, и я переживу их в тебе».
Воплощение во Христе или численная тождественность нашего тела
телу Христа является, конечно, пространственной категорией; но мы уже
видели, что концепция пространства всегда связана с концепцией време¬
ни. Некоторые мистики поняли это очень хорошо, но в их языке нахо¬
дят ту же неуверенность, что и в отношении пространства, или, вернее,
тот же способ обойти чудо в двух противоположных направлениях. Для
того, чтобы объяснить это совпадение наших жизней с жизнью Христа,
вне времени, соответствующее совпадению наших тел, вне пространства,
некоторые говорят, что Христос ещё не умер, или что его Страсти ещё
не закончились, поскольку последний человек ещё не умер; так Паскаль
пишет: «Иисус будет находиться в состоянии агонии до конца мира», пра¬
ктически к той же схеме прибегает Таулер, когда он пишет: «Дети мои,
все раны нашего Господа излечены, кроме пяти священных, которые не
закроются до последнего дня1».
Другие, напротив, дают понять, что наша собственная агония, наша
собственная смерть и даже наше собственное воскрешение уже принад¬
лежат прошлому, как смерть и воскрешение Христа; так, например, Анна-
Екатерина Эммерлих: «Всё, что есть зло, содействовало страданию Иису¬
са Христа; всё, что есть любовь и милость, страдало в Нём2». Но уже св.
Павел говорил то же в Послании из плена: «Бог... нас оживотворил со
Христом... и воскресил с Ним и посадил на небесах во Христе Иисусе3».
Нередко один и тот же автор прибегает к двум схемам в зависимости от
обстоятельств. Блаженная Жюльена из Норвича признаёт, что Христос не
может больше страдать «для нас». Однако, говорит она, прибегая к тонко¬
му различию, «теперь, когда Он восторжен и невозмутим, Он ещё страдает
1 Sermons de Tauber, перевод Hugueru (Desclee et Cie, 1930, т. II, с. 376.
2 Там же, с. 231
3 Послание к Ефесянам, II, 6; ср. Послание к Колоссянам, II, 12 и т.д
Широким движением открытых рук Христос принимает всё
человечество. Движение — гибкое. Руки изогнуты, не согнуты.
Ангел подталкивает в сторону Христа новую Церковь. Она только
что приняла в свою чашу горячую кровь Христа. В византийской
литургии священник льёт в вино кипящую воду. Из мёртвого тела
Христа льётся для нас горячая жизнь. Со стороны Христа , новый
Адам, заснувший смертельным сном, Церковь, новая Ева, полу¬
чает жизнь. Первая Ева также получила жизнь от Адама во время
его сна. Новый Адам умирает ради первого. Его кровь омывает
череп первого Адама, погребённого под крестом.
Распятие, 1209.
(Монастырь Студеники, Сербия)
206 Вторая часть. Страдание и смерть Любви: Бог творит человека
с нами1». И жажда Христа на кресте — это горячее желание спасти нас.
Но, говорит она нам, «само это желание и сама Его жажда на кресте...
остаются и останутся с Ним до тех пор, пока последняя душа, которую
надо спасать, не достигнет своего блаженства2». Но она же, подчиняясь
обратному движению, говорит о Страстях Христа: «Когда Он страдал,
страдали мы3». И на этот раз мы находим здесь не только ту же мысль, но
и ту же схему, что и у Анны-Екатерины Эммерлих.
Эта приблизительная формулировка через противоположные движе¬
ния мысли, иногда приводит, как нам кажется, более удовлетворительно
к категории совпадения. Нас создал Бог «всех вместе и одновременно4».
Но ещё более определённо, комментируя одно из своих видений, она сов¬
мещает смерть Христа и его воскрешение, нашу смерть с Его смертью
и наше воскрешение с Его воскрешением(и также наше воскрешение с на¬
шей смертью). Ей кажется, что Христос на кресте умирал. Она следит
за моментом Его смерти, когда внезапно агония на Его лице сменилась
выражением радости. «Я поняла, говорит она нам, что Он хотел дать нам
понять: через наши страдания мы умираем сейчас вместе с Ним на кре¬
сте, и если мы останемся на нём добровольно с помощью Его благодати,
до самого конца, то Его лик изменится и мы окажемся на небе вместе
с Ним. Между этими моментами нет промежутка: мы все будем пребывать
в радости5».
Мимоходом отметим, что связь между категориями времени и про¬
странства прекрасно установлена: «Мы сейчас умираем с Ним на кре¬
сте». Смерть всех людей, рассеянных во времени и пространстве, про¬
исходит одномоментно и в одном месте, сообразно другому аспекту той
же реальности.
У Мейстера Экхарта мы находим, особенно в его латинских произве¬
дениях, целую совокупность ещё более ясных и связных указаний. На
этот раз это связь с Евхаристией, и всё действие исходит из этого6. Но
и здесь у нас нет времени проследить его мысль в её развитии. Ограни¬
чимся основными пунктами.
В таинстве Евхаристии «количество хлеба и тела Христа соответству¬
ет только внешне: поэтому их нельзя измерить одно через другое, и они
не могут подчиняться одним и тем же законам7. Одним из особых послед¬
ствий этого общего утверждения является то, что как мы сказали, в Ев¬
1 Op. cit. , с. 94
2 Там же, с. 108-109.
3 Там же, с. 91
4 Там же, с. 165
5 Там же, с. 95.
6 Бардо Вейс объединил основные тексты, интересующие нас в отношении ев¬
харистии (op. cit. , с. 148-154).
7 In Sapientia, № 118; Weiss, с. 154.
Глава V. Тайна нашего союза со Христом
207
харистии тело Христа «всё тело Христа находится в мельчайшей частице
освящённой хостии»1
Вот основной текст, исключительной насыщенности. Но главное
остаётся ясным: «.... заметь, что сакраментальное тело Христа, благодаря
освящению, не простирается по законам телесной субстанции. Это объ¬
ясняет то, что никто никогда не удалён от сакраментального тела Христа
ни в пространстве, ни во времени. Поэтому всех тех, за кого мы молимся
во время службы, надо считать присутствующими. Но заметь также, что
союз с этим телом вне времени, и вне пространства, и, следовательно вне
этого мира2».
Выражение «сакраментальное тело» не знает, что тело Христа в Евха¬
ристии будет другим, чем единственное плотское тело Христа. Оно ука¬
зывает только на его неподчинённость времени и пространству, что про¬
является в Евхаристии. Итак, наше единство с этим телом вне времени
и пространства. Заметим, что, как это подсказывает здесь Мейстер Экхарт,
в той степени, в которой наша тождественность с телом Христа задумана
по той же модели, что и реальное евхаристическое присутствие, каждый
из наших членов отождествляется не только с соответствующим членом
тела Христа, но и со всем телом Христа; если мы бросим беглый взгляд на
восточное предание, то увидим, что именно это утверждал святой Симеон
Новый Богослов3.
Именно поэтому не надо искать, как мы уже говорили, слишком точ¬
ного соответствия между формой и местом расположения ран на теле по¬
лучившего раны и на теле Христа. Из-за неуверенности в том, что, для
Мейстера Экхарта, «сакраментальное» тело Христа и его «мистическое
тело» являются его единым плотским телом, Бардо Вейс вынужден по¬
вторять4, что наше воплощение во Христе превосходит время. Мы видим
в этом ещё одно подтверждение.
Ангелус Силезиус передаёт нам точный отзвук этого учения Мейстера,
когда пишет: «Христос — первый и последний человек. Первый и послед¬
ний человек — это только Христос, потому что все рождаются от Него
и все пребывают в Нём»5. Мы находим здесь всё, что ищем: очень сильный
смысл воплощения во Христе, категорию пространства, и соответсвую-
щую категорию, которую она заключает в себе для времени: «Христос
первый и последний человек.»
Однако это выражение не всегда точное, и в том же труде мы нахо¬
дим иногда неуверенность, о которой мы уже говорили. Смысл, однако,
1 In Exodum, № 92; Weiss, с. 154.
2 Sermon V, №51; Weiss, с. 154.
3 HumneXV, стих. 140 и следующие (s. с. № 156, с. 288-292).
4 Op. cit. , с. 127.
5 Pelerin cherubinique, издание на двух языках, перевод Анри Пляра (Aubier,
1946, с. 267).
208 Вторая часть. Страдание и смерть Любви: Бог творит человека
остаётся тем же: «Страдания Христа не закончены. Страдания Христа на
кресте не полностью закончены: Он страдает даже сегодня, день и ночь».1
Приведем еще одну мысль, но не замедляющую смерть Христа, а на¬
против, ускоряющую её:«Бог не умер в первый раз на Кресте. Бог не был
убит в первый раз на кресте, ибо, видишь ли, Он уже проявил себя при
убийстве в Авеле»2. Смелость формулировки можно оспорить, но здесь
это не имеет значения.
Та же интуиция встречается во все времена, и вне христианства. На¬
пример, великий персидский мистик Джалал-эд-Дин-Руми говорит: «Для
человека, превосходящего пространство и в ком свет Бога, что значат
прошлое, будущее или настоящее? Тот факт, что время может быть прош¬
лым или будущим, существует только по отношению к тебе самому: двое
в одном едины, а ты думаешь, что они двое...»3
Эта же интуиция встречается у духовных лиц, далёких от умозритель¬
ных построений; что тем более замечательно и значительно; не будем
забывать, что царящая тогда официальная теология не согласовывалась
с такими мистическими взглядами.
Святая Тереза из Лизье иногда выражается именно так: «Ах, Селина,
когда я читаю это, я спрашиваю себя, что такое время?... Время — это
мираж, сон4...» Но она живёт постоянно в Христе, и Христос страдает
вместе с ней. О. А. Комб пришёл к тому убеждению, что Тереза стала
«современницей распятого5». В более поздней статье о. Бернар пришёл
к тому же заключению: «... для Терезы боль Христа всегда в настоящем.
Тереза на самом деле присутствует при распятии Христа... В мистиче¬
ском полёте границы времени пройдены, и вся история — это присутст¬
вие у подножия Креста6...»
Если бы на самом деле это было не так, то все эти отношения с Христом
потеряли бы всякий смысл. Напротив, нам кажется ненужным стремиться
определить, в какой период своей жизни Тереза была действительно сов¬
ременницей распятому Христу: с июля 1887года для о. Комба или в янва¬
ре 1889 только для о. Бернарда. По крайней мере, мы хотим только уточнить,
в какой момент это сыграло роль в осознанных отношениях Терезы с Хри¬
стом, то есть в её усилии освящения соответствия Его любви. Но нам ка¬
1 Там же, с. 267.
2 Там же, с. 257...
3 Mathnawi III, 1150, цитируется Евой Витрэ-Мейерович в «Mystique et рое-
sie en Islam, Djalal-ud-Din-Rumi» et l'Ordre des derviches tourneurs (Descelle de
Brouwer, 1972, с. 63).
4 Lettre du 18 juillet 1890 (издательство Carmel de Lisieux, 1948, c. 157-158).
5 Introduction a la spiritualite-de sainte Thérèse de l'Enfant-Jésus, 2-ое издание
(Vrin, 1948, c. 220).
6 C.A. Бернар, S.J. L'Amour sauveur dans la vie de sainte Thérèse de Lisieux,
в журнале revue d ascétique et de mystique (1956, XXXII, c. 323).
Глава V. Тайна нашего союза со Христом
209
жется совершенно невозможным ограничить эту современность с Христом
несколькими отдельными случаями. На самом деле, речь идёт о постоянном
явлении. В менее исключительных формах, чем те, на которые мы указали,
та же структура касается многочисленных видений Страстей Христовых,
встречающихся в жизни стольких святых. Все эти видения дают точные ха¬
рактеристики «воспоминания» и выполняют его роль. Это знаки не только
для мистиков, но и для всех тех, кто живёт в ожидании Бога, невероятной
и волнующей хитрости, придуманной Любовью для того, чтобы затронуть
всех людей. И когда нет, собственно говоря, видения Страстей, есть, по
крайней мере, созерцание страстей, и это созерцание имеет все характери¬
стики воспоминания.
Итак Христос, через сердце Марии-Марты Шамбон, советуя созер¬
цать свои Святые Раны, объясняет ей, что терновый венец заставил Его
страдать больше, чем все другие раны. «Он был моим самым жестоким
страданием после Гефсиманского сада. Чтобы облегчить его, надо следо¬
вать вашему Правилу». Итак, теперь от нас зависит облегчить страдания
Христа «в то время». Здесь Христос обращается ко всем сёстрам общины,
поскольку Он всегда обращается на «ты» к сестре Марии-Марте1.
Нам, возможно, возразят, что мы поставили себя в выгодное положение,
решительно придерживаясь только западной традиции; ведь Восток, как это
обычно повторяют, никогда не знал этой неотступной мысли о Страстях
Христовых, и, в частности, у него никогда не было святых со стигматами.
Если на Востоке Страсти Христовы и не играют преимущественной
роли, как на Западе, то там, тем не менее, остается созерцание страданий
Христа. Скажем, как мы это уже отметили в отношении литургии и иконо¬
графии, что Восток в большей мере, чем мы, простирает это созерцание на
всю жизнь Христа. Различие только в акцентах, что не затрагивает главно¬
го. Вся жизнь Христа — объект воспоминания; свят тот, кому удаётся прев¬
ратить свою жизнь в прославление этого воспоминания, то есть тот, кому
удаётся по обстоятельствам его собственного существования, пережить то,
что переживает в нём Христос, а именно, по особенностям, подходящим
к собственным обстоятельствам своего существования, и, в частности,
через Страсти. В конце концов далёкое от того, чтобы противопоставлять
себя отождествлению (по природе) с Христом, подражание (по личности),
напротив, предполагает её. Мы осмеливаемся пытаться подражать Христу
только потому, что сам Христос моделирует в нас это подражание.
Для понимания дальнейшего изложения мы достаточно говорили
о нашей глубокой, природной тождественности со Христом. Попытаемся
теперь увидеть, как осуществляется в нас «динамизм» этого загадочного
присутствия.
1 Soeur Marie-Marthe chambon, religieuse de la Visitation Sainte-Marie de
Chambery 1841-1907(монастырское издание, 1928, с. 67).
210 Вторая часть. Страдание и смерть Любви: Бог творит человека
Глава VI
ТАЙНА СЛАВЫ ХРИСТА
1. Постановка вопроса, основанная
на «классической» христологин
Сначала скажем для успокоения читателя, что мы, как и он, отдаём
себе отчёт в грандиозности гипотезы, которую мы ему предложили. Мы
только сформулировали её, а возражения уже возникают в нашем уме;
и мы делали попытки ответить на них. Предложенная гипотеза тут же
провоцирует возникновение влияния на другие богословские проблемы,
и начинаешь спрашивать себя, не создаёт ли она больше трудностей, чем
разрешает. Если, впрочем, как мы пытаемся это показать, в этой гипотезе
нет ничего нового, но, напротив, в ней присутствует мысль первоначаль¬
ной Церкви, сохранившейся до наших дней на Востоке, более или менее
чётко определяющей всю литургическую жизнь и опыт мистиков (на За¬
паде, как на Востоке), то нужна важная причина для объяснения почти
полного отсутствия этой гипотезы в нашем официальном богословии в те¬
чение стольких веков. Кроме трудности допущения этой гипотезы в себе
самой не возникает ли трудность в интегрировании её в какую-нибудь
связную систему?
В действительности такая гипотеза не могла бы возникнуть и развить¬
ся вне зависимости от целой системы, вне которой она теряет свой смысл.
Но эта система сама по себе достаточно сложная. Она не может быть
представлена с одного раза. Нам надо двигаться этапами и найти свой по¬
рядок. Продолжая наше изложение, мы надеемся разрешить постепенно
все возникающие трудности.
Воплощение и Искупление не только нерасторжимы, воплощение —
это не только предварительное необходимое условие Искупления. Оно
— начало искупительного действия Бога, потому что через Воплощение
Сын Бога входит в само сердце создания, которое Он хочет спасти. Поэ¬
тому, с самого начала, оно — часть нашего страдания и сошествия в наш
ад. Именно это прекрасно подчёркивают православные иконы Рождества,
каждая из которых помещена под знак смерти1.
Но этого ещё недостаточно, чтобы увидеть единство творения Бога. Не
надо забывать, что в нашей гипотезе Творение и Воплощение, в конце кон¬
цов, совпадают. Это лишь разные аспекты одного великого деяния. Имен¬
1 См. Павел Евдокимов; LArt de l’ikone (Descelee de Brouwer,, с. —) или Гюн¬
тер Ристов; Die Geburt Christi (Bongers, , c. ).
Глава VI. Тайна славы Христа
211
но в это глубокое единство любого действия Божия хотелось бы вникнуть
теперь, изучая «динамизм» присутствия в нас Христа.
Прежде, чем идти дальше, надо всё-таки уточнить, что, если в нашей
перспективе невозможно различать Воплощение и Искупление, то напра¬
шивается иное различие внутри самого процесса Искупления. Не будем
забывать, что Троица является одновременно и моделью, и средством на¬
шего блаженства, — моделью, как она раскрывает нам структуру и, если
осмеливаться прибегать к таким бедным словам, являет «механизм» Люб¬
ви. А также средством потому, что нет другой Любви, ни, следовательно,
другого счастья для нас, чем само счастье Троицы. Наше блаженство это
только участие в едином Блаженстве, в единой Любви, в троичной жизни.
Процесс, который должен ввести нас в жизнь Бога, неизбежно соответ¬
ствует структуре и механизму отношения; для того чтобы оно было успеш¬
ным, оно должно коснуться и нашей природы, и нашей личности. Однако,
из того немногого сказанного о различии, природа — личность, можно
легко сделать вывод, что процесс нашего спасения должен содержать
в себе два глубоко различных аспекта. И здесь напрашивается подраздел
внутри того, что можно было бы назвать «соглашение на Искупление». Но
это разделение в изложении происходит неосредственно из реальности,
которую мы пытаемся понять, из самой структуры спасительной Любви
и любви спасённой. Теперь мы можем уточнить, что в этом разделе, через
таинство славы Христа, таинство прославления нашей природы является
прямой целью. Не потому, что личность забыта. Очевидно, что прослав¬
ление нашей природы затрагивает, в конце концов, нашу личность. И не
потому, тем более, что счастье нашей природы может существовать неза¬
висимо от участия личности. Не забудем и этого. К тому же изложение
не может не быть разделено на части. Надеемся, что в дальнейшем это
найдет своё оправдание.
Здесь нам хотелось бы проникнуть в тайну славы Христа, по той про¬
стой причине, что через механизм единосущия, которое соединяет нас
с Ним, Его слава становится неизбежно нашей, (немного позже мы уви¬
дим, как объяснить то, что Христос уже пребывает во славе, а мы ещё не
достигли её).
На современной греческой иконе уже немного чувствуется западное
влияние. Значительность, придаваемая святому Иосифу, изображенному
вблизи от Богоматери, несколько меняет сцену «Святого семейства». От
таинства Воплощения Бога мы начинаем продвигаться к таинству всякого
рождения, к каждому новорожденному, окруженному родителями.
Таинство славы и смерти — всё уже здесь. Христос, находящийся
в пеленах, как умерший, — в могиле и в пещере. Но потёмки не могут
удержать пленённый Свет. Под давлением Жизни скалы поднимаются
и раскрываяются. Рай возвращается к нам через смерть Любви и уже
расцветает.
На этой иконе уже немного чувствуется западное влияние.
Значительность, придаваемая святому Иосифу, изображенному
вблизи от Богоматери, несколько меняет сцену «Святого семей¬
ства». От таинства Воплощения Бога мы начинаем продвигаться
к таинству всякого рождения, к каждому новорожденному, окру¬
женному родителями.
Однако, поклонение ещё отчетливо выражено. Таинство славы
и смерти — всё уже здесь. Христос, находящийся в пеленах, как
умерший, — в могиле и в пещере. Но потёмки не могут удержать
пленённый Свет. Под давлением Жизни, скалы поднимаются и
раскрываяются. Рай возвращается к нам через смерть Любви и
уже расцветает.
Ева Влавианос. Рождество
(Современная греческая икона).
212 Вторая часть. Страдание и смерть Любви: Бог творит человека
Теперь нам нужно для лучшего определения схемы нашего понима¬
ния славы Христа напомнить кратко, схему «классической христологии».
Впрочем, в этом исследовании речь пойдёт не столько о критике системы,
недостаточность которой признаётся сегодня всеми, сколько о правиль¬
ной постановке проблемы.
а) До Его воскрешения, только душа Христа
была соединена с Его божеством
Для наших средневековых богословов тело ниже души, находясь в аб¬
солютной зависимости от души. Поэтому, вообще, «слава тела происте¬
кает от славы души»1. Поэтому и у Христа «душа соединена со Словом
Божиим более непосредственно и более тесно, чем тело; поскольку тело
соединено со Словом Божиим через душу»2. Греческие отцы, напротив, по¬
степенно так хорошо преодолевали платоновское влияние, что иногда они
дают обратную схему: могущество Слова достигает человеческой души
Христа только через плоть3.
С другой стороны, известно, что в нашей западной теологии роль стра¬
даний Христа в том, чтобы восстановить равновесие; незаслуженное, но
свободно принятое страдание Праведного компенсирует незаконное на¬
слаждение грешника; покорность компенсирует возмущение и т.д. Стра¬
дания Христа могут быть для нас примером, но их роль второстепенна.
В подобном процессе не имеет большого значения то, что доброволь¬
но испытываемое страдание не находится в тесной связи с исправляемой
ошибкой. Поэтому плоть Христа благодаря её «бесконечному достоинст¬
ву» может быть совершенно достаточной для исправления всех ошибок,
даже если последние, на самом деле, у грешника являются скорее делом
души, а не тела4.
Всё это, в конце концов, приводит к конструкции системы, элементы
которой расположены горизонтальными слоями. На вершине — личность
Сына Бога, с Его божественной природой. Затем его душа (человеческая),
тесно связанная с Его божественностью, извлекающая из этого союза свя¬
тость и силу, необходимые для того, чтобы подвергнуть тело страданиям
Страстей.
Но во всём этом душа Христа, с самой Его земной жизни и благодаря
союзу с божественной природой, обладает всеми совершенствами, интел¬
лектуальными и духовными; она обладает уже «блаженным видением»,
то есть тем, что в этой теологии, составляет сущность вечной славы. Она
1 Somme theologique, Ша, q. , а. , ad secundum. (Edition Revue des Jeunes, c. ).
2 Там же, Ilia, q. , a. , (Edition Revue des Jeuns, c. ).
3 См. Г M дё Дюран о св. Кириле Александрийском (S.C. N, с. ).
4 Somme theologique, Ша, q., a, et a d tertium (Edition Revue des Jeunes, с. и )
Глава VI. Тайна славы Христа
213
не может не испытывать ни истинной печали, ни подлинного страха, но
лишь начало печали, начало страха1. Агония Гефсимании и крик на кресте
не отрицаются, но сводятся к «нижней части души»; к тому же уточня¬
ются, что даже тогда высшая часть души не переставала радоваться «в
совершенстве»2. Одним словом: «Душа Христа была прославленной с са¬
мого начала её создания, благодаря совершенной радости божества»3.
Всё это общеизвестно, поэтому говорилось довольно часто, что в «клас¬
сической» христологии человечность Христа казалась как бы поглощён¬
ной Его божественным началом; так что в Нём видели только Бога и почти
не видели человека4.
Нам кажется, что сформулированное обвинение приписывает нашим
средневековым теологам не их схему. Серьезная ошибка, так как с этого
момента, отказываясь от их теологии, мы тем не менее рискуем оставаться
в плену проблематики, которую она создала, или, напротив, отбросим все
схемы (как ответственные за неудачу) совершенно правильных мыслей,
необходимых для искомого нами решения. Если для них всё, что касается
области «души» у Христа, склоняется, в основном, к его окончательной
славе, исключительно благодаря союзу в нем божественной и челове¬
ческой природы, то процесс прославления для них, останавливается на
этом. По провиденциальному замыслу «Слава в Христе не хлынула от души
к телу, чтобы Он совершил через своё страдание чудо нашего искупления5».
Это произошло таким образом, что Его тело, казалось, было покинуто
Богом так же, как и наше. Тут мы подходим, во Христе, к нижней области,
где не только человек не является поглощенным, но и где Бог совсем не
проявляется.
Именно этот разрыв внутри человечности Христа нам хотелось бы
особенно изобличить; это странное разделение на две различные части
в течение его жизни, одна из которых целиком прославлена, другая полно¬
стью подчинена условиям нашего падшего мира. Подобная теологическая
конструкция сама по себе неправдоподобна. Особенно с тех пор, как стало
известно, в какой степени все феномены «тела» и «души» принадлежат од¬
ному целому, и являются неразделимыми. Но ещё более серьёзно то, что
подобное решение не придаёт достаточного значения страданиям Христа,
их глубине и их роли.
Мы попытаемся избежать этого тупика двумя способами: простирая стра¬
дание и испытание в «верхнюю часть» души Христа; это то, что уже делает
1 Somme theologique, Ilia, q. , a. ad primum, u a. . , ad primum (Edition Revue
des Jeunes, с. и )...
2 Там же, Ilia, q. , а. , (с. ).
3 Там же, Ilia, q. , а. . (с. ).
4 Сравните критику о. Тавернье классической Христологии(ор.сії. , с, ).
5 Somme theologique, Ilia, q. , а. , (с. ); то же самое: q. , а. , ad secundum,
и многие другие места.
214 Вторая часть. Страдание и смерть Любви: Бог творит человека
большая часть теологов. Но, в основном, они делают это, исключая всякую
славу души Христа во время Его земной жизни, что приводит к тому, что
в проблематике «классической» христологии разрывается последняя связь
между двумя природами Христа и противопоставляются две параллельные
жизни, божественная и человеческая, не имеющие, якобы, между собой
никакой связи. Позиция — неприемлемая. Мы допустим полностью стра¬
дание и испытание в душу Христа, но не будем полностью исключать Его
славу, и, одновременно, распространим Его славу, «с самого начала её со¬
здания» на Его тело, не исключая страдания. Единство человеческой при¬
роды восстановлено, горизонтальная схема становится вертикальной; она
будет работать не между двумя различными онтологическими уровнями, но
между славой и страданием, на всех уровнях одновременно, и будет связана
с нашим пониманием глубокого смысла страданий Христа.
Но на время продолжим наш критический анализ проблематики клас¬
сической Христологии. Он приведёт нас постепенно к фундаментальным
схемам, от которых зависит всё это богословское построение.
б) Даже после воскрешения тело Христа
действительно не связано с Его божеством
По некоторым текстам Фомы Аквинского, можно предполагать, что
для него конечная слава тела Христова происходила хотя и посредст¬
вом души, но из связи со славой его божества: «Когда таинство страстей
и смерти Христовой совершилось, говорит он, тогда же душа выплеснула
свою славу (suam gloriam derivavit) на тело, которое она взяла в воскре¬
шении; и таким образом это тело стало прославленным1».
На самом деле этой схеме никогда не следуют. Святой Фома, который
довольно долго останавливается на любопытных деталях, касающихся
прославленного тела Христа, никогда не уточняя намеченного механиз¬
ма этого прославления. Но как нам подсказывает преп. о. Синаве2, у нас
есть, достаточно точное изложение его мысли по этому поводу в исследо¬
вании прославления наших собственных тел, какое мы находим в статье
85 в Supplement de la Somme и особенно в главах 167 и 168 Compendium
theologiae, поскольку на этот раз текст написан его рукой.
Из этих текстов следует, что эта слава, предаваемая душой телу, состоит
в простом согласии последнего, с тем, чтобы оно не могло больше мешать
вечному созерцанию её. И, следовательно, слава — очень ограниченная
и достаточно отрицательная. Нам говорят так же хорошо о некотором «све¬
те» со странными свойствами, тщательно изученными. Но даже этот свет
прославленного тела — говорят нам — будет только знаком славы души.
1 Там же, Ша, q. , а. (с. —).
2 Там же, Ilia, q. —, примечание (с. —).
Глава VI. Тайна славы Христа
215
Итак, во всём этом нет ничего от прямого физического воздействия
божественной природы на плоть Христа, преобразующей её, сообщающей
ей что-то от своей славы. Речь идёт скорее о преобразовании Всемогущей
волей Того, Кто имеет власть создавать и воссоздавать. И если нет пря¬
мого воздействия божественной природы на тело Христа, то это потому,
что нет союза между ними и не может его быть, поскольку божественная
природа совершенно нематериальна.
Переосмысление нашей концепции Бога, предложенное современны¬
ми теологами, обращено скорее, вслед за Гегелем, на возможность Бога
соприкоснуться с нашей свободой в подлинной Истории, чем на возмож¬
ность настоящего проникновения в материю («воплощение»1).
в) Во Христе даже союз души с Его божественностью
представляется достаточно призрачным.
Даже для души Христа речь не идёт о прославлении нематериальной
субстанции души физическим излучением нематериальной субстанции
Бога. Тексты святого Фомы очень ясны. Человеческая природа Христа
соединена прямо только с личностью Сына Бога; она связана только кос¬
венно с божественной природой, но без всякого взаимопроникновения.
Самое большее, споры теологов одной и той же Школы сводились к тому,
чтобы узнать, не была ли наделена человеческая природа Христа особой
благодатью для этого союза или благодаря ему2.
В любом случае, известно, что самая высшая форма возможного со¬
юза с Богом, «совершенное обладание божественностью» заключает¬
ся для души, в созерцании божественной сущности «умозрительным
интеллектом»3, по мнению блаженного Фомы Аквинского. В этом состоит
для него блаженство, обещанное нам в вечной жизни, и Христос обладал
им «с начала своего зачатия».
Подобная теория сегодня отброшена большинством теологов как
несовместимая с тем, что говорится в Евангелиях об агонии и смерти
Христа. Но отказ от этой теории, без изменения всей проблематики,
приводит к полному разделению двух природ Христа и к не выдержи¬
вающему критики дуализму, который, в свою очередь, приводит возра¬
стающее число теологов к полному забвению проблематики союза двух
природ и к забвению самой идеи о воплощении Бога. Но что хотелось бы
нам сейчас подчеркнуть, что даже если бы мы принимали эту теорию,
она привела бы к полному разделению двух природ Христа потому, что
1 См. например, H. Kung: Incarnation de Dieu(op. cit.), особенно главу VIII.
2 См. в издании Revue des Jeunes, комментарий R. P. Heris (прим.. ) относи¬
тельно Ilia, q. , a. .
3 Сравните la Ilae, q. , a. b u .
216 Вторая часть. Страдание и смерть Любви: Бог творит человека
сегодняшнее понимание одного из двух выражений союза полностью
изменилась.
Всякий союз предполагает, что нет абсолютной однородности между
двумя членами союза. В старой схеме св. Фомы разнородность между
человеком, материальным созданием, и Богом, нематериальным Создате¬
лем, была относительно преодолена, но путём некоторого сведения одно¬
го и другого к абстракциям. Союз между человеком и Богом становился
вполне понятным, поскольку это был всего лишь союз между интеллектом
и Правдой. Отождествление Бога с Правдой или с существующим процес¬
сом мышления соответствовало в человеке возбуждению умозрительной
способности мышления, как высшей способности. Речь идёт о целом ком¬
плексе, в котором духовная жизнь — это всего лишь особая форма жизни
интеллектуальной, где созерцание сводится к медитации. Наряду с этим
очень скоро ошибка оказывается самым большим заблуждением, ересь —
социальным бедствием, худшим, чем все правовые нарушения или отсут¬
ствие милосердия; злом, которое надо вырвать из душ, даже в ущерб телу.
Но именно этот синтез постепенно, в течение веков, был отброшен,
пункт за пунктом. Сегодня не интеллект является самым благородным
качеством человека, но любовь; а интеллект возвращён в самый сложный
комплекс, неотделимый от тела. С этого момента союз, затрагивающий
только «умозрительный интеллект», кажется обедненным, второстепен¬
ным и призрачным.
Теперь, когда мы снова открыли все богатства человеческой природы,
эта «классическая» схема не может быть достаточной ни для определения
истинного союза между человеком и Богом для вечной жизни, ни для под¬
линного воплощения Бога.
г) Сущность проблемы
В конце концов, речь идёт именно об этом: возможен ли настоящий
союз между человеком и Богом? Нам кажется, что именно в этом заклю¬
чается собственно христианское послание, отвечающее ожиданиям всех
великих религий: да, союз между человеком и Богом возможен, поскольку
Бог реализовал его в Иисусе Христе.
Это глубочайшая интуиция всей первоначальной Церкви. Мы имеем
очень большое количество текстов. Вот несколько примеров:
— Святой Ириней: «Слово Божие... стало тем, чем мы являемся, чтобы
заставить нас быть тем, что Оно есть1».
— Святой Афанасий: «Слово Божие... стало человеком для того, чтобы
мы стали Богом2».
1 Ас1.Наег. , V предисловие (Р. в. 7, со1. 1120; Б. С. № 153, 1969, с. 14).
2 Ое Г 1псагпаИоп ди УегЬе, б 54 (Р.в. 25, со1. 1928, Б. С. № 18, 1947, с. 312).
Глава VI. Тайна славы Христа
217
— Блаженный Августин: «Бог стал человеком для того, чтобы человек
стал Богом1».
У Иосифа Лемарье можно найти прекрасную антологию этих текстов
в «La Manifestation du Seigneur» (Проявление Господа)2.
Мы хотели бы только подчеркнуть реализм этого союза, такого, каким
его представляли себе Отцы.
Святой Григорий из Назианзина выражается так: «... Сын Бога прием¬
лет убожество моей плоти для того, чтобы сделать меня обладателем бо¬
гатств его божественности... Божественный образ, полученный мной, —
я не знал, как сохранить. Поэтому Слово становится участником моей
плоти, возвращая моей душе образ Бога и спасение, а моей плоти — бес¬
смертие3»
В своих катехизических беседах святой Григорий Нисский постоянно
настаивает на идее «смешения»: «Он смешался с нашим существом, для
того, чтобы наше существо смогло стать божественным через смешение
с божественным4. Он объясняет, что в этом «смешении» божественная
природа ни в чём не искажается, но наша природа восстанавливается
и прославляется. Та же мысль у святого Кирилла Александрийского,
у святого Леона и святого Илария5, и т.д.
В многочисленных литургических текстах — та же мысль. Мы про¬
цитируем только один, взятый из древней Рождественской литургии, но
адаптированный для романской литургии в молитвах дароприношения
ежедневной службы: «О, Боже, Ты, Кто создал человека замечательным
образом и Кто воссоздал его ещё более замечательным образом, дай нам,
умоляем Тебя, стать участником божества Того, Кто снизошел до участия
в нашей человечности, Иисуса Христа, Господа Нашего»6.
Всё богословие иконы основано именно на этом ясном проникновении
божественного в человеческое. Поэтому и борьба за и против иконы была
столь жестокой. И поэтому победа культа иконы над иконоборцами празд¬
нуется ежегодно по прошествии стольких веков, всей Восточной Церко¬
вью, как «Победа Православия». Конечно, речь идёт не о триумфе живо¬
писи, пусть даже религиозной; но кто на Западе серьёзно воспринимает
догмат иконы? И это не второстепенная проблема. Как говорит Леонид
Успенский: «Именно в этом проявляется с безжалостно неопровержимой
очевидностью разница между учением и духовностью Православия и за¬
1 Sermon 128 (P. L. 39, col. 1997).
2 Сборник «LexOrandi», №23 (Le Cert, 1957). См. особенно главу «L’admirable
échangé» (с. 145—160).
3
4 Глава XXV, § (Издание Hemmer-Lejay; перевод Луи Меридье; с. ).
5 См. Лёмарье, op. cit. (с. 146—147, 148, 154 и т. д.).
6 О. Лёмарье собрал целую серию похожих текстов, как из романской литур¬
гии, так и из других западных и восточных литургий (см. op. cit. , с. 155—160).
218 Вторая часть. Страдание и смерть Любви: Бог творит человека
падных конфессий1». На самом деле, как говорил о. Франсуа Бёшпфлуг,
представляя свою книгу «Бог в искусстве» на телевидении: «По-настояще¬
му принять икону значит принять и богословские выводы»2.
Но это и отвергает о. Луи Буйе в неудачном труде: «Правда икон»3.
Страсть делает слепым, — как известно, этот великий теолог, которому
мы стольким обязаны, поддался бесчисленным неточностям, необоснован¬
ным утверждениям, полуправдам, оставляющим тягостное впечатление
недобросовестности. Доказательство от противного: глубокое понимание
истинного смысла икон поистине важно4.
И не случайно некоторые иконы в настоящее время привлекают внима¬
ние христиан Запада; например, та, которую часто называют «Небесные
врата» и которую один перуанец, живущий в Монреале, привёз из палом¬
ничества на гору Афон. И ещё в большей степени икона ... БоиГатеЬ... в
Дамаске: одна юная христианка увидела в ней Страсти Христовы с осо¬
бым экуменическим смыслом; эта икона и её многочисленные репродук¬
ции, как представляется, играют огромную роль5.
Здесь мы действительно в сердце христианства. И сам реализм этой
концепции союза между Богом и человеком нам представляется сущест¬
1 Послесловие к книге o.F. Boespflug: Dieu dans l’art (Париж, 1954, с. 336-337).»
2 Текст, как и предыдущий, цитируется о. Николаем Озолиным в его статье
«La theologie de Гісопе», в коллективной работе Nicee II, 787-1987, douze siecles
d’images religieuses (Le Cert, 1987, c. 405).
3 Vérité des icons (Издание Criterion, 1984).
4 Об отношении между богословием иконы и Воплощением см:
Иоанн Майендорф: «Le Christ dans la theologie byzantine» (Le Cerf, 1969, гл. IX:
«Vision de l’invisible:la querelle des images»); см. Также короткий, но очень насы¬
щенный текст, где каждое слово имеет значение, у В. Лосского: «Vision de Dieu»
(Delachaux et Niestle, 1962, с. 114) и недавнее прекрасное эссе «Le visage de Гісопе»,
которое предваряет работу Оливье Клемана: «Le visage intérieur» (Stock/ Monde
ouvert, 1978, c. 11-64). О сакраментальной роли иконы см. прекрасное эссе, по¬
строенное на категориях католической Церкви: Карл Зелиг: Ikonen, Zeichen des
Heils (Aktuelle Texte, Heiligkreuztal, 1989).
В романском католицизме находим на эту тему превосходное исследование
в работе о. Christoph von Schonborn о. p. :LTcone du Christ, fondements theologigues
élaborés entre le I er et le II e concile de Nicee (325-787) (Издание Университета,
Фрибург, Швейцария, 1976). Можно только сожалеть о ещё недостаточном пони¬
мании таинства взаимопроникновения двух природ Христа, что объясняется воз¬
можно тем, что автор не понял, в какой степени барочная живопись и иконопись
соответствуют двум различным интерпретациям этого таинства. С тех пор роль
иконы, как таинства, не могло быть понято. Хорошее выражение православной
точки зрения об этой работе находим в его прочтении у Мадам Revault d’Allones
в Contacts N102 (1978/2, с. 177-181).
5 Christian Ravaz: “Soufanieh, les apparitions de Damas”, предисловие о.
Laurentin (Mambre’, Paris, 1988).
Глава VI. Тайна славы Христа
219
венным для христианства. Дело в том, что, как мы видели это в отношении
Троицы, личности никогда не общаются между собой непосредственно, но
всегда через свою природу. Итак, не может быть настоящего личного со¬
юза между нами и божественными личностями без подлинной общности
природы, даже ограниченной, между ними и нами. Надо, чтобы мы могли
действительно участвовать в самом существе Бога. Это и позволяет нам
реализовать Воплощение Бога через наше воплощение в Христа. Именно
это вступает здесь в действие, поэтому для нас теология, не ищущая или
не принимающая этого реализма, не будет до конца христианской.
Владимир Лосский говорит, что «для святого Максима воплощение
и обожение соответствуют друг другу и содержатся друг в друге»1. На са¬
мом деле, воплощение Бога, такое оскорбительное для нашего разума, так
трудно допустимое в самом себе, имеет смысл только тогда, когда оно даёт
нам ключ к разрешению другой соответствующей трудности. Схоластиче¬
ская и неосхоластическая теология, упрямо отвергая свидетельства всех
наших мистиков об обожении человека, готовила для нас всех забвение
реальности Воплощения.
Если единственно возможное для человека спасение не есть соучастие
в абсолютной Любви, которая является самим существом Бога, тогда Во¬
площение Бога бесполезно и непропорционально преследуемой цели, ка¬
кой бы она ни была. Но если счастье, желаемое для нас Богом, не есть
реальное разделение Его собственного Счастья, Его собственной беско¬
нечной Любви, которая является Его существом, тогда и Любви не суще¬
ствует и Бог также; у мира могла бы быть ещё первопричина если бы эта
первопричина не была Богом, ведь человек, по крайней мере, благодаря
своим желаниям и слабости был бы выше её.
В этом вопросе мы совершенно согласны, несмотря на её крайнюю су¬
ровость, с прекрасной книгой сербского богослова о. Иустина Поповича:
«Человек и Богочеловек»2. Битва, начатая Арием, продолжается веками
ради «развоплощения» Богочеловека, ради изгнания человека из Бога,
ради изгнания Бога из человека. Именно здесь решается теперь судьба
христианства на Западе.
Однако важность ставки не должна заставить нас недооценить труд¬
ности. Церковное предание утверждает, со времён святого Павла и свя¬
того Иоанна по крайней мере, что этот подлинный союз с Богом нам
отныне доступен, потому что Бог сам пришёл взять нас в своём Сыне;
но предание не говорит, как это возможно. Роль богословия заключается
в попытке угадать это так, чтобы это могло поддерживать нашу веру и,
1 Essai sur la The’ologie Mystique de l’E’glise d’Orient (Aubier, 1944, c. 132)
Очерк мистического богословия Восточной Церкви. М. 1991.
2 L’Homme et le Dieu-Homme, collection “ La Lumiere de Thabor” (L’Age d’Homme,
Lausanne, 1989).
220 Вторая часть. Страдание и смерть Любви: Бог творит человека
может быть, вести нас по пути единения. Но не нужно, — будем повто¬
рять это неустанно, — чтобы законное желание понять заставляло нас
свести смысл нашей веры только к тому, что мы можем объяснить. Или,
надо было бы отказаться жить, потому что никто не знает, что такое
жизнь, или отказаться от счастья любить, потому, что никто не знает
что такое любовь.
Мистики всех веков имели опыт этого союза с Богом всего их сущест¬
ва, даже их тела. Но они не знают, как осуществляется этот союз. Они мо¬
гут только утверждать его; описать его; приблизительно; несовершенно.
Они страдают от этого. Иногда они боятся богохульствовать, настолько
слова, найденные ими для нас, кажутся им недостаточными. Но, однако,
они не обращают внимания на это, потому что чувствуют, что сам Бог
властно побуждает передавать нам их свидетельства.
Надо попытаться привести в порядок их рассказы и извлечь из них,
если это в наших силах, связное богословие. Но если в конце наших уси¬
лий мы не совсем достигнем нашей цели, не следует из этого заключать,
что мистики лгали или ошибались.
В сущности, мы уже встретились с этой трудностью, когда спрашивали
себя, может ли Бог действительно любить нас. Тогда проблема касалась
уровня личностных отношений и заставила нас подвергнуть сомнению
концепции «классической» метафизики о самом существовании Бога. Те¬
перь проблема находится непосредственно в плоскости бытия, но это та
же проблема. Главная трудность заключается в том, чтобы иметь в ввиду
истинное отношение, то есть взаимное, или общность между Совершен¬
ным и Несовершенным, Бесконечным и конечным, Вечным и преходя¬
щим... Если Бог не есть Совершенство и совершенное Счастье, то Ему
нечего нам дать. Но если его Совершенство и его Счастье мешают ему на
самом деле общаться с нами, то Он не может дать нам того, что имеет.
Очевидно, что нет иного возможного логического решения, как вклю¬
чение в само понятие Совершенства Бога некоего динамизма и даже опре¬
делённой рецепции, выхода на страдание; что, в свою очередь, заключает
в себе некоторую возможность становления (без которой, впрочем, не
было бы истинного ответа Бога человеку).
На христианском Востоке многие авторы с первых веков разработа¬
ли эту концепцию «становления Бога», которую они уже видели в про¬
логе святого Иоанна. Слово «было» Богом и «стало» человеком. Ориген,
в III веке, распределял таким образом титулы Господа в зависимости от
глаголов «быть» и «становиться»1.
В середине IV века, святой Ефрем объясняет Воплощение во всём его
развитии как последовательность «изменений», взятых на себя Словом,
1 См. Маргарита Аргль: Marguerite Harl, Origene et la fonction revelatrice du
Verbe incarne’, coll. ’’Patristica Sorbonensia” N 2 (Le Seuil, 1958, (c. 122 и 235).
Глава VI. Тайна славы Христа
221
но изменений, которые не посягают на его природу, всегда неизменную,
но свободную, по его воле, даже по отношению к его природе1.
В конце IV века Дидим Александрийский в своём «Комментарии
к псалмам» описывает воплощение как «изменение» Бога, изменение
свободное, качественное, без существенной трансформации; и он снова
возвращается к деталям этого противопоставления между «бытием», по¬
стоянным и глубоким, Бога и его «становлением» в наших человеческом
состоянии2.
В начале V века, Феодор Кирский, играя на противопоставлении тер¬
минов «быть» (или «пребывать») и «становиться», представляет рождест¬
во Христа «как включение бытия в становление».
В 435 Прокл, Патриарх Константинопольский, признаёт не только
законность, но и полезность этого выражения становления Бога для вы¬
ражения Воплощения, прибавляя к нему выражение Воплощения через
«успение» человеческой природы — поскольку оба несовершенные выра¬
жения уравновешивают друг друга3.
Святой Диадох Фотикийский почти в то же время для объяснения Во¬
площения соединяет в нескольких строках противопоставление «быть»
и «становиться», как это делал Ориген, и противопоставление «становить¬
ся» и «брать на себя»4.
Ту же мысль о необходимости уравновешивания между собой двух
выражений Воплощения — «успения» и «становления» — мы находим
у Филоксена из Маббога, богослова «монофизита», в текстах конца V века
и начала VI века5. Сам Филоксен чаще прибегает к выражению «станов¬
ление без изменений»6.
Русские теологи конца XIX века и начала XX века другим путём обре¬
ли ту же интуицию, придя к рассмотрению «временности» как «другого
способа существования» вечности7.
1 Ср. цитаты Edmund Beck о. s. b. в его статье: Ephraems Reden über den
Glauben, ihr theologischer Lehrgehalt und ihr geschichtlicher Rahmen (Studia
Anselmiana 33, Rome 1953, c. 87-88)
См. также короткий комментарий, который приводится A de Halleux в его ис¬
следовании: Mar Ephrem, theologien в “Parole de l’Orient”, 4 (Kaslik, 1973, с. 46).
2 См. Адольф Геше: Adolphe Gesche’, La Christologie du “Commentaire sur les
Psaumes”decouvert a Toura (Duculot, Gembloux, 1962, c. 231-266 и 293-308).
3 См. цитату с переводом y Gesche’, op. cit. (c. 307-308, прим. 1)
4 Sermon sur l’Ascension (P. G. 65, сб. 1145 C. ; S. C. N5 bis, c. 167).
5 См. Андрэ дё Алё, Andre’ de Halleux: Philoxène de Mabbog, sa vie, ses écrits,
sa theologie (Louvain, 1963, c. 337-338 и прим.).
6 Там же, с. 339-351.
7 Ср. Георг Клингер, польский православный богослов, Georges Klinger:
Problèmes lies a l’enseignementsur la Sainte-Trinite’ dans la theologie orthodoxe du
XX siecle, в Contacts № 94 (1976, c. 95-126).
222 Вторая часть. Страдание и смерть Любви: Бог творит человека
Христианский Запад изначально признавал ту же мысль. Тем, кто от¬
вергает Воплощение из-за того, что оно означает изменение в самом Боге,
и таким образом некую завершенность в бесконечном Существе, Тертул-
лиан не говорит, что проблема плохо поставлена и что Воплощение — это
успение второй природы. Он говорит, что божественная природа отлича¬
ется от природы всех созданных существ и «что Бог может одновременно
превращаться во что угодно и оставаться тем, кто он есть»1.
Итак, надо, как говорит Вольфхарт Панненберг, чтобы в конце концов
«вечность и время не исключали друг друга2». Как подчёркивает Г. Кюнг,
после длительного изучения теологической мысли Гегеля, надо чтобы мы
перестали думать о Боге вне мира и о мире без Бога3. Союз между Богом
и человеком постижим, в согласии с историей мира, только если он уже
был'вначале, в самом акте создания («ибо Им создано всё»4). Союз, но
не смешение. Нет разделения между Богом и миром, в этом отправная
точка философии Гегеля; нет смешения между Богом и миром — в этом
её завершение» — утверждает Г. Кюнг, извлекая для нас урок даже из
ошибок Гегеля и попадая таким образом очень точно в определение Хал-
кидонского собора относительно двух природ (сущностей) Христа5 (43).
Здесь конечно речь идёт о полном ниспровержении «теодицеи», кото¬
рую мы наследовали от Средних веков. Можно сожалеть о том, что наши
схоластические и неосхоластические теологи не смогли признать отсут¬
ствие связи, сегодня признанной почти всеми, между «классической» ме¬
тафизикой и простым утверждением Воплощения Бога. Но было бы нес¬
праведливо обвинять в этом всю христианскую традицию и полагать, что
надо было ждать гения Гегеля, чтобы заметить это.
Все цитируемые нами тексты Отцов о «чудесном взаимообмене» (Бог
стал человеком, чтобы человек стал Богом), содержат в себе не только
прославление нашей человеческой природы, только благодаря её союзу
с божественной природой, но и говорят, что этот процесс происходит
одновременно и в Христе, и в каждом из нас. Формулировка Халкидон-
ского собора утверждает наше единосущие Христу, в человеческой при¬
роде, и единосущие, которая уточняет условия союза двух природ, бо¬
жественной и человеческой, в Христе («без смешения, без изменения,
без разделения, без отделения»), давая только одно определение. Свести
первую к простой метафоре значит обрекать себя на непонимание всей
значимости второй. Соединяя две формулировки, Отцы распространяли,
1 La Chair du Christ, III, §4-5 (S. C. №216, Le Cerf, 1975, текст с. 278, перевод
с. 219).
2 Esquisse d’une Christologie, сб. «Cogitatio Fidei» №62 (Le Cerf, 1971, с. 409).
3 Incartation de Dieu (op. cit).
4 Послание к Колоссянам, I, 16.
5 Op. cit.
Глава VI. Тайна славы Христа
223
по крайней мере, на всех людей то, что они затем говорили о двух приро¬
дах Христа.
Продолжение нашего изложения, несмотря на его краткость, даст не¬
которые подтверждения этому.
Мы должны признать заранее, что, как нам кажется, Г.Кюнг прав, пре¬
дупреждая нас, что это ниспровержение нашей метафизической концепции
Бога, совершенно необходимое, не будет достаточным для решения всех
трудностей, присущих самой идее Воплощения. Но, поскольку для нас вера
содержит в себе принятие какой-то неустранимой части тайны, мы не пой¬
дём по его пути попыток устранения трудностей, когда он следует очень
модному теологическому течению в христологии «начиная снизу».
Прежде всего потому, что нам кажется слишком очевидным следующее:
мы не находимся в тех же условиях, что апостолы и даже святой Павел,
чтобы в свою очередь угадать через поступки и действия «человека Иисуса»
и через его тело «всю божественную полноту1». Только они могли почувст¬
вовать и понять то, что они почувствовали и поняли в тайне Христа. Совре¬
менная экзегеза хорошо показывает нам, насколько невозможно вернуться
непосредственно ко Христу по ту сторону свидетельства, оставленного нам
апостолами. Хотим мы этого или нет, мы можем принимать Христа только
из их свидетельства, или воссоздать его в соответствии с нашими вкусами
по нашим меркам.
Самое большее, что мы смогли бы сегодня: основываясь на свидетельст¬
вах апостолов, проделать работу в рамках богословского размышления Цер¬
кви первых веков. И, без сомнения, надо будет это сделать. Становится неот¬
ложным, для возможности защитить догмат Халкидона о союзе двух природ
Христа, подготовить сначала Никейский собор о его божественности.
Но этой задачи мы перед собой пока не поставили.
Заметим мимоходом, что хулители Никеи и Халкидона вынуждены
признать, что эта христология «начиная сверху», начиная с Бога-Христа,
уже является основной нитью богословия святого Иоанна и даже святого
Павла.
Очевидно, что новый путь христологического исследования, начиная
с «человека — Иисуса», не может позволить нам избежать трудностей
богословия Воплощения, то есть союза двух природ у Христа, Бога и че¬
ловека, если в конечном счёте он никогда совсем не найдёт Бога, исходя
из человека.
Действительно В.Панненберг2, идя «снизу», от «человека — Иисуса»,
убедительно утверждает его божественность. Но как нам кажется, он не
решает богословской проблемы, поставленной этим двойным признанием.
Все его усилия стремятся к тому, чтобы убедить нас отказаться решать
1 Послание к Колоссянам, II, 9.
2 Ор. сії.
224 Вторая часть. Страдание и смерть Любви: Бог творит человека
эту проблему и проделать с ним тот путь, который его к этому привёл.
Это действие было бы оправдано, если бы он позволял нам прийти к цели,
огибая препятствия. Но, на самом деле, он подводит нас к той же стене
и составляет нам компанию, замечая, что если принять саму стену за цель,
то препятствие исчезает1. Наконец, поскольку, и он признаёт это сам,
«инициатива события Воплощения может быть искома только со стороны
Бога2 и в конечном итоге «без сомнения сверху вниз» следует путь Бога
к его единству с Иисусом из Назарета3, даже если для нашего познания
(мы предпочли бы сказать: для познания апостолов) движение неизбежно
было обратным: от его человечности к его божественности. Но, как только
признана божественность Христа, нельзя избежать проблемы этой двой¬
ной принадлежности; даже не отодвигая её до воскрешения Христа; если
он верит, что основание «единства Иисуса с Богом» в его воскрешении,
Панненберг признаёт, что, благодаря «имеющей обратное действие силе
его воскрешения»4 истинно «то, что с самого начала земного пути Бог был
един с этим человеком»5. Остаётся ещё, в логическом плане, возможность
постепенного союза Иисуса с Богом, но наш автор сам увидел неудобства
этой позиции6.
Таким образом, трудность, которой Панненберг хотел избежать, умень¬
шена только в той степени, в какой его система стремится ослабить «союз
Иисуса с Богом», вплоть до его Воскрешения, и, наоборот, эта трудность
возникает целиком тогда, когда Панненберг принуждён признать за этим
воскрешением Христа обратную силу, достаточную, чтобы обеспечить
реальное единство с Отцом, с самого начала его земной жизни». Можно
избежать трудности только попадая в тупик; можно выйти из тупика толь¬
ко встретив трудность.
Для того чтобы избежать этого тупика, другие богословы, начиная
«снизу» останавливаются на полпути и видят в Христе только пророка,
самого великого изо всех... Тогда высвечивается тайна Христа, и скрыва¬
ется в темноте наша тайна.
Правда то, что этот «новый» подход к тайне Христа привносит новое,
только если он останавливается на этом. Это логично. Желать осмыслить
славу Христа и его отношение с Богом, исходя из его условий как челове¬
ка уже значит исходить из гипотезы, что он был по крайней мере только
обоженым человеком. Повторим ещё раз: только конкретный опыт присут¬
ствия Христа, такой, как апостольский опыт, мог разорвать эту категорию
«сверху» и вывести её к абсолютной божественности Христа. Но сегодня
1 Op. cit. , (см. среди других, с. 32-33, 383, 386, 402...)
2 Op. cit. , с. 412.
3 Op. cit. , с. 402.
4 Op. cit. , с. 411.
5 Op. cit. , с. 410.
6 Op. cit. , с. 389-390.
Глава VI. Тайна славы Христа
225
этот опыт более невозможен. И только мистический опыт позволяет, в ка¬
кой-то степени, его осуществить. Опыт святого Павла, подтверждённый
апостолами, прямыми свидетелями, прекрасно показывает возможность
и значение подобного опыта. Отсюда и та важность, которую мы придаём
ему в нашем исследовании. Но этот опыт достижим собственно только
в вере.
Наша вера опирается на свидетельства тех и других, хотя в различной
степени, поэтому у нас нет намерения доказывать её здесь, но только от¬
дать себе в ней отчёт (что не одно и то же), обогатить её и подчеркнуть
её связность.
Поэтому, как святой Павел и святой Иоанн, мы отправимся «сверху»,
от их опыта славы Бога, через саму Его человечность, иногда даже пред¬
шествующую Его воскрешению, для того, чтобы в дальнейшем понять ме¬
сто и смысл страдания внутри этой славы.
Просто ради удобства, соблюдая порядок и последовательность, мы
начнём с того, что мы ощущаем как наше «тело», затем мы увидим про¬
славление всего того, что традиционно мы называем «душой».
2. Прославление «тела»
а) Замечания о божественной природе
Известно, что Писание не даёт нам хорошо разработанной концепции
божественной природы. Но это и не было нужно. Но сегодня мы знаем,
по крайней мере, насколько все наши философские абстракции чужды его
языку и его образу мысли, ещё очень близкой к первобытной мысли, спо¬
собной схватить и выразить только конкретное и наполненное жизнью.
Мы ограничимся тремя примерами, касающимися непосредственно
нашей темы:
Известна роль, которую в Ветхом Завете играет «слава Яхве». У нас
будет случай вернуться к ней и показать, что древнееврейский смысл ещё
присутствует в греческом слове. Но нас здесь интересует первое значе¬
ние корня. «КЬ(1» значит, прежде всего, «быть тяжелым, тяжеловесным»
и затем, но на втором месте, «иметь значение», из чего «быть уважае¬
мым» («заставить почувствовать свой вес»). Слово «слава», таким обра¬
зом, на древнееврейском одновременно и конкретно, и динамично. «Слава
Яхве» — это, в конечном счёте, плотность и мощь существа Божия, узна¬
ваемая в его действиях.
Согласие также почти достигнуто в отношении смысла древнееврей¬
ского слова, которое долго переводили буквально как «истина», следуя
Вульгате, что противоречит тому, что мы только что утверждали. Приме¬
нимое к Богу, оно выражает на самом деле его «верность». Это «многоми¬
226 Вторая часть. Страдание и смерть Любви: Бог творит человека
лостивый и истинный» в Исходе, XXXIV, 6, более тридцати раз повторен¬
ный в псалмах. Корень вызывает представление о прочности, постоянстве,
надёжности; из чего следует представление о доверии. Следовательно, это
очень конкретное понятие. Что касается динамики, то он обязан тому,
что это постоянство рассматривается как основание поведения Бога по
отношению к нам; итак его милость не иссякает никогда.
Исследования, может быть, немного более недавние, подчеркнули так¬
же двойной конкретный и динамичный аспект глагола «быть» в древнеев¬
рейском. Из них следует, что его истинный смысл всегда отглагольный
и динамичный. Он обозначает появление чего-то, что не существовало
(ср. его употребление в повествовании о творении), переход из одного су¬
ществования в другое, действенное присутствие кого-то. Он соответству¬
ет представлению бытия как результата внутренней активности, которая
разворачивает постепенно свою деятельность1.
Это семитское представление о божественной природе, естественное
и динамичное, как нам кажется, продолжилось и развилось в богословии
греческих Отцов, у святого Василия и святого Григория Нисского, а за¬
тем, в первые византийские века, у святого Дионисия псевдо-Ареопагита,
святого Максима Исповедника и святого Иоанна Дамаскина и закончи¬
лась особым свидетельством Симеона Нового Богослова и систематиза¬
цией святого Григория Паламы в XIV веке, в учении о «несотворённых
энергиях». Но здесь мы выдвигаемся в самую сердцевину огромного про¬
тиворечия, которое в течение веков противопоставляет западную умоз¬
рительную теологию, вышедшую из схоластики, и восточную традицию.
Следует также уточнить, что внутри нашей теологии эхо этого спора
было приглушено. Многие кончили изучение теологии и никогда о нём
не слышали. И только наши «специалисты» по христианскому Востоку
были в курсе этой особенности восточной традиции, но изобличали её как
отклонение от позднего византийского богословия.
Границы данной работы, очевидно, не позволяют нам исследовать
проблему последовательности между мыслями Отцов IV века и учением
византийских богословов XIV века. Скажем только мимоходом, что наши
личные исследования привели к убеждению в правоте православных бо¬
гословов, признающих развитие, но и утверждающих последовательность
внутри него.
Но в любом случае, эта проблема сегодня потеряла во многом своё зна¬
чение и относится только к истории богословия. Ещё несколько лет тому
назад это проявление последовательности учения было лучшим способом
допустить на Западе, по меньшей мере, законность некоторых тезисов
православного богословия.
1 См. Торляйф Боман: Thorleif Boman Das hebräische Denken im Vergleich mit
dem griechischen (Vandenhoeck & Ruprecht, Геттинген, 2 издание. 1954, с. 28-36).
Глава VI. Тайна славы Христа
227
Сегодня положение изменилось; наша умозрительная неосхоластиче-
ская теология рушится. Со всех сторон и с силой разоблачают её сущ¬
ностную и мёртвую концепцию существа. Замечают, наконец, что она не
позволяет вообразить истинное Воплощение Бога. Громогласно требуют
того, от чего ещё вчера упрямо отказывались.
Несчастье в том, что наши теологи, не «специалисты» по христианско¬
му Востоку, не знают, была ли в нашей христианской традиции другая,
более динамичная концепция существа Божия. Они отбрасывают эту тра¬
дицию целиком, как зараженную, с самого начала, греческой метафизикой
существа; что и придаёт новую важность проблеме древности и преемст¬
венности этой динамичной концепции существа Божия в восточной тра¬
диции. Мы ограничимся, однако, несколькими замечаниями.
Прежде всего, это непростительное упрощение греческой филосо¬
фии и, особенно, полное незнание среднего платонизма, философского
течения, доминирующего в эпоху соборов Никейского и Халкидонского;
распространение которого было опасным для богословия, но по причинам
совершенно противоположным. В этой системе мыслей существо Божие
динамично, так хорошо погружается во время, пространство и материю,
что оно захватывает мир; в таком случае есть риск увидеть в пантеизме
исчезновение различия между Богом и миром. Наши «специалисты»,
сформированные схоластической теологией, всегда подозревали, что гре¬
ческие Отцы недостаточно сопротивлялись этому искушению.
Оказались нужными, например, работы одного православного богослова
для того, чтобы показать, как гений святого Дионисия смог применить эма-
натизм Прокла к потребностям христианства1. Но возможно это и незнание
верности Отцов библейским категориям и недооценка влияния мысли семи¬
тов, поскольку сегодня исследования в области идентификации этого зага¬
дочного Дионисия концентрируются на сирийских кругах начала VI века2.
б) Различие между сущностью и энергиями
Задолго до концептуальной систематизации XIV века, начиная прибли¬
зительно с X века, иконография наглядно подтверждает успехи богосло¬
1 В. Лосский: Понятие «аналогий» у Дионисия псевдо-Ареопагита, в «Архи¬
вах доктринальной и литературной истории Средних веков(т. V, 1930, с. 279-309).
О. Рок вернулся к этому представлению в l’Univers dionusien (Aubier, 1954) и в раз¬
личных статьях; см. особенно: “Denys l’Areopagite” в Dictionnaire de la spritualite.
Большинство специалистов сегодня, кажется, согласны с этой интерпретацией;
ср. Вальтер Фолкер:Ко^етр1айоп und Ekstase bei Pseudo-Dionusius Areopagita
(издание Franz Steiner, Висбаден, 1958, с. 45 прим. 2, стр. 47, прим. 6 и т.д.) и Ан¬
дре фон Иванка:РЫо Christianus, la reception critique du platonisme chez les Peres
de l’Eglise(P. U. F. , 1990, c. 252 прим. 5)
2 Cp. R. Roques: introduction de la Hierarchie celeste (S. C. №58, XVIII).
228 Вторая часть. Страдание и смерть Любви: Бог творит человека
вия излучения божественной природы собственно на саму материю. Речь
идёт об употреблении золота, как единого фона, символа божественного
присутствия, развёрнутого как «воздушный эфирный парус золотых очень
лёгких лучей, идущих от Бога и освещающих божественным светом всё,
что его окружает1». Это золото в виде тонкой сети называется «ассист».
«Каждый раз, когда иконописцы должны были представить различие
и объяснить созданное и несозданное, продолжает наш автор, они исполь¬
зовали асист с впечатляющим искусством2.»
В этом, как мы увидим дальше, присутствует символический язык
точности. Сейчас удовольствуемся напоминанием, из многих других воз¬
можных примеров, о фреске начала XIV века, в церкви Святого Николы
Орфанского, в Фессалониках3: Мария, Матерь Божия, представлена си¬
дящей на престоле с Христом на коленях. Одежды Христа целиком по¬
крыты ассистом, обозначающим Его славу как Богочеловека. На Марии
пурпурное одеяние, символ её участия в славе Сына. Но что ещё более
характерно, престол и скамеечка, в непосредственном контакте с этими
прославленными телами, также покрыты ассистом и написаны в обратной
перспективе — символе вхождения в славу4. В противоположность этому
подмостки под престолом и скамеечкой сохраняют сероватый цвет и нор¬
мальную перспективу. Это наш мир, ещё очень далёкий от Бога, который
ждёт того, что наше обращение вернёт его к Богу.
Подобная точность применения ассиста не могла ещё быть возможной
в X веке. Но именно это богословие физического проникновения всего
тварного нетварным, самой материи самим Богом, так ясно выражается
тонкими золотыми лучами, как нам кажется, и прежде всего, почти ис¬
ключительно, по отношению к телу Христа.
Во всяком случае, какая бы интерпретация ни была принята для каждого
из этапов всего этого течения мысли, признают или нет как верную началь¬
ной интуиции форму, данную ей в XIV веке святым Григорием Паламой, как
бы то ни было, но начиная с 1351 года византийский христианский Восток
1 Евгений Трубецкой: Небесное золото: «ассист», в Contacts №32 (с. 268).
См. также.Три исследования иконы (Ymca-Press / 0. E.I. L. , 1986).
2 Там же, с. 269. Мы найдём великолепные замечания об употреблении золота
в иконах в текстах о. Павла Флоренского, опубликованных в Contacts № 88, ( 1974,
с. 309-331).
3 Ксингопулос датирует эту фреску приблизительно 1313-1320 годами; см.
А. Ксингопулос:Ье5 Fresques de Saint Nicolas Orphanos a Thessalonique (Афины,
1954, на греческом, резюме на французском; с. 26 и 35). В 1347 году святой Гри¬
горий Палама был возведён в сан епископа в этом городе.
4 См. Леонид Успенский: Essai sur la theologie de l’icone dans l’Eglise orthodoxe
(изд. Русского патриаршего экзархата в Западной Европе, т.1, 1960, с. 222-224);
текст повторяется в нескольких местах новой превосходной версии той же
pa6oTbi:Theologie de l’icone (Le Cerf, 1982, именно с. 162).
Глава VI. Тайна славы Христа
229
окончательно присоединяется к учению о вечном излучении божественной
сущности «через энергии». Но если наши «специалисты» по восточному
богословию, почти все, до сих пор отказались признать законность этого
достижения, то это не только потому, что они в нём видели отступление от
богословия Отцов, но также и учение, неприемлемое само по себе.
И даже здесь мы не можем претендовать покончить, на нескольких
страницах, с трудным старым спором1. Итак мы ограничимся тремя заме¬
чаниями в нашей попытке по крайней мере лучшей постановки проблемы.
1 Для лучшего понимания этой доктрины отсылаем читателя к следующим
работам:
Православные авторы:
— Владимир Лосский:
— Essai sur la theologie mystique de l’Eglise d’Orient (Aubier, 1944, c. 65-86).
— A l’image et a la ressemblance de Dien (Aubier-Montaigne, 1967, c. 39-65).
— Vision de Dieu (Delachaux et Niestle, 1962, особенно c. 127-140).
— Иоанн Майендорф: Saint Gregoire Palamas et et la mystique orthodoxe, сб.
«Maitres spirituels (Le Seuil, 1959).
— Introduction a l’etude de Gregoire Palamas, сб. «Patristica Sorbonensia» (Le
Seuil, 1959, особенно c. 279-310).
— Оливье Клеман: L’Eglise orthodoxe, «Que Sais-je?» №949 (P.U. F. , 1961,
c. 51-55).
— См. также в «le Messager de l’Exarchat... (№89-90, 1975), две статьи архи¬
мандритов Амфилохиоса Радовиц (с. 11-44) и Калистоса Уэра (с. 45-59).
Католические авторы:
— Лё Гийу, М. J. Le Guillou о. p. :L’Esprit de l’orthodoxie grecque et russe, сб.
«Je sais— Je crois» №135 (A.Fayard, 1961, особенно c. 58-60 и 84-86). Отец
Лё Гийу недолго был расположен в пользу этого учения святого Григория Па-
ламы (см. весь номер 3(1974) ISTINA, посвящённый её опровержению). В пред¬
исловии этого номера есть попытка (с. 257-259) предположить, что различие
сущность— энергия появилось, как метеор со святым Григорием Паламой,
и практически исчезло таки^е быстро, а вот доктрина святого Фомы Аквинского
представляет самое постоянное течение в христианской традиции; нечестное ут¬
верждение достойное похвалы, если можно так выразиться и, как каждый знает,
имеющее больше оснований для изменения довода. Хороший критический анализ
реконструкции теологии троичности греческих Отцов, написанный о. Лё Гийу,
можно прочитать в Revue theologique de Louvain (т. 6, 1975, выпуск 1, с. 3-30):
«Orthodoxie et catholicisme:du personalisme en pheumatologie», André de Halleux.
— См. также, André de Halleux: Palamisme et Tradition, в Irenikon(1975/4, c.
479-493).
— Что касается позиций о. Жуана-Мигеля Каригеса, изложенных в том же
номере ISTINA, критическая аналитическая работа была проделана Кристосом
Ианаресом: «The Dictinction between Essence and Energies and its Importance for
Theology» в le St. Vladimirs Theological Quarterly, t. 19 (1975/4, c. 232-245).
— Отметим ещё, против этого различения сущность — энергии: Андрэ фон
Иванка, Endre von Ivanka: Plato Christianus ... (op.cit. , c. 367-4210
Андрей Рублёв. Сошествие во ад.
(1408-1410 гг. Москва, ГТГ)
230 Вторая часть. Страдание и смерть Любви: Бог творит человека
1) Прежде всего следует подчеркнуть, что в этом пункте, как и в сле¬
дующих, мнения разделяются не столько географически (Запад против
Востока), что свело бы дебаты к простой оппозиции культур, сколько
богословски: рационализм против мистицизма, что придаёт им значение
учёного спора. На самом деле, обе тенденции всегда были представлены
как на Востоке, так и на Западе. Разделение между различными географи¬
ческими и культурными областями второстепенно, поскольку на Востоке
мистическое богословие всегда официально одерживало верх, хотя никог¬
да не могло устранить радикально искушение рационализмом, который
периодически проявлялся, в то время как на Западе одержала верх раци¬
оналистическая тенденция, по крайней мере в официальном богословии,
однако, и мистический источник никогда до конца не иссякал.
2) Добавим к этому, что нам кажутся бесполезными попытки использовать
нюансы в выражениях святого Григория Паламы и современных православ¬
ных богословов1. Прежде всего потому, что, несмотря на некоторую тенден¬
цию к схематизации, вызванную полемическими обстоятельствами этих писа¬
ний, уже у святого Григория есть нюансы в акцентах; но и потому, что живая
традиция не может стать простым повторением формулировок прошлого.
3) Нам, на Западе, часто трудно понять богословие Востока, по причине
его динамизма. Мы слишком часто мыслим отрезками прямых там, где Вос¬
ток следует векторам или силовым линиям. Когда святой Григорий делает
различие между сущностью Бога, не подлежащей передаче, и энергиями,
в которых Он передаётся, у нас возникает тенденция понять это разли¬
чие как разделение божественной природы на две части, что, очевидно,
неприемлемо. Но когда о.Киприан Керн или Владимир Лосский2 считают,
что это различие не приводит к разделению в Боге, не разбивает единства
божественной природы, но отмечает только ограниченный характер нашего
участия, не надо торопиться делать из этого то заключение, что эти бого¬
словы признают сами, судя по смыслу и как бы против своей воли, что это
различие существует только в нашем сознании и что, для них, в отличие от
святого Григория, «энергии» не означают подлинную передачу самого суще¬
ства Божия, но только действие благодати, поскольку она даруется Богом.
Тогда, на самом деле, нетрудно примирить эти две традиции — западную
Тексты:
— Григорий Палама:ОеГеп5е des saint hesychastes, введение, критика, перевод
и примечание Иоанна Мейендорфа (Louvain, сб. «Spicilegium sacrum lovaniense,
1959, 2тома).
— Святой Григорий Палама: De la deification de l’etre humain, текст с исследо¬
ванием Георга МантсаридисаШАде de l’homme, Лозанна, 1990).
— См. также 2 проповеди о Преображении в :Григорий Палама: Homelies
(Ymca-Press/ O.E. 1.1. 1987).
1 См. Endre von Ivanka, op. cit. (с. 395-396 и 403-406).
2 В цитатах Андре фон Иванки, op. cit. (с. 406).
Глава VI. Тайна славы Христа
231
и восточную. Запад, скорее всего, изучал действие благодати в человеке,
благодати, распределённой на конкретные виды; поэтому благодать рас¬
сматривалась как тварная. Восток, скорее всего, рассматривал дарование
благодати в её источнике, как действие Бога, поэтому рассматривал её
как нетварную1.
Для святого Григория Паламы, а также для всех современных право¬
славных богословов «нетварные энергии» являются самим существом Бо-
жием, насколько в этом участвует творение. «Сущность» и есть та самая
божественная природа, которая вечно и свободно передаётся через энер¬
гии, поскольку существо Бога никогда не иссякает при передаче в том,
в чём оно никогда не передаётся в своей бесконечности. Повторим ещё раз
то, что это различие никогда не разделяет единство божественной приро¬
ды, потому что существо Божие не должно пониматься как чистый акт,
без возможного реального отношения ни ко времени, ни к пространству,
но как излучающееся непрерывно в энергиях, ибо его любовь так решила,
и проникающее, вне своей сущности, во время и пространство.
Однако, Андре фон Иванка совершенно прав, когда он отвергает эма-
национную интерпретацию паламизма. Тварное существо не идентично
существу Бога. Тварное существо также не является частью существа
Бога, так что Творение не предстаёт более как разделение Бога на части,
а история спасения как история нашего возвращения к первоначальному
единству2. Но этот отказ от идеи эманации не заключает в себе неизбежно
отказа от онтологической ценности энергий. Нам кажется, что паламизм
хочет сказать: наше существо, сотворённое отличным от существа Божия,
всё проникнуто самим существом Божиим, и может существовать толь¬
ко благодаря могуществу этого существа Божия, которое его пронизыва¬
ет; и это, повторим, предполагает, что существо Божие постигается как
конкретное, хотя и нематериальное, и как динамичное. В конце концов
именно в таких выражениях ставятся проблемы Воплощения и сотворе¬
ния, так как всё сотворено во Христе, проблема нашего обожения, даже
славы Христа, которая становится нашей славой; или скорее всего, есть
только одна проблема: союза двух природ, человеческой и божественной.
Если это возможно, мы попытаемся ещё раз уточнить смысл и значе¬
ние этого учения.
Признаемся в том, что на самом деле, это различие между сущностью
Бога и его энергиями ничего не объясняет. Это даже не описание того,
что происходит в Боге. И наука также никогда не объясняет всё до конца,
потому что никогда не может сказать последнего слова. Но, по крайней
1 Подобную ошибку по отношению к восточному богословию находим у Мёл¬
лера и Филипса в Grace et oecumenisme (Chevetogne, 1957), в отчёте о дебатах
1953 года, в которых Андре фон Иванка принимал участие...
2 Op. cit. с. 421.
232 Вторая часть. Страдание и смерть Любви: Бог творит человека
мере, она часто может описывать, как всё происходит; она даёт нам ана¬
томию, а потом физиологию. Продолжение исследований состоит затем
только в более детальном описании.
Различие сущность/энергии — это не то же самое; это не столько ги¬
потеза о способе проникновения существа Божия во время и пространст¬
во, не погружаясь и не рассеиваясь в них, сколько способ одновременного
утверждения этих аспектов. Это усилие мысли для придания связности
двум противоречивым требованиям веры, и по словам В. Лосского, для
сведения их к «антиномиям». Цель не в преодолении противоречия, но
в лучшем его объяснении; и это уже много! Шесть веков спустя Г. Кюнг,
интерпретирующий Гегеля, не предлагает нам большего.
Иначе говоря, было бы неверным представлять себе божественную
природу как разделённую, через наше соучастие, на зону, сообщающую¬
ся и не сообщающуюся; аспект разделения, присущий категории участия,
говорит только об ограниченном характере нашего участия и сохраняет
трансцендентность Бога; но он верен только для нас; он не может быть
приложим к самому существу Божию. Это именно и признают о. Киприан
Керн и В. Лосский.
Но, вопреки всякой логической вероятности, было бы неверным заклю¬
чить, даже по смыслу, что существо Божие неразделимо и что мы находим¬
ся перед следующей дилеммой: Бог, полностью переданный миру, — это
пантеизм; или никакого реального сообщения Бога с миром и, следова¬
тельно, нет обожения и реального Воплощения.
Существо Божие неразделимо и не неделимо, потому что оно ускольза¬
ет от количества как во времени так и в пространстве. Как говорил святой
Псевдо-Дионисий Ареопагит, Он — «вне всех наших утверждений и всех
наших отрицаний1.» Именно поэтому мы не можем по-настоящему сказать
как Бог может соединиться с миром, который Он творит. И, ещё раз, этого
нет потому, что мы не можем объяснить, что этого нет.
Таким же образом мы не можем утверждать Воплощение Сына Бога,
не вводя различия, реального для нас, между временем «перед» (откуда
«предсуществование» Сына) и временем «после». Но это различие не под¬
ходит для Бога потому, что в Его вечности никогда не было момента, когда
бы Сын не был воплощён; потому только, что в вечности нет моментов. Из
этого не следовало бы заключать, что, так как вечность неразделима, то
мы находимся перед следующей дилеммой: или Сын всегда был воплощён,
или Он не воплощён и никогда не будет воплощён. «Всегда» и «никогда»
имеют смысл только во времени и неприменимы для вечности.
Нам кажется, что существует неидентичная, но похожая структура
мысли в индуистском различии между Брахманом абсолютом, без атри¬
бута, и Брахманом связанным с миром, с атрибутами; тоже самое у суфи¬
1 Т1іе0І0£Іе туэ^ие, гл.У.
Глава VI. Тайна славы Христа
233
ев в Исламе, в различии между Единством (а1-АЬасПиаЬ) и Единичностью
(аМУаЫсИиаЬ).
В реальности мы неспособны мыслить об отношении между временем
и вечностью. Мы не знаем вечности, и время остаётся для нас тайной. Но
не поэтому Бог не воплотился.
Наша западная ментальность с трудом допускает ограниченный харак¬
тер всех наших представлений. Долгое время теологи использовали пред¬
ставление о предсуществовании Христа, как если бы оно было реальным
собственно с точки зрения Христа. Сейчас, когда ограниченность этого
представления более очевидна, многие хотят отвергнуть его полностью.
Итак, речь идёт не о том, чтобы раскрыть тайну, но о том, чтобы сохра¬
нить её против тех, кто хотел бы её исключить. И в этом мы видим другой
аспект, очень важный и часто неизвестный, этого спора: не учение, не
теория находится в центре дискуссии, но духовный опыт. Систематизи¬
руя интуицию первых Отцов, святой Григорий Палама хочет «защитить»
реальность этого союза нетварного со всем тварным, даже с материей,
такой, какой её ощутили столько святых в своём бытии, даже с телом,
и такой, какую особенно в своё время пережили монахи «исихасты».
Сейчас мы хотим вернуться к этому опыту, но при этом сделаем ещё
раз поворот к западным мистикам, независимым от византийской бого¬
словской традиции, часто подверженным противоположным влияниям,
свидетельство которых важны для нас.
3. Свидетельство мистиков
а) Постановка проблемы
Мы находимся в процессе исследования тайны славы Христа, и в осо¬
бенности Его тела, но не потеряем из виду того, что если мы лучше поймём
Его славу, то, одновременно, через наше воплощение в Нём, мы поймём
лучше нашу славу, так как Его слава составляет нашу, а наша слава — это
лишь участие в Его славе. Но ввиду того, что некоторые аспекты Его славы
не очень ярко выражены, тот же «механизм» может работать в обратном
направлении так что, насколько мы сможем понять что-то в начале, даже
мимолётно и лучше угадать прославление некоторых святых, настолько
мы сможем угадать развитие этой славы в его очаге, во Христе. Примерно
так же мы рассматривали Троицу, пытаясь лучше понять законы любви,
в человеке, исходя из Любви в Боге, и наоборот.
Как полагает восточная традиция, если дело касается настоящего фи¬
зического союза между божественной природой, в её «энергиях», и всей
человеческой природой, даже тела, то легко понять, что мистические сви¬
детельства об этом союзе, находясь на стыке двух природ, сообщают нам
234 Вторая часть. Страдание и смерть Любви: Бог творит человека
обязательно, как воспринимается Бог, когда Он проявляет свою причаст¬
ность, и как наше существо, и особенно наше тело, может участвовать
в самом существе Божием.
На Западе наше начинание кажется несколько парадоксальным; у нас
обычно думают, что мистики испытывают наиболее полное презрение ко
всей жизни тела. Ничего подобного. Если мы обратимся к одному из на¬
ших самых великих мистиков, святому Хуану де ла Крус, одному из самых
суровых аскетов, нам придётся признать, вместе с о. Люсьеном от Марии
Святого Иосифа, что для этого учителя мистики, тщательно описываемая
им долгая фаза очищения в меньшей степени направлена к уничтожению
чувственного мира и наших чувств, но скорее к их полному восстановле¬
нию1. Наши чувства будут участвовать «по-своему, в духовном великоле¬
пии, посылаемом Богом душе2».
Однако исследование о. Люсьена-Мари Святого Иосифа, как нам ка¬
жется, слишком опирается на текст духовного Гимна; подчеркнув участие
наших чувств в духовных наслаждениях, он тут же отмечает их границы
с оговорками, которые напомнят что святой Хуан де ла Крус получил в Са¬
ламанке образование в духе томизма: «... Эта сенситивная часть (души)
с её способностями не может, собственно говоря, наслаждаться сущно¬
стью духовных благ, поскольку у неё нет соответствующих этому данных,
не только в этой жизни, но и в другой; но благодаря возрождению духа,
она получает наслаждение и удовольствие3...».
Но есть и другой текст, недостаточно разработанный о. Люсьеном-Мари,
открывающий другие перспективы. Он находится в начале второй строфы4
в «Живом пламени любви». Мы говорим о последнем из великих текстов,
составленных Хуаном де ла Крус, незадолго до его смерти. Речь идёт о поэ¬
ме, в которой не отражаются различные этапы всего мистического пути, но
которая вся посвящена последнему этапу, высшей степени союза с Богом,
возможной в этом мире5. Святой Хуан де ла Крус только что говорил о «де¬
ликатном прикосновении Бога к душе, прикосновении сущности к сущно¬
сти, «сущности Бога к сущности души»; в этом прикосновении Бог передаёт
душе всю свою Суть: силу, мудрость, любовь, красоту, милость, доброту
и т. д., и мистик добавляет: «Иногда происходит выплеск этого блага души
1 Anéantissement on restauration? в Nos sens et Dieu, сб. «Etudes carmelitaines»
(Desclee de Brouwer, 1954, c. 194-212).
2 Cantique spirituel, A39 (перевод в Seuil: c. 901, перевод в Desclee de Brouwer,
строфа 40, с. 916-917).
3 Там же.
4 Ср. перевод в Seuil (с. 958-959) или перевод в Desclee de Brouwer (с. 1004—
1005); мы следуем буквально первой редакции; издание о. Симеона Святой Семьи
(Burgos, 1959, с. 1034).
5 См. Морель: Le sens de l’existence selon saint Jean de la Croix, т. 1 (Aubier,
1960, c. 143-145).
Глава VI. Тайна славы Христа
235
на тело через союз духа, и вся сенситивная сущность наслаждается, все
члены, кости, мозг костей и не в слабой степени, как это часто случается,
но с чувством большого удовольствия и славы, испытываемого вплоть до
последних суставов рук и ног. Тело испытывает столько славы, славы души,
что оно хвалит Бога по своему, чувствуя Его мозгом костей...»
Как и в схоластике, наслаждение тела происходит от некоего «вспле¬
ска» души. Но здесь тело не участвует в радостях души, испытывая толь¬
ко, со своей стороны, параллельное удовольствие; оно участвует прямо,
хотя всегда «по-своему» во благе, которое составляет блаженство души.
Тело наслаждается Богом, «чувствуя Его мозгом костей1».
Подобное свидетельство не является исключительным в мистической
литературе. Вот несколько отрывков из святой Анжелы из Фолиньо: «...
однажды, когда я была на молитве и хотела прочесть Отче наш, внезапно
послышался внутренний голос и сказал мне: «Ты наполнена Богом». И на
самом деле, я чувствовала, что все члены моего тела наполнены насла¬
ждением Бога2.»
Впрочем, говорит она, и в другой год, когда она молилась, она услы¬
шала новые божественные слова. «Одновременно с этими словами ко мне
пришло чувство Бога такой силы, которой я ещё не знала; все мои члены
чувствовали божественное очарование («istud delectamentum»)».3.
Последний текст напоминает нам своими точными деталями свиде¬
тельство святого Хуана де ла Крус. Святая Анжела была на мессе с братом
переписчиком, который часто сопровождал её.
Итак в момент возношения, её внутренняя радость была так велика,
что появилось нечто во вне. Она объяснила это брату переписчику в таких
выражениях, которые позволяют нам думать, что подобное явление случа¬
лось довольно часто. Очевидно, что речь идёт, как и во всех подобных рас¬
сказах, об опыте самой души. Но и тело также участвует в нём. «... и тут
моя душа истинно знает, что это Бог и никто другой. В этом состоянии все
мои члены испытывают огромное наслаждение, я хотела бы не прерывать
его, да, все мои члены испытывают огромное наслаждение, да, я хотела
бы оставаться в этом состоянии. И мои члены хрустят («sonant»), когда
разъединяются. Я чувствую, как они разъединяются больше при поднятии
тела Христа; тогда мои руки разъединяются и открываются»4.
1 Именно так это понял о. Морель (op. cit., II, с. 97 и следующие, и ещё точнее
на с. 327); мы к этому вернёмся.
2 Мы взяли перевод Ferre и Baudry, который появился вместе с латинским
текстом. Droz (Париж, 1927, под заголовком: Le livre de l’experience des vrais
fideles. Мы предпочли его, за его буквальность, переводу Раймонда Кристофлура
(Изд. Soleil levant, Namur, 1958). Этот перевод более доступен, и мы даём ссылки
на него: с. 68-69 и 47.
3 Там же, с. 70-71 и 48.
4 Там же, с. 94-95 и 58.
Огромные глаза без ресниц и век, открытые в вечность; странно
изогнутые уши, слушающие внутренний голос; тень вокруг лица,
освещенного изнутри; предельная стилизация черт геометриче¬
скими линиями. Икона никогда не изображает того, что можно
было бы видеть современникам Христа, в Палестине. Икона пока¬
зывает нам то, что в любом случае, мы не могли бы видеть. Здесь
величие Бога в человеческом лице.
Ева Влавианос: Христос Вседержитель
(Современная греческая икона, деталь)
236 Вторая часть. Страдание и смерть Любви: Бог творит человека
Но до сих пор мы только признавали существование проблемы. Теперь
нам надо попытаться немного понять её, и для этого, проникнуть в неко¬
торые подробности.
Среди многочисленных мистических явлений, относительно обычных
в жизни святых, здесь надо бы особенно различать два ряда и не путать
их; мы постараемся охарактеризовать кратко, схематизируя немного
для ясности. С одной стороны, имеются явления видений, слов, запахов
и самых разных ощущений, обычно достаточно точных, которые мистики
могут описать нам без особых трудностей. Самый знаменитый пример:
Апокалипсис святого Иоанна, но к нему можно присоединить большую
часть необычных рассказов великих мистиков: святой Хильдегары из
Бингена, святой Гертруды из Хельфта, двух Мехтильд, святой Бригиты
из Швеции, святой Марии-Магдалены из Паци, и многих других, а также
великие видения из жизни Христа, особенно его Страстей, Марии из Аг-
реды или Анны-Екатерины Эммерих, или даже видения Терезы Нёйман.
Конечно, надо делать различия между всеми этими явлениями, сильно
разнящимися друг от друга. Но по отношению к тем, о которых мы сейчас
упомянем, и по отношению к текстам святого Хуана де ла Крус и святой
Анжелы де Фолиньо, только что рассмотренным, у них то общее, что они
не представляются как принадлежащие непосредственно Богу, но как «от¬
кровения» или поучения. Именно поэтому такое восприятие, несмотря на
«сверхъестественное» происхождение, сохраняет достаточно конкретный
и точный характер наших обычных ощущений.
Но, параллельно этим текстам, существует целая серия мистических
свидетельств, которые интересуют нас гораздо больше. И здесь речь идёт
о том, чтобы увидеть, услышать, почувствовать, попробовать, прикоснуть¬
ся; и предметом этих ощущений является Бог. Мы уже видели, что для
святого Хуана де ла Крус, в своём «нежном прикосновении» к душе Бог
передаёт само своё Существо. Впрочем, он говорит и о «высоком чувство¬
вании сущности самого Бога1».
Итак весь словарь выражений наших чувств использован. Но Бог бу¬
дучи нематериальным, есть «чистый дух», так что обычно допускают, что
в действительности восприятие касается только души и нашего духа, но
не тела, откуда — учение о «духовных чувствах».
б) «Духовные чувства»
Мы не игнорируем тот факт, что открываем огромное досье, заполнен¬
ное настолько же противоречиями, насколько и свидетельствами, и что
у нас не будет времени тщательно разобрать их. Но мы сможем здесь ре¬
1 Поэма IV, изд. о. Симеона, стр. 51 (перевод Desclee de Brouwer, стр. 1109;
перевод Seuil, здесь очень слабый, с. 1226).
Глава VI. Тайна славы Христа
237
зюмировать заключения других исследователей, обосновывая наши пред¬
почтения.
Прежде всего уточним: очевидно, здесь возникает проблема для бого¬
словия только в том случае, когда употребление словаря чувств для выра¬
жения Божественного опыта, выходит за пределы поэтической метафоры,
и соответственно, когда признаётся недостаточность всякого объяснения
сведением его к простому перенесению в область психологии.
Нам кажется, что первым богословом, который предложил объяснение
этих мистических явлений, был Ориген, в III веке. Это объяснение при¬
писывает нашей душе некую структуру, аналогичную структуре нашего
тела, заключающую в себе пять различных духовных способностей, соот¬
ветствующих пяти нашим чувствам. За неимением собственных терминов
мистики описали эти чисто духовные движения, употребляя словарь на¬
ших телесных чувств1. Но это учение не учитывает очень яркий реализм
свидетельств, таких как свидетельства святого Хуана де ла Крус и святой
Анжелы из Фолиньо. К тому же, этого объяснения не придерживалась вос¬
точная богословская традиция, и скорее всего это объяснение было воз¬
обновлено в 1935 году бенедектинцем Штольцем2. Он говорит, что надо
интерпретировать учение о духовных чувствах «как восстановление чув¬
ственного знания, материализованного первоначальным грехом. С поте¬
рей первой милости, наша чувствительность оказалась ограниченной, так
сказать, собственным объектом, в то время как раньше она участвовала,
сообразно её модусу, в мистическом союзе духа с Богом». Блаженство духа
также имело своё отражение в нём; находясь в райском состоянии, весь
человек наслаждался глубокой близостью с Богом. Впрочем, через аскезу
Святой Дух, фактическая основа мистического созерцания, вновь обретает,
до определённой степени, своё господство над другими способностями че¬
ловека, которые испытывают, таким образом, мистический союз3». Мы не
будем останавливаться здесь на райском состоянии, как на этапе истории
человечества, который действительно имел место до первородного греха.
Сегодня мы знаем, что надо об этом думать. Нас интересует сейчас идея
преобразования нашей чувствительности, которая способна «по своему»
испытывать мистический союз; преобразования, которое не лишает его
конкретного характера, как отмечает бенедектинец Штольц: «Мистический
опыт в жизни чувств может проявляться так же внешне; в жизнеописаниях
святых мы находим упоминания об излучениях небесного света, о прият¬
ных запахах, о небесной музыке и ангельских голосах4...».
1 См. Карл Ранер: Les Debuts d’une doctrine des cing sens spiritutls chez
Origene(R. A. М. , XIII, 1932, c. 113-145).
2 На лекциях, изданных под заголовком: Theologie de la mystique (франц. пе¬
ревод Chevetogne, 1939)
3 Op. cit. , с. 231-232
4 Там же
238 Вторая часть. Страдание и смерть Любви: Бог творит человека
Бенедектинец Дуайер, как мы увидим, в свою очередь обращается
к этой интерпретации феномена «духовных чувств» в отношении святой
Гертруды д’ Эльфта. Но он не осмеливается подкреплять её свидетельст¬
вом греческих Отцов, как это сделал бенедектинец Штольц; он констати¬
рует, что о. Даниэлу, признавая это объяснение, как «приемлемое в себе»,
не находит ему обоснования у Григория Нисского, ни, как кажется, и у
других греческих Отцов, которых он обязательно упомянул бы1. Как отме¬
чает о. Даниэлу (это верно также для святого Хуана де ла Крус), святой
Григорий Нисский не перестаёт проповедовать нам отказ от чувственной
жизни ради наслаждения только Богом. Но, на самом деле, и для одного,
и для другого дело не в том, чтобы избегать материального и чувственной
жизни, как если бы она была плоха сама по себе, но в том, чтобы побе¬
дить нашу привязанность к самим себе, которая может проявляться не
только в нашей чувственности, но и в поисках «духовных» наслаждений.
Поэтому для Григория Нисского существует настоящее восстановление
жизни тела. Жером Гаиф прекрасно увидел основное значение этого мо¬
мента в синтезе Григория Нисского2. Он отсылает нас к Трактату о смер¬
ти, «в котором Григорий описывает полное преобразование желания,
порывов и плотских энергий в духовные желания, порывы и энергии3».
Немного дальше4, он цитирует этот прекрасный текст, который подтвер¬
ждает и даже уточняет удивительным образом интерпретацию, предло¬
женную бенедектинцем Штольцем: «Слово не может желать, чтобы жизнь
этих праведников была разрываема дуализмом. Но когда стена зла будет
разбита, тело и душа сольются в высшей гармонии. Если Божественное
является простым, лишенным композиции и формы, человек также дол¬
жен, благодаря этому умиротворению, вернуться к добру, стать простым
и чистым, чтобы стать поистине единым5». На самом деле, все эти тексты
приложимы к вечной жизни, после воскрешения. Но верно и то, что, как
это подчёркивает о. Даниэлу6, для святого Григория существует некая
непрерывность между мистической жизнью и жизнью вечной и что ду¬
ховные чувства — это уже возвращение к райской жизни7.
1 Жан Даниэлу: Platonisme et theologie mystique (Aubier, 1944, с. 265; новое
издание 1954 года, с. 250-251).
2 La Conception de la liberte chez Gregoire de Nysse(Vrin, 1953).
3 Op. cit. , c. 186.
4 Там же, с. 198
5 P.G. 44, сб. 1289 D-1292 A.
6 Op. cit. , с. 222-224 и 251.
7 Там же, с. 250. Вальтер Фёлкер, Walther Volker, достаточно чётко отмечает
этот аспект мысли святого Григория Нисского, но кажется, не достаточно выявля¬
ет все последствия:С^ог von Nyssa als Mystiker (Franz Steiner Verlag, Wiesbaden,
1955, c. 130). То же учение у Максима Исповедника; ср. Вл. Лосский: Vision de
Dieu (Delachaux et Niestle, 1962, с. 112).
Глава VI. Тайна славы Христа
239
Что касается развития патристической традиции в этом смысле, мож¬
но обратиться к любому из тех православных трудов, на которые мы уже
указывали; и на самом деле речь идёт об общем месте Православия1.
В большинстве из этих работ мы найдём по крайней мере одну цитату из
текста, ставшего самым знаменитым, на эту тему: рассказ о беседе свято¬
го Серафима Саровского с Мотовиловым.
Позволим здесь себе указать в христианской восточной традиции на
разоблачающую лексику святого Диодоха Фотисейского (V век), к кото¬
рой часто прибегает Симеон Новый Богослов. Святой Диодох часто на¬
зывает своё ощущение Бога «интеллектуальным восприятием» или «вос¬
приятием сердца — восприятием духа, души». Как говорит В. Лосский:
«Вечные реальности, в которых мы участвуем, не являются, собственно
говоря, ни чувственными, ни сверхчувственными; но именно потому, что
они превосходят и интеллект и чувства, они ощущаются всем человеком,
а не одной из его способностей2».
Приобщение всех наших чувств к восприятию потустороннего и само¬
го Бога по своему выражают эти странные лики икон: огромные глаза без
ресниц и без век, открытые вечности; взгляды полные восхищения, оча¬
рованные красотой Бога; странно изогнутые уши, слушающие внутрен¬
ний голос; длинные вытянутые тела, невесомые, бесплотные, «духовные
тела», как говорит святой Павел3.
Всё это и должен был заново открыть на Западе бенедектинец Дуайэр,
изучая писания святой Гертруды д’Эльфта4.
Огромные глаза без ресниц и век, открытые в вечность; странно изогну¬
тые уши, слушающие внутренний голос; тень вокруг лица, освещенного
изнутри; предельная стилизация черт геометрическими линиями. Икона
никогда не изображает того, что можно было бы видеть современникам
Христа, в Палестине. Икона показывает нам то, что в любом случае, мы
не могли бы видеть. Здесь величие Бога в человеческом лице.
Отметим сначала важность темы: «... проникаясь учением о духовных
чувствах, получают лучшее понимание чистого и глубокого мистического
опыта святой Гертруды5». Затем, в конце короткого исследования, следует
1 Можно также обратиться к Vision de Dieu В.Лосского, или к маленькому
тому сборника «Maitres spirituels», посвящённому святому Григорию Паламе, на¬
писанному о. Иоанном Майендорфом.
2 Vision de Dieu (op. cit. , с. 120).
3 I Послание к Коринфянам, XV, 44. Ср. Леонид Успенский:Т11ео1о^е cle de
l’icone dans l’Eglise orthodoxe(Le Cerf, 1982, c. 133-175).
4 (святая Гертруда д’Эльфта и духовные чувства) Saint Gertrude d’Helfta et les
sens spirituels (R. A. M. №36, 1960; c. 429-446) и особенно Приложение VI к тому
III к «Oeuvres spirituelles de Sainte Gertrude d’Helfta (S. С. № 143, с. 359-366). Мы
используем здесь именно этот последний текст.
5 Там же, с. 362.
240 Вторая часть. Страдание и смерть Любви: Бог творит человека
предлагаемая интерпретация: «Трудно не видеть (в этих текстах) мысль
о некоторой духовной активности собственно телесных чувств, приобре¬
тающих в состоянии славы чувствительность к «invisiblia». Таким образом,
внимание привлечено к абсолютной гармонии между телесными чувства¬
ми и духовными чувствами, вся душа при этом переполнена единствен¬
ным объектом в двойном наслаждении1». Но вот что ещё более важно для
нас: «Этот взгляд позволяет, возможно, уточнить значение свидетельства
святой Гертруды о природе духовных чувств. Её духовная и мистическая
жизнь в основном христологична, отношение к божественному пережи¬
то в перспективе Воплощения. Впрочем, одним из плодов Воплощения
является восстановление единства человеческого существа2... Во всяком
случае, свидетельство святой Гертруды... подсказывает мысль о взаимном
гармоничном проникновении телесных чувств и познания невидимого
в окончательном единстве человеческого существа3... и собственно ми¬
стический опыт даёт предчувствие этой гармонии через союз с ожившим
Воплощенным Словом4».
Здесь в одном свидетельстве — если принять интерпретацию текстов
святой Гертруды, предложенную бенедектинцем Дуайером — мы имеем
почти полностью краткое изложение всего, что нас интересует сейчас:
Воплощение восстанавливает в Христе единство человеческого существа,
души и тела. Через наш союз с Воплощённым прославленным Сыном Бо-
жиим мы познаём это самое восстановление единства, которое уже прояв¬
ляется в мистическом опыте через гармоническое взаимопроникновение
действий чувств и действий души. Это взаимопроникновение позволяет,
в конце концов, нашему телу и нашим чувствам установить настоящую
связь с божественным и воспринять что-то от самого Бога.
Эта концепция славы тела, столь далёкая от всего нашего привычного
западного богословия, у наших мистиков не является столь исключитель¬
ной.
Именно о. Морель понимает святого Хуана де ла Крус, которого он
разъясняет так: «Мистическая жизнь чувствительна, и эта чувствитель¬
ность не что иное, как чувствительность физическая (и психическая),
преображённая метафизически5». Впрочем, : «... то, что мы называем
мистикой (или метафизикой), не является одной из частей существова¬
ния, расположенной рядом с другой частью, физической, и поскольку
метафизическое повсюду и нигде оно не поглощает физическое, ко¬
торому придаёт смысл, и через который выражается и реализуется.
1 Там же, с. 365.
2 Там же, очень важное уточнение, см. текст святого Григория Нисского, ци¬
тируемый Ж. Гаитом, J.Gaith.
3 Там же, с. 366.
4 Там же, с. 365.
5 Op.cit.. , II, с. 97.
Глава VI. Тайна славы Христа
241
Короче говоря, метафизика в действительности является собственно
физикой1».
Однако форма, которую о. Морель придаёт мысли святого Хуана де ла
Крус, иногда рискует создать впечатление, что речь идёт скорее о всеоб¬
щих метафизических законах, управляющих отношениями между мате¬
рией и духом, созданным Создателем, чем о прямых последствиях Вопло¬
щения2. Уточним сразу же, что это далеко не так. Для святого Хуана де
ла Крус именно Сын Бога «сообщил» всему «сверхъестественное бытие;
это произошло, когда Он стал человеком, возвышая Его в божественной
красоте, и, затем, все создания в Нём, потому, что в человеке Он соеди¬
нился с их природой3».
Один из текстов святой Гертруды из Эльфта позволяет нам лучше уви¬
деть, в отношении Христа, «это возвеличивание в Божественной красоте».
Речь идёт об удивительном отрывке из «Вестника божественной любви»,
в котором Христос утверждает, что Он наслаждается своей божественно¬
стью не только в своей божественности, но и в самой своей человечности::
так в Пасхальную ночь Христос явился Гертруде. В эту ночь во время служ¬
бы несколько раз возглашается «аллилуйя», и Гертруда спрашивает у Госпо¬
да, как слово может стать истинной хвалой Его славе. Тогда Он замечает,
что «аллилуиа» содержит пять гласных, кроме О, гласной, выражающей
боль, которую заменяют, повторяя начальное А. Каждая из гласных со¬
ответствует в то же время одному из наших чувств. Мы подчеркнём слово
или слова, в которых это проявляется. Первый намёк незаметен и даже кос¬
венный; но он есть. Заметим также, что текст начинается и заканчивается
общей формулировкой, относящейся ко всему «механизму» прославления
тела Христа через Его божественность: «Хвали меня через эту гласную А,
присоединяясь к славной похвале, благодаря которой все святые, дрожа от
ликования, прославляют в высшей степени приятную сладость божест¬
венного нервного импульса в моей обоженной человечности. Отныне она
возвышена во славу бессмертия, ценой серии горечи во время моих стра¬
даний и моей смерти, испытанных ради спасения людей. Через гласную
Е хвали эту чудесную утеху, которую доставляет мне весеннее милосер¬
дие в глазах моей человечности, в цветущих лугах верховной и невидимой
Троицы. И через У, хвали эту приятную утеху, которая чарует уши моей
обоженной человечности, в ласкающих созвучиях вечно восхитительной
Троицы и никогда не надоедающих дифирамбах всех ангелов и всех святых.
1 Там же, II, с. 327.
2 См. именно II, с. 326-335.
3 Cantique spirituel, строфа V (изд. Р. Simeon, с. 209-210; перевод Seuil, к не¬
счастью, недостаточный, с. 175; впрочем о. Морель в нём сильно выделен: op.cit,,
II, с. 242-243). См. также по этому поводу св. Хуан де ла Крус, труд Paul Varga:
Schöpfung in Cristus nach Johannes vom Kreuz (Herder, Vienne, 1968, c. 125).
242 Вторая часть. Страдание и смерть Любви: Бог творит человека
Через И прославляй полный очарования запах, нежнейший ветер, кото¬
рый, благодаря пленительному дыханию Святой Троицы, тешит обоня¬
ние моей святой человечности, отныне бессмертной. Наконец, через А,
которое стоит вместо О, — хвала великолепному излиянию — её нельзя
ни осязать, ни оценить — всей божественности в моей обоженной чело¬
вечности. Став бессмертной и бесстрастной, на месте телесного чувства
осязания, которого теперь ей не хватает, она наслаждается этой обнов¬
лённой радостью, данною божественным нервным импульсом1».
Нам кажется, что сама идея воплощения неизбежно должна прийти
к этому. И тогда понятно, если допустить самый сильный смысл нашему
воплощению во Христа, тогда мы можем, в свою очередь, лично испыты¬
вать эту славу, осуществлённую в исключительно человеческой приро¬
де, общей с Христом и со всеми нами. Истинная проблема, к которой мы
вернёмся позже, заключается в том, что не все мы испытываем её и не
испытываем полностью.
Надо уточнить, что это глубокое слияние тела и души казалось бы
стирает отличия между различными чувствами, как об этом свидетельст¬
вует «лёгкость, с какой некоторые эпитеты взаимозаменяются от одного
чувства к другому2». Это встречается уже у святого Григория Нисского3.
В этом сама природа именно так воспринимаемого предмета, здесь сам
Бог в Его божественной природе, приводит постепенно все наши чув¬
ства, тело и душу, к единству. Это приблизительно то, что угадывается
в рассказах святой Анжелы из Фолиньо об объятиях Святого Духа: «Я
смотрела, чтобы увидеть глазами тела и духа... Я увидела нечто закон¬
ченное, безмерное величие, которое я не смогла бы выразить; но мне
показалось, что это высшее благо. Удаляясь, оно адресовало мне много
нежных слов; удалялось медленно, незаметно, преисполненное плени¬
тельности4».
Именно наши чувства воспринимают Бога; но если они воспринимают
именно Бога, их поведение настолько преобразуется и одухотворяется,
что с этого момента наши предпочитаемые свидетели не могут больше
ничего сказать, кроме этого двойного утверждения. Но и этого уже много.
Мы не можем дать здесь больше подробностей. Однако следует наста¬
ивать на длительном привыкании к абсолютной отрешённости, которая
неизбежно предшествует этим опытам приобщения к славе. Следует по¬
вторять и доказывать, насколько это возможно, что эти признаки участия
тела в Божественном опыте не сопровождают в обязательном порядке лю¬
1 Le Héraut de l;Amour divirn, Gertrude l’Helfta, Oeuvres spirituelles, т. IV. (S. C.
c. 265-267).
2 Dom Doyere, S.C. № 143 (c. 362).
3 Cp. Danielou: Platonisme... (op.cit. , c. 230-231 и 236).
4 Изд. Ferre (op. cit. , c. 52-53); перевод Christoflour (c. 40).
Глава VI. Тайна славы Христа
243
бое проявление святости1, также и стигматы не появляются на каждом из
нас для демонстрации нашего воплощения во Христе.
Наконец, надо отметить, что у того же автора, временами вовлечение
чувств в восприятие Бога кажется более или менее глубоким; некоторые
прибегают скорее к слуховым ассоциациям, как Рихард Ролле2, тогда как
другие выражают вкусовые ощущения, как святой Григорий Нисский3,
или ощущения запаха, прикосновения, или видения...
4. Бог — огонь и свет
Нам надо сказать ещё несколько слов о двух формах восприятия Бога
нашими чувствами, особенно важными для продолжения нашего изложе¬
ния. Речь идёт о восприятии Бога как света и как огня.
Здесь мы не можем разработать вполне исчерпывающе эту тему. Мы
можем лишь отослать читателя к специальным трудам. Известно, что во
всех религиях, начиная с самых первобытных, огонь и свет всегда рассма¬
тривались как преимущественные формы проявления Бога.
В самом Писании мы находим это двойное проявление, поскольку свет
и огонь изначально связаны друг с другом. (Мы ограничимся перечисле¬
нием тем. В любом библейском словаре можно найти первое краткое ис¬
следование, со всеми необходимыми ссылками.)
Яхве проявляется прежде всего как бог грозы: в «тёмном облаке4»,
который прячет вершину Синая, являет свою «славу» как «огонь поядаю-
щий5», он проявляет себя уже более загадочным в «облаке», которое ведёт
евреев в пустыню и которое становится огнём6 и в огне, который не сжи¬
гает терновый куст7. В конце концов, Его слава, которая «живёт» в храме,
проявляется как лучистое сияние на лице Моисея8, но остаётся связанной
с «тёмным» облаком9.
Но тот же самый огонь, поскольку он является проявлением всемогущей
святости Яхве, может и очищать, и миловать (многочисленные ссылки).
Что касается Нового Завета, то сейчас удовольствуемся тем, что отме¬
тим тексты. Имеется краткое указание о белых одеждах «мужей», которые
1 См. уточнения Louis Cognet в его прекрасной работе, Introduction a la vie
chrétienne, T.I:Les Problèmes de la spiritualité (Le Cert, 1967, c. 156-158 и 169-171).
2 Ср. Vandenbroucke: введение в изд. «Chant d’Amour (S. С. № 168, с. 83-84).
3 Ср. Danielou:Platonisme... (op. cit. , с. 237-249).
4 Исход, XX, 21.
5 Исход, XXIV, 15-18.
6 Числа, IX, 15-22.
7 Исход, III, 2.
8 Исход, XXXIV, 29-36.
9 Первая книга Царств, VIII, 10-12.
244 Вторая часть. Страдание и смерть Любви: Бог творит человека
предстают апостолам во время Вознесения Христа1; указание на светлые
одежды «мужа», явившегося Корнилию2; на вид и о сверкающие одежды «по¬
сланника Господа» или «двух мужей», которые появляются у гроба Христа3.
При рождении Спасителя ангел уже явился пастухам и «слава Господ¬
ня» осияла их своим светом4. Святой Пётр в тюрьме видит «свет», во время
своего таинственного освобождения5. Явление света для святого Павла
ещё более чётко по дороге в Дамаск6 и достигает высшей точки в повест¬
вовании о Преображении Христа, с указанием, в каждом из рассказов, на
сверкающие одежды7. Наконец, для святого Иоанна, сам Бог непосредст¬
венно является «светом»8.
Для исследования темы огня возьмём повествование о Пятидесятни¬
це9, а также крещение Святым Духом и огнём10; огонь, который пришел
зажечь на Земле Христос11 и огонь Последнего Суда (Евангелия, Посла¬
ния, Апокалипсис).
Очевидно, что нельзя придавать одно и то же значение каждому слу¬
чаю употребления этих слов. Невозможно, например, просто уподоблять
огонь, разрушающий Содом и Гоморру, в повествовании Бытия12, огню
неопалимой купины, от облака в пустыне, или языкам пламени Пятиде¬
сятницы. В текстах ещё больше различных оттенков. Иногда речь идёт
прямо об огне, но можно встретить и выражения «имеющий вид огня» или
«как огненный, т.д. Однако, никто не думает отрицать глубокое единство
всех этих текстов, откуда следует привычная перегруппировка в изучении
«темы».
Более того, термин «огонь», «свет», «грозовая туча» или «сияние»,
несмотря на их различия, очевидно, не соответствуют различным ре¬
альностям, или скорее различным аспектам одной и той же реальности:
присутствию Бога; и поэтому исследование любого из этих сюжетов за¬
канчивается с отсылкой ко всем другим. Но сегодня у нас стремление
противопоставлять телесное и духовное настолько сильно, а с недавних
пор — они оба мало связаны — появилась мысль отказывать Богу во вме¬
шательство в наш мир, особенно материальный, так что современная экзе¬
1 Деяния, I, 10.
2 Деяния, X, 30.
3 От Матфея, XXVIII, 3; от Луки, XXIV, 4.
4 От Луки, II, 9-10.
5 Деяния, XII, 7.
6 Деяния, IX, 3; XXII, 6, 9 и 11; XXVI, 13.
7 От Матфея,
8 От Иоанна, I, 5.
9 Деяния, II, 3.
10 От Матфея, III, 11.
11 От Луки, XII, 49.
12 Бытие, XIX, 24.
Глава VI. Тайна славы Христа
245
геза всё более и более сводит эти тексты к чисто символическому языку,
в котором её интересует только духовный смысл.
Проблема настолько трудна, что бесспорно следующее: великие духов¬
ные писатели в своих размышлениях часто благодаря поэтическому языку
приходили к некоему символизму, который расширялся в течение веков
и от текста к тексту. Вот вопрос, интересующий нас в отношении «духов¬
ных смыслов»: может ли объяснение через символизм быть достаточным
во всех случаях?
Обратимся к Преображению, особо важному для нашего предмета.
Следуя нашему классическому богословию уже было невозможно понять
явления света, о которых рассказали евангелисты, как о проявлении
и прямом восприятии божественного сияния через лик и одежды Христа.
По крайней мере, их могли интерпретировать как заметный знак, данный
Богом апостолам, говорящий о будущей славе Его сына. Но сегодня этот
воспринятый знак кажется нам совсем невозможным как и понимание
света и грозовой тучи в рассказах евангелистов в виде простых метафор.
Весь контекст является слишком точным и слишком конкретным. Теперь
современная экзегеза принимает всё евангелическое повествование как
символическое преобразование неуловимого события. Для того, чтобы
отдать себе отчёт о сугубо «духовном» опыте, который нельзя передать
прямо, евангелисты якобы составили небольшую фабулу, позаимствовав
из более древних источников, также символичных, схему и элементы соб¬
ственной истории: восхождение, грозовая туча, свет, сияние, небесные
персонажи, схождение вниз.
И здесь язык становится всего лишь формальной связью между симво¬
лами, значение которых никто не знает.
Язык есть всего лишь язык. Очевидно, что всякий знак сохраняет
всегда некую двусмысленность; особенно в поэтическом мире Востока.
Но предположить, что ученики Христа в такой степени прибегали к язы¬
ковым играм, значит, как нам кажется, приписывать им типично западный
и современный интеллектуализм.
Самые умеренные стараются, по крайней мере, сохранить проявление
Отца; например, о. Леон-Дюфур, интерпретирует отрывок из текста свя¬
того Иоанна1 как повторение им (Иоанном) этого события: «Лишённое
«декора» теофании событие сводится к главному: небесному голосу, воз¬
вещающему славу Христа. Это прославление не показано через лик и оде¬
жды Христа, оно касается непосредственно имени Отца2...»
Но тема «небесного голоса» обнаруживается в стольких повествова¬
ниях! Почему бы ей не быть чистым символом? Нам кажется, что сви¬
детельства мистиков должны быть рассмотрены с большим вниманием
1 От Иоанна, XII, 27-28.
2 Хауіег Ьеоп-ОіЛоиг: Еіисіез сГЕуаг^іІе (Ье Беиіі, 1965, с. 119)...
246 Вторая часть. Страдание и смерть Любви: Бог творит человека
экзегетами и богословами, когда они касаются этого вопроса. Действие
Бога на народ не закончилось после смерти последнего апостола. Если
свидетельства мистиков не добавляют ничего нового к Писанию, то мож¬
но допустить, под влиянием того же Духа они часто подтверждают его
и помогают лучше понять.
Свести явления ангелов к простому литературному приёму только
потому, что терминология для описания этих явлений на древнееврей¬
ском происходит очевидно из Месопотамии, было бы, как нам кажется,
слишком поспешным. Хотят этого или нет, но этот феномен появления
светящихся существ встречается у наших мистиков во все эпохи и в раз¬
личных местах. Этого, конечно, недостаточно, чтобы доказать, что ангелы
имеют такое же тело, как и наше, или более лёгкое, более светлое, и т.д.
Это было бы абсурдно, Очевидно этого недостаточно, чтобы доказать, что
ангелы существуют. Мы это охотно признаём и не остановимся на этой
относительно второстепенной теме. Но всего этого достаточно, чтобы
доказать, а это здесь для нас очень важно, что несколько необычные по¬
вествования Евангелий в конце концов возможно гораздо ближе к тому,
что апостолы действительно полагали видеть и слышать, в чём обычно
сомневаются наши современные экзегеты.
Это не исключает права — и даже необходимости — для психолога
и богослова попытаться интерпретировать эти повествования из Писания
как описания мистических явлений. Это не исключает возможных лите¬
ратурных влияний, которые всегда важно обнаружить. Мистику нашего
века, правильно или неправильно, может показаться, что он узнает в та¬
ком-то рассказе древних святых описание опыта, похожего на его опыт,
и он более или менее невольно намекает на него, повествуя нам о своём
собственном духовном приключении.
Это не значит, что всё всегда ясно и что нет мест в Писании, как и в
многочисленных духовных текстах, когда почти невозможно определить
с некоторой долей уверенности, имеем ли мы дело с простыми литера¬
турными метафорами или с конкретным реальным, достаточно точным
опытом.
а) Бог, испытанный как «свет»
Итак, вернёмся к явлениям света, которые мы обнаружили в Писаниях
и, особенно, в Новом Завете. Здесь речь не идёт о том, чтобы составить
список соответствующих мистических свидетельств. В каждом случае
необходимо тщательное расследование; оно пока не было сделано и оно
всё ещё невозможно. Но случаи, которые следовало бы рассмотреть,
бесчисленны. Мы невнимательны к ним, на Западе, поскольку, как мы
это видели, единственно возможное объяснение нашего традиционного
богословия не позволяет нам придавать им большого значения. Но эти
Глава VI. Тайна славы Христа
247
свидетельства постоянны. Мы будем довольствоваться несколькими при¬
мерами, которые показались нам наиболее явными. (Что же касается про¬
блемы подлинности, критического изучения документов, см. указанные
труды).
В Фатиме трое детей видели несколько раз, как появлялся ангел каж¬
дый раз с необычным светом, «светом, более белым, чем снег, имеющим
человеческие очертания, сверкающими сильнее, чем глыба кристалла,
пронизываемая солнечными лучами»1.
Эта связь между светом и белизной кажется постоянной, как почти во
всех текстах Нового Завета. Настолько, что когда спрашивают Бернадет¬
ту из Лурда о том, что она видела в гроте, она отвечает сначала: «Белое»2!»
Через три месяца она говорит ещё эти странные слова: «Я видела что-
то белое, похоже на даму3». Но во время многочисленных расспросов
Бернадетта дала нам ещё больше уточнений. Свет всегда предшествовал
появлению Святой Девы и оставался какое-то время после4. Из всех её
заявлений следует достаточно чётко, что свет, окружающий Деву, имел
два свойства, для нас достаточно противоречивых: он был ярким «как сол¬
нце», но, впрочем, «изумительно нежным», в любом случае, он не походил
на слабый свет земли; это было прекрасно, намного прекраснее5!»
В Автобиографии святого Игнатия Лойолы, мы читаем, что «у него
были неоднократные видения, особенно такие, о которых говорилось
выше, то есть, видения Христа как солнца6».
События в Фатиме, возможно, позволят нам сделать большие уточне¬
ния. Кажется, что был не один свет, а несколько, или только несколько
степеней восприятия. Многие утверждают, что видели в Кова да Ириа
«светящийся овал... медленно и величественно скользящий в простран¬
стве, излучающий ослепительный, но очень приятный для глаза свет7».
Явление, увиденное детьми, кажется более сильным. У них есть убежде¬
ние, что этот свет — Бог: «Сам Бог был этим светом», — сказала Люси;
а Франсуа: «... этот свет — Бог8...»
Святая Хильдегард из Бингена, в XII веке, поверяет Жильберту дё
Жамблу, что с самого раннего детства она живёт в присутствии необык¬
1 С. Barthas: Il était trois petits enfants (Fatima-Editions, Toulouse, 6 изд., 1961,
с. 36).
2 См. R. Laurentin: Lourdes-Histoire authentique (Lethielleux, t. III, 1962, стр.
194, текст №25).
3 A l’abbe Рогшап(там же, с. 210, текст №74, см. также с. 191, текст № 1).
4 Там же, с. 175 (прим. 176) и с. 181 (прим. 210).
5 Там же, с. 176 (прим. 178 и 181-184) и с. 207 (текст №59).
6 Изд. В. А. С. (Мадрид, 1952, стр. 110); перевод Alain Guillermou (Le Seuil,
собр. «Livre de Vie» №27, 1962, c. 163).
7 C. Barthas (op. cit. , c. 96-97).
8 Там же, с. 47 и 113.
248 Вторая часть. Страдание и смерть Любви: Бог творит человека
новенного света, и ночью и днём. Ей не кажется, что она видит его те¬
лесным оком, она говорит, что она воспринимает этот свет проснувшись,
широко открытыми глазами, при этом она никогда «не чувствовала в них
недостаток экстаза1». Святая Хильдегард продолжает: «Свет, который
я вижу, нездешний, но он светится как облако, в котором солнце; я не
могу различить в нём ни высоты, ни длины, ни ширины; для себя я на¬
зываю его «тенью живого света»... В нем же я вижу другой, который для
себя называю «живым светом». Я его вижу иногда, не часто, и не могу
объяснить, когда и как. Но пока я его вижу, вся печаль и весь страх по¬
кидают меня...» В этом свете она и получает все свои видения и всегда
от имени этого «живого Света» она пишет или говорит. Утверждается,
что она видит этот свет только в своей душе, а не телесными глазами. Но
причины этого не бесспорны, и, в любом случае, этот момент теряет во
многом своё значение в интерпретации «духовных смыслов», к которой
мы присоединяемся. Зато отметим, что она видит именно свет, который
сравнивает со светом солнца; но свет нелокализуемый!.. Конечно, есть по¬
добная способность восприятия, но иначе и в другой степени. Последний
Свет, кажется, и здесь также, есть сам Бог.
Святая Тереза из Авилы описывает нам похожий свет, когда речь идёт
о видении Христа во славе. Это содержится в главе XXVIII её «Автоби¬
ографии». И здесь мы также уточним: речь не идёт о видении телесным
оком; и это видение проявляется и при закрытых глазах, хотим мы этого
или нет. Однако этот свет реально «увиден», связан с представлением
о «белизне» (термин повторяется дважды); со сверканием, превосходящм
блеск солнца, (который в сравнении кажется блёклым) настолько ярким,
что хочется никогда больше не открывать глаз. Но «это не ослепляющий
блеск, а нежная белизна, врождённый блеск, чарующий в высшей степени
глаз, не утомляя его2»... Отметим последнее уточнение, которое само по
себе предполагает скорее некое участие глаз телесных. Кроме того, оно
близко к замечанию святой Бернадетты, как и следующие: этот свет на¬
столько прекрасен, что никто не смог бы его вообразить.
Святая Анжела из Фолиньо видит иногда хостию «в великолепии
и красоте, которые исходят как бы изнутри и превосходят сияние солнца.
1 Перевод взят из Dictionnaire de spiritualité, т. VII, статья «Hildegarde de
Bingen», написанная Marianne Schräder (собр. 509). То же самое для следующей
цитаты с небольшими изменениями и небольшими дополнениями в немецком пе¬
реводе Fuhrkotter: Hildegard von Bingen-Briefwechsel (Изд. Otto Müller, Зальцбург,
1965, с. 226-228). К сожалению, мы не смогли сопоставить с латинским издани¬
ем Pitra. См. TaKÆe:Das Leben der Heiligen Hildegard von Bingen, Fuhrkotter (Изд.
Patmos, Дюссельдорф, 1968, с. 13-14 и 57-58).
2 Перевод Marcelle Auclair, изд. Oeuvres completes («Bibliothèque europeen»
Descelee de Brouwer, 1964, с. 194). Испанское изд: Obras complétas de Santa Teresa
de Jesus (В. A. С. Мадрид, 1962, с. 112).
Глава VI. Тайна славы Христа
249
Эта красота, добавляет она, заставляет меня понять во всей полноте, что,
безусловно, я вижу Бога1». Почти всегда эти видения сопровождаются
внутренним сообщением, очевидным и сильным, о самом смысле этого ви¬
дения. Конечно, это Бог, которого она видит через преображённую хостию
в этой красоте, и сам Бог, то есть, эта красота, является гарантом этого.
Через несколько строк она уточняет, что видела его телесными очами.
Но в других местах мы обнаруживаем некоторые видения, которые она
прозревала иногда телесными очами, а иногда духовными.
Такое же замечание об этом свете, одновременно более ярком, чем
солнце, но и приятном для глаз, у святой Анны-Марии Таиги2.
Подобное парадоксальное уточнение в отношении «существа из света»,
оказывается, описано многочисленными великими больными или постра¬
давшими от несчастного случая, которые были близки к смерти настолько,
что часто рассматривались «клинически мёртвыми»3. Хотя в этой области
никакая определённость невозможна, нам кажется, что мы узнаём в этих
свидетельствах умирающих опыт всех наших мистиков. Можно сравнить
прекрасный рассказ, переданный доктором Муди4 и два письма Терезы
Нойман, в которых она повествует о своих чудесных исцелениях5.
Мистическая традиция оставила нам прекрасный пример этих кажу¬
щихся или временных смертей в случае святой Екатерины Сиенской6.
Доктор Муди, как нам кажется, прав, когда сближает многочисленные
известные ему случаи7.
Возможно, что в истоках знаменитого текста святого Хуана де ла
Крус надо видеть конкретный опыт этого света: «Увидим себя в вашей
1 Изд. Ferre (op. cit. , с. 65); перевод Christoflour (op. cit. , с. 45).
2 Albert Bessieres s j: La Bienheureuse Anna-Maria Taigi, мать семьи (Descelee
de Brouwer, 1936, с. 201, новое издание: Издание Resiac, 1977, с. 164).
3 См. доктор Raymond Moody: La vie après la vie (Robert Laffont, 1977, c. 78-
83). Раймонд Муди. Жизнь после жизни.
4 Там же, с. 122-127.
5 Ср. Johannes Steiner: Therese Neumann, la stigmatisee de Konnersreuth (изд.
Meddens, Брюссель, 1965, с. 89-91). Для всех событий, касающихся смерти,
«Суда души и «чистилища», существует удивительное совпадение между этими
свидетельствами и видениями Терезы Нойман; ср. :Das Wunder von Konnersreuth
in naturwissenschaftlicher Sicht, Dr. Josef Klosa (Paul Pattloch Verlag, Aschaffenburg,
1974, c. 174-175).
6 Vie de sainte Catherine de Sienne, Raymond de Capoye (Poussielgue, 1877, т. I,
2 часть, гл. VI, параграф 20-24, с. 195-203.
7 Lumieres nouvelles sur la vie après la vie (Robert Laffont, 1978, c. 113-114,
прим.). См. также Johann Christoph Hampe:Sterben ist doch ganz anders (Изд.
Kreuz, Штутгарт-Берлин), где найдём другие свидетельства и гораздо более
ранние повествования, доселе неизвестные. Более полную библиографию как на
французском так и на иностранных языках можно найти в нашей работе: Les Morts
nous parlent (Le Félin, 1988).
250 Вторая часть. Страдание и смерть Любви: Бог творит человека
красоте...» Это для нас та же загадочная реальность, но не метафоричная,
которую святой Иоанн обозначал словами: «Бог есть свет», или говоря
о воплощённом Слове: «Мы созерцали Его славу1».
Ещё раз повторим, что здесь мы только указываем на некоторые эле¬
менты, общие для всех мистических опытов, и ограничиваемся немно¬
гочисленными примерами. Сконцентрированное и более развёрнутое
сравнение большого количества текстов позволило бы войти в некоторые
подробности.
Отметим только мимоходом два важных пункта:
1) Если слова детей из Фатимы точны — и у нас есть основание в это
верить, поскольку отклонение у разных авторов совсем незначитель¬
ные — их свидетельства подтверждают постоянство и важность и вос¬
точной традиции, и всех наших мистиков: мы не можем ни познать, ни по¬
чувствовать Бога благодаря нашим способностям, но только через самого
Бога, через участие в самом существовании Бога. Таким образом, можно
воспринимать Божественный Свет только тогда, когда ты сам проникнут
и преображён этим светом. «Не бойтесь, — говорит Серафим Саровский
Мотовилову, — вы так же светитесь, как и я;... Иначе вы не смогли бы
видеть меня таким2».
В Фатиме Дева раскрыла руки и пучок света вышел из них (Ср. вечные
энергии, излучение ассиста в иконах), и проникая до самой глубины души,
позволил им увидеть самих себя в Боге... Сам Бог был этим светом и этот
образ был гораздо светлее, чем если бы он был отражён самым чистым
из зеркал3».
Франсуа объяснил также: «Мне было очень приятно видеть Ангела;
а ещё больше — видеть Богоматерь. Но что мне понравилось больше
всего — видеть Бога в том огромном свете, который Она оставила у нас
в груди4...» и отметим здесь ещё раз, что, по-видимому, было несколько
степеней света. Свет Бога дал больше радости, чем свет ангела; а этот
свет Бога Франсуа почувствовал сразу как Бога (он говорит об этом более
определённо в другом месте), находящегося в нём самом (в его груди).
2) Другая проблема, о которой будем говорить ещё короче, следующая:
тот, кто таким образом оказывается в свете Бога, часто возвышается над
всем миром — как сам Бог. Святая Хильдегарда из Бингена объясняет
нам, что часто она созерцает в этом свете далёкие народы и далёкие стра¬
ны, как если бы её душа расширялась до размеров Вселенной. Святой
Григорий Великий приводит подобный эпизод из жизни святого Бенуа из
1 От Иоанна, I, 14.
2 Серафим Саровский, биографии и тексты, переведённые Ириной Горяновой
(Descelee de Brouwer u Bellefontaine, собр. «Theophanie», 1979, с. 77).
3 Это слова самой Люси, как утверждает С. Barthas (op. cit. , с. 47).
4 Там же, с. 113.
Глава VI. Тайна славы Христа
251
Нюрси: во время одной молитвенной ночи он был внезапно залит светом,
идущим сверху, блеск которого превосходил дневной свет. В этом свете
весь мир представился ему собравшимся под одним лучом.
На христианском Востоке, святой Григорий Палама познакомился
с этим рассказом и увидел в нём подтверждение мистической и богослов¬
ской византийской традиции1.
Эти и многие другие детали2 позволяют устранить поспешные сопо¬
ставления некоторых добровольных исследователей с явлениями и с по¬
явлением инопланетян. В противоположность тому, что очевидно думают
многие читатели, проблема стоит того, чтобы на ней остановились. Но
есть новая опасность уменьшения силы мистического опыта, такая же
серьёзная, как и некоторые «объяснения» психоаналитиков.
Конечно, перед нами определённое количество волнующих фактов, не
имеющих официальных объяснений. Многие недавние явления представ¬
ляются происшедшими в религиозных условиях. В таком случае, надо
подойти к проблеме с открытым сознанием и объективно. Когда астро¬
физик Жак Вале заявляет в 1988 году, что духовные власти попытались
заставить думать о событиях в Фатиме как о событиях, начавшихся 13 мая
1917года3, это неверно! В небольшой научно-популярной очень простой
работе, которую мы уже цитировали, были изложены предыдущие факты4,
касающиеся именно появления Ангела Мира. Если Жак Вале интерпрети¬
рует эти явления как «абсолютно классические наблюдения»5 — это его
право. Но факты были известны с давних пор. Заметим, что imprimatur
первого издания работы С. Бартаса датируется 1942 годом.
Когда Жак Вале утверждает, что Богоматерь Фатимы никогда не го¬
ворила, что она Дева Мария6, он играет словами! На вопрос Люси, кто
она, явление ответило: «Я Богоматерь Розария7». Христиане знают, кому
адресуются молитвы.
Речь не идёт о том, чтобы остановиться на постоянном непризнании.
Если бы огненная колесница пророка Илии была НЛО, то наш мир не
изменился бы. Если настаивать на более конкретном представлении о по¬
хищении Илии, то можно было бы говорить о явлении самосожжения,
1 См. очень интересное исследование dom Lanne, le Millénaire du mont Athos.
Etudes et mélangés, т. II (Шеветонь, 1964, с. 21-47).
2 См. , например, многочисленные детали видений La Salette, с несколькими
степенями света, как у святой Хильдегарды, в Hyacinthe Guilhot: La Vraie Melanie
de la Salette et le Vrai Maximin de la Salette (Изд. Saint-Michel, 1973 и 1975).
3 Jacques Vallee: Autres dimensions, сб. «Les Enigmes de l’univers» (Robert
Laffont, 1989, c. 225; оригинальное американское издание 1988 г.).
4 C.Barthas, op. cit. (6 издание, 1961, с. 36-41).
5 Op.cit.. , с. 219.
6 Op.cit.. , с. 220.
7 C.Barthas, op.cit. (c. 102).
252 Вторая часть. Страдание и смерть Любви: Бог творит человека
сегодня вполне удостоверенном. Конечно, есть много других возможных
объяснений.
Когда находят новый ключ, то вполне естественно испробовать его на
всех замочных скважинах. Это и делает Жак Вале. Но нельзя быть уве¬
ренным в том, что похожие проявления — или даже идентичные — всег¬
да полностью перекрывают одни и те же явления. Нам представляется
мало убедительным сведение к НЛО всего чудесного, происшедшего во
все века и во всех культурах. Возможно, что сегодня этот великий иссле¬
дователь проявил бы себя более тонко.
Когда речь идёт о религиозных явлениях, то, как нам кажется, надо
изучать случай за случаем. Некоторые ложные видения, возможно, при¬
надлежат к НЛО. Но, предположительно, не все. Что касается «подлин¬
ных» видений, то надо принимать во внимание изложение темы. Истинно
то, что многие «контактёры» получили настоящий шок, который привёл
их к сомнению в шкале их ценностей. «Встреча третьего типа» иногда
становилась началом определённой духовной эволюции. Но до этих пор
контактёры никогда не говорили, что им было рекомендовано чтение
молитв или пост для грешников. Подлинные видения имеют обычно как
следствие духовную эволюцию, приводящую «видящих» к святости. Это
предполагает очень долгую внутреннюю борьбу с невидимым, постоянное
причащение, в течение всей жизни. Здесь мы в другом мире. Чтобы по¬
нять его или, скорее, почувствовать, угадать, надо пойти дальше простого
внешнего наблюдения за явлениями.
Надеемся, что постепенно читатель поймёт это лучше1.
б) Бог, ощущаемый как «огонь»
Бог — свет! Но этот свет ощущается иногда как огонь. В Фатиме Фран¬
суа находит связь: Мы были как в огне в этом свете, который есть Бог,
и мы не сгорали2!»
1 По нашему мнению, Сальвадор Фрейкседо не достаточно почувствовал это.
Для этого, в прошлом иезуита, большого специалиста по внеземным существам,
все мистические явления, как и паранормальные, суть дело мистических сущно¬
стей, служащих экраном (щитом) между Богом и людьми, использующих наши
верования для преследования своих целей. См. :Visionarios, Misticos у Contactes
extraterrestres (Quinta, 1985) и La amenaza extreterrestre (Editorial Bitacora, Мад¬
рид, 1989). Мы, живущие на земле, находимся постоянно под влиянием внезем¬
ного — это положение стало для нас очевидностью в течение лет. Но наши умер¬
шие, живущие в другом мире (а среди них и святые) играют, очевидно, большую
роль. См. эту тему в ответе о. Ренэ Лаурентина по поводу уфологов, которые хо¬
тят свести явления в Междугорье к внеземным явлениям: Dernieres nouvelles de
Medjugorge, №10 (O.E. I.L. , июнь 1991, c. 63-64).
2 C.Barthas, op. cit. (с. 113).
Глава VI. Тайна славы Христа
253
В связи с подобными текстами каждый раз встаёт вопрос, не простая
ли метафора перед нами.
Давайте договоримся. Так же как и Бог не только свет, более яркий, чем
солнце, но свет другого порядка, свет «нелокализуемый», так же Бог и не
тот огонь, который горит в наших каминах. Уточним, что Он не истребляет.
Но свет Бога, тем не менее, не простой моральный или интеллектуальный
свет; это свет, который чувствуется, воспринимается глазами или видится
при помощи глаз. Также и этот огонь; отсюда и замечание Франсуа, которое
не имело бы никакого смысла, если бы речь не шла об ощущении огня.
Явления подобного рода гораздо менее редки, чем думают (и что позво¬
ляет предположить статья «Огонь» из Словаря духовности).
Святая Екатерина из Генуи даёт нам один из самых знаменитых приме¬
ров. Говорят, что с самого начала её обращения её сжигал такой сильный
внутренний огонь, что она пряталась, чтобы кричать. К 60 годам в течение
мгновения она увидела искру чистой любви и получила рану в сердце,
которая появилась на груди и на спине в форме пятна цвета шафрана;
несколько раз она прикладывала к обнажённой руке горящую свечу, но
«она не чувствовала силы внешнего огня из-за большей мощи и силы огня
внутреннего1».
Можно не доверять тексту XV века. Но можно было изучить совершен¬
но подобный случай, произошедший во многом более недавно, поскольку
святая Гемма Галгани умерла только в 1903 году. Вот что пишет её ду¬
ховный наставник и биограф: «Это сердце было горячим, как печь; нельзя
было приблизить к нему руку, не испытывая при этом, даже через одежды,
ощущения ожога2... Иногда этот жар становился таким интенсивным, что
на всей внешней части образовывалась широкая рана, похожая на ожог,
как если бы к коже приложили металлическую пластинку, раскалённую
на огне. Эта рана закрывалась в конце экстаза, но рубец оставался види¬
мым в течение нескольких недель3». Впрочем, уточняется, что эти огни
«распространялись постепенно, так, чтобы в конце концов покрыть всё
тело», и что термометр регистрировал этот невероятный жар4.
Уточним, что анализ более пространных цитат легко показал бы, что
эти мистики признавали в этом внутреннем огне саму сущность Бога,
«чистую Любовь», которая постепенно передавалась им, преображая их
реально в тот же пылающий костёр Любви, каким является Бог.
Отметим ещё раз, что речь не идёт о том, что Бог является огнём,
горящим в доменных печах; но «огонь» и «свет» здесь аналогичны, а не
1 Перевод P. Debongnie, «Etudes carmelitaines» (Desclee de Brouwer, 1960,
с. 118 и 155).
2 Gemma Galgani, автор R. P. Germain, С. P. перевод R. P. Felix de Jesus —
Crucifie, C. P. (Brunnet et Mignard, 1912, с. 212).
3 Там же, с. 417.
4 Там же, с. 215-216.
254 Вторая часть. Страдание и смерть Любви: Бог творит человека
только метафоричны. Эти слова не обозначают здесь материальные ре¬
альности, обычно ощущаемые, но они не обозначают, тем не менее, и
простого сентиментального «жара». Они применимы к самой сущности
Бога, поскольку он пронизывает всего человека, «тело» и «душу», и та¬
ким образом воспринимается всеми нашими чувствами и всеми нашими
способностями.
Этот мистический опыт ещё, конечно, не вся полнота вечной жизни.
Но он одновременно и её признак и её начало. Она может осуществиться
только при полном прославлении наших тел, что в свою очередь, пред¬
полагает преобразование материи, без которого никакое действительно
славное тело не могло бы себя постичь. О. Морель признавал это, следуя
за Хуаном де ла Крус: «Так же как и тело заключает в себе аспект упадка,
финалом которого является труп, и абсолютный аспект, так же и мир:
существует метафизическая материя, которая является материей на
самом деле, истинной материей1». Эта формулировка, интегрирующая
тело и весь мир в нашу вечную жизнь и, отныне, во все наши отноше¬
ния с Богом, лучше соответствует библейской и мистической традиции,
и более самодостаточна, чем формулировка, предложенная М. Тремон-
таном2. Преображение материи, вплоть до её одухотворения, не есть её
оставление.
Впрочем, если следовать нашей логике, наша «душа» так же неспо¬
собна постичь Бога, как и наше «тело», и должна испытать, в союзе с Бо¬
гом, ту же трансформацию, которая, в конце концов, позволить прийти
к глубокой онтологической идентичности с телом. Поэтому нам кажет¬
ся, что в том же смысле должны быть поняты многочисленные случаи,
когда мистики говорят о любви Бога, сжигающей их, не отмечая физи¬
ческих эффектов, похожих на только что увиденные нами. «Ожог люб¬
ви» и «рана любви», так прекрасно описанные Хуаном де ла Крус3, не
поэтические и символические формулировки, но слова, показывающие
глубокий опыт, силу и реальность, которые превосходят всё, что мы мо¬
жем вообразить; это как вспышка Божественного света... Даже если его
тело не носит следов ожога; даже если он не испытал его в своём теле,
именно как ожог, он испытал любовь Бога в своей «душе», и, в конце
концов, это то же самое.
Некоторые тексты, возможно, помогут нам понять это. В них есть за¬
пись о физическом феномене, но она появляется мимолётно и заслоня¬
ется описанием любви, которая явилась его причиной. У Клодин Муан
есть точное указание, превосходящее метафору: «Я горела очень жаркой
любовью, в которой я очень страдала, и часто моё сердце было полно горе¬
1 Op.cit.. II, с. 327.
2 Le Probleme de l’ame (Le Seuil, 1971).
3 В la Vive flamme d’amour, строфа 2.
Глава VI. Тайна славы Христа
255
ния и осязательного тепла1». Следовало бы понимать с тем же реализмом
другие записи2».
То же свидетельство об огне, испытанном физически, находим у Свя¬
той Марии Терезы, фламандского мистика: «Любовь в нас была сегодня
таким сжигающим жаром, и таким сильным, что я было закричала, же¬
стикулировала и вела себя, как пьяная или полубезумная. Если бы этот
костёр любви продолжал бы разгораться ещё немного, мне пришлось бы
прибегнуть к охлаждению извне в области сердца3...»
Тот же феномен у блаженной Кресенс Хёс, к которой, на самом деле,
прикладывали компрессы с холодной водой4
Этого было бы недостаточно в случае матери Екатерины — Орелии.
Жар, который сжигал грудь квебекской монахини, был так силён, что нель¬
зя было надолго приложить руку к ней. Хуже того, распятие на её груди так
горячо, что оставляет ожоги на руках тех, кому она его протягивает5. Этот
жар распространяется на всё её тело, как и в случае святой Геммы Галгани:
«После причастия, огонь зажигается в её груди, она пылает, чувству¬
ется жар огня.
«Она чувствует, что всё её тело горит, она вынуждена кричать, она не
знает, какое принять положение... «её тело стало цвета огня6».
Та же запись, очень краткая, у Кристины Люси: «Этот акт так зажёг
моё сердце, что я почувствовала горящее место в моей груди7».
Но этот жар не настолько силён, как в предыдущих случаях.
У Рихарда Ролле опыт не переходит спокойных границ: «Я сидел в ча¬
совне и предавался молитве и медитации, как внезапно почувствовал
в себе необычный жар, но очень приятный... Огонь или жар, о котором
я говорю, бывает тогда, когда дух воспламенён вечной любовью, и когда
и сердце так сильно испытывает влияние этой любви, что кажется горя¬
щим, не в переносном смысле, но на самом деле, поскольку оно преврати¬
лось в огонь, так что огонь любви становится предметом опыта8».
1 Claudine Moine: Ma vie secrete, текст найденный и опубликованный Jean
Guenou (Desclee et Cie, 1968, c. 181).
2 В частности там же, с. 280-281.
3 L’Union mystique a Marie, перевод L.van den Bossche, ’’Les Cahiers de la
Vierge” № 15 (Le Cerf et Juvisy, 1936, c. 75).
4 R. P. Jeiler: Vie de la Jenerable Marie-Crescence Hoss de Kaufbeuren (француз¬
ский перевод, Casterman, 1896, c. 178).
5 Dom Gérard Mercier, O. S. B. :Aurelie Caouette, женщина с потрясающей ха¬
ризмой (Изд. Paulines, Монреаль, 1985, с. 72-74).
6 Там же, с. 103-104.
7 Journal spirituel de Lucie Christine (опубликованный A. Poulain, Париж,
1920, c. 330).
8 Richard Rolle: Le Feu de l’amour (гл. XV и XIV). См. отрывки у Paul
Renaudin:Mystiques anglais (Aubier, 1957, c. 40 и 38).
256 Вторая часть. Страдание и смерть Любви: Бог творит человека
Отметим ещё зрелищный случай, относящийся к Филиппу Нери. «Его
сердце, утверждает один из его близких, кипит и испускает пламя и произ¬
водит такой пожар, что части его горла обгорают, как от настоящего огня1».
Он должен был во время этих приступов усердия раздеваться и обмахивать
свою грудь (там же). Но ещё более необычными были сердцебиения такой
силы, что они сотрясали его. И тогда в области сердца образовывалась вы¬
пуклость, биения которой следовали за биением сердца. После его смерти
вскрытие обнаружило соответствующее органическое повреждение: два
первые ребра не прилегали к грудной клетке и в месте разрыва кости и хря¬
щи были легко приподняты наружу, как если бы они уступили длительному
внутреннему давлению. Врачи думают2, что это аневризм, но он мог быть
вызван силой любви.
Возникает сильное искушение не признавать, хотя бы частично, эти
свидетельства, приписывая их хорошо известному в те отдалённые вре¬
мена стремлению к чудесному. Но и в нашу эпоху подобные явления
снова засвидетельствованы у одной монахини, которая преподносит нам
истинный праздник фантастического: сестра Ивонна — Эмэ от Иисуса
из монастыря Августинок из Малеструа. Как всегда, главное недоступно
нашему глазу. Это обмен любви между мистиком и Богом. Мы можем
только угадывать нечто между внешними знаками:
«Когда мы вошли, сестра Ивонна-Эмэ сидела в своей постели, лицо её
светилось... Она прилегла. Тогда я увидела её сердце, воспламенившимся
как от огня. В зависимости от дыхания интенсивность света увеличива¬
лась или уменьшалась. И это в течение многих минут; как если бы это был
маяк, солнце, костёр. Казалось, что ей плохо».
«Внезапно, её сердце резко забилось, а затем засветилось. Это про¬
исходило, по меньшей мере, десять раз. Это было похоже на очаг, кото¬
рый то зажигался, то гас: переходя от тёмно-красного до цвета яркого
пламени».
«Я видела мать Ивонну в её постели, глаза её были окровавлены и из
них текли кровавые слёзы. Через четверть часа я увидела, что сердце её
засветилось сквозь простыни и одеяла... Она встала с постели... в этот
момент всё её тело стало светящимся настолько, что осветило комнату,
где я до этого выключила электричество, чтобы было темно. Я не могу
уточнить, сколько это длилось. Затем всё стало обычным. Она вернулась
в постель, и мы констатировали, что одно или два ребра её груди были
приподняты»3.
1 Цитировано Louis Ponnelle и Louis Bordet в :Saint Philippe Neri et la société
romaine de son temps, 1515-1595 (La Colombe, Изд. Vieux Colombier, 1958, c. 82).
2 Там же, с. 79-80.
3 Rene Laurentin et docteur Maheo: Yvonne — Aimee de Malestroit, les stigmates
(O.E. I.L, 1988, c. 85, 86 и 102).
Глава VI. Тайна славы Христа
257
Эти явления, очевидно, соответствуют явлениям мистиков других ре¬
лигий. Бог один для всех, даже если некоторые испытания происходят
только в контексте каждой веры. Известно, что Рамакришна знал этот
сердечный жар, который оставил видимые следы его интенсивности. Впо¬
следствии он сам смотрел на грудь тех, кто приходил к нему, чтобы судить
об уровне духовности, достигнутой ими1. У других мистиков, христиан¬
ских или нехристианских, были другие примеры, прекрасно известные
с давних пор2. Подобные явления могут происходить даже вне религиозно¬
го контекста, как кажется. Но гораздо реже. В таком случае естественно
пытаться понять их физический механизм3.
Надо, без сомнения, различать два ряда случаев, отличных друг от
друга. Случаи, когда только мистик воспринимает явление (свет, гармо¬
нию, запах, нежный жар...); представляется, что это его славное тело
в себе самом чувствует всё это через плотское тело. И случаи, когда
сам мистик воспринимается светящимся или горящим; тогда неизбеж¬
но проявляются физические последствия в самом теле. Однако таинст¬
венным образом, различие не мешает определённой преемственности.
Во время необыкновенного мистического события, пережитого тремя
женщинами в Будапеште, (вторая мировая война) ангел, который вёл
их, объяснил им: «Свет такой же самый, как и свет, но другой интен¬
сивности4».
Следует сказать, что во всех этих примерах мы в любом случае
очень далеки от соответствующих эротико-мистических феноменов те¬
пла и ожога. Если нет противоположных предположений, то достаточно
сравнить тексты и контексты, чтобы убедиться в этом. Но остановимся на
этих цитатах, которые теряют всю силу их свидетельства, будучи сведе¬
ны к нескольким словам. Пусть читатель сам устремится через тексты на
поиски стольких чудес, совершённых Богом для тех, кто Его ищут. Пусть
он дополнит западных мистиков мистиками Востока. Возможно, он в ма¬
лой степени раскроет потрясающую тайну, которая подвинула аскетов-
пустынников на столькие безумства: радость любви Бога. Если он захочет
1 Romain Rolland: La Vie de Ramakrishna (Stock, 1956; новое изд. 1978, с. 63).
2 См. , например. Evelyn Underhill: Mysticism (New American Library, 1974,
c. 249-265);Herbert Thurston: Les Pheomenes physiques du mysticisme (новое
изд. в Editions du Rocher, 1986, с. 198-207 и 252-267); Aime — Michel:Metanoia,
phenomenes physiques du mysticisme (новое изд. Albin Michel, 1986, c. 112-115
и 203-205); Helene Renard: Des prodiges et des hommes, (Philippe Lebaund, 1989,
c. 39-51 и 85 105).
3 См. в особенности Helene Renard (op. cit.). Возможно можно найти какой-
то след объяснения в механизме пробуждения Кундалини ? По крайней мере это
предлагает Lee Sannella в The Kundalini Experience (Integral Publishing, 1987, c.
40-43)..
4 Dialogues avec l’Ange (Aubier, 1976, с. 40).
258 Вторая часть. Страдание и смерть Любви: Бог творит человека
пойти дальше текстов и испытать потрясение от подобного опыта, то пусть
он созерцает то, что имеется даже на плохих фотографиях, фрески Фео¬
фана Грека, в Новгороде, в церкви Преображения. Так святой Макарий
стал светом в Свете, а святой Акакий — огнём в Огне!
5. Прославление «души»:
Бог, ощущаемый как любовь
На самом деле, как было замечено, следуя нашему плану, когда мы
говорили о прославлении «тела», мы уже широко обсуждали прославле¬
ние «души». Бог через красоту Своего Света — уже огромная радость для
«души». Когда его воспринимают как «гармонию», «нежное прикоснове¬
ние», «благоухание» или как «ожог», то все эти ощущения относятся как
к «душе», так и к «телу», или, скорее всего в реальности «душа» и «тело»
обозначают не столько реально чёткие элементы, сколько опыт, испыты¬
ваемый сейчас, в условиях жизни нашего бесславного мира.
Однако в той степени, в какой мистический опыт не может ещё уничто¬
жить полностью разнообразие наших чувств, мы ощущаем Бога не только
как праздник для тела и для каждого из наших чувств, но как праздник
для каждой из способностей нашей души, и, прежде всего, как «любовь».
Но, так же, как Свет Бога есть истинно свет, не будучи как свет этого
мира, и Огонь Бога, истинный огонь, не будучи как наш огонь, так же
и Бог в нас — «любовь», но эта любовь бесконечно превосходит все наши
виды любви.
К несчастью, язык не позволяет дать в этом отчёт. Проекция тела на
плоскую поверхность остаётся плоской, какой бы ни была высота этого
тела. Наш язык передаёт лишь проекцию вещей, их тень. Он может опи¬
сать контуры этой любви, интеллектуально объяснить идею бесконечной
Любви. Это выражается в нескольких словах. Но высота, глубина, сила
ускользают, то есть, — основное.
Поэтому мистики всегда жалуются на то, что не могут передать нам
свой опыт. Лучше, чем они, мы сделать не сможем. По необходимости бу¬
дем более кратко излагать этот аспект прославления мистиков, а не опыт
«духовных чувств» Здесь нельзя больше ничего описывать. Однако, не
будем обманывать себя, именно это знание Бога как любви, или, точнее,
как Любви, является главным в их счастье. Всё остальное второстепенно.
«Посмотри, говорит Бог святой Анжеле из Фолиньо, находишь ли ты
что-нибудь во мне кроме любви1?» Поскольку, после всех видений, бла¬
женная Жульена из Норвича продолжала долго медитировать о глубо¬
ких причинах этих откровений, она получила однажды этот внутренний
1 Перевод СЬгізіоПоиг (с. 53); изд. Гегге (с. 82-83).
Глава VI. Тайна славы Христа
259
ответ: «Ты хотела бы знать, каково было намерение Нашего Господа во
всём этом? Знай же: его намерением была любовь. Кто показал тебе это?
Любовь. Что Он показал тебе? Любовь. Почему он показал тебе это? По
любви. Держись этого, и ты научишься познавать любовь всё больше
и больше. Но ты не откроешь ничего другого — никогда1!»
Стоит ли доказывать, что для всех мистиков любовь есть не только
один из атрибутов Бога, но поистине основной термин, который позволя¬
ет нам лучше угадать, в чём сущность Бога и в чём Его Жизнь. На самом
деле, всё наше официальное богословие далеко не всегда принимало это
во внимание. Но оно также не занималось и свидетельствами мистиков.
Было бы бесполезно пытаться показать, каким потрясением стало это
открытие в их жизни, невозможно выбрать примеры и назвать имена. Нет
ни одного, кто бы нашёл в Боге нечто другое, чем любовь.
Пусть нам будет позволено рассказать ещё этот один случай, среди
других возможных, такой простой и чистый, что мы можем считать его
наивным:
Сестра Жозефа Менендез поднялась на третий этаж, чтобы закрыть
окно в коридоре, что входило в её обязанности. Она не переставала думать
о Господе и повторять ему о своей любви. «Внезапно, дойдя до верхнего
коридора, пишет она, я увидела Его в глубине идущим мне навстречу.
«Откуда ты идёшь? — сказал Он ей. — Закрыть окна, Господи! — И куда
ты идёшь?» — «Я сейчас закончу, мой Иисус». — «Ты не умеешь отвечать,
Жозефа». «И Господь стал ей объяснять, что она должна была ответить:
«Я иду от Любви, я иду к Любви. Поднимаешься ли ты, или спускаешься,
ты всегда в моём Сердце — Пропасти Любви! Я с тобой». Он исчез, но Он
оставил мне такую радость, что я не могу её выразить2».
Точно так же ответил отец великого персидского мистика Джалал-од-
Дин-Руми стражникам Багдада, которые спросили его, откуда он шёл со
своей семьёй: «Мы идём от Бога к Богу; и сила, и мощь только в Нём3...»
6. Очерк по богословию славы Христа
Мы подробно остановились на всех этих мистических опытах; возмож¬
но, этого достаточно, чтобы вызвать удивление, поскольку эти явления, как
правило, не принимаются во внимание богословами, если только они не спе¬
циалисты по «духовности». Впрочем, этого недостаточно для убеждения
1 Op.cit.. , с. 211-212; ср. О. Renaudin: Mystiques anglais (op.cit.. , с. 129—
130).
2 Un appel a l’Amour (Editions de l’Apostolat et de la Priere, Тулуза, 1956, с.
94-95).
3 Aflakt: Les Saints des Derviches tourneurs, перевод Clement Huart (изд. Sindbad,
1978, т. I, c. 11).
Во всех таких иконах Преображения Христос предстаёт в
исключительном величии. Моисей и Илия, по обе стороны, нахо¬
дятся на почтительном расстоянии. Три апостола, Пётр, Иаков и
Иоанн, буквально потрясены. «Никто не видел Бога, не умерши».
Сквозь плоть и одежды Христа они видят Бога.
Однако здесь берёт верх другой аспект Бога. Между тремя
лучами, исходящими из могущества Бога, достигающими каждого
из апостолов, цветёт скала. Там, где Бог — там Рай.
Преображение. Русская икона конца XVI века.
(Частная коллекция, Галерея Артель)
260 Вторая часть. Страдание и смерть Любви: Бог творит человека
тех, кто встречается с ними впервые. В данной работе мы не можем при¬
бегнуть к более широкому расследованию. Увиденные нами несколько
примеров должны помочь лучше понять, как изнутри и даже в своей сер¬
дцевине, происходит это таинство жизни Христа, таким, каким оно пред¬
стаёт нам в общих чертах, если мы принимаем свидетельства апостолов.
а) Богословие Преображения
Мимолётная слава Преображения обретает, в таком случае, свой смысл
и является одним из основных ключей всей жизни Христа. Какими бы
ни были заимствования из древних повествований, касающихся богояв¬
ления, здесь речь идёт о мистическом опыте, который включает в себя
телесный конкретный аспект, не главный, но неотделимый.
На самом деле, Церкви понадобилось несколько веков, чтобы извлечь бо¬
гословие, предлагаемое нами. Чтобы проникнуть в это таинство, надо было
уже пройти несколько этапов и, в частности, твёрдо установить, что Христос
был одновременно всецело Богом и истинно человеком. Нужно было, что¬
бы духовный опыт отметил Отцов пустыни в их плоти, и тогда богословы,
в свою очередь, смогли угадать, как слава Бога могла жить в теле Христа.
Начиная с V века, размышления о таинстве Преображения углубляют¬
ся. Появляется литургия, причем, возможно, сначала в Армении1; фрески
и мозаики множатся в Милане, Парензо, Неаполе, Бауите (Египет), в Кон¬
стантинополе, наконец, в монастыре горы Синай, предшественника Фавора
(даже если последующие реставрации не позволяют нам увидеть первона¬
чальную композицию2). Преображение представлено не только как начало
Воскрешения Христа, но и как знак нашей собственной грядущей славы3.
Процитируем первую прекрасную проповедь Анастасия Синаита, (се¬
редина VII века4).
1 Ср. I.Tomajean: La Fete de la Fransfiguration, 6, août, в «L’Orient syrien»
V(1960, с. 479-482),
2 См. A.Guillou: Le Monastere de la Theotokos au Sinai. Origines; epiclese;
mosaïque de la Transfiguration; homelie inedited d’Anastase le Sinaite sur la
Transfiguration (исследование и критический текст), в Mélangés d’arckeologie et
d’histoire, т. 67 (1955, c. 217-258; см. особенно с. 229-230).
3 Список патристических текстов, отмечающих связь между Преображени¬
ем и окончательной славой второго пришестия Христа был уже составлен раз¬
личными авторами; см. в частности: Erich Dinker: Das Apsis — mosaic von. S.
Apollinare in Classe (Koln-Opladen, 1964, в «Wissenschaftliche Abhandlungen der
Arbeitsgemeinschaft für Forschung des Landes Nordhein-Westfallen», 29), переи¬
зданный и дополненный A. Pincherle: Intorno a un celebere mosaico Ravennate (в
«Byzantion» №36, 1966, c. 510, прим. 2, затем с. 511-512).
4 Не путать с проповедью, опубликованной Migne в Patrologie grecque, под
тем же названием (том 89), которая на самом деле принадлежит по-видимому
Глава VI. Тайна славы Христа
261
Преображённый Христос направляет перст к своему собственному
лику и восклицает: «Так воссияют праведные при Воскрешении, так они
будут прославлены, они будут преобразованы в моё состояние, изменены
в этой славе, по этому подобию, по этому образу, в этом свете и в этом
блаженстве предстанут и будут находится одесную Меня Сына Божия1.
В то же самое время, возможно несколько раньше, знаменитая мозаика
абсиды Святого Аполлинэра в Классе, около Равенны, даёт нам, в необыч¬
ном богословском синтезе, образ рая, достигнутого Крестом, как беско¬
нечное Преображение.
Как залог всей нашей надежды, Преображение традиционно в право¬
славном мире является первой иконой, создаваемой иконописцем после
многих проб, когда он чувствует себя уверенным в своём мастерстве.
До Григория Паламы великий богослов Преображения появляется
только в начале VIII века: это был святой Иоанн Дамаскин. Мы обязаны
ему проповедью на эту тему, из которой заимствуем несколько отрывков:
«Сегодня было увидено то, что невидимо глазом человека: земное тело,
сияя божественным великолепием, смертное тело, изливающее славу бо¬
жества. Так как Сын Божий стал плотью, и плоть Сыном Божиим, хотя
последний не вышел из божественной природы. О чудо, превосходящее
всякий разум! Так как слава не снизошла к телу извне, но изнутри, из
божества сверхбожественного Слова Божия, соединённого с телом по
ипостаси неизреченным образом. Как смешанное смешалось и остаётся
ясным? Как несовместимые совместились и стали единым, и не исходят
ли они из собственной их природы? Это и есть действие соединения по
ипостаси...
Человеческое становится Божественным, и божественное человече¬
ским, благодаря взаимному общению, взаимопроникновению, без смеше¬
ния, одного в другое, к высшему союзу по ипостаси.
Поскольку он един, тот, кто есть вечный Бог, и тот, кто позже стал
человеком2».
патриарху Анастасию Антиохийскому, VI век. Проповедь, о которой мы гово¬
рим, была опубликована A. Guillou (op. cit. , стр. 237-258); французский пере¬
вод Michel Coune; Vie spirituele et Transfiguration, в «Les questions liturgiques et
paroissiales», t. 43, 1962, c. 222-236). Этот перевод был полностью воспроизведён
в небольшом сборнике, исключительно ценном, в котором опубликован целый ряд
проповедей Отцов Востока о Преображении: Joie de la Transfiguration (сборник
«Spiritualité orientale»№39, Abbaye de Bellefontaine, 1985). См. также, о теологии
Преображения, но на этот раз с особым рассмотрением литургии: Le sens des fetes
par Andronikoff (Le Cerf, 1970, c. 225-273).
1 Перевод Michel Coune в Joie de la Transfiguration (op cit.. , c. 162).
2 P. G. 96, col. 584 C-549A; перевод К. Rozemond, здесь слегка изменённый
Иоанном Майендорфом в Христос в византийском богословии (op. cit. , с. 232)
См. также Joie de la Transfiguration (op. cit. , c. 188-189).
Рука, готовая благословлять, воспроизводит расположением
перстов четыре греческие буквы 1C и ХС, первые и последние от
I sous Christos. На руке, подносимой к груди, как здесь, выделя¬
ются указательный и большой пальцы. Эти два перста, как и две
пряди волос на лбу, напоминают таинство соединения в Христе,
двух природ, божественной и человеческой. Благодаря этому
соединению тело и лик Христа изливают вечно существующую
славу божества. Та же самая слава будет с нами в вечности.
Преображение (деталь). Фреска 1259 г.
(Церковь Боиана, Болгария)
Святой Аполлинарий среди верных, как Христос среди
апостолов, служит мессу. Во время литургии он видит Преобра¬
жение восьмого дня, которое не закончится никогда (имеются в
виду шесть дней Творения, седьмой день — день греха и Иску¬
пления ; восьмой день — День вечной жизни).
Преображение на горе Фавор определяется присутствием
Моисея и Илии, и тремя большими овечками, в которых подраз¬
умеваются Пётр, Иаков и Иоанн. Но это Преображение после
креста. В огромном звёздном круге видны девяносто звёзд, изобра¬
жающих овец, оставшихся с пастырем. Заблудшая овца, седьмая,
это всё человечество ( и каждый из нас), приведённое в плерому,
среди других звёзд, в самый центр. Это сам Христос, несущий нас
в себе. И тогда Рай будет возвращён нам...
•
Преображение святого Аполлинария в Классе.
(Равенна, Италия. Мозаика VIвека).
262 Вторая часть. Страдание и смерть Любви: Бог творит человека
Отметим исключительно конкретный характер употреблённых выра¬
жений. И не только, как в прекрасном тексте святой Гертруды д’Эльфта,
Христос радуется в своей обожествлённой человечности импульсу боже¬
ственности, переданному его человечности, но его слава преисполняется
и проявляется вне его; вот земное и смертное тело Христа, наполненное
изнутри божественностью, буквально «выбрасывает» или «выплёскивает»
славу божества, становится источником божественной славы. Речь идёт
о подлинном «проникновении», идущем так далеко, что «слава божества
должна быть названа и славой тела1».
б) Распространение собственно этой славы
на всю жизнь Христа
Святой Григорий Палама уточнил в XIV веке то, что свет, увиденный так
на Фаворе апостолами, был самим Богом, не по своей сущности, но по своей
энергии; этот свет был; недоступный одновременно ни нашим чувствам, ни
нашему разуму, но реально созерцаемый «нашими чувствами также, как
и нашим разумом2». «Свет Преображения Господа не имел ни начала, ни
конца, ещё объясняет он; он останется неограниченным (во времени и в
пространстве) и неуловимым для чувств, хотя он и стал созерцаем, ... но
через изменение своих чувств ученики Господа перешли от плоти к Духу3».
Этот свет, ускользающий от времени и от пространства, напоминает
во многом свидетельство святой Хильдегард из Бингена о «живом свете!»
Итак, слава, могущество, святость, свет божества стали доступны нам
через тело самого Христа. Достаточно дотронуться до него с верой и сми¬
ренно, как кровоточивая жена, как тотчас же из него выходит сила, кото¬
рая возрождает нас духовно. Святой Иоанн Дамаскин ещё пишет: «Хри¬
стос является одной и единственной личностью или ипостасью; но при
этом он обладает двумя природами, божественной и человеческой. Слава
божественная, проявляясь естественно, стала общей для одной и другой
природы, поскольку личность была одна и та же; смирение, присущее пло¬
ти, стало общим для двух4».
Если «механизм» соединения двух природ подходит для этого, если
речь не идёт о простом противопоставлении двух природ в одной лично¬
сти, но о сообщении свойств от одной к другой, тогда очевидно, как это
подчёркивает В. Панненберг5, что прославление человеческой природы
1 P.G. 96, col. 564 В, цитируется В. Лосским в Vision de Dieu (op. cit. , с. 115).
2 Цитируется В. Лосским, там же (с. 135).
3 Проповедь 35, P.G. , 151, собр. 433 В; цитируется В. Лосским там же (с.
134).
4 De la foi orthodoxe, III, 15 (P. G. 94, собр. 1057 ВС) Цитируется также Иоан¬
ном Майендорфом: в Le Christ dans... (цит. пр. с. 231).
5 Esquisse... (цит. пр. с. 383-384).
Глава VI. Тайна славы Христа
263
Христа по необходимости было осуществлено начиная с самого момента
союза этих двух природ, то есть с момента зачатия Христа во чреве Ма¬
рии.
Святой Иоанн Дамаскин понимает это так: «Тело (Христа) было про¬
славлено одновременно с тем, как оно было призвано к существованию
от небытия, так что слава божества должна быть названа также славой
тела... никогда это святое тело не было чуждым божественной славе1».
Из этого можно смело сделать выводы о явлении Преображения: «В Пре¬
ображении Христос не стал тем, кем Он не был ранее, но Он предстал
перед своими учениками таким, каким он был, открыв им глаза, возвращая
зрение тем, кто были слепы2».
Очевидно, что сон, в который погрузились апостолы3 соответствует
переходу от восприятия нашего чувственного мира к восприятию мира по¬
тустороннего. В некоторых случаях этот сон кажется играет ту же роль,
что и тоннель, пересекаемый временно умершими, которые оказались на
границе смерти4.
Именно от этой перспективы отказывается В.Панненберг, потому что
обожествление человеческой природы Христа «противоречит человече¬
скому аспекту его земной жизни». Но именно этот тупик приводит его
к собственной позиции: «Если Воплощение совпадает с зачатием Иисуса
в Марии, если оно заканчивается с началом его земной жизни, тогда с пер¬
вого момента его существования Иисус никогда не был человеком в том
смысле, который свойственен всем людям5». Совершенно очевидно, что
есть сильное противоречие между утверждением обожествления челове¬
ческой природы Христа, с момента зачатия, и утверждением его Страстей
и Его смерти. Таким образом, если начинать сразу же со славы, то очень
велик риск никогда не придти к истинному страданию, подлинной трево¬
ге, настоящей смерти человека, ни, в конце концов, прежде всего этого,
к истинной жизни человека. Поскольку «Воплощение» рассматривается
здесь, как истинное, вплоть до его конечной причастности, в большей сте¬
пени, чем это делало наше средневековое богословие на Западе, постольку
возрастает и опасность того, что человечность Христа будет «поглощена»
его божественностью.
Византийские богословы не были настолько ослеплены светом Пре¬
ображения, чтобы не видеть Креста. Они даже разработали богословие
страдания и смерти Христа, практически почти неизвестное на Западе,
1 Проповедь о Преображении, P.G. 96, собр. 564 В; цитируется В. Лосским
в Vision de Dieu (Цит. пр. , с. 115).
2 Там же; (Лосский, op. cit. с. 115).
3 От Луки, IX, 32.
4 Ф. Брюн: F. Brune «Les morts nous parlent (Le Félin, изд. 1990 года, с. 92
и 125).
5 Op.cit.. , с. 383-384.
264 Вторая часть. Страдание и смерть Любви: Бог творит человека
которое, однако, нам кажется, превосходит всё то, что мы смогли прочи¬
тать на эту тему у наших богословов латинской традиции. Мы вернёмся
к этому таинству более подробно в следующей главе.
Теперь нам хотелось бы снова подтвердить кратко ту очевидность, ко¬
торую ничто не должно заставить нас забыть. Дело в том, что для тех,
кто следовал за Ним, Христос никогда не был человеком «в том же самом
смысле, что и все другие люди». Именно об этом говорят их свидетельства.
Они не только ученики своего учителя и адепты его учения, но и свиде¬
тели того, что Иисус был. Лучше всего, конечно, об этом говорит святой
Иоанн, но нужно только ясно выразить то, что выявляется из чтения дру¬
гих Евангелий: слава Яхве жила в теле этого человека, и они видели эту
славу1.
Здесь невозможно обсуждать различные нюансы и различные употре¬
бления слова «слава» у святого Иоанна. Но мы позволим себе быть кратки¬
ми, потому что здесь речь идёт о неоспоримом даже теми, кто менее всего
согласен с этой интерпретацией таинства Иисуса: для святого Иоанна,
конечная слава, проявленная в Воскресении Христа уже существовала
с самого начала Его земной жизни; и не только как обещание, но уже
как таинственное присутствие в Нём. Возможно, как замечают некото¬
рые, в этом и есть одна из причин того, что святой Иоанн не передал нам
повествование о Преображении: эта слава, мимолетно увиденная на горе
Фавор, на самом деле была ему известна, как присутствующая изначально
в жизни Христа. Но если святой Иоанн, — свидетельствующий постоянно
о Боге, как о свете — не настаивает более определённо на физическом
аспекте этого опыта, то потому, что для него слава Бога не только свет,
но и любовь, если смотреть глубже. Для него самое большое проявление
славы Христа — крест; больше, чем Преображение, больше, чем Воскре¬
сение, поскольку Воскресение проявляет силу Любви, а крест — саму
Любовь.
Соглашаются с этим или нет, богословие славы Христа, предложенное
Иоанном Дамаскиным, находится в полной гармонии с богословием дру¬
гого Иоанна, Евангелиста. Нам кажется, что это самый связный способ
понять свидетельство святого Павла и синоптиков.
Реальное, конкретное включение всех людей в тело Христа требует,
как мы видели, реального евхаристического присутствия и трансцендент¬
ности тела Христа времени и пространству, и, как мы полагаем, вечно
существующего света Преображения. Но это соединение с телом Христа,
от трансцендентности, свойственной божественной природе по отноше¬
1 Ср. Пролог к святому Иоанну, I, 14, и комментарии к этому стиху, например:
М. Е. Boismard, О. P. :Le Prologue de saint Jean («Lectio divina» № 11, Le Cerf, 1953,
c. 68-70 и 174) или ещё A. Feuillet: Le Prologue du quatrième Evangile (Desclee de
Brouwer, 1968, c. 100-101).
Глава VI. Тайна славы Христа
265
нию ко времени и к пространству, уже является по крайней мере одним
элементом или одним из аспектов прославления тела Христа. Однако
процесс, благодаря которому тело Христа трансцендентно времени, сам
неизбежно ему трансцендентен. Итак, в жизни Христа не может быть ни
одного момента, когда эта трансцендентность, то есть и прославление,
отсутствует в нём.
Более того, этот божественный «аспект» «его земной жизни», как пи¬
сал В.Панненберг, постоянно озвучивается в Евангелиях, так же, как
и «человеческий аспект». Это бесчисленные чудеса, показывающие его
господство над стихиями, болезнями и смертью. Это и загадочная власть
его поучений, способность читать в глубине сердец тайны каждого суще¬
ствования, его необыкновенные отношения с Яхве, на которого он ссыла¬
ется, и его чрезмерные притязания отпускать грехи.
Если вполне законно сомневаются в хронологии или в точности этих
повествований или полностью отвергают их, то это означает, что отвер¬
гают саму сущность свидетельств Евангелий.
Но всё это происходило до Воскрешения. Человеческий голос звучал,
рука его поднималась, и божественное могущество действовало, в том же
звучании, в том же жесте.
Напомним, что, если в Тайной Вечере тело Христа не было уже тран¬
сцендентно времени и пространству, то непонятно, как Он мог дать себя
в пищу своим апостолам, и быть как распятая жертва. Наконец, если удив¬
ляться, что подобная слава не проявила себя в большей степени, то можно
отметить, что даже после Воскрешения, во время явлений Христа своим
апостолам и святым женщинам, она была более явной.
в) Трудность: логический тупик
Как бы ни поражало с первого взгляда это утверждение об обожеств¬
лении человеческой природы Христа его божественной природой с са¬
мого зачатия, и как бы ни было сложно примирить затем эту славу со
страданием и смертью, основная трудность носит метафизический ха¬
рактер и остаётся фундаментальной: две самодостаточные субстанции
не могут объединиться, чтобы образовать нечто одно. На этот принцип
Аристотеля уже ссылались во время христологических учёных споров
первых веков. Если в Христе человеческая и божественная природа яв¬
ляются и остаются идентичными тому, что они есть в нас и в Боге, то не
только в соответствии с принципом Аристотеля, конкретное жизненное
единство Христа невозможно, но, в особенности, наше единение с его
человеческой природой не может открыть нам никакого выхода к его
божественной природе.
Как нам кажется, есть большее зло: если бы, напротив, через невоз¬
можное, принцип Аристотеля не применялся бы здесь, то для нас резуль¬
266 Вторая часть. Страдание и смерть Любви: Бог творит человека
тат был бы таким же: если, во Христе, человеческая природа и природа
божественная сливаются в третью природу и это только благодаря союзу
этих двух природ в одной единственной личности, и, конечно, с самого
зачатия, тогда двойственность на этот раз преодолена, но Христос стано¬
вится неким существом — посредником между Богом и людьми, неспособ¬
ным передать нам божественную природу, которой он больше не обладает,
и неспособным, в любом случае, передать нам то, чем он является, потому
что таким образом он теряет анатомический союз, как с нами, так и со
своим Отцом. Настолько, что кажется: весь этот механизм нашего обо¬
жествления и, в конечном счёте, сама идея Воплощения заключают в себе
противоречия в посылках1
Мы думаем, что подлинным решением было бы понять, что нельзя
ставить проблему союза двух природ Христа точно в физических или
химических терминах, как для любых субстанций. В надежде понять
модальность их союза, надо сначала хорошо узнать эти субстанции или
природы сами по — себе. Человек остаётся для самого себя большой за¬
гадкой, а Бог очевидно ещё большей. Истинный Аристотель, возможно,
допустил бы легче, чем его ученики, радикальную ущербность всякой
мысли о Боге, которая стала бы лишней в простом продолжении нашего
физического начала2
Но верно и то, что гипотеза какой-либо формы союза между двумя при¬
родами, божественной и человеческой, предполагает, что и та, и другая
не являются статическими сущностями, как в аристотелизме, но динами¬
ческими. Мы уже коснулись этой проблемы в отношении божественной
природы. Скажем кратко, что человеческая природа сможет когда-либо
соединиться с божественной, только если эта возможность есть часть
самой её сущности. В традиции, начинающейся с библейского рассказа
о создании человека по образу Бога, именно это откровение о существе
Бога определяет существо человека3.
С ещё большей глубиной и в более общих чертах мы столкнёмся с этой
методической проблемой, с которой уже сталкивались столько раз и ко¬
торая зависит, в конечном счете, от интуиции, от веры или от духовного
опыта.
Одни пользуются изначально своим опытом чувственного мира так
что постепенно извлекают из него абсолютную норму всякой мысли. Уси¬
лие их мысли сводится к тому, чтобы выявлять последовательно метафи¬
1 Прекрасное резюме этой проблемы можно найти у В.Панненберга, цит. пр.
, (а именно с. 359-364).
2 См. P.Aubenque: Le problème de l’etre chez Aristote (P. U. F. , 1962r).
3 Для восстановления, на Западе, этой концепции человека, главной для хри¬
стианства и долго отвергаемой господствующим богословием в Риме, вплоть до
Пия XII, см. Любак: Surnaturel et le Mystere du surnaturel (Aubier, сб. «Theologie,
№8, №64).
Глава VI. Тайна славы Христа
267
зику, заключённую в этом опыте, рискуя быть не в состоянии признать
реальным или a priori возможным что-то, что не соответствует этой мета¬
физике. Эта тенденция и эволюция могут быть, очевидно, представлены
многими степенями и в различных стадиях, по крайней мере, в начале
даже у самих верующих. Но если эта логика одержит верх, они никогда не
смогут встретить ни Бога, ни чего-то сверхъестественного или духовного
и найдут подтверждение своей начальной интуиции, которая осуждала
подобную методику.
Другие, к кому принадлежим мы, исходят от интуиции или даже из
опытов присутствия Бога и его призыва к общему союзу, как из уверен¬
ности, стремятся создать метафизику, исходя из этой уверенности, чтобы
попытаться придать ей некую внятность.
Византийское и православное богословие, в основном, — плод мисти¬
ков, размышляющих над своим опытом. Они не спрашивают себя, возмо¬
жен ли a priori этот союз; реальный и конкретный, между Богом и челове¬
ком. Они испытали его сами, не как Воплощение, конечно, но как обожение.
Но одновременно они испытали, в этом опыте, в какой степени этот союз
превосходил все наши категории, в том числе, и категорию самого Бога.
Отметим, что в своей области научная мысль часто вынуждена прибе¬
гать к тому же. Наши учёные не спрашивают себя, возможно ли метафи¬
зически существование живых существ. Прежде всего, они констатируют
это существование — признают даже достаточно широко, что, при сов¬
ременном состоянии наших знаний об инертной материи, умозрительное
построение, на базе только этих знаний, о возможностях существования
живой материи, и оно имело бы скорее отрицательный результат.
Но верно и то, что та же методика применима вначале к фактам, су¬
щественно различным.
По отношению ко всё более и более рационалистической тенденции
нашего западного богословия всё это является радикальным изменением
перспективы, важность которого нельзя преувеличить. Когда это поня¬
то, область необъяснимого или неточного, всегда такая важная для вос¬
точной богословской традиции, не кажется более, как это часто думают
на Западе, признаком интеллектуальной или поэтической склонности
к смутному и таинственному, но, напротив, признаком самой большой
обеспокоенности, близкой к современному научному духу, первым тре¬
бованием которого будет усилие подчинить знания реальности, тем более
строго, чем менее она известна и идентифицирована. Истинно научный
дух остаётся внимательным ко всем фактам, регистрирует все признаки,
даже если не может в данный момент предложить какое-либо объяснение
им, не исключая при этом тех фактов, которые не укладываются в рамки
уже полученных теорий.
Итак, реальность, с которой надо считаться здесь, это — мистический
опыт союза с Богом. Мы знаем, что союз с Богом отныне возможен, по¬
268 Вторая часть. Страдание и смерть Любви: Бог творит человека
тому что Бог осуществил его в Иисусе Христе. Но, наоборот, реальность
Воплощения гарантирована нам опытом обожения.
Те, кто испытывает это, испытывает это всегда, в этот момент, с аб¬
солютной уверенностью, сохраняя о ней очень живое воспоминание, в то
время как, по окончании этого опыта, сомнение в нём может заполнить
их. Но когда в момент полного сомнения этот опыт возвращается к ним,
во время этого опыта все накопившиеся сомнения исчезают в одно мгно¬
вение.
Для нас, тех, кто никогда не узнает на земле очевидности этого опыта,
свидетельство мистиков будет, к несчастью для нас, некоторой поддер¬
жкой только ценой достаточно длительного дознания, в котором святость
останется основным критерием; критерием достаточно субъективным,
как бы ни были объективны добытые факты.
Скажем ещё раз, что нет способа разбить порочный круг, и так будет
всегда, как мы полагаем, с какой бы стороны ни рассматривать проблему.
В защиту всякого видения веры, единственный аргумент, отчасти объек¬
тивный для нашего разума (такой ли он на самом деле?) это — внутренняя
связь между вещами, устанавливаемая этим видением. Только на уровне
самой мистической веры эта связь кажется нам самой сильной внутри
самого большого количества вещей.
Именно поэтому нам кажется, что связь между Откровением и ре¬
лигиозным опытом с одной стороны, и наукой и светской философией
с другой, должна быть всегда испробована «по нисходящей», от виде¬
ния веры, чем «по восходящей», от видения этого мира. В том и другом
случае эта связь, всегда необходимая и никогда до конца не возможная,
будет изменяться в каждую эпоху, для каждого поколения, следуя эво¬
люции светского мира, но, при применении нисходящей методики, риск
должен быть меньше при крайнем соответствии содержания веры новым
образам мысли.
Если рассматривать божественную и человеческую субстанции со всем
постоянством и даже фиксированностью аристотеле-томизма и, в целом,
также науку до середины XIX века, тогда наши современные богословы,
более ясные, чем наши богословы из латинского Средневековья, в праве
претендовать на то, что догма Воплощения ведёт нас в тупик.
Сегодня наука, как и философия, полностью расстались с этой слиш¬
ком жёсткой концепцией субстанции, делающей нашу догму абсурдной.
Но поскольку они пытаются, и та, и другая, благодаря большей гибкости,
изгнать само понятие субстанции, то наши богословы стремятся заклю¬
чить из этого, что тупик существует, но, на этот раз, в силу противопо¬
ложных причин.
Было бы лучше, по нашему мнению, вернуться к великой богословской
мистической традиции Востока и Запада, которая стремится скорее уточ¬
нить, в чём состоит таинство и как в нём участвовать, чем объяснять его,
Глава VI. Тайна славы Христа
269
показывая тем самым большее понимание веры, чем если бы она заменяла
её более ясными, но произвольными конструкциями.
В.Панненберг имеет право противопоставлять учение Халкидона
о двух природах Христа изначальной формуле «истинный Бог — истин¬
ный человек»1 только если «природа» взята здесь в аристотелевом смы¬
сле. По правде говоря, это пытались сделать многие богословы, во время
христологических учёных споров, но именно они отвергали доктрину Во¬
площения.
Если другие, те, кто одержал верх, поддерживали это же учение не
потому, что были менее ясновидящими и не различали трудностей, но
скорее потому, что сознательно отказывались позволить заключить себя
в рамки философских категорий своего времени. Они тем больше доверя¬
ли своему духовному опыту, испытанному ими, чем больше он превосхо¬
дил наше понимание и даже наше воображение.
Формулировка Халкидона, как нам кажется, исходит из религиозного
опыта и стремится уточнить то, что следует, и что язык защищает, и под¬
держивает, лишь бы он не противоречил, пусть невольно, этому опыту.
Для того, чтобы Христос, через своё Воплощение, мог сделать нас участ¬
никами своей божественности, надо, чтобы:
1) Его общность с Отцом была полной и оставалась таковой; иначе
говоря, Он должен быть «совершенным в божественности!»... «истинно
Богом»... «единосущим Отцу в Его божественности».
2) Его общность с нами была одинаковой, Он был бы «совершенным в че¬
ловечности»... «истинно человеком»... «единосущим нам в человечности».
Известно, что богословская традиция Антиохии была особенно чувст¬
вительна к этому двойному требованию. Но это двойное единосущие не
служило бы для нашего обожения, если бы оно, во Христе, становилась
простым противопоставлением двух природ; в этом случае наше соуча¬
стие в Его человечности не давало бы выхода к Его божественности.
3) Надо, чтобы между двумя природами существовал взаимопроникно¬
вение; но не слияние.
Этот аспект был особенно развит в богословской традиции Алексан¬
дрии. Но этот союз не был бы пригоден, если бы мог повлечь к исчезно¬
вению двойного единосущия, о котором мы только что напомнили, и к
уничтожению различия. Очевидно, что эти два требования противоре¬
чивы сами по себе. Отсюда известные споры. Но, в сущности, для того,
чтобы интуиция, общая для двух Школ богословия, могла стать действен¬
ной, надо, чтобы эти противоречивые требования были соблюдены вне
пределов нашей логики. Надо, чтобы двойственность была одновременно
и преодолена и сохранена, чтобы единство было осуществлено при сохра¬
нении различия!
1 Ор.сії. , с. 360-361.
270 Вторая часть. Страдание и смерть Любви: Бог творит человека
Утверждая, что обе природы, божественная и человеческая, в Христе
существуют «без смешения, без изменения, без разделения, без отделе¬
ния», определение Халкидона стремится не столько к политическому ком¬
промиссу между двумя противоположными партиями, сколько к объясне¬
нию того, что заключают в себе вера и духовный опыт Церкви.
Возможен ли союз между двумя субстанциями или природами без сли¬
яния? Повторим, что мы отказываемся определять физику или метафизи¬
ку божественной природы, как их определяют для твёрдых, жидких или
газообразных тел.
Классическое сравнение греческих Отцов с накаливанием железа
в огне, которое они рассматривали как взаимопроникновение железа
и огня, без потери их свойств; это сравнение никогда не было попыткой
объяснения, но простой отсылкой к другому опыту.
Стоики видели в нём пример смешения двух элементов, каждый из
которых сохраняет свою собственную природу даже при смешении. Так
считал Стобэ; то же самое у Александра Афродиза, который присоединяет
к этому смешение воздуха и света. У святого Максима исповедника мы
встречаем два эти образа вместе1.
Также и другое сравнение, заимствованное у стоиков2 греческими От¬
цами и более известное на Западе, поскольку все наши мистики прибегали
к нему, чтобы выразить опыт их союза с Богом: сравнение капли вина в во¬
дах океана (и наоборот). Вино не становится водой, вода не превращается
в вино; однако, кто мог бы их различить или, при необходимости, разделить?
И здесь нет никакой попытки объяснения, но только утверждение опыта,
абсолютно уникального, для которого мистики ищут, насколько можно то,
о чём в единственном мире мы знаем как о другом смутно похожим опыте.
г) Ответ патриотический и православный
Некоторые богословы попытались очертить круг связанных с тайной.
Как мы видели, это взаимопроникновение — в некоторой передаче
свойств от одной природы к другой. Но не при абсолютной взаимности.
Процесс асимметричен.
Святой Иоанн Дамаскин постоянно утверждает этот аспект: «Приро¬
да плоти обожена, но она не «уплотняет» природу Сына Божия3»; «бо¬
жественная природа сообщает телу некоторые из своих даров; но она не
1 II Ambigua, P. G. 91, сб. 1076А. См. Н. A. Wolfson: The Philosophy of the Chureh
Fathers, том I :Faith, Trinity, Incarnation (Harvard University Press, 1956, c. 380-382).
2 Там же, с. 420-421 и с. 418-428, более обобщённо. Или ещё более кратко
у F. Sagnard в изд. Extraits de Theolote (S. C. №23, приложение В, с. 216).
3 P. G. сб. 1461 С; цитируется Иоанном Майендорфом: Le Christ dans la... (цит.
пр. , с. 231). Для этого и последующих отрывков мы часто несколько изменяли
переводы, предложенные о. Майендорфом.
Глава VI. Тайна славы Христа
271
участвует взамен в страстях тела1», он часто выражает это, говоря: есть
взаимопроникновение, «но взаимопроникновение исходит от божества»,
а не от человека2».
Эта передача свойств божественной природы природе человеческой,
или «импульс» божественности Христа, посланный Им человечности, как
говорит Гертруда д’Эльфта, не безграничен. Этот процесс не приводит
к превращению человеческой природы в божественную: «Мы не говорим,
что плоть или человечность (Христа) существовали вечно3».
Напротив, несмотря на чёткость некоторых текстов, не следовало бы
думать, что взаимопроникновение двух природ происходило для Иоанна
Дамаскина только в одном направлении. Каждый раз, когда он отвергает
соответствие, он уточняет, в каком смысле: в посылке этого процесса вза¬
имопроникновения становится обоженой наша плоть, но не божествен¬
ность ограничивается плотью. Это не означает обязательно, что движение
проникновения между двумя природами происходит в одном направле¬
нии, скорее это движение не одинаково в двух направлениях, и имеет
различные результаты.
О. Иоанн Майендорф прав, когда утверждает, что для Иоанна Дамаски¬
на, в Воплощении Сына Бога, «только божественная ипостась, но не божест¬
венная природа, принимает» и «берёт на себя»4, в том смысле, что личность
Сына страдает и умирает на Кресте, а не божественная природа. (Мы видели
это через взаимную любовь трёх божественных личностей — это страдание,
испытанное человеческой природой, не может остаться без отклика в при¬
роде божественной). Но, тем не менее, Воплощение не соединяет только
личность или ипостась Сына и человеческую природу. Личность Сына не
входит во плоть без своей божественной природы. Прежде всего потому,
что личность не может быть отделена от своей природы, и потому также, что
имелось бы простое противопоставление двух природ, божественной и чело¬
веческой, со всеми виденными нами препятствиями. Именно поэтому святой
Иоанн Дамаскин никогда не говорит о действии божественной личности на
человеческую природу, но о «проникновении» божественности Христа в его
человечность, вследствие соединения двух природ в одной личности.
Можно опасаться, что подобное богословие Воплощения не заключает
в себе воплощения самой божественной природы и всей Троичности од¬
новременно. Уже Несторий сделал это возражение Акаце из Мелитена.
Последний не знал, что ответить5.
1 P.G. 94, сб. 1057 С ; цитируется Майендорфом (там же).
2 P.G. 94, сб. 1461С и также 1184СД; цитируется Майендорфом (там же).
3 P.G. 94, сб.. 997С
4 Le Christ dans la... (op. cit. , c. 231).
5 Ср. показание Акацэ на соборе в Эфесе, в Asta Conciliorum OEcumenicorum,
І, 1, 2 (с. 38, строки 13-30).
212 Вторая часть. Страдание и смерть Любви: Бог творит человека
Единственно возможный ответ находится в различении сущность /
энергия, о чём мы уже говорили1. Так же, как это различие, реальное для
нас, не является таковым для существа самого Бога, так же и здесь, это
взаимопроникновение двух природ, божественной и человеческой, во
Христе, истинно, даже во взаимности, только для человеческой природы
Христа (и для нашей в Нём), но не для самой божественной природы.
Поэтому, в конечном счёте, есть взаимопроникновение двух природ, то
есть воплощение, только для Христа.
Впрочем, следует, чтобы божественная личность Сына проникала
в плоть вместе со Своей божественностью, потому что цель этого обя¬
зательства — дать нам выход к Его божественности. Именно здесь мы
найдём некое обоюдное движение во взаимопроникновении двух природ,
будучи в состоянии уточнить только результаты, но не механизм: плоть
Христа не должна навязывать божественности свои границы, надо, чтобы
эта созданная плоть, то есть законченная, ограниченная, могла реально
передать нам вечно существующее, бесконечное, несмотря на свои гра¬
ницы, не теряя их, несмотря на то, что она прославлена самим фактом
этого союза.
Тело Христа не содержит божественной природы в том смысле, что
оно могло бы заключить её в своих границах, но оно имеет с этой боже¬
ственной природой такую связь, что, получая тело, получают эту боже¬
ственную природу. «... Тело и кровь Христа соединены личностью с его
божественностью», пишет Иоанн Дамаскин в своём Книге в защиту Икон,
«и в теле Христа, которое мы получаем при причастии, есть две приро¬
ды, неразрывно связанные в личности. Мы причащаемся, таким образом,
двум природам, телу — телесно, божественности — духовно, или, скорее,
обеим, двумя способами2...»
Очевидно, что это отличается от нашей западной теории божествен¬
ного присутствия в освященных хлебе и вине путём простого совпадения!
Здесь безграничное, не переставая быть безграничным, передаётся через
ограниченное (через тело Христово) и получает под ограниченным видом:
всё наше тварное существо и, следовательно, именно наше собственное
тело. Повторим, что богословие иконы зиждется на той же схеме, без ко¬
торой оно непонятно: невидимое, не переставая быть невидимым, прояв¬
ляется и просматривается через тело Христа3. Святая Анжела из Фолиньо
иногда видит в просфоре сияние Красоты, которое является самим Богом.
Участие нашего тела в постижении Бога в конечном итоге всего лишь
совершенно естественное следствие Воплощения.
1 См. в особенности гл. VI, с. 275-278.
2 P.G. 94, сб. 1348 А В; цитируется И. Майендорфом (op. cit. , с. 259).
3 Ср. Jean Meyendorff (цит.пр. гл. IX: «Vision de l’invisible: la querelle des
images», c. 235-263).
Глава VI. Тайна славы Христа
273
Святой Иоанн Дамаскин даёт возможность нам увидеть обоснова¬
ние всего этого в тексте, построение которого при чтении слово в слово
остаётся несколько смутным, но смысл которого не вызывает сомнений;
мы повторим его вслед за В. Лосским: повторив ещё раз, что «проникно¬
вение происходит не через плоть, но через божественность», и он добав¬
ляет: «божественность, однажды проникнув в плоть, даёт ей невыразимую
способность проникать в божество1».
Святой Максим Исповедник, незадолго до святого Иоанна Дамаскина,
и в другом контексте, ещё меньше, чем он, колебался в допущении этой
взаимности (асимметричной) взаимопроникновения двух природ, боже¬
ственной и человеческой, в Христе, который ставил целью для человека,
по намерению Бога, «объединить любовью природу созданную и природу
вечно существующую, проявив их в единстве и идентичности через полу¬
чение милости2».
Это очень смелое выражение, оно рискует быть плохо понятым, если
забыть, что он говорит только об одном аспекте нашего обожения: союзе
с Богом; который возможен только если другой аспект, логически проти¬
воречивый, так же принимается во внимание, — то, что утверждал святой
Максим в отношении двух природ Христа, замечая, что само понятие со¬
юза содержит в себе различие: союз двух природ «обеспечен их охраной
и защищён их защитой. Ясно, что имеется только достаточно длительный
союз пока различие природы существует между членами союза3».
Нам кажется, что переводя этот текст совсем по-другому: «Поскольку
союз полюсов осуществляется в точной степени, когда их естественные
различия сохранены» (подчёркнуто нами), о. Урс фон Бальтазар не только
изменяет текст, но полностью нарушает равновесие всей мысли святого
Максима4. Мысль святого Максима заключается в том, что можно гово¬
рить о «союзе» только если наличествуют два элемента; о чём и свидетель¬
ствует фраза, следующая непосредственно: «Поскольку, если различие
в природе исчезает, тогда исчезает полностью и союз, полностью стёртый
благодаря слиянию».
Филоксен из Маббога, применяя обратный порядок, замечает, что го¬
ворить о двух реальностях, после их союза, чтобы избежать, даже неволь¬
1 Точное изложение Православной веры М. 1992. De la foi ortodoxe, Книга
IV, гл. 18 (Р. G. 94, сб. 1184 СД), повторяется В. Лосским в его Очерке мисти¬
ческого богословия... Theologie mystique... (с. 141), но, к несчастью, ссылка не
занесена в примечания. Текст, однако, принадлежит без сомнения Иоанну Да-
маскину.
2 Ambigua (P. G. 91, сб. 1308В); цитируется В. Лосским (op. cit. , с. 111).
3 P.G. 91, сб. 97А.
4 Liturgie cosmique, французский перевод с первого немецкого издания
(Aubier, 1947, с. 190); новое немецкое издание: Kosmische Liturgie (Johannes
Verlag, Einsiedeln, 1961, с. 254).
274 Вторая часть. Страдание и смерть Любви: Бог творит человека
но, их смешения, значит также, отказаться не только от их смешения,
но также, даже невольно, от их союза1. Нам кажется, что несмотря на
внешние различия, это одна и та же мысль. Различие может быть стёрто
тем фактом, что на древнесирийском языке это одно и то же слово, озна¬
чающее и «союз» и «единство»2.
Незадолго до Филоксена та же мысль, выраженная по-гречески,
встречается у Прокла Константинопольского: единство («монада»),
разделённое на две части, не будет единством, но двойственностью.
«То, что одно, благодаря тесному союзу, не может быть разделено
надвое3».
Однако следует уточнить то, что при рассмотрении Воплощения
(св. Максим часто говорит об этом, а о. фон Бальтазар не без основания
это подчёркивает) следует рассматривать две природы как различные при
соблюдении двойного единства , так что одна из двух природ во Христе
остаётся природой Отца, а другая — нашей4.
Но наше единосущие Христу, даже в том сильном смысле, в котором
мы его понимаем, не значит, что Христос не может ничего изменить
в этой общей человеческой природе. Христос не порывает эту общ¬
ность тела и души с нами, воскреснув и войдя во славу. Его единосущие
нам, по человеческой природе, значит только: 1) что даже прославлен¬
ная, Его человеческая природа остаётся человеческой природой; 2)
то, что происходит в Нём, происходит и в нас, потому что на уровне
реальности, достигаемой нами только в вере, у нас и у Него общим
является только «духовное тело». Именно в этом заключается большая
часть патристической схемы Искупления: прославление нашей челове¬
ческой природы через её союз с природой божественной, и благодаря
этому, через нашу человеческую прославленную природу наше участие
в самой божественной природе. (Конечно, остаётся объяснить, почему
мы не испытываем того, что уже осуществилось в Христе; мы ещё вер¬
нёмся к этому).
У святого Максима Исповедника та же схема, он полагает, что союз
двух природ, божественной и человеческой, в Христе и в нас подразуме¬
вает, по очень точному выражению Урса фон Бальтазара, что между ними
«противоречия настолько сохраняются, насколько и уничтожаются5». Как
нам кажется, формулировка должна означать, в свою очередь, что разли¬
чия настолько уничтожаются, насколько и сохраняются.
1 См. A. de Halleux: Philoxene de Mabbog, sa vie, ses écrits, sa theologie
(Louvain, 1963, с. 387, прим. 28, но также и с. 385, прим. 22 и с. 386, прим. 23).
2 Ibid. , с. 385, прим. 21.
3 Ср. Gesche, op. cit. (с. 307, прим. 1).
4 P. G. 91, сб. 468С; Urs von Balthasar (op. cit..).
5 Op.ccit.. , второе немецкое издание (с. 256).
Глава VI. Тайна славы Христа
275
Урс фон Балтазар знает это: для святого Максима, признаёт он, в Хри¬
сте нет ничего человеческого, чтобы оно не было божественным1; «мож¬
но говорить даже о некотором смешении природ2», настолько, что между
ними нет больше простого и чистого различия3». Наконец, заключает о.
фон Балтазар, «взаимное проникновение природ таково, что оно произво¬
дит взаимную трансформацию и ассимиляцию4».
Тогда зачем же резюмировать постоянно Максима и Халкидонский
собор, усматривая у них односторонне утверждение различия между су¬
ществами?: «Главное слово в Халкидоне было «спасать», сохранять осо¬
бенность5 каждой природы... дифференцирование созданий — признак их
совершенства6». «Это взаимопроникновение сохраняет не только божест¬
венную природу, как и природу человеческую, в том, что им свойственно,
Но и осуществляет их полноту в самом их различии; более того, именно
оно её создаёт7».
В рамках данной работы невозможно обсуждать в деталях вопрос о тол¬
кованиях святого Максима Исповедника, предложенных о. Урсом фон Баль¬
тазаром или Вальтером Фёлькером8. Нам представляется необходимым
напомнить, что богословская православная традиция понимает святого
Максима иначе, и что, в конечном счете, мы находимся перед двумя глубоко
различными пониманиями таинства Воплощения и вообще союза человека
с Богом, вне проблемы толкования византийскими богословами.
Общей чертой западных «прочтений» святого Максима, какими бы ни
были нюансы у разных толкователей, является очень различная трактов¬
ка двух серий утверждений, которые у него выражены одинаково сильно
и одними и теми же языковыми средствами.
Все тексты утверждающие, что обе природы, божественная и че¬
ловеческая, во Христе, и тем более, в нашем союзе с Богом, остаются
различными и не изменяются, приняты нашими западными богословами
такими, какими они являются, то есть в плане онтологическом и во всей
их силе.
1 Французский перевод (с. 152 и 157-158), второе немецкое издание (с. 206-
212).
2 Французский перевод (с. 190-191); немецкий перевод (с. 255).
3 Ер. 12, P. G. 91, сб. 473А; Urs von Baltasar: перевод французский (с. 191);
перевод немецкий (с. 255).
4 Перевод французский (с. 191); перевод немецкий (с. 256).
5 Перевод французский (с. 189); перевод немецкий (с. 254).
6 Перевод французский (с. 26); перевод немецкий (с. 63).
7 Французский перевод (с. 20) с плохим прочтением: «она их производит»;
немецкое издание (с. 55).
8 Maximus Confessor als Meister des geistlichen Lebens (Franz Steiner Verlag,
Wiesbaden, 1965) и Lars Thunberg: Microcosm and Mediator, the Theological
Anthropology of Maximus the Confessor (Leund, 1965).
276 Вторая часть. Страдание и смерть Любви: Бог творит человека
Все тексты, утверждающие взаимопроникновение двух природ, боже¬
ственной и человеческой, вплоть до создания «одного и того же»1, осла¬
блены и переведены из онтологического плана в какой-то другой2.
В результате, или скорее вследствие этого, Ларе Тунберг в конце сво¬
его исследования о святом Максиме заключает, что даже в мистическом
союзе «в отнологическом плане» остаётся «пропасть» между Богом и че¬
ловеком; он говорит скорее о «моральном и мистическом соединении с Бо¬
гом», и «мистическое» здесь очень близко к «психологическому» или даже
«метафорическому»3.
В.Фёлькер признаёт, что тексты святого Максима об обожении че¬
ловека многочисленны и посылки очень сильны, но, в конечном счете,
в этом обожении он не видит «ничего кроме единого существа с Богом
очень сильного, очень тесной связи с Богом»4.
Однако все признают, что для святого Максима Воплощение Бога
и обожение человека осуществляются по одной т той же схеме, и явля¬
ются взаимно пропорциональными5. Тогда плохо представляется, каким
образом, несмотря на все возражения наших западных комментаторов
святого Максима, две природы Христа, в их интерпретации, могли бы не
оставаться внешними и чуждыми одна другой.
Здесь мы далеки от истинного реализма, не метафорического, с кото¬
рым христианский Восток издавна понимает Воплощение и наше обоже¬
ние6. Но на самом деле мы также далеки, как нам кажется, и от свиде¬
тельств наших мистиков Запада.
На Западе наше спекулятивное богословие всегда пыталось понять
союз двух природ, божественной и человеческой в единой божественной
личности Сына как соединение двух берегов одним мостом. Тогда «союз»
не только не меняет берега и не уменьшает пропасть между ними, но он
1 Для того, чтобы перевести более буквально только что процитируемый нами
выше отрывок, по переводу В. Лосского: P.G. 91, сб. 1308В (Vision de Dien, с. 111).
2 Ср. Urs von Baltasar (op.cit..): французский перевод (с. 171-174); немецкий
перевод (с. 232). L.Thunberg, (op.cit. , с. 37 и далее).
3 Op.cit. , с. 462.
4 Op.cit.. , с. 486.
5 Ср. L. Thunberg, op.cit.. (с. 457 и 458-459); W.Volker, op.cit.. (с. 473-474);
Urs von Balthasar, менее чётко признанный, op.cit.. (перевод французский: с. 76,
87, и т.д. ; изд. немецкое:с. 58, 66, 115, 130, 232...).
6 См. например у В. Лосского (op.cit.) или у о.Иоанна Майендорфа, J.
Meyendorff: Saint Gregoire Palamas et la mystique orthodoxe (op.cit..). Контраст,
увы! Очень яркий, если свериться в этом пункте с новым Cftechisme pour adultes,
опубликованным французскими епископами с одобрения Святого Престола
(апрель 1991). Обожествление человека представлено в нём как вольность сло¬
варя первых богословов христианского востока (ср. параграфы 119 и 680). Нам
кажется, впрочем, что именно в этом сущность христианизма.
Глава VI. Тайна славы Христа
277
и не сокращает разделяющего их расстояния. И если прибегнуть к дру¬
гому сравнению, единственная личность Христа предполагает соединить
эти две природы так, как вершина угла соединяет две его стороны. Этим
объясняется то, что в нашей богословской традиции, даже если разно¬
родность двух природ, божественной и человеческой, не преодолена при¬
ведением той и другой к абстракциям1, можно полагать, что обе природы
были «соединены» во Христе в течение более тридцати лет земной жизни,
без всякого воздействия одной на другую. Самое большее, мы это видели,
задавался вопрос о некотором возможном приспособлении его человечно¬
сти к этой особой ситуации.
Это объясняет то, что о. Урс фон Бальтазар смог поставить на вид¬
ное место первого издания своего исследования о святом Максиме: «без
смешения», не чувствуя, что изолируя таким образом одно из четырёх
наречий определения Халкидонского собора, он полностью нарушает его
равновесие.
Нарушение равновесия ещё более явно в статье о. Далмэ, претенду¬
ющего так резюмировать мысль святого Максима о союзе двух природ
Христа: «без уменьшения без смешения без изменения», и он тут же до¬
бавляет (что ещё более значительно и более разоблачает) «по формули¬
ровке халкидонского православия2». В тексте святого Максима, на кото¬
рый ссылается, возможно, о. Далмэ (ссылка отсутствует) добавлено «без
разделения3», во всяком случае в тексте Халкидона содержится так же
«без отделения, без разделения».
Именно это глубокое нежелание видеть между Богом и человеком
истинный союз объясняет то обстоятельство, что в знаменитой формули¬
ровке святого Кирилла Александрийского: «единая природа Сына Божия,
воплощённого», хотят усмотреть только желание, неловко выраженное,
утверждать в Христе единую личность, единого субъекта4.
1 Ср. выше, с. 259.
2 La Fonction unificatrice du Verbe incarne d’apres les okuvres spirituelles de
saint Maxime le Confesseur, в Sciences ecclesiastiques, том XIV, октябрь/декабрь
1962 (выпуск 3, с. 448).
3 Ambigua 42 (P.G. 91, сб. 1320C).
4 Ср. C.Moeller: Le Chalcedonisme et le neo-chalcedonisme en Orient de 451
a la fin du VI siecle, в Das Konzil von Chalkedon, I (1951, c. 719); цитируется
и одобряется J.M. Alonso: En torno al’neocalcedonismo в XV Semana Espanola
de teologia (1956, c. 31), который, впрочем, чувствует необходимость идти даль¬
ше (ср. Стр. 39). Почти слово в слово приводит J. Liebaert в :L’Incarnation; des
origins anu concile de Chalcedoine (Le Cerf, 1966, c. 222). Ta же тенденция y о.
Майендорфа, достаточно неожиданная, но более видимая, чем реальная, умень¬
шить вклад святого Кирилла в то, что он настаивал на единственной личности
Христа: Le Christ daus la theologie byzantine (op. cit. , c. 27, 88-89, но, однако,
см. с. 114-116).
278 Вторая часть. Страдание и смерть Любви: Бог творит человека
Какими бы немыслимыми ни были трудности в поисках подлинного
смысла ключевых слов различных авторов этого времени, нам кажется,
что святой Кирилл уже очень хорошо видел сущность проблемы, хотя
последующие богословские состязания постепенно позволили другим
богословам ещё лучше объяснить это. Он явно допускал, что в Воплоще¬
нии плоть оставалась плотью и божественная природа — божественной
природой, но и он осмеливался одновременно допускать, что обе природы
человеческая и божественная, находились в Христе настолько соединён¬
ными, что образовывали одну природу. А также, повторял он постоянно,
душа и тело, соединённые, не переставая быть тем, чем они являются,
образуют только одну человеческую природу. При этом не надо ослаблять
формулировку святого Кирила или отклонять его сравнение, как это дела¬
ет о. Диепен1. Несмотря на некоторые неточности и, возможно, некоторые
перегибы, Ж. Лиеберт намного лучше понял основную интуицию святого
Кирила2. Более пристальное исследование текстов привело с тех пор ин¬
терпретаторов святого Кирилла к тем же заключениям3
Единственная слабость, которую мы признаём за известной формули¬
ровкой, заключается в том, что она с большей силой отмечает осуществ¬
лённый союз, чем сохранение двойного единосущия Христа со своим От¬
цом и с нами, при условии, если мы берём его вне контекста. Для святого
Кирилла — как позже и для Севера Антиохийского и даже Юстиниана —
после союза обе природы Христа могут быть различимы только мысленно,
духовно, и это позволяло бы думать, что союз более реален, чем различие.
Но на самом деле это означало бы понимание Кирилла, поскольку он уточ¬
няет: эти две природы участвующие в нерасторжимом союзе, остаются
«без смешения и без изменения4».
Определение Халкидона, говорящее определённо о двух природах Хри¬
ста воплощённого, возможно, предпочитает различать природы в их сою¬
зе, несмотря на определения: «без разделения «и «без отделения», и на
главное уточнение: «известный в двух природах», что позволяет понять:
нет стремления изложить тайну Христа в Нём самом, но лишь то, как Он
предстал перед нами5.
1 La Christologie de saint Cyrille d’Alexandrie et l’anthropologie néoplatonicienne,
в Euntes docete №9(1956, c. 61-62)..
2 La Doctrine christologique de saint Cyrille d’Alexandrie avant la querelle
nestorienne («Mémoires et Travaux des Facultés catholiques de Lille», 1951 ;см. осо¬
бенно с. 178-179)
3 Cp. G. M. de Durand O.P. в его введении к «Deux dialogues christologiques
de saint Cyrille d’Alexandrie (S.C. №97, c. 525-527).
4 Lettre 45, Acta Conciliorum GEcumenicorum I, 1, 6 (стр. 153). См. так же
диалог, озаглавленный le Christ est Un (Изд.АиЬег^ 777 e; S.C. №97, c. 510).
5 Cm. Mgr. Nicodeme:Christologie chalcedonienne et non chalcedonienne, в Mes¬
sager de l’Exarchat... №70-71 (1970, c. 138-139).
Глава VI. Тайна славы Христа
279
Как показал о. И. Майендорф1, и в Константинополе и в Антиохии,
определение Халкидона будет интерпретировано в смысле отделения двух
природ настолько, что многие отказывались даже допустить, что на кресте
страдал именно Сын Божий; они предпочитали ввести в Сына Божия, во¬
площённого, разделение, и приписать Страсти только «Христу», или его
плоти, или его человечности2.
Ответ был поистине необходим. «Неохалкидонское» движение не
было простым возвращением к формулировке, которая отмечала истин¬
но реализованный союз двух природ в Христе, но снова ущерб их раз¬
личию. Это было настоящее углубление «антиномического» характера
таинства Воплощения и признание логически дополняющего харак¬
тера двух логически противоречивых условий, которые мы уже изла¬
гали. Вот что характеризует «неохалкидонских» богословов: для них
всё православие требует одновременного признания в воплощенном
Христе двух различных природ и одной нераздельной природы, даже
при осуществлённом Воплощении3. Как нам кажется, придавать сло¬
ву «природа» различный смысл в каждом из этих утверждений, чтобы
избежать таким образом их противоречия — значит обойти стороной
это богословие4.
Этот приём нам кажется мало убедительным уже в интерпретации свя¬
того Кирилла5 и совершенно невозможным, когда речь идёт о богословах
VI века, имевшем время уточнить свою лексику и мысль. Они постепенно
уточнили логический механизм, заключающий в себе само понятие Во¬
площения. (и обожения); недостаточно сказать, что воплощённый Хри¬
стос создан «на основе» двух природ, как если бы их различие исчезло с их
союзом, поскольку тогда их двойное единосущие не была бы сохранено;
но недостаточно сказать, что в Христе только одна личность, чтобы дать
себе отчёт в Его единстве и в нашем обожении в Нём. Таким образом
невозможно выразить в одной связной формулировке оба условия, необ¬
ходимые и противоречивые, вызванные самим понятием истинного союза
двух природ, человеческой и божественной.
Одновременно и в том же смысле надо утверждать единственную при¬
роду (или субстанцию) и две природы.
1 Le Christ dans la... (op.cit.. с. 37-45).
2 См. Meyerdorff (op. cit.. c. 92), кот., подтверждает Werner Eiert: Der Ausgang
der altkirchlichen Christologie (Berlin, 1957, c. 121-122).
3 Cp. C. Moeller: Le Chalcedinisme et le neochalcedonisme... (op.cit.. , см. осо¬
бенно с. 666). Его выводы о специфическом характере «неохалкидонизма» сейчас
широко допускаются.
4 Как это делает, например, Aloys Grillmeier в Der Neu-Chalkedonismus. Um
die Berchtigung eines neuen Kapitels in der Gorres Gesellschaft №77 (1958, c. 151 —
166 и, в частности, на с. 164-166).
5 Хотя о.И. Майендорф (op.cit. , с. 21-22) кажется к этому присоединяется.
280 Вторая часть. Страдание и смерть Любви: Бог творит человека
Среди размышлений, отметивших очень медленное, сознательное по¬
строение этой системы антиномической мысли, официально принятой на
соборе в Константинополе в 553 году, показавших направление в пои¬
сках несогласия, отметим отношение Филоксена из Маббога, богослова
«монофизита»;который отрицал «имена» Христа (Господь, Мессия, Спаси¬
тель), как и различные факты его жизни, отказываясь как относить одни
к его божественности, другие — к его человечности, так и приписывать
их двум природам сразу. «Принцип в том (комментирует А де Алле), что
после воплощения никакое имя, никакой факт не остаются свойственны
Сыну Божию или плоти, но также ни один из них не становится «общим
для обеих»; всё вовлечено в единство без смешения, что позволяет прев¬
зойти дилемму «частный или общий»1».
Время от времени, начиная с VI века, некоторые авторы инстинктив¬
но говорили об одной природе или двух природах, в зависимости от тех
ошибок, с которыми они боролись. Так монах святой Марсиен, писания
которого нам вернул Жозеф Лебон,2 принимал или отвергал мысль о «сме¬
шении» между двумя природами Христа в зависимости от того, кому он
противостоял3; он отказывался также разделять свойства природ Христа4,
однако и сам делал это довольно долго5, допуская две природы в Христе,
но споря с теми, кто «вместо единства природы... вводят дуализм6».
Святой Григорий (de Nazianze) Назианзин, известный среди других
твёрдостью богословских интуиций, говорил ещё более чётко, придя
к формулировкам, полностью соответствующим нео-халкидонству: «Та¬
ково новое соединение, Бога и человека, — одно («hen») из двух, и через
одно — два7».
Добавим ко всему этому богословов, которые для выражения таинства
Воплощения, прибегали уже систематически одновременно к противоре¬
чащим друг другу словам: «становление» Бога и «успение» человеческой
природы. К Мёллер давно подчеркнул отношение между этими богослов¬
скими и нео-халкидонскими формулировками8.
1 A. de Halleux, цит. пр. (с. 380, прим. 7).
2 Le Moine saint Marcien, etude critique des sources, édition de ses écrits, опу¬
бликовано A. van Roey (Louvain, 1968).
3 Верно, что древнесирийское слово, употреблённое здесь, не одно и то же
в обоих случаях, но словари не позволяют различать нюансы между ними (ср. труд
VIII, 1 и 8, и труд VIII, 6).
4 Там же, труд IV, параграф 6).
5 Там же, труд IV, параграф 2).
6 Там же, труд IV, параграф 7).
7 Discours II, параграф 23 (P.Cj. 35, сб. 432С).
8 Un repre’sentant de la christologie neo-chalcedonienne ou début du VJ siecle
en Orient: Nephalius d’Alexandrie, в Revue d’histoire ecclesiastique №40 (Louvain,
1944-1945, c. 111-112).
Глава VI. Тайна славы Христа
281
Напомним ещё более чётко и откровенно, что это внутреннее противо¬
речие, это напряжение находится в сущности единственного выражения
Воплощения как «становления» Бога, так как все богословы, прибегаю¬
щие к нему, уточняли так или иначе, как мы видели, что речь шла о «ста¬
новлении без изменения». В конечном счёте, богословы прибегают к ме¬
талогике в своей попытке сказать невыразимое и думать о непостижимом,
к каким бы терминам статической онтологии (две природы, одновремен¬
но одна природа и две природы) или терминам динамической онтологии
(становление без изменения) они ни прибегали. Оба способа выражения
абсолютно законны, что показывает, что точка прицела одна; и когда бого¬
словы — монофизиты позволят себе заняться проблематикой статической
халкидонской онтологии, они на самом деле придут к нео-халкидонской
формулировке.
Именно это и произошло к концу VI века с Пробом и Жаном Барбуром1.
Напомним ещё раз, поскольку это надо повторять постоянно, что ста¬
тический аспект онтологии Халкидона был дополнен соответствующим
аспектом, при определении двух проявлений воли и двух энергий Христа
(собор Константинополя в 680-681 годах)2.
Наш западный ум всегда с трудом допускает эту «антиномическую»
форму мысли. Парадоксально, но мы встречаем довольно часто ту же си¬
стему мысли у наших учёных, которые, чтобы понять наш материальный
мир, привыкли рассматривать одни и те же частицы, в зависимости от
случая, как корпускулы или как волны, что совершенно непоследователь¬
но, но позволяет приблизиться к реальности, которая по крайней мере
в настоящий момент, выходит за пределы всех наших категорий. Возмож¬
но, достаточно допустить, что таинство Воплощения может окончательно
остаться вне пределов наших категорий, и тем самым эта структура мысли
может быть полностью оправдана в богословии.
Этот образ «антиномической» мысли, напротив, свойственен богосло¬
вам восточной традиции; начиная с Псевдо-Дионисия Ареопагита и даже
со святого Григория Нисского, они привыкли каждый раз, когда речь идёт
о Боге, допускать одновременно и утверждение и отрицание (не утвержде¬
ние, а затем отрицание, как если бы отрицание разрушало утверждение,
но, как здесь, оба одновременно). Возможно, следовало бы быть более
тонкими, как этот мусульманский автор X века, Абу Йа’куб Сежестани,
1 A. van Roey:Une controverse christologique sous le patriarcat de Pierre de Cal-
linique, в Symposium syriacum, 1976 («Orientalia Christiana Analecta» №205, Rome,
1978, с. 349-357).
2 О всём богатстве этой «антиномической» мысли см. в Essai sur la Theologie
mystique de l’Eglise d’Orient В. Лосского (Aubier, 1944) всю главу 2, названную
«Les tenebres divines». См. так же Olivier Clement: Le Visage intérieur (Stock/.
Monde ouvert, 1978, особенно с. 67-77: «Une approche antinomique ou le Dien
paradoxal»).
282 Вторая часть. Страдание и смерть Любви: Бог творит человека
который прибегал к утверждению, одновременно с отрицанием и двойным
отрицанием: Бог не существо и не несущество; не-во времени и не не-во-
времени; не-в-пространстве и не не-в-пространстве1.
Именно так определение Халкидона негативно утверждает условия со¬
юза обеих природ Христа: «без смешения, без изменения, без разделения,
без отделения», отказываясь говорить нам, как все эти отрицательные
и противоречивые требования на самом деле позитивно согласовываются.
Мы знаем, однако, что это «ново-халкидонское» богословие одержало
верх на соборе в Константинополе в 553 году2. Мы знаем также, что было
взято и утверждено на Западе, в синоде Латрана в 649 году, благодаря
определяющему влиянию святого Максима Исповедника, который желал
даже превратить этот синод во вселенский собор3.
В начале своего исследования о святом Максиме Ларе Тунберг пока¬
зал, впрочем, что характерные черты «нео-халкидонства» встречаются
у святого Максима4, включая необходимость признать одну природу для
утверждения подлинного союза, и две природы, даже если союз уже осу¬
ществлён, для утверждения их различия5. Тогда почему бы не принимать
за чистую монету твёрдость в различии природ и переставлять система¬
тически всех тех, которые утверждают, что в Христе и в нас, сотворенное
и вечно существующее проявятся, как одно и то же самое?
Естественно то, что если святой Кирилл и «нео-халкидонское» течение
поняты по-разному, то и святой Максим и святой Иоанн Дамаскин будут
также по-разному поняты. Таким образом, перед нами два глубоко различ¬
ных понимания союза между человеком и Богом, которые неизбежно об¬
наруживаются в интерпретации всех великих текстов традиции, начиная
с Нового Завета и заканчивая византийскими богословами или мистиками
Запада.
Без всякого сомнения, что-то меняется.. Желание восстановить союз
с Церквями, отвергнувшими Халкидон, привлекло халкидонские Церкви
вернуться к лучшей интерпретации Халкидона. В этом смысле можно ска¬
зать, что именно нехалкидонские Церкви спасли истинное православие.
Недавние дискуссии между православными Церквями и восточными пра¬
вославными церквами (дохалкидонскими) смогли только признать глубокое
согласие, существовавшее издавна, с победы в Константинополе нео-хал-
1 См. Henry Corbin: Le Paradoxe du monotheisme (L’Herne, 1981, c. 256, прим.
15), где можно найти ссылки.
2 С.Moeller, op.cit.. (с. 666); Alonso, op.cit.. (с. 31-33); Майендорф op.cit. ,
(с. 113-114 и прим. 42).
3 Aloys Grillmeier: Vorbereitung des Mittelalters. Studie über das Verhältnis von
Chalkedonismus und Neu-Chalkedonismus in der lateinischen Theologie von Boethius
bis zu Gregor d. G. , в Chalkedon II (1953, c. 791-839); см. особенно с. 834-839).
4 Op.cit.. , с. 37-50.
5 Saint Maxime: Lettre 18 (P.G. 91, сб. 588B); cp. Thunberg, op.cit.. (c. 45).
Глава VI. Тайна славы Христа
283
кидонской интерпретации Халкидона. Мы увидим в дальнейшем, что это
глубокое согласие было многократно признано. К несчастью, по случайным
историческим причинам, совершенно чуждым богословию, это взаимное
признание никогда не могло прийти к восстановлению полной общности
между Церквами. Но, вне официальных противостояний, общность веры
присутствовала. Сегодня она, наконец, официально признана. Ничто боль¬
ше не противостоит теперь быстрому восстановлению общности между пра¬
вославными Церквями, византийским обрядом или восточными обрядами1.
Возможно ли, что мы сейчас присутствуем при другом сближении? То
же самое желание изменить союз Церквей не подтолкнёт ли романскую
католическую Церковь переосмыслить в свою очередь собор Халкидона
в направлении нео-халкидонизма? Другие недавние соглашения позволя¬
ют надеяться на это2. Надо сделать всё возможное, чтобы помочь этой эво¬
люции. Не следует, однако, чтобы согласие по некоторым формулировкам
смогло снова завуалировать слишком различные понимания тайны Хри¬
ста. Продолжим, постепенно, в этом исследовании стремиться к лучшему
пониманию величины необходимой эволюции.
Вне теоретического согласия между специалистами по поводу неко¬
торых формулировок, надо видеть всю традицию, развиваемую каждой
Церковью, для достижения понимания этих формулировок. Можно ли
искоренить тенденцию, которая медленно развивается на Западе в тече¬
ние веков и приводит наших богословов к поискам Бога в рамках филосо¬
фии, не считаясь с Преданием? Само Писание, лишённое ссылок на опыт,
создавший его, не может быть достаточным для того, чтобы мы вернулись
на пути Откровения. Надо признать, что богословское течение, которое
восторжествовало у нас на самом высоком официальном уровне, сформи¬
ровалось на самом деле вне свидетельств и опыта наших мистиков; доста¬
точно открыть любую работу по богословию, чтобы убедиться в этом. Нам
кажется также, что наше схоластическое богословие не обладало интел¬
лектуальными средствами для понимания этого свидетельства. Историче¬
ские, географические и культурные обстоятельства сыграли важную роль,
даже если они не могут всего объяснить.
Схоластическая теория всеобъемлющего прославления души Христа
с начала его земной жизни была несомненно далёким отголоском патри-
стического и византийского богословия славы Христа, но уже полностью
перенесённая, переведённая в другие категории. Воплощение не было уже
в ней во всей его глубине, его реализме, его причастности, потому что, как
мы видели, эта слава души не сообщалась напрямую из существа Бога,
то есть не была участием сотворённого в вечносуществующем, но только
изменением, произошедшем в душе, сотворённым действием, развитием
1 См. ШЕМКОЫ, 1982/2 (с. 214-217) и 1990/3 (с. 362-364).
2 См. тЕМКОЫ, 1990/3 (с. 359-362).
284 Вторая часть. Страдание и смерть Любви: Бог творит человека
в ней всех её способностей вплоть до её совершенства, но без возможно¬
сти каким бы то ни было образом, за своими пределами и через них, что
бы то ни было приобрести от вечно существующего Бога.
Кроме того, Воплощение, отвергнутое наполовину, сведённое к совершен¬
ству сотворённой человеческой природы, без того, чтобы её сосуществование
с вечно существующей божественной природой давало бы ей возможность
истинного участия в вечно существующем, должно ещё было удовлетворить
повествование о Страстях Христовых. Тексты о физических страданиях и о
смерти Христа были слишком чёткими, чтобы можно было слишком долго
их игнорировать. Построения схоластической мысли, с её двойственностью
души и тела и их иерархией позволили прийти именно к этому решению, в ко¬
тором предполагалось достаточно места одновременно и для необходимости
союза двух природ и для страданий в земной жизни Христа, при этом слава
принадлежала только душе, а страдание — только телу.
Но подобное разделение непримиримо с тем, что мы знаем сегодня
о человеке, и даже в плане богословском остается недостаточно удовлет¬
ворительным. Начиная с Нового Завета, во всей христианской традиции
есть опыт славы тела, который уходит за пределы всего того, что нам мо¬
жет предложить схоластическое богословие. Оно также неспособно при¬
знать истинный союз души с Богом в Христе и, тем более, в обоженном
человеке, что испытали все мистики Запада или Востока.
И, наоборот, подобная концепция славы души Христа не позволяла
признать в Нём всю сложность, глубину, неуверенность и развитие че¬
ловеческого сознания и должна была естественно привести экзегетов
и наших лучших богословов к радикальному пересмотру этого союза двух
природ, что сводило всю психологию Христа к простому человеческому
облику без особого подтверждения.
Сейчас, на расстоянии, лучше видно, к чему ведёт нас неизбежно это
требование автономности по отношению к человечности Христа.
Что касается нас, как мы уже говорили об этом1, мы пытались распро¬
странить славу Христа на Его тело с момента зачатия; мы пытались даже
показать, что эта слава не могла не быть там, с самого начала, потому что
для нас она исходит непосредственно из двух природ в Христе и, таким
образом, из самого факта Воплощения Бога.
Теперь нам остаётся попытаться изложить свидетельства Писания о стра¬
даниях Христа, в Его душе, как и в Его теле, до Его крика на кресте; попы¬
таться понять, как эти страдания могли быть возможны в этой человечности,
связанной с божественностью, попытаться понять как возможно, что Хри¬
стос, в нас, уже во славе, в то время как мы, в Нем, так мало достигаем её.
1 О неспособности Западной Церкви видеть настоящий союз между Богом
и человеком, см. наше короткое исследование: La Crise de l’Eglise catholique
romaine: comment en sortir?, в La Messager orthodoxe №85 (1980, c. 6-32).
Глава VII. Тайна страдания Христа 285
Наше размышление попытается пойти дальше в тайне Христа. Пара¬
доксально, но это не должно больше удивлять нас; при созерцании стра¬
дания и смирения Бога в его человечности для нас, через его страдающую
человечность, откроется ещё больше бездонная пропасть Его Любви, ко¬
торая и есть слава Его божественности.
ГЛАВА VII
ТАЙНА СТРАДАНИЯ ХРИСТА
Теперь мы на пороге Святая Святых, в начале самой непостижимой
и самой смущающей из всех тайн: страдания Бога.
Однако именно в ней — средоточие нашей веры. Знак узнавания меж¬
ду христианами, (и для других) — это крест: крест «крестного знамения»,
которым мы себя осеняем при стольких обстоятельствах нашей жизни,
так что, в конце концов, «se signer» (перекреститься) на французском оз¬
начает преимущественно отметить себя «Знаком», знаком креста; крест
всех наших алтарей, во всех наших обрядах; крест наших перекрёстков
или придорожных распятий; крест над нашей кроватью, на Западе; бесчи¬
сленные ажурные кресты ручной работы из металла, коптов Египта или
Эфиопии; кресты, вознесённые в небо многочисленными куполами рус¬
ских церквей; кресты наших кладбищ.
Наше западное христианство так долго жило в тени креста, что сегодня
его повсюду осуждают: оно больше размышляло о святой Пятнице, чем
о Пасхальном воскресении, больше развивало духовность крестного пути,
покаяния и скорби, чем воскрешения и радости.
Однако мы не позволим себе пойти слишком далеко по течению совре¬
менного противодействия. Христианство это не только освобождение от
страдания и смерти или окончательная победа жизни над смертью. Это
означало бы слишком быстро прийти к цели и пропустить всё то, что со¬
ставляет подлинную и парадоксальную тайну христианской веры: попран¬
ную смерть, да, но попранную смертью; жизнь, обретённую в её полноте,
но через смерть. Мы настолько привыкли к этому парадоксу, что часто,
не воспринимаем его. Как если бы логика подобной гомеопатии нам была
очевидна1.
1 См. об этом парадоксе, даже если кажется, что он выражен в категориях
странных и устаревших: L. Malevez: La Mort du Christ et la mort du chretien, в кол-
286 Вторая часть. Страдание и смерть Любви: Бог творит человека
Возможно, мы замечаем тем меньше эту трудность, из-за того, что к ней
прибавляется другая: мы все придём к спасению, но оно является делом
одного. Конечно, нам достаточно более или менее осознавать, что этот
единственный Спаситель — сам Бог, воплотившийся в человека, чтобы
допустить, не входя в подробности, в одном акте веры, что он мог спасти
нас всех, Он один, способами, выбранными им самим, какими бы они ни
были поразительными.
Само Писание не идёт дальше этого сильного утверждения. Все авторы
это признают; «Новый Завет не даёт богословского синтеза освобожда¬
ющего смысла смерти и Воскрешения Христа. Писания апостолов или
Евангелистов не могут быть сведены к одному понятию без доведённого
до крайности упрощения...Смысл смерти Христа и связь между его смер¬
тью и Воскрешением не определён полностью рассказом о событии, и не
раскрыт разрозненными попытками толкований в Новом Завете»1.
Можно думать, что века христианских размышлений и опыта позволи¬
ли нам, наконец, понять приблизительно, каким образом Бог через своего
Сына спас нас. Ничего подобного. Сегодня мы очень далеки от согласия не
только в отношении деталей этого процесса, но и в отношении его принци¬
па, как можно легко убедиться, благодаря любой недавней работе2.
1. Постановка вопроса
Мы не ставим целью подобное исследование условий, которым должно
соответствовать богословие Искупления, чтобы иметь шанс приблизить¬
ся к реальности веры, в которой надо отдать себе отчёт. Следовало бы
представить критику критериев, чтобы выделить лучшее из всех предло¬
женных богословий. Отметим всё-таки три проблемы, которые, как нам
кажется, особенно важно правильно решить:
1) Показать, в чём жизнь Христа искупительна (не столько его смерть
и его воскресение), но одновременно дать себе отчёт в той важности, ко¬
торая придаётся смерти для нашего спасения христианским Преданием.
лективной работе: Problèmes Actuels de Christologie (Descelee et Brouwer, 1965, с.
317-365 и особенно с. 325-341).
1 Christian Duquoc: Christologie, т. II, (Le Cerf, 1972, с. 190-191).
2 C. Duquoc, там же (с. 173-190); Le Catechisme hollandais (французский пе¬
ревод 1968, с. 360-365 и особенно с. 20-28 в «Dossier des points discutes», опу¬
бликованном в приложении A. Paul: Pluralité des interpretations theologiques de la
mort du Christ dans le Nouveau Testament, в Lumiere et vie № 101 (январь — март
1971, с. 18-33). Новый Catechisme pour adultes (op. cit..парагр..260-269) пытает¬
ся, сознательно не выбирать между возможными схемами и говорит о них в общих
словах, чтобы все казались доступными и дополняющими. Очень хорошая работа,
искусная и внушающая доверие.
Глава VII. Тайна страдания Христа
287
2) Показать, что Христос пережил и выстрадал две тысячи лет на¬
зад в Палестине и спасает нас от греха и от смерти сегодня, там, где мы
есть; — как это спасение приходит реально ко всем людям; — почему
это спасение ни для кого не является автоматическим, и показать роль
каждого в деле своего спасения и спасения других.
3) Показать связь между процессом греха и процессом нашего Искупле¬
ния (одно противоположно другому) — между процессом нашего Искупле¬
ния и процессом нашей вечной жизни (первое — это лишь начало второго).
Как мы видим, каждая проблема отсылает нас ко всем остальным, и ка¬
ждое решение неизбежно вписывается в общий синтез. Лучшей теорией,
по-нашему, будет та, которая лучше всего примет во внимание все эле¬
менты традиции, применив при этом минимум средств.
Здесь мы не будем пытаться рассмотреть все варианты синтеза, к ко¬
торому прибегали, чтобы лучше понять тайну нашего Искупления. Задача
огромна и на самом деле бесполезна. Какой бы ни была важность оттенков
и подачи текста, свойственных каждому автору, все эти теории представ¬
ляют ценность только своей структурой, или «логическим механизмом»,
который они приводят в действие. Ни одна из них не идеальна, и решение
трудностей, свойственных каждой из них, будет зависеть от таланта каж¬
дого автора. Но лучшей будет очевидно та, которая потребует, благодаря
своей структуре, меньше всего соединений между деталями.
Всякий раз, когда богословы принимаются за эту сравнительную
разработку различных предложенных систем, они группируют их по их
структуре. Таким образом, очень часто, различают системы объяснений:
обрядовую, юридическую, моральную, биологическую и т.д. Мы прибег¬
нем к этой классификации, но не возьмём её за основу, поскольку нам
кажется, что она не сводит все эти проблемы к достаточно простой схеме,
чтобы из неё можно было извлечь достаточно фундаментальную критику.
Тайна нашего Искупления, будучи в основном тайной связи между
смертью и воскресением Христа, с одной стороны, и нашим освобожде¬
нием от смерти и от греха, с другой, на самом деле выявляет следующее:
среди выше указанных проблем, проблема способа передачи Искупления,
которая была более или менее приоритетной для умов, и влияла на реше¬
ние самого принципа этого Искупления. Первой задачей было не только
узнать, как Христос победил смерть, грех, зло, или сатану, как Он при¬
мирил меня с Богом, но понять сначала как Его жизнь и его смерть могут
коснуться меня в моей жизни и моей смерти.
Исходя из этого, все схемы могут быть приведены к трём следующим
пространственным типам:
1) Христос действовал на нашем месте: Схемы подмены (отсутствует
проблема времени).
2) Христос действовал рядом с нами: Схемы образцовости (большая
временная проблема для тех, кто предшествовал ему).
288 Вторая часть. Страдание и смерть Любви: Бог творит человека
3) Христос действовал на нашем месте, но в нас: схемы включения
(большая временная проблема).
Мы постараемся увидеть, прежде всего, почему первые два типа схем
нам кажутся неизбежно недостаточными, как бы они ни были представ¬
лены. Затем мы увидим, почему только схемы третьего типа, по нашему
мнению, могут отвечать на возникшие требования, и отметим две совпа¬
дающие в этом смысле попытки, сказав, почему они не удовлетворяют нас
полностью. Мы выразим и подтвердим нашу отправную точку.
2. Несостоятельные теории
а) Схемы подмены
Ритуальная схема: жертва
Каким бы ни был смысл, данный этому жертвоприношению, будь это
приношением жертвы как вознаграждения, по принципу козла отпуще¬
ния, будь это знаком освящения, как начала, в любом случае Христос
приносится в жертву вместо нас1.
Юридическая схема: уголовная замена
Всякий грех требует наказания. Человек, увлекаемый своим грехом, не
может больше не бояться наказания. Только Христос, совершенно невинный,
может быть достаточно великодушным, чтобы взять на себя это наказание
и таким образом избавить нас от него. Варианты этой схемы будут касаться
того, каким образом Бог, хранитель Правосудия, потребует этого исправ¬
ления. Возможно, что Тертуллиан был первым, кто представил наши грехи
в терминах романского права. Святой Амвросий и блаженный Августин уже
рассматривали смерть Христа как «искупление» от наказания за наши грехи.
Крупным теоретиком этой схемы был святой Ансельм Кентерберий¬
ский, за ним последовали святой Фома Аквинский, Лютер, Кальвин, Бос-
сюэ, Бурдалу, М-р д’Хулст, о. Монсабрэ и др.2 Однако исследования о свя¬
1 См. о происхождении и глубоком смысле этой схемы, а именно в Посла¬
нии к Евреям, прекрасный комментарий, Ж Ратцингера: Foi chrétienne hier et
aujourd’hui (Marne, 1969, c. 199-202). См. также о преодолении кровавой жертвы
через более богатую и широкую концепцию жертвы: С. Андроников: Dogme et
liturgie, в Liturgie, expression de la foi, XXV неделя Литургических исследований
Института Святого Сергия (Edizioni Liturgiche, Rome, 1979, с. 24-25.
2 См. обо всём этом: L. Riviere: Le Dogme de la Redemption (Gabalda, 4-oe
изд., 1931, особенно с. 230-240). См. также: P.de la Trinité: Dieu de colere on
Diue d’amour?., в «Etudes carmelitaines». Amour et violence (Desclee de Brouwer,
1946, c. 83-162 и особенно с. 105-110). Недавний труд: C.Duquoc, op.cit., т. II,
(с. 46-51 и 173-190). Можно только восхищаться усилиями нового Catechisme
Глава VII. Тайна страдания Христа
289
том Ансельме, начатые полвека назад, показали, что по его концепции,
сын приносит «искупление» отцу не столько своим страданием, сколько
любовью. Возможно, что позже Фома Аквинский и последующие схола¬
сты изменили точку зрения1.
Мы находимся в некоторой растерянности от всей этой изобильной
литературы, в которой Отец осуществляет «отмщение» с «гневом», даже
с «яростью» к своему Сыну. Мы удовольствуемся только одним примером
взятым у Боссюэ: «Он отталкивал своего сына и раскрывал нам объятия;
он смотрел на него с гневом, и бросал на нас сострадательные взгляды...
Он избавлялся от своего гнева; он ударял своего невинного сына, борю¬
щегося против гнева Бога. Это происходило на Кресте; вплоть до того, как
Сын Бога, прочтя в глазах своего Отца, что тот полностью успокоился,
увидел, наконец, что настало время покинуть мир2». Сегодня в этом можно
видеть только ораторские излишества протестантизма, как полагал ещё о.
Ривьер3. Каким бы строгим ни был язык, нас шокирует именно механизм
подобного Искупления и «идея Бога, предполагаемая этим богословием»,
как впрочем признавал уже о. Ривьер4.
Верно и то, что о. Ратцингер не без оснований рассматривает эту схе¬
му «как обычную христианскую концепцию искупления5». Следовало бы
уточнить, что если этот юридический язык и известен на христианском
Востоке, то он никогда не развивался там в систему настолько, чтобы
устранять схемы, упоминаемые в Новом Завете и претендовать на истин¬
ное объяснение тайны нашего Искупления.
Верно и то, что у нас на Западе эта интерпретация страданий и смер¬
ти Христа, несмотря на достаточно старую широкую критику, ещё дале¬
ка от исчезновения не только из христианского народного сознания, но
даже и из воззрений наших богословов. Известно, что схемы Искупления,
разработанные в Риме до решающего собрания на II Ватиканском соборе
и разосланные заранее епископам, были полностью составлены в юриди¬
ческих категориях6.
pour adultes, которые пытаются заставить нас верить, что вся эта богословская
традиция, преподаваемая до середины XX века, нас не удивляет только потому,
что мы её больше не понимаем (op. cit., а именно §§ 265-269).
1 Обо всём этом см. Gisbert Greshake : Erlösung und Freiheit, zur Neuinterpre¬
tation des Erlosungslehre Anselms von Canterbury, в «Theologische Quartalschrift»
(Tubingue, 1973 / 4, c. 323-345).
2 Проповедь Боссюэ в святую Пятницу 1660 г, цитируется о. Трините и С. Дю-
коком.
3 Op. cit., с. 248-249.
4 Op. cit., с. 246.
5 Ratzinger, op. cit. (с. 156).
6 Ср. F.X. Durwell : Le Mystere pascal, source de l’apostolat (Les Editions
Ouvrieres, 1970, c. 54, прим.1.
290 Вторая часть. Страдание и смерть Любви: Бог творит человека
Недавно Панненберг в своём «Очерке Христологии1» ещё раз вернул¬
ся к этой старой жестокой схеме2. Настойчивость различных романских
комиссий, созданных для пересмотра голландского катехизиса, чтобы по¬
зитивно представить в нём эту доктрину «искупления», также представ¬
ляется нам разоблачающей3.
Эта верность «Традиции», по крайней мере, определённой традиции,
не всегда принимает смягчённые формы. Так о. Брукбергер пишет: «До¬
роги чести истекают кровью. У чести есть собственная логика... в которой
кровь соприкасается с кровью. Сам Бог подчинился этой диалектике и по¬
этому лучший из человеческих детей был казнён... Историк может вос¬
становить судебный процесс над Иисусом, определить причины его осу¬
ждения и его казни..., мы знаем, что распятие Христа — сведение счётов
по отношению к чести Бога. Грех не столько неповинен правилу, сколько
оскорбление чести Бога, оскорбление, смытое кровью Христа...». Цитата
Алексиса ван Буннена прекрасно показывает, в каком тупике находятся
сегодня западное богословие Искупления4. Святой Григорий Назианзин
отказывался, со своей стороны, останавливаться на подобной гипотезе:
«почему кровь единственного Сына обрадует Отца, того, кто не одобрил
принесение в жертву Исаака своим отцом, кто заменил жертву, положив
барана на место разумной жертвы5?»
Мы не будем настаивать на серьёзных богословских слабостях, свойст¬
венных этой особой форме схемы Искупления через подмену. Её критика
сегодня представлена повсюду6, и мы в дальнейшем будем разбирать об¬
щие недостатки всех этих схем подмены.
Заметим просто, что парадоксальным образом часто одни и те же бого¬
словы во избежание всякого антропоморфизма, отказываются допускать,
что Бог может действительно нас любить; они снова утверждают, что
наши грехи Его на самом деле оскорбили. Логическая непоследователь¬
ность этой богословской мысли к несчастью соответствует большой пси¬
хологической последовательности. Но это уже скорее в компетентности
психоаналитика, чем богослова.
1 Esquisse d’une... (op. cit.., с. 317-341).
2 См. критику Панненберга С. Дикоком, op.cit., т. II (с. 188-190).
3 См. «Dossier des points discutes» (с. 21, 27-28).
4 Contacts №95 (1976, с. 188).
5 Речь 45, §22, перевел Edmond Devolder во II томе антологии святого Григо¬
рия Низианзина, опубликованном в сборнике «Les Ecrits des saints» (Изд. Soleil
levant, Namur, 1962, c. 150).
Обо всём этом см. основное исследование Rene Girard: Des choses cachees
depuis la foundation du monde (Grasset, 1978, особенно c. 203-285).
6 См., например, Catechisme hollandais, особенно новую редакцию в «Dossier
des points discutes» (c. 24-26), Varillon: Eléments de doctrine chrétienne (Epi, 1960,
сб. «Livre de vie», т. II, c. 71-72) и Duquoc, op. cit..(т. II, c. 46-51 и 173-190).
Глава VII. Тайна страдания Христа
291
Будем иметь мужество и честность признать мимоходом чудовищность
образа Бога, проявляющегося в этой системе. Не будем обвинять всех
верующих людей, которые честно искали Интеллектуальное решение ре¬
альной проблемы. Не будем отрицать, что можно, в крайнем случае, по¬
пытаться по-новому объяснить это богословие или интегрировать из него
некоторые элементы в другую структуру. Речь идёт только о том, чтобы
признать факт, с которым мы не сможем не считаться, когда мы, в свою
очередь, попытаемся представить наше понимание таинства нашего Иску¬
пления во всей его полноте. Признаем, что наше богословие, какими бы ни
были социологические и исторические объяснения его эволюции1, созда¬
ло, приняло, провозгласило, распространило и навязало на всех уровнях
и в течение веков, образ Бога, который не только объясняет отклонения,
но и находится, на самом деле, гораздо ниже уровня, на котором этот
образ находится в привилегированной среде других религий, например,
мистиков Ислама и Индии. В нужное время мы вернёмся к этому утвер¬
ждению.
Моральная схема: богословие заслуг
Здесь не делается акцент ни на гневе Бога, которого надо успокоить,
ни на необходимом соблюдении требований Правосудия, от которых сам
Отец не мог бы отступить, несмотря на свою любовь. Схема рассматрива¬
ет не столько отрицательный аспект нашего спасения, кару, которую надо
избежать, сколько его положительный аспект, достижение вечного сча¬
стья, последнее содержит в себе первое. Принцип этой схемы очень прост,
и можно, не слишком искажая, резюмировать его следующим образом:
Пётр не послушался отца. Он лишён прогулок. Но Павел, чтобы полу¬
чить прощение брата, сделал больше, чем требовалось для этого сделать.
Сразу же не только наказание снимается, но Пётр идёт в театр с Павлом.
Как это легко увидеть, схема «моральная» не отличается от схемы
«юридической» и сталкивается с теми же трудностями:
1) Счастье даётся Петру, хотя Пётр не стал лучше, что предполагает,
что это счастье — не отдача бесконечной Любви, которая и есть сама
жизнь и сущность Бога, со всеми требованиями самоотречения, заключен¬
ными в этой отдаче, как мы видели в отношении Троицы. Конечно, схола¬
стическое сведение вечной жизни к простому умственному созерцанию
божественной сущности уменьшало эту трудность.
2) Если для самой природы этого счастья Пётр не должен, чтобы наслаж¬
даться им, глубоко преобразиться, то мы возвращаемся к той же проблеме,
как и в случае уголовной удовлетворения: поскольку от Павла не требуется
больше великодушия, здесь, для счастья Петра от имени Правосудия, в ка¬
1 См. Pierre Burney: La Theologie et revolution sociale: redemption, damnation
et justice, в Lumiere et vie №101 (январь — март 1971, с. 60-77).
292 Вторая часть. Страдание и смерть Любви: Бог творит человека
честве предварительного удовлетворения, для чего оно ещё нужно? Нужно
ли великодушие сына чтобы пробудить великодушие Отца?
Ещё недавно в работе, имевшей огромный успех на христианском За¬
паде, о.Шиллебеекс дал вариант этой интерпретации, которая позволя¬
ет избежать первой трудности, которую мы подчеркнули, но не второй.
Христос своей жизнью, страданиями и смертью не дал нам непосредст¬
венно вечного счастья, но необходимую благодать (или Святой Дух) для
того, чтобы мы могли нести наш крест впоследствии и заслужить вечное
счастье1. См: Христос во славе, просящий за нас перед своим Отцом, би¬
блейский образ, который, возможно, надо было бы снова истолковать по
богословски2; Христос, посланник Духа3, который «осуществляет в нас то,
что Христос исполнил для нас 4». Эта схема у Шиллебеекса не полностью
освобождена от чистой и простой подмены5.
Большая трудность, свойственная всем этим системам подмены, в раз¬
личных вариантах, заключается в отсутствии прямой зависимости между
тем, что делает и испытывает Спаситель и существом или жизнью спасён¬
ных. Вся эффективность спасительных действий оценивается третьим ли¬
цом, власть которого кажется неизбежно произвольной, потому что на
самом деле только его добрая воля устанавливает связь между посылками,
которую они сами по себе не имеют. Именно поэтому во всех системах эф¬
фективность действий Христа, в конечном счёте, направлена к его Отцу,
а не к нам. Отсюда образ Отца — это неизбежно образ тирана.
Эти схемы имеют преимущество: они подчёркивают основную мысль,
что Христос сделал для нас что-то необходимое для нашего спасения, то,
что мы были неспособны сделать сами. Но они в меньшей степени позво¬
ляют нам видеть другой аспект нашего Искупления: необходимость не¬
которого усилия и с нашей стороны. Откуда дополнительные различия,
чуждые главному «механизму», которые часто забирают у него эффек¬
тивность. (Так, различие между «право» и «факт»: спасение, достигнутое
Христом для всех, но только «по праву», передаётся «по факту» только
небольшому числу избранных).
б) Образцовые схемы
В этих схемах посредническая и произвольная роль Отца упразднена.
Искупительный акт Христа действует непосредственно на нас, но эта дей¬
1 Е. Schillebeeckx :Le Christ, sacrament de la rencontre de Dieu (французский
перевод 1960, Le Cerf, сб. «Lex Orandi» №31 в 1967 г; мы цитируем по этому по¬
следнему изданию.
2 Там же, с. 28-29, 48, 49 и 86.
3 Там же, с. 44, 47 и 48.
4 Там же, с. 34.
5 Там же, с. 27, 34, 40 и 43.
Глава VII. Тайна страдания Христа
293
ственность ограничена: Христос показывает нам путь, по которому идти;
мы должны найти сами в себе силу подражать ему, через благодать Бога.
Этот призыв к «подражанию Иисусу Христу» — основной аспект нашего
спасения, по Новому Завету. Богословие Искупления должно заключать
его в себе. Христос не спас нас против нашей воли. Некоторое участие при¬
нято нами, и оно не может быть сведено к простому признанию принципа.
Но если Христос сделал не всё, то не сделал ли он несколько больше?
Можно ли свести всю действенность искупительного акта Христа к эф¬
фективности образа жизни, к притягательной силе примера совершенст¬
ва? Повторим ещё раз, что Он является именно этим для нас, и этот ас¬
пект, — часть «механизма» нашего Искупления, по крайней мере, для нас,
кто живёт рядом с Ним. Но поскольку его пример был недоступен всем
тем, кто жил до Него, всему огромному количеству людей в течение веков
и многим из наших современников, то, для спасения всех, как этого тре¬
бует вся христианская традиция евангелий и апостолов, нужна какая-то
другая связь, более мистическая, более трудная для определения, между
его жизнью и жизнью каждого из нас; связь, которая не уступит глубокой
тенденции, поддерживающей все эти схемы самой их структурой, и не бу¬
дет заявлять, что наше спасение зависит только от нас!
В конечном счёте, все эти схемы Искупления, построенные на ценно¬
сти примера жизни Христа, скорее уходят от проблемы, чем решают её.
Это скорее сдача позиций, чем решение.
Однако в истории христианства эти варианты схем встречаются очень
рано. К ним относятся все течения христианского гнозиса, с которыми борол¬
ся святой Ириней: роль Христа — открыть нам путь и показать, что возможно
наше освобождение этого мира и материи. Но мы должны следовать за Ним.
Не будем пытаться рассмотреть всё развитие и повторные появления
схемы этого типа в истории богословия. Мы удовольствуемся напомина¬
нием некоторых недавних примеров и скажем, почему нам кажется, что
толкование нашего Искупления может взять верх, по крайней мере, на
Западе, в будущем.
Недавние голландские исследования нового толкования таинства Хри¬
ста в целом, о которых мы говорили выше1, идут неизбежно в этом направ¬
лении. Так о. Шооненберг, спрашивающий себя «в чём состоит влияние
Христа на нашу жизнь?», отвечает: «Что касается Христа. Всё дело в при¬
мере, не только в «хорошем примере», в моральном смысле выражения,
но в примере, который касается глубины существования и источником
которого является личный контакт2». Отсюда развитие того, что он на¬
зывает «сотериологией Христа, как примера»3 и признание очень близ¬
1 Глава IV, с. 186.
2 Ср. коллективный труд: Sept problèmes capitaux de l’Eglise (Fayard, 1969, c. 155).
3 Там же, с. 156.
294 Вторая часть. Страдание и смерть Любви: Бог творит человека
кой, по меньшей мере, роли той же природы для жизни и труда Будды
или Маркса: «Сам Иисус ссылался на пророков, Моисея и т.д., которые
были великими «примерами» религиозной традиции своих стран. Наша
вера проповедует только, что он для нас выдающийся и непревзойдённый
пример1. В той же работе о. Шиллебекс идёт в том же направлении2.
В контексте этих теологических исследований, где Христос не Бог,
ставший человеком, но только «исключительный человек, наделённый
благодатью3», или «человек, в котором присутствует Бог самым глубоким
образом4», легко излагается следующее: можно рассматривать связь меж¬
ду жизнью Христа и нашей только по моделям наших обычных отноше¬
ний, и сводить её влияние к психологическому моменту.
Ещё более удивительным может показаться то, что эта схема берёт
верх сегодня, даже у авторов, твёрдо защищающих божественность Хри¬
ста. Но успех этого решения нам кажется только больше выявляет глу¬
бину теперешней эволюции во всем нашем христианском мире на Западе.
Во втором томе «Христологии» о. Дюкока после критики различных те¬
орий Искупления пытается, в свою очередь, трактовать Страсти, Смерть
и Воскрешение Христа. Для этого, он полагает, вместо абстрактных
соображений, очень общих и несколько априорных, о нашем спасении,
следует сначала восстановить смерть Христа в её конкретных историче¬
ских обстоятельствах: «Смерть Иисуса — результат особого конфликта,
а не иллюстрация всемирной драмы5... Иисус был революционером, Он
умер из-за того, что покушался на установленный порядок, но начатый
им спор прошёл через века. Его смерть не погасила пламени Его слов.
Наоборот, она дала вселенскую мощь Его посланию. В течение двадцати
веков другие беспрерывно повторяли смущающие и возбуждающие слова,
в противоречии со всеми установленными религиозными, политическими,
экономическими и социальными порядками. Его Страсти и Его смерть —
первый акт освобождения, борьба против всех предназначений6». Право¬
судие, за которое боролся Иисус, — «пророческое7», но этого было бы
недостаточно, для того, чтобы отличить смерть Иисуса от смерти многих
других праведников или пророков8. «Смерть Иисуса для нас неотделима
1 Там же, с. 157.
2 См. именно с. 108-109. Чтобы лучше понять всю эту сегодняшнюю тенден¬
цию, заблокированную реакцией Иоанна Павла II, которая к несчастью идёт по
пути многовековой эволюции, можно обратиться к статье о. Гало, Galot, напеча¬
танной в Ami du cierge №50 (10 декабря 1970 г.).
3 A. Hulsbosch, цитируемый Galot, op.cit.. (с. 717).
4 F. Haarsma, там же (с. 721).
5 Op. cit., т. II (с. 198).
6 Там же, с. 224.
7 Там же, с. 238-263.
8 Там же, с. 200.
Глава VII. Тайна страдания Христа
295
от Воскресения, если мы хотим показать её исключительный характер —
Воскресение. Воскресение делает его Господом и Сыном Бога в могущест¬
ве. Тот, кто не убоялся встретить смерть ради правды в надежде, что она
не будет напрасной для людей, которые изгоняют его из своего общества,
тот оправдан самим Богом: Бог оправдывает его надежду и его борьбу,
оправдывая надежду, Он оправдывает то, как Он принял смерть1».
Через Воскресение Христа мы отныне знаем, что эта борьба за правду —
та борьба, которой Бог ждёт от нас и что, в конце концов, «ненависть не
победит2... Бог берёт ответственность и утверждает то, что сделал и сказал
Иисус. Дорога, ведущая к тому, чтобы смерть не существовала — это доро¬
га Христа. Одновременно борьба праведного человека за справедливость,
и пророка за правду, подвергающая риску их жизнь, является по преиму¬
ществу актом надежды: уверенность в том, что «справедливость» и любовь,
в конечном счете, одолеют ненависть и обыденность зла, если Бог есть Бог3».
Христос «спасает» нас, в конечном счёте, только в том смысле, что
«открывает» нам, через свою смерть и воскресение, путь к нашему соб¬
ственному освобождению, и даёт веру в то, что Бог приведёт нас к окон¬
чательной победе: «отношение между Христом и нашей историей лучше
всего определёно категорией Обещания4». Христос не даёт нам примера
для подражания. «Христос не встаёт на наше место для сотворения на¬
шей истории, Он не навязывает ни плана, ни проекта, Он показывает, что
смерть побеждена надеждой там, где человек становится свободным для
другого, то есть для самого себя5».
Основное направление синтеза проявляется, возможно, ещё больше
в том, что он неявно исключает или даже явно отвергает. Удовольству¬
емся двумя краткими, но в наших глазах, существенными, замечаниями:
Христос воскрес не потому, что Он Бог; не потому, что в Нём «обитает
вся полнота божественности телесно6». Впрочем, не столько Он воскреса¬
ет, сколько Отец воскрешает Его. Но Он сам должен был заслужить это
воскрешение, отважной борьбой вплоть до смерти, как нам надо теперь
её заслужить у Отца, каждому для себя7. Чтобы заслужить эту славу, Он
сначала отказался от неё 8. Здесь мы видим появление категории заслуги,
но без присутствия замены; каждый должен для самого себя вести ту же
борьбу. Трудности категории заслуги, не будучи все уничтожены, сокра¬
1 Там же, с. 204.
2 Там же, с. 205.
3 Там же, с. 205.
4 Там же, с. 206.
5 Там же, с. 280.
6 Послание к Колоссянам, II, 9.
7 С.Эияиос, ор. сії. (с. 205-26, 219, 225-226 и 279).
8 Там же, с. 219.
296 Вторая часть. Страдание и смерть Любви: Бог творит человека
щаются (однако, очень любопытно, что примечание1 снова возвращается
мимолётно к полной схеме замены через заслугу, но не стремится интег¬
рировать её с основной богословской линией, которой следует автор).
Автор постоянно отказывается, часто очень живо, от образа Христа,
«человека скорбей», заимствованного традицией из поэм Служителя, или
Исайи. И он порицает в этом «мистическом» толковании Христа, несуще¬
го на Себе наши тяготы и выполняющей для нас «скорбный путь, ведущий
от греха к Богу», не столько механизм замены, который в нём заключа¬
ется, сколько его «скорбный» аспект. По его мнению, это означает «сме¬
стить центр, созданный оригинальностью мессианизма Иисуса». Подлин¬
ный оригинальный центр притяжения послания Иисуса будет не столько
призывом к «очищению», необходимому для того, чтобы приблизиться
к Богу2, сколько призывом к пророческой борьбе за справедливость. Речь
шла не столько о «внутреннем освобождении3», сколько об очень конкрет¬
ном потрясении всего окружающего нас мира, с которым мы связаны4.
Повторим очень кратко, что чрезмерная настойчивость здесь неумест¬
на, и эта попытка синтеза представляет два больших неудобства, свойст¬
венных самой структуре всех схем Искупления через пример:
1) Действие Христа не достигает всех людей, поскольку его «пример» из¬
вестен не всем (до сих пор оно достигло видимо очень небольшого процента).
2) Христос не «спасает» на самом деле тех, кто его достигает. Он им
показывает, где их спасение, что очень отлично.
Особая форма, данная о. Дюкоком этой схеме спасения примером, со¬
держит, кроме того, третье неудобство:
3) Если принять то, что мы сказали о происхождении зла и греха, то ка¬
жется, что в синтезе, предложенном о. Дюкоком послание спасения Хри¬
ста призывало бы нас скорее к борьбе с проявлениями зла, чем к борьбе
с ним в его источнике. Нам же кажется, что, напротив, Христос не хочет
освобождать настолько от испытываемого нами зла, но так же и особенно
от совершаемого нами зла. В этом «освобождении» совершенно необыч¬
ного типа, и мы думаем, что здесь надо искать смысл таинства креста,
О. Дюкок даёт объяснение, по крайней мере, логически достаточное, отка¬
за Христа от использования божественной силы, и это объяснение могло
бы быть само по себе достаточным для понимания свободно избранного
Христом поражения: Бог не хочет действовать на нашем месте, освобо¬
ждать нас извне; Он зовёт нас быть свободными; его смерть «делает нас
взрослыми5». Но это может объяснить смерть, но не крест.
1 Там же, с. 226 (прим. 21 Шб).
2 Там же, с. 46.
3 Там же, с. 261-262.
4 Там же, для этого см. особенно с. 41-46, 197 и 222-226.
5 Там же, с. 223.
Глава VII. Тайна страдания Христа
297
Христос о. Дикока нам представляется, во многих отношениях, только
очень современной версией Мессии, которого ждали Евреи. Его Мессия
является в меньшей степени «интервентом», и это верно. А освобождение,
к которому он нас призывает, не национально узкое, но скорее экономико¬
социальное и всеобщее. И это правда. Тем не менее, оттенок нам кажется
слабым.
Святой Павел и святой Иоанн очень лиричны, и если бы речь шла
в действительности только об этом! Вот мы далеки от обожения челове¬
ка, столь дорогого для Церкви первых веков. Не нужен был Бог, чтобы
играть в Спартаков. В этом богословии не должен ли Бог оставить свою
божественность за кулисами, прежде чем выйти на нашу сцену.
Верно то, что христиане всегда пытались толковать таинство Христа
в зависимости от занятий и категорий своего времени1. Сегодня очевидно,
что результат не всегда был удачным. Не будем повторять.
в) Схемы включения
Она очень ясно исходит из всего Нового Завета, и здесь не нужно до¬
казывать того, что всё богословие Искупления должно принимать во вни¬
мание две одинаково важные стороны:
1) Христос совершил нечто важнейшее для нашего спасения, то, что
мы сделать не могли.
2) Но это спасение не получено для каждого из нас автоматически.
Нам ещё следует «спасти себя», каждого для себя и одних для других.
Кроме дополнительных неудобств, иногда очень серьёзных, как мы ви¬
дели, ни один из этих двух предыдущих типов схем не может объяснить
одновременно эти две основные стороны. Отсюда, другая сторона пред¬
ставляется явно более противоречивой, чем дополнительной, и ее мож¬
но оправдать только ценой уступки, которая прямо противоречит самой
предложенной схеме. Пока обе стороны не интегрированы с самого начала
в сам принцип предложенного объяснения, мы вынуждены прийти к сле¬
дующей дилемме: Христос делает всё или Он не делает ничего. В осталь¬
ном же не более, как ловкость языка.
Нам кажется, что есть только один возможный путь, даже если он до¬
статочно сложен и сложен для уточнения: Христос не встаёт полностью
на наше место. (Искупление заменой), Он не действует совсем рядом
с нами, вне нас (Искупление примером), но действует в нас, одновременно
и чётко и неясно, помогая нам изнутри, не действуя за нас.
Мы коротко остановимся на двух попытках богословского синтеза,
которые недавно проводились в этом направлении. Сегодня им мало сле¬
дуют, но не столько из-за их недостаточности, сколько из-за того, что их
1 Ср. статью о. Бюрнеи, уже цитируемую.
298 Вторая часть. Страдание и смерть Любви: Бог творит человека
построения представляются безосновательными и слишком «мистически¬
ми» для позитивизма, стремящегося к признанию в богословии.
Мы не упрекаем эти исследования в гипотетическом характере. Всякое
усилие в попытке лучше понять таинства нашей веры, не уменьшая их,
может привести к непроверяемому через самоё себя построению. Однако
мы признаем, что эти гипотезы не были полностью удовлетворительными.
Но попытаемся показать, что это происходит не из-за используемой схемы
включения, а из-за того, что они не могут заставить её работать во всей её
полноте. Необходимость избранного нами пути при этом лучше проявится.
Тейяр де Шарден
Известно, что для о. Тейяра тело «космического» или «всемирного» Хри¬
ста является реально, конкретно, хотя и таинственно «со-протяженным физи¬
ческой безграничности Времени и Пространства»1. «Мир полон Богом», —
повторяет он после святой Анжелы из Фолиньо2, посредством тела Христа,
Который одним и единственным движением осуществляет в Себе одновре¬
менно «прозрачность» Бога через Материю, и «христинизацию» Вселенной.
Эта «христинизация» осуществляется и проявляется особенно в Ев¬
харистии, но не ограничивается узким кругом верующих. Прежде всего,
потому что она мало помалу распространяется «от верующих, в лоне че¬
ловеческой единокровности» и охватывает постепенно всю Вселенную,
даже материю, эти «менее освещённые области, которые поддерживают
нас3», но и потому также Евхаристия и Церковь сами, в конечном счёте,
являются зонами самой плотной энергии притяжения, которой Тело Хри¬
ста воздействует на мир. Тут же проявляется первое различие между этой
схемой и той, которую мы уже начали предлагать: у Тейяра, речь не идёт
на самом деле об «идентификации» в понимаемом нами смысле. Космиче¬
ское Тело Христа больше «распространено во всей Вселенной4», чем при¬
сутствует целиком в любой точке Вселенной. Наше тело не столько иден¬
тифицируется с его Телом, сколько пересекается его нервным импульсом,
взятым из пучка его энергий, в зависимости от него, под его притяжением.
В нашей схеме особенно, идентификация между телом Христа и нашим
полная, с начала мира и с начала жизни каждого. О. Тейяр, напротив, изла¬
гает силу притяжения, с которой Христос воздействует на наши тела и жиз¬
ни, в терминах биологической т.е. медленной эволюции, Христос не только
«Искупитель», но так же все более и более «Развивающий». В последние
годы своей жизни, в отношении греха, как мы видели, он заявлял, «что если
остерегаться» нести грехи грешного Мира» это всё равно, что, переводя
1 Oeuvres (Le Seuil, с. 113).
2 Oeuvres IV, Le milieu divin (Le Seuil, 1957, c. 140).
3 Там же, c. 152-153.
4 La vie cosmique, écrits du temps de la guerre (Grasset, 1965, c. 47).
Глава VII. Тайна страдания Христа
299
в термины Космогенеза «нести грехи Мира в состоянии эволюции». Вся фи¬
зическая эволюция мира для него уже начало обожения, но, взаимообразно,
освящение ему представляется все яснее высшей фазой этой эволюции. Поэ¬
тому он заявляет, что Христос «не представляется для нашего поклонения...
чёткой и соперничающей вершиной предела, к которому ведёт биологически
продолженный склон антропогенеза1». Моральный или духовный предел не
отличается от биологического. «Святость», для о. Тейяра, не должна отли¬
чаться от «совершенства», как мы пытались это показать.
Можно полагать, что эта неясность связана с другой, более фундамен¬
тальной, путаницей между духом и материей. И тот и другая, для о. Тей¬
яра, глубоко связанные, неразделимые с самого начала, с первых шагов
творения, возможно, останутся такими до конца и будут развиваться вме¬
сте, только дух будет проявляться больше к концу эволюции.
Мы уже сказали, что в конце концов христианская традиция свиде¬
тельствует об этом глубоком единстве между материей и духом. Мы при¬
знательны о. Тейяру за то, что он обнаружил эту связь.
Объединение эволюции с искуплением, в котором мы упрекаем о. Тейя¬
ра, кажется исходит на этот раз из смешения между «личностью» и «приро¬
дой». Если личность задумана как полностью поглощённая природой и сме¬
шанная с ней, то имеется только один возможный предел, предел эволюции,
и не существует больше возможности различать святость и совершенство.
Тогда та же самая схема включения будет иметь совсем другое значе¬
ние. Динамика спасения, «которое предстоит», согласно с. о. Тейяром будет
относиться к природе, а не к личности. Она задумана в связи с эволюцией,
как постепенное сокращение множества до Единицы, а не как обращение
к призыву Любви. («Накопление любви» в мире, у о. Тейяра, это — про¬
цесс биологической эволюции). Наконец, этот динамизм доверен Христу
больше, чем нам. Это больше дело Его притяжения, чем нашего ответа
на Его призыв.
Сама мысль об этой внутренней тяге заключает в себе определенное раз¬
личие и определённую общность между Христом и нами. Но, не располагая
различием между личность — природа, о. Тейяр должен отдавать себе отчёт
между различием и общностью только в одном и том же отношении — в от¬
ношении природы. Расположенные на одном уровне, эти два аспекта ста¬
новятся скорее противоречивыми, чем дополняющими друг друга. О. Тейяр
разрешает противоречие благодаря категории эволюции. Оба противоречи¬
вых аспекта остаются на одном уровне, но при этом следуют один за другим.
«Христинизация» мира развивается. Она есть переход от различия к союзу.
Мы уже видели, когда говорили о грехе, что эта концепция действий Хри¬
ста в нас как продолжение и окончание биологической эволюции означает: его
1 Le Dieu de l’évolution, текст 1953 г (опубликован в: Comment je crois, Le
Seuil, 1969 г., с. 290).
300 Вторая часть. Страдание и смерть Любви: Бог творит человека
притяжение заставляет чувствовать постепенные эффекты, дающие больше
совершенства, и, следовательно, святости, в последние века, чем в первые,
но и осуществляющие внутреннее непреодолимое давление для всего чело¬
вечества и, по крайней мере, очень сильное на каждое сознание в частности.
Отсюда следует, что отношение любви между Богом и человеком глубоко
искажено. Мы видим всё, что Христос делает для нас — это в нас, то, чего мы
сделать не смогли. Но наш ответ всегда будет по логике этой схемы, только
сознательным, достаточно точным отражением силы его притяжения к нам.
В связи с этой формой, схема включения остаётся слишком близкой
к схеме замены.
«Персоналистическое» течение
В этом месте нашего изложения следует сначала вкратце подчеркнуть
особую трудность: речь идёт о течении, которое представлено больше фи¬
лософами, чем богословами. Философы, часто христианские, не игнорируя
нашей богословской проблемы, не рассматривали её непосредственно. Бо¬
гословы, работающие в этом направлении, ничего не написали. Мы смо¬
жем сослаться только на двух авторов и только благодаря двум статьям: о.
А. Шавас,1 и о. Хитц2. Случается, что другие богословы ссылаются на те же
категории, но чаще всего, мимоходом и намеками, как JI. Ришар3
В рамках кратких работ наши авторы не могли сами представить ка¬
тегории персоналистической философии, которые они используют. Они
довольствуются упоминанием их и ссылками на выработавших их фило¬
софов. Но поскольку речь идёт, как в философии, так и в богословии, о те¬
чении мысли, о пути исследования, об общей интуиции, а не о философ¬
ской системе и не о богословском синтезе, оказывается, что эти ссылки
не всегда проливают достаточно света.
Тогда зачем останавливаться на этих исследованиях? Дело в том, что
их фундаментальная интуиция похожа на нашу, но достигнута другими
способами. Изучая эти исследования, мы приступаем к изложению на¬
ших мыслей. Пытаясь понять, на какие трудности они натолкнулись, мы
выявляем преимущество наших собственных категорий. Богословы-пер-
соналисты говорят о необходимости, как мы уже подчёркивали, отдавать
себе отчёт о двух основных сторонах Предания:
Христос, один, действительно спас всех нас;
Однако каждому из нас остаётся сделать что-то, для того, чтобы спасе¬
ние уже осуществленное для всех, коснулось бы каждого лично.
1 L’Eglise dans son mystere et dans son histoire, в Masses ouvrierea (декабрь
1949), отдельно издано в Editions du Vibrail (1958); мы будем обращаться к этому
изданию.
2 Le Mystere de l’evangelisation dans la vie des hommes, в Masses ouvrieres
(ноябрь 1962).
3 Lt Mystere de la Redemption (Desclee et Cie, 1959, c. 239-240).
Глава VII. Тайна страдания Христа
301
Итак, в таинстве Искупления есть аспект солидарности, связь единст¬
ва между Христом и нами, и аспект различения, различия, индивидуаль¬
ной ответственности.
Личности по определению различны, поэтому греческие отцы старались
оставить аспект единства природе, как мы это сделали сами, прибегая к во¬
площению во Христе в самом сильном смысле слова. Но в этой схеме может
оказаться под угрозой индивидуальный аспект спасения. О. Шавас подчёр¬
кивает это неоднократно1. Однако ещё более верно то, что эта глубоко тра¬
диционная схема была не случайно забыта в течение веков официальным
богословием на Западе. Для рационалистической тенденции, которая у нас
всегда одерживает верх, подобный союз с Христом — и с Богом — будет
всегда выглядеть пантеистически. Пий XII отреагировал на это, разоблачая
то, что он называл «панхристизмом2», в энциклике Mystici Corporis. Богосло¬
вам персоналистам показалось, что с этой стороны путь закрыт.
И тогда философское детальное исследование конкретного действия
межличностных отношений дало им кстати средство выхода из тупика,
позволяя дать себе отчёт одновременно о двух аспектах единства и раз¬
личия в одном плане личностей.
Каждый через отношение с другим не только осознаёт себя, но и ещё
по-настоящему формируется. Именно в самом взаимодействии отношений
мы испытываем нашу идентичность с другим, нашу общность с той же
природой, с тем же миром, с теми же проблемами и наше отличие, нашу
неустранимую искаженность. Более того, это взаимодействие создаёт из
биологического подобия связь с той же природой; наше отношение к дру¬
гому делает нас похожими и разными одновременно. И даже, «чем больше
идентичность, тем больше и разница», утверждает Морис Недонсель, один
из тех, кто больше всего работал над «персоналистическими» категориями3.
Но на этом психологическом уровне солидарность каждого с другим
явно ограничивается достаточно узким кругом личных отношений. Этот
механизм ещё не позволяет считаться с реальной и эффективной солидар¬
ностью между всеми людьми и между всеми людьми и Христом.
Откуда попытка философов и богословов-персоналистов перейти от
этого психологического плана к плану метафизическому, утверждая, что
это «межсубъективное соответствие сознаний» конкретно наблюдаемое
в механизме наших психологических отношений, уже существует в реаль¬
ности, но на более глубоком уровне, ненаблюдаемом, «прежде развития
активных отношений между людьми 4. Эта взаимность, не создавая «цен¬
1 Цит. пр., с. 25-26.
2 Cp.P.Hitz (с. 15) и A. Chavasse (с. 28).
3 La Réciprocité des consciences (Aubier, 1942, с. 41 ), A. Chavasse (c. 28) и P. Hitz
(c. 15).
4 P. Hitz, цит.пр. (c. 13).
302 Вторая часть. Страдание и смерть Любви: Бог творит человека
тра персональности»1, могла считаться истинно «онтологической», потому
что она глубоко затрагивала личность в самом её существе. Но она могла
считаться и «первопричиной», в силу своей трансцендентности времени
и пространству: «Воплощенный Дух», Христос существует во взаимности
со всеми воплощёнными духами через отношение, трансцендентное времени
и пространству, Христос относится ко всякой человеческой личности, какой
бы она ни была, где бы она ни была и в любой момент её существования2».
Теперь следуют богословские разработки, очень близкие к тем, кото¬
рые мы уже заметили, особенно у о. Хитца: «Каждый человек существует
благодаря Адаму — грешнику, но так же и Христу Искупителю. Каждый
человек испытывает всю тяжесть первого Адама и притяжение второго.
Но все падшие люди и сам Адам остаются внутри Христа — Нового Адама,
как и при их первом рождении, так и при последнем зове, поскольку их
личностное существо создано благодаря первоначальному соответствию
с Сыном Бога, ставшим человеком, который благословляет их всех своей
спасительной Пасхой3».
Однако следует пожелать большей точности в разработке этой интуи¬
ции. Трансцендентность нашей солидарности по отношению ко времени
и пространству не использована для разрешения трудностей идеи пер¬
вородного греха, который сам по себе определяет судьбу вселенной. Эта
трансцендентность не всегда чётко обеспечена, например, о. Хитц ставит
проблему разрыва между уже достигнутой славой мира — в Христе —
и состоянием нищеты, в которой мы продолжаем её воспринимать только
для времени после воскрешения Христа4. Добавим ещё, что в общей кар¬
тине, наброшенной Хитцем, Христос проходит к нам в его сегодняшней
славе в значительно большей степени, чем в его жизни, прошлых страда¬
ниях и смерти, что не позволяет, как нам кажется, признать за этим всю
важность для дела нашего спасения.
Кроме того, философские категории, в которых написаны эти два бого¬
словских исследования, практически смешивают «личность» и «сознание»
(или даже «душа» и «дух»). Но мы видели, к какому тупику это приводит
в христологии, потому что становится трудно допустить, что Христос мо¬
жет иметь человеческое сознание, не будучи, в силу этого, человеческой
личностью. Вместе с тем трудно утверждать, что там, где человеческое
сознание не могло быть по-настоящему разбужено межличностными от¬
ношениями, уже есть человеческая личность. Известно отношение всего
этого к проблеме неудачи 5.
1 Nedoncelle, цит. пр. (с. 90).
2 P. Hitz, цит. пр. (с. 14).
3 Там же, с. 20-21. Ср. в том же смысле: Chavasse, цит. пр. (с. 30).
4 Там же, с. 18-19.
5 Ср., например, с аргументами, развитыми в статье из Etudes de janvier 1973,
озаглавленной: “Nouveau dossier sur l’avortement ...” (в особенности, с. 71-73).
Глава VII. Тайна страдания Христа
303
Но повторим ещё раз, несмотря на важность этих трудностей и недостат¬
ков, основная интуиция, возможно, первая, нам представляется именно той,
которой мы следуем, и полагаем её главной'в христианизме: между всеми
людьми и между всеми людьми и Христом существует общность как в добре,
так и во зле, но общность вне времени и пространства, общность динамичная:
каждый человек испытывает в каждое мгновение последствия грехов всех
других людей с самого начала мира и до конца времён. Но не только в виде
наказания или вины, которую надо загладить; каждый человек испытывает
в себе грехи всех людей, вне времени и пространства, как усиление собствен¬
ного желания предпочесть себя другому вплоть до ненависти к другому, или
если хотите, но это то же самое, ослабление, из-за недостатков в других, соб¬
ственного желания любить, то есть жертвовать собой. И наоборот, каждый
человек укрепляется в своей борьбе с самим собой, чтобы лучше любить всей
любовью Христа и всей любовью других людей через миры и века. В неизмен¬
ный час выбора всякий оказывается между двумя противоположными силами
в себе, которые не нейтрализуются в состоянии безразличия, но приходят
в равновесие в двойном выборе противоположных влечений.
Сила любви не существовала бы в нас без Христа, и мы знаем также,
что, не покушаясь никогда на нашу свободу, Христос для нас и в нас ока¬
жется, в конечном счете, самым сильным.
Именно нечто подобное, возможно, заключает в себе христианизм,
а иногда даже утверждает это достаточно отчётливо.
Впрочем, недостаточно показать, что наша вера заключает в себе соли¬
дарность этого порядка. Надо, кроме этого, попытаться предложить связ¬
ную теорию. Ведь эта интуиция подобной общности независима сама по
себе, от той теории, которую нам предлагают богословы «персоналисты».
То, что они смогли выделить эту общность, как требование нашей веры,
даёт им сегодня право на нашу признательность. По крайней мере, здесь
мы находимся в христианском богословии. Но это не может избавить нас
от признания слабых мест в их исследованиях.
Мы уже видели, что богословские импликации и последствия подоб¬
ной общности были недостаточно разработаны; мы подчеркнули богослов¬
ские трудности, вытекающие из употребляемых философских категорий;
теперь нам хотелось бы рассмотреть связность теории, выдвигаемой ими
для понимания этой общности в себе самой.
Сила персоналистской теории в том, что она позволяет установить связь
между глубокой общностью, причастной вере, но недоступной в себе самой,
и общностью менее глубокой, но непосредственно констатируемой, которая
проистекает из психологических межличностных отношений, дающих как
бы начало доказательства существования подобной глубокой общности.
Слабость подобного доказательства в том, что не существует возможной
последовательности, описанной таким образом, в плане психологическом и по¬
добной глубокой общности, поскольку их «механизмы» явно очень различны.
304 Вторая часть. Страдание и смерть Любви: Бог творит человека
На психологическом уровне онтологическая общность осуществля¬
ется мало-помалу настолько, насколько все мы в самом нашем существе
отличаемся тем, что с нами случилось, тем, что мы делаем сами, и, кроме
всего прочего, всеми нашими отношениями с другими людьми, услышан¬
ными и сказанными словами, обменом взглядами т.д. Но именно это вза¬
имодействие создаёт постепенно общность между существами, приводя
их последовательно к определённому подобию, которое М. Недонсель
называет даже идентичностью, но значимость которого не следует пре¬
увеличивать1.
Общность, данная христианской верой, должна быть полной с начала
каждого существования. Более того, подобное взаимодействие не сможет
никогда ни создать достаточно «идентичности», ни объяснить нашу общ¬
ность не только с нашими близкими, но и с Христом и со всеми людьми.
Между существами, удалёнными друг от друга во времени и в простран¬
стве, не может существовать прямого взаимодействия. Между ними нужен
посредник, трансцендентный времени и пространству, некая поддержка,
в которую, вписаны действия каждого, чтобы сообщить их результаты дру¬
гим. Впрочем, в схеме взаимности сознаний их нет. Эта схема была задума¬
на для того, чтобы без них обойтись. На самом деле это — тупик.
Безусловно, именно для того, чтобы из него выйти о. Хитц2 пытается вве¬
сти в персоналистскую схему то, что предложено о. Карлом Ранером3: душа
Христа, в момент его смерти, теряя тесную преимущественную связь с его
земным телом, возможно, не потеряла всю связь с материей, но, напротив,
распространила её на весь космос, но в его центре, в его изначальном цен¬
тре, «в источнике всего космического становления, где все существа обла¬
дают полнотой общности, исходящей из творческой силы Бога4», там, где
находится «фундаментальное единство мира, (трудное для понимания, но не
менее реальное), в чём все вещи связаны и сообщаются, даже прежде чем
воздействуют друг на друга5; и в корне единства мира, продолжает ученик
К. Ранера, где всё поддерживается и образует одно; там, где все существа,
переданные времени и пространству связаны и питаются от одного корня6».
Это то же самое предчувствие полной или первоначальной между все¬
ми людьми и Христом, как подразумевает наша вера и как всё это утвер¬
ждает персоналистическое течение; но в этой новой схеме признают, что
подобная общность подразумевает, в свою очередь, конкретное сущест¬
1 Цит. пр. с. 41-42.
2 Цит. пр., с.17.
3 В: Pour une theologie de la mort (Ecrits theologiques, т. III, Desclee de Brouwer,
1963; переиздано в Cretien et la mort сб. «Foi vivante» №21, Desclee de Brouwer,
1966; цитируем по этому последнему изд.).
4 P. Hitz, цит пр. с. 17.
5 К. Ranner, цит. пр. (с. 20).
6 Ladislas Boros :L’Homme et son ultime option (Salvator, 1966, c. 101).
Глава VII. Тайна страдания Христа
305
вование некоего места встречи Христа с нами, посредством которого мы
могли быть по отношению друг к другу как бы внутренними.
Однако эта новая схема не кажется нам более удовлетворительной
сама по себе, поскольку с одной стороны она представляет некоторый
прогресс, но с другой — это чёткое отступление назад.
На самом деле, в гипотезе, предлагаемой К. Ранером и JI. Боросом, в со¬
ответствии с тем же процессом , что и для Христа, мы сможем достичь фи¬
зически Христа, в сердце вселенной, только нашей смертью или в нашей
смерти. С этого момента, если эта гипотеза сама по себе позволяет лучше
видеть, как Христос может реально приблизиться ко всем людям и сделать
что-то непосредственно для их спасения, приходится признать, что эта
встреча может состояться только in extremis (в крайности), и нам кажется,
что философы и богословы персоналисты были правы, когда полагали, что
эта общность должна быть ещё более «врождённой» и оказывать всё своё
действие с самого начала каждого человеческого существования.
Любопытным образом, идея определённого воздействия Христа на нас
уже теперь, исходя из этого сердца мира, иногда появляется в этой схеме1, но
даже тогда трансцендентность этого действия по отношению к пространству
не относится ко времени, поскольку подобное действие рассматривается толь¬
ко для нас, живущих после смерти Христа. Но эта новая схема имеет второе
неудобство, ещё более серьёзное, которого избегало начальное предчувствие
богословов «персоналистов», но оно встречается у о. Хитца, когда частично
используется эта новая схема, чтобы сгладить недостатки персоналистской
схемы. По гипотезе о. К. Ранера и о. Л. Бороса, Христос, которого мы можем
встретить в нашей смерти, уже прославлен. То есть, нет возможной прямой
связи между нами и его земной жизнью, в частности, его страданиями и его
агонией. Если допустить, следуя всей христианской традиции, даже если она
никогда не могла нам сказать почему, что эти страдания сыграли главную роль
в деле нашего спасения, то снова остаются только два типа возможных схем,
чтобы попытаться дать себе в этом отчёт: подмена или образцовость со всеми
заключёнными в них трудностями, которые мы уже рассматривали.
В персоналистической интуиции была связь, как взаимодействие меж¬
ду всей жизнью Христа и всей нашей жизнью, что нам представляется
более удовлетворительным.
Наконец, в гипотезе о. К. Ранера и о. Л. Бороса нам не уточняют, каким
образом встреча прославленного Христа может помочь нашему спасению.
Нам говорят, что «телесная человечность Христа» будет воздействовать как
«физическая инструментальная причина», уже глубоко преображающая
мир2, но способ воздействия этой причины не изучен, также, как и способ
её проявления без покушения на нашу свободу.
1 L. Boros, цит. пр.(с.177).
2 L. Boros, цит. пр. (с. 177).
306 Вторая часть. Страдание и смерть Любви: Бог творит человека
Но вот мы и пришли к нашей проблеме. Эта концепция тела прославлен¬
ного Христа, более или менее простирающегося во всей вселенной, как в её
центре и в её источнике, преобразуя её своими «божественными благоуха¬
ниями1» и достигая нас всех непосредственно, во многом похожа, несмотря
на значительные, подчёркнутые нами различия, на традиционное богосло¬
вие Восточных Церквей и на интуицию наших Западных мистиков нашей
физической, таинственной, но реальной тождественности со Христом.
Мистическая концепция святого Павла нашего воплощения в Христа,
вне времени и пространства, объединяет на самом деле требование, заме¬
ченное о. К. Ранером и о. Л. Боросом, реальной конкретной связи между
Христом и нами и предчувствие «персоналистов» о наличии этой связи,
задолго до нашей смерти, в течение жизни, с самого рождения.
Нам остаётся сказать теперь, почему книга при этом не заканчивается;
или, чтобы быть более ясным, сказать, почему наше Искупление не закан¬
чивается с Воплощением и с Рождеством. Поскольку, наконец, в нашей
перспективе, если читатель следил за изложением, при рождении мы появ¬
ляемся вне времени и пространства, в том же теле, с той же душой и с тем
же сердцем, что и Христос, через союз двух природ, божественной и челове¬
ческой, в Христе, мы имеем выход, через Его человеческую природу, к самой
божественной природе. После этого, что ещё нам делать на земле? И почему
сам Христос не перешёл непосредственно от Рождества к Вознесению? За¬
чем сначала столько лет на земле, зачем ещё страдание и смерть?
3. Наша отправная точка
а) Изложение
Почему Христос не «вознёсся» на небо при рождении? Потому, что
таким образом, будучи далёким от того, чтобы взять нас всех с собой,
в себе, в рай, он вовлёк бы нас, возможно, в ад, или, точнее, поставил бы
нас всех в абсурдное положение.
У Бога нет другого рая для нас, кроме Его самого. Но «Бог — любовь».
Мы, конечно, не знаем, из чего сотворён Бог, какой природы природа бо¬
жественная. Но мы знаем, ведь все мистики повторяют это после святого
Иоанна, что то, что лучше всего может дать нам представление о сути
Бога, это выражение «Любовь» и опыт любви. «Импульс божественности»
Христа, которым мы наслаждаемся одновременно и нераздельно, духовно
и физически, в его и в нашей «обоженной человечности», если повторить
слова Христа, приводимые святой Гертрудой д’Эльфта, будет, через пали¬
тру наших восприятий, всего лишь потоком, истечением «любви».
1 Там же.
Глава VII. Тайна страдания Христа
307
Но пора вспомнить всё, что говорилось, в отношении Троицы, о требова¬
нии любви. Соединение многих личностей в одну и единственную природу не
приводит автоматически к их счастью. Их «едйносущие» может стать адом или
раем в зависимости от их отношения. Возможно, это видел святой Павел, ког¬
да предупреждал коринфян, что кто ест и пьёт недостойно тело Господа, «ест
и пьёт осуждение себе1». Мысль святого Павла, как нам кажется, не только
в том, что недостойное причастие есть профанация тела Христа, заслужива¬
ющая осуждения, но скорее тело Христа будет непосредственно наказанием
тому, кто осмелился принять его недостойно, то есть, на самом деле, без любви.
Каким образом одна и та же общая природа может быть ощутима по-
разному в зависимости от лиц, которые обладают ей и живут в ней? Вот
что, безусловно, загадочно, и что мы не пытаемся даже объяснить. На¬
помним только, что личности остаются незатронутыми и что между об¬
щей природой и различными, обладающими ей, столько же отношений,
сколько существует личностей.
б) Свидетельство мистиков
Все это, во всяком случае, подтверждено опытом или предвидением
определенных мистиков. Верно и то, что мы никогда не находим у них
того немного систематического синтеза, который хотим предложить. Но
они уже ясно сформулировали все элементы, и у многих из них синтез,
во всем своем объеме, хотя и неявно, но присутствует.
Рюисбрук Удивительный прекрасно знает это различие, на первый
взгляд удивительное, между, с одной стороны, участием в самом существе
Бога, и с другой — святостью или блаженством. Он связывает это различие
с библейским рассказом о сотворении человека «по образу» и «подобию»
Бога2 в традиции греческих Отцов и рено-фламандских мистиков, к коим он
принадлежит. То есть, для него духовное творение, как дух, есть образ Бога,
который пользуется истинным важнейшим единством с Богом благодаря
только своей природе. Его бытие настолько неразделимо от бытия Бога,
что если бы создание отделилось от Бога, оно ушло бы в чистое небытие3.
И в заключение этого пункта: «Таково благородство, которым мы обла¬
даем через природу в главнейшем единстве нашего духа, в котором легко
осуществляется его союз с Богом». И он тут же добавляет: «Это не делает
нас ни святыми, ни блаженными, поскольку все люди, и плохие, и хоро¬
шие, обладают этим».В следующем пункте мы узнаем, что к сущностному
единству образа надо добавить «подобие», милостию Бога. И дадим ещё
1 I послание к Коринфянам, XI, 29.
2 Бытие, I, 26.
3 Les Noces spirituelles, перевод J.A.Bizet в Ruysbroeck, oeuveres choisies
(Aubier, 1946, c. 306).).
308 Вторая часть. Страдание и смерть Любви: Бог творит человека
это важное уточнение: «Тогда, когда мы не можем потерять ни Образ, за¬
печатленный в нас, ни естественный союз с Богом, мы теряем подобие, то
есть, Божью милость, и мы обречены на проклятие1». Итак, можно участ¬
вовать в бытии Бога и, тем не менее, быть проклятым!
Мейстер Экхарт, вместо того, чтобы представить ад, как это часто дела¬
ется, через отсутствие Бога, утверждает, что даже для демонов и для про¬
клятых, «их жизнь...также изливается непосредственно из Бога в душу». Он
тут же уточняет, что жизнь, в конце концов, не что иное, как само «бытие»
Бога2. И в другом месте, для объяснения ада, он прибегает к сравнению, в ко¬
тором контакт с Богом ассимилируется с контактом с огнем: если обжигает
мою руку, то она не огонь; если бы вся моя рука была из огня, то огонь не
смог бы причинить ей никакого зла3. Как всегда, сравнение несовершенно.
Однако оно помогает понять в некоторой степени, каким образом Бог может
стать нашим адом. Парадоксально, но это сравнение меньше подошло бы для
объяснения, как Он мог бы стать нашим раем (то, что Мейстер Экхарт ут¬
верждает в достаточной степени в других местах), если бы не было известно,
что святые, в их блаженстве, чувствуют любовь Бога как огонь.
Святой Хуан де ла Крус настаивает на этом двойном действии присутст¬
вия Бога в нас. После продолжительного описания предварительных очище¬
ний, он, наконец, подходит к союзу с Богом. И он также использует при этом
сравнение с огнем, но с неожидаемым нами уточнением: «...надо отметить:
этот огонь любви, который соединяется с душой для её прославления, тот же,
что и огонь, который пронизывал её для очищения. Это то, что происходит
с материальным огнем. Он проникает в дерево, но сначала он охватывает
его и ранит его своим пламенем, он высушивает его и забирает у него все
его безобразные элементы4...». Вот новая важная для нас деталь, это время
очищения сравнивается несколько раз с чистилищем5.
Такая же запись, очень краткая, но четкая, у Марии, урсулинки из Тура:
после великих мистических милостей она проходит новый период очищений,
которые для нее «чистилище, более разящее, чем молния». Она описывает
действие Духа Бога в ней самой «как очень интенсивный и быстро проникаю¬
щий огонь» и уточняет: «В этом чистилище не теряешь из виду Воплощенное
Слово Божие и Тот, Кто явился только как Любовь, и Кто раньше, поглощал
душу в Своих божественных объятиях это Тот, Кто ее распинает6...»
1 Там же, с. 307. Те же места в переводе Editions Universitaires: L’Ornement
des noces spirituelles (1966, c. 138-139.
2 Traites et sermons (Aubier, 1942, проповедь № 6: c 148).
3 Там же (Проповедь № 5: с. 143).
4 La Vive Flame d’amour, строфа 1, стих 4 (Le Seuil, с. 926).
5 Там же, с.927 и 931. Та же мысль и то же сравнение с огнем в Nuit obscure
(Le Seuil, с.588-589).
6 Marie de l’Jncarnation: отрывки представленные Paul Renaudin (Aubier, 1942,
c. 132).
Глава VII. Тайна страдания Христа
309
Святая Екатерина из Генуи объясняет нам, что два противоположных
действия присутствия Бога не обязательно следуют одно за другим. В чи¬
стилище, утверждает она, они одновременны: «Истинно, как я это вижу,
что любовь, идущая от Бога и бьющая в душе, доставляет ей невыразимое
удовлетворение; но оно не уменьшает ни на йоту тяжесть, испытываемую
душами в чистилище. Именно эта любовь, которой мешают, составляет их
страдание... Итак, души чистилища испытывают одновременно крайнюю
радость и крайнее страдание так, что одно не препятствует другому»1. Вер¬
но и то, что святая Екатерина не всегда выражает свои мысли с той точ¬
ностью и так связно, как нам бы хотелось. Как все мистики, она сама это
признает2. Она говорит иногда так, как если бы ад был тем местом, в кото¬
ром отсутствует Бог: «Если бы душа предстала перед божественными очами
и должна была еще очиститься, для чего ей не хватило бы одного мгнове¬
ния, это стало бы для неё ... невыносимым. Она предпочла бы тысячу раз
оказаться в аду (если бы ей было позволено выбирать), чтобы устранить эту
ржавчину, чем предстать перед Богом, не будучи полностью очищенной»3.
При более близком рассмотрении совершенно ясно видно, что для неё
существует реальная непрерывность между адом, чистилищем и раем. В чи¬
стилище то же страдание, что и в аду4, но и та же радость, что и в раю. В конце
концов, это тот же «божественный огонь любви», испытываемый как страда¬
ние, (окончательное, в аду; временное и очистительное, в чистилище), и как
радость (возрастающая, в чистилище, и возможно ещё в раю5). На самом
деле, не Бог отсутствует в аду, но душа в аду и в чистилище, затемненная гре¬
хом как «ржавчиной»: «Как и предмет, покрытый чем-то, не может блестеть
на солнце не потому, что недостаточно солнца, которое продолжает сиять, но
потому, что покрытие предмета мешает отражать солнечный блеск. Пусть бу¬
дет снято препятствие, покрывающее предмет, и он откроется действию сол¬
нца6. «В душе действует та же божественная любовь как очищающий огонь
и как радость вечной жизни: «Из этой божественной Любви, пишет святая
Екатерина из Генуи, я вижу, как устремляются некие лучи и горящее пламя,
такие пронизывающие и такие сильные, что кажутся способными ввергнуть
в небытие не только тело, но и саму душу, если бы это было возможно...»
«Посмотрите на золото... Золото, очищенное до двадцати четырёх карат,
не истощается больше, каким бы ни был огонь, через который ты проводишь
его. В нём может быть поглощено его собственное несовершенство».
«Так действует в душе божественный огонь. Бог поддерживает её в огне,
пока не будет уничтожено всё несовершенство... Очищенная, вся душа
1 Traite de Purgatoire (Desclee de Brouwer, 1960, § 14, с. 212).
2 Пример там же (§ 10, с.209 и § 19, с. 215).
3 Там же (§ 16, с. 212-213), та же мысль § 8, с. 207-208.
4 Там же, (§ 4 , с. 205 и § 7, с. 207).
5 Там же (§ 2, с.203, § 11, с. 209 и т.д.).
6 Там же (§ 2, с. 203-204).
310 Вторая часть. Страдание и смерть Любви: Бог творит человека
остаётся в Боге, без ничего в ней, что ей свойственно, и её бытие есть Бог».
Святая Екатерина приходит к тому же заключению, что и Мейстер Экхарт:
«Полагая, что в этом состоянии чистоты её (душу) держат в огне, она не
почувствует никакого страдания». Но она тут же добавляет очень важное
для нас уточнение: «Этот огонь будет ничем иным, как огнем божественной
любви вечной жизни1...»
Такое же свидетельство находим у Марии де Вале, мистика, к несчастью,
очень мало изученного из-за странности её случая, но за духовную ценность
которого ручается святой Жан Ёд, испытавший её большое влияние:
«Святые видят Бога, и они в Боге, как в огне любви, который проникает
в них, движет ими и опьяняет их потоком радости. Проклятые видят Его
и находятся в Нём, как в огне ярости и гнева, который проникает в них,
движет ими и опьяняет немыслимыми страданиями2...».
Добавим, что в соответствии со всем тем, что мы видели относительно про¬
славления тела, было бы напрасно искать в аду или чистилище другой огонь
для тел, а не саму божественную любовь. Это та же Любовь, само существо
Божие, которая для нас и ад, и чистилище или рай, как для тел, так и для душ.
Очевидно, что не все мистики свидетельствуют об этом двойном дей¬
ствии присутствия Бога в нас, как об аде или рае. Но никакой мистик не
совершенен. Каждый получил от Бога особую миссию. Даже те, миссия
которых была: донести странные и ужасные видения ада или чистилища.
Следовало бы не забывать, что здесь присутствует только язык образов,
неизбежный как общее творение Бога и всей человеческой психологии,
впрочем, как и все книги Писания. Но поиски точных сведений о матери¬
альной организации потустороннего мира в этих описаниях и этих виде¬
ниях делают их смешными и искажают их смысл.
В борьбе против духовного падения в наши дни многие авторы попыта¬
лись вернуть широкой публике некоторые тексты мистической литературы,
которые обычно мало доступны. К несчастью, комментарии слишком часто
нацелены только на историческое воссоздание всего религиозного мира, ра¬
дикальная критика «богословия смерти Бога» которого, через все эксцессы,
кажется, нас окончательно освободила. Выявим, как пример, этот перл:
«Святое Писание не даёт никакого точного указания места Чистили¬
ща. Но общие уроки богословов, наиболее соответствующие заявлениям
святых и многочисленным частным откровениям по этому поводу гово¬
рят о том, что Чистилище — глубокое место, подземное, сообщающееся
с адом (Ср. святой Фома...)»3.
1 Traite de Purgatoire (цит. пр., § 12, с. 210).
2 Цитирует Emil Dermenghem в Vie, admirable et les revelations de Marie des
Vallees (Plon-Nourrit et Cie, 1926, c.64).
3 B:Marie-Anne Lindmaynmes relations avec les ames du Purgatoire (Издатель и ре¬
дактор: Arnold Guillet, изд. Christiana, Stein-am-Rhein, Швейцария, 1974, с. 40, прим. 10).
Глава VII. Тайна страдания Христа
311
В противоположность этому, хороший пример осторожности и рас¬
судительности, а также строгости, с которыми надо подходить к этим
сложным проблемам, мы найдём в недавней работе о. Рене Лаурентэна:
«Екатерина Лабурэ и чудесная медаль»1.
Не забудем, что страх — очень двусмысленный способ, ведущий к Бо¬
жественной любви. Если его слишком развивать, то можно ранить окон¬
чательно многие души в их отношениях с Богом. Вместо того, чтобы их
раскрывать другому (ближний и Бог), что и является действием вечной
любви, их болезненно закрывают в тоске по их спасению2.
в) Богословы
Ещё более немногочисленны богословы, сумевшие угадать это глубо¬
кое единство между крайностями. И мы должны это признать. Но, воз¬
можно, немного и тех богословов, которые полагают, что могут чему-то
научиться у мистиков. Однако они есть.
О. Де Любак попытался восстановить для нас связь, начиная со святого
Бернара3. Он заключил так: «Ад — творение человека, человека, который
отказывает себе и останавливается: для которого Любовь становится невы¬
носимой... Неизмененный в своей сущности, тот же божественный Огонь
для одного Мука, а для другого Очищение, а для третьего — Блаженство4
О. Тейяр де Шарден своими собственными словами выражал то же
предчувствие: «Огонь ада и огонь неба не две различные силы, но проти¬
воположные проявления одной и той же энергии»5.
Совсем недавно, Ладислав Борос с силой настаивал на этой мысли:
«Бог, в его незыблемом Существе, для одних — мучение, для других —
блаженство, в зависимости от того, отказались ли они или смиренно при¬
няли его Любовь...Любовь для восставших — жестокий ожог, для дру¬
гих — вечный Свет6...»
г) Св. Писание
Как мы уже говорили, вместе со всеми современными авторами, Писание
не даёт нам ясного богословия Искупления. Мы не можем найти в нём прямо
выраженной точки зрения, которую мы только что развивали. Это богослов¬
ское объяснение Бога как одновременно и ада, и рая, в зависимости от нашего
1 Lethielleux, 1976 (а именно, с. 134-140).
2 Ср. La Névrosé chrétienne, написана доктором Solignac, сб. «Polémiqué»
(Trevise, Paris, 1976).
3 De Consideratione, Книга V, гл. 12 (P. L. 182, сб.802).
4 Sur les chemins de Dieu (Aubier, 1956, c. 187-188 и 334, прим. 42).
5 Le Milieu divin (Le Seuil, 1957, c. 191).
6 L’Homme et son ultime option (цит. пр., с. 121).
312 Вторая часть. Страдание и смерть Любви: Бог творит человека
личного отношения, заимствовано из свидетельств наших мистиков, как мы
это только что увидели. Но это всего лишь богословское объяснение, и как бы
ни был высок авторитет наших мистиков, эта гипотеза должна быть соотнесена
с Писанием. Мы не будем искать в нём прямого и ясного подтверждения. Мы
знаем, что это невозможно. Нам хотелось бы только кратко показать, что есть
глубокая гармония между ними, и что, возможно, многие тексты Писания об¬
рели бы свой смысл, если бы их перечитали в свете этого объяснения.
Прежде всего, это касается всех текстов Старого Завета, в котором речь
идёт об «огне Бога». Этот «огонь Бога», все комментаторы признают это,
является символом или знаком самого Бога, Его славы, Его святости. Он вы¬
ражает, в зависимости от обстоятельств, утешительное присутствие Госпо¬
да, залог защиты и счастья, или Его устрашающее присутствие как судьи.
Мы встречаемся с этой двойственностью огня в некоторых текстах
Нового Завета: святой Иоанн Креститель возвещает о другом крещении
в Духе и огне1. Христос заявляет, что он пришёл низвести огонь на землю
и что он желал бы, чтобы он уже возгорелся2. В Пятидесятницу во вре¬
мя сошествия Святого Духа явился знак: «языки, как бы огненные»3. Но
огонь часто символизирует наказание грешников4.
Более того, уже в синоптических Евангелиях, также и у святого Павла
и ещё более чётко у святого Иоанна Христос является как тот, кто только
своим присутствием заставляет людей выбирать, в глубине их сердец, за
или против него, тьму или свет. (Известно, насколько темы огня и света
связаны). В конечном счёте, нас судит не Бог, но мы судим себя сами, на¬
шим поведением перед святостью Бога. «Для святого Иоанна, — отмечает
о. Мола, — Страшный суд не что иное, как предстояние человека перед
Светом Бога, явленным во Христе»5.
Кажется, что можно идти ещё дальше. Как отмечает о. Дюрвель, че¬
ловек-грешник воскреснет в последний день «прославляющей силой Хри¬
ста». Но своим грехом он «противостоит этой силе и превращает в смерть
то, что само по себе жизнь6»...
В Прологе святой Иоанн утверждает, что Христос есть «свет истинный»,
«свет людей» и одновременно «жизнь», без которой ничто не существует. Этот
свет — жизнь всего, что существует, понятно, что он «просвещает всякого
человека, приходящего в мир» и светит «даже во тьме». Но это присутствие
в нас света как жизни, ни в чём не нарушает нашей свободы. Она требует
1 От Матфея, III, 11.
2 От Луки, XII, 49.
3 Деяния, II, 3.
4 От Матфея, III, 12; VII, 19; XIII, 40-42, XVIII, 9. от Марка , IX, 48. От Ио¬
анна, XV, 6 и Апокалипсис.
5 Статья «Jugement» в Supplément du dictionnaire de la Bible, т. IV, сб. 1380.
6 La Résurrection de Jésus, mystere de salut (Mappus, изд. 6-oe, c 347; прим. 60;
см. так же изд. 5-ое, с. 342-344).
Глава VII. Тайна страдания Христа
313
выбора, не делая его бесполезным. Мы можем отказаться соответствовать
свету — нашей жизни — как мы можем вкушать тело Христа недостойно.
Но если не принимать нашего толкования воплощения в Христа в физическом
смысле, надо признать, что святой Павел, создав такое выражение, должен
был верить в очень крепкую общность между нами и Христом, Новым Адамом.
Наше обращение, впрочем, не показалось ему менее необходимым.
Конечно, наше богословское исследование более определённо. Можно
сожалеть о том, что святой Павел не сказал нам ясно почему, по его мне¬
нию, наше воплощение в Христа не сделало наше обращение бесполез¬
ным, или, скорее, как он может объяснить, что подобный союз с Христом
недостаточен для нашего непроизвольного обращения. Как бы то ни было,
он утверждает и то и другое одновременно: наше воплощение в Христе,
и необходимость сообразовываться с присутствием Христа в нас. Как
и святой Иоанн, он не видит в этом никакой особой трудности, требую¬
щей разъяснения. Во все времена в еврейской традиции, как и во многих
других религиях, святость Бога является одновременно предметом любви
и страха: «Отойди от меня, Господи, ибо я грешник».
д) Отцы
Надо признать, что всё это было так неопределённо, что богословие
первых веков следовало разными путями. Недавние работы во многом вос¬
становили картину всех этих очень различных тенденций со множеством
нюансов. Не надо забывать и постепенные распознавательные усилия Цер¬
кви, но попытаться лучше определить постоянную и основную интуицию,
которая всегда вела её по пути этого выбора более или менее постоянно.
Утверждая наше «единосущие» Христу в человеческой природе, бо¬
гословы первых веков излагали механизм того, что можно назвать «спа¬
сением нашей природы»: достижение физической нетленности и участие
всего нашего бытия во славе Бога, но не больше, чем святой Павел, и в
противоположность тому, что можно прочитать у многих из наших ком¬
ментаторов, никто из них никогда не говорил, что этот механизм достато¬
чен для создания нашего счастья в вечной жизни.
Одновременно все всегда подчёркивали необходимость Страстей Хри¬
ста для нашего спасения и нашего личного обращения, даже если нам мо¬
жет показаться, что эти элементы не были ещё достаточно связаны между
собой в их богословии.
К сожалению, как это уже заметил Дж. Келли в отношении святого
Иринея1, это элементарное утверждение часто забывается, так что некото¬
рые авторы полагают, что могут выделять с помощью некоторых тонкостей
ударения два представления о нашем Искуплении, развитые на основе
1 Initiation a la doctrine des Peres de l’Eglise, французский перевод (Le Cerf,
1968, с. 181-182).
314 Вторая часть. Страдание и смерть Любви: Бог творит человека
существенно различных представлений, которые в действительности не¬
совместимы. Начиная с первых веков, существовало два направления сре¬
ди богословов: одни, более умозрительные, строили систему Искупления
как излучение божественного через человеческую природу Христа (то, что
мы часто называем на Западе и в XX веке «физической теорией» спасения);
другие, более духовные, чем интеллектуальные, поняли, что подлинное
обожение человека, это обожение сердца, подражание любви Бога.
Классификация в таком случае и противоречива, и произвольна: святой
Ириней, часто настаивающий на «повторении» всего человечества в Хри¬
сте, ставится В. Панненбергом в первый ряд1, в то время, как о. Гарригес
и о. Лё Гийу относят его ко второму2; значимость этих двух аспектов од¬
новременно и их соединение в мысли святого Иринея отмечена уже давно
даже на уровне популярных работ3.
Напротив, Панненберг и Гарригес единодушно относят ко второму по¬
колению Григория Нисского, который видит наше спасение в подражании
Христу, а не в нашем физическом союзе с ним, в то время, как большинст¬
во патрологов, такие как Келли, видят в святом Григории Нисском «после
Афанасия главного представителя физической теории в четвёртом веке4».
Другие или те же, что ещё более любопытно, видят у одного и того же
автора (в данном случае, у Максима Исповедника) переход от первой кон¬
цепции ко второй5.
Всё это не очень серьёзно! Истина нам кажется и более простой, и бо¬
лее нюансированной одновременно. Прежде всего, надо принимать во вни¬
мание, как это уже давно заметил о. И Хаусхер, то, что «истины наиболее
приняты повсеместно и наиболее действенные, это те истины, о которых
говорят менее всего», и применяя это замечание к нашей теме, он тут же
добавлял: «На Западе, сколько можно назвать научных трактатов о духов¬
ности, которые не занимают никакого или почти никакого места в вопро¬
се подражания Христу?... И не нужно удивляться, когда большая часть
восточных духовных отцов только мимоходом напоминают о подражании
Иисусу Христу. Они похожи в этом на Запад»6..
1 Esquisse d’une... (цит. пр. с.39).
2 Juan — Miguel Garrigues, в критическом прочтении работы о. Майендорфа
о Christ dans la theologie Byzantine, в Istina (1970/3, c. 351-361, особенно c. 353
и 360). Le Guillou в Mystere du Pere (Fayard, 1973, особенно c. 92-96).
3 См. например, J. Kelly (цит. пр., с. 178-182 и L. Bouyer :La Spiritualité du
Nouveau Testament et des Peres (Aubier, 1960, c. 284-289 и след.)
4 J Kelly, цит. np. (c.393).
5 Ср. особенно Alain Riou: Le Monde et l’Eglise selon Maxime le Confesseur
(Beauchesne, 1973) и Le Guillou в предисловии к той же книге Guarrigues, цит.
пр., (с. 358-360).
6 I. Hausherr: L ’Imitation de Jesus Christ dans la spiritualité byzantine, в les
Mellanges offerts au R. P. F. Cavallera (Toulouse, c.231-259), статья, переизданная
Глава VII. Тайна страдания Христа
315
И наоборот, или скорее взаимообразно, для большинства этих авторов,
даже когда они этого не уточняют явно, подражание Иисусу Христу, далёкое
от исключения физического присутствия Христа в нас, напротив, содержит
это физическое присутствие в себе. Для них речь не идёт о том, чтобы со¬
образовываться с внешней моделью, но о том, чтобы изменить себя изнут¬
ри свободно и добровольно действенным присутствием. Нам кажется, что
именно этого хотел В. Лосский, когда утверждал, что «мистика подражания,
которую можно встретить на Западе, чужда восточной духовности, которая
определяется скорее как жизнь во Христе1»...
Но хотя мы не столько стремимся воссоздать историю богословия
Искупления, сколько построить и развить богословие нашего спасения,
могущее помочь нам сегодня, мы будем вынуждены рассмотреть более де¬
тально в этой главе некоторые аспекты мысли греческих Отцов, посколь¬
ку именно у них мы обнаружили принципы, которым мы будем следовать
до конца в нашем собственном богословии.
Отметим просто, что, как и у наших мистиков, Бог рассматривается,
прежде всего, богословами первых веков как дающий нам счастье. При
такой точке зрения Бог доступен только тому, кто может соответство¬
вать его Любви. Вечное счастье — это сам Бог; ад — это лишение этого
счастья, то есть лишение Бога. Однако параллельно этой элементарной
логике, впрочем, абсолютно законной на уровне обычной проповеди, гре¬
ческие Отцы чувствовали двойственность присутствия Бога.
Одно из высказываний, приписываемых Христу, из тех, которые дошли
до нас вне рамок Нового Завета, говорит следующее: «Кто рядом со мной,
рядом с огнём; кто далёк от меня — далёк от Царства». Происхождение
этих слов нам неизвестно, но они должны быть достаточно древними, по¬
тому что Ориген утверждает в своих проповедях, произнесённых около
242 года, что он читал где-то этот текст. Впрочем, он спрашивает себя,
является ли приписывание его Спасителю литературным вымыслом или
реальным воспоминанием. Чтобы там ни было, он возвращается к этой ци¬
тате с выгодой для себя и развивает её в проповеди, которая сохранилась
только благодаря латинскому переводу святого Жерома2.
В следующем веке Дидим Александрийский передаёт нам ту же цита¬
ту, снабжая её приблизительно тем же комментарием3.
В то же время святой Макарий Египетский так выражал ту же мысль:
«На самом деле есть пожар Духа, зажигающий сердца; огонь нематери¬
альный и божественный, с одной стороны освещает души и испытывает
в Etudes de spiritualité orientale (Rome, 1969, с.217-245; наша цитата находится
в этом издании на с. 222-223).
1 Essais sur la theologie... (цит. пр., с.112; цитирует Hausher, цит.пр., с.217).
Работа В. Лосского была переиздана изд. Le Cerf, сб. «Foi vivante» № 246, 1990.
2 Homelies sur Jeremie, XX, 3 (P. G., 13, сб. 531Д — 532B; S. С. №232, c.98).
3 P.G., 39. сб. 1488 CD..
316 Вторая часть. Страдание и смерть Любви: Бог творит человека
их обычно как настоящее золото в печи; с другой, он поглощает порок как
колючки и солому». Потому что Бог наш есть огонь пожирающий»1; ...этот
огонь, будем молиться, чтобы он коснулся нас, чтобы ...освещая мир как
факелы, мы бы обладали основой вечной жизни2».
Та же мысль в 372 году у святого Григория из Назианзина, принятого
в епископат Сазима. Перед своим отцом, тогда епископом Назианзина,
он выражает свой страх оказаться ещё ближе к Богу. После нескольких
цитат из Писания, он заключает: «Солнце обнаруживает слабость глаза;
приближение к Богу — слабость души; для одних он — свет, для дру¬
гих — огонь; для каждого в зависимости от его бытия и его качества3».
Несколько позже, к 634 году, святой Максим Исповедник непосредст¬
венно относит ту же мысль к союзу с Богом в вечной жизни. Этот союз при¬
носит такое счастье, говорит он, что в мире нельзя найти никакого слова,
чтобы говорить об этом, никакой мысли, никакого образа, которые подошли
бы к этому. Затем он добавляет: «Поскольку природа не имеет слов для
того, что выше её, ни стандартов для того, что ей противоречит. Я называю
«выше природы» божественное и непостижимое счастье, которое для Бога
естественно создавать своей природой в тех, с которыми он соединяется,
когда они достойны этого союза. Я называю «противоречащими природе»
невыразимое несчастье, происходящее из лишения этого счастья, что осу¬
ществляет обычно своей природой в тех, с кем он соединяется, когда они не¬
достойны этого союза. В зависимости от качества расположения каждого,
Бог, соединённый со всеми, и способом, известным ему одному, даёт каждо¬
му испытать, в зависимости от того, как каждый сам создан для того, чтобы
принять того, кто в конце времён будет полностью соединён со всеми4».
Но как замечает Радосавлиевич, опираясь на другую цитату, для свято¬
го Максима «это различие начинается с земной жизнью и продолжается
в жизни вечной5».
1 Ср. Послание к Евреям (XII, 29 и Второзаконие IV, 24.
2 Homelie 25, §9-10 (P. G.34, собр.673 BD). Есть полный перевод в “Homelies
de saint Macaire, сб. «Spiritualité orientale» № 40 (Abbays de Bellefontaine, 1984,
перевод и введение P. Placide Deseille, c. 246-247).
3 Disconrs, IX, 2 (P. G., 35, сб. 821 A).
4 Questions a Thalassius (P. G. 90, сб.609 ВС). Текст, воспроизведённый бук¬
вально в 5-ти Centuries (P. G.90, сб. 1312 С).
5 Le mystere du salut selon saint Maxime le Confesseur (Athenes, 1975, на грече¬
ском, с.208, прим. 2). Именно в этой работе мы нашли сходство с текстом святого
Григория из Назианзина, кот. мы цитировали. Радосавлиевич (Radosavlievitch)
отсылает к тексту 1-ой Гностической центурии (Centurie gnostique) № 12 (P. G.
90, сб. 1088 В), переведённый Alain Riou в Monde et l’Eglise selon Maxime le
Confesseur, сб. «Theologie historique» №22 (Beauchesne, 1973, c. 242). Но к этому
можно присоединить: P. G.90, сб. 1129C — 1132 A, относительно Преображения,
и даже P.G.90, сб. 976 С. Эта идея кажется близкой к мысли святого Максима.
Глава VII. Тайна страдания Христа
317
Ещё позже, в конце VII века, у одного из наиболее размышляющих над
восточной традицией, у святого Исаака из Ниневии находим то же самое
утверждение, очень близкое к свидетельствам святой Екатерины из Генуи
или святого Хуана де ла Крус, которое мы уже рассматривали. Это само
желание Бога, желание неутоленное для него, составляет наказание в аду:
«Я говорю, что те, кто наказан в аду, истязаются бичом любви Бога. О, как
горько наказание любовью Бога! То есть те, кто заметил, что они грешили
против любви Бога, испытывают наказание самое жестокое, потому что
кара, заполняющая сердце за грех против любви Бога, самая тяжёлая из
всех. Абсурдно думать, что грешники в своих страданиях лишены любви
к Богу; любовь Бога — плод знаний Бога — дана одинаково всем, но она
действует, в соответствии со своей природой, двумя различными способа¬
ми: она наказание для грешников и радость для праведников1...»
Приблизительно к тому же времени2 в восточной иконографии Страш¬
ного суда появляется деталь, которая сохранилась с тех пор в традиции
православных икон, и важность значения которой о. де Любак увидел для
нашей темы3: Христос на троне как Судья, простирает к праведным, спра¬
ва, свою пронзённую правую руку, ладонью к небу, как бы принимая их; он
простирает налево к чёрствым грешникам, свою левую так же пронзённую
руку, но повернув к ним тыльную сторону в знак осуждения. В соответ¬
ствии с евангелием святого Иоанна, но здесь ясно выраженное, это дело
Любви, которое спасает или губит каждого, в зависимости от выбора его
сердца, его спасения или утраты.4.
Мы находим, как правило в первые века, пространные медленно углу¬
бляющиеся размышления, не только о необходимости нашего обращения
для вхождения в жизнь Бога, но и о необходимости испытаний и страданий
1 Здесь мы следовали переводу на современный греческий с древнегреческого,
сделанному Kallinikos и переизданному в Афинах в 1961г. (у Astir, с. 284-285). Тот
же текст, с незначительными вариантами, можно найти в английском переводе с си¬
рийского оригинала A. J.Wensinck:Mystic Treatises by Jsaac of Nineveh (Amsterdam,
1923, переизданный в Висбадене в 1967. с. 136. Недавний французский перевод
с древнегреческого, Jacques Touraille, Desclee de Brouwer, 1981, с. 415).
2 Ср. Desanka Milosevici Das jüngste Gericht (Verlag Aurel Bongers, 1963, c. 13).
3 Sur les chemins de Dieu (цит. пр., с. 187-188 и 334, прим. 40).
4 Среди православных богословов, которые принял это учение, назовём о.
Павла Флоренского, которому мы обязаны ссылками на Оригена и на Дидима
Александрийского: Столп и утверждение истины (Москва, 1914; французский
перевод изд. l’Age d’Homme (Lausanne, 1975, с. 138-171 и особенно с. 165-166).
Но так же назовём Владимира Лосского: Essai sur la theologie mystique de l’Eglise
d’Orient (Aubier, 1944, c.176 и 232), которому мы обязаны ссылками на святого
Максима и святого Исаака. Olivier Clement: l’Eglise orthodoxe собр.’’Que Sais-
Je?”№949 (P. U.F., 1961, 64). Le Catechisme orthodoxe pour adultes священника
Семёнова-Тяньшанского (Paris, 1961, с. 40) и, наконец, Timothy Ware: L’Ortodoxie
(Descelee de Brouwer, 1968, с. 351).
318 Вторая часть. Страдание и смерть Любви: Бог творит человека
для прохождения по пути этого обращения. Постепенно лучше проявляется
мистическая связь между нашими испытаниями и испытаниями Христа, на¬
шим страданием и его страданием. Таким образом, мало-помалу уточняется
механизм того, что можно было бы назвать «спасением личности».
Мы почувствуем Любовь, то есть Бога, в нашей душе и плоти как славу
и счастье, только если мы лично научились любить так, как любит Бог.
Поэтому Христос пришёл не только для того, чтобы принести нам славу
его божественности. Для этого было бы достаточно Воплощения. Христос
дал нам также не только пример любви. В этом он лишь показал бы путь
к спасению; он не спас бы нас.
Он пришёл для того, чтобы нести на Себе груз наших ошибок, как говорит
об этом пророческий образ страдающего Раба1, Он «Божий Святой»2, сделан
для нас жертвою за грех3, для того, чтобы он мог «посвятить Себя» нам4.
Именно это таинство нашего личного внутреннего освобождения че¬
рез действенное присутствие Христа в нас мы попытаемся рассмотреть
теперь:
4.Как Христос мог действительно страдать?
а) Истинный смысл вопроса
Нам приходится действовать поэтапно, то есть логически различать
и отдельно изучать различные аспекты тайны, которая на самом деле обра¬
зует целое. То, как Христос взял на себя страдание, зависит от искупи¬
тельной роли, которую могло и должно было играть это страдание. Итак,
чтобы попытаться уточнить, какие страдания Христос действительно взял
на себя, как и до какой степени Он их испытал, чего Он достиг этим стра¬
данием, было бы хорошо уже лучше понять то, о чём мы будем больше
размышлять более длительно только впоследствии.
Дело в том, что нам кажется необходимым сначала разрешить огром¬
ную трудность, найти выход из глубине тупика, в которым мы оказались;
так как, и мы это уже признали, и очевидность этого не может ускользнуть
от читателя, после знакомства с богословием союза двух природ в Христе,
после всего того, что мы сказали о тайне славы Христа, возникает боль¬
шой вопрос, на который, как нам кажется, надо ответить прежде всего,
это сама возможность страдания для Христа. Если бы Он был уже обожен
в Его человеческой природе и с самого Его зачатия — как мы сказали, от
1 Исайя, Ы1, 13 до ЫН, 12.
2 От Марка, I , 24; от Луки IV, 34; от Иоанна, VI , 69.
3 Послание к Коринфянам, V, 21.
4 От Иоанна, XVII, 19.
Глава VII. Тайна страдания Христа
319
самого факта союза, от взаимопроникновения в нём, двух природ боже¬
ственной и человеческой — тогда как Христос мог страдать и поистине
страдать, о чём свидетельствует Писание?
Трудность настолько реальна, что многие великие христианские бо¬
гословы первых веков пытались просто отказаться замкнуться в этом ту¬
пике. Из этого в основном, арианство: Христос не был истинно Богом;
докетизм: Христос не был истинно человеком; и несторианство: Христос
был истинно Богом и истинно человеком, но в двух различных существо¬
ваниях. В конечном счёте, Церковь не признала своей веры ни в одной из
этих лазеек, но при этом особенно в том тупике, которого стремились из¬
бежать эти три ереси. И в глубине этого тупика многие богословы смогли
найти выход только в тех же логических решениях, в смягчённых формах
предыдущих ересей. Так лютеранские «канонические теории» XIX века
на самом деле соответствуют арианству: Христос истинно Бог, но, вопло¬
щаясь, Он принимает некое ограничение своей божественности своей че¬
ловечностью. Докетизму первых веков соответствует «афтартодокетизм»
и его различные оттенки: Христос был истинно человеком, но Его прослав¬
ленная человечность не могла истинно страдать. Наконец, несторианству
вполне соответствует схоластическое богословие, но в смягчённой форме:
мы видели, что в этом богословии нет «союза» между двумя природами
Христа. Но дополнительный элемент решения получен благодаря второму
разрыву внутри Его человеческой природы между Его душой, которая уже
с первого мгновения наслаждается блаженным видением, и Его телом,
которое находится в тех же условиях, что и наше, имеющее те же потреб¬
ности и подверженное тем же страданиям, вплоть до самой смерти.
Эта последняя схема в течение веков была схемой латинского богосло¬
вия до середины XX века. Она достаточно хорошо подходила к богословию
Искупления через искупление и юридическую подстановку. Важно было
то, что существовало страдание праведного для компенсации неправедно¬
го удовольствия. В подобной схеме неважно, что грехи души (например,
гордыня) были оплачены телесными страданиями.
Мы уже критиковали1 с точки зрения антропологии этот разлад между
душой и телом Христа. Но ещё надо отметить здесь, что этот разрыв не
позволял давать себе отчёт в нашем спасении Христом, в принятой нами
перспективе: для нашего спасения после союза нашей природы с приро¬
дой Христа необходимо научиться любить, как один Бог может любить.
Страдания и смерти больше нет, только потому, что они являются частью
наших испытаний, всего, что тяготеет над нами, извне, и что нам так
трудно любить. Поскольку они являются препятствием к любви, Христос
берёт их на себя; для того, чтобы победить их, испытывая от начала до
конца, без малейшего ущерба для любви.
1 Глава У1, с. 256.
320 Вторая часть. Страдание и смерть Любви: Бог творит человека
Но становится очевидным, в что этой схеме «физических» страданий не¬
достаточно. «Моральные» страдания, то есть психологические, так же важ¬
ны. И если на французском мы называем их «моральными страданиями», то
потому, что чувствуем, что они более непосредственно имеют отношение
к душевному облику человека. В этой перспективе недостаточно того, что
Христос знал «начало» страха или «начало» печали1, как и для схоластиче¬
ского богословия. Впрочем, это не то, что сказано в Писании: «Душа моя
скорбит смертельно2», это не то, на что указывает пот, который стал «как ка¬
пли крови, падающие на землю3», ни крик оставленности Христа на кресте!
Более того, Христос не только восторжествовал для нас и в нас над
тем, что довлело изнутри и делало для нас любовь невозможной. Он не
только победил зло, которое наш грех, наш недостаток любви вносят пос¬
тоянно в этот мир; он победил зло, которое наш недостаток любви прино¬
сит в нас самих. Отсюда вся важность рассказов об искушениях.
Искушения появляются группами из трёх — символическое число:
три искушения начала его общественной жизни4, три искушения в конце,
в Гефсиманском саду. Христос удаляется трижды, для того, чтобы молить¬
ся Отцу, — как у Матфея, так и у Луки, и даже, как кажется, у Марка5.
Впрочем, Лука подчёркивает смысл этого тройного моления, обрамляя
его пожеланием: «Молитесь, чтобы не войти во искушение6», формула,
которая находится в середине повествования, у Матфея и у Марка7.
Способ хорошо известен; три искушения в начале три искушения в кон¬
це, так вся жизнь Христа находится под знаком искушения. Таким образом,
это искушение, а не страдание, является ключевой посылкой Проблема,
которую нам надо сейчас изучить, это, в конечном счёте, проблема иску¬
шений Христа. Как он мог узнать искушение на самом деле? Страдание
оправдывает название этого параграфа потому, что оно более поразительно,
более очевидно, и потому, что любая победа над искушением заключает
в себе страдание.
Но о каких искушениях может идти речь? В каком смысле должны мы
рассматривать слово, когда речь идёт о Христе? Писание крайне сдержанно.
Однако оно говорит нам главное. Рассказы святого Матфея и святого Луки
об искушениях в пустыне содержат целый ряд намёков на Ветхий Завет,
которые делают из Христа Нового Адама, новый Израиль, нового Моисея.
Но в своём поведении Он — антитеза двум первым и превосходит третьего.
Вопрос не в том, чтобы знать в деталях какие искушения мог испытать Хри-
1 См. ссылки по гл. VI , с.256.
2 От Матфея, XXVI, 38 и от Марка, XIV, 34.
3 От Луки, XXII, 44.
4 От Матфея, IV, 1-11 и от Луки, IV, 1-13.
5 От Матфея, XXVI, 36-41; от Луки, XXII, 39-46 и от Марка, XIV, 32-38.
6 От Луки, XXII, 40 и 46.
7 От Матфея, XXIV, 41, и от Марка, XIV, 38.
То, что нас спасает в жизни Христа, не есть Его страдания, но
Его Любовь, Любовь более сильная, чем все наши искушения,
способная победить их таинственным образом, но реально, в нас.
Только абсолютная Любовь Бога могла быть достаточно
сильной. Но для того, чтобы освободить нас, изнутри, надо, чтобы
эта Любовь пришла в нас. Отсюда — Воплощение.
Искушения Христа в пустыне
(Мозаика базилики Святого Марка в Венеции,
начало XIII века).
Все таинство нашего Искупления в этом: «Не как я хочу, но
как Ты». То, что нам показано в Гефсиманском саду, уже соответ¬
ствует всей внутренней жизни Христа до этой агонии. Искушения
в пустыне уже показывали это. Но здесь драма достигает своей
высшей точки.
Это движение души создается Христом и совершается внутри
нас, вне времени и пространства, при каждом из наших искушений,
в каждое мгновение. Но именно в Палестине, в Гефсиманском
саду, Он создает его в нас сегодня.
Молитва в Гефсиманском саду
(Мозаика базилики Святого Марка в Венеции, XIII век).
Глава VII. Тайна страдания Христа
321
стос в течение всей своей жизни, с формированием Его характера и суще¬
ствования. Важно то, что всем своим поведением он был противоположен
Адаму, Израилю, Блудному Сыну, каждому из нас, когда мы грешим. Святой
Лука резюмирует это в конце своего рассказа: «И, окончив всё искушение,
Диавол отошёл от Него до времени1...». Все детали искушения не нужны.
Достаточно того, что Христос был искушен до самого корня, общего для
всех искушений. Однако рассказ об агонии Христа нам разъясняет сущность
всякого искушения: «Не Моя воля, но Твоя». Именно это мы видели в отно¬
шении греха. Корень всякого искушения в том, что оно разрушает единство
или скорее портит союз, превращая его в несчастье при предпочтении себя.
Но отметим также, что даже в самом отречении Христос выдаёт в себе жела¬
ние , которое не является желанием Отца. Это происходит не от того, что Он
им жертвует Ему, не испытывая его: «Отче Мой! если возможно, да минует
Меня чаша сия; впрочем не как Я хочу, но как Ты2!»
Но в богословских размышлениях в течение веков настаивают на том фак¬
те, что как Бог, в Своей божественной природе, Христос неизбежно и полно¬
стью разделяет желание Отца. Он хочет того, что хочет Отец с Ним и как Он.
Но, будучи человеком, в Своей человеческой природе Он испытывает тот же
ужас, что и мы перед страданием и смертью, Он испытывает то же желание
жизни и счастья. Христос несёт в себе конфликт желаний, две противоречи¬
вые воли; две воли, которые могли бы не противостоять друг другу, две воли,
которые придут постепенно к абсолютной гармонии в конце нашего просвет¬
ления. Но две воли, которые, пока длится наш грех, находятся в противоре¬
чии, в противостоянии. «Из жалости», говорит святой Максим Исповедник,
Христос присвоил себе «противоречие» и «противостояние», которые в нас3
настолько, что можно их назвать «непокорными»4». Христос взял на себя все
наши желания и даже искажённые желания нашей природы, отмеченной гре¬
хом, вплоть до их противопоставления даже замыслу Божественной любви
к нам, но не для того, чтобы им уступить, но для того, чтобы их обратить,
в Нем, в отречение через любовь, в добровольное жертвоприношение.
Для того, чтобы действительно спасти нас, Христос должен был прий¬
ти к этому. И пойти дальше, до высшего искушения безнадёжностью, для
которого крик отчаяния Христа на кресте всего лишь внешнее проявление
(пусть этот крик отчаяния — начало псалма, который заканчивается ми¬
ром и доверием к Богу5, но это не доказывает, что речь не идёт о настоя¬
щем отчаянии, скорее это напоминает ту же схему, что и в Гефсимании,
преодоленного искушения).
1 От Луки, IV., 13.
2 От Матфея, XXVI, 39.
3 Р. О. 91, сб. 237АВ.
4 Р.в. 91, сб. 60 В.
5 Псалом, XXII.
322 Вторая часть. Страдание и смерть Любви: Бог творит человека
Уточнив это, вернёмся к нашей проблеме: каким образом Христос мог
поистине познать эти испытания, когда две природы, божественная и че¬
ловеческая, соединились в Нём, как мы уже сказали?
б) Писание
По этому вопросу, как и по другим, Писание не даёт нам определенного
ответа, никакого разработанного учения, никакого богословского решения,
которому постоянно следовали бы. Евангелия довольствуются тем, что про¬
тивопоставляют тексты, в которых раскрывается слава Христа, рассказы
о чудесах, о Преображении на Фаворе и другие, особенно тексты о Стра¬
стях, в которых Христос представляется самым покинутым из людей. И ещё,
даже в этом страдании, в какие-то моменты что-то пронизывает высочайшей
мощью, которая могла бы изменить течение событий: смятение тех, кто при¬
шёл арестовать Христа1 намёк на бесчисленное множество ангелов, которые
могли бы его защитить2 слово о Сыне Человеческом, который грядёт на об¬
лаках небесных3, или даже странное величие его молчания перед теми, кто
Его обвиняет4. Но всё это только утверждает парадокс, не решая его.
Нам кажется, что один великий текст указал направление решения,
и мы остановимся на этом немного больше, поскольку, и мы это увидим,
вопреки внешней видимости, это решение поддержанно большинством ве¬
ликих авторов Предания. Речь идёт о христологическом гимне Послания
святого Павла к Филиппийцам, глава II. 6-11.
Увы! Немногие тексты Писания так спорны, как этот. Здесь не мо¬
жет быть речи о сравнительном изучении всех предложенных толкова¬
ний с целью защитить нашу интерпретацию. Тем более, что для этого
трудного текста — как и для стольких других — технические аргументы
в конечном счёте второстепенны. Проблематика и умственные категории,
при помощи которых каждый подходит к тексту, являются решающими,
в основном, для толкования.
Интересующий нас текст находится в письме, подлинность которого
не оспаривается, как и авторство святого Павла, даже если в этом Посла¬
нии есть только одно письмо, или несколько писем, соединённых вместе.
Допущенные даты немного различаются. О. Доке, о. п., член ордена доми¬
никанцев, проповедников, относит его к маю — июню 50 года, времени
заключения святого Павла в Коринфе5. Вселенский перевод Библии ско¬
рее тяготеет к дате 56/57 годов), времени пленения в Эфесе6 В любом
1 От Иоанна, XVIII, 6.
2 От Матфея, XXVI, 53.
3 От Матфея, XXVI, 64.
4 От Матфея, XXVII, 12 и 14; от Луки, XXIII, 9; от Иоанна, XIX, 9.
5 Lieu et date de l’Epitre aux Philippiens, в Revue biblique (1973/2, c.230-246).
6 C. 584.
Глава VII. Тайна страдания Христа
323
случае, это через несколько лет после посланий к Фессалоникийцам и до
всех других посланий святого Павла; приблизительно через 20 лет после
его обращения, за десять лет до его смерти.
Этот короткий отрывок, чётко зарифмованный, разделённый на стро¬
фы, вышел из-под пера святого Павла в момент вдохновения, или это ци¬
тата, или даже приспособление литургического или пара-литургического
гимна? Мы никогда этого наверняка не узнаем. Всемирный перевод видит
здесь цитату1. Однако ещё недавно Ж. Ф. Колланж видел в святом Павле
«самого вероятного» автора этого гимна2.
Мы того же мнения, но, в сущности, это ничего не меняет. Главное
в том, что святой Павел присвоил себе этот текст и что мы находим в нём
его мысль. Здесь речь идёт не о том, чтобы предложить ещё один пере¬
вод, но о том, чтобы попытаться понять мысль святого Павла. Сначала
мы прибегнем к дословному переводу, а затем дадим необходимый ком¬
ментарий. Святой Павел советует Филиппийцам преодолеть их разногла¬
сия через смирение и милосердие. И он заключает: «Ибо в вас должны
быть те же чувствования, какие и во Христе Иисусе. Он, будучи образом
(morphe) Божиим, не почитал хищением быть равным Богу; но уничижил
(ekenosen) Себя Самого, приняв образ (morphe) раба, сделавшись подоб¬
ным человекам и по виду (schema) став как человек; смирил Себя, быв
послушным даже до смерти и смерти крестной. Посему и Бог превознёс
Его и дал Ему имя выше всякого имени...».
Мы перевели буквально «образ Божий» и «образ раба», потому что грече¬
ское слово (morphe) очень точно соответствует нашему французскому «обра¬
зу», идущему из латыни. Остаётся понять, что означает это выражение. В этом
и заключается ключ к тексту. В своём комментарии 1973 года Ж.-Ф. Колланж
спрашивает себя: «Надо ли понимать «morphe» в смысле «сущности», «усло¬
вия», «славы», «образа» или «формы существования» (Daseinsweise)3 ?» Это
на самом деле почти все смыслы вообще предлагаемые.
Если принять один из трёх первых (сущность, условие, слава), то на¬
иболее часто толкуют этот «образ Божий» как воспоминание о Христе,
ранее существующем в Боге — Отце. Тогда начало гимна выражает Во¬
площение, задуманное как отречение, унижение. «Образ раба» — это во¬
площённый Христос. Затем идёт второе унижение — смерть на кресте.
Но очень тягостно рассматривать Воплощение как унижение, потому что
воскресший Христос остаётся воплощённым. Кроме того, плохо понятно,
от чего Христос Бог мог уничижить себя, не скомпрометировав каким-то
образом свою божественность. Наконец, признаем, и все это допускают,
что слово «morphe» никогда не имело ни одного из этих смыслов.
1 С. 585 и 590 (прим. т.).
2 L’Epitre de saint Paul aux Philippiens (Delachaux et Niestle, 1973, c. 84).
3 Цит. пр., с. 88.
324 Вторая часть. Страдание и смерть Любви: Бог творит человека
Вот уже несколько лет эти переводы мало-помалу теряют свою предпоч¬
тительность. Перевод через «образ» кажется, напротив, выигрывает, даже
для тех, кто с ним раньше боролся. В этом выражении, как правило, видят
способ подчеркнуть антитезу между поведением восставшего первого Адама,
созданным по образу Бога, но захотевшим быть равным Богу, и смиренным
поведением Христа, Нового Адама, совершенным образом Бога. Параллельно
выражение «образ раба» или «слуги» может быть намёком на «песни раба
Господня1», поведение которого напротив полностью реализует Христос.
Эти два сопоставления, как нам кажется, проливают, конечно, свет и со¬
ставляют задний план нашего текста. Но так же, как и многие другие. Даже
если допустить, что в древнееврейском есть только одно слово для обозна¬
чения и образа и формы, то в нашем тексте равноценность между «morphe»
и «образ» тем не менее не доказана. Когда святой Павел хочет сказать, что
Христос — образ Бога, он говорит всегда «образ» (eikon)! И даже если свя¬
той Павел только цитирует какой-то предыдущий текст, то выбор греческого
слова «morphe» кажется странным для перевода «образ». Отметим ещё, что
для того, чтобы лучше определить различные толкования одних выражений
по отношению к другим, в определённом смысле выражение «forme Бога»
вместо «image Бога» сообщает о предсуществовании Христа в вечности ря¬
дом со Своим Отцом и ещё более подчеркивает отношение Сына к Отцу.
Толкование, предлагаемое нами, не несёт в себе ничего нового. Оно об¬
наружено ещё в первых веках. Но в силу различных исторических причин,
которые мы рассмотрим, оно никогда не было признанным окончательно,
в то время как широко следовали богословию, которое оно выражает, за
рамками прямых комментариев к нашему тексту. Произошло приблизи¬
тельно то же самое, что и в случае учения о нашем воплощении во Христе.
Отцы сохранили и развили это учение, не всегда признавая тексты Писа¬
ния, в которых оно изначально выражалось наиболее ясно.
Главное в нашем толковании — приписать весь гимн, с самого нача¬
ла, воплощенному Христу. Этому толкованию следовали многие авто¬
ры, пусть и меняли несколько точный смысл выражения «образ Бога».
Но подобное понимание текста неизбежно подразумевает очень тесный
и физический союз двух природ Христа, поэтому оно снова выходит из
употребления. Объясним это несколькими примерами.
Вот что писал о.Ф.Амио, священник из Сан-Сульписа, в 1959 году:
«Христос, предсуществование которого подтверждается косвенно, имел
божественное существование и вследствие этого с самого своего появле¬
ния в мире имел право на прославленную человеческую природу, какой он
обладает после своего воскрешения. Но у него не было жадного стремле¬
ния к равенству с Богом; речь не идёт о божественной природе, которой
он не мог, очевидно, лишиться, но о божественных почестях, разделять
1 Исайя, LII, 13до1ЛН, 12.
Глава VII. Тайна страдания Христа
325
которые он бы должен был в своей человеческой природе. Он отказался
от сияния божественной славы и добровольно уничижил себя, в противо¬
положность первому человеку, который попытался стать равным Богу...»1
То же толкование у о. Ришара: «Апостол выражает отказ от божественной
славы, на которую Сын Божий имел право при воплощении;... союз по ипо¬
стаси, однажды реализованный, существует вечно; но Христос отказыва¬
ется от сияния своей божественности в своей человечности, от отражения
в ней действий союза по ипостаси, от тех, по крайней мере, которые не
являются необходимым его последствием. Это значит, что он походит на
нас, насколько это возможно2».
То же понимание у о. Шопена: «Отказ или «Kenose» 2-го Послания
к Филиппийцам не касается самой божественности: Христос — Бог,
и Он не мог отказаться от своей божественности. Нельзя сказать, что
этот Kenose — заключается в самом факте Воплощения... На самом деле,
kenose заключается в успении подверженному порче и подлежащему на¬
казанию человечеству. Иисус, возможно, находился в своей человечности
до Воскрешения в состоянии славы, в котором Он находится после Пасхи.
Но, на самом деле, Он отказался до пасхального прославления от сияния
вечной славы над всей Его человечностью3...»
Нам кажется, что общая схема именно такова, даже если считать, что
этот гимн восходит к первоначальному христианизму, предшествующему
святому Павлу4.
Мы будем следовать этому толкованию. Но нам представляется воз¬
можным подкрепить его непосредственно исследованием самого текста,
а именно уточнением смысла этой формулировки «образ Бога», который,
мы это видели, так смущает всех экзегетов.
Важно отметить различные значения и употребления слова «morphe»
в классическом греческом языке. Слово может означать и силуэт, и стан
человека, т.е. его тела. Оно употребляется также, чтобы обозначить,
в частности, лицо, лик. Это значение встречается уже у Гомера5 и у Эсхи¬
ла6; оно часто употребляется и в современном греческом языке. Впрочем,
это слово может обозначать идею красоты настолько, что иногда оно пря¬
мо приобретает этот смысл; так в 6-ой Олимпиаде у Пиндара (стих 128),
1 Les Idees maîtresses de saint Paul, сб. «Lectio divina» №24 (Le Cerf, 1959, c. 96).
2 Le Mystere de la Redemption (Desclee et Cie, 1959, c. 238).
3 Le Verbe incarne et redempteur, сб. «Le Mystere chretien» (Desclee et Cie,
1961, c.70-71). A так же F. X. Durrwell: La Ressurrection de Jesus, mystere de salut
(Изд. Xavier Mappus, 5-ое изд, 1960, c.62-67).
4 См. в этом смысле, попытку Murphy O’Connor, который исходя из этой ги¬
потезы, пытается найти изначальный смысл гимна :Christological Anthropology in
Phil, II, 6-11, в Revue biblique №83 (январь 1976, с.25-50).
5 Odyssee, VIII, 170.
6 Promethee enchaine, стих 21.
326 Вторая часть. Страдание и смерть Любви: Бог творит человека
Эмме Пюэш переводит это слово как «сияние1». Наконец, это слово упо¬
требляется для обозначения форм, увиденных во сне2 или различных обра¬
зов, которые может принять Бог для того, чтобы предстать перед людьми3.
Беем признаёт также, что выражение «вид или образ Бога» вполне естест¬
венно, когда хотят рассказать о явлении Бога в человеческом виде4
Нам представляется, что здесь надо сохранить эти значения: «образ»
в смысле силуэт и лицо с обозначением красоты, в противоположность
«схема», «вид» который скорее означает состояние упадка. Так уже
в нашем гимне, где образ/лик раба передаётся словом «схема» («вид»),
а также в том же послании в следующей главе», в которой святой Па¬
вел прибегает к тому же противопоставлению, применяя недвусмыслен¬
ную «morphe» к телу Христа: «Наше жительство — на небесах. Отту¬
да мы ожидаем и Спасителя, Господа нашего Иисуса Христа, который
изменит вид нашего уничиженного тела, чтобы его преобразить так,
что оно будет сообразно славному телу Его5». Экуменический перевод
комментирует в примечании: «Буквально» будет иметь тот же вид, что
и его тело...» Тело воскресшего Иисуса Христа, в котором сияет сла¬
ва Бога — это образ, которому будет соответствовать наше собствен¬
ное тело6». Тоже самое и в Послании к Римлянам7: «Итак, умоляю вас,
братия...представьте тела ваши в жертву живую...и не сообразуйтесь
с веком сим, но преобразуйтесь обновлением ума вашего...». Не это ли
находит непосредственно святой Хуан де ла Крус, когда говорит, что
своим воплощением Сын «прославил человека в божественной красоте,
таким образом все создания в нем, поскольку в людях он соединился
с природой их всех8»?
Если мы стараемся перевести словом «образ», а не «вид», то это пото¬
му, что слово «образ» легче напоминает тело или лицо личности, но и за¬
тем, чтобы не потерять во французском связь с тайной Преображения, где
то же слово, в глагольной форме, употреблено у Матфея и Марка: «...И
преобразился перед ними9 ». Это одно и тоже слово, примененное к телу
Христа, которое использует святой Марк в рассказе о явлении странникам
1 Сб. «Les Belles lettres» (1949, с. 84).
2 Eschyle: Promethee enchaine, стих 449.
3 Platon : La Republique, II, 19; 380 d.
4 Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament, Kittel, IV, статья «morphe»
(c. 754).
5 Послание к Филиппийцам, III, 20-21.
6 C.594 (прим n).
7 XII, 1-2.
8 Commentaire du Cantique spirituel, строфа 5, (цит. пр., для испанского тек¬
ста, с. 209). Мы предпочли перевести сами, поскольку французские тексты, как
правило, ослабляют текст.
9 От Матфея , XVII, 2 и от Марка, IX, 2.
Глава VII. Тайна страдания Христа
327
из Эммауса: «После сего явился в ином образе (гпогрЬе) двум из них на
дороге1...»
Во французском языке слова «вид» и даже «облик» недостаточны,
в противоположность греческому слову «тогрЬе», для непосредственного
мысленного представления человеческого тела, поэтому было бы лучше
перевести: «...Он, имеющий человеческий образ Бога...». Нам кажется,
что, имея в виду этот конкретный смысл, следовало бы перечитать все тек¬
сты святого Павла, он побуждает нас «сообразуясь» Христу, Его смерти,
Его славе, позволить ему быть «изображенным» в нас2.
И этот смысл мы находим вполне естественно в отношении культа икон
в формулировке Константинопольского Собора 869/870 годов (который
на Западе считается как вселенский с XII века): «Если кто не почитает
икону Христа Спасителя, пусть не увидит его «образ славы» (тогрЬе) при
его пришествии3».
С этого момента смысл гимна становится достаточно ясным. В своем
теле, слава Яхве утвердилась, как говорит святой Иоанн4’или как скажет
святой Павел «в Нем обитает вся полнота Божества телесно5». Эту славу,
которой Он мог пользоваться, через свою человечность (как мы это виде¬
ли в отношении духовных смыслов), он не рассматривает как «добычу».
(Мы попытались найти нейтральное слово, которое обозначает и то, чем
хотелось бы овладеть или то, что хотелось бы сохранить, потому что под¬
ходят оба смысла одновременно). Он «исчерпал Себя Сам»; Он исчерпал
свой образ/вид Бога; свой человеческий образ, полный Его божественно¬
сти, Он лишил этой божественности, сделав его образом раба, сделав его
похожим на нас всех в нашем падшем состоянии раба греха.
Огромное потрясение по отношению ко всему тому, что мы сказали
о союзе двух природ Христа! Повторим, что мы вынуждены в нашем изло¬
жении, действовать поэтапно, но этапами логическими, а не хронологиче¬
скими. Мы рассмотрели онтологический аспект нашего спасения, нашего
обожения. Мы пытаемся сейчас понять его личный аспект, и мы прони¬
каем в разворачивающееся действие, в раскрытие драмы. Но эта драма,
пережитая и пройденная лицами, происходит в их природе. Христос мог
пережить эту драму с нами и ради нас только благодаря некоему добро¬
вольному «разъединению» своих двух природ.
При этом надо, чтобы разъединение не было полным и не смогло бы
исключить из содержания идею союза. Мы увидим постепенно, что в дей¬
ствительности богословское Предание, особенно на Востоке, осознало
1 От Марка, XVI, 12.
2 Послание к Римлянам, VIII, 29; к Филиппийцам, III, 10; II Поел, к Коринфя¬
нам, III, 18; к Галатам, IV, 19.
3 Сапоп №3, Эепгтдег 337.
4 I, 14.
5 Поел, к Колоссянам, II, 9.
328 Вторая часть. Страдание и смерть Любви: Бог творит человека
это «разъединение» как избирательное. Мы не можем, очевидно, ждать
от текстов Писания продвинутую разработку этого основного предчув¬
ствия. Просто заметим, что этот способ рассматривать проблему сам по
себе — еще одно подтверждение соответствия нашей проблематики про¬
блематике Писания: слава Христа первична, и именно внутри механизма
этой славы надо пытаться понять его страдания, его искушения.
Добавим, что это напряжение между славой и «Кепоэе», кенозисом, (это
умаление славы) достаточно постоянно в жизни Христа для того, чтобы
можно было извлечь из него некоторые указания на тайну этого избира¬
тельного «разъединения». Это разъединение во время чудес, когда Христос
читал в сердцах, каждый раз, когда он хотел показать любовь Бога и силу
этой любви, каждый раз, когда он хочет, постепенно, помочь своим учени¬
кам увидеть тайну своих преимущественных отношений со своим Отцом.
Кенозис будет, напротив, действовать каждый раз, когда сияние его боже¬
ственной славы на его человечности защитит его от испытаний.
Мы находим тот же способ рассматривать это двойную тайну славы
и страдания в жизни Христа в таких текстах, как эти: «...будучи богат, об¬
нищал ради вас, дабы вы обогатились Его нищетою1», и еще : «...Который,
вместо предлежавший Ему радости, претерпел крест2...».
в) Традиция латинских Отцов
Один из самых простых способов немного исследовать представление
первых богословов Церкви об отношении между страданием и славой
в жизни Христа, заключается в том, чтобы увидеть, как они поняли зна¬
менитый текст Послания к Филиппийцам, только что изученный нами.
К несчастью, комментарии Отцов к этому гимну не являются единодушны¬
ми для толкователей. И они также мало изучены. Однако мы не откажемся
от этой методики, по крайней мере для латинских Отцов, но и не будем
ей ограничиваться. Мы отметим особо во всех этих текстах, насколько
способ говорить о страданиях Христа, и в Его душе, и в Его теле, пред¬
полагает, что в начале допускают, почти скрыто, как само собой разуме¬
ющееся, очень реальную концепцию, принятую нами, союза двух природ
Христа и прославление, осуществленное при рождении, его человеческой
природы его божественной природой.
Мы не первые предприняли подобное расследование. С 1898 года Ж. Ля-
бур собирал основные тексты3. Но нас интересует особенно исследование
Ф. Лоофа в связи с его заключениями. Он настаивает на том, что прео¬
бладающее толкование у латинских Отцов, поддерживаемое некоторыми
1 II Послание к Коринфянам, VIII, 9.
2 Послание к Евреям, XII, 2.
3 Notes d’exegese sur Philip. II, 5-11, в Revue biblique (1898, c. 402-415).
Глава VII. Тайна страдания Христа
329
греческими отцами, именно то, которому следовали и мы: весь текст гимна,
с самого начала, относится к воплощенному Христу. Это то, что он назы¬
вает толкование А, называемое иногда «западным» потому, что после этого
исследования казалось, что оно было лучше представлено у латинских, чем
у греческих Отцов. Напротив, он называл толкованием В экзегезу, которая
сегодня снова привлекает к себе : весь гимн может относится с Сыну Бо¬
жьему, как предшествующему Воплощению, так и воплощенному и стра¬
дающему, или, наконец, воплощенному, но прославленному‘.Однако через
двадцать лет, это толкование Отцов было оспорено Ж. Гевиссем2. В его важ¬
ном исследовании, в статье «Кепоэе», Кенозис, Дополнения к Библейскому
словарю 3 о. Анри озабоченный тем, чтобы снять с Отцов всякое подозрение
в «кенотических теориях» лютеранского типа XIX века, не оспаривает это
опровержение. Но, в 1971 году, о. Грело возобновил расследование в отно¬
шении латинских отцов и пришел к тем же позициям, что и Лооф4.
Мы не можем разбираться в спорах толкований, что заняло бы целый
том. Нам не нужно также доказывать, что всё Предание разделяет наше
понимание тайны Христа. Мы знаем, что это не так. Но нам будет достаточ¬
но доказать, что решение, к которому мы идем, глубоко традиционно. Пока
похитим у первых латинских богословов некоторые элементы нашего дока¬
зательства. Вне бесчисленных вариантов толкований текста святого Павла,
на которым мы не настаиваем, для нас важно понимание тайны Христа.
Новаций, в своей работе о Троице, написанной возможно до 250 года,
использует наш гимн. Он утверждает, настоятельно и с силой, что Вопло¬
щение само по себе не могло быть даже для Бога унижением, но скорее
обогащением, возрастанием. Даже если святой Павел говорит об уничи¬
жении, говоря о Воплощении, то потому, что он имеет в виду условия
покорности, в которых оно осуществилось, «власть Сына Божия, чтобы
принять человека, умолкнув на время, и не применяя своих сил, удаляет
и покидает...». Нам кажется, из всего контекста, что Ф. Лооф5 и о. Гре-
ло6правомочно помещают «это молчание Сына Божия» в воплощенного
Христа. Могущество Бога не молчит для того, чтобы позволить Воплоще¬
ние, но в воплощенном Христе божественное слово молчит, не применяя
больше свою власть.
1 F. Loofs: Das altkirchlichen Zeugnis gegen die herrschende. Auffassung der
Kenosisstele, Phil. II, 5-11, в Theologische Studien und Kritiken №100(1927-1928,
c. 1-102).
2 Zum altkirchlichen Verständnis der Kenosisstelle, Phil, II, 5-11, в Theologische
Quartalschrift №128 (1948, c. 463-487).
3 1950, том V, сб. 7-161.
4 La Traduction et l’interpretation de Phil. II, 6-7, quelques elements d’ enquete
patristique, в Nouvelle revue theologique №93 (1971, c. 897-922 и 1009-1026).
5 Цит. пр. с. 31.
6 Цит. пр. с. 908.
330 Вторая часть. Страдание и смерть Любви: Бог творит человека
В Амброзиастере, произведении, которое долго приписывали свято¬
му Амвросию, и, возможно, созданном между 366 и 384 годами, весь гимн
приписывается воплощенному Христу. Здесь толкование не вызывает ни¬
какого сомнения. Но если «вид Бога» обозначает божественные природу
и могущество, именно Христос обладал этой божественной природой и мо¬
гуществом. Мы находим даже для союза этих двух природ формулировки,
которые прекрасно соответствуют смыслу, защищаемому нами. «...Ибо на
горе он явился как Бог и когда он пошел по водам, то не только человека,
но и Бога увидели и понял и‘.Это же решение для славы вызывает то же
решение для страдания и смерти. Текст продолжает: «Наконец, те, кто были
в лодке, что они говорили?» «Истинно это Сын Божий». Когда это видение
прекратилось, он явился, как человек;...Вот как своим видом он был узнан
как человек: сдержав своё могущество, чтобы оно не проявлялось в нём,
увидели, что он человек и убили его, того, Кто не мог умереть2».
Пелаж оставил нам комментарий этого отрывка достаточно ясный,
но несколько краткий. Из него следует, что он отказывается приложить
идею унижения к божеству в момент Воплощения. Унижение находится
в условии смирения при Воплощении: «То, чем он был, по смирению, он
скрыл это3...»
Святой Амвросий несколько раз ссылается на гимн Филиппийцев.
В своём письме 46 к Сабинусу он объясняет, что Христос сделался «ра¬
бом», чтобы раскрепостить нас4’откуда следует, что «раб» не означает для
Него Воплощение само по себе, но наше положение падших. Впрочем,
он продолжает: «Он был унижен, в положении раба, но также во славе
Бога Отца... У Него не было ни красоты, ни украшений, но Он обладал
полнотой божественности. Думали, что он слаб, но он был силой Бога.
В нём видели человека, но это было божественное величие и слава Отца,
который сиял на земле»5. Святой Амвросий принимает нашу исходную
точку зрения: воплощенный Христос обладал божественной славой в са¬
мом своем теле. Он выражает это ещё более чётко, чем другие. Наоборот,
он не внушает ничего, чтобы объяснить в рамках этой проблематики ре¬
альность страданий Христа. Самое большее, можно заметить отдалённое
начало некоего «разъединения» между двумя природами Христа, в том,
как «элементы библейских текстов распределены по двум категориям :
с одной стороны, касающиеся того, что сделал Христос будучи человеком;
с другой — касающиеся того, что Он сделал будучи Богом, как замечает
о. Грело в отношении другого текста святого Амвросия6.
1 Р. Ь. 17, сб. 409С.
2 Р.1. 17, сб. 409 СО.
3 Р. Ь. 30, сб. 845 С.
4 Р. I. 16, сб. 1146С.
5 Р. I. 16, сб. 1147В.
6 Цти. Пр. с. 1011.
Глава VII. Тайна страдания Христа
331
Святой Иероним, отмечает о. Анри, «редко цитирует этот текст и по¬
чти никогда его не комментирует1». Из своего очень подробного рассле¬
дования о святом Иерониме о. Анри заключает, что для него Сын Божий,
ранее существовавший, исчерпал самого себя, чтобы воплотиться, чтобы
принять вид раба. О. Грело, в общем, присоединяется к этому заключе¬
нию, внося в него некоторые оттенки2. Нам кажется, что на самом деле
тексты святого Иеронима, в которых он следует нашему толкованию, бо¬
лее многочисленны, чем это признали эти комментаторы. Напомним не¬
которые из них: Богочеловек не посмотрел как «гаріпа», хищник, чтобы
быть равным Богу, но он исчерпал самого себя, принимая вид раба3...».
Здесь, о. Грело признаёт, что подлежащее фразы может быть только...
«Сын, будучи Богом, стал человеком.» И это не единственный текст.
В письме 1204 святой Иероним протестует против новой ереси, которая
разделяет Христа на две личности, божественную и человеческую. «Но
один и тот же самый есть Сын Бога и Сын человека, и в том, что он говорит
мы относим некоторые вещи к его божественной славе, а другие к нашему
спасению». За этим следует фрагментарная цитата нашего гимна. Здесь
мы не будем следовать за системой толкования о. Грело, слишком скон¬
центрированной, на наш взгляд, на привычном смысле «гаріпа», хищник,
по латыни. Текст нам кажется ясным: только воплощённый Христос яв¬
ляется одновременно и Сыном Бога, и Сыном человека. «Божественная
слава», о которой идёт речь, приложима к воплощённому Христу. О. Грело
признаёт это частично: «...Христос, Бог ставший человеком, далёкий от
поведения похитителя равенства с Богом, чтобы прославить с этих пор
человечность, которую Он принял, захотел напротив «избавиться» от про¬
славленного вида, на который Он имел право5... Но можно отказаться от
того, на что имеют право. Нельзя «избавиться» от того, что уже имеют. За
словами речь идёт об очень различных концепциях таинства Воплощения.
Если Христос, в сам момент Воплощения, не обладает автоматически,
вследствие Воплощения, божественной славой в самой Его человечности,
и если «избавиться» заключается только в отказе от славы, на которую Он
имел право, в самой своей человечности, тогда не существует никакого
механизма взаимопроникновения» двух природ для объяснения в Его жиз¬
ни всех проявлений славы, и тем более, очевидно селективного «разъеди¬
нения» двух природ, потому что они разъединяются в акте Воплощения.
Но нам кажется, что святой Иероним не говорит этого, по крайней мере
в этом тексте и в некоторых других. Когда он относит некоторые слова Христа
1 Цит. пр. сб. 122.
2 Цит. пр., с.920.
3 P. L. 26, сб. 967D, перевод и цитата о. Грело (цит. пр. с. 920 и прим. 74).
4 Les Belles Lettres, т. VI (с. 146-147).
5 Цит. пр., с.921.
332 Вторая часть. Страдание и смерть Любви: Бог творит человека
к «его божественной славе», он их относит к божественной славе, которой
обладает тот же и единственный в своём роде Христос, Сын Бога и Сын чело¬
века. Поскольку речь идёт о словах, произнесённых в различные моменты Его
жизни, это предполагает, что отказываясь от равенства со своим Отцом, Он не
«избавил себя» внезапно, полностью и окончательно, от Своей божественной
славы. Здесь мы недалеки от механизма избирательного отказа.
В других текстах автор идёт в том же направлении. Так, когда святой
Иероним трактует стрелу, хранимую в колчане1 единственного Сына, как
«избранную стрелу, которую он прячет в своём колчане, то есть в челове¬
ческом теле, чтобы жила в нём полнота божественности, телесно2». Однако
многие тексты святого Иеронима настаивают на этой «полноте»: «Он излил
(удалил) полноту и вид Бога, приняв вид раба для того, чтобы в нас жила
полнота божества, и рабов, которыми мы были, чтобы сделать нас госпо¬
дами3. Толкование «вид Бога» через «полнота Бога», соединённое с идеей
«жилища» нам кажется достаточным для того, чтобы доказать, что как
святой Павел, святой Иероним понимает эту «божественную славу» самой
человечности Христа4.
Святой Иларий из Пуатье был одним из великих противников ариан¬
ства на Западе. Это ему стоило нескольких лет изгнания на Восток (356-
360 годы), что, конечно, объясняет, что у него, гораздо более чётко, чем
у любого другого латинского автора, мы находим богословие прославления
человеческой природы Христа через Его союз с Его божественностью, столь
ценимое на Востоке. Поскольку Христос, замечает он, расстался с «видом
Бога», не теряя своей божественной природы, то соответственно «вид Бога»
не является самой божественной природой5. Идея «вида Бога» у него, как
кажется, очень связана с идеей видимого образа невидимого Бога6.
Видно, что святой Иларий очень близок к нашему толкованию «вида
Бога» как человеческого вида Бога, и тем более, что для него оконча¬
тельное воздвижение Христа нечто иное, чем «вид Бога» поглощающий
«вид раба»7: «...когда Он избавился от вида Бога, чтобы принять вид раба,
но это не от того, что Его божественная природа стала ущербной из-за
ущербности нашего человеческого существования, но, могущество боже¬
1 Исайя, XLIX , 2-3.
2 P.L.24, сб.464 D.
3 P.L.26, сб.ЗбЗД.
4 См. P. L. 22, сб. 628ВС, письмо 65, или в изд. des Belles Lettres, т. III перепи¬
ски (с. 149-150).
5 Ср. Grelot, цит. пр. (стр. 913, прим. 51).
6 Ср. Grelot, цит. пр. (стр. 914 прим. 52).
7 CM.Alfredo Fierro: Sobre la Gloria en San Hilario, una sintesis dortrinal sobre
la nocion biblica de doxa» (Analecta Gregoriana, t. 144, Рим, 1964, c. 169, но, более
широко на с. 161-169 и 227). См. также Paul Galtier, s.j.:Saint Hilare de Poities, le
premier docteur de l’Eglise latine (Beaucheshe, 1960, c. 143 и шире на с. 141-145).
Глава VII. Тайна страдания Христа
333
ства, сохранённое в человеке, позволило человеку достичь власти Бога»1.
К несчастью, это прославление у него идёт так далеко, что аспект страда¬
ния оказывается опороченным. Физически, тело Христа перенесло испы¬
тания, но не страдало. «Поскольку это тело в своей природе сообразуется
с небесной славой на горе, позволяет избежать жара благодаря своему
контак, образуя глаза своей слюной2».
Отметим, однако, что вне контекста антиарианской полемики свя¬
той Иларий в своём Комментарии к Псалмам, прекрасно допускает, что
Христос страдал, физически по обычным законам нашей природы. Что
касается моральных страданий, психологических, святой Иларий всегда
допускал их в душе Христа. Он даже не пытается смягчить их (в проти¬
воположность средневековой схоластике) и настаивает на грусти Христа
и на его слезах. Но он исключает, что Христос мог бояться за себя самого.
Мысль неточная, которая развивается ощупью сквозь различные противо¬
речивые требования таинства нашего искупления. У него ещё и та заслу¬
га, что он поставил очень ясно решающий вопрос о страдании Христа: что
в нём плачет? Его человеческая душа, или сам Бог? Но у него достаточно
мудрости для того, чтобы отказаться от упрощённого вопроса3.
Мариус Викторин, старый языческий философ, обращённый в ста¬
рости, в 355 году, очень часто использовал и даже непосредственно ком¬
ментировал христологический гимн Послания к Филиппийцам. Он, как
и святой Иларий, настаивает на роли Христа, образе невидимого Бога,
ссылаясь на выражение, «вид Бога», которое приложимо, вне всякого сом¬
нения к воплощённому Христу4: «В «виде Бога», и вид другой, и Бог —
другой. Конечно у Бога есть вид, но Сын Бога есть проявленный вид, в то
время как вид Бога непроявлен5...». Третий текст подтвердит всё это, да¬
вая начало нашему механизму разъединения: «Теперь святой Павел го¬
ворит: «Христос не поверил, что это было — то есть что он не только не
попросил для себя самого, не хотел иметь — быть в видом Бога; он даже
избавился от своего могущества, чтобы снизойти к миру и к плоти, и при¬
нять вид человека, то есть образ бедного и смиренного6». Мы видим, что
«вид Бога» означает нашу человечность в нашем падшем существовании.
«Вид Бога — это Христос воплощённый, но прославленный. Любопытно,
что текст говорит одновременно, что Он не «потребовал» этой славы и что
Он «избавился» (exinanivit) от этого могущества. Но в этом нет никакого
логического противоречия. В каждое мгновение Христос освобождался
от этого могущества, но в каждое мгновение Он мог снова вернуть его.
1 P.L. 10, сб. 348А.
2 P.L. 10, сб. 363А.
3 Обо всём этом см. Paul Galtier, цит. пр. (особенно с. 131-141).
4 Ср. P. L. 8. сб. 1134АВ или S.C.№68 (с. 586).
5 Цитата и перевод о. Грело, цит. пр. (с. 917).
6 P. L. 8, сб. 1207 С D; цитата и перевод о. Грело, цит. пр. (с. 918).
334 Вторая часть. Страдание и смерть Любви: Бог творит человека
г) Предание греческих и восточных отцов
Продолжая наше исследование великих греческих или восточных бо¬
гословов с начала становления Церкви, мы очень быстро осознали, что
по этой самой дороге нельзя идти. Ариане, использовав выражение «фор¬
ма Бога» для того, чтобы доказать, что согласно самому святому Павлу,
Христос не был истинным Богом, и многие богословы Большой Церкви
пытаются доказать, что «вид Бога» — это божественная природа. Тогда
отказ, о котором говорит святой Павел, может быть только самим Вопло¬
щением, и в так понятом гимне Послания Филиппийцам больше нет места
для отказа от славы внутри Воплощения. Сам Лооф в его долгом исследо¬
вании, мог найти только очень мало греческих текстов, соответствующих
толкованиям, которым мы следовали.
Но то, что полемика мешала читать богословам в текстах святого
Павла, большинство из них находило непосредственно, каждый раз, когда
они приступали к проблеме страданий Христа, настолько истинно, что это
единственно возможное решение, и тогда становится ясным, насколько
Христос соединил в себе две эти природы. И здесь мы найдём каждый раз,
даже в самом способе подхода к таинству страданий Христа, блестящее
подтверждение нашего толкования таинства Его славы.
Читатель, возможно, предпочёл бы менее развёрнутое историческое
исследование, в котором мы приступали бы к нашему синтезу пункт за
пунктом, группируя на каждом этапе цитаты различных авторов, способ¬
ных утверждать глубоко традиционный характер наших позиций. Но нам
показалось, что подобная методика была бы на грани честности в той сте¬
пени, когда она не позволяла бы отдавать отчёт в необычном разнообразии
всех этих богословов. Итак, мы выбрали обратную методику, то есть мы
рассмотрим тех из значительных авторов, которых мы смогли изучить и с
которыми у нас есть одна или несколько точек совпадения.
Мы надеемся, что неудобство демонстрации этих текстов будет в боль¬
шей степени компенсировано заинтересованностью увидеть, как посте¬
пенно всплывает, через чудесные предчувствия и последовательные ощу¬
пывания, то, что стало, в течение веков, великой богословской традицией
наших Восточных братьев вплоть до наших дней. И если недостаточность
всех этих усилий, повторяемых для лучшего определения таинства, может
привнести скуку, то пусть читатель прибавит к этому свои размышления.
У святого Иринея (умер к 202 году) прославление человеческой при¬
роды Христа через Его божественную природу так часто выражается, что
вся Его земная жизнь проявляется как явление Бога. А. Уссио говорит даже
о некоей «деэсхатологизации1»: «в плоть нашего Господа ворвался свет Отца,
1 La Christologie de saint Irenee (Duculot, Gembloux, 1955, c. 119-128 и 140,
252, 254).
Глава VII. Тайна страдания Христа
335
затем, изливаясь от его плоти, он пришёл к нам, и таким образом человек
пришёл к нетленности, объятый светом Отца1». С тех пор, как он мог стра¬
дать? «Слово молчало, когда было искушаемо, оскорбляемо, распято и под¬
вержено смерти2». Мы перевели буквально, чтобы сохранить как у Новацие-
на игру слов о тишине Слова, но конечно о. А. Руссо совершенно прав, когда
так комментирует текст святого Иринея: «Как человек, он может страдать
и умирать, как Слово, он исчезает добровольно в слабости человека3».
Климент Александрийский (умер к 211/215 годам) уже задолго до
Никейского собора является особым свидетелем веры в «физический» союз
между двумя природами Христа и в несомненное прославление его челове¬
ческой природы через его божественную природу. Это заходит очень далеко:
требовать от Христа «что его тело просило, как тело, необходимых услуг для
его поддержания, было бы смешно; конечно, он ел, но не для своего тела,
которое поддерживала святая сила, но для того, чтобы его спутники не были
бы введены в заблуждение в отношении его, как, позже, некоторые думали,
что он проявился по видимости. Он был просто вне всякой страсти; в него
не могло проникнуть никакое страстное движение, ни радость, ни печаль4...»
Это было время, когда надо было прежде всего установить полную божест¬
венность Христа. И в то же время не могли настаивать на его страдании.
Святой Афанасий (умерший в 373 году), как мы и ожидали, исходя
из его учения, настаивает на механизме, через который Христос сообщает
о физической нетленности: Христос понял, что Он избавит нас от смерти,
принимая смерть. Он обрёл тело «способное умереть5» и даже, в опреде¬
лённом смысле «смертное6. Но Он не сложил с себя тело через смерть,
которая была для Него естественной7..., так как «при необитаемости Сло¬
ва Божия» в Нём «Он оказался вне разложения8». Его тело не могло даже
стареть9. И таким образом и мы тоже, «мы все ожили в Христе, плоть не
будучи больше земной но «обоженной» благодаря Слову Божию, который
стал плотью из-за нас», как это переводит смело, но очень точно о. Буйе10.
1 Adv. Haeres., IV, 20, 2; S.C. №100 (с. 631).
2 Там же, III, 19, 3; S. С. №211 (с. 378).
3 S.C. №210 (с. 345).
4 Stromates, VI, §9; P. G. 9, сб.292С.
5 Sur l’Incarnation, гл.IX, §1; S.C. №199 (с.294-295).
6 Там же, гл. XX , §4; S.C. №199 (с. 338-339).
7 Там же, гл. XXII, §3; S.C. №199 (с. 346-347).
8 Там же, гл.XX. §4; S.C. №199 (с.338-339) Та же мысль в гл.IX, параграфі;
S.C. №199 (с. 294-295).
9 Там же, гл. XVI , §§ 3-6; S.C. №199 (с. 342-345).
10 Contre les Ariens, гл. III, §33; P. G. 26, сб. 396A. Цитата в l’Incarnation et
l’Eglise-Corps du Christ...(цит. пр., с 121 ). См. Dumitru Staniloae в : Politique et
theologie chez Athanase d’Alexandrie (Beauchesne, сб. «Theologie historique» №27,
1974, c. 286).
336 Вторая часть. Страдание и смерть Любви: Бог творит человека
Но для святого Афанасия страдание Христа не было менее реальным, как
и его смерть; и страдание его души, как и страдание его тела, в противо¬
положность тому, что об этом думает А. Грильмейер1: «...Тревога Христа
была только «притворной» и не реальной...», позиция, принятая недавно
С. Ансоном и Бальтазаром Фишером2.
На самом деле, мы находим у святого Афанасия все элементы богословия
«кепоэа», кенозиса, настолько, что некоторые полагали, что для него «про¬
никновение» в его человечность божественности было только постепенным
и закончилось только с Воскресением3. Наше богословие союза двух природ
и их выборочное и добровольное разъединение соответствует двум аспек¬
там, в которых эти два противоречивых толкования пытаются разобраться.
Святой Афанасий, на самом деле, совсем не отрицает реальность стра¬
даний Христа; но верно и то, что он больше настаивает на победе Христа,
чем на силе испытания, и что для него Христос побеждает как Слово,
благодаря своей божественности. Исключительно по отношению к Сло¬
ву он говорит о «так называемом страхе», как это показывает, например,
параллель между нашим страхом и нашей смертью; «...это не божествен¬
ность боялась, но Спаситель, который разрушал наш страх. На самом деле
Он и разрушил смерть Своею смертью, через Своё человеческое действие
всё, что человечно, и таким образом через этот так называемый страх Он
убрал наш страх и сделал так, что люди не боялись больше смерти4...».
Всё рассуждение заключает в себе то, что Христос взял на себя истинный
страх, как и истинную смерть только для того, чтобы победить и то, и дру¬
гое. Именно поэтому святой Афанасий настаивает на внутреннем кон¬
фликте между этими проявлениями воли Христа: «Он хотел того, о чём
молил, чтобы удалили от Него ...но от одного исходила воля... и от плоти
исходил страх5». И ещё надо понять, что у святого Афанасия «плоть» или
«тело» означают всю человеческую природу, включая душу, как, впрочем,
и у святого Иоанна «плоть» и в Ветхом Завете «тело»6.
1 Le Chist dans la tradition chrétienne, de l’age apostolique a Chalcedoine (415)
(Le Cerf, 1973, c. 237).
2 См. о последнем, в уже цитируемом коллективном труде :Politique et
theologie...(c.309 и прим. 14 в отношении С. Ансона).
3 Так W. Pannenberg в «Esquise d’une christologie (цит. пр. с. 388), опираясь
на Дорнера против Баура, думал, что обожение человечности Христа было уже
завершено с момента рождения. Ср. там же с. 388, прим. 59.
4 Contre les Ariens, гл. III, §57; P. G. 26, сб. 444AB.
5 Там же, сб. 441 ВС.
6 Ошибочное толкование Grillmeier (цит. пр., с. 237) восходит на самом деле
к исследованию M.Richar 1947 года, но уже опровергнутое I.Ortitz de Urbina
в 1954 году и о. Galtier, Галтье, в 1955. См. так же работу L. Bouyer, JI. Буйе (цит.
пр. с. 101-103 и с. 102, прим.1). У святого Кирилла Александрийского находят
те же толкования (ср. S.C. №97, с. 436, прим.1 и Введение с. 140-142). Можно
Глава VII. Тайна страдания Христа
337
Итак, Христос действительно страдал. А его человечность действитель¬
но стала мудрее1. Но как произошло это необходимое «разъединение»?
Святой Афанасий даёт нам только краткое указание, соответствующее
тому, которое мы нашли у многих авторов: Христос «позволял» своему
телу плакать, хотеть есть и проявлять то, что ему свойственно2.
Святой Григорий Назианзин (умер в 390 году)высказывается менее
ясно. Тем не менее он очень чёток в одном пункте: о взаимопроникнове¬
нии двух природ Христа. «Как и природы смешиваются, так и имена, они
взаимопроникают следуя принципу этого тесного слияния3». С. Роземонд
прав, когда подчёркивает, что взаимопроникновение природ позволяет
взаимопроникновение имён4. Мы уже, впрочем, подчеркнули у того же
святого Григория формулу вполне неохалкидонскую до его письма5.
Что касается «разъединения» двух природ Христа, мы находим его очень
удачный и ясный вариант в этом же письме к Кледониосу. Святой Григо¬
рий противостоит тем, кто думают, что прославленный Христос покинул
своё тело, и протестует: «Напротив, он придёт со своим телом, по-моему,
и таким, каким его видели ученики на горе, где он предстал перед ними
на мгновение, когда его божество обогнало слабость его плоти6.» Всё же
в этом взаимопроникновении двух природ есть место для некоторого пре¬
имущества, и если, во время Второго Пришествия, как раньше при Прео¬
бражении, одержит верх божество, в течение его земной жизни, напротив,
это была обычно плоть (буквально, «чувственность»), которая брала верх.
Более того, Христос не только взял на себя наше падшее физическое
существование, но и деградацию наших моральных сил. Святой Григорий
возвращается к мысли Писания: «Христос был объявлен «проклятым»
из-за меня7...он был назван «грехом»8». Затем он развивает эту мысль
и уточняет её: «Также, видя меня непокорённым, берёт на себя этот грех,
поскольку он голова нашего тела. А также, поскольку я непокорен и вос¬
стаю...Христос, сказано, тоже непокорен9...»
найти хорошую историю вопроса с полными ссылками на исследования в статье
A. Gesche: «L’Ame humaine de Jesus dans la Christologie du IV siecle...» в Revue
d’histoire ecclesiastique, t. 54 (1959, c. 385-425, особенно с. 406-413).
1 Ср. Contre les Ariens ( P. G. 26, собр.436) ; цит. D. Staniloae (цит. пр., с.288-289.)
2 Contre les Ariens, гл. III, параграф 55; P. G. 26, сб. 437C.
3 Письмо 101 Кледониосу. P. G, 37, сб. 181 С; S. C. №218 (с. 48 и с. 49 для
перевода Paul Gallay, использованного нами).
4 La Christologie de saint Jean Damascene (Buch-Kunstverlag Ettal, 1959, стр.30
и прим. 10, которое отсылает к пересказу Theodore de Raithou, Р. G. 91, сб. 1496 AB).
5 Discours 2, §23; P. G. 35, сб.432 С
6 Р. G. 37, сб. 181B; S. C. №208 (с. 48-49).
7 Discours 30, параграф 5 (перевод Paul Gallay, с. 136), поел, к Галатам, III, 13.
8 Там же (перевод 136-137) по II поел, к Коринфянам , V, 21.
9 По I поел, к Коринфянам, XV, 28.
338 Вторая часть. Страдание и смерть Любви: Бог творит человека
И возвращаясь к той же мысли через несколько строк, он уточняет
в отношении крика отчаяния Христа на кресте: «...никто не заставлял
его...взойти на крест; но в себе самом он запечатлевает то, что наше, а мы
были когда-то покинуты и презираемы.»
Христос реально приемлет наше испытание, хотя и добровольно. Он несёт,
добровольно, в его человечности оставление своего собственного божества1
Отметим, в отношении этого, что исследование Жуассара об Оставлен-
ности Христа на кресте в греческой традиции IV и V веков2 следовало бы
полностью переделать. Почти как все патрологи своего времени, Жуассар
не понял реализма нашей включенности в Христа у греческих отцов. Он
различает у Отцов, а иногда и у одного из них, две тенденции: одна, в ко¬
торой оставление Христа взято в прямом смысле — и тогда речь может
идти только об обычной тоске всякого человека перед смертью, без всякого
дополнительного значения — и другая, в которой Христос возможно гово¬
рит от имени всего человечества, и тогда речь идёт явно не о его тоске, но
о нашей, и может иметь в его устах только «метафорическое» или «иноска¬
зательное» значение. Таким образом, то, что «в нем самом он запечатлевает
то, что наше» становится, в его переводе: «Он передает наше состояние3».
Поль Галей, перевод которого мы здесь изменили, пишет также: «...он,
как я сказал, наш представитель4...»
Путаница усиливается оттого, что в этой «иносказательной концеп¬
ции» проявляется толкование, к которому прибегали многочисленные
мистики Запада5.
Святой Григорий Нисский (умер в 394 году), не прибегая к синтезу,
развитому нами, уже использует несколько его элементов. В смерти Хри¬
ста, объясняет он, божество осталось с телом и душой Христа. Именно его
присутствие объясняет одновременно, что Его тело осталось нетленным,
и что союз тела и души тут же изменился и, на этот раз, навеки. Вот не¬
сколько текстов: «...Свидетельством присутствия Бога в теле является тот
факт, что плоть осталась нетленной после смерти: поскольку нетленность
и есть Бог 6...» «смерть была изгнана и из того и из другого (душа и тело)
1 Discours 30 (цит. пр. перевод стр. 137-138), изменяя перевод этой послед¬
ней цитаты для того, чтобы сохранить на французском слова святого Григория,
которые были нам важны.
2 Revue de Sciences religieuses, V (1925, с. 609-633).
3 Цит. пр., с. 613.
4 Цит. пр. с. 138. См. тоже скольжение смысла через эквивалентные форму¬
лировки с. 137 и ещё с. 138: «en notre nom», «в. наше имя».
5 См. также, хотя с некоторыми нюансами Carra de Vaux Saint Cyr, цит.
np: «L’Abandon du Christ en croix в Problèmes actuels de christologie (Desclee de
Brouwer, 1965, c. 295-316).
6 Contre Apollinaire, цитируется и переведено J. Danielou в l’Etre et le temps
chez Gregoire de Nysse (E. J.Brill, Leyde, 1970, c. 175).
Глава VII. Тайна страдания Христа
339
смешением жизни1». «Бог... снова соединил их (душу и тело) в воскреше¬
нии, чтобы стать самому местом встречи смерти и жизни, остановив в нем
разложение природы, произведенной смертью, и становясь принципом со¬
единения для разделенных элементов2».
В четвертой Проповеди о Блаженстве3 есть, по крайней мере, одна
очень ясная фраза о «разъединении» двух природ Христа. Речь идёт о Хри¬
сте в пустыне, который после сорока дней поста захотел есть. Святой Гри¬
горий объясняет: «Он предоставлял на самом деле природе, когда хотел,
возможность совершать то, что ей свойственно» Текст краток. Мысль воз¬
никает мимоходом и не развивается. Более того, эта мысль не повторяется
у святого Григория, по крайней мере так ясно, поскольку, кажется, этот
отрывок всегда цитирует более поздняя традиция, когда она хочет донести
свидетельство святого Григория в защиту этого мнения4.
Отметим всё то, что включает этот текст: человеческая природа Христа
обычно ускользает от условий нашей природы, что подтверждает мысль:
в главном, она уже прославлена. Однако, каждый раз, когда считает нуж¬
ным, Христос позволяет ей совершать то, что ей свойственно.
Дидим Александрийский (умер в 398 году). Приписывание Дидиму
Комментария к Псалмам, обнаруженного в Тура в 1941 году, не вызывает
больше сомнений. Для нас интерес к этому комментарию проистекает из
того, что автор соединяет все псалмы. Применяя их непосредственно ко
Христу, а не к христианину, как чаще всего это встречается в алексан¬
дрийской традиции. Каждый раз, когда автор псалмов выражает свою тре¬
вогу или печаль, Дидим, думая, что и Христос молился, повторяя псалмы,
вынужден подойти к проблеме страданий Христа, и скорее к страданиям
души, чем тела. Критическое издание текста закончено только несколько
лет назад, и мы располагаем немногими исследованиями на эту тему. По¬
чти исключительно мы будем опираться на исследование Адольфа Гэшэ5.
Из этого исследования и из многочисленных цитат следует, что для
Дидима не может иметь место собственно говоря, «разъединение» между
1 Sur le Triduum pascal, цит. и перевод тамже, (с. 174).
2 Discours catechetique, гл. XYI, параграф 9, перевод Louis Meridier (изд. Hemmer
et Lejay, с.91); цит так же J. Danielou: L’Etre et le temps...(цит. пр., с. 175-176).
3 P. G. 44, сб. 1237A6-7.
4 См. Jean de Cesaree в его трактате Contre les aphtartodocetes (изд. Corpus
Christianorum, sériés graeca I, Brepols, 1977, c. 77, строки 240-241); автора De
Sectis (Theodore de Raithou?), P. G.86, сб. 1260C; святого Софрония Иерусалимско¬
го, не называя его, приводит его почти слово в слово (ср. Christoph von Schonborn
в :Sophrone de Jerusalem, vie monastique et confession dormatique, Beauchesne, сб.
Theologie historique №20, 1972, c.219); св. Максим Исповедник, кот. его цитирует
в своём Tome a Marinos (P. G. 91 сб. 77В).
5 La Christologie du «Commentaire sur les Psaumes» найденного в Typa (Duculot,
Gembloux, 1962).
340 Вторая часть. Страдание и смерть Любви: Бог творит человека
двумя природами Христа, потому что таинство воплощения рассматри¬
вается иначе. Вместо того, чтобы представить себе две природы, взятые
отдельно, и рассматривать их как равные, по крайней мере, на уровне
рассуждений, затем видеть их союз через взаимопроникновение и, на¬
конец, установить между ними некое выборочное и вольное «разъедине¬
ние», Дидим (как и святой Ефрем) начинает от Слова и описывает его
Воплощение, гораздо более конкретно как «пришествие» Бога среди нас.
Но в этом посещении Бога, божество Христа, его «божественный вид»,
говорит он, прибегая к терминам Послания к Филиппийцам, остаётся
«неизменным».
Христос, продолжая «быть» тем, что он всегда есть, «становится» в то
же самое время другим. Дидим говорит об «изменении без замены», что
Жэше переводит, говоря о «вторичном состоянии» Слова1. Дидим, не со¬
храняя за выражением «вид Бога» того смысла, который, как мы думаем,
ему приписывал святой Павел, однако, придёт к той же мысли, но изме¬
нит продолжение текста. Святой Павел говорил, что Христос будучи «в
виде Бога», «излился», приняв вид раба, Дидим говорит, что Христос не
отказался от «вида Бога2», но вид раба «покрыл», «спрятал» вид Бога3.
В другом месте, однако, он утверждает также, что нельзя отделить в Хри¬
сте человека от Бога, поскольку он является результатом «смешения» обо¬
их4. В этом нет никакого противоречия: человечность и божественность
образуют союз, в котором видна только человечность. Слава божества
присутствует в этом союзе, но она в нём не проявлена. При воскрешении
слава Христа не будет ему возвращена, поскольку он её никогда не терял,
но будет только «проявлена5», и, очевидно, проявлена в этом союзе через
его человечность.
Поэтому Христос «не познал телесной смерти как необходимого по¬
следствия греха», но он «выбрал её свободно6», что не исключает его ре¬
альной смерти7. Для этого, может быть, неточно сказать, что он принял
смертное тело, как наше8 в той степени, когда «смертный» подразумевает,
что смерть вписана в саму его природу. Дидим выражается по-другому:
«Он пришёл в «смертной пыли» способным перенести смерть9... Он взял
на себя то, что могло перенести смерть10».
1 Цит., пр., стр. 293-308.
2 Ср. цитата там же, с. 278 и 280.
3 Там же, с. 242.
4 Там же, с. 310.
5 Там же, с. 295.
6 Там же, с. 118.
7 Там же, с. 102.
8 Там же, с. 102.
9 Там же, с. 101.
10 Там же, с. 102.
Глава VII. Тайна страдания Христа
341
Таким же образом душа Христа, отличная от Троицы и похожая на
нашу не могла пользоваться неизменностью1. Как душа разумного суще¬
ства, она была «подвержена гневу, желанию, грусти и тоске2. Дидим на¬
стаивает на этом неоднократно, что помогает нам уточнить смысл его слов
в другом пункте: если он отказывается приписать «страсть» Христу, то он
отказывается не от мысли, но от слова, поскольку оно означает для него,
неразобщено, некую виновность. Он допускает в Христе только то, что
он называет «пред-страсть» (ргора1Ье1а), свойственную природе разумной
души3 и не несущую никакой виновности4.
Тут возникает новая трудность. Надо сразу признать то, что мысль Ди-
дима имеет для нас недостатки, но нельзя игнорировать того, что она уже
принесла. Описывая эту «пред-страсть» Дидим уточняет, что это крити¬
ческое состояние, испытание, искушение5. Он настаивает на мысли, что
в этом испытании Христос искушен совсем как мы сами6.
Впрочем, он настаивает на краткости этого испытания. Оно — толь¬
ко преходящее волнение7, почти мгновенное8, как скольжение, оплош¬
ность9. Итак, Христос познал только начало печали, тоски и т.д. Но не
надо в этом видеть, как у святого Фомы Аквинского, отказ допустить
реальное и глубокое страдание в душе Христа. Гэшэ это подчёркивает
и справедливо, как нам кажется: «У него речь не идёт о том, чтобы ска¬
зать: удар этих испытаний был смягчён присутствием Слова. И если он
подчёркивает, толкуя по Марку 14, 33, что Христос познал только начало
тоски и страха...то это не для уменьшения интенсивности этих тревог, но
для того, чтобы заметить, что за ними не последовало полное поглощение
страстью или грехом10».
Для нас очень важно, что Дидима интересует не само страдание, но
искушение, которое оно вызывает. В его перспективе, как и в нашей, для
нашего спасения нет необходимости в том, чтобы Христос страдал долго
и много. Важно то, что испытание достигает точки, когда оно становится
искушением, когда всё в нас колеблется и угрожает нам падением. Дидима
интересует именно этот порог. Христос не должен позволить испытанию
одержать верх, потому что это было бы началом греха. Слабость — но это
скорее психологический, чем богословский недостаток — заключается
1 Там же, с. 135 и 136 с цитатами.
2 Там же, с. 164.
3 Там же, с. 182-183.
4 Там же, с. 153-154, с цитатой.
5 Ср. с цитатой там же, с. 183.
6 Ср. с цитатами там же, с. 164 и 209.
7 Ср. с цитатой там же, с. 181.
8 Там же, с.182.
9 Там же.
10 Там же, с.186.
342 Вторая часть. Страдание и смерть Любви: Бог творит человека
в том, что Дидиму не удаётся постичь длительное испытание с такой сте¬
пенью интенсивности, без того, чтобы эта продолжительность заключала
в себе начало падения, соучастия. Но настолько ли он не прав? Это тонкое
проявление искушения, этот переход границы, может ли он длиться или
только возобновляться каждое мгновение?
Нам кажется, что Гэшэ серьёзно принижает мысль Дидима, когда спра¬
шивает себя, мог ли наш автор подумать, «что Иисусу надо было сделать
усилие для того, чтобы избежать греха1». «Пред-страсть» теряла бы весь
свой смысл, если бы было иначе. Впрочем, Дидим говорит это недвусмы¬
сленно в отношении даже Христа: воздержание от греха «заслуживает
похвал тому, кто уберёгся от него, в то время как он к нему естественно
расположен»2.
Феодор Мопсуестийский (умер в 468 году) не излагает единство
двух природ Христа, как мы это сделали. Даже если отход во времени
и лучшее знание его труда помогают сегодня быть более снисходительны¬
ми к неточностям его языка, остаётся очевидным, что он слишком разде¬
ляет две природы Христа. Несториус только утвердит его позиции.
Впрочем, интересно отметить у него тот же набор избирательных отно¬
шений между двумя природами Христа. Что касается Послания к Евреям,
II, 9, где говорится о смерти Христа, Фёдор объясняет, что святой Павел
«показывает, что его божество было отделено от того, кто страдал...по¬
тому что он не мог чувствовать смерть, если бы божество не удалилось
от него старательно, но оставалось однако достаточно близко, чтобы со¬
вершить все необходимое по отношению к природе, взятой им на себя3».
Правда, существует другая версия этого отрывка на сирийском, где всё,
что нас интересует, проявляется менее ясно4.
Святой Кирилл Александрийский (умер в 444 году) по мнению Ф.
Лоофа развил «концепцию Искупления, по которой главное заключается
в устранении испорченности в Человечестве через союз, осуществлённый
во Христе, Человечества с Божеством5».
Эта формулировка недостаточна для того, чтобы осветить все бого¬
словие искупления святого Кирилла, как мы увидим позже. Но оно под¬
чёркивает один аспект: «Поскольку не было иного способа, чтобы плоть
стала животворной, плоть, которая по своей природе подвержена тлению,
1 Там же, с. 203-204.
2 Там же, с. 202.
3 Перевод E. Amann в статье «Theodore» в Dictionnaire de theologie catholique,
XV , сб. 264.
4 Cp. Homelies catechetiques de Theodore de Mopsueste, фототипическое вос¬
произведение и перевод R. Tonneau (Studie e Testi №145, Cite du Vatican , 1949,
Homelie, VIII, §9, c. 199).
5 Цит. о. de Durand, Дюраном, в его введении к Deux dialogues christologiques
de saint Cyrille (S.C.№97, Le Cerf, 1964, c. 85).
Глава VII. Тайна страдания Христа
343
чем принадлежать полностью Слову, дающему жизнь всему1...» Или ещё:
«Поскольку Он делал животворным свой собственный храм, делал его
нетленным и более сильным, чем смерть, как сомневаться в этом, если
Слово Божие есть жизнь по своей природе2?».
Мы находимся здесь внутри проблематики, которая проявит некую
«разъединённость» двух природ, как единственный способ поддержать
в Христе реальность его страданий.
Прежде всего, святой Кирилл утверждает недвусмысленно реальность
этих страданий; страданий тела (усталость, голод, сонливость)3; страда¬
ния души (уныние, страх, огорчение, агония)4. И что ещё более остро,
святой Кирилл вполне допускает, что человечность Христа следовала сво¬
им собственным законам, и что Христос, в своей человеческой природе,
развивался и по возрасту, и по мудрости, и в милости, в то время как его
понимание развивалось одновременно с ростом его тела5.
Христос, возможно, избежал бы всех законов нашей природы, и,
в частности, «мог показать в младенце ошеломляющую мудрость... Но
это не избежало бы чего-то чудовищного, и плохо скоординированного
в плане развития...На основании этого плана он позволил действовать че¬
ловеческим ограничениям6». Его страдания таким образом одновременно
и добровольные и против воли: «добровольные» поскольку он Бог, «против
воли» поскольку его человеческая природа трепещет перед этим страда¬
нием7. Так Христос, будучи Богом, «использовал как инструмент, с одной
стороны, свою собственную плоть для действий над плотью и физически¬
ми слабостями, если только они не были достойны порицания; и, с другой
стороны, использовал свою собственную душу для всех страстей, свойст¬
венных человеку и не преступных8»...В продолжении текста перечисляют¬
ся страдания, о которых мы уже упоминали. Христос «пользуется» своей
душой, чтобы бояться, чтобы познать печаль!...
Кроме того, ясно, что в мыслях святого Кирилла этот выбор пути сми¬
рения, соответствующего нашему падшему состоянию, и даже вне стра¬
1 Le Christ est un , перевод Durand, Дюрана, (S. С.№97, с. 511. См. так же
выше, с. 331 в 723 ab).
2 Commentaire du Livre de l’Exode (P. G. 69, сб. 413 D).
3 Cp. le Christ est un (S. C. №97, c. 448-449) или Sur l’Incarnation (там же , с.
232-233).
4 Ср. там же, или le Christ est un (там же, с.494-495) или le. Commentaire
d’Isaie, цит.в прим. со ссылкой о. de Durand (с.494 , 1 прим.)
5 Ср. le Christ est un (изд. Auber, с. 760 ; изд. S. С. № 97, с. 454-457).
6 Там же (изд. Auber, с.760 Ьс; изд. S.C. №97, с.454-457).
7 Ср. чёткие тексты в le Christ est un (S. С. №97, с. 494-495) в Commentaire
de saint Jean et celui d’Isaie; см. ссылки S.C. №97 (c. 495, прим. 1).
8 Sur l’Incarnation (изд. Aubert, с. 692c; изд. S.C. №97, c. 232-233, изменяя
немного перевод).
344 Вторая часть. Страдание и смерть Любви: Бог творит человека
дания и смерти, осуществлялся Христом не сразу, при проникновении
в наше состояние, но «раз за разом», в течении его жизни. «Он плакал как
человек, чтобы устранить слёзы. Он боялся, в силу экономии, позволяя
иногда своей плоти чувствовать то, что ей свойственно, чтобы исполнить
нас мужеством»1. Он комментирует, в Евангелии от Иоанна, слова Христа
на кресте, просящего пить: «Для Сына Бога не было трудно сделать так,
чтобы это не коснулось его плоти ; но поскольку он страдал и в остальном,
он переносит и это по доброй воле2».
Мы видели, что единственное ограничение, сделанное святым Кирил¬
лом для страданий Христа, это то ограничение, которое мы уже встретили
у Дидима: «...поскольку только они не были достойны порицания», и «не
виновными».
Что касается «механизма», позволяющего страданию и смерти достичь
Христа, то святой Кирилл не более точен, чем его предшественники: «Он
позволил», «позволяя иногда», «он дал ему возможность выстрадать всё
остальное» и, ещё более ясно: «Он воспользовался как инструментом» его
телом и его душой, для того именно, чтобы перенести это страдание.
Святой Диадох Фотисийский (умер до 486 года) считает уже очень
чётко, что именно божественная природа сияла через тело Христа на горе
Фавор: «Поскольку Бог есть свет и свет высший, те, кто смотрят на него,
видят только свет; свидетельствуют те, кто видел лик Христа, сияющий
как солнце и его одежды, ставшие светом;и апостол Павел, который видел
Бога, как свет и который обратился в премудрость Бога; и столько других
святых3».
При чтении подобных текстов мы видим, насколько богословие святого
Григория Паламы глубоко традиционно.
Что касается кенозиса, то мы обнаружили только одно прямое мимо¬
лётное указание на волнение Христа во время воскрешения Лазаря: «...Го¬
сподь... затрепетал и сам смутился перед лицом преисподни, хотя он делал
без волнения, по собственной воле, всё, что хотел»4. Но, косвенно, благодаря
своему собственному опыту, Диадох говорит нам гораздо больше. Он понял,
прежде всего, что благодать крещения, вместо того, чтобы ярко проявлять¬
ся, как можно было бы предположить, пряталась в самой глубине нашей
души, ускользая от нашего сознания5. Затем он заметил, что впечатление
покинутости Богом не обязательно соответствует нашим грехам, Бог иногда
оставляет впечатление, что «он удаляется» от нас, в поучительных целях6.
1 Apologie pour les anathematismes contre Theodoret (P. G. сб.441 В), цитирует
и переводит Durand, Дюран, цит. пр (с. 436, прим. 1).
2 P.G. 74, сб. 665 В.
3 Cftechese, параграф 7, перевод о. Рляс (S.C. №5 bis, 1955, стр. 182).
4 Chapitres gnostiques, LXII; перевод о. де Рляс (S.C. №5 bis, 1955, стр. 122).
5 Там же, LXXVII.
6 Там же, LXXXVI.
Глава VII. Тайна страдания Христа
345
Это оставление Богом может привести нас к отчаянию1. Тогда душа видит
в самой себе только небытие, полагает себя ненавидимой всеми и неспособ¬
ной любить. Она тем более страдает от того, что в прежние времена Бог дал
ей насладиться его сладостью2.
Но Бог допускает это испытание для того, чтобы лучше соблюсти нашу
свободу3. Однако даже тогда, когда мы полагаем, что Бог отвернулся от
нас, мы, тем не менее, не лишены божественного света4 и милость Божия
продолжает поддерживать нашу душу, хотя она этого не замечает5.
Честно признаем, что святой Диадох и не полагал применить всё это
к Христу, и, что, без сомнения, он отказался бы это сделать. Только что мы
прибегли к богословию Воплощения, когда говорили о Преображении Хри¬
ста, о волнении Христа над умершим Лазарем. Здесь мы полагаем приложить
всё, что он говорит об испытаниях духовной жизни в целом, основываясь на
собственном опыте и на опыте душ, руководимых им, приложить к богослов¬
ской проблеме, которая занимает нас, к проблеме страданий Христа. Это
приложение неправомерно не потому, что сам святой Диадох не сделал его
сам. Напротив, мы находим в этом особое подтверждение нашей гипотезы
в некотором «избирательном разъединении» между двумя природами Хри¬
ста. Утверждение — особое, поскольку здесь язык отдаёт отчёт о личном
непосредственном опыте. Но в то же время утверждение — косвенное, так
как свидетель не сам Христос. Однако с этих пор, мы знаем, что можно быть
преисполненным благодати Божьей, иметь его помощь и поддержку и в то
же самое время чувствовать себя покинутым вплоть до отчаяния.
Святой псевдо-Дионисий Ареопагит, столь драгоценный в других
областях, здесь почти ничего не даёт нам. Отметим только ту манеру, с ка¬
кой он в 4 Письме утверждает, что Христос одновременно стал действитель¬
но человеком и человеком «выше человека» или «по ту сторону людей»6.
Филоксен из Мабуга (умер в 523 году) является одним из наиболее
великих богословов «монофизитских» церквей и ещё, к сожалению, слиш¬
ком мало известен. Мы коснёмся его почти исключительно с помощью
сочинения д. А.де Халё. 7
Согласно с представлениями, очень близкими к представлениям свя¬
того Ефрема и Дидима Александрийского, имеющим своим источником
различие у Оригена между «бытием» и «становлением» у Христа, прила¬
гаемом: одно к божественной природе, а другое к человеческой, Филоксен
гораздо скорее считает Воплощение «становлением без изменения» Бога,
1 Там же, начало гл. LXXXVII.
2 Там же, ХС.
3 Там же, LXXXV.
4 Там же, LXXXVI.
5 Там же, конец гл. LXXXVII.
6 P.G.3, сб. 1072 В.
7 Philoxene de Mabbog, sa vie, ses écrits, sa theologie (Louvain, 1963).
346 Вторая часть. Страдание и смерть Любви: Бог творит человека
чем «союзом» двух природ. И это не мешает ясно признавать , что даже
в союзе каждая из двух природ сохраняет «своё естественное различие
и определённость»1. Но мы уже указывали на то, что по-сирийски одно
и то же слово выражает одновременно объединение и единство2. Итак
нельзя на этом языке признать объединение, которое не приводит к един¬
ству. Это было бы нарушенным объединением. Во Христе «так как [виды],
будучи двумя, имея свои корни, объединяются и соединяются в нём, и от¬
ныне не представляются более как два ни зрению, ни мысли...3 ...Не по¬
ловина Бога и половина человека, но полностью весь Бог, так как Он от
Отца, и полностью весь человек, так как Он произошёл от Девы»4.
Через их союз с их божественностью даже в то время, как они оказы¬
ваются разделёнными смертью, душа и тело остаются «живыми и живо¬
творящими»5. Без сомнения также именно этот союз с божественностью
объясняет то, что становясь человеком «он имел душу и тело Адамово до
грехопадения»6; и так как он родился вне брака грех и смерть , как нам
говорит Филоксен, не могли войти в него7. Если поистине с самого рожде¬
ния он был «свободен от страстей и болезней, голода, жажды, сна, боли
и страха» 8, то более всего он был выше ожиданий смерти 9.
Как и для Дидима не могло быть вопроса у Филоксена о «несвязанно¬
сти» двух природ и тем более о второй степени в «становлении» Бога, сло¬
во не только стало «плотью», но и «проклятием»10; или ещё он не только не
был рождён от женщины, но и «стало под Закон»11. Итак Христос взял на
Себя все наши заботы, но не «по природе», «необходимо», но «свободно»:
и вполне очевидно также, как и для Филоксена, Христос не взял на Себя
наши страдания на одно мгновение при принятии самого Воплощения, но
полностью их все в течении Его жизни в той мере, как обстоятельства
создавали такую возможность.12
О. де Халлё видит здесь «теорию личности»13 насколько справедливо то,
что эта сторона мысли Отцов была замечена до этих пор очень мало. Это со¬
ответствует , как мы видели, представлению о союзе двух природ во Христе,
1 Цит. там выражает одновременно же, с.387 (4 прим.).
2 Ср. с. 385 (2 прим..).
3 Там же, с.391 (44 прим.).
4 Там же, с.386-387 (26 прим.). См. другой текст на с. 389 (36 прим.).
5 Ср. с.492 и 504.
6 Там же с. 478 (65 прим.).
7 Там же, ср. ссылки на с.411 (21 и 23 прим.).
8 Ср. там же, стр.478 (65 прим.).См. другие тексты на с.473 (прим. 45, .46, 47...).
9 Ср. ссылки там же, с. 474(50 прим.), с.475 (52 прим.)...
10 Ср. ссылки на с.470(38 прим.) и ту же идею на с. 486 (прим. 11, 2 ссылка).
11 Ср. ссылку на с. 408 (27 прим.).
12 Ср. ссылки на с.473 (прим.45, 46, 47 ...).
13 Там же, с. 473.
Глава VII. Тайна страдания Христа
347
которое, к сожалению, нам на Западе довольно чуждо. Но это страдание для
того, чтобы быть свободно взятым, не было при этом менее реальным. Оно
было даже более сильным, чем у каждого из нас: «Более, чем человек, он
страдал и был усталый [...] для того, чтобы более кого-либо испытать труд
и усталость. Его страх был большим, чем у человека, в той степени, как в его
молитву просачивался не обычный пот, но тот, о котором он говорил, что он
свёртывался и становился как бы каплями крови. Он испытывал более че¬
ловека боль, грусть и душевное беспокойство...в своих страстях он страдал
более кого-либо и проникал более всех людей в свою телесную слабость» '.
Можно ли, однако, сказать то, что он также взял на себя наши искуше¬
ния? Здесь ещё, как и у Дидима, мы сталкиваемся с проблемой терминологии.
В переводе проповедей Филоксена Еженом Лемуаном Христос не испытывал
никакого «желания» «так как корень смерти — желание»2...В таком случае
Христос, конечно, не брал на себя наши искушения, так как любое искуше¬
ние подразумевает желание. Но о. де Хальё переводит скорее как «страстное
желание» указывая на то, что у Филоксена используемое сирийское слово
всегда отмечается «отрицательным моральным признаком»3. Фактически,
страх или боль и даже грусть обязательно сами по себе подразумевают «же¬
лание», желание быть освобождённым от страдания, желание определённого
благополучия, но без него это желание не представляет ничего достойного
порицания. О. де Хальё очень хорошо анализирует великую заботу Филоксе¬
на сохранить чистоту Христа , так как действительно именно эта чистота
побеждает грех. Остаётся то, что для Филоксена эта чистота исключает соб¬
ственно всякую внутреннюю борьбу вопреки тому, что хорошо указывает на
нарушение рассказа об агонии Христа в Гефсимании. Но нужно также по¬
нять то, что он хочет сказать. Всякая борьба, всякое колебание предполагает
в определённом смысле начало соучастия; хорошо представляется то, что
только именно этот аспект хотел исключить Филоксен4.
Трактат «De Sectis» был, конечно, отредактирован после собора
553 года. Его сегодня вполне свободно относят к Феодору из Райту5. Это
ещё один хороший свидетель богословия, предлагаемого нами. Но он в то
же время борется против крайних форм этого учения о славе тела Христова,
афтартодокетизма с его различными оттенками 6: «...мы также признаём
1 Там же, с.417 (42 прим.).
2 S.C. п 44, 1956 (Проповедь, XI. 446-447, с. 393).
3 A. de Halleux, op. cit. = цит.соч. (с. 469).
4 Ср. с ссылкой на с.467 (26 прим.).
5 Ср. Marcel Richard: Le Traite “De Sectis” и Leonce de Bysance в revue d’histoire
ecclesiastique, t. XXXV (1939, c.695—723).
6 См. на эту тему Panagiotis Trembelas, Панагиотиса Трембеласа, Dogmatique
de l’eglise orthodoxe catholique, «Догматика православной католической Цер¬
кви», французский перевод P. Pierre Dumont, о. Пьера Думона , o.s.b., (Edition de
Chevetogne et Descle’e de Brouwer, t. II, 1967, c.88-91).
348 Вторая часть. Страдание и смерть Любви: Бог творит человека
то, что эти страдания были свободными и именно поэтому мы не говорим
того, что он был им подвержен по необходимости, как мы; но мы говорим
о том, что он свободно подчинился законам природы и что он свободно дал
телу возможность страдать , так что это присуще тем же образом, как и у
нас»1. Вполне сознательно следуя традиционному исследованию, наш автор
в то же время цитирует различные отрывки святого Григория (Нисского),
святого Кирилла и святого Афанасия. Ещё интересно отметить то, что, по
крайней мере для него, даже если это мнение далеко от единодушного мне¬
ния патрологов, «большая часть Отцов, почти что даже все кажутся при¬
знающими в нём (Христа) из неведения»2.
Признаем то, что только несколько лет ранее Иоанн из Цезарии, про¬
званный Грамматиком, намного более умалчивает по поводу этого богосло¬
вия славы Христа уже до его Воскресения. Но отчетливо видно почему.
Для него единственно несоставные существа, как чистые духи, могут быть
действительно от природы «неподверженными порче». Кроме того, именно
нашу испорченность Христос должен был взять на себя, чтобы её разру¬
шить. В конечном итоге, неподверженное порче не может более страдать.
Итак, Христос, если даже его тело не знало в действительности разложе¬
ния, по крайней мере знал, что такое страдание. Механизм «кенозиса» сво¬
бодно позволяет дать отчёт в этом, собственно исходя из учения о славе
Христа с самого зачатия. Но этот механизм, как нам кажется, ускользнул
от Иоанна из Цезарии, конечно, из-за того, что он был слишком мало бо¬
гословски разработан. Иоанн должен признавать то, что множество Отцов
говорило о Христе, что Он был одновременно неподверженный и подвер¬
женный порче. Способ, которым он пытается дать отчёт, недостаточен3.
Святой Софроний Иерусалимский (умерший в 639 году) ещё сегодня
остаётся почти неизвестным. Издания его трудов разбросаны и часто мало
доступны. Переводы и исследования отсутствуют. Мы сделаем ссылку, не
следуя ей, на произведение Кристофа фон Шёнборна4 полезное, несмотря на
то, что его часть потребовала труда по поиску при восстановлении несмотря
на несомненность текстов святого Софрония у святого Фомы Аквинского.
Сначала следует отметить то, что мы обнаруживаем у святого Софрония
традиционное учение о союзе двух природ у Христа. Он отказывается от вы¬
ражения о «составной природе»5, но он принимает «естественный синтез»
или «естественный союз» и «смешение» 6...Это безусловно личность, которая
1 P.G. 86, col. 1260 С.
2 P.G. 86, col. 1264 А.
3 Ср. с les Fragments du “Traite’ contre les aphtartodocetes” (Editions Corpus
Christianorum, series graeca 1, Brepols, 1977, c.67-68).
4 Sophrone de Je’rusalem, vie monastique et confession dogmatique (Beauchesne,
collection “The’ologie historique” n 20, 1972).
5 P. G. 87, col. 3281 C.
6 Cp.c Schhonborn, цит. соч.(c. 173, прим. 40).
Глава VII. Тайна страдания Христа
349
осуществляет союз двух природ, и этот союз прямо объединяет одну природу
с другой: так святой Софроний ясно это говорит , что Христос «не смешивает
природы, из которых он состоит, даже при взаимном соединении по ипостаси:
и он не разделяет одну от другой природы, из которых он состоит» '.
Может быть, будет замечен неохалкидонский оттенок этого последне¬
го текста, который, впрочем, можно найти и во многих других: «Отныне
смешивается то, что не смешивалось; отныне соединяется без смешения
то, что не соединялось...и невидимое видно как видимое, и неосязаемое по¬
зволяет дотронуться2...» Впрочем, здесь нет ничего удивительного, так как
святой Софроний сформировался в монашеской традиции святого Ефи¬
мия и святого Саввы, и мы знаем через Кирилла Сцифополиса, что святой
Ефимий уже использовал терминологию очень близкую к той, которую
должен был принять в расчёт неохалкидонский собор 553 года3. Но улав¬
ливается более конкретно, с помощью какой идеи святой Софроний пред¬
ставляет союз двух природ во Христе, из воображаемого диалога между
святым Иоанном Крестителем и Христом, пришедшим для крещения: «В
своей божественности ты есть огонь пожирающий; как решусь я коснуть¬
ся тебя? Не буду ли я во мгновение сожжён огнём...?» И Христос совсем
не отвечает и, согласно богословию о. фон Шонборна, близкому к свято¬
му Софронию, святой Иоанн не подвергается никакому риску, так как
он мог коснуться только его тела, а не его божественной природы, и он
отвечает ему, что, будучи Всемогущим, он может также сделать так, что
его божественность, которая может всё сжечь, не сожжет его 4.
Именно это представление о прославлении человеческой природы Христа
божественной природой скрыто демонстрируется в текстах , в которых святой
Софроний подступает к тайне его страданий: «Так как он, когда этого хотел,
дал человеческой природе возможность действовать и страдать от того, что ей
свойственно, ...так как это не было наперекор ему по необходимости, что он
всё принял , и они действовали вполне естественно и по-человечески, так что
он их осуществлял и действовал посредством человеческих действий... И это
тогда, когда он сам решил страдать, реагировать и действовать по-человечески
и не тогда, когда естественные и плотские механизмы захотели созреть есте¬
ственным образом для проявления, а собственно в момент, когда они, полные
безбожных заговоров, смело осуществляли нужное для осуществления своих
махинаций с бессовестной смелостью... Так как он сам являлся для самого
себя регулятором страданий и человеческих действий и при этом не только
регулятором, но и ещё руководителем и арбитром, хотя и принявшим естест¬
1 P. G. 87, col. 3356 ВС; цит.и переведено Schonborn, цит.соч. (с.226)
2 P. G. 87, col.3233 В-3236 A; Schonborn, op. cit. (с.166-167).
3 Ср. с Schonborn , op. cit.(с. 22, прим. 32).
4 Проповедь на крещение, см. цитирование и ссылку у Schonburn, цит.соч.
(с.164-165).
350 Вторая часть. Страдание и смерть Любви: Бог творит человека
венно карающуюся природу... (и он принял это) не из-за принуждения и по
необходимости или невольным образом, как это происходит с нами, но всег¬
да насколько он этого хотел, и что он согласился уступить тем, кто причинял
ему страдания или собственным мукам, действующим в силу природы»1.
Святой Максим Исповедник (умер в 662г.) начинает быть опреде¬
ленно немного более известным во французском обществе2. К сожалению,
все эти исследования руководствовались тем же самым желанием придать
немного доверия богословию святого Фомы Аквинского, сообщая о пред¬
восхищающей его поддержке со стороны византийского богословия. Мы
думаем, что уже достаточно показали в другом месте слабости этой попыт¬
ки, чтобы теперь мы смогли освободиться от задержки на этом3.
Для выражения союза двух природ во Христе святой Максим часто
говорит о «взаимопроникновении»4. Он также применяет совершенно
естественно то же слово к двум энергиям — божественной и человече¬
ской — во Христе 5. Более конкретно святой Максим обращается к клас¬
сическому сравнению между взаимопроникновением двух природ во Хри¬
сте и проникновением железа и огня в раскаленном железе. Тогда следует
отметить то, что так осуществляемый союз является таковым, что огонь
передаёт железу свою силу возгорания; и он тотчас добавляет: «...также
в чудесах божественная энергия Слова не является более только по при¬
роде его , но относится также и к самой святой плоти в виду единства
с нею, осуществляемого личностью 6». Мы не будем настаивать на этой
стороне его мысли, мы уже достаточно долго об этом говорили 7.
Святой Максим настаивает на идее, говорящей о том, что имеется два
уровня в явлении Христа среди нас8. Мы уже указывали по поводу святого
Григория Нисского на то, что святой Максим опирался на высказывание
1 P.G. 87, со1.3173 В-3176 А; цит. и переведено Schoenborn, op. cit. (с. 205-206).
2 Благодаря всей серии статей о.Далмэ (P.Dalmais, о. р.) и некоторым произве¬
дениям, появившимся под редакцией Р. М. J. Le Guillou: Le Monde et l’Eglise selon
Maxime le Confesseur , par Alain Riou; Maxime le Confesseure, la charité’, avenir divin
de l’homme, par Juan Miguel Gaarrigues, et Theologie de l’agonie du Christ, par F.M.
Lethel (все три y Beauchesne, собрание “Theologie historique” № 22, 38 и 52).
3 См. La Redemption chez saint Maxime le Confesseur, в Contacts n 102 (1978/2,
c. 141-171). Можно найти также прекрасное свежее православное исследование
в le Messager orthodoxe n 113 (датированное 1990 r.): Jean-Claude Larchet : “La
Pensee de saint Maxime le Confesseur dans les ‘Questions a Thalassios”
4 II Ambigua (P. G. 91, col. 1320 В); I Ambigua (P. G.91, col. 1053 B); Disspute
avec Pyrrhos (P. G. 91, col.345D).
5 Dispute avec Pyrrhos (P. G. 91, col. 337 C); A Marinos, diacre (P. G. 91, col.
88A); Traite des deux volontés du Christ (P. G. 91, col. 189 D).
6 P.G. 91, col.101 C.
7 Глава YI, c.329-332.
8 Пример среди его первых произведений: II Ambigua (P.G. 91, col. 1316 CD;
1317 D-1321); среди его последних произведений: P.G. 91, col.156-157.
Глава VII. Тайна страдания Христа
351
своего великого предшественника для того, чтобы он также поддержал то,
что Христос страдал не по необходимости, как мы, но так как он считал
это добром1. Христос действительно знал страх, но под таким образом,
который является высшим, чем наш.2 И это видно не только из Страстей
, но также из всех условий жизни, связанных с нашей падшей природой.
Христос действительно испытывал голод и жажду, но не как мы; «по сво¬
бодной воле». «У Господа действительно природа не командовала волей
как у нас»3. Но святой Максим идёт гораздо дальше : Христос имеет на
себе физическую рану от нашей природы, но и нашу моральную рану. Он
хотел постигнуть нашу склонность ко греху, к сопротивлению; но, конеч¬
но, не для того, чтобы так прекратить, но чтобы победить её в ней самой.
«По милосердию», нам говорит святой Максим в одном трудном тексте,
суть которого ясна , и «приспособившись» он взял наш «протест» и нашу
«оппозицию», «как врач брал на себя зло самой болезни»4 , до такой сте¬
пени, что можно было говорить о нём как «о непокорном5».
В этом смысле искупительное воплощение первоначально представля¬
ет в точности движение, обратное освящению. В течении процесса нашего
обожения , как объясняет святой Максим, противоположно тому, во что
можно было попытаться поверить, оно более продвигается в святости,
и тем более действие Божие в нас становится преобладающим. Это спра¬
ведливо благодаря представлению о том, что «не имеется во всём более
того, что есть только единственная энергия, общая с Богом, в тех, кто её
достоин, или скорее не имеется ничего кроме определённой энергии Божи-
ей или в соответствии с любовью он наполняет полностью всех, кто этого
достоин6». Но Христос при своём Воплощении следует точно по обратному
пути. Он начинает с «убирания» из своего человеческого существа этого
божественного присутствия, чтобы иметь возможность испытать желания
нашей природы и пронести в себе нашу раненую человеческую волю в её
противопоставлении даже Богу. Вот почему не противореча себе и ничего
не исправляя , святой Максим может писать: «пусть никто не верит тому,
что таким образом мы исповедуем одну единственную энергию во Христе.
Так мы не провозглашаем Христа как обоженного человека, но как Бога
воплощённого совершенно...»7. В обоженном человеке можно просто гово¬
рить об «единственной энергии» в той самой степени, в какой завершено
обожение. Но говоря о «совершенно воплощённом Боге» нужно говорить
1 P.G.91, col.77 AB.
2 Р. G. 91, col. 297 D — 300A.
3 Ibid.
4 P.G.91. col. 237 AB.
5 P.G.91, col.60 B.
6 Ambbbiguum 7 (P. G. 91, col. 11076 С). См. по этому отрывку комментарий
J.-C Larchet, op. cit. (с.36-37).
7 P.G. 91, col. 36 A.
352 Вторая часть. Страдание и смерть Любви: Бог творит человека
о двух энергиях, так как он принял на себя нашу энергию в её состоянии
противопоставления для того, чтобы вернуть её к подчинению.
Святой Иоанн Дамаскин (умерший в 749 году), будучи великим за¬
щитником икон, был одним из самых значительных богословов Воплоще¬
ния. Мы уже имели достаточно возможности показать здесь вместе с тем
его настойчивость в утверждении взаимопроникновения двух природ и воз¬
никающих следствий , так что нет необходимости возвращаться к этому1.
Очевидно его принципиальная озабоченность связана с углублением
этой тайны истинного включения Бога в нашу плоть. По поводу страдания
мы находим только указания, уже традиционные, одновременно на «меха¬
низм», который может иметь место, и на «механизм», который делает его
эффективным для нашего спасения. Но святой Иоанн Дамаскин придер¬
живается при этом богословской схемы без какого-либо психологического
осмысления того, каким образом конкретно происходит всё в сознании Хри¬
ста и в нашем. И мы не увидим там слишком скоро богословское несовер¬
шенство. Не забудем о том, что даже в литературе аскетической и духовной
наши Восточные братья сохраняют большое целомудрие и сдержанность
при описании и анализе состояний души. Итак, вот важный текст: «...когда
он просил в своих молитвах отдаления смерти, это происходило, так как
его божественная воля согласно с его природой хотела этого и позволяла
это, и он просил удаления смерти, боролся и находился в страхе ; и когда
его божественная воля хотела того, чтобы его человеческая воля выбрала
смерть, страсть становится вольной благодаря ей: так как это не только Бог
вольно предался смерти, но также и в качестве человека»2.
Нонн Нисивийский (умер позднее 862 года). Мы закончим это долгое
исследование традиции двумя богословами-«монофизитами». Сопротивле¬
ние монофизитов халкидонской формуле, без сомнения, много приносит
для необходимого уравновешивания интерпретации нового собора3. Конеч¬
но, наступило время воздать им справедливость. С этой точки зрения важ¬
но отметить, в какой действительно степени их богословие было близко
к богословию великих византийских богословов и развивалось в том же
направлении. Среди авторов монофизитской традиции, которую у нас нет
времени здесь изучать, укажем только в связи с механизмом кенозиса, ко¬
торый нас здесь занимает вместе со всем, что он вносит в физический союз
1 6 глава, с. 312-318 и 326-328.
2 De la foi orthodoxe III, 18 (P. G.94, col. 1073 ВС); цит. и переведено Розенмон-
дом, op. cit. (стр.35) Для знакомства с более полным переводом всего отрывка сле¬
дует обратиться к переводу E.Ponsoye (Editions Cahiers saint Irenee, 1966, c. 139).
Имеется русский перевод: Св. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православ¬
ной веры. В кн.: Св. Иоанн Дамаскин. Источник знания. Санкт-Петербург. «Нау¬
ка» 2006 (прим.перев.)
3 Ср. Jeaan Meyendorff: le Christ dans la theologie...(op. cit., первые четыре гла¬
вы). Иоанн Майендорф : Христос в богословии...(прим. перев.).
Глава VII. Тайна страдания Христа
353
двух природ Христа, на святого Севера Антиохийского и Жака де Сару-
жа1. Но задолго до больших христологических споров, которые разгорелись
в сирийской Церкви и в множестве других, уже святой Ефрем углубился,
в действительности, в ту же проблематику: Христос, воплотившись, принял
«человеческую природу, не только реальную и гармоничную, но и совер¬
шенную... без ухудшений, последующих за первородным грехом, для воз¬
вращения природе её первоначального достоинства»2. Через свой союз со
Словом наша природа приобрела даже высшее достоинство3. Но он реально
облёкся в нашу слабость и таким образом действительно знал страх4.
Так мы выходим из греко-романской вселенной, чтобы наконец дать слово,
в рамках того же Предания, мыслителям, сформированным другими языками
и другими культурами. Язык Нонна был тот же, что и у Филоксена из Мабу-
га — сирийский. Он написал однако также по-арабски комментарий к Еванге¬
лию от святого Иоанна, которое дошло до нас только в армянском переводе.
Мы, естественно, находим у него идею прославления человечности Хри¬
ста из-за союза со Словом. В категориях «монофизитов» это прославление
является даже неизбежным, так как там Воплощение понимается, как мы это
видели, как становление Бога. «Однако он остается тем же по своей лично¬
сти, ставшим по природе и личности тем, кто является человеком, не переста¬
вая быть тем, кем он был. Свидетель этого сила, которую он покажет в мире
в своих действиях; в которых проявилось великолепие божества, которое ни¬
когда не было подавлено даже в смирении его человечности , но скорее при
этом было привлечено. Так, например, он пребывал сорок дней не испытывая
голода, и то, что его человеческое было тогда только, когда он этого хотел;
и он ходил по водам и он исцелял своей слюной (глаза у слепорождённого)»5.
Отсюда очевидно следует то, что страдания Христа были вольными 6.
Но особенно в своем «Трактате против Фомы из Марга» Нонн развил
богословие страданий Христа 7. Так «совсем не по принуждению божест¬
1 Ср. с исследованием Roberta С. Chestnut: Three Monophysite Chrisstologies:
Severus of Antioch, Philoxenus of Mabbug and Jacob of Sarug (Oxford University
Press, 1976, соответственно с. 29 и там же прим. 2; и с. 121, прим. 8)
2 Louis Leloir, o.s.b.: La Christologie de saint Ephrem dans son commentaire du
Diatessaron, в Handes Amsorya № 75 (1961, col, 457-458).
3 Ibid.
4 S.C. №121 (глава XX, §4 и 6 , c.346-348).
5 Nonnus de Nisibe, traite’ apologétique, etude, texte et traduction (latine), par A.
van Roey (Bibliothèque du Museon, Louvain, т.216 1948, переводе. 51, 3-10строка;
ср. с той же идеей , перевод с. 62, 12-13 строка).
6 Ibid., перевод с.44 (17-19 строка) и с.53 (30-34 строка). См. наравне с этим
комментарий de van Roey, с. 59.
7 Ср. l’etude d’A. van Roey: La liberte du Christ dans la doctrine de Nonnus de
Nisibe, dans Symposium syriacum, 1972 (“Orientalia Christiana Analecta”, № 197, Rome,
1974, c.471-485). Именно на эту статью мы ссылаемся.
354 Вторая часть. Страдание и смерть Любви: Бог творит человека
венной или человеческой природой Христос проливал слёзы»1...Христос
хорошо знал голод, жажду, усталость и сон, но «они не насильственно
возлагались на Христа, как если бы он побеждался природой, как это про¬
исходит в случае нас»2. Но, впрочем, Нонн уточняет «что никто иначе не
поверил бы... если бы мы не сказали, что Христос понёс наши естествен¬
ные и незаслуженные страдания вольным образом не по принуждению,
так как он бы не нёс бы их реальным и действительным образом»3. По
поводу «механизма», который делает эти страдания возможными, имеется
тоже указание, несомненно слишком быстрое, но всегда имеющее тоже
направление: Христос «соглашался» с природой следовать её законам
и «позволял» своему человеческому естеству то, что было для него дейст¬
вительно естественным4.
Наконец, нам кажется, что в той же перспективе по поводу крика Хри¬
ста об оставленности на кресте или о «неподчинении» Христа5 — в двух
текстах, которые мы уже нашли сопоставимыми у святого Григория Нази-
анзина — настойчивость Нонна на повторении того, что Христос действо¬
вал не для себя, а для нас, не вынуждает нас поверить тому, что Христос
не испытал ни этой покинутости, ни этой непокорности.
В то же время латинский перевод «как бы во имя всего человечества»
слишком рисковал бы заставить нас поверить в то, что речь идёт только
о юридическом обвинении: Христос на кресте выражал бы один раз за всех
и с особой ответственностью наше смятение во всём. Нет, речь ничуть не
идёт об этом. Как это хорошо говорит Рой, для Нонна «Иисус взял на себя
груз наших страданий»6. Это «на нашем месте»7 он издаёт этот крик; или,
может быть, ещё точнее, переводя сирийское выражение слово за словом,
«как от лица каждой личности всего человечества»8. Это, конечно, наша
боль от которой Он кричит, так как она стала Его болью.
Святой Нерсес Шнорали (умер в 1173 году) дает нам свидетельство
армянской церкви в пользу этого самого богословского синтеза; свиде¬
тельство особенно авторитетное, поскольку в ходе дискуссий между ар¬
мянами и греками за восстановление единства их церквей, он был призван
составить несколько писем и три символа веры, сперва просто в качестве
богослова, затем в качестве католикоса (с 1167 по 1173 год)9.
1 Ссылка на с. 480 и прим.26.
2 Ссылка на с.481.
3 Ссылка там же с.485 (прим.41).
4 Ссылки там же, с.482 (прим.34).
5 Согласно с 1 Поел, к Коринфинам, XV, 28.
6 Ссылка там же, с.475.
7 Ссылка там же, с.476.
8 Ссылка там же, с.476 (прим. 13).
9 Мы будем говорить о нем только пользуясь исследованием P. Pascal Tekeyan:
Controverses christologiques en Arméno-Cilicie dans la seconde moitié du XIIe siècle
Глава VII. Тайна страдания Христа
355
У святого Нерсеса мы, в самом деле, находим неохалкидонские форму¬
лировки1; равным образом, как и учение о взаимопроникновении или «пе-
рихорезисе» двух природ Христа2. Но они даны в несколько измененном
виде по сравнению с Филоксеном Мабугским, хотя тот и принадлежит
к той же самой традиции «монофизитов». По Филоксену, Христос при¬
нял нашу человеческую природу в ее «адамовом» состоянии, предшест¬
вующем упадку, введенному первородным грехом. По святому Нерсесу,
напротив, Христос, воплотившись, «берет природу Адама, но не ту, что
была невинна и в раю, но такую, какой она стала после греха и раз¬
ложения3...». И автор исследования так обобщает причины, которые при¬
водит святой Нерсес: «Иисус Христос должен был взять ту природу,
какую хотел исправить4.»
Но после того как он настоял на тождественности человеческой при¬
роды, принятой Христом, нашей природе, мы снова обнаруживаем немед¬
ленный возврат к обычной схеме. Ибо, при контакте с божественной при¬
родой меняется все: «Бестелесное Слово смешивается с телом... делая
его обоженным посредством этого смешения... но не испытывая ника¬
кого изменения или искажения в этом союзе5.» До такой степени, что,
как замечает о. Текеян, в конечном счете, для святого Нерсеса не остается
существенной разницы между телом Христа до воскрешения и после него6.
Что касается «страстей» (то есть, как всегда у святых отцов, речь идет
о том, что мы испытываем физически и психологически), то мы обнару¬
живаем у святого Нерсеса классическое различие, даже если оно у него
и представлено в слишком схематическом виде: между «предосудитель¬
ными страстями», которые Христос не мог усвоить, и «непредосуди¬
тельными страстями», которые Христос пожелал испытать вместе
с нами. Здесь, за неимением прямого доступа к текстам, ограничимся
обобщением, которое приводит Текеян: «Эти страсти не представля¬
ют собой разложение, и они существуют в Иисусе Христе, но добро¬
вольно, и добровольно не по причине добровольного воплощения, что
является правдой, но потому, что в каждый момент жизни, Иисус
Христос свободно подчинялся этим законам природы7.» Как мы уже
видели, это обычное традиционное представление. Но поскольку все это
(1165-1198) (“Orientalia Christiane Analecta” n° 124, Rome, 1939). Ссылки мы даем
по этому изданию.
1 Там же с. 92-94.
2 Там же с. 98-99.
3 Цитата и перевод по Tekeyan ук.соч. (с. 100).
4 Там же Tekeyan приводит и вторую причину, которая здесь нас не интересует:
«Тело Девы Марии, откуда вышло его тело — это от падшей природы Адама.»
5 Цитата и перевод по Tekeyan ук.соч. (с.86); см. другие цитаты с. 105-106.
6 Там же с. 101 и 109-110.
7 Там же с. 100-101.
356 Вторая часть. Страдание и смерть Любви: Бог творит человека
богословие взаимопроникновения двух природ Христа и, отсюда, прослав¬
ления человеческой природы через природу божественную обычно неиз¬
вестно на Западе, о. Текеян не задумываясь называет это учение святого
Нерсеса «ошибочным», и считает даже за свою обязанность объяснить,
почему в ходе богословских споров греки не стали возражать против это¬
го1. Настоящая причина в том, что у греков было то же богословие. Впро¬
чем, нет сомнения, что разница между этим традиционным учением и уче¬
нием Юлиана Галикарнасского или учением других афтартодокетов очень
мала. Но автор De Sectis (Феодор Раифский?) уже знал это, и мы также
это видели. Наоборот, как представляется, что в тот единственный раз,
когда между армянами и латинянами могла зайти речь о христологии, это
могло быть в утерянном письме Григория IV Дега к папе Луцию III. У нас
есть только ответ последнего, где он признается, что вера Григория IV
правильна и ему рекомендованы только некоторые изменения в литургии.
На соборе в Тарсе в 1197 или 1198 году папский легат вроде бы говорил
только о правилах богослужениях и календаре2.
Отметим, кроме того, что в ходе истории глубокое согласие между хри-
стологией не-халкидонских церквей и христологией Православия в течении
Истории было снова признано по другим поводам3. Мы уже отмечали, что
это согласие только что снова было официально признано. Впрочем, также
обстоят дела между нехалкидонскими церквями и римской католической
церковью. Но здесь, правда, согласие не представляется нам таким надеж¬
ным или, точнее, нам не кажется, что оно возможно с римо-католической
стороны, за исключением нескольких специалистов, очень далеких от тех
направлений на Западе, которые господствуют уже в течение веков. В лю¬
бом случае, пожелаем, чтобы эти согласия имели больше успеха, чем пред¬
шествующие. Христос обещал, что его учеников узнают по их любви между
собою4. Без сомнения в силу этой исключительной любви представилось до¬
статочным пятнадцати веков, чтобы заметить, что они думают одинаково5.
д) Свидетельство иконографии
Это свидетельство кажется нам очень важным, поскольку оно под¬
тверждает, что богословие немногих разрослось до веры целого народа.
Более того, образ передает идеи осязательным языком, который сам по
себе более близок к духовному опыту, о котором нам пытается сообщить
богословие.
1 Там же с.114.
2 Там же с. 52-53 и 69.
3 См., например: Une tentative d’union entre l’Eglise copte et l’Eglise orthodoxe
russe, par Oleg V. Volkov dans le Monde copte n° 5 (1978, p. 12-15).
4 Иоанн XIII, 35
5 !
На Востоке в каждом христианском доме есть иконы. Обычно
их располагают в углу главной комнаты. Это «красный угол».
На рынках продаются маленькие угловые подставки, сделанные
специально для икон. Главная икона, таким образом, ставится
наискосок, обрезая угол. В таком положении ее видно с любого
места комнаты. Ее присутствие подобно расходящимся лучам.
Денно и нощно перед ней горит лампадка.
•
Христос Вседержитель. Русская икона XVII века.
(Частная коллекция)
Глава VII. Тайна страдания Христа
357
Однако мы можем дать здесь только краткие указания. Из-за отсутствия
цветных репродукций наши объяснения неизбежно стали бы более долги¬
ми, за ними трудно было бы следовать и они не имели бы большой пользы.
Но давайте не будем заблуждаться. Язык икон не кажется нам менее важ¬
ным, чем язык слов. Правда и то, что возможности неодинаковые, но это
просто другие возможности. Это язык другого уровня. Он есть уже призыв
к созерцанию и опыту.
Отметим, во-первых, исследование Андрея Грабаря о цикле фресок па¬
мятников первых веков христианства. Автор смог показать важность сцен,
связанных с детством Христа (Рождество, Поклонение волхвов, Сретенье,
Иисус беседует с книжниками и Крещение), которые иногда располагаются
в соответствии с рядом, показывающим чудеса Христа. Все детство Христа
здесь уже трактуется как настоящее Богоявление, явление Бога на земле.1
Проблема символизма цветов одежд Христа является еще более важ¬
ной. К сожалению, большинство авторов довольствуются тем, что вспоми¬
нают хорошо известные основные сведения, не извлекая из них никакого
урока. В своем исследовании о Пантократоре Кармело Капицци2 едва упо¬
минает о пурпуре; Клаус Вессель в длинной статье “Christusbild”3 отме¬
чает, из чего состоят одежды Христа, тот порядок, который появляется
к 400 году и сохраняется до наших дней даже на Западе: нижние одежды
(туника, чаще всего с широкой орнаментальной полосой на каждом плече,
ниспадающей вертикально, спереди и сзади, до самого низа туники) и по¬
верх греческие одеяния (гимантий), драпированные наподобие римской
тоги, но более легкие по сравнению с последней.4 Но что касается цветов,
то автор ограничивается замечанием о том, что в начальный византийский
период ни их местоположение, ни их выбор еще не определились, хотя
и преобладали пурпур и золото. Далее5 он ограничивается замечанием
о том, что дальнейшая традиция сохраняет те же цвета.
После окончательного торжества иконопочитания, в 842 году, тенденция,
набиравшая силу в течение нескольких веков, мало-помалу превращается
в постоянную традицию, которая широко соблюдается во всем византийском
христианстве и в христианстве, вышедшем из Византии. Как правило, при
рассмотрении символизма цвета следует исключить коптские, эфиопские,
армянские и грузинские иконы. Рассмотрим в качестве примера, который од¬
новременно является самым известным и самым разработанным, мозаику аб¬
сиды в Монреале, представляющую Христа Пантократора (Вседержителя),
1 См. André Grabar: Martyrium, t. II, chap. VI, с.235-290, особенно с.242
и 246-247 (Editions du Collège de France, 1946).
2 Pantocratôr, saggio d’esegesi letterario-iconografica (“Orientalia Christiana
Analecta” n 170, Rome, 1964).
3 Reallexikon zur byzantinischen Kunst I.
4 Ук. соч. col.981.
5 Там же col. 1045.
358 Вторая часть. Страдание и смерть Любви: Бог творит человека
произведение византийских мастеров, созданное около 1182 /1183 года. Нам
представляется, что мы обнаруживаем здесь все богословие прославления
Христа и кенозиса, в том виде, в каком мы сами понимаем его через христо-
логический гимн Послания к Филиппийцам. Единый золотой фон свода носит
техническое название «свет»; он символически представляет саму божест¬
венную природу. Человеческая природа Христа хорошо видна: это его лицо,
его руки, верхняя часть его тела. Союз этих двух природ и проистекающее
из него прославление человеческой природы через природу божественную
выражается, во-первых, изысканным золотым сиянием «ассиста» на тунике.
Ассист соответствует «несотворенным энергиям» византийского богосло¬
вия; это божественная природа, поскольку она передается1.
Это сияние, следовательно, является сиянием самой божественной
природы через плоть Христа и даже через его нижние одежды, те, ко¬
торые прилегают к его телу, через тунику. Туника же имеет пурпурный
цвет, цвет славы, имеющий давнюю символическую нагрузку. В Римской
империи это цвет, принадлежащий императору и сановникам, которых
он желает приобщить к своим государственным заботам. Также было и в
Византийской империи. Во время сцены осмеяния Христа Ему дают не
только терновый венец и скипетр из тростника, но и пурпурное одеяние.
Этот цвет на тунике среди лучей ассиста, выражает прославление челове¬
ческой природы через проходящее сквозь нее сияние божественной при¬
роды. Просторное зеленое или синее одеяние Христа соответствует отка¬
зу от наслаждений этой славой в течение земной жизни до Воскресения.
Признаем, что здесь речь идет не о традиции, но о системе. Соответствен¬
но, имеется некоторая гибкость. Иногда ассист сведен к полосе орнамента
на тунике, с правой стороны Христа, которую одежды оставляют открытой;
иногда, напротив, он заполняет всю тунику. Оттенки туники варьируют от
ярко-красного пурпура до пурпура темно-красного, уходящего в лиловый.
Добавим, кроме того, что эта традиция не используется при изображе¬
нии Христа ребенком, сидящим на руках матери, но только при изобра¬
жении Христа Пантократора и различных смежных типов изображений
(Христос поучающий, Христос благословляющий и т.д.), а также для всех
сцен из жизни Христа в той степени, в какой это соответствует представ¬
ленной сцене. Отсюда, следовательно, исключаются Рождество, Креще¬
ние и Распятие. В изображениях Христа после Воскресения, Вознесения
или Успения Богородицы, ассист полностью покрывает все одежды Хри¬
ста, поскольку время кенозиса истекло. Добавим еще, что в сцене появ¬
ления Христа среди книжников, которая на Востоке считается «Преполо¬
вением», одежды Христа также полностью покрыты ассистом. Наконец,
начиная с XVIII века, укрепляется тенденция представлять Христа Панто-
катора в его настоящей славе, покрытым ассистом, при этом соотношение
1 Здесь же, глава VI, с. 272-273.
Глава VII. Тайна страдания Христа
359
цветов фона туники и одежд только напоминают о времени кенозиса, как
о событии прошлого. Наши представления о «Святом Сердце» почти везде
сохранили лишь бледную (и пресную) версию этого сочетания цветов: ро¬
зовая туника и небесно-голубые одежды.
Одежды Богоматери, как правило, хотя и с меньшим постоянством,
представлены обратным сочетанием цветов. Нижние одежды синие или
зеленые, ибо, никогда не грешив, она разделила наше падшее состояние,
подвластное искушению, страданию и смерти. Верхние одежды темно¬
пурпурные, ибо благодаря своей верности Божественной любви и по
своему божественному материнству, она была приобщена к славе своего
Сына. По аналогии Адам носит те же цвета, что и Христос, новый Адам,
а Ева — те же цвета, что и Мария или новая Ева.
Некоторые люди на Западе желают видеть во всех этих объяснениях
только бред воображения. Лично мы видели достаточно фресок, мозаик,
миниатюр и икон, непосредственно или в репродукциях, чтобы составить
свое убежденное мнение. Каждый имеет возможность повторить наш опыт.
е) Свидетельство мистиков
Методологическое введение
Мы занялись долгим расследованием текстов с первых веков Церкви
до примерно XII века; что касается иконографии, великие правила, выве¬
денные нами, вплоть до наших дней, знают лишь небольшое число исклю¬
чений. Мы надеемся, что нам удалось показать, до какой степени глубоко
традиционно то богословие, к которому мы вернулись. Но, конечно же,
если всех собранных нами авторитетов достаточно для того, чтобы дока¬
зать, что мы имеем полное право поддерживать такое богословие внутри
церкви, даже если это и противоречит средневековой латинской схоласти¬
ке, то их недостаточно, тем не менее, для доказательств того, что данное
богословие является верным.
С нашей точки зрения, распространение этой богословской традиции
свидетельствует уже, само по себе, в ее пользу. В ней не найти многих из
великих имен, которых мы вправе были бы ожидать увидеть в ней. Более
того, ограничение этой традиции двенадцатым веком выбрано абсолютно
произвольно. Эта богословская традиция продолжается, даже углубля¬
ется, в течение веков на Востоке, вплоть до сегодняшнего дня. Но это
углубление традиции является в большей степени плодом опыта, нежели
умозрительных построений, вот почему оно проходит в основном через
жизнь святых или же через народную набожность, даже через народное
литературное творчество1. Однако нам показалось, что если бы мы рас¬
1 См., например, по России, главу Elisabeth Behr Sigel, названную «Кенозис
Христа в русской духовности» в Jésus-Christ п 250 (novembre 1968, La Table Ronde,
360 Вторая часть. Страдание и смерть Любви: Бог творит человека
ширили наше исследование дальше в этом направлении, то это нисколько
бы не усилило его благоприятное свидетельство. Более того, каким бы
важным ни был авторитет Традиции, даже усиление данного свидетель¬
ства не было бы достаточным. Крайне важно, что церковь с самого своего
основания постоянно выдвигала это теоретическое богословское решение
проблемы, которая нас занимает. Но это решение не является догмой.
Церковь никогда не видела в этом решении необходимое условие для под¬
держания единства веры. Мы имеем право и обязанность быть более тре¬
бовательными в отношении церкви. Именно поэтому нам показалось необ¬
ходимым, насколько возможно, увидеть, нет ли какого-нибудь указания на
уровне опыта на то, что действительность соответствует предложенному
теоретическому решению. Поскольку, как мы видели, свидетельства апо¬
столов о Христе по этому вопросу не достаточно ясны, нам показалось
возможным снова прибегнуть к свидетельству мистиков и, в частности,
мистиков Востока. Поэтому необходимо еще раз уточнить, что мы ожида¬
ем получить в результате этого.
Богословы первых веков христианства, на которых мы ссылались выше,
свидетельствовали, прежде всего, о древности и непрерывности богосло¬
вия. Но в их понимании тайны страданий Христа, их собственный опыт
присутствия Бога в них самих, а также опыт страдания или искушений,
без сомнения, пусть неосознанно, сыграл определенную роль. И наоборот,
наши западные мистики, прежде всего, свидетельствуют об опыте, о сво¬
ем собственном опыте. Но нам-то не запрещается извлечь из него некото¬
рые указания, чтобы лучше понять тайну страданий Христа. Иногда они
сами поступали подобным образом.
К тому же снова необходимо, чтобы нас правильно поняли. Случай Хри¬
ста остается уникальным. Дело в том, что, по словам святого Максима, Хри¬
стос — это воплощенный Бог; мы же когда-нибудь будем только обожен-
ными людьми. Однако, несмотря на это фундаментальное различие, один
и тот же механизм славы и страдания присутствует как в святых, так и в
Христе. В обоих случаях слава — ничто другое, как сияние самого существа
Бога, вырывающего нашу природу из падшего состояния и приобщающего
ее в какой-то степени к собственному счастью, и это происходит в силу од¬
ного только единения двух природ — божественной и человеческой. Вели¬
чайшим различием в этой связи остается то, что Христос обладает, вместе
р.204-217). См. также исследования того же автора об Александре Бухареве
и Тихоне Задонском, вышедшие в Contacts п 82 и п 85, и, наконец, диссертацию
Elisabeth Behr Sigel Alexandre Boukharev, un théologien de l’Eglise orthodoxe russe
en dialogue avec le monde moderne (Beauchesne, 1977). По Греции см., например,
исследование Photis Kontoglou “Les Humbles iconographes de la période turque”,
вышедшее в Contacts n 32 и n 33. Особенно советую обратить внимание на вос¬
хитительную небольшую книгу, названную Ecrits du mont Athos, une anthologie
hagiorite contemporaine (Editions Axios, 1989).
Глава VII. Тайна страдания Христа
361
с тем, помимо своей человеческой природы, самим источником этой славы,
поскольку Он — Бог, тогда как человек имеет доступ только к определенно¬
му участию в сиянии этой славы, в той самой степени, в какой как раз эта
слава сообщается нашей человеческой природе в Христе, и следовательно,
в нас самих. Но тогда, правда то, что мы не только пользуемся этим чудес¬
ным преображением нашей человеческой природы, но через это взаимопро¬
никновение в нас двух природ — божественной и человеческой — мы в са¬
мом деле имеем доступ — благодаря нашей человеческой природе, взятой
на себя Христом — к собственно Его божеству.
Именно это последнее утверждение позволяет понять, что механизм
страдания или искушения имеет в нас, в конечном счете, ту же структуру,
что и во Христе. В обоих случаях, и в нас, и во Христе, речь идет об опреде¬
ленной несоединимости обеих природ — божественной и человеческой;
только частичной несоединимости и, следовательно, выборочной. Если бы
она было полной, для Христа прекратилось бы Воплощение; для нас бы
она обернулась, вероятно, возвращением в небытие. Конечно же, в Хри¬
сте эта несоединимость двух природ является полностью произвольной.
Он желает ее в соответствии со Своей Божественной волей, совместно
с Отцом и Святым Духом; но он также принимает ее полностью и, следо¬
вательно, в конце концов, желает ее в соответствии со своей человеческой
волей. В нас эта несоединимость сперва испытывается нами, хотя в ре¬
зультате долгого очищения она также может стать объектом произволь¬
ного выбора. Но от этого не следовало бы, даже бессознательно, уступать
двойному и все время возникающему искушению считать, что на самом
деле, в Христе реальной была его божественность, а вовсе не искушения
и не оставленность, а в нас реальными являются страдания, тогда как
присутствие Бога не более чем метафора. На самом деле, это два разных
обличья, которые принимает одно и то же отрицание тайны Воплощения.
Если мы находимся на правильном пути, то имеется ощутимое присут¬
ствие Бога, взаимопроникновение двух природ — божественной и челове¬
ческой — в любом человеке, даже когда он страдает, и взаимопроникно¬
вение как в его душе, так и в его теле. В этом-то и заключается проблема,
которая нас волнует. Возможно ли допустить такой механизм взаимопро¬
никновения и частичной несоединимости между двумя природами, чело¬
веческой и божественной, в Христе и в нас? Можно ли допустить, чтобы
присутствие Бога вместе со всей его мощью, которая физически сияет
в теле и в душе, могло проявляться также выборочно и постоянно изме¬
няться в зависимости от обстоятельств и воли Бога?
Естественно, не может быть вопроса о доказательстве этого. Поэто¬
му мы говорили лишь об «указаниях». Свидетельство мистиков касается
и может касаться только того, что они испытали. Наша задача попытаться
дать этому богословское истолкование. Пока что в свидетельстве мисти¬
ков нас интересует не утверждения о присутствии в них Бога в некото¬
362 Вторая часть. Страдание и смерть Любви: Бог творит человека
рые особые моменты, и не те другие моменты, когда они описывают свои
испытания, но все, что может заставить подумать, что в самый момент
реального присутствия в них Бога, тем не менее, они продолжают биться
в очень тяжелых испытаниях, в самом полном мраке. Именно через это
абсолютное сопутствие одного другому и через этот предельный парадокс
мы начинаем слегка приближаться к тому, что могло произойти в Христе.
В связи с этим сперва нам нужно разоблачить почти обязательную роль,
которая повсеместно приписывается схеме мистического восхождения,
описанной святым Иоанном Креста и святой Терезой из Авилы. Эта схе¬
ма предстает в виде линейного непрерывного движения вперед через все
более и более суровые очистительные испытания к чему-то вроде полной
ночи, ужасной пустоты, пройдя через которую душа только и может до¬
стичь истинного союза с Богом, «преобразующего союза», который часто
еще называют «мистическим браком» души с Богом. Эта схема, если бы
она встречалась в жизни всех святых, могла бы и на самом деле привести
к мысли, что Бог, в противоположность утверждениям нашего богословия,
не присутствует по существу в глубине нашей души с самого начала нашей
земной жизни, нашей духовной битвы, в силу нашей глубинной тождест¬
венности с Христом-Богом, но, напротив, Он сообщается с нами только
постепенно по мере нашего очищения. Отныне полное присутствие Бога
обязательно подразумевало бы полное и окончательное прохождение всех
испытаний; Христос, будучи Богом, и, соответственно, полностью святым,
мог бы быть лишь полностью недоступным любому искушению.
Ничего подобного, однако, не происходит. Схема, которую являет ду¬
ховная жизнь большинства святых, гораздо сложнее этого, при этом ни¬
что не позволяет считать, что они менее продвинулись на путях святости.
Позднее мы попытаемся понять, в чем смысл настойчивого повторения их
испытаний. Пока что достаточно только указать на эту настойчивость.
Уточним, что нам не удалось бы провести такое же расследование среди
мистиков восточных церквей. Впрочем, однажды мы это сделали в отноше¬
нии Диадоха Фотикийского, ибо в этом случае свидетельство богослова
было бы очень неполным без свидетельства духовного. Мы провели иссле¬
дование других мистиков только через их богословие. Но читатель может
найти ценные указания в статье «Egkataleipsis» в словаре «Dictionnaire
de Spiritualité» и исследование, увы, слишком краткое, М. Лот-Бородин1,
в частности, с несколькими прекрасными цитатами из святого Исаака Нине-
виийского: «... покрой свою голову накидкой и вытянись на земле до тех
пор, пока время сумерек удалится от тебя2...» Мы не можем слишком
растягивать данный труд. В любом случае, нам казалось гораздо важнее
1 В “Les Etudes carmélitaines d’octobre 1937: L’aridité ou “siccitas” dans l’Anti¬
quité chrétienne (c. 191-205).
2 Ук. соч. с. 203.
Глава VII. Тайна страдания Христа
363
показать на мистическом уровне встречу христиан Запада с христианами
Востока. Однако даже в случае наших западных мистиков, мы постараемся
быть весьма краткими, поскольку большинство текстов легко достать, и мы
располагаем также несколькими хорошими исследованиями. Часто мы бу¬
дем ограничиваться ссылками на те или другие источники.
Мы рассмотрим последовательно четыре аспекта: 1) испытание духов¬
ной ночью; 2) другие формы искушений; 3) связь между испытаниями ми¬
стиков и испытаниями Христа; 4) заключительные замечания.
Духовный мрак
Мы объединяем здесь несколько явлений без всякого порядка, но в боль¬
шинстве случаев они сильно перепутаны между собой: это приступы очень
сильных и навязчивых сомнений в вере; ощущение, что Бог нас оставил;
невозможность духовно понять, где мы находимся, полное забвение полу¬
ченных милостей, всех гарантий и доказательств любви, данных нам Богом;
муки совести, ощущение, что мы погрязли под бременем своих ошибок, под
сознанием, что мы снова согрешили, думая, что поступаем правильно; при¬
ступ отчаяния, ощущение, что Бог оттолкнул нас, что мы стали для Него
чем-то отвратительным, или Он гневается на нас; сознание, что мы прокля¬
ты и прокляты навеки, и сознание, что мы этого вполне заслужили.
Мы вступаем здесь в странный мир. Его очень мало знают, едва ли подозре¬
вают о его существовании. Даже сегодня желание интересоваться им считает¬
ся дурным вкусом, если только вы не психиатр или психоаналитик, настолько
стало очевидным, что все это может быть только неврозами и психозами. И,
тем не менее, это совсем не так, и специалисты пытаются проводить различие
между случаями настоящего «мистического мрака» и случаями «болезненно¬
сти», признавая также возможность сочетаний этих двух случаев1.
Ограничимся в связи с этим двумя замечаниями:
1)Наши неврозы и психозы рождаются из плохо налаженных личных
отношений, в исключительно деликатных условиях нашего существования,
от которых наши родители при всей их любви, не могут нас уберечь. Вероят¬
но, можно было бы допустить, что подобным образом в наших отношениях
с Богом имеются некоторые этапы, от прохождения которых Бог, несмотря
на всю Его любовь, не может нас избавить. В таких случаях мистическая
ночь была бы подобна психозам, но только другого порядка, поскольку име¬
ла бы свои собственные причины, отличные от обычных психозов, которые,
впрочем, вполне могут принимать псевдо-мистические формы.
2)Симптомы в случае мистической ночи и симптомы в случае псевдо-
мистической болезни, вероятно, будут очень близкими. Только по жизни
1 Ср. работу доктора Etienne de Greef: Succédanés et concomitances psycho¬
pathologiques de la nuit obscure — Le cas du P. Surin (1600-1665), Etudes carméli-
taines d’octobre 1938 (c. 152-176).
364 Вторая часть. Страдание и смерть Любви: Бог творит человека
мистика или больного в целом, можно будет с некоторой уверенностью
говорить о различиях, в частности, в способе перенесения испытания.
Истинного мистика испытание не останавливает, и это касается его внеш¬
ней деятельности, и даже его молитвы, до такой степени, что за исклю¬
чением некоторых редких доверенных лиц, никто о его состоянии ничего
не подозревает. Исключая, правда, случаи, когда мистическое испытание
и болезнь сочетаются, как это было, возможно, с о. Сюрэном.
Прежде чем процитировать некоторые тексты, сделаем еще одно уточ¬
нение. Мы можем поддаться искушению, столкнувшись с силой употребля¬
емых выражений, видеть в них что-то вроде литературного преувеличения
или же изысканные страдания нежных душ, у которых достаточно свобод¬
ного времени, чтобы заняться самоанализом и, в общем и целом, достаточно
защищенных от тягот жизни. Поступив так, мы прошли бы полностью мимо
тайны. У нас нет возможности показать это, тем более что следовало бы
привести доказательства по каждому мистику, на основе текстов и, в осо¬
бенности, на основе его жизни. Здесь мы можем лишь подтвердить нашу
убежденность, что речь, напротив, идет о страданиях неслыханной силы,
которые мы себе на самом деле и можем вообразить, не в большей степе¬
ни, чем мистическую радость единения с Богом. Речь здесь и впрямь идет
о другом мире, порог которого большинство из нас никогда не перешагнет
до того, как мы навсегда покинем этот мир, хотя мы от этого не становимся
менее любимы Богом.
Давайте со смирением верить, что другой мир существует и что он и в
самом деле очень отличается от того мира, который мы знали до сих пор.
А теперь послушаем, как некоторые из этих мистиков рассказывают нам
о жизни, интенсивность которой мы даже не подозреваем.
В противовес чрезмерному обобщению схемы линейного продвиже¬
ния, описанной святым Хуаном де ла Крус, отметим, во-первых, вслед
за о. Рейпансом, что «для Жана Лёува высшее испытание мистической
жизни может наступить даже после высшего единения. Вершиной мисти¬
ческой жизни является для него не стабильный союз, поглощающий его,
и мирный, союз мистического брака в том значении, которое ему придавал
святой Хуан де ла Крус, но пустота высшей оставленности, при смене
радости обладания божественной сущностью врожденным убожеством
и пустотой, соприродной созданию как таковому1.»
Что касается силы этого испытания, то вот хотя бы некоторые основ¬
ные представления: «Эта пятая категория людей, поднятых (вместе со свя¬
тым Павлом) до самой вершины Бога... Бог лишает их снова всяческого
небесного утешения, всех внутренних благ и всех скрытых божественных
даров, которыми Он когда-либо их оделял. Эти люди становятся тогда та¬
1 L.Reypens s.j.: La Nuit de l’esprit chez Ruysbroek (1293-1380, в Etudes
carmélitaines d’octobre 1938 (c. 75-81, цитата на с. 78).
Глава VII. Тайна страдания Христа
365
кими убогими и такими в буквальном смысле уничтоженными, такими
изначально предоставленными их собственным основаниям, что им нуж¬
но служить Богу, опираясь только на собственные их усилия, как если бы
они раньше никогда ничего не знали о Боге1...»
Известно, каким выдающимся мистиком был Жан святого Самсона
(1571-1636). Когда у него спросили, что он думает о написанном святым
Хуаном де ла Крус, он отвечал, что «оно было весьма превосходно, но была
еще и жизнь за его пределами2». Но, говорит нам Сюзанна-Мари Бушро,
если бы мистический брак и был для него, как для святого Хуаном де ла
Крус или святой Терезы из Авилы, состоянием, это было, тем не менее, «не¬
стабильное состояние» и «то, чтоо.Рейпанс пишет о Жане деЛёуве...,
подходит для слепого брата из Реннса (Жана святого Самсона)3».
Вот несколько слов, принадлежащих этому мистику, которые, как пред¬
ставляется, хорошо соответствуют этому испытанию: «Позже она (душа)
пройдет через второе распятие, по-своему нестерпимое. После того, как
она превратится в саму Божественную Сущность, случится так, что она
узрит себя в такой бездне терзаний, что ей покажется, что она потеряла
Бога: она более не имеет о Нем никаких познаний и ее отчаяние таково,
что она желала бы смерти4.»
Несмотря на всю кажущуюся мягкость, это то самое испытание, ко¬
торое пережила святая Тереза из Лизье (1873-1897). И сегодня мы, на¬
конец, в большей мере можем понять всю его силу. Более того, на сегод¬
няшний день это может быть единственный случай «мистической ночи»,
который более-менее известен широкой публике, и известен в связи со
своим религиозным смыслом. Очевидно, мы обязаны этим изданию текс¬
тов, но, кроме того, продвижению исследований о святой Терезе5.
Мы ограничимся тем, что в нескольких словах сошлемся на драму,
которая продолжалась около полутора лет; и как раз в последние месяцы
жизни, в конце ее духовного пути в тот момент, когда предположительно
(и это не наше предположение) в результате усиливающейся связи Бога
с душой (и телом), душа должна бы достичь высшей точки своего разви¬
тия. Но как раз в этот момент появляются тексты; в них она описывает,
что она испытала на Пасху 1896 года (5 апреля) в следующих словах:
«Я имела тогда утешение веры настолько живой, настолько ясной,
что мысль о Небе составляла все мое счастье, я не могла поверить,
что могут быть безбожники, не имеющие веры. Я думала, что, отри¬
1 Там же, с. 78 (примечание 2).
2 См. Suzanne-Marie Bouchereaux: La Reforme des Carmes en France et Jean de
Saint-Samson (Vrin, 1950, c. 160).
3 Там же, с. 312.
4 Цит. там же со ссылкой на с. 228 (примечание 8).
5 Мы имеем в виду работу о. Эммануэля Рено (Emmanuel Renault): L’Epreuve
de la foi; le combat de Thérèse de Lisieux (Le Clef et Desclée de Brouwer, 1974).
366 Вторая часть. Страдание и смерть Любви: Бог творит человека
цая существование Неба, они говорят не то, что думают. В такие
радостные пасхальные дни, Иисус... допустил, чтобы мою душу за¬
полнили самые густые сумерки и чтобы мысль о Небе, такая милая
мне, стала лишь мишенью битвы и муки... (Иисус) прекрасно знает,
что и не имея утешения верой, я пытаюсь хотя бы работать для нее.
Я думаю, что за этот год я совершила во имя веры больше, чем за всю
мою жизнь1...» Мы можем только настойчиво рекомендовать читателю по¬
грузиться самостоятельно в эти тексты, где он без конца будет видеть, как
леденящее сомнение вновь проникает в нее, в тот самый момент, когда она
пишет, и в то же время, неустанно, она пытается раскаяться и преодолеть
искушение. Повторим снова, что не следует недооценивать эти тексты.
В это время, сообщает нам сестра Мария от Ангелов, Тереза всегда
носила на себе текст «Верую», написанный ее кровью2! Она признавалась
другой сестре, Марии от Троицы, которая восхищалась безмятежной верой
ее стихов: «Я воспеваю то, во что я хочу верить, но делаю это без вся¬
кого чувства. Я бы даже не хотела Вам говорить, насколько черна ночь
в моей душе, поскольку боюсь, что заставлю вас разделить со мной
мои искушения*.» От о. Годфруа Мадлен, который исповедовал ее в тот год,
мы знаем, что «она считала себя проклятой», и он так обобщает все ее
испытания, которые он смог наблюдать: «Сперва это были жесточайшие
муки совести; затем сильнейшие искушения против веры и особенно
против того, что касалось ее вечного спасения; затем она испытала
«муки любви», которые я не в силах описать, но при которых мысль
о том, что она оскорбляет Бога, причиняла ей несказанные страда¬
ния4.» И снова не будем заблуждаться: чтобы хотя бы приблизительно оце¬
нить ее страдания, следовало бы любить, как любила она.
Эти испытания могут начаться очень рано. Мария-Антуанетта де Жезе
(1889-1918) в возрасте 7 или 8 лет попросила у Христа, чтобы Он приоб¬
щил ее к Своей смертной муке5. И решив, что она проклята, она решила,
что раз она не сможет любить Господа в вечности, будет хотя бы любить
Его изо всех сил, пока она еще на земле6. И это не детские игрушки. Га¬
рантией нам служит вся ее остальная жизнь.
Эти испытания могут быть долгими. У брата Лорана от Воскресения
они продолжались десять лет7.
1 Ук.соч. с. 21 и 23
2 Там же с. 121.
3 Там же с. 121.
4 Там же, с. 122 и 123.
5 Ср. Marie-Paule Vachez et Elisabeth Rimaud: Un itinéraire mystique (Claude
Martingay, Genève, 1974, c.25).
6 Там же с.29.
7 Ср. l’Expérience de la Présence de Dieu, par frère Laurent de la Résurrection,
collection “Vigne du Carmel” (Le Seuil, 1948, c.49-51).
Глава VII. Тайна страдания Христа
367
У преподобной матери Магдалины от Святого Иосифа (1578-1637)
они продолжались в течение двенадцати или тринадцати последних лет
жизни1. Она испытывала «сильное отторжение от Того, кто прини¬
мает всех приходящих к Нему2...», страх смерти, который был для нее
«мукой, которая прекратилась только вместе с ее жизнью3». Она
признавалась на исповеди, что «ее душа была как будто в чистилище,
и что она страдала выше всякой выразимой меры4».
То же испытание продолжалось и у Эмилии де Рода (1787-1852)
с тридцати двух лет до конца жизни, до такой степени, что в течение де¬
сяти последних лет «ее исповедник дал ей отпущение грехов и заставил
ее причащаться каждый день5».
Известен пример кюре из Арса того же времени (1786-1859). «Страх
быть проклятым одолевал его денно и нощно», — сообщает нам свиде¬
тель. Сам он признавался: «Когда я думаю об этом, я дрожу так, что
не могу даже поставить мою подпись6.»
И снова это испытание продолжалось до конца его жизни, о чем сви¬
детельствуют его многочисленные размышления в 1858 году, за год до
смерти, когда ему было 72 года, и даже за несколько дней до смерти7.
Жанна Абсолю (1557-1637) в таком испытании больше не видит ника¬
кого блага в себе и даже свою добродетель принимает за гордыню: «Эта
великая чистота и ясность, которую я хорошо вижу в себе и не могу
от этого отделаться*!»Примерно за десять лет до смерти она оказы¬
вается неспособна различать и хранить в памяти все, что касается ее.
Она может видеть только распятого Христа. Приходится предоставить ей
компаньонку, чтобы та помогала ей компенсировать недостаток памяти9.
«О девушка, — говорит она ей, — я слышала о живой смерти, но те¬
перь я ощущаю ев10.»Муки совести, тревога, искушения, «заброшенность
и тяжесть на сердцеп» будут сопровождать ее до конца жизни. За три
1 Ср. la Vénérable Madeleine de Saint-Joseph (édition du carmel de l’Incarnation,
Clamart, 19355, c. 505).
2 Ук.соч., c.205.
3 Там же, с.511.
4 Там же, с. 505.
5 Ср. Léon Aubineau: Vie de la Vénérable Mère Emilie de Rodât... (Vitte, 1891,
6e édition, с. 116-127 et 306-330; цитата на с. 120).
6 Цитата из Pauvre et saint “Livre de Vie”, nos 56-57, 1959, c.66 и 65).
7 Ук. соч. с. 286 и 299.
8 Ср. Joseph Augereau: Jeanne Absolu, une mystique du grand siècle (Le Cerf,
1960, c. 181).
9 Ук.соч. c. 177-178.
Там же с. 134 (примечание 1).
10 Там же с. 180.
11 Там же с. 194.
368 Вторая часть. Страдание и смерть Любви: Бог творит человека
часа до смерти она снова чувствует «глубокую печаль1». Однако, соглас¬
но автору этой биографии, имелись все основания думать, что уже давно
она получила милость мистического брака2.
Жан Гену полагает также, что мистик Клодина Муан, жившая в миру
(1618 — после 1655) должна была достичь преобразующего союза к 1642
году3. Тем не менее, около 1650-1651 годов Бог скрылся, и тогда Клоди¬
на сравнивает свое испытание с Чистилищем: «Мне кажется, что я ни
в чем не двигаюсь вперед, и я все больше не ведаю, где я и куда иду,
и я не знаю, хорошо ли это состояние такой великой наготы и опу¬
стошенности, в каком я нахожусь... Я отбрасываю все, чтобы найти
единого Бога и соединиться с Ним, но не ведаю, нашла ли я Его и обла¬
даю ли я Им, ведут ли меня к этому или наоборот уводят4.»
Также и в случае с Люси-Кристиной, матерью семейства (1844-1908):
Христос празднует с ней «духовный брак» 8 декабря 1882 года5. Прав¬
да, что, по замечанию о. Пулена6, это не обязательно «преобразующий
союз». Но, столкнувшись со словами Люси-Кристины от 30 марта 1883
года, когда она описывает свой союз с Богом, о. Пулен признает в при¬
мечании7, что здесь, вероятно, имеется преобразующий союз, «но в виде
мимолетного ощущения». Дело в том, что великие испытания наступают
после него: «...на смену глубокому умиротворению, соприкосновению
с Богом приходят строгость, искушения, отчаяние... страх порица¬
ния...страх осуждения, который ужасает душу8...Моя душа похожа
на бесплодное и безутешное одиночество... когда душа не может ска¬
зать Богу, что любит Его, потому что ей кажется, что она посыла¬
ет проклятия, как будто она отвергнута и изгнана божественным
гневом9...Моя душа познала саму сущность креста10... Время от вре¬
мени Он несет ее в Своем лоне и дает ей подышать совсем иным —
небесным — воздухом, но это так скоротечно!!! Все остальное — это
ночь, тревога, бессилие11.» О. Пулен добавляет в примечании: «В течение
многих месяцев Люси переносила самое жестокое испытание в своей
1 Там же с.232.
2 Там же с. 233 и там же примечание 2.
3 Jean Guennou: La Couturière mystique de Paris (Le Cerf 1959, c. 198-211).
4 Цитируется там же с.236.
5 Journal spiritual de Lucie-Christine (1870-1906), publié par Auguste Poulain
(édition de la Communauté de l’Adoration Réparatrice, 1920, c. 109).
6 Ук.соч. c.107 (примечание 2).
7 Там же с. 134 (примечание 1).
8 28 сентября 1883 года (там же. С. 170-171).
9 октябрь 1900 года (там же с. 376).
10 май 1901 года (там же с. 379).
11 30 августа 1907 года (там же с. 397).
Глава VII. Тайна страдания Христа
369
жизни. И умереть ей пришлось в тисках этой безграничной боли, она
завершила свой нелегкий крестный путь в Святую Пятницу.»
Ее современница в Англии Тереза-Елена Хиггинсон получила милость
мистического брака в ночь с 23 на 24 октября 1887 года. И, однако, до
самой своей смерти она часто испытывала ощущение, что Бог удаляется,
и это было для нее тяжелейшим из испытаний1.
Блаженная Тереза Кудерк (1805-1885) за пятнадцать лет до смерти при¬
несла себя в жертву Христу для того, чтобы вынести все, что Он пожелает2.
«И с тех пор эта героическая душа знала только страдания. Утеше¬
ния ... прекратились... уступив место сумеркам, суровости, тревоге,
чувству ужаса и страха, которое она передавала мне одним только
словом, которое я часто слышал от нее: «Страшно!»3»Она чувство¬
вала гнев Божий, тяжесть и ужас всех людских грехов, как если бы
она сама была виновата во всех этих грехах4...» Пока что мы не будем
проводить богословский анализ ощущения «гнева Божьего». Мы просто
отмечаем.
Очень часто, жертва этих испытаний, посланных Богом, хорошо чув¬
ствует, что Бог оставил ее не в самом деле. Бывает также, что сам Бог
ей это свидетельствует. Но, самым интересным образом (для нас), это
умственное знание не оказывает длительного влияния на силу испытания.
Так, Иоганн Таулер (1300-1361) отмечает в своей XIII проповеди
о зиме уныния, что в это время испытаний, если мы не чувствуем более
присутствия Бога, Он от этого будет не в меньшей, и даже в большей сте¬
пени присутствовать в нас по сравнению с летом5.
Мать Магдалина от Святого Иосифа хорошо объясняет это одной кар¬
мелитке, которую постигла та же мука, что и ее саму: «То лишение себя,
наложить которое на вас хочет Сын Божий, не для того, чтобы ли¬
шить вас Его, ...Он лишает вас только на уровне ваших чувств и ва¬
ших познаний6...» Святая Тереза из Авилы (1515-1582) прекрасно пони¬
мала это: «... но та милость, которой она вероятнее всего не лишена,
поскольку она не оскорбляет Господа в этих потрясениях и она ни за
что на свете не оскорбила бы Его, эта милость настолько сокрыта,
1 См. в «Theresa-Helena Higginson, la vie merveilleuse d’une institutrice libre
anglaise», написанной lady Cecil Kerr (Desclée de Brower et Cie, Paris, 1935), отрыв¬
ки писем n° 268 (приводится на с. 263), n° 309 (на с. 274-276), п° 472 (с. 289), п°
548 (с. 309-310), п° 560 и 567 (с. 310).
2 Ср. André Combes: La Bienheureuse Thérèse Couderc, fondatrice du Cénacle
(Albin Michel, 1956, c. 340).
3 Цит. там же.
4 Цит. там же (с.346-347).
5 См. статью о. В.-М. Lavaud, о. p. “L’angoisse spirituelle selon Jean Tauler
(1300-1361)”: Etudes carmélitaines d’octobre 1938 (c. 82-91).
6 Ук. соч. 510.
370 Вторая часть. Страдание и смерть Любви: Бог творит человека
что она не различает в себе более ни малейшей искры Божьей любви
и она не воображает, что когда-либо любила Его1...»
Мать Магдалина от Святого Иосифа описывает тот же механизм с боль¬
шим искусством и точностью в отношении сестры Катерины от Иисуса
(1589-1623): «...ей казалось, что Господь понуждает ее переносить
удаление от Него, которое было для нее невыносимо. Не в том дело,
что она видела, что Бог удаляется от нее из милости, необходимой
для спасения, ни из какого-либо другого рода милости. Но это было
лишение, которое Бог налагал на нее в виде особого испытания, и Ему
было угодно, чтобы ее душа ощутила его2...»
Святой Поль Креста (1694-1775), отпраздновал со Христом мистиче¬
ский брак 21 ноября 1722 года3; но вскоре наступают мистические ночи
(это уже далеко не «почти единичный» случай, как полагает его био¬
граф4). Они будут продолжаться не менее сорока пяти лет! «Мое столь
плачевное состояние не настолько уж несчастнее положения прокля¬
тых, потому что я испытываю настоящую оставленность Богом
(...) Я в аду (...) Ах, какое мучение для души, уже узнавшей небесную
ласку, видеть, что ее лишают всего! Более того, какое мучение дой¬
ти до того, что чувствуешь, кажется, что Бог покидает ее... что
Он негодует против нее5...» И вот, «однажды, когда он молился за
грешников, он обернулся к распятию и сказал с большим смирением
своему божественному Господину: я молюсь за других, тогда как моя
собственная душа находится в бездне ада. Но он услышал милости¬
вый голос, который, казалось, исходил от распятия, сказавший ему:
«Твоя душа — в сердце моем6».
Те же уверения были даны Христом сестре Фаустине (1905-1938).
Здесь снова отметим, что мистический брак предшествует ночам , посколь¬
ку сестра Фаустина упоминает о нем 26 марта 1937 года, а тексты о ее ис¬
пытаниях написаны, как представляется, с августа 1937 года до января 1938
года7. Итак, Христос уверяет ее: «Дочь моя, тогда, когда в течение этих
1 Le Château intérieur — 6° demeure, chap. I (Desclée de Brower, Oeuvres
complètes, 1964, c. 510.
2 Jean-Baptiste Erieau : Une mystique du XVIIe siècle, soeur Catherine de Jésus
(Edition de La Vie spirituelle, 1929, c. 66).
3 Cm. Charles Alméras: Saint Paul de la Croix (Desclée de Brower, 1957, c. 87).
4 Ук.соч. с. 110 (примечание 3).
5 Ср. ук.соч. с. 108-109.
6 Ср. там же с. 110. Похожая история в la Vie de la Vénérable Mère Marie-
Crescence Hôss de Kaufbeuren, par le R. P.Jeiler, o. s.f., traduite par A. Rugemer, o. s.c.
(Casterman, imprimatur 1896, c. 248).
7 Maria Winowska: Droit a la Misericorde (Edition Saint-Paul, 1958, c. 218-220
et 224-225). Этот труд был переиздан в 1973 году под новым названием: L’Icône
du Christ miséricordieux, message de soeur Faustine.
Глава VII. Тайна страдания Христа
371
недель, Я скрывался от твоего взора и когда ты не чувствовала Моего
присутствия, Я был ближе к тебе, чем в часы восторга1...»
И в самом деле, часто только при выходе из испытания жертва обна¬
руживает, что «Тот, кого она больше не видит, по-прежнему несет ее;
и что скрытый друг трудится для нее в ней2»...
Бегло отметим крайние формы этого испытания: искушение добро¬
вольно навлечь на себя проклятие, в виде протеста, как у матери Марии
от Воплощения (1599-1672)3 при впечатлении того, что человек одержим
бесами, как у о. Сюрэна4, при вероятно, настоящей одержимостью бесами,
как у Марии де Вале5.
Другие формы искушений
Этот духовный мрак является самой острой, одновременно самой ра¬
дикальной и самой крайней формой среди всех искушений. Как же не
сосредоточиться на самом себе, если Бог не существует, или если Он нас
окончательно отринул, и не возможна более никакая надежда? Но, тем
не менее, это не единственная форма испытаний, и важно отметить это,
чтобы не исказить наше понимание тайны страдания и искушения у Бого¬
человека и у святых, наполненных Богом через присутствие в них Христа.
Святая Екатерина Сиенская (1347-1380), будучи еще совсем моло¬
денькой девушкой, однажды почувствовала, как ее осаждают плотские
искушения в маленькой келье, которую она устроила себе в родительском
доме. Находясь в борьбе против навязчивых образов, она без устали по¬
вторяла имя Иисуса. И тогда, «ослепительный свет озарил комнату,
и в этом сиянии появился Господь наш Иисус Христос на кресте, по¬
крытый кровоточащими ранами... О, добрый и кроткий Иисус, где же
Ты был?» — спросила она у Него. «Я был в твоем сердце...» — «Если
Ты был в моем сердце, как же я не осознавала этого, ...я чувствовала
только холод, безутешность и горечь, и мне казалось, что я полна
смертных грехов!...» — «Я был в твоем сердце, так же, как я был и на
кресте, страдал, и был все равно счастлив! Ты не чувствовала Моего
присутствия, но я был здесь и благодать Моя была с тобой6...»
Мимоходом все же заметим, что в мистической восточной традиции
имеется очень близкий эпизод у святого Симеона Нового Богослова7.
1 август 1937 года (ук.соч. с.225).
2 Lucie-Christine, ук.соч. (с. 379).
3 Отрывки, изданные Paul Renaudin, ук.соч. (с. 130-131).
4 Ср. вышеуказанное исследование.
5 См. Emile Dermenghem, ук.соч.
6 J. Joegensen: Sainte Catherine de Sienne (Beauchesne, 1924, 14e édition, p. 57-
58). См. тот же эпизод в ее жизнеописании Рэмонда де Капу (Raymond de Capoue
(Editions Cartier, Poussielgue, 1877, 4e édition, t.I c.89-91).
7 Actions de Grâces I (S.C. n°l 13 c. 316-317).
372 Вторая часть. Страдание и смерть Любви: Бог творит человека
У святой Анжелы из Фолиньо ( 1248-1309) механизм этого таинства про¬
является еще более отчетливо, ибо речь идет об искушениях после первого
очищения и даже, что еще более загадочно, о новых искушениях, которые
она полагала совершенно чуждыми своему темпераменту: «Я страдаю еще
от новой муки: это возвращение ко мне всех пороков... Пороки, кото¬
рых у меня никогда не было, поселились в моем теле и преследуют меня.
Они существуют не всегда, и когда они снова умирают, я утешаюсь,
ибо я хорошо вижу, что я была жертвой бесов, которые воскрешают во
мне мои старые грехи и добавляют к ним новые... Когда наступает для
меня эта ужасная ночь от Бога, из которой изгнана всякая надежда,
сумерки которой ужасны, где восстают пороки, которые, как я знаю,
умерли внутри меня, но которые бесы снова вносят извне вместе с дру¬
гими пороками, которых во мне никогда не было...Один порок, которого
никогда во мне не было, случился со мной. Он случился с явного Божь¬
его соизволения. Этот порок настолько велик, что превосходит все
остальные. И Бог дал мне также добродетель, чтобы побороть этот
порок... Этот порок так ужасен, что стыд мне запрещает называть
его, и он так силен, что в те моменты, когда добродетель отстраня¬
ется от моего взора и, кажется, вот-вот покинет меня, ни стыд, ни
наказание, ничто на свете не могло бы мне помешать кинуться на¬
встречу греху. К счастью, вмешивается добродетель'...»
Святая Вероника Джулиани (1660-1727) только за несколько месяцев
до случившегося отпраздновала мистический брак с Христом, на Пасху
1697 года, и вот снова она встречается с испытанием: «...Внутри меня
тьма, уныние, приступы всех искушений сразу. Зачем так страдать?»2
Мы видели, что Клодина Муан, вероятнее всего, уже достигла преобра¬
зующего союза, когда начались для нее испытания Мистической ночью.
Следует отметить слабое пробуждение страстей, тем более знаменатель¬
ное, что, казалось, ее очищение уже закончено. За несколько лет до слу¬
чившегося она видела, как она погружается в кровь Христову и омывается
ею. И вот она говорит: «...мне дано было понять, что привязанность
к страстям была с меня снята»3. Но она получила объяснение, хотя
и частичное, но очень ценное для нас, этой странности: «Господь наш...
просветил меня однажды и позволил мне понять, что это потому,
что Он попускает, чтобы я испытывала наклонности природы и те
привязанности к земным вещам, которые у нее есть»4Мы обнаружи¬
ваем здесь в точности то же объяснение и даже те же выражения, кото¬
1 Sainte Angèle de Foligno, textes traduits et présentés par Raymond Christoflour
(Edition du Soleil levant, Namur, 1958, c. 101-103).
2 Journal tome IV (c.670) ; цитируется в антологии, составленной и переведен¬
ной о. Дезире де Планш (Désiré des Planches) (Duculot, Gembloux, 1931, c. 341).
3 Jean Guennou, ук.соч. (c. 208).
4 Там же с 242.
Глава VII. Тайна страдания Христа
373
рые так широко использовали греческие, латинские или восточные отцы
Церкви в отношении Христа.
Мы могли бы привести здесь слова многих других авторов, свидетель¬
ствующих о постоянстве разнообразных и сильных искушений или о воз¬
врате к ним до самого конца жизни очень добродетельных людей, которые,
несмотря на это, были полны Богом. Но эти тексты в большинстве своем
вывели бы нас на путь поиска смысла этих испытаний; поэтому мы рас¬
смотрим их позже, в свое время.
Связь между испытаниями мистиков и испытаниями Христа
Эта связь становится почти очевидной, если рассмотреть физические
страдания стигматиков. Но мы уже говорили об этом. Отметим, все же,
что в некоторых случаях, иногда по настойчивым молитвам жертвы, раны
закрываются, тогда как боль все равно остается. В других случаях, в са¬
мом начале, есть только боль, а ран не заметно. Случаи, зафиксирован¬
ные недавно, происходили гораздо чаще, чем принято думать. Мари-Жю¬
ли Жаэни, как и Анна-Мария Гоэбель умерли только в 1941 году; Берта
Пети — в 1943; сестра Ивонна любимая от Иисуса — в 1951; Александ¬
рина Мария да Коста — в 1955; сестра Елена Аэло — в 1961 ; Тереза Неу-
манн — в 1962; Барбара Брютш — в 1966; Адриена фон Шпейр — в 1967;
отец Пио — в 1968; Тереза Муско — в 1976 и Мария Бордони — в 1978.
Марта Робен умерла в 1981 году, Катаржина Сжимон — в 1986, а о. Рене
Лаурентен упоминал не менее, чем о десяти живых стигматиках в мире1.
Как мы уже говорили, это внешнее проявление, важное как знамение
таинства, которое совершается в этих жизнях, не является необходимым
для самого этого тайнства. Восточным церквям известен тип святых, име¬
нуемых обычно по-французски «страждущие», но лучше было бы перевес¬
ти с русского как «страстотерпцы». Это святые, которые перенесли драму
своей смерти как невинные покорные жертвы, как Христос, и встреча¬
ли смерть, черпая мужество в смерти Христа2. Всякое страдание, если
нам будет угодно, может быть прожито как воспоминание об уникальных
Страстях.
Христос объявил сестре Консолате Бетроне (1903-1946): «Я не дам
тебе стигматов, таких, как у покровителя твоего св. Франциска, но
передам тебе все тревоги Моего сердца и души Моей.3» И далее: «Сегод¬
1 См. René Laurentin et docteur Mahéo: Yvonne-Aimée de Malestroit, les
stigmates (O. E.I. L., 1988, с. 17-18). О Марте Робен единственным серьезным тру¬
дом является книга Raymond Peyret: Prends ma vie, Seigneur (Editions Peuple libre
et Desclée de Brower, 1985). О Мирне в Суфаниях (Дамаске) см. Christian Ravaz:
Soufanieh (Edition Mambré, 1988).
2 См., например, Elisabeth Behr Sigel: Prière et sainteté dans l’Eglise russe (Le
Cerf 1950).
3 Lorenzo Sales'.Soeur Consolata Betrone (Salvator, 1963, с.332-333).
374 Вторая часть. Страдание и смерть Любви: Бог творит человека
ня утром Я, распятый, сойду в тебя и распну тебя1... Мои страдания
станут твоими страданиями, моя тоска станет твоей тоской, моя
смертная мука станет твоей мукой: все произойдет в сердце твоем2».
Отец Урс фон Бальтазар сообщает нам по поводу Адриенны фон Шпейр
(1902-1967), что, когда она переживала Страсти Христовы, «речь шла
не столько о том, чтобы пережить исторические события страстей
в Иерусалиме, сколько о том, чтобы испытать состояние души Иису¬
са, во всей полноте и невообразимом разнообразии. Это было похоже
на прорисовку географических карт страданий, карт, которые до
сих пор имели слишком много белых пятен и неисследованных обла¬
стей2...».
Святой Хуан де ла Крус недвусмысленно признавал эту связь между
душевными страданиями мистиков и покинутостью Христа на кресте4.
Именно так понимала это настоятельница Магдалина от Святого Иоси¬
фа «Господь дал мне понять, что поместил меня в то же состояние,
в котором пребывал и Он, когда принес себя в жертву... Мне кажется,
что моя душа стала соучастницей той жертвы, которую душа Ии¬
суса принесла Богу, и я поняла, что ...Он передает мне свое смирение,
произнеся «Fiat voluntas tua...5»
Екатерина от Иисуса сходным образом видит себя причастной к стра¬
даниям Христа; ее биограф прибавляет, что «на ней была печать той
особой покинутости Господом предвечным, которую Христос нес на
кресте, зовя: «Отче, Отче...»6. То же замечание находим у сестры Ма¬
рии-Марты Шамбон7. А сестра Фаустина слышит, как Христос говорит ей:
«Разрушь себя в Страстях моих, раздели одиночество моего Гефси-
манского борения... И тогда я передам тебе мою смертную тоску*».
Заключительные замечания
Ознакомившись со всеми свидетельствами о переживаниях мистиче¬
ских опытов, мы обнаружили двойственность воздействия, когда Господь
дает пережить Себя как отсутствующего (осмелимся так сказать) и при
этом продолжает поддерживать своим действенным присутствием тело,
душу и волю того, кого подвергает испытанию. Иногда сами мистики смут¬
1 Ук. соч., с. 334.
2 Там же, с. 381.
3 Hans Urs von Baltasar: Adrienne von Speyr et sa mission théologique (Apostolat
des Editions, 1978, с. 28).
4 Montée du Carmel, Livre II, chap. VII (Oeuvres complètes, Desclée de Brouwer,
1967, c. 143-144).
5 Ук.соч., c.204. «Да будет воля Твоя...» (лат., прим. перев.)
6 Ук.соч., с.66.
7 Ук.соч., с.267.
8 Ук.соч. с. 225.
Глава VII. Тайна страдания Христа
375
но ощущали, что та же схема присутствует и в Христе. Сразу вспомина¬
ется, например, свидетельство Анны Екатерины Эммерих о ее видениях
Страстей Христовых. «Я почувствовала, что Иисус, отдаваясь мукам
Страстей, которые вот-вот должны были начаться, как бы возвра¬
щает свою божественную природу в лоно Святой Троицых» и далее:
«Наш божественный Спаситель попустил , чтобы в Нем господство¬
вала его святая человечность, и он пожелал пострадать вплоть до
искушения, которому подвергаются люди.... Божественная природа
Иисуса позволила врагу искушать Его человеческую природу2...»
Мы видим здесь ясно схему, на этот раз напрямую приложенную к Хри¬
сту, схему, развившуюся в русле великой богословской традиции: суще¬
ствует «разъединение», то есть некое разъединение с единством, понима¬
емым как предшествующая стадия. Но это отключение не полное: речь
идет о контролируемом господстве Христа в Его божественной природе.
Боссюэ в проповеди о Страстях (1660 год) говорит о том же: «Для это¬
го нужно было, чтобы божественная природа Иисуса Христа как бы
сложилась в саму себя; или же, чтобы она обнаруживала свое присут¬
ствие только в части души...». Тот же механизм находим у кардинала
Ньюмэна: душа Христа «по Его желанию лишалась света Божествен¬
ного присутствия... Он отказался от этого главного утешения, си¬
лой которого он жил, и это произошло не частично, но полностью3».
Такое впечатление, что Екатерина от Иисуса великолепно понимала
эту двойственность движения. У нее есть прекрасная, сжатая формули¬
ровка: «...Восхищаюсь славой и невыразимой силой существования
святой души Иисуса Христа в его божественной природе в моменты
покинутости на Кресте и моления о Чаше в Гефсиманском саду4». Во
время покинутости на Кресте и моления о Чаше душа Христа пребывает
вместе со Своей божественной природой, с одной стороны, в одиночестве
и покинутости, и, тем не менее, в определенном смысле, в славе.
Далее в тексте уточняется, о какой именно славе идет речь: «...и умо¬
ляю вас, о, Иисус, в ваших святых таинствах, быть жизнью и си¬
лой, двигателем и славой души моей в той крайности, в которой
пребываю5». Заметим сперва, что она не просит у Христа вырвать ее из
этой «крайности», но только быть ее «жизнью» и «силой» (оба термина
1 La Douloureuse Passion.... (Ук. соч., с. 105)
2 Там же, с. 107
3 На эти два отрывка ссылается L.Mahieu в l’Abandon du Christ sur la Croix
Mélange de Science religieuse, 1945, c. 209-242 и с. 232 и 239 соответственно). На¬
прасно говорить, что мы нимало не разделяем положения автора, который считает,
что душевные муки распятого Христа являются только досадным измышлением ми¬
стиков.
4 Ук.соч., с. 111.
5 Там же.
376 Вторая часть. Страдание и смерть Любви: Бог творит человека
здесь являются почти синонимами, второй из них только уточняет пер¬
вый), «двигателем» и «славой» ее души. Речь идет о славе, находящейся
внутри самого испытания и состоящей в способе его перенесения. То
есть, и для души Христа, и, в конечном итоге, для наших душ, эта слава
приходит от его пребывания в божественной природе. Сама же Екате¬
рина от Иисуса развивает эту мысль в другом отрывке, который приот¬
крывает нам схему нашего искупления во всей его полноте: «О Иисус,
соблаговолите привязать меня к Себе, к Вашим путям и судьбам
в честь невыразимой связи Вашей божественной природы с нашей
человеческой природой, в честь связи ваших божественной и чело¬
веческой природ между собой и в честь восхитительного освящения
всех людей, которое проистекает от этой святой вочеловеченно-
сти и благодаря ей1».
Мы излагаем это, конечно, не с целью узнать, как Бог внутри Свое¬
го Существа может произвести подобное разделение между различными
степенями реализации своего присутствия. Для нас важно только понять,
насколько возможно, что в мистическом опыте работает механизм именно
такого порядка.
Когда Мария де Вале (1590-1656), отправляясь в паломничество, опа¬
салась того, что у нее не станет сил закончить путь пешком, она полу¬
чила от Бога «сверхъестественную силу, которая позволила ей идти
с легкостью и при этом испытывать всю тяжесть усталости2». Само
собой разумеется, что такого рода события распространены широко и мо¬
гут объясняться совершенно естественным образом и без всякого вмеша¬
тельства Божественной силы и без сложного богословского механизма.
Просто мы считаем, что есть несколько уровней объяснений, и все они
действительны, каждый для своего уровня.
Как нам кажется, то, что Мария де Вале испытала внутри своего тела,
вполне соответствует тому процессу, который Люси-Кристина имела
в своей душе. Создается впечатление, что данное описание приближает
нас к тому, что могло происходить в душе Христа: «И тогда Господь при¬
влек мою душу к Себе и дал понять с помощью того озарения, которое
происходит без слов, что Он подаст мне руку помощи на этом пути
страданий, хотя помощь эта не всегда будет ощущаться...У же давно
я замечаю, что внутри меня существуют как бы противоположно¬
сти. Я могу неизмеримо страдать от чего-либо, страдать так, что
сердце мое испытывает потрясение, и в то же время спокойно и без
колебаний желать этого страдания, потому что я узнаю в нем Бо¬
жественную волю3...»
1 Там же, с. 117
2 См. ук.соч., с. 53.
3 См.ук.соч., с.230
Глава VII. Тайна страдания Христа
377
5. Богословские размышления
а) Опыт мистиков и наш опыт
Конечно, следует снова сказать, во-первых, что подобные «мистические»
опыты являются исключительными в силу только лишь своей интенсивно¬
сти, а не в силу своей природы. В чреде серых будней, в нашем повседнев¬
ном опыте работает тот же механизм, но он ослепляет в меньшей степени.
Наш интерес к опыту мистиков состоит, в частности, в том, что ему пред¬
шествует, сопутствует или за ним следует ощущение Божественного при¬
сутствия, доказывая, что испытания не свидетельствуют о покинутости нас
Богом и не обязательно являются результатом наших заблуждений. Для
нас тем более важно знать это, поскольку обычно наш опыт чаще прибли¬
жается к опыту мистиков скорее в виде мрака, чем под видом света!
В качестве свидетельства идентичности природы и строя нашего опыта
«мрака»(или «ночи») и опыта мистиков, мы приведем только один пример,
заимствованный из «Сокровенных записок» Марии Ноэль1. К сожалению,
снова, для того, чтобы слишком не растягивать наш текст, нам приходится
уродовать текст автора и сокращать его до нескольких основных сведений.
Повествование названо «Три дня в Аду»: «В это время в мире для меня су¬
ществовал только Бог. В меньшей степени по причине набожности, ско¬
рее — по причине бесчувствия... Часто, подобно грозным птицам, слета¬
лись сомнения. Потом исчезали... Однажды вечером — мой отец как раз
говорил о бессмертии души — какое слово я услышала? Какой гром гря¬
нул в тучах черных, опасных, но спящих до поры мыслей? Какая молния
сверкнула?... Какое землетрясение разразилось? Бог обрушился внутри
меня подобно воздушному замку. Бог повержен. Единственный светиль¬
ник опрокинут. Наступила смерть всего. Смерть меня самой, поскольку
в самой глубине меня был Бог. Безысходный траур. Вечная погибель...
Беда ... Три дня и три ночи напролет пытаюсь воссоздать Его... Три дня
кряду идет отчаянная битва, напрасен труд воскресить, спасти Бога...
Вечером третьего дня, проклятая душа в отчаянии последний раз
целовала Крест. И слово спокойствия опустилось на нее с Креста: «А я,
я целую Твой крест.» И внезапно сумерки отступили, порвалась удавка
тоски...» И далее Мария Ноэль пишет: «Что же произошло в тот вечер?
Сошла ли на меня благодать или же я была просто в лихорадочном со¬
стоянии ума? Не знаю... Мне не нужно знать это... Бог знает2
Святой Павел Креста, как мы помним, совсем не во тьме неверия, но
во мраке отчаяния, услышал голос, идущий от распятия: «Душа твоя
в сердце Моем!»
1 Изд. «Stock», 1959 (с.102-103).
2 См. на эту тему исследование Henri Gouhier (Stock, 1971).
378 Вторая часть. Страдание и смерть Любви: Бог творит человека
б) Одна и та же тайна во Христе и в нас
Вместе с тем очень важно уточнить, что когда мы пытаемся осветить
тайну Христа, так, как мы её поняли, с его сложным механизмом физиче¬
ского взаимопроникновения и разъединения его человеческой и божест¬
венной природ, с помощью сравнения этой тайны с опытом прославления
и страданий мистиков, мы отдаем себе отчет в том, что ничего не объяс¬
няем. Цель данного сравнения состоит не в том, чтобы понять, почему
возможен такой механизм, но показать, насколько возможно, что такой
механизм существует независимо от нашего понимания.
Кроме того, нужно признать, что для западного человека, воспитанно¬
го на схоластике или даже хотя бы неосознанно пропитанного ею благода¬
ря традиционной катехизации былых времен, данное сравнение не может
быть вполне убедительным и содержит даже в себе некую опасность. Дело
в том, что Бог присутствует в мистике не благодаря своей божественной
природе, и не благодаря посредничеству Христа, но только в силу «благо¬
дати». Следовательно, для такого человека можно говорить только о неко¬
ей структурной аналогии между тайной славы и страдания Христа и той
же тайной у мистиков; но природа этих тайн не идентична. И опасность
данного сравнения состоит в том, что очень хочется развить аналогию,
довести положение Христа до положения святых и таким образом, свести
присутствие Бога в Христе к простому присутствию в нем благодати, как
это имеет место внутри нас самих.
Такая опасность исключается в русле нашей богословской системы, по¬
скольку мы проследили обратный путь ассимиляции: мы полагаем, что именно
союз между Богом и каждым человеком следует мыслить в тех же терминах,
что и союз двух природ, божественной и человеческой, в Христе, поскольку
на самом деле, как мы думаем, это одно и то же. Сочетание выборочного
взаимопроникновения и разъединения двух природ, которое мы описали, про¬
исходит одновременно в Христе и в нас, оно затрагивает наши общие тела
и души, общие нам, вне времени и пространства, даже если каждый из нас, на
уровне ощущаемой нами реальности, переживает эту драму в соответствии
с обстоятельствами своей собственной жизни во времени и пространстве.
в) «Блаженное видение» и страдания у Христа
Почти бесполезно говорить, что рассмотренная нами точка зрения со¬
вершенно неизвестна официальному традиционному католическому бо¬
гословию. Во-первых, проблемы тела и души здесь четко различаются.
Точнее, проблем с телом Христа даже нет. Для такого богословия (или
теологии) само собой разумеется, что тело Христа находится в тех же
условиях, что и наши тела.
Проблема имеется с душой или, говоря современным языком, с «созна¬
нием» Христа. Как согласовать, с одной стороны, борение в Гефсиманском
Глава VII. Тайна страдания Христа
379
саду и стенание об покинутости Христа на кресте, а с другой — глубокое
осознание того, что он — единородный Сын Отца, что составляет с Ним
одно целое, имеет все, что имеет Он, сошел с неба и был послан Им, полу¬
чил от Него полноту власти, в том числе божественную власть отпускать
грехи. Именно здесь католическое богословие сталкивается с проблемой,
и нас интересует само его замешательство, поскольку нам кажется, что
оно подтверждает правильность выбранного нами пути.
С нашей стороны, конечно, мы ничего не доказали в этом вообража¬
емом механизме, созданном для того, чтобы понять эту двойственность
славы и страдания. Мы доказали только, что мы получили этот механизм
по традиции и что он вроде бы соответствует чему-то в опыте мистиков,
насколько сама логика воображаемого механизма позволяет так пред¬
полагать. Но главное преимущество этой немного надуманной гипотезы
о попеременном взаимопроникновении / несоеденимости , происходящи¬
ми между двумя природами Христа, состоит в том, что, приняв ее, можно
с ее помощью понять эти два противоречащих друг другу аспекта — славы
и страдания — в жизни Христа, и даже, как мы увидим в дальнейшем,
понять, что это полезно для нашего искупления.
По католической традиции, раз нет никакого сообщения между дву¬
мя природами Христа, то нет никакого сообщения между его божест¬
венным и человеческим сознанием. Все авторы наперебой повторяют
это1: нет человечески-божественного сознания; между двумя очагами
сознания — божественным и человеческим — «изолированность» и она
«непроницаема»2. Поэтому проблема становится насущной: как Христос,
в человеческой природе, может осознать, что он — Бог?
Как нам кажется, лучше всего эту проблему сформулировал отец Гал-
тье. Но решением, к которому он прибегает, пользуются в католической
традиции уже на протяжении веков для того, чтобы понять особенности
славы в душе Христа: это «блаженное видение», которому душа Христа
радостно предавалась на земле в течение всей его земной жизни, с мо¬
мента зачатия в лоне Марии3. Но при таком решении возникает новая
1 См., например, Paul Galtier s.j. L’Unité du Christ, être... personne... conscience
(Beauchesne, 1939, c. 240,247,263,270,276,286,312,319-320) или недавнюю работу
J.Galot s.j.: La Conscience de Jésus (Duculot-Lethielleux, 1971, c. 113, 149 и 174).
2 Galot, ук.соч. (c.174 и 149). Читатель понимает теперь, почему соглашение
между католическими богословами романского мира и богословами нехалкидонс-
ких церквей не кажется нам вполне убедительным. Когда они подписываются вме¬
сте под словами о том, что «божественное проявилось в человеческом» и «Слава
Отца просияла в плоти Сына», могут ли они, и в самом деле, придавать этим
словам одинаковый смысл? (Ср. «Irénikon», 1990/3, с. 360)
3 Ср., кроме того, энциклику «Mystici Corporis» («Тайны тела», лат., прим.
перев.) Пия XII (1943 год), на которую неизменно ссылается Dumeige в la Foi
catholique (Edition de l’Orante, 1969, nQ 385, c. 212).
380 Вторая часть. Страдание и смерть Любви: Бог творит человека
сложность. Конечно же, это «блаженное видение» в католической тра¬
диции не является физическим прославлением человеческой природы
Христа Его божественной природой. Это прославление не проистекает
от «слияния» двух природ Христа, поскольку те же авторы утверждают,
что хотя душа Христа наслаждается видением Бога, но между двумя при¬
родами «не происходит никакого жизнеспособного обмена»'. Однако
в той степени, в какой, согласно католической богословской системе, это
«видение» является тем, что составляет блаженство праведников, непо¬
нятно, как осмыслить покинутость Христа на кресте. Именно в этом, как
нам уже доводилось указывать, состоит одно из слабых мест богословия
св. Фомы Аквинского. В свою очередь, отец Галтье едва упоминает об этой
сложности и даже не пытается найти свое решение2.
Категория взаимопроникновения двух природ, божественной и чело¬
веческой, не исключает сама по себе того, что в комплексе элементов,
составляющих человеческую природу, при необходимости, можно допу¬
стить наличие таких зон, где взаимопроникновение, по конкретным и ве¬
ским причинам, мгновенно, полностью или отчасти, приостанавливало бы
свое действие. Сложность учения о «блаженном видении» состоит в том,
что в душе Христа это видение не может являть собой какой-то аспект или
отдельный элемент славы; по определению оно и есть вся слава целиком,
причем абсолютно монолитная, или же — оно ничто.
В 1954 году отец Карл Ранер попытался смягчить эту сложность, го¬
воря о скорее «непосредственном» видении Бога человеческой душой
Христа, а не о «блаженном» видении, и подчеркнул, что это созерцание
не обязательно всегда должно восприниматься Христом, как дающее бла¬
женство3 Но отметим, что подобное различие уже немного приближает
нас к выбранной нами богословской системе. Оно подразумевает воз¬
можность разъединения между понятиями «ощущать» Бога и «наслаж¬
даться» Богом. Впрочем, в той же записке Карл Ранер говорит о том, что
Христос, будучи на земле, мог ощутить Бога, как «огонь поглощающий».
Но сложность остается: недостаточно для Христа, чтобы он ощущал
Бога на манер мистиков. Помимо этого, его человеческое сознание долж¬
но постигать, что он сам есть Бог. Ограниченность такого «видения» не
позволяет ему отдать в этом отчет. И не разрешив второй сложности, мы
возвращаемся к первой.
Отметим, однако, по ходу дела, другие точки соприкосновения с нашим
богословским учением. Для того чтобы такое созерцание после «блаженно¬
го» этапа могло уступить место настоящему чувству покинутости, необходи¬
1 Galtier, ук. соч. (с. 247).
2 Там же с. 361.
3 Во французском переводе: Problèmes de christologie, в Ecrits théologiques,
I (Bruges, 1969, с. 142, примечание 1).
Глава VII. Тайна страдания Христа
381
мо, чтобы в человеческом сознании Христа наступило что-то вроде полного
забвения первого этапа, наподобие наших мистиков, которые теряют даже
воспоминания о полученной благодати. Ж. Муру, возвращаясь к идее «непо¬
средственного видения», не являющегося блаженным, описывает его, наобо¬
рот, как постоянное, но ограничивает его «высшей точкой» души Христа, не
распространяя его на весть комплекс его человеческого сознания. Для него
тоже, таким образом, внутри Христа имеется некоторый разрыв. Но в русле
нашего богословского учения такое разъединение более выборочно и, кроме
того, происходит между двумя природами Христа. Для Ж. Муру этот разрыв
является тотальным и существует внутри человеческого сознания1.
Однако после смерти Пия XII католические богословы романского мира
обрели возможность заметить, что учение о «блаженном видении» Хри¬
стом во время его земной жизни не имеет веских оснований ни в Священ¬
ном Писании, ни в патристике. Отец Гало не колеблясь обращает на это
внимание и отказывается от такого понимания ввиду его несообразности2.
Нам кажется, что этот автор вполне имел право пойти дальше и отвер¬
гнуть сам принцип постановки проблемы. Не человеческая душа Иисуса
узнает из «видения», что она принадлежит кому-то, кто является Богом,
как будто эта душа была сама предметом познания, но Сын Божий познает
Себя с помощью человеческого сознания, как Он познает Себя, наряду
с этим, в Своей божественной природе. Это божественное «я» Сына Бо¬
жьего, которое осознает свое «Я», но с помощью человеческого сознания3.
Но нам также кажется, что после того, как отец Гало коснулся данной
проблематики, он вооще перестал видеть проблему. Вот его рассуждение:
«Личность — это существо, связанное с отношением. В частности,
личность Сына — это отношение с Отцом. Следует ожидать, что
это отношение осуществляется через сознательную деятельность.
Когда Сын по-человечески осознает Себя, Он делает это как Сын, то
есть осознавая свое отношение к Отцу4».
Но говорить так, значит только считать проблему решенной! Ибо только
будучи в своей божественной природе и благодаря ей, Сын может воспри¬
нять Отца и понять себя как Сына. Личность Сына не обладает собственной,
отдельной природой за пределами Своей божественной природы, в которой
она могла как бы сохранить это знание, чтобы затем передать его Своему че¬
ловеческому сознанию, не проходя при этом через божественную природу.
Такую же точно ошибку совершают, когда думают, что Христос может
передать своей человеческой природе сыновние чувства, которые он пе¬
1 Le Mystère du temps, approche théologique (Aubier, collection “Théologie”, nQ
50, 1962, c. 100-120).
2 Ук. соч. с. 135-152.
3 Там же, с. 175-177.
4 Там же, с. 179.
382 Вторая часть. Страдание и смерть Любви: Бог творит человека
реживает благодаря своей божественной природе, без взаимопроникнове¬
ния двух природ. Как будто личность может быть сама по себе отмечена
сыновними чувствами, существующими как будто в отдельном существе,
вне своей божественной природы. Или же как будто личность может отде¬
лить сыновние чувства, с которыми она переживает свою божественную
природу, от этой божественной природы, наподобие пустой раковины, ко¬
торую она затем примеряет к своей человеческой природе1. А поскольку
в теологии отца Гало, в соответствии с католической традицией, нет ни¬
какого сообщения между двумя природами Христа, то божественное «я»
может рассмотреть себя как объект его человеческого сознания, и от этого
по-человечески не разобраться, что оно Бог, Сын Бога. А если принять
объяснения отца Гало, то остается объяснить, почему этот же механизм
не мешает Христу чувствовать себя покинутым своим Отцом.
Добавим, что по ходу дела отец Гало несколько раз допускает, что ипо-
стасное единство должно было повлечь за собой, для человеческой при¬
роды Христа «сверхъестественный онтологический прорыв2», а также
«сознательное пользование некоторыми знаниями Отца как и опре¬
делённым видом его могущества», как можно это видеть у некоторых
святых3. Объем этих «внушенных Богом знаний», впрочем, пропорциона¬
лен искупительной миссии Христа4, что подразумевает все же некоторое
сообщение, причем выборочное, между двумя очагами сознания Христа,
даже если это сообщение не является прямым! Наконец, отец Гало под¬
спудно допускает некоторую аналогию между человеческой психологией
Христа и тем способом, каким некоторые мистики испытывают в себе
присутствие Бога5.
Все эти элементы вносят, естественно, свой вклад в понимание тайны
Христа, предлагаемое нам отцом Гало. Но они представляются нам крайне
расплывчатыми (в частности этот «онтологический подъём», смысл ко¬
торого нигде не уточняется), очень разрозненными и рассеянными.
Учение о выборочном взаимопроникновении / несоединимости двух
природ, как нам кажется, необходимо увязывает все эти элементы и, тем
самым, приводит к большему пониманию.
Но даже если взаимосвязь между элементами славы и страдания в Хри¬
сте не кажется нам достаточной в изложении отца Гало, эта взаимосвязь
здесь, по крайней мере, обозначена. Еще дальше заходит теология система,
которая в одностороннем порядке настаивает на автономии человеческого
1 Так утверждают, по поводу Максима Исповедника, Christophe von Schönborn
о. р. в «l’Icône du Christ, fondements théologiques» (Editions Universitaires, Fribourg,
1979, c. 122) и Juan Miguel Garrigues в Maxime le Confesseur... (ук.соч., c. 170).
2 Ук.соч., c. 177, 178 и 191.
3 Ук. соч., с. 167-168.
4 Ук.соч., с. 167 и 232-233.
5 Там же, с. 160-161, 179 и 191.
Глава VII. Тайна страдания Христа
383
сознания Христа, общий принцип которой изложен в следующей формули¬
ровке: «Чем больше союз с Богом, тем больше автономия человека}.»
В современной теологии есть целое направление, с которым мы уже
сталкивались у отца Урса фон Бальтазара в связи со святым Максимом
Исповедником, которое, как нам кажется, лишает тайну Воплощения од¬
новременно и ее содержания, и ее смысла. Что касается отца Каспера,
то он пытается, вместе с тем, остаться верным патристической традиции
обожения человеческой природы Христа (чему он посвящает полстрани¬
цы текста в труде о Христе, состоящем из 410 страниц). Но вместо того,
чтобы затем обратиться к кенозису, как это делаем мы, следуя той же па¬
тристической традиции, он настаивает на освобождающей роли Святого
Духа в Христе. А это все же является весьма относительным способом
обозначить человеческую автономность Христа, и не объясняет, почему
Христос, настолько обоженный, мог реально страдать2.
г) Аналогичный механизм: «раздвоение» умов
До сих пор мы только пробовали доказать, что наше решение, несмотря
на огромные сложности, является наименее плохим и наиболее вероятным
из возможных благодаря тому, что это решение логически последовательно
и позволяет понять больше с помощью сравнительно небольшого количества
средств. Запомним в рассуждениях отца Гало то, что именно личность Христа
познает «себя», даже с помощью сознания, свойственного человеку; а также
именно эта личность одновременно (считая события, развивающимися во вре¬
мени) вкушает благодать Отцовской Любви во всей ее полноте, а также счи¬
тает себя покинутой на кресте. Но нас не удовлетворяет объяснение, которое
нам предлагает отец Гало, из-за этого радикального разделения двух природ
и двух очагов сознания3. Нам кажется, что с точки зрения человеческого со¬
знания взаимопроникновение / несоединимость двух природ, божественной
и человеческой, состоит у Христа, в зависимости от конкретного момента
и различных составляющих его миссии, из целого взаимодействия областей
или аспектов славы и страдания, воссоздание которого в подробностях было
бы напрасным занятием, но сам принцип которого можно вполне допустить.
Большим препятствием при допущении такого тонкого и сложного
механизма внутри сознания Христа является то, что он должен повлечь
настоящее расщепление этого сознания на полностью чуждые друг дру¬
гу зоны, что означает серьезное патологическое расстройство, и в то же
время у нас создается впечатление, что мы нащупали крайне простое со¬
стояние сознания. Однако нет ничего более ложного!
1 Walter Kasper: Jesus le Christ, французский перевод (Le Cerf, 1976, с. 376).
2 Ук. соч., с. 380.
3 Galot, ук. соч. (с. 122 и 149).
384 Вторая часть. Страдание и смерть Любви: Бог творит человека
После открытий в области психоанализа мы готовы признать, что вну¬
три нас есть некая сложная структура, но она представляется скорее в виде
слоев, пластов, а не в виде зон. Такая схема успешно позволяет понять,
как внутри одного и того же сознания возможно существование противо¬
речивых психологических состояний, которые следуют друг за другом в за¬
висимости от слоев подсознания, которые выходят в сознание. Но такие
состояния не являются одновременно. Однако другой подход — в области
нейрофизиологии мозга — все более убедительно приводит нас к выводу,
что сознание самих себя, которое есть у нас в каждый момент, происходит,
в действительности, с помощью значительного числа стимулов, каждый из
которых имеет некую аффективную нагрузку. Откуда каждое мгновение
возникает неустойчивое равновесие между значительным количеством сиг¬
налов и их разнообразной произвольной, даже противоречивой, интерпре¬
тацией, которую мы воспринимаем весьма несовершенным образом.
Один из случаев особенно нам интересен, поскольку его структура
аналогична занимающей нас проблеме. Внимание! Речь не идет об одной
и той же проблеме. Соответственно вопрос не в том, чтобы требовать
от науки подтверждения богословской конструкции. Но, тем не менее,
нам кажется, что просто аналогии ситуаций, в которых оказываются обе
проблемы, достаточно, чтобы навести на мысль о том, что богословское
решение, предложенное нами, несмотря на все его сложности, вполне воз¬
можно, не является таким уж неправдоподобным, как это кажется при
первом приближении.
Речь идет о расщеплении мозга, то есть о мозге, два полушария кото¬
рого оказываются разъединены из-за рассечения — вследствие травмы
или хирургического вмешательства — мозолистого тела и, следовательно,
других сращений. Сразу видно, в чем есть сходство и в чем есть различие.
Проблема наша совсем в другом, ведь богословская проблема заключа¬
ется в отношениях между не просто разными природами, но между при¬
родами полностью различными: человеческой природой и божественной
природой. А медицинская проблема касается отношений между подобны¬
ми элементами одной природы, составляющими единство.
Итак, необычным в явлении расщепления мозга является не столько то,
что информация перестает поступать из одной части мозга в другую, сколько
тот факт, что пациент с подобной операцией совершенно не замечает этого.
Отныне его левое полушарие не имеет представления о том, что видит
его правое полушарие и наоборот. И вместо того, чтобы испытывать стра¬
дания, пациент этого даже не замечает. В лабораторных условиях была
проведена целая серия очень специальных тестов для того, чтобы с уве¬
ренностью можно было говорить о данном феномене и его последствиях.
Наше поле зрения всегда разделено на два таким образом, что видимое
нами слева от точки фиксации напрямую воспринимается только нашим
правым полушарием и наоборот. Каждое из полушарий мозга воспринима¬
Глава VII. Тайна страдания Христа
385
ет, таким образом, только половину поля зрения. А как известно, у прав¬
шей, центр речи находится в левом полушарии. И если у пациента два
полушария разъединены, то при восприятии света правым полушарием,
пациент, если его спросить, ответит, что он ничего не видел. Но если он
может вместо ответа сделать знак рукой, в этом случае ответ будет пра¬
вильным, при условии, что использоваться будет рука, соответствующая
данному полушарию. Здесь мы имеем два относительно автономных цен¬
тра: центр восприятия и центр принятия решения; эти центры способны
запоминать и вспоминать один независимо от другого.
Но все усложняется и приближается к нашей богословской проблеме,
поскольку ситуация со слухом совсем другая. Каждое полушарие воспри¬
нимает все слуховое поле, хотя ухо, противоположное полушарию, все-
таки является доминирующим.
Схожим образом, каждое полушарие сообщается с членами или частя¬
ми туловища, расположенными на противоположной от него стороне. Но
каждое полушарие сообщается с головой и шеей в целом. Следовательно,
снова мы видим автономию или взаимосвязь двух полушарий в зависимо¬
сти от конкретных зон.
Представляется также, что существует множество других возможных
путей сообщения между двумя полушариями, но они являются диффуз¬
ными или, обычно, невостребованными.
Наконец, поскольку каждое полушарие специализируется в различ¬
ных областях, вероятно, что, в зависимости от условий, мы чаще поль¬
зуемся возможностями одного или другого полушария, но также может
быть, что иногда внутри нас возникают конфликты между устремлениями
наших двух полушарий1...
В качестве примера отметим кратко один только случай, являющийся
особенно ярким в свете занимающей нас проблемы. Некая женщина была
госпитализирована по поводу головных болей, рвоты и внезапного помра¬
чения ума. В первый день у нее были нарушения речи и легкий паралич. Но
в скором времени все вернулось в норму: речь, почерк, память, устный счет,
ориентирование во времени и пространстве, двигательные функции...Тем
не менее, анализы показали, что мозолистое тело, посредством которого
сообщаются оба полушария, отчасти разрушено. Увидев свою собственную
фотографию, эта женщина несколько раз воскликнула: «Ну, да! Я хорошо
ее знаю... Но... это же жена моего мужа! Но... это же я! Это я!2».
1 См., например: Michael S.Gazzaniga, Le Cerveau dédoublé перевод на фран¬
цузский язык (1976, Dessart et Mardaga, Bruxelles); H.Hecaen: La Dominance
cérébrale (в la Recherche, № 76, март, 1977) и особенно Dominance cérébrale, une
antologie (Mouton, 1978).
2 Disconnexion et reconnaissance des visages, un cas avec lésions du cortex
visuel gauche et du splénium, par P. Gallois, E. Ovelacq, P. Hautecoeur et J.-F. Dereux
(Revue neurologique, № 144/2, Paris, 1988, c. 113-119).
386 Вторая часть. Страдание и смерть Любви: Бог творит человека
д) Моноэнергизм и монофелитство
Для уточнения нашей мысли может оказаться полезным сопоставить
изложенные нами богословские представления с этими ересями, не вда¬
ваясь в подробности разногласий. Следуя логике вещей, нам кажется ес¬
тественным считать объединение энергий и воли Христа объединением
его двух природ. Иначе говоря, так называемую «неохалкидонскую» схему
следует применять к его энергиям и его воле. Следует тогда утверждать,
что для целостности веры необходимо признать, что Христос, вочелове-
чившийся Сын Божий, имеет одновременно одну единственную энергию
и две различных энергии, одну единственную волю и две различные воли.
Заметим, что такая формулировка, которая, как нам кажется, естест¬
венным образом вытекает из определения собора 553 года о двух природах
Христа, еще весьма далека от чистых и простых моноэнергизма и монофе-
литства. Такая формулировка, однако, так же, как в случае двух природ
Христа, не может быть выхвачена из всей совокупности богословских
представлений, которые породили ее, и при этом не быть искаженной.
«Разъединению» природ должно соответствовать «разъединение»
энергий и воль. Это равновесие в силу внутреннего противоречия нео-
халкидонской формулировки, может вполне быть применено только к ко¬
нечному состоянию Христа в славе. Еще святой Максим Исповедник го¬
ворит нам, что в этом конечном состоянии энергия нашей человеческой
природы, не разрушаясь, сводится к столь пассивной роли, столь исклю¬
чительно воспринимающей роли, что можно сказать, что в нас есть только
божественная энергия, которая становится и нашей тоже1. И если святой
Максим отказывается признать «единственную энергию» в Христе, то
это, как нам кажется, относится исключительно ко Христу в его земной
жизни, до Воскресения, как мы, впрочем, пытались это показать ранее2.
Настоящей ошибкой моноэнергизма и монофилитства, против которой
столько выступал святой Максим, состоит не столько в том, что они совер¬
шили насилие над единством энергий и воль в Христе, а в том, что они по¬
торопились предвосхитить это единство, полностью тем самым игнорируя
период кенозиса, борьбы, благодаря которой Христос освятился для нас.
е) Лютер
И наконец, наше изложение было бы неполным, если бы среди остав¬
ленных нами в стороне аспектов в истории Традиции, мы бы не остано¬
вились хотя бы ненадолго на необычайном пересечении нашего бого¬
словского рассуждения с очень важной частью философии Лютера. Мы
1 Ambiguum 7 (P. G. 91, col. 1076 C).
2 Opuscule à Marinos (P. G. 91 col. 33 A — 36 A). Cm. F. Brune: La Rédemption
chez saint Maxime le Confesseur b Contacts nQ 102 (1978/2, c. 164-167).
Глава VII. Тайна страдания Христа
387
довольствуемся ссылкой на некоторые отрывки из недавнего исследова¬
ния о представлениях Лютера о Христе: Марк Линхард. «Лютер, свиде¬
тель Иисуса Христа1».
Во-первых, вслед за теми, кто недавно изучал лютеровскую мысль, интере¬
сно отметить, что его богословские воззрения не вытекают из средневековой
схоластики. Кажется, что часто Лютер сознательно отодвигал схоластическую
проблематику, чтобы напрямую связать себя с древней Церковью, и особенно
это касается его представлений о Христе2. В частности, нам известно, что по¬
мимо святого Августина, Лютер тщательно изучил святого Иринея и святого
Илария де Пуатье3. Отметим же некоторые основные точки сближения.
У него мы встречаемся с очень сильным чувством нашей воплощен-
ности в Христа. Линхард настаивает: «Этот союз с Христом является
не только общностью в духе, расположением в том смысле, в каком
мы понимаем это теперь. Между Христом и верующим происходит
что-то вроде отождествления. Поэтому смерть Христа не остается
вне верующего, а мысли верующего — вне Христа4.» И далее Линхард
уточняет: «Здесь речь идет не о подражании Иисусу Христу, рассма¬
триваемому в качестве внешней модели. Крест — это не поступок,
совершенный Христом в прошлом, плоды которого мы сегодня можем
поделить. В центре всего находится действительная связь между
Христом и верующим, где прошлое соединяется с настоящим, и где
настоящее освещается и реализуется в зависимости от прошлого.5»
Отметим еще, что говоря о Евхаристии, Лютер видит в ней наше вопло¬
щение, не только в Христа, но и во всех святых6.
Точнее говоря, становится очевидным, что Лютер, минуя средневековую
схоластику, вышел на восточное учение о единении через взимопроникно-
вение между двумя природами Христа. По этому поводу Линхард отмечает
эволюцию несторианского учения в том виде, в каком оно существовало до
спора о Евхаристии (что лишний раз свидетельствует об усилии, проделан¬
ном Лютером в ходе его индивидуального поиска), в учении об обожении
человеческой составляющей Христа, которую Линхард считает свойствен¬
ной квазидокетизму7. «Общение свойств» у Лютера, в самом деле, доходит
до частичного, но реального обмена их свойствами, который происходит
между двумя природами Христа.8 В частности, божественная природа Хри¬
1 Изд. «Le Cerf», коллекция «Cogitatio fidei» ne 73 (1973).
2 Ср. мнение отца Конгара, приводимое и принимаемое Lienhard, ук.соч (с. 21
и 31). См. также D. Olivier в книге «Luther jadis et aujourd’hui» Concilium, nc 118, с. 23).
3 Lienhard, ук.соч. (с.217-218).
4 Там же, с. 106, с соответствующими цитатами и ссылками.
5 Там же, с. 107.
6 Там же, с. 130.
7 Там же, с. 174.
8 Там же, с. 347-359, и особенно с. 351 и 352.
388 Вторая часть. Страдание и смерть Любви: Бог творит человека
ста передает его телу некую вездесущность в пространстве и некое вневре¬
менное присутствие1. Впрочем, Линхард приводит целый ряд ограничений2,
доходя до обвинения Лютера в некотором «монофизитстве», который нас
нисколько не беспокоит, а также в некоем «докетизме», что было бы уже
серьезно, если бы не казалось нам несправедливым3.
Несправедливым, потому что Лютер дал богословскую интерпретацию
кенозиса, которую мы развили, в том числе интерпретацию Послания Фи¬
липпийцам, II 6-11, предложенную нами: «форма Бога» не является боже¬
ственной природой, поскольку Христос отказался от нее; «форма раба» не
является человеческой природой, поскольку он всегда имеет ее. Но он отка¬
зался показывать нам себя во славе своей для того, чтобы взять на себя наши
испытания и даже наши грехи4. Правда, что Лютер настаивает на важности
страданий души Христа, и делает это, возможно, с большей силой, чем ка¬
кой-либо другой богослов5. Он указывает, что святые также имеют опыт по¬
кинутости, и что Христос, будучи более святым, чем все святые, испытал это
в большей степени, чем они6. Но он также настаивает на полной невинности
Христа, на полноте его веры даже в самый страшный момент покинутости7.
Отцы восточной церкви в меньшей степени настаивали на драме, про¬
исходящей в душе Христа; в меньшей степени по сравнению с Лютером
и со всеми западными мистиками. Но это лишь свидетельствует о том, что
они придерживаются той сдержанности, которая характерна для Еванге¬
лий, а также отчасти о том, что сами по себе они с большей скромностью
повествуют о собственных внутренних испытаниях. Тем не менее, нам
кажется преувеличением видеть в богословии Лютера потрясение пер¬
спектив по отношению к преданию древней Церкви, как считают Вальтер
Каспер8 и также Юрген Мольтманн9. Но все эти авторы имеют ещё очень
западное понимание греческой и восточной патристики.
Линхард кажется нам более убедительным, когда он говорит о «родстве
между «монофизитской» тенденцией Реформатора и некоторыми ас¬
пектами постхалкидонской христологии». «Мы имеем дело, добавляет
он, минуя католические средние века с несторианской тенденцией, с не¬
ким возвратом к восточной христологии, настаивающей на союзе двух
1 Там же, с. 212-216.
2 Там же, с. 239, 240, 257 и т.д.
3 Там же, с. 357.
4 См. первую проповедь 1518-1519 гг., исследованную Lienhard, там же (с.
114-115); Комментарии к Псалмам 1519-1521 гг. (анализ в ук. соч., с. 119-124)
и Проповедь о Филлипийцах, II 1525 года (комментарии в ук. соч., с. 176-181).
5 См. с. 119.
6 Там же, с. 122.
7 Там же, с. 123.
8 W. Kasper: Jésus le Christ (ук.соч., с. 271).
9 Le Dieu crucifié (Le Cerf, collection «Cogitatio fidei» nQ 80, 1974, c. 261-271).
Глава VIII. Тайна нашего спасения
389
природ и развивающей в ходе теопасихитских сражений концепцию об¬
щения свойств, даже в теме страдания Бога{.» Небезынтересно отметить,
в связи с этим, что среди великих богословов Реформации Лютер был единст¬
венным, кто стал защищать использование религиозных изображений2.
Почему же тогда богословие лютеровской школы, постепенно углу¬
бляя гениальные интуитивные прозрения своего основателя, не воссое¬
динилось в конце концов с византийским и православным богословием?
Отчасти потому, что ему в меньшей степени удалось понять искупитель¬
ный смысл страданий Христа. Здесь влияние святого Августина оказалось
сильнее.
Но также и в силу того, что он недостаточно осознал возможности
выхода за пределы нашей обычной рациональной логики, чего необходи¬
мо требует тайна Воплощения, взятая, по его примеру, во всей полноте
и истине. Именно поэтому, наверное, его последователи стремятся вос¬
становить рациональное начало, уничтожая противоречие между двумя
природами Христа, сперва в пользу Его божественной природы, затем
в «лютерианских теориях кенозиса» XIX века, в пользу Его человече¬
ской природы. (Заметим, что «лютерианский кенозис» почти противопо¬
ложен византийскому кенозису и кенозису Лютера!).
ГЛАВА VIII
ТАЙНА НАШЕГО СПАСЕНИЯ
Если мы переходим теперь к другому вопросу, то это совсем не зна¬
чит, что мы думаем, что решили предыдущую проблему. Хотя, по правде
говоря, нам кажется, что нельзя зайти в ее решении дальше, чем продви¬
нулись мы. И если результат нас не вполне удовлетворяет, мы не теряем
нашей уверенности в том, что способ постановки проблемы о страданиях
Христа, тот способ, который мы вывели на основании большого числа
свидетельств, избранных Преданием, является единственно возможным,
единственно созвучным тайне Христа в целом.
Нужно ли повторять? Сама наука, внутри своей территории, никогда не
претендует на то, чтобы в каждое мгновение давать полное и согласованное
объяснение комплекса феноменов, которые составляют предмет ее исследо¬
1 Ук.соч., с. 394.
2 Ср. Christoph von Schönborn: L’Icône du Christ... (ук. соч., с. 237, примечание 4).
390 Вторая часть. Страдание и смерть Любви: Бог творит человека
вания. Ученый, который стал бы запрещать себе оставлять вопросы откры¬
тыми и стремился бы в каждый момент и любой ценой давать ответ на все,
мог бы исполнить это, только выдавая поспешные и скороспелые ответы,
которые вместо того, чтобы двигать науку вперед, только тормозили бы ее.
Часто создается впечатление, что западные богословы еще не поняли следу¬
ющего: ничто не может быть более обманчиво «научным» и рациональным,
чем тщеславное желание полностью устранить необъяснимое.
Таким же образом «пастырское» стремление предложить «современ¬
ному человеку» то богословие, которое он сможет понять и принять, яв¬
ляется абсолютно законным.
Не может быть (в то время, как это вообще допускается), чтобы основ¬
ные истины сами по себе были настолько сложны, что они были бы доступны
только узкому кругу элиты. Хотя, конечно, нужно еще договориться о том,
что понимается под «основными истинами» и допустить разные степени
понимания. В науке тоже есть свои пропагандисты, хотя в науке эта про¬
паганда и менее существенна, чем в богословии. Но покажите мне учено¬
го, биолога или физика, который в качестве гипотез, наилучшим способом
описывающих реальность, согласится оставить только те гипотезы, которые
были бы доступны пониманию неподготовленного человека с улицы? Такое
упрощение и будет обманчиво «пастырским» в самой крайней степени.
Но если мы переходим к следующему вопросу, то это происходит от
того, что этот вопрос как раз и подтвердит то, что мы сможем показать
в такой несовершенной форме. Развивая теперь сказанное ранее о страда¬
ниях Христа — то есть, в конечном счете, о его искушениях — и применяя
это к тайне нашего личного обращения и освящения, при сопоставлении
таким образом полученных целостных комплексов мы сможем лучше по¬
нять, как нам кажется, что какими бы ни были внутренние сложности,
та последовательность проблем, которой мы до сих пор придерживались,
является верной последовательностью.
И, наконец, только теперь, перейдя к следующему вопросу, мы смо¬
жем продвинуться немного в понимании предыдущего. Только немного по¬
грузившись в таинственный «механизм», посредством которого Христос
сообщил нам силу любить, мы лучше проникнем в суть испытаний, из
которых ради нас Он вышел победителем.
1. Общая схема
На этот раз непосредственно нашей отправной точкой не будет Свя¬
щенное Писание. Во-первых, потому, что мы нашли основу дальнейшего
развития не здесь, а скорее в совпадениях между учением Отцов церкви
и свидетельствами наших западных мистиков. Во-вторых, даже после ос¬
мысления, этот синтез, созданный на основании других источников, не
Глава VIII. Тайна нашего спасения
391
дает нам возможности найти подтверждения нашим мыслям в нескольких
конкретных текстах ограниченного объема. Но при этом создается впечат¬
ление, что с новой полнотой происходит понимание всего Писания в це¬
лом, и истолковывающее исследование становится почти невозможным,
так как для этого пришлось бы изучить слишком много текстов, при этом
никакой из текстов не принес бы убедительного подтверждения.
Поэтому мы кратко изложим сперва два основных пункта, относящих¬
ся к «механизму» нашего личного обращения (даже если придется упо¬
мянуть также о существовании третьего, на котором мы не будем оста¬
навливаться). Мы постараемся затем найти подтверждение в Предании
и закончим свидетельствами, которые напрямую подвели нас к созданию
данного синтеза: наших западных мистиков.
1) Как мы уже видели, спасены мы, как нам кажется, не страданиями
Христа, но Его любовью и только ею; причем это человеческая любовь, ис¬
пытанная Его человеческим сердцем, прожитая в испытаниях и искушени¬
ях, свойственных жизни человека. Дело в том, что эта любовь, несмотря
на удаленность от нас во времени и пространстве, действует внутри нас
и спасает нас. Но, кроме того, эта любовь, несмотря на то, что она является
человеческой любовью, совершенна, бесконечна, спасает нас окончательно
и полностью и позволяет нам любить так, как нас любит Бог. Первое поло¬
жение, которое мы попытаемся найти в Традиции, по крайней мере, в неко¬
торых крайне важных свидетельствах, заключается в наличии этого взаим¬
ного проникновения между двумя природами Христа, благодаря которому
божественная природа сообщает человеческой природе эту бесконечную
силу любви. Мы только что довольно пространно рассуждали о «разъеди¬
нении» этих двух природ, которое позволило Ему со всей полнотой пере¬
нести наши испытания, наравне с нами и в большей степени по сравнению
с нами, но мы все время подчеркивали, что это «разъединение» не является
полным, но «выборочным». Таким образом, как мы время от времени за¬
мечали по ходу дела, данное «разъединение» не препятствует некоторому
сообщению божественных мудрости и могущества человеческой природе
Бога, что позволяет Ему выполнить важную часть Его миссии: откровения
силы божественной любви, переданной через Него людям.
Но мы хотели бы обратить внимание исключительно на другой аспект
миссии, крайне важный, но который не так отчетливо виден: передачу
бесконечной мощи любви Его человеческой природе от божественной
природы. И кратко повторим еще раз: божественная личность Сына не
обладает этой силой любви вне Своей божественной природы и, следова¬
тельно, может передать ее, только передавая саму божественную приро¬
ду. Что же касается сыновнего образа, по которому Сын живет этой общей
божественной природой, это есть образ любви. Для нашего спасения не
слишком помогло бы, если бы Христос перенес бы только сыновний образ
в Свою человеческую природу без бесконечной мощи и чуткости этой
392 Вторая часть. Страдание и смерть Любви: Бог творит человека
любви. В русле схоластических представлений этот перенос одной сы¬
новней составляющей божественной любви в человеческую любовь Сына,
делает Христа странной личностью, идеальным Сыном с точки зрения бо¬
жественной природы, но плохим Сыном с нашей точки зрения, с точки зре¬
ния Его человеческой природы, поскольку в этой человеческой природе
Он солидаризуется с любым нашим грехом, а Его божественная природа
не может здесь прийти Ему на помощь. Так бы нам спастись не удалось1.
2) На второе положение, как мы увидим дальше, ссылаются гораздо
чаще, чем на первое. Но, тем не менее, само по себе оно нам кажется
более загадочным, более сложным, менее удовлетворительным с интел¬
лектуальной точки зрения, хотя именно это положение придает смысл це¬
лому. Это второе положение заключается в нашем личном приобретении
этой любви, пережитой Христом в нас. Больше нет связи одной природы
с другой, но есть связь природы с личностью.
И здесь эту связь, засвидетельствованную Преданием, в конечном счё¬
те гораздо труднее постичь.
При первой связи природы с природой, личность Сына играет, естествен¬
но, по меньшей мере, одну роль. И пусть нельзя представить то, что бесконеч¬
ная Божественная любовь, переданная человеческим душе и сердцу, может
быть побеждена искушением. Это не препятствует божественной личности
Сына, свободно избравшей эту любовь, которая является ее божественной
природой, совершать с нами и в нас путешествие на край тьмы и проходить
все возможные испытания и искушения. Мы имеем свободу и уверенность
одновременно. Свободу, потому что Бог свободно является Любовью, кото¬
рая есть Он. Уверенность, потому что бесконечную любовь нельзя победить.
И поскольку личность Сына не должна присваивать себе эту Любовь, кото¬
рая продолжает сохранять божественную природу, в которой Отец рождает
ее в вечности, в тот самый момент, когда эта Любовь становится в Христе
в одинаковой мере человеческой и божественной, человечески-божественной
Любовью, в этот момент существование Христа в Его человеческой ипостаси
приобретает это двойное качество свободы и уверенности.
Каждая божественная личность пребывает свободной по отношению
к Существу, в котором она заключена. Кроме того, как мы условились
с самого начала, в нас имеется различие между личностью и ее природой,
различие достаточное, чтобы личность имела некоторую независимость по
отношению к своей природе. Что и объясняет возможность вечных мук для
некоторых личностей, хотя они и заключены в спасенной природе, нашей
человеческой природе, единственной и уникальной, спасенной, прослав¬
ленной и обоженной во Христе. В конечном счете, речь идет об отноше¬
нии каждой личности к этой уникальной общей природе, обоженной во
1 Все это направлено против работ R. P.Dalmais, Le Guillou, Garrigues, Riou,
Léthel и многих других...
Глава VIII. Тайна нашего спасения
393
Христе. И именно в этом отношении возникает действие Христа на земле.
Иначе говоря, взаимное проникновение здесь происходит не между двумя
природами, как в первом пункте. Здесь в отношения личность/природа
проникают другие отношения личность/природа; происходит влияние от¬
ношения между личностью Христа и его божественной природой на личные
отношения каждого из нас к этой самой обоженной общей природе. «Обо-
женной» не является здесь, в ходе нашей земной жизни, эквивалентом
«прославленной». Христос, как мы говорили, будучи на земле, отказался
распоряжаться своей славой для того, чтобы иметь возможность носить
наши испытания. Но «обоженная человеческая природа» в данном смысле
значит, что божественная природа сообщает ей силу Любви. Наконец, мы
также не ощущаем нашу общую природу прославленной, в силу движения
«разъединения», «кенозиса», на который изъявил согласие Христос. Как
мы говорили, это произошло потому, что обретение нами славы до того, как
мы научились любить так, как любит Бог, вместо того, чтобы привести нас
к счастью, поставило бы нас в абсурдную ситуацию.
Это второе проникновение является в результате свободы выбора, но
не дает уверенности.
Выражаясь конкретнее, скажем, что, опираясь на свидетельства Пре¬
дания, которые мы приведем дальше, мы думаем, что «механизм» нашего
Искупления подразумевает, в конечном счете, некоторое увлечение нас
великодушием Христа; между его абсолютной верностью любви к Отцу
и братьям, каких бы жертв ни требовала природа такой любви, и наши¬
ми собственными усилиями освободиться постепенно от эгоистического
искушения наслаждаться собой и наслаждаться для себя самих, подчинив
себя, все наше существо, подобно Христу, единственному служению Богу
и нашим братьям одновременно.
«Эффект увлечения» не является автоматическим. И именно здесь
имеется сложность, поскольку мы покидаем верную область Божествен¬
ной свободы, и попадаем в область, очень ненадежную, поврежденной сво¬
боды человека, свободы, ищущей освобождения. Ведь, по определению,
свободный поступок, помимо всех возможных мотиваций, имеет высшую
побудительную причину и неподвластен любым объяснениям. Даже если
взять глубже, сложно помыслить, чтобы что-либо могло обременять, в том
или другом смысле, свободу, да так, чтобы этот груз не был отрицанием
этой свободы. Но дело в том, что наша свобода не является абсолютной,
подобно свободе Бога. Кроме того, она не изолирована от других, но свя¬
зана рамками противоположных взаимозависимых устремлений.
Мы не собираемся открывать все тайны до последней. Никому это
не под силу. Мы просто должны лучше понять то, что Бог пожелал нам
открыть о нас самих. Мы ведь уже сталкивались с той же обусловлен¬
ностью нашей свободы и с той же сложностью примирить взаимозависи¬
мость и личную ответственность, когда говорили о первородном грехе.
394 Вторая часть. Страдание и смерть Любви: Бог творит человека
Здесь мы сталкиваемся с тем же «механизмом». Подобно тому, как зло,
совершенное любым человеком, в какое бы время и в каком бы месте это
не произошло, таит в себе эффект воздействия зла на свободу любого че¬
ловека в любом месте и в любое время — а ошибки, которые больше всего
давят на нашу свободу, это нарушение законов Любви — так и любой
акт любви, совершаемый любым человеком во времени и пространстве,
имеет такое же эффект увлечения свободы любого человека в любви. И в
большей степени, чем прочие поступки, так воздействуют деяния Христа,
поскольку являются деяниями бесконечной Любви.
Вряд ли возможно яснее определить, как именно осуществляется этот
эффект увлечения, а также описать силу воздействия и его границы. Но нам
кажется, что тайна нашей взаимозависимости, как в добре, так и во зле, за¬
ключается в чем-то подобном. Об этом говорится в Писании, об этом свиде¬
тельствует Предание. Добавим также, что солидарность привязывает нас не
только к самому великому грешнику, но ко всем, не только к одному Христу,
но и ко всем святым. По этому поводу мы также приведем их свидетельства.
Итак, в каждое мгновение мы захвачены двумя противоположными
устремлениями. Одно могло бы увести нас далеко от Бога, если бы это
было возможно: это любовь к себе. И другое — которое пытается привес¬
ти нас в соответствие с Любовью, присутствующей в нас. Первая тенден¬
ция введена в нашу человеческую природу всеми людьми, за исключени¬
ем, конечно, Христа, а также, как нам кажется, Марии. Вторая тенденция
введена только Христом, даже если после Него многие спасенные Им, на¬
чиная с Марии, своей любовью послужили Его повсеместному торжеству.
Воздействие Христа в нас, вместо разрушения нашей свободы, наоборот
только служит противовесом нашему притяжению к греху, возвращая нам
возможность любить, которую без Него никто из людей, даже Мария, не
смог бы воссоздать. Благодаря бесконечной Любви, включенной Христом
в нашу человеческую природу, Мария смогла избежать всякого греха, то
есть никогда не нарушила законы Любви. Но эта сила любить находится
у всех нас в нашем полном распоряжении, в общей нашей человеческой
природе. И именно здесь действует наша свобода.
3) Именно здесь, вероятно, появляется воздействие Святого Духа, Уте¬
шителя. Нельзя сказать, что Он не играл никакой роли до этого. Благодаря
Ему таинственным образом произошло непорочное зачатие Христа. Но
сейчас мы говорим о различных этапах процесса нашего искупления, и од¬
ной из задач Святого Духа является подготовка нас к явлению Христа во
славе. Мы будем готовы в тот момент, когда наша любовь станет сходной
с Его любовью. И в процессе этого медленного свободного уподобления,
когда наше личное отношение к нашей общей природе становится мало-
помалу подобным тому, что лично испытал Христос, нам на помощь при¬
ходит Святой Дух. Христос вновь вводит в нашу природу динамику люб¬
ви. Нам предстоит еще соответствовать этой динамике, сделать ее нашей,
Глава VIII. Тайна нашего спасения
395
повторить акты любви, которые в нас совершает Христос. И снова в деле
нашего спасения, являющегося нашим собственным трудом, Бог поддер¬
живает нас с помощью Святого Духа. Именно в этом следует видеть экви¬
валент богословских представлений о благодати, разработанных Западом.
Но только эквивалент, а не само богословие. Именно здесь также следует
поместить таинства, как возможность воздействия на нас Святого Духа.
Но мы не собираемся излагать богословские представления о таинствах
в данной работе. Мы только упоминаем о них, поскольку именно в них
Святой Дух призван содействовать динамике Любви, появившейся в нас
благодаря жизни Христа.
2. Общее подтверждение
Пока речь не идет о точных и ясно выраженных подтверждениях. Нам
бы хотелось просто подобрать здесь некоторые элементы из Священного
Предания. Эти элементы, впрочем, не всегда равноценны, но все они сви¬
детельствуют, прямо или косвенно, явно или неявно, о том, что наше спа¬
сение (или, по крайней мере, значительная его доля, как раз та, что требует
нашего участия) состоит в обширном взаимном проникновении духовной
позиции Христа на всем протяжении Его земной жизни и нашей духовной
позиции на всем протяжении жизни нашей. Следует ли объяснять, что, го¬
воря о «духовной позиции», мы никоим образом не забываем о поступках,
без которых не было бы реального обращения к вере, просто мы исходим
из средоточия всего, откуда проистекает затем любое поведение и любой
поступок.
а) Писание
Нам известно, что большое число современных теологов отказывает¬
ся понимать страсти Христовы в русле стихов книги Исайи о страдающем
Рабе. А нам кажется, что это является неопровержимым доказательством
того, что их интерпретация тайны Христа существенно удаляется от об¬
щего понимания, бытовавшего до сих пор в Церкви. Ибо, на Западе, как
и на Востоке, несмотря на расхождение в богослужениях или богословских
традициях, сближение непрестанно подчеркивается на протяжении веков:
«...Но Он взял на Себя наши немощи и понес наши болезни; а мы ду¬
мали, что Он был поражаем, наказуем и уничижен Богом.... Он, Правед¬
ник, Раб Мой, оправдает многих и грехи их на Себе понесет...к злодеям
причтен был, тогда как Он понес на Себе грех многих и за преступников
сделался ходатаем1». По свидетельствам святого Матфея и святого Марка
1 Исайя, ЫН, 4, 11 и 12
396 Вторая часть. Страдание и смерть Любви: Бог творит человека
известно, что Христос принял на Себя то, что пророк предсказывал по
поводу этого таинственного Раба Господня1. Собственные слова Спасите¬
ля при установлении Евхаристии на Тайной Вечере, переданные святым
Матфеем и святым Марком, также указывают на это2.
Но необычайные пророчества о Рабе Господнем являются только
исключительными моментами общих размышлений на тему о страдаю¬
щем праведнике. Самым законченным литературным выражением этих
размышлений в Библии является, без сомнения, книга Иова.
Но, на самом деле, вероятно, наиболее явно для еврейского сознания
эта тема звучит в молитвенных псалмах. Поэтому значимо то, что в пове¬
ствование о Страстях Христовых во всех четырех Евангелиях включены
цитаты, более или менее ясно выраженные, из псалмов, где мы находим
эту же тему. Мы не будем здесь снова предпринимать исследование, ко¬
торое другие авторы провели бы с большим успехом, чем это удалось бы
нам. Удовольствуемся тем, что процитируем оттуда основные заключения:
«Евангельские повествования о Страстях Христовых... показывают,
что Христос принял молитву страждущих праведников, выражая
в ней, в некотором роде, настроения Своей души и тем самым, придав
ей полноту смысла, который не обошел молчанием ни один христиан¬
ский комментатор3.»
Отец Грело подчеркивает, что всякое страдание, прожитое в любви,
является идентичным и одновременно взаимодополняющим страдания
Христа: «всякий страждущий человек, если он примыкает через веру
и любовь к воле Божьей, «восполняет недостаток в плоти своей скор¬
бей Христовых» (Послание к Колоссянам, I, 24). Это было верно уже
для человека Ветхого Завета. Если Страсти Иисуса проступают
через молитву страждущих праведников, это значит, что они уже
испытали их в плоти своей, в точности так, как испытали их позднее
апостолы (ср. Второе послание к Коринфянам, IV, Ю)А.»
Мы не будем здесь комментировать святого Павла. Другие авторы до нас
уже сделали это. Вспомним кратко некоторые из его ключевых формулиро¬
вок. Христос «сделался жертвою за грех5». Он «искупил нас от клятвы
закона6». Он «осудил грех во плоти1». Это о том, что касается разруше¬
ния нашего греха во Христе. А теперь о том, что касается передачи нам
его торжества, два дополняющие друг друга отрывка, на которые ссылается
отец Грело: «...Всегда носим в теле мертвость Господа Иисуса, чтобы
1 от Матфея, XX, 28; Марк, X, 45
2 от Матфея, XXVI, 28; Марк, XIV, 24.
3 P. Grelot: Sens Chrétien de l’Ancien Testament (Desclée et Cie, 1962, c. 463).
4 Там же, с. 464.
5 II Послание к Коринфянам V, 21.
6 Послание к Галатам, III, 13.
7 Послание к Римлянам, VIII, 3
Глава VIII. Тайна нашего спасения
397
и жизнь Иисусова открылась в теле нашем1.» Речь не идет о жизни, упо¬
добленной жизни Христа или о жизни, которая только имела бы источник
в Нем, но именно о Его жизни и, аналогично, о Его смертных муках. И одна¬
ко, наши страдания (и наша любовь) также необходимы для того, чтобы вос¬
полнить в нашей плоти «недостаток скорбей Христовых2.» У святого Пав¬
ла это личное, добровольное восприятие действия в нас Христа чаще всего
выражено с помощью целой группы глаголов, которые в греческом языке
начинаются с «со- (вместе)»: со-страдать, со-умирать, со-воскресать» и т.п.
Среди множества других свидетельств со схожей интерпретацией
у святого Павла, которые мы могли бы процитировать, приведем еще одно,
основанное, главным образом, на исследовании Послания к Ефесянам:
«Не следует говорить, что смерть Иисуса спасает нас, поскольку являет¬
ся жертвой. Скорее верно обратное: поскольку то, что Иисус перенес на
кресте, является святой любовью и поскольку эта любовь оказывает на
нас преобразующее воздействие, постольку она является жертвой, кото¬
рая освобождает нас от наших грехов и освящает нас3.»
Здесь в нескольких словах содержится всё богословие нашего Иску¬
пления посредством искупления, восстановления, добродетелей... заме¬
ненное, как нам представляется, тем самым богословием, которое мы
стремимся внедрить и которое мы можем обнаружить во всем Предании.
И указывая на взаимное дополнение нашего личного соответствия это¬
му «преобразующему воздействию» любви Христа, тот же автор пишет
следующее: «... это исполнение божественной воли, при подражании
Христу, возможно только при союзе с Христом, при участии в Его
нетленной жизни воскресшего и сокрытии в себе его духовной реаль¬
ности (Послания к Ефесянам, II, 10; III, 16-17)4.»
Что касается святого Иоанна, то мы довольствуемся тем, что приведем
несколько фраз из небольшого популярного издания, автором которого яв¬
ляется выдающийся экзегет, сумевший, может быть, даже в большей степе¬
ни, чем другие, связать духовность с мудростью, что позволило ему проник¬
нуть в самую суть вещей. Вот как отец В. Гроссув комментирует выражение
Иоанна “родиться от Богаъ”\ « Так же, как Христос живет всегда в Боге
и без конца черпает в Своем Отце, с Которым составляет единое це¬
лое, жизнь, существование и действие, так и в каждом христианине
работает тот же принцип божественной жизни... С этим «рождени¬
ем от Бога», которое не заканчивается никогда, начинается то, что
святой Иоанн называет «существование от Бога», «существование
1 II Послание к Коринфянам IV, 10.
2 Послание к Колоссянам, I, 24.
3 R. Baulés: L’Insondable richesse du Christ (Le Cerf, 1971, colection “Lectio
divina”nQ 66, c. 136.
4 Там же, с. 114.
5 Иоанн, I, 13.
398 Вторая часть. Страдание и смерть Любви: Бог творит человека
во Христе», «пребывать в нем». Для описания сверхъестественной
реальности христианской жизни Апостол прибегает к выражениям
таким простым, почти примитивным: Бог находится в христиани¬
не, подобно тому, как он находится в Христе: он пребывает в нас,
а мы в нем: мы пребываем в Христе, а Христос — в нас1.»
Конечно, другие интерпретации также имеют в равной степени поддер¬
жку. Но мы и не пытаемся показать, что наша интерпретация является
единственно возможной. Достаточно нам того, что она просто возможна.
В любом случае, нам известно, что каждый верит в то, во что хочет верить.
б) Литургия
Среди исследований, которые в наибольшей степени согласуются с на¬
шей работой, хотелось бы указать на исследование Луи Дюссо2. Исходя
из семитической категории пар, составляющих совокупную целостность
(начало-конец, альфа-омега, входить-выходить, есть-пить и т.п.), автор
предпринимает попытку прочтения тайны Евхаристии. «Эти пары выра¬
жают некие совокупности: хлеб и вино — это совокупность пищи; есть
и пить — совокупность процесса ее принятия; Тело и Кровь — это сово¬
купность Существа. Обе взаимообусловленные священные совокупно¬
сти, совокупности пищи и процесса ее принятия, означают взаимообу¬
словленную реальную совокупность: это Христос приносит Себя в дар
людям и люди встречают Христа внутри себя3.» Проводя затем анализ
символики трапез в текстах Нового Завета, автор подчеркивает тему, на
которую мало обращали внимание, но которая, однако, звучит с особой от¬
четливостью у Иоанна: не только Христос является «хлебом жизни», но
«жизнь Христа символизируется через трапезу, и трапеза, где вкуша¬
ется Его жизнь, освящена в Евхаристии4» таким образом, мы не только
причащаемся Его телу, но самой Его жизни. Но Евхаристия является также
жертвой. Принесению в дар Тела, чему в большей степени соответствует
благословление в начале трапезы в соответствии с домашним ритуалом, от¬
вечает принесение в дар Крови, соответствующий скорее благословлению
чаши в конце трапезы. Таким образом, дар Тела в большей служит напоми¬
нанием (или «анамнезисом») о Воплощении, а дар Крови — напоминанием
о Страстях Христовых5. Даже если, как нам кажется, в своем стремлении
обнаружить эту схему автор иногда слишком углубляется в детали текс¬
1 W.Grossouw. Pour mieux comprendre saint Jean («Bibliotheca Mechliniensis»
n° 10, изд. «Desclée de Brouwer», 1946, c. 106-107).
2 L’Eucharistie, Pâques de toute la vie, collection «Lectio divina» («Божествен¬
ное чтение», прим.перев.) nQ74 (Le Cerf, 1972).
3 Ук.соч., c. 85.
4 Там же, с. 153.
5 Ср. там же, с. 200 и 224.
Глава VIII. Тайна нашего спасения
399
тов, то он абсолютно прав, когда подчеркивает, что Евхаристия является не
только освящением полного причащения индивидуумов, но также полным
причащением жизней и судеб. В таинстве Евхаристии мы причащаемся не
только Христу, но всей Его жизни, той, которую Он прожил внутри Себя
с момента рождения до смерти. В таком ракурсе, как справедливо замеча¬
ет автор, Евхаристия без причастия лишена всякого смысла. То же самое
можно сказать и о причастии только хлебом1.
С большим сожалением, но, увы, приходится признать, что автор со¬
храняет за напоминанием (по-прежнему в значении «анамнезиса») только
одно значение, которое представляется нам абсолютно недостаточным2.
Даже если жизнь Христа служит нам образцом3, этого недостаточно, что¬
бы можно было говорить о настоящем «причастии».
Вслед за Мейстером Экхартом, мы полагаем, что так называемое «ду¬
ховное» причащение может иметь такой же эффект, что и «сакрамен¬
тальное» причастие. Но реалистический символизм принятия пищи не
будет иметь никакого смысла, покуда это причастие, сакраментальное
или духовное, будет являться просто размышлением на тему жизни Хри¬
ста с целью лучшего следования ей. Символика «сакраментального» при¬
частия (вместе с принятием пищи) показывает нам, что даже духовное
причастие заходит гораздо дальше. Вкусить Христа и испить чашу Его
Страстей — значит позволить уподобиться Ему. А поскольку, как мы уже
видели, мы имеем все основания полагать, что любой человек уже, по при¬
чине своего рождения именно человеком, является телом Христовым, то
«причаститься» значит, в конечном итоге, уподобиться, не телу Его, но
Его жизни, через Его духовный настрой, с помощью испытаний, которые
мы свободно принимаем для нашего спасения. Именно поэтому духовное
причастие может иметь тот же эффект, что и сакраментальное вкушение
пищи. Но правда и то, что схожая тайна одного и другого не может сво¬
диться только к тем усилиям, которые мы прилагаем для размышления
и подражания. Мы должны прилагать эти усилия, чтобы «приобщение
при причастии» состоялось. Но эти усилия являются только ответом, ко¬
торый мы даем на динамизм любви, введенный в нас жизнью Христа, вне
зависимости от времени и пространства. Как кажется, именно это хочет
сказать Л. Дюссо, когда он говорит об «участии ... в тайне страстей»
или «причастии судьбами4». Если он отказывает воспоминанию в том
глубоком смысле, который придаем ему мы, то потому только, что ему
кажется, что невозможно одновременно актуализировать события, кото¬
рые были расположены последовательно во времени и которые обычно не
1 Ср. там же, с. 272-274 и 285-286.
2 Ср. там же, с. 126 и 275.
3 Там же, с. 154.
4 См., например, с. 226-228.
400 Вторая часть. Страдание и смерть Любви: Бог творит человека
сочетаются между собой. Но это ещё значит отнести категорию воспоми¬
нания ко времени нашего повседневного опыта.
Нам кажется, что очень важно распространить воспоминание на всю
жизнь Христа, но не для того, чтобы ослабить связь, которую оно выража¬
ет между нашей жизнью и жизнью Христа. Византийское богослужение,
как мы видели, сохраняет оба ракурса одновременно. Только в такой пер¬
спективе мосарабский ритуал преломления хлеба1 раскрывается во всей
полноте смысла: «Просфора разламывается на девять кусочков, каж¬
дый из которых имеет свое название по названию таинства в судьбе
Христа: 1. воплощение; 2. рождество 3. обрезание; 4. богоявление;
5. страсти; 6. смерть; 7. воскресение; 8. прославление и 9. царство...
Причащаясь этими кусочками, одним за другим, священник прини¬
мает символическое участие во всех таинствах Спасителя вплоть
до воплощения.» Естественно, что такое участие представляет собой ин¬
терес, только если, помимо символа, оно наделено реальным значением.
Мы уже говорили, что любое таинство — это вспоминание всей жизни
Христа, равно как и любая молитва, любое проявление любви. Сейчас
уточним только, что даже при этом понимании, необходимо рассматри¬
вать его в следующем смысле: как личный ответ на динамизм любви Хри¬
ста, заключенный внутри нас.
Только при таком понимании чреда церковных праздников обретает
всю полноту смысла.
в) Особые священнодействия
Церковные праздники приглашают верующих собраться вместе
в одно и то же время года, чтобы каждый через молитву мог освоить
духовное отношение Христа к какому-то конкретному моменту его суще¬
ствования. Особые священнодействия, проводимые индивидуально или
сообща, стремятся продлить этот усилие по освоению, рассчитанное на
небольшую группу верующих. Эти священнодействия принимают порой
форму эпизодических или регулярных упражнений. Подчас они опреде¬
ляют ориентацию всей жизни человека или целого религиозного ордена.
Здесь снова мы видим то же усилие по сближению с Христом в том или
ином аспекте его внутренней жизни. И здесь снова, как нам кажется,
речь идет не об обыкновенном внешнем подражании внутренней жизни
Христа, не о юридическом присвоении полученных заслуг, но о том, что
мы позволяем настрою любви Того, Кто уже живет в нас, захватить нас
изнутри и переделать.
Существенным в этом глубинном усилии является стремление, иногда,
впрочем, неудачно выражаемое, не упустить никакой из моментов жизни
1 Приводится Ь. ОиБэаи!, с. 294.
\шМ,
Всегда при созерцании иконы необходимо использовать образ
и выходить за его пределы. Взгляд должен пронизывать икону
для того, чтобы обратиться к источнику образа. Чувственное
и художественное созерцание, должно трансформироваться в
созерцание внутреннее, духовное.
Только так Его образ может постепенно запечатлеться в нас и
привести искаженный образ, который мы собой являем, к совер¬
шенному подобию.
Только так Его воля сможет постепенно привести нашу волю в
соответствие Его воле.
И тогда мы будем готовы воспринять наш союз в единственной
общей природе как несказанное счастье.
Спас Нерукотворный.
Русская икона, начало XVIII века.
(Частная коллекция, Галерея Артель).
Глава VIII. Тайна нашего спасения
401
Христа. Мы приведем несколько примеров, давая ссылки только тогда,
когда сочтем это полезным.
Итак, можно обнаружить особое поклонение (в период, предшеству¬
ющий Рождеству) внутриутробной жизни Христа (сестра Екатерина от
Иисуса)1. Особое поклонение Детству Христа имело место задолго до
святой Терезы из Лизье, а также обнаруживается и в ее время вне ее
круга. Отметим также сестру Екатерину от Иисуса, Меланию Кальва,
ясновидящую Ля Салетт или сестру Марию-Марту Шамбон. Мы знаем
о важном месте медитации на тему тайной Жизни Христа в духовном мире
отца Фуко. Нет числа формам поклонения Страстям Христа. Святой Па¬
вел Креста основал братство «пассионистов». Поклонение ранам Христа
родилось очень давно, постепенно преобразовавшись в специальные мо¬
ления Пяти ранам. В конце XIX века оно получило новый импульс под
влиянием сестры Марии-Марты Шамбон, решившей, что она получила
от Бога миссию распространять это поклонение. Самое известное покло¬
нение, без сомнения, обращено к Сердцу Христову. Оно сформировалось
начиная с XII века под влиянием святого Бернара и святого Бонавентуры.
В III веке святая Лутгарда д’Эвьер была уже названа Лутгардой Свя¬
того Сердца2. Без сомнения, народная набожность и даже множество
очень крупных святых находили здесь пищу для своих молитв в большей
степени, чем в мудреных разглагольствованиях схоластов. Но в этом по¬
читании Сердце Христа уже не понимается так, как в Библии или в вос¬
точной традиции молений сердца, одновременно являющегося центром
мысли и чувства, которые примирившись, приводятся к единству и истине
благодаря встрече с Богом. Отныне почитание Сердца Христова рискова¬
ло отойти к определённой сентиментальности, которая особенно хорошо
прослеживается в иконографии. Явно для того, чтобы уравновесить (но не
вытеснить) немного слащавое почитание Сердца Христова, Тереза-Елена
Хиггинсон почувствовала призвание распространить в мире почитание
Святой Главы Христа, поскольку голова в нашем западном мире считает¬
ся обителью ума. Однако в своих объяснениях она добавила к этому фор¬
мулы поклонения Святой Душе Христа, что, в конечном итоге, выражает
еще лучше ее глубинную интуицию3.
Можно заметить, что само разнообразие объектов поклонения все вре¬
мя восстанавливает равновесие. Тем не менее, если вдруг возникает же¬
лание поставить один из них в привилегированное положение, возникает
и опасность духовного оскудения.
1 Jean-Baptiste Eriau. Une mystique du XVII siècle, soeur Catherine de Jésus.
(Editions de la Vie spirituelle, 1929, c. 162-163).
2 См., например, dom Ursmer Berlière: La Dévotion au Sacré-Coeur dans l’ordre
de saint Benoît (Lethielleux de Desclée de Brouwer, 1923).
3 Lady Cecil Kerr : Thérésa-Héléna Higginson... (французский перевод изд.
«Desclée de Brouwer», 1935).
402 Вторая часть. Страдание и смерть Любви: Бог творит человека
г) Икона
Таинство иконы полностью соответствует двойной направленности на¬
шего обращения: действию Христа в нас, которое перестраивает нас из¬
нутри, но только в том случае, если мы этого хотим. Может быть, лучшей
иллюстрацией этой мысли послужат несколько слов Христа, обращенные
к сестре Марии-Марте Шамбон. «Смотри на Меня, чтобы подражать
Мне, а Я, Я буду смотреть на тебя, чтобы очистить тебя от твоих
бед1.» Что и происходит при предстоянии перед иконой. Но тайнодействие
иконы показано еще отчетливее в другом тексте, где сам Христос срав¬
нивает наше обращение к «Его облику» с созданием портрета: «Нужно
подражать Мне!... Художники создают портреты, подражая более
или менее оригиналу; но здесь художник Я, и Я создам мой образ в вас,
если вы будете смотреть на Меня2.» Следует долго смотреть на Хри¬
ста — в этом заключается наше сотрудничество с Ним — чтобы Он смог
изобразить в нас свой истинный образ.
3. Греческая и восточная святоотеческая традиция
Как и в других случаях, наше исследование Священного Предания
не может быть полным. Понадобилась бы целая библиотека для его из¬
ложения и несколько жизней — для изучения. Здесь мы можем только
прозондировать особо богатые области и предоставить вашему вниманию
наиболее важные фрагменты. Поэтому в нашем изложении мы ограничи¬
ваемся информацией о нескольких отцах греческой и восточной церкви.
а) Святой Игнатий Антиохийский
Он умер к 107 году и, таким образом, это один из первых церковных мы¬
слителей. К сожалению, здесь невозможно подробно изложить его тексты,
поскольку для того, чтобы отобрать из его мыслей то, что нас здесь интере¬
сует, нужно было бы рассмотреть всё его богословское учение. Поэтому мы
будем опираться на исследование того автора, который обнаружил в дан¬
ном богословии то, что ищем и мы. Его свидетельство нельзя заподозрить
в предвзятости, несмотря на всю симпатию, которую он питает к святому
Игнатию, поскольку богослов не согласен как раз с данным аспектом рас-
суждений Игнатия. Это Т. Прейс, который в 1938 году выступил против
слишком объединяющей концепции отношений между Богом, Христом
и его Церковью, обнаруженной им у святого Игнатия. «В силу «телесно¬
1 Sœur Marie-Marthe Chambon (Monastère de la Visitation de Chambéry, 1929,
c. 166).
2 Ук. соч., с. 76.
Глава VIII. Тайна нашего спасения
403
го и духовного единения» между Богом, Христом и небесной Церковью
с одной стороны и земными церквами и их субординацией с другой, те¬
перь имеется такая преемственность, что можно подумать, что это
что-то вроде «Ыгситтэеззю («взаимопроникновения», прим. перев.):
науки об организации и жизни церкви, христологии, богословию, это
все в целом; и вся система мысли Игнатия могла бы быть развита, как
в русле всех трех дисциплин, так и в русле одной из них'.»
Автор возвращается к той же идее в другом месте, но на этот раз, что
очень важно, подчеркивает роль божественной природы в этом процессе
единения. «... Примат этого Ьёпоз'гэ (союза) склоняет всю его ми¬
стическую мысль к тому, чтобы видеть в Боге, в Христе, в членах
Его тела и во всем, что касается Церкви, единственную субстанцию,
являющуюся в большей или меньшей степени божественной2.» И на
этой онтологической основе даётся развертывание нашего Искупления,
которое Т.Прейс также порицает, поскольку, по сравнению с лютеран¬
ской традицией, святой Игнатий отводит в нем слишком много места на¬
шему личному сотрудничеству. Но этом-то как раз и заключается наше
богословие: как, возражает Прейс, для святого Игнатия Христос «не умер
ради верующих в том сильном смысле этого «ради», который имеется
в мысли Павла; выходит, что Он умер ради них только в той степени,
насколько это было необходимо, чтобы он могли в свою очередь прой¬
ти тот путь, который ведет через Христа к Богу3.»
Отец Камло, как нам кажется, великолепно уловил глубинный смысл
этого богословия, когда в своем «Введении к письмам святого Игнатия
Антиохийского»4ои так определяет связь между двумя темами: союза
с Христом и подражанием ему со стороны верующих: «... это подражание
не является копированием внешней и далекой модели, оно — прича¬
стие жизни... Мистика подражания и мистика союза не противопо¬
ставлены друг другу».
б) Святой Ириней
То, что у святого Игнатия высказано в слегка пространной и неявной
манере, более осознанно и четко развито и сформулировано святым Ири-
неем. Для того, чтобы не утерять связностность его мысли, кратко вспом¬
ним то, что мы уже рассмотрели. По святому Иринею, союз двух природ
Христа приводит к прославлению человеческой природы, и это начинается
1 T. Preiss: La Mystique de l’imitation du Christ et de l’unité chez Ignace d’An-
tioche, в Revue d’histoire et de philosophie religieuses ne18 (1938, c. 233).
2 Ук.соч., c. 237.
3 Там же, с. 235.
4 S.C. nc 10, 1951, с. 39.
404 Вторая часть. Страдание и смерть Любви: Бог творит человека
с Воплощения, что породило упреки в некоторой «деэсхатологизации»1.
Мы уже цитировали восхитительный текст, где святой Ириней говорит
нам, что свет Отца ворвался в плоть Христа и что, сияя из Его плоти, Он
сообщил нам нетленность2.
Затем мы увидели также, что святой Ириней объясняет, в свою очередь,
страдания Христа с помощью некоего механизма «кенозиса». И здесь нам
придется снова обратиться к тексту, но в этот раз процитировать его целиком,
чтобы показать, что это «разъединение» двух природ Христа понимается
святым Иринеем как «выборочное». Он выражает это иначе, в виде двойного
движения внутри конкретного соединения, внутри богочеловека, где каждая
из двух природ уступает свое превосходство в пользу другой природы, в за¬
висимости от рассматриваемого аспекта. «Ибо как Он был человек, что¬
бы подвергнуться искушениям (или «испытаниям») , так был и Слово,
чтобы быть прославленным, так как Слово умолкало (или «покоилось»),
чтобы Он мог быть искушен, поруган, распят и смог умереть, а человек
был поглощен в том (Слове), которое побеждает, выдерживает (иску¬
шение), благотворит, воскресает и возносится (на небо)3.»
Мы уже приводили комментарий по поводу кенозиса из записок отца
Руссо; а теперь обратимся к нему снова по совсем другому поводу, бо¬
жественная природа замещает слабость человеческой природы: «... есте¬
ственная слабость человека (каким был Господь) была «поглощена»
(бесконечной силой Слова), когда Спаситель побеждал, переносил
страдания, совершал добро, восставал из мертвых, был взят на небо,
иначе говоря, когда Спаситель торжествовал над грехом — Своим
смирением, и над смертью — в момент воскресения и вознесения4.»
Этот текст является главным, и комментарий отца Руссо выявляет
в нем очень важный аспект: благодаря одному и тому же фундаментально¬
му механизму обеспечивается победа Христа и над грехом, и над смертью.
В обоих случаях вовлекается «бесконечная сила Слова». Весь текст свято¬
го Иринея говорит о взаимоотношениях двух природ Христа. Как бы этого
ни хотелось западным комментаторам, нигде нет и речи о чем-то вроде
строго личного отношения Христа, действующего в нашей человеческой
природе, без вовлечения природы божественной. По святому Иринею,
Бог, в его божественной природе, является одновременно и неразрывно
источником жизни и святости. Именно поэтому Христос соединяет нас
с Богом в Себе и сообщает нам одновременно и Свою жизнь, и Свою свя¬
тость. А.Уссьо не увидел главный пункт в философии святого Иринея,
1 A. Houssiau: La Christologie de saint Irénée (Duculot, Gembleox, 1955, с. 119-
128, 140, 251 и 254).
2 Против ересей. IV, 20, 2.
3 Против ересей. III, 19, 3 (S. С. № 211, с. 378-379, перевод немного изменен).
4 A. Rousseau, S.C. nQ210 (с.345).
Глава VIII. Тайна нашего спасения
405
когда написал, что тот «отталкивается от идеи о том, что Христос
соединяет нас с Отцом, и остается чаще всего на уровне личностей.
Но он развивает эту линию рассуждений, вводя момент близости
природы Христа Отцу и человеку'.» Зато, как нам кажется, отец Хосе
Игнасио Гонсалес Фаус, абсолютно прав, когда указывает на то, что для
святого Иринея тайны Творения, Искупления и Обожения человека явля¬
ются лишь различными аспектами тайны Воплощения2.
В этой фундаментальной схеме остается одна опасность: наше спа¬
сение представляется целиком физическим процессом, никакая свобода
с нашей стороны не мыслится. Мы достаточно выступали против смеше¬
ния бытия и добра, небытия и зла, имеющегося у схоластов или у о. Тей¬
яра де Шардена, чтобы не иметь никакого желания впадать в него. Мы
увидим, что святой Ириней избегает этой опасности, как, впрочем, и все
греческие отцы церкви, но делает это более осознанно и точно, чем неко¬
торые.
Бог не создавал человека в его окончательном, обоженном, виде. Но
он создал человека свободным и призвал его к Себе. И только свободно
и постепенно человеку следовало вступать в единение с Богом, и делать
это, участвуя в его нетленности.
Человек, удаляясь от Бога, познал на опыте смерть и неволю. Бог дол¬
жен, чтобы по-настоящему спасти его, вернуть ему не только жизнь, но
и свободу3.
Святой Ириней постоянно возвращается к мысли, что Христос Своим
смирением разрушает и буквально «растворяет» наше неповиновение,
или даже «излечивает» его4. Та же мысль уточняется, по крайней мере,
один раз: действия Христа, а также Марии, в той степени, с какой они свя¬
заны с путем к спасению, состоят (благодаря самому смирению) в переде¬
лывании в точности, но в обратном направлении того, что было сделано
плохо. «Потому что связанное не иначе могло разорваться, как через
разрушение соединяющих связей, так что первые связи разрываются
через вторые, а вторые в свою очередь освобождают первые5...»
1 Ук.соч., стр 208.
2 José Ignacio Gonzalez Faus: Carne de Dios: significado Salvador de la Encarna-
cion en la teologia de san Ireneo (Herder, Bacelone, 1969).
3 Этот центральный для философии святого Иринея аспект раскрыт у Henri
Lassiat: Promotion de l’homme en Jesus-Christ d’après Irénée de Lyon (Marne, 1974,
c. 319-359) и y Gonzalez Faus, ук.соч. (с. 93-117 и 233-234).
4 См. «Против ересей» III, 18, 6, где отец Руссо, к сожалению, переводит
“persolvens” как «искупать» (S.C. пс 211, с. 363); то же у Лассья «он искупает»
(ук.соч., с. 290); но Гонсалес Фаус дает верный перевод — «deshaciendo» («рассе¬
ивает» — прим.перев.). То же в V, 16, 3, где ‘dissolvens”, повторенное как “sanas”
(исцеляет — прим. перев.) проясняет смысл предыдущего “persolvens”.
5 Против ересей, III, 22, 4 (S. C. nö 211, с. 440 и 442)
406 Вторая часть. Страдание и смерть Любви: Бог творит человека
Отсюда вытекает то значение, которое святой Ириней придает иску¬
шению Христа в пустыне1 и, в глобальном смысле, как подчеркивает отец
Гонсалес Фаус2, и смирению Христа в течение всей Его жизни, а не только
в момент смерти. Отсюда также вытекает и та настойчивость, с которой
святой Ириней проводит параллель между первородным грехом и спаси¬
тельными деяниями Христа. Святой Ириней создает даже специальное
слово для выражения этого повторения прошлого, «геыгсиШю», которое
можно перевести как «обновить путь»3.
Но это деяние Христа не является внешним для нас, поскольку Он нас
«воссоздает» в Себе, согласно выражению святого Павла4. И здесь речь
идет, по неизменно динамичной мысли святого Иринея, не только о нашем
онтологическом участии в Христе, в том смысле, какой мы понимаем под
«воплощением», но и о реальном участии в целостном развертывании Его
земного существования5.
Что касается результата этого действия Христа в нас, то святой Ири¬
ней выражает его тройственно, в зависимости от рассматриваемого аспек¬
та. Когда он хочет подчеркнуть эффективность воздействия Христа, он
говорит, что так мы «стали послушными даже до смерти6» или же, что
Христос через послушание утешил Отца Своего, «сообщая нам покор¬
ность и обращая нас к Творцу нашему1».
Когда святой Ириней хочет подчеркнуть необходимость нашего уча¬
стия в возвращении к Богу, он говорит, что Христос призвал нас уподо¬
биться Ему и подражать Ему8. Но наиболее полная формулировка, не
заменяющая при этом две другие, это восстановление нашей свободы9,
иначе выраженная еще и в таком варианте: через Страсти Христос «укре¬
пил Своею силою Человека, который пребывал в тлене и восстановил
его на пути нетленности10».
1 Против ересей, V, 21, 1-3
2 Ук. соч., с. 235.
3 Об этом см. Gonzalez Faus, ук.соч. (с. 231-244)
4 Послание к Ефесянам, I, 10.
5 Об этом концепте «воссоздания» см. H. Lassiat (ук.соч., с. 257-261 и 287-
295) и Gonzalez Faus (ук.соч., с. 163-192).
6 Против ересей V, 16, 3; к сожалению, в переводе отца Руссо не сохранена
пассивная форма латинского перевода и исходного греческого текста (S.C. № 153,
с. 221).
7 Против ересей, X, 17, I; но здесь снова перевод искажает текст, вводя ти¬
пично западное понятие «милости»: «Он нам даровал милость обращения и по¬
корности...» (S.C. № 153, с. 223).
8 Против ересей III, 20, 2.
9 Против ересей III, 5, 3; III, 23, 2; IV, 9, 1.
10 Против ересей II, 20, 2, цитируется и немного перефразируется у Lassiat
(ук.соч., с. 295); по поводу возвращения нашей свободы см. там же (с. 352-355).
Глава VIII. Тайна нашего спасения
407
Во всем этом нет ничего от западной юридической схемы, даже в тех
случаях, когда святой Ириней повторяет некоторые библейские метафоры1.
в) Святой Афанасий
То же богословие обнаруживается и у святого Афанасия. Но в этом
случае, как и в предыдущем, сперва кратко остановимся на уже извест¬
ном. Мы увидели, что наше воплощение в Христе, в прямом, физическом
смысле этого слова, находилось в центре всего его синтеза2. Мы уже ви¬
дели у святого Афанасия такое прославление плоти Христовой «через во¬
площение в Него Бога Слова», что тело Христа не могло стареть. Однако,
поскольку Христос захотел этого для нашего спасения, Он испытал ре¬
альные страдания, как в душе Своей, так и в плоти, так как слово «тело»
чаще всего обозначало всю природу человеческую, тело и душу, согласно
терминологии, принятой уже в Ветхом Завете. Так и Христос «попустил»
Своему телу и плакать, и испытывать голод или страх. А теперь будем
двигаться дальше.
Но зачем нужны страдания Христа? Значит ли, что прощения Бога не
могло быть достаточно? Святой Афанасий задается этим вопросом, и если
мы правильно прочли его текст, его ответ не только показывает нам, на¬
сколько он далек от всякого юридического вердикта о «возмещении цены»,
«выкупе», но и дает нам глубинный смысл того, что мы только развили
в дальнейшем: «Если бы пользуясь своим могуществом, (Бог) прика¬
зал, и муки уничтожились бы, (то) видно было бы могущество того,
кто приказывает, а человек стал бы подобно Адаму до грехопадения,
получил бы милость извне и не впитал бы ее в тело свое..., и может
быть, стал бы он еще хуже. Ибо он уже научился грешить. И в таком
состоянии, если бы змей обманул его, нужно было бы, чтобы Бог при¬
казал и освободил его от проклятия. И необходимость этого являлась
бы бесконечно, а люди оставались бы подпавшими греху и страдани¬
ям, и всегда бы нуждались в прощении, и никогда бы не были освобо¬
ждены, поскольку сами по себе они созданы из плоти и всегда явля¬
ются побеждеными законом слабой плоти3.»
Только внутреннее перерождение может окончательно нас спасти, то
есть помешать нам вернуться к смерти. Святой Иустин во II веке уже
понял это4, и некоторые тексты святого Иринея так близки ему, что
1 См. превосходное изложение отца Гонсалеса Фауса, ук.соч. (с. 245-253
и 232-233).
2 Ср. Louis Bouyer: L’Incarnation de l’Eglise-Corps du Christ... (ук.соч.).
3 Слово против Ариан II §68, по ссылке и переводу отца Думитру Станилоэ,
православного румынского богослова в кн. P. Dumitru Staniloae: la Doctrine de saint
Athanase sur le salut (Politique et théologie..., ук. соч. с. 277-2934 цитата на с. 280).
4 P.G. 6, col. 1596 С— 1597 А.
408 Вторая часть. Страдание и смерть Любви: Бог творит человека
Е. Шарль, а затем Гонсалес Фаус, посчитали правомерным пояснять напи¬
санное святым Иринеем с помощью святого Иустина1.
Как и у святого Иринея, так и у святого Афанасия, один и тот же и един¬
ственный принцип обеспечивает наше одновременное освобождение от фи¬
зической смерти и от греха: присутствие Слова в нашей плоти. Принцип
единый, но действующий двумя различными способами: как простой физи¬
ческий союз двух природ, божественной и человеческой, в Христе, Кото¬
рый, следовательно, автоматически заключен в каждом из нас и приносит
освобождение от смерти; а также — как воздействие Христа и соучастие
нашей свободы, которые приносят освобождение от греха. Отец Стани-
лоэ превосходно объясняет это: «... святой Афанасий считает удаление
смерти от человеческого тела не результатом простого внедрения
божественной жизни, более сильной, в смертное человеческое тело,
но результатом духовной силы, которую присутствие божества вну¬
шает человеческой природе, чтобы та могла победить греховные на¬
клонности2.»
Рассмотрим кратко некоторые из ключевых текстов, в которых рас¬
крывается эта богословская концепция, где чаще всего смешиваются раз¬
личные логические периоды, которые мы попытались различить. Но для
верного понимания этих текстов не следует забывать, что святой Афана¬
сий пишет их в то время, когда полнота божественной природы Христа
оспаривается, когда решения Никейского собора часто официально от¬
вергаются. Еще не настал момент размышлений о психологии Человека
скорбей. И не на угасании наших немощей с помощью Христа настаивает
святой Афанасий, но на их разрушении в Христе. Его интересует победа
Христа над нашими немощами, он стремится показать, что Христос смог
восторжествовать только потому, что был Богом во всей полноте.
«Ибо что претерпевало человеческое тело Слова, то соединенное
с ним Слово относило к Себе, чтобы мы могли приобщиться Божест¬
ву Слова. И что было необычайно, — то, что Один и Тот же страдал
и не страдал: страдал, потому что страдало Его собственное тело,
и был Он в страждущем теле; и не страдал, потому что Слово, сущее
по естеству Бог, бесстрастно. Оно бесплотное было в страдающем
теле, но тело имело в себе бесстрастное Слово, уничтожающее немо¬
щи самого тела3.»
Отметим же, что святой Афанасий не говорит, что присутствие Слова
в Его теле помешало ему страдать. Впрочем, «тело» здесь по-прежне¬
му понимается, как вся человеческая природа. Другой отрывок близок
данному, но, как нам кажется, объясняет это ярче. Святой Афанасий
1 Ср. Gonzalez Faus, ук.соч. (с. 233-234).
2 Ук.соч., с. 278.
3 Послание к Эпиктету, § 6 (P.G. 26., col. 1060 С).
Глава VIII. Тайна нашего спасения
409
говорит здесь «плоть», как и святой Иоанн. Речь идет о Христе, в Гефси-
манском саду, и том двойственном состоянии, когда, кажется, Он однов¬
ременно желает и не желает нести чашу Страстей: «и один, и другой го¬
ворят об одном, чтобы показать, что поскольку Он Бог, Он захотел
этого, но, став человеком, Он стал обладать трусливой плотью,
из-за которой Он смешал свою собственную волю со слабостью че¬
ловеческой, чтобы, растратив ее, стать также и человеком, напол¬
ненным решимости перед лицом смерти. И вот, что, и в самом деле,
необычайно: Тот, Кого антихристы считают говорящим из страха,
этим самым страхом приводит людей к решимости и отсутствию
всякого страха'.»
Подобные тексты заставили некоторых думать, что, согласно святому
Афанасию, страх Христа был лишь «притворным». Но, естественно, не
это хочет сказать святой Афанасий, но то только, что благодаря божест¬
венной природе, имеющейся в Его человеческой природе, страх не смог
захватить, заполонить Христа человека-Бога. Приложение этой мысли,
которое он приводит в следующих далее строках, подтверждает это: «Ре¬
шительный настрой и мужество мучеников показывает, что в стра¬
хе не было божественной природы, а был только Спаситель, который
разрушал наш страх2.» Если посмотреть, как в мучениках побеждает
отвага, можно понять, что уже в Христе человеческий страх повержен
благодаря божьему могуществу. Но мужество не исключает страха!
Добавим, что мы могли бы привести множество других отрывков, на¬
полненных схожим смыслом. Это не какие-то исключительные пассажи,
вышедшие из-под пера святого Афанасия, но его обычное понимание тай¬
ны нашего спасения3.
г) Святой Григорий Назианзин
Нет ничего удивительного в том, что мы обнаруживаем то же богосло¬
вие Искупления у святого Григория Назианзина. Ведь сейчас установле¬
но, что философия святого Афанасия оказала на него сильное влияние4.
А если учесть, что святой Григорий Назианзин, в свою очередь, был одним
из философских наставников святого Максима Исповедника — и даже,
возможно, основным наставником, потому что именно его святой Мак¬
сим чаще всего цитирует и комментирует — то становится понятным, что
1 Послание против ариан III, §57 (P.G. 26, col. 444 С).
2 Там же, кол. 444 А.
3 Помимо уже упомянутых исследований P. Bouyer и Staniloae, см. еще статью
Constantin N.Tsirpanlis: Aspects of Athanasian Soteriology в «Klironomia» № 8/1
(1976, с. 61-75).
4 Cp. Jan Szymusiak: Grégoire le théologien disciple d’Athanase в кн.: Politique
et théologie... (ук.соч., с. 359-363).
410 Вторая часть. Страдание и смерть Любви: Бог творит человека
перед нами, на самом деле, непрерывающиеся предание Восточной Цер¬
кви, которое раскрывает тайну нашего спасения1.
Кратко изложим обнаруженное нами у Григория Назианзина: святой
Григорий допускает идею некоторого смешения между двумя природами
Христа и полагает, что есть некоторое взаимодействие в отношениях меж¬
ду двумя природами. Причем человеческая природа имеет преимущество
в течение земной жизни Христа, за исключением Фавора, но божествен¬
ная природа должна восторжествовать в жизни вечной. Однако Христос
сделался ради нас «проклинаемым» и «грешным» и даже «непослуш¬
ным». В конечном счете, Он настолько «запечатлел в Себе» «то, что
есть наше», что и Он тоже познал презрение и оставленность и взывал
об этом с креста.
Святой Григорий преподносит сущность всего этого богословия наше¬
го спасения в крайне лаконичной формулировке, которую можно обнару¬
жить уже у Оригена в его «Беседе с Гераклитом»2. Ориген говорит следу¬
ющее: «Человек не был бы спасен, если бы Христос не воспринял его3»,
формулировка, которая постепенно станет аксиомой для всей дальнейшей
традиции: «То, что не воспринято, не излечено, но то, что соединилось
с Богом, спасено4». Нельзя переоценить важность таким образом уста¬
новленного равенства между «быть спасенным» и «быть излеченным».
Этот путь спасения не имеет ничего общего с какой бы то ни было юриди¬
ческой системой исправления и выкупа. Недостаточно признать, как это
делает отец Фома Шпидлик, что «аспект обожения искупления» «гора¬
здо более развит Григорием, чем аспект искупления греха», если затем
торопиться добавить (без сомнения, чтобы убедить западного читателя
в католической ортодоксальности святого Григория), что «из этого не
следует заключать, что этот аспект умален или устранен5».
Хайнц Альтхауз, как нам кажется, гораздо ближе к текстам святого
Григория, когда объясняет, что если иногда встречаются слова такого
рода, как «возвращение в лоно церкви», «оправдание» или «выкуп», то
это происходит потому, что на святого Григория глубокое влияние оказал
библейский язык. Но к концу жизни, в последнем из «Слов», святой Гри¬
1 Ср. Jean Plagnieux: Saint Grégoire de Nazianze, théologien (Editions Francis¬
caines, 1952, c. 361-363).
2 Текст, вновь обнаруженный в городе Тура в 1941 году, в то же время, что
и «Фрагменты из комментариев на псалмы» Дидима Александрийского, которые
мы уже использовали.
3 S.C. №67, с. 70.
4 Святой Григорий Назианин. Письмо 101 (I письмо к Клидонию), § 32 (P.G.
37, col. 181 С или S.C. nQ208, с. 50). См. похожий текст в «Поэмах», Книга I, раздел
I, поэма 10, стих 36 (S.C. 37, col. 468 А).
5 Thomas Spidlik, s. j. Grégoire de Nazianze; Introduction à l’étude de sa doctrine
spirituelle, collection «Orientalia Christiana Analecta» nQ 189 (Рим, 1971, с. 98).
Глава VIII. Тайна нашего спасения
411
горий, как мы видели1, с негодованием отвергает идею принесения цены
искупления в виде пролитой крови, которую платит Сын Отцу2.
Как и для всех предыдущих рассмотренных нами богословов, весь путь
спасения зависит от нашего союза с Христом. Хайнц Альтхаус показал это.
Он также показал, насколько для святого Григория, Адам, человек, челове¬
чество и любой человек вообще являются взаимозаменяемыми. Он призна¬
ет, что одна и та же онтологическая целостность объединяет нас с Христом,
и что вся система определений восходит, без сомнения, к понятию «повто¬
рения» всего в Христе, в том виде, в каком это развил святой Ириней3.
К сожалению, Альтхаус сталкивается все время с одной и той же про¬
блемой: если все это так, то спасены должны быть все люди. А это не так...
Альтхаус вводит тогда различие, которого нет у святого Григория, но ко¬
торое кажется Альтхаусу единственно логически возможным: Христос раз
и навсегда претворяет в Себе наше спасение. Но тем самым для каждого
из нас спасение будет только потенциальным. От нас зависит осуществить
его нашей верой4. Все это приводит к мысли, что наш союз с Христом, по
мысли святого Григория, является, в конце концов, долгим процессом, ко¬
торый только начался по смерти Христа и закончится лишь по воскресении.
И если святой Григорий говорит так, как будто мы были физически включе¬
ны в Христа, так это, как утверждает Альтхаус, потому, что Христос являет¬
ся нашим «Предстателем5». Стоит ли говорить, что данное слово никогда
и не встречается у святого Григория даже в переводах6, и что при данном
понимании богословская трактовка Искупления теряет всю свою силу.
Весь механизм нашего исцеления предполагает прямой контакт с Хри¬
стом. Именно об этом говорит святой Григорий: Христос — «есть чело¬
век для того, чтобы освятить Собой людей, становясь закваской для
всей массы1». Та же забота о физическом контакте заставляет святого
Григория сказать, что Христос пожелал менять места одно за другим на
земле, чтобы «освятить большее число мест8».
И далее святой Григорий продолжает: «Он делается для Иудеев Иу¬
деем, чтобы приобрести Иудеев, ... для немощных немощным, чтобы
спасти немощных...иногда и сон вкушает, чтобы и сон благословить,
1 Глава VII, с. 348.
2 Слово 45 § 22. По этому поводу см. Heinz Althaus: Die Heilslehre des Heiligen
Gregor von Nazianz (“Munsterische Beitrage zur Theologie” nQ 34 Aschendorff, 1972,
c. 133-135).
3 Althaus, Ук.соч. (с. 113).
4 Там же, с. 114.
5 Там же, с. 145.
6 Так, например, в «Словах», перевод Paule Gallay (Editions Vitte, 1942, с. 137
и 138).
7 Слово IV, § 21 (P. G. 36, col. 132 AB; Editions Vitte только в переводе, с. 165).
8 Слово 37, § 1 (P.G. 36, col. 281 А); цитата и перевод Шпидлика, ук.соч.(с. 97).
412 Вторая часть. Страдание и смерть Любви: Бог творит человека
иногда утруждается, чтобы и труд освятить, иногда и плачет, чтобы
и слезы сделать похвальными»‘. Шпидлик верно понял эту «освящающую
силу человеческой природы Иисуса», которая не только не исключает обя¬
занности подражать Ему, но и делает, наконец, это подражание возможным2.
А теперь перейдем к основным текстам, которые больше не нуждаются
в комментариях:
«Но “принимая образ раба”, Он (Христос) снисходит на уровень
братьев по рабству, рабов, приемлет на Себя чужое подобие, пред¬
ставляя в Себе всего меня и все мое, чтоб истощить в Себе мое худ¬
шее, подобно тому, как огонь истребляет воск, или солнце — земной
пар, и чтоб мне, чрез соединение с Ним, приобщиться свойственного
Ему. Поэтому собственным Своим примером возвышает Он цену по¬
слушания, и испытывает его в страдании; потому что недостаточ¬
но бывает одного расположения, как недостаточно бывает и нам,
если не сопровождаем его делами, ибо дело служит доказательством
расположения. Но может быть не хуже предположить и то, что Он
подвергает испытанию наше послушание и все измеряет Своими
страданиями, ведомый искусством Своего человеколюбия, дабы соб¬
ственным опытом узнать, что для нас возможно, и сколько должно
с нас взыскивать, и нам извинять, если при страданиях принята бу¬
дет во внимание и немощь3.»
И вот последний отрывок; где речь идет по-прежнему о Христе: «Он
поставил против дерева — дерево, и руки свои против иных рук: руки
Его великодушно открыты в сравнении с теми руками, что протяну¬
ты с алчностью, Его руки пригвождены, а те опущены в отчаянии,
Его руки обнимают всю землю, а те заставили изгнать Адама4» Но
не станем читать и этот текст против его смысла: для Христа все эти же¬
сты не приводят к воздаянию, Он вводит в нас движущую силу, противо¬
положную силе греха. И если Он ничего никому не заплатил, то это не
значит, что для Него это ничего не стоило!
д) Святой Григорий Нисский
Мы уже говорили, что для святого Григория Нисского божественная
природа Христа была соединена с Его телом и душой, даже в Его чело¬
веческой смерти. Именно это соединение защищало Его тело от тления
и восстанавливало союз тела и души, если он нарушался. Кроме того, мы
обнаружили у него суть механизма кенозиса, заключённого в формули¬
ровке, которая затем была подхвачена другими авторами.
1 Там же (P. G. 36, col. 284 А и С).
2 Spidlik, ук. соч. (с. 97-98 и 107-111).
3 Слово 30 (Слова IV), § 6 (P.G. 36, col. 109 С — 112 А); перевод Paul Gallay,
ук.соч. (с. 138-139).
4 Слово 2, § 25 (P. G. 35, col. 433 С); цитата и перевод Jean Plagnieux, ук. соч.
(с. 190, примечание 65).
Глава VIII. Тайна нашего спасения
413
Сложность и деликатность проблемы интерпретации его богословской
концепции спасения заключается в том, как он понимает наш союз с Хри¬
стом. И конечно, понимание всех остальных текстов, в первую очередь,
зависит от решения этой проблемы.
Признаем, что при интерпретации святого Григория возникают при¬
мерно те же сложности, что и при интерпретации той же темы у святого
Павла. Мы помним, что святой Павел то мог просто и четко соединять наше
тело с телом Христа, а то, наоборот, видеть в каждом из наших тел только
члены пространного тела, головой которому был Христос. Мы решили эту
проблему не путем попытки сведения воедино двух таких различных ме¬
тафор, как это делают большинство комментаторов, но показали, что эти
метафоры нацелены на разные аспекты тайны нашего союза с Христом:
первая имеет в виду тождественность нашей природы, а вторая выражает
разнообразие ролей, исполняемых людьми в единой общей природе.
Здесь сложность заключается в том, что святой Григорий Нисский
чаще всего представляет нашу тождественность со Христом, как полно¬
стью осуществленную в момент нашего рождения, и создается впечатле¬
ние, что отныне наше спасение автоматически обеспечено самим фактом
Воплощения. Реже, в других текстах, он представляет эту же тождест¬
венность со Христом скорее как результат долгого процесса, зависящего
от нашей свободы, процесса, который по-настоящему достижим только
в конце времен.
Таким образом, в первой группе текстов, комментируя повествование
о творении в Книге Бытия, он подчеркивает, что там речь идет о создании
человека вообще, а не о создании конкретного человека, и заключает, что
«общим названием естества приводимся к такому предположению,
что Божественным проведением и могуществом в первом устроении
объемлется все человечество1». Впрочем, он сообщает нам, что Христос,
будучи человеком, есть все человечество2. Но в других случаях Христос
уподоблен только дрожжам в тесте или, скорее (если смешать два обра¬
за, чтобы подхватить слово, драгоценное для святого Павла), «закваске»
в тесте3. Но «только уподобившись закваске избежим мы зла, и только
тогда все тесто природное, смешанное с закваской и ставшее единым
однородным телом, будет управляться только добром4».
После исследований Ритчля (1870 год) и Гарнака (1887) общепринято,
что святой Григорий Нисский исповедовал наше онтологическое единство
с Христом. Но авторы нескольких недавних работ попытались это оспо¬
1 Об устроении человека, глава XVI (P.G. 44 col. 185 BD).
2 В «Когда все вещи ему подчинятся» (P.G.44, col. 1313 В). См. в том же
смысле P.G.44, col. 801А и 1320 В; P.G.45, col. 545 CD; P.G.46, col. 692 А и 725 А.
3 P.G.44, col. 1313 В и 1316 AB.
4 P. G.44, col. 1316 AB, с двумя словами, восстановленными по изданию J.K.
Downing.
414 Вторая часть. Страдание и смерть Любви: Бог творит человека
рить1. В основном, они возражают по двум пунктам. Христос, по святому
Григорию, обладает настоящей человеческой природой, особой и конкрет¬
ной. Христос не спас нас всех автоматически по той простой причине, по
глубокому замечанию о. Кристу2, что воссоздание духовного существа не
возможно без его участия. Нам кажется, что с этими возражениями можно
согласиться, в той степени, в какой наша тождественность с Христом, та¬
кая, какой мы ее понимаем, как у святого Григория, так и у остальных гре¬
ческих отцов церкви, дает нам полное право на такое двойное требование.
Отличается от данной позиция Рейнхарда М. Хюбнера, который пыта¬
ется показать, что в философии святого Григория существуют две глубин¬
но различные схемы3, причем похоже, что сам святой Григорий никогда
не отдавал себе в этом отчета4. Одна схема — это физический союз всех
людей в теле Христа. Другая — это духовный союз всех духовных существ
при посредстве любви. Но эта вторая схема целиком лежит на утвержде¬
нии, что для святого Григория Нисского изначальный план нашего сотво¬
рения и, далее, наше конечное состояние не содержат в себе телесной
составляющей.
Наше тело предназначено исключительно греху и разрушается в на¬
шем состоянии славы.
Но думать так, значит забыть, что духовные существа могли бы быть
объединены благодаря онтологическому участию в Существе Бога. Откро¬
веннее выражаясь, это значит извратить мысль святого Григория в важ¬
ном моменте. Отец Даниелу показал, что для святого Григория наше тело
не связано с грехом5, и что, напротив, оно играет первостепенную роль
в личном участии человека в творении6. Снова у Р. Хюбнера мы обнару¬
живаем неспособность, столь частую в западном богословии, допустить
одновременно онтологический, реальный и конкретный союз и личност¬
ные отношения любви. Всегда приходится выбирать или одно или другое!
1 Так, в среде православных богословов: Elie Moutsoulas в кн. L’Incarnation
du Verbe et la divinisation de l’homme selon l’enseignement de Grégoire de Nysse
(на греческом, Athènes, 1965, с. 127-130) или он же в статье «Considération sur
la Christologie de Grégoire de Nysse» в журнале «Theologia» nQ 40 (на греческом,
1969, с. 261) и Panayotis Christou: La conception du salut chez les Cappadociens
в «Klironomia» nQ 5/2 (на греческом, 1973, с. 362).
2 Ук.соч., с. 368.
3 М. Hübner: Die Einheit des Leibes Christi bei Gregor von Nyssa, Untersuchungen
zum Ursprung der “physischen” Erlosungslehre (E. J.Brill, Leyde, 1974).
4 Ук. соч., с. 46.
5 J. Danielou: L’Etre et le Temps chez Grégoire de Nysse (E. J.Brill, Leyde, 1970,
в частности с. 79, 82-83 и 154-165).
6 Там же, с. 75. По этой проблеме см. также Panayotis Christou: Le Plérome
humain selon l’enseignement de Grégoire de Nysse в “Klironomia” nQ 4 /1 (на грече¬
ском, 1972, особенно с. 46-48).
Глава VIII. Тайна нашего спасения
415
Тем не менее, что касается святого Григория Нисского, то его тексты
остаются все-таки слишком ясными, и большинство комментаторов пыта¬
ются учесть оба этих аспекта одновременно. Но они делают это исключи¬
тельно в онтологических терминах, что приводит их к сокращению оппози¬
ции между двумя рассмотренными нами группами текстов и предпочтению
второй группы: наше обожение совершилось благодаря нашей физической
тождественности со Христом, но оно «происходит медленно и трудоем¬
ко, и этот процесс проникновения должен продолжаться до общего
восстановления1» Или же: «Слово действует для очищения и, следо¬
вательно, обожения человеческой природы. Обожение происходит
постепенно, начинаясь с успения человеческой природы, и достигает
полного расцвета при воскрешении2.» Но этот перевод с использованием
прогрессивных терминов не учитывает текстов, которые утверждают наше
изначальное единство во Христе.
Жером Гаит, без сомнения, почувствовал это, поэтому он добавил тут
же другой перевод с использованием различия между «виртуальным»
и «актуальным», который походит во многом на различие между терми¬
нами «потенциальное могущество» и «акт», которые пробует использо¬
вать Альтхаус для интерпретации святого Григория Нисского3. Но в этом
случае минимизируется реальность и эффективность присутствия Христа
в нас с самого начала нашей жизни.
И снова нам кажется, что одновременно учесть полноту всех этих тек¬
стов возможно только если перечитать их при свете различия личность/
природа: всё, что Христос совершает в нашей уникальной общей природе,
каждый из нас должен сделать это лично своим, но сила его воздействия
уже имеется в нас, присутствует целиком и полностью и в каждый момент
восстанавливает нашу свободу, воздействуя на нее.
Соединив наше тело и душу с божественной природой, Христос не
только освободил наше тело от смерти, но и «рассеял в нем всю приро¬
ду зла4». Соединив нашу душу со Своей, Христос освящает ее, которая
из-за отсутствия воли была открыта греху5. И святой Григорий пытается
немного уточнить этот механизм освящения: «...дело не в том, что бес¬
страстная природа (божественная) сделалась страстной, но в том,
что то, что было изменчиво и подчинено страстям, благодаря сооб¬
1 Jerome Gaith: La Conception de la liberté chez Grégoire de Nysse (Vrin, 1953,
c. 151).
2 E.Moutsoulas в «Theologia» nQ 40 (1969, c. 261). Очень близкие форму¬
лировки см. у P.Danielou «L’Etre et le temps.» (ук.соч., c. 202) или P.Christou:
«La conception du salut...», статья, опубликована в «Klironomia» nQ 5/2 (1973,
c. 369).
3 J. Gaith ук.соч. (c. 151).
4 P.G.44, col. 1313 B.
5 P. G. 45, col. 545 D.
416 Вторая часть. Страдание и смерть Любви: Бог творит человека
щению с незыблемым, превратилось в бесстрастное*». Ключевое слово
у святого Григория — «излечиться». И чтобы нам полностью и действен¬
но излечиться, объясняет он, Христос «должен был принять на Себя все
отличительные свойства естества2»:
«Когда с золотом смешано вещество менее драгоценное, мастера,
которые трудятся над его очисткой, с помощью огня заставляют
исчезнуть посторонний элемент, содержащийся в золоте..., однако,
такое разделение невозможно без труда; и должно пройти время,
чтобы огонь своей разрушительной силой заствавил нечистоту ис¬
чезнуть — такая работа является своего рода лечением (буквально
«терапией»), прилагаемым к золоту, — таким точно образом, когда
смерть, тление, тьма и, ежели есть какое еще порождение порока, воз¬
никли у изобретателя зла, приближение Божественной силы, подоб¬
но огню, произведя уничтожение противоестественного, оказывает
естеству благодеяние нетлением, хотя и трудно такое разделение...
Ибо тем самым, что приобщился человечеству, приняв на Себя все
свойственное естеству: рождение, воспитание, возрастание, и до-
шедши даже до смерти, совершил Он все сказанное прежде, и чело¬
века освобождая от порока, и врачуя самого изобретателя порока3.»
е) Дидим Александрийский
Мы помним, что Дидим не считал Воплощение союзом двух природ, но,
следуя по пути, уже открытом Оригеном, за которым последовали «моноф-
тизиты» — видел его скорее, как «изменение» Бога, но «без мутации».
Поскольку божественная природа считается непосредственно действу¬
ющей уже в Воплощении, то в этой перспективе очевидно, что в каждый
момент Сын мог бы уклониться от страданий, свойственных человеку. Но
Он пострадал свободно, по Своей воле. Испытание, даже если оно было
реальным и сильным, в душе его смогло породить лишь достаточно крат¬
кое возмущение, иначе бы искушение превратилось в зачаток греха.
Мы немного неуверенно чувствуем себя относительно продолжения
нашего исследования, ибо труд А. Геше, согласно хорошей западной тра¬
диции со времен схоластики, посвящен только христологии «Коммента¬
риев к Псалмам», а не учению о спасении. Может быть, когда-нибудь
удастся дополнить это исследование включением в него полного издания
найденных фрагментов. А пока соберем то, что можем, и объединим это.
Этого уже немало.
1 P. G. 46, col. 336 А И другой отрывок, близкий к данному: P. G. 46, col. 1020 С.
2 Большое огласительное слово, XXXII, § 2 (Editions Hemmer et Lejay, в пере¬
воде Луи Меридье (Louis Meridier), с. 145).
3 Там же, XXVI, §6,7 и 9 (с.123-125)/
Глава VIII. Тайна нашего спасения
417
Душа Христа, будучи единосущной нашей, не была ни неизменной, ни
безупречной1. Следовательно, она могла бы грешить. Но на самом деле,
она никогда не грешила2. Основная общая причина этой безгрешности
в том, что Его душа, в отличие от других, «всегда едина. Ничто не от¬
деляет ее: ни рассуждение, ни размышление, ни волнение3.» Другие
души, даже добродетельные, не обладают постоянством и твердостью4.
И благодаря вопросу одного слушателя (по поводу Псалма XXXIX, 7:
«Ты открыл мне уши...»), мы теперь знаем больше о глубинном ходе мы¬
слей учителя, поскольку его ответ также был записан и дошел до нас:
«Я сказал тебе, что душа Иисуса не есть неизменная сущность; она
единосущна другим (душам). И все, что в ней есть хорошего, имеет
она от Бога-Слова. И поскольку она также обладает (качеством)
хорошо слушать, она имеет и это от Спасителя5.» Здесь снова речь
не идет о простом движении, которое личность Сына, независимо от его
божественной природы, может сообщить его человеческой душе. То, что
в этой душе «есть хорошего, имеет она от Бога», и здесь именно Бог
и Его божественная природа, постоянная и твердая, находятся в центре
внимания; как «...Бог-Слово», потому что именно Слово, воплотившись,
сообщает человеческой душе всякое добро, в том числе способность слу-
шанья, и в этом-то и заключается роль Спасителя.
Несколько странное выражение подтверждает все это. Несколько раз
Дидим говорит нам, что у Христа «несколько душ6» или же говорит о ду¬
шах, «которые им присвоены7».
Представляется, что это можно объяснить следующими соображения¬
ми: Дидим описывает нам душу грешника, как душу, которая больше «не
своя», которая больше себе не принадлежит, но которая перешла к дру¬
гим хозяевам, и даже переходит «от хозяев к хозяевам в соответствии
с разнообразием грехов8». И напротив, поскольку душа Христа никогда
не грешила, она никогда не становилась душой другого9. И только добро¬
детельные души, которые по добродетели своей оказываются приобщен¬
ными к Христу, становятся душами Христа10. Мы имеем полное основание
видеть в этом отрывке подтверждение того, что все добро, принадлежащее
душам, приходит к ним от Бога-Слово, который таким образом, становит¬
1 Ср. СєбсЬє, ук.соч. (с. 134-138 и 138-148).
2 См. тексты и комментарии там же, с. 199-213.
3 Цитата и перевод см. там же, с. 139.
4 Ср. с цитированным текстом, там же, с. 138.
5 Цитата и перевод см. там же, с. 136.
6 Там же, с. 138-139.
7 Там же, а также с. 122.
8 Там же, с. 209.
9 Там же.
10 Ср. текст цитируемый там же, с. 138.
418 Вторая часть. Страдание и смерть Любви: Бог творит человека
ся их Спасителем, превращая их в своих благодаря той добродетели, ко¬
торую Он им сообщает.
Но только одна душа не согрешила, потому что приобщена была ему
в исключительной степени, и потому что, в соответствии с другим весь¬
ма любопытным выражением, который был внушен Дидиму некоторыми
Псалмами, она была ему «единородна».
Итак, все это хорошо отражает тот факт, что добродетель сообщается
нам Христом, но при этом недостаточно показывает, что это происходит
не только благодаря его Воплощению, и битве всей Его жизни, сражению
с нами и в нас. Более полное исследование позволило бы, возможно, про¬
двинуться дальше.
ж) Святой Кирилл Александрийский
Мы уже видели, что центральной темой богословской системы свя¬
того Кирилла было уничтожение в нас всякого тления, как физического,
так и морального, уничтожение с помощью союза двух природ в Христе,
божественной природы и человеческой. Поэтому для святого Кирилла
страдания Христа, оставаясь с одной стороны «невольными», посколь¬
ку были реальными и тяжелыми для Его человеческой природы, в то же
время были «умышленными», поскольку в любой момент Он мог от них
уклониться. Христос «пользовался» своим телом и душой, чтобы взять на
Себя все слабости нашего тела и страсти нашей души, «и все-таки они
не были достойны порицания».
Все это имеет смысл только потому, что святой Кирилл, как и все гре¬
ческие Отцы церкви, рассматривает наш союз с Христом в физическом
и очень сильном смысле слова: отец де Дюран говорит1, что между Хри¬
стом и нами, существует «взаимопроникновение». Но мы снова оказыва¬
емся здесь перед тем же проблемами: данная система, как нам кажется,
неизбежно подразумевает автоматическое спасение, обеспеченное для
всех. Но очевидно, что в рассуждениях святого Кирилла этого нет. От¬
сюда для западного читателя возникает сильное искушение прийти к за¬
ключению, что, несмотря на силу такого количества текстов, настоящая
концепция святого Кирилла нашего спасения во Христе не должна быть
этим «взаимопроникновением», или физическим включением.
И все же нам кажется, что если мы попробуем восстановить внутрен¬
нюю логику мысли святого Кирилла, то пересматривать следует не эту
концепцию нашего союза с Христом, иначе мы обречем себя также, как
и в случае с учителем Кирилла, святым Афанасием, на то, что переста¬
нем что-либо понимать в его богословии. Нам представляется возможным
1 Во введении к «Двум христологическим диалогам», изданным и переведен¬
ным им самим (Б. С. п° 97, с. 94).
Глава VIII. Тайна нашего спасения
419
другой логический ход, по сути своей тот же самый, но который святой
Кирилл не выстраивает самостоятельно в явной форме, потому что его
интересы лежат в других областях. Тем не менее, святой Кирилл оставил
нам множество элементов для такого логического хода, причем важней¬
ших элементов. Попытаемся собрать их воедино.
Сначала в который уже раз, уйдем от юридической схемы. Правда, что
тема выкупа, внесения цены у святого Кирилла встречается очень часто1.
Но святой Кирилл никогда не развивает ее в систему объяснения механиз¬
ма нашего Искупления. Насколько хорошо ему известно само выражение,
поскольку это один из образов, используемых Священным Писанием для
объяснения нашего спасения, настолько само богословие такого рода ему
осталось неизвестным.
Иначе обстоит дело с называнием Христа «второй закваской нашего
рода», «вторым Адамом», поскольку такие выражения подразумевают, на
самом деле, это взаимопроникновение между Христом и нами, идею однов¬
ременного присутствия Его — в нас или нас — в Нем, а также, впрочем,
идею того, что эффект этого присутствия должен развиться постепенно2.
Святой Кирилл явно не разграничивает то, что мы назвали спасением приро¬
ды и спасением личности, нашим обращением. Все есть спасение природы,
перерождение в Христе нашего тела и нашей души одновременно, поскольку
спасение первого служит, на самом деле, моделью для спасения второго3.
Мы уже признали опасность автоматического спасения, заложенного
в такой концепции. Но концепция греха и смерти, которую мы находим
у святого Кирилла, как и у всех греческих Отцов Церкви, в свою очередь,
смягчает этот риск: грех и смерть — это удаление от Бога, единственного
источника жизни и здоровья. Отныне грех рассматривается как «болезнь».
«Кирилл, отмечает отец де Дюран, часто использует термин «болезнь»,
чтобы обозначить грех4.» Следовательно, речь идет не о мгновенном пе¬
рерождении души, происходящем от простого контакта с божественной
природой, но о целом процессе выздоровления.
Именно так описывает его святой Кирилл и сперва он говорит о самом
Христе. Мы видели, что Его божественная природа не помешала Ему по¬
знать страх, печаль и тоску. Его божественная природа не предоставляет
Ему надежного убежища. Но она и не сообщает Ему готовой святости: «Та¬
ким же образом, как плоть, поскольку она стала плотью Слова, кото¬
рое живит все существа, смерти и греха царство попирает, так же,
я думаю, и душа, ставшая душой Слова, не ведающего греха, отныне
1 Примеры: О Воплощении, 692-c-d (S.C. nQ 97, с. 232-235); О том, что Хри¬
стос один, 761 a (S.C. nQ 97, с. 442-446).
2 Ср. О том, что Христос один, 756 d-757 d (S.C. nQ 97, с. 442-446).
3 Ср. Durand, S.C. nQ 97 (введение, с. 11-112).
4 S.C. nQ 97, с. 338-339 (примечание 1 со ссылками).
420 Вторая часть. Страдание и смерть Любви: Бог творит человека
твердо обладает непоколебимым основанием для всякого рода добра,
несравнимо более сильным, чем грех, доныне бывший тираном нашим1.»
Схожим образом, комментируя святого Павла (Первое послание к Ко¬
ринфянам, XV, 49), святой Кирилл объясняет, что мы носим «образ зем¬
ной», то есть «влечение к греху», но что отныне мы будем носить «образ
небесный», то есть образ Христа, и твердость с целью освящения
и обновления2»...Следовательно, здесь снова то, что, кажется, определяет
Христа, как источник нашего спасения, это не столько готовая святость,
сколько непоколебимая сила, даваемая с целью нашего освящения.
Так Христос «передаст участливо и милостиво всему роду челове¬
ческому как нетленность тела, так и верную охрану, пришедшую от
Божественной ипостаси (дословно: «надежность и прочное основание
божественного»)3. Или еще: «...присвоив себе душу человеческую, Он
сделал ее сильнее, чем грех, пропитав ее, в качестве драпировки, про¬
чностью и незыблемостью Своей собственной природы4.»
Можно заметить, что в главных вопросах уже здесь мы видим не толь¬
ко тот же смысл, но почти тот же образ, что и во всех повествованиях,
дорогих нашим западным мистикам, где Христос погружает сердце Своего
ученика в Свое сердце, а потом возвращает ему его, пылающее Любовью,
подобно Ему самому. Самой мысли, что Христос возвращает нашу душу
«более сильной», чем грех, достаточно, как нам кажется, чтобы предпо¬
ложить, что битва не отменяется, но отныне, если мы только пожелаем,
становится возможной победа.
Когда затем святой Кирилл приглашает нас подражать Христу, мы от¬
ныне знаем, что он не только образец для нас, но Тот, кто изнутри дает
нам силу подражать Ему. Мы отказались от использования отрывка из
комментариев к святому Иоанну, XII, 275, чтобы не вступать в долгие пре¬
пирания технического толка.
Здесь скажем только кратко, что отец Льебаэр, как нам кажется, не уло¬
вил весь механизм искупления у святого Кирилла6. Христос не просто при¬
шел «вернуть» жизнь жителям земли, но «выправить ее». Поэтому Он ис¬
пытывает страх, как некое «чувство», так, как Он «испытывает чувство
голода или усталости». Святой Кирилл прямо об этом говорит. Поэтому
1 О воплощении, 691 е (S.C. пе 97, с. 231, с небольшими изменениями в кон¬
це перевода для более сжатого изложения текста: не душа сильнее греха, но ее
основание в добре).
2 Там же, 692 a-b (S.C. nQ 97 с. 232).
3 О воплощении, 692 a-b (S.C. п® 97 с. 232-233).
4 Там же, 691 d (S.C. n° 97 с. 230-231 в слегка измененном переводе).
5 P.G. 74, col. 88 С — 89 D (édition Pusey И, с. 315, строка 18 на с. 318, строка 16.
6 J.Liebaert: La Doctrine christologique de saint Cyrille d’Alexandrie avant la
querelle nestorienne (Mémoire et Travaux des Facultés catholiques de Lille, 1951, c.
131-137).
Глава VIII. Тайна нашего спасения
421
воображать, от имени Плотина, что Христос воспринимает это пережива¬
ние только интеллектом, как Слово, не страдая от него, является абсурдом,
за который святой Кирилл, как нам кажется, не несет ответственности.
з) Святой Диадох Фотикийский
Нами рассмотрен прекрасный отрывок святого Диадоха о божественной
природе, сияющей светом сквозь тело и одежды Христа на Фаворе. Мы
также упоминали Его опыты в духовном испытании покинутости, когда
благодать Божия продолжает поддерживать нас, а мы не замечаем этого.
По той теме, что нас сейчас занимает, мы процитируем только один от¬
рывок, в котором хорошо видно, что Христос нас восстанавливает с помо¬
щью Воплощения. Только это восстановление далеко от того, чтобы быть
поглощением нас Богом, который разгоняет нашу природу и, прежде все¬
го, является переориентацией действенных сил нашего существа к Богу.
Святой Диадох в слове на Вознесение Господне противопоставляет двух
докетов, которые думают, что Христос в славе лишен тела: «... прослав¬
ленный Бог воплотился не для того, чтобы обмануть воображение
Своего творения, но чтобы, разделив с нами нашу природу, навсегда
разрушить привычку «ко злу», посеянную в ней змием. Следователь¬
но, привычку, а не природу изменило Воплощение Слова, чтобы мы
сбросили с себя воспоминание о зле и облачились бы в милость Божью:
не преобразовавшись в то, чем мы не были, но со славой обновившись
благодаря преобразованию в то, чем мы были.'»
Это преобразование не «в то, чем мы не были, но ... в то, чем мы
были» хорошо показывает, что мы поражены в самом нашем существе,
в природе нашей, в противоположность интерпретации отца фон Шон-
борна2, который хочет видеть в этом отрывке только изменение настроя
и личного отношения. Но правда в том, что благодаря общности нашей
природы и природы Христа, дурная привычка, посеянная змеем в нашу
природу, таким образом оказывается разрушенной.
и) Святой псевдо-Дионисий Ареопагит
И в этом случае мы будем довольствоваться единственным отрывком,
где ясно выражено одновременно действие Христа в нас и необходимость
нам самим следовать Ему, если мы хотим спастись. Святой Дионисий
описывает битву, происходящую в духовной жизни: «Христос, как Бог,
возглавляет поединок; как Премудрый, Он положил законы; как Со¬
вершеннейший, Он уготовил победителям заслуженные ими награды;
1 Слово на Вознесение Господне, § 6 (P. G. 65, col. 1148 A; S. С. nQ 5 bis, с. 168).
2 В Sophrone de Jerusalem... (ук.соч., с. 193, примечание 97).
422 Вторая часть. Страдание и смерть Любви: Бог творит человека
и, что еще божественнее, как Благой, Он Сам стал в ряду подвиж¬
ников вместе с ними, приняв священный подвиг за их свободу и побе¬
ду против державы смерти и тления. И в эту божественную битву
радостно ринется посвящаемый ... Следуя по божественным стопам
Того, кто по доброте своей стал первым воином, он последует Его
поступкам, и он сметет то, что препятствует ему в обожении1...»
к) Филоксен Маббогский
У Филоксена мы обнаруживаем традицию невизантийской восточной
Церкви, традицию «монофизитов». Для него, как мы это видели ранее,
Воплощение — это скорее «становление» Бога, но «становление без
изменения». Союз божественных тела и души привел к тому, что даже
в смерти они оставались по отдельности «живыми и животворными».
Согласно Филоксену, рожденный вне брака, Христос получил человече¬
скую природу, незараженную грехом, в ее первичном состоянии, непод¬
властную страданию и смерти. Следовательно, свободно и добровольно
он брал на Себя в каждое мгновение наши тяготы, наши страдания, наши
искушения, но не разделял с нами наши «вожделения» в той степени,
в какой они могли бы подразумевать греховное желание.
У Филоксена находим также убеждение, что Христос телом и душою
на самом деле проник во всех людей. Филоксен связывает эту тайну с тем
фактом, что человеческая природа Христа остается без человеческой лич¬
ности2. «С человеческой природой соединился Бог через Деву Марию,
а не с другим человеком, и Он мыслится как взявший на себя челове¬
ческую природу... Ибо почтил он именно человеческую природу, а не
какого-то отдельного человека, имеющего в себе человеческую при¬
роду; именно природу человеческую Он удостоил усыновления, а не
только отдельного человека3...»
Но естественно, что и для Филоксена наше спасение не становится
от этого автоматически гарантированным. Обращение все равно необхо¬
димо, а вместе с ним и таинства. Такое впечатление, что по Филоксену
только крещеные становятся частью тела Христова, что таким образом
сильно сокращает радиус действия этого богословия Воплощения4.
1 Церковная иерархия, II, 6 (P. G. 3, col. 401D-404A); в слегка измененном
переводе в: Jésus-Christ dans les oeuvres du Pseudo-Aréopagite, textes recueillis par
dom Philippe Chevalier, moine de Solesmes (Pion, 1951, c.42).
2 A. de Halleux: Philoxène de Mabbog ...(ук.соч., с. 376-378). То же учение
находим у Леонтия Иерусалимского (ср. P. G. 86, col. 1749 ВС), цитируется и пе¬
реведено P.Meyendorff в le Christ dans la théologie byzantine... (ук.соч., с. 98-99).
3 Книга изречений III, 1 и III, 5; цитата и перевод Halleux, ук.соч. (с. 377,
примечание 49).
4 Ср. Halleux, ук.соч. (с. 394-395).
Глава VIII. Тайна нашего спасения
423
Несомненно, в богословии Филоксена встречаются и характерные
юридические моменты. Так, для всех людей смерть Христа разрушает при¬
говор, который висел над нами. Филоксен выражает это разными способа¬
ми: «...Он понес наказание за грех всего рода человеческого1; ...будучи
распят на кресте, Он искупил приговор2... Он стал...искупительной
жертвой своему Отцу за все человечество3.»
Вместе с тем, для тех людей, которые жили и умерли до Него, Его вер¬
ность Закону, от Рождения до Крещения, освобождает их от долга, который
они приобрели своим несоблюдением Закона4. И, наконец, среди людей,
родившихся после Него, следует различать обычных верующих христиан,
для которых его верность Закону должна быть образцом5, и монахов, кото¬
рых его исполнение Закона освобождает от долговых обязательств, а Его
жизнь от Крещения до креста служит им образцом совершенной жизни6.
Все это позволяет отцу Алё воссоздать примерно следующий механизм
Искупления, вытекающий из философии Филоксена: подобно тому, как
своей верностью Закону Христос освободил всех людей, умерших до Него
(что подразумевает некоторое юридическое представительство), так, без
сомнения, своими невинными и добровольными страданиями Христос по¬
нес за нас некое «представительное удовлетворение», благодаря кото¬
рому Христос получил для нас силу бороться против страстей7.
Не благодаря своему «физическому контакту с нами Христос полу¬
чает бесстрастность, а, наоборот, благодаря этому физическому контакту
Он нам передает ее»8.
Однако эта схема не устраивает нас, и не только сама по себе, но
и в качестве трактовки Филоксена. Для оправдания своей гипотезы Але
сперва признает, что Филоксен нигде не уточняет, как именно передается
нам победа Христа над страстями9. А нам как раз кажется, что Филоксен
только и делает, что говорит об этом, но делает это так, как если бы гово¬
рил для посвященных людей, то есть намеками, непонятными для запад¬
ных людей, которые обладают другим менталитетом и которые привыкли
к другим категориям.
1 Цитируется там же, с. 456 (примечание 36).
2 Цитируется там же, с. 500 (примечание 57).
3 Цитируется там же, с. 485 (примечание 7). См. также похожий отрывок,
приведенный на с. 501 (примечание 59).
4 См. цитированные отрывки на с. 455 (примечания 31 и 36). См. также Про¬
поведь VIII, nQ 252 (переведено в S.C. nQ 44, с. 241-242).
5 Ср. Проповедь VIII, п° 244 (перевод: S.C. nQ 44, с. 236).
6 Ср. Проповедь IX, пс 306 (перевод: S.C. nQ 44, с. 278) и Halleux, ук. соч. (с. 455-
456, примечание 36).
7 Halleux, ук. соч. (с. 481-482).
8 Там же, с. 482. См. также по поводу всей данной схемы с. 501 и 511.
9 Там же, с. 481-482.
424 Вторая часть. Страдание и смерть Любви: Бог творит человека
Филоксен, как нам представляется, без конца повторяет, что наше спа¬
сение совершается в Христе, в столь прямом и конкретном смысле, что со¬
вершенно невозможно, даже логически, разграничить два этапа, этап, когда
Он торжествует победу над страстями и этап, когда Он передает эту победу
нам. Оба этапа происходят одновременно, ибо победа над страстями прихо¬
дит к Нему благодаря его божественной силе, а взаимопроникновение в Нем
его двух природ происходит в нас одновременно с тем, как оно происходит
в Нем, поскольку мы заключены в Нем. Нам кажется, что отцу Але помешало
прийти к данному выводу следующее соображение: он говорит, что в данном
механизме не видно, почему Христос должен сперва пострадать Сам, вместо
того чтобы прямо сообщить нам силу Своей божественной природы. А ведь,
по его словам, Филоксен настаивает на необходимости страстей Христовых
и на «активной сотериологической роли» его человеческой природы1.
Здесь снова задействована вся метафизика зла и концепция греха.
Если зло, если грех (как у святого Фомы Аквинского и Тейяра де Шар¬
дена) — это нехватка существа или дефект существа, тогда рассуждение
отца Але верно: физического восстановления нашей души может хватить;
как только мы оказываемся онтологически выше греха, мы получаем окон¬
чательное спасение. И Христу не нужно страдать вместе с нами. Но раз
Он пострадал, значит, механизм нашего спасения по Филоксену не таков.
Но если зло, грех — это извращение существа, согласно метафизике
греческих Отцов церкви, тогда грешить могут даже ангелы. При отвра¬
щении свободного существа, лично свободного, от греха проблема заклю¬
чается не в том, чтобы предоставить в его распоряжение большую часть
существа, но в том, чтобы действовать, вмешаться таинственным образом
в сам фонтанирующий источник его свободы. Статичной трансформации
недостаточно. Необходимо развернуть динамику, исполнить свободу, на¬
ходящуюся внутри нашей свободы. Правда заключается в том, что такая
динамика имеет своим источником существо Бога.
Именно такой механизм, как нам кажется, и мыслится в философии
Филоксена, когда в первой из своих Проповедей, которая служит введе¬
нием для всех прочих, он (в свою очередь) сравнивает наши жизни с бо¬
лезнями, которые нужно лечить их противоположностью:
«Все болезни излечиваются своей противоположностью...Приго¬
товим же против каждой из страстей лекарство, которое противо¬
положно этой страсти: против сомнения приготовим веру; против
заблуждения — истину; против2...
Нужно было, чтобы мы возвысились над страстями, над смертью
и тлением; и не было другого способа, кроме того, чтобы Тот, кто по
природе своей выше их, стал для нас нашим образом и разделил наши
1 Там же, с. 481.
2 Проповедь I, § 20-25 (Б. С. п° 44, с. 39-43).
Глава VIII. Тайна нашего спасения
425
страсти1 ...Бесстрастный в наших страстях, которые Он сделал сво¬
ими, Он своей бесстрастностью разрушил власть страстей; затем
своей бессмертной смертью2...»
Естественно, не следует понимать, что «в наших страстях» Христос
ничего не испытывал. Просто вместо того, чтобы предаться им, Он торжест¬
вовал над ними победу. И поскольку зло не субстанция, но свободный акт,
то чтобы победить его, недостаточно иметь статический контакт с лучшей
и высшей субстанцией, нужно противодействие, которое также развора¬
чивается во времени: «Потому, что Он тоже страдал от искушений,
Он смог помочь тем, кто искушается. Скажи, почему Он смог помочь
страстями тем, кто страстями искушается? Не потому ли, что Он
страдал в их плоти, что он способен чувствовать страдания3?» Только
нужно в максимально конкретном виде воспринимать выражения типа «в
их плоти», «бесстрастен в наших страстях»...не в страстях, подобных
нашим, но именно в наших, в тех, что испытывает лично каждый из нас.
И однако, мы должны сделать нашей собственной эту победу Христа
в нас: «...Я освятил в Себе природу, Я сделал ее выше страсти, поползно¬
вений греха... До Меня никто не мог победить мир; ...но после Меня кто
хочет его победит4.... Вылечив их (тело и душу) тем, что полностью
вочеловечился, и поместив в каждого человека, если тот пожелает, силу
побеждать все страсти души и тела одновременно Он, как написано,
склонил голову на кресте и испустил дух5. Христос спас нас не только «в
потенциальной силе», но отныне предоставил нам в действии новую «силу».
Именно в этом, как нам кажется, самое устойчивое ядро философии
Филоксена; остальное кажется нам лишь повторением библейского языка
или выкладками, приуроченными к обстоятельствам.
л) Святой Софроний Иерусалимский
Святой Софроний следует явно неохалкидонской концепции сою¬
за двух природ Христа. Поэтому, хотя для него и нет смешения между
этими двумя природами, все же имеется «перихорезис» между ними, и в
качестве следствия этого взаимопроникновения, Христос разделил наши
испытания добровольно «всегда и настолько, насколько пожелал».
Снова ничего невозможно понять в богословии святого Софрония,
если не допустить, что в его текстах наше включение в Христа утвержда¬
ется со всем реализмом, со всей силой.
1 Цитируется отцом Але, ук. соч. (с. 473, примечание 47).
2 Цитируется там же, с. 487-488 (примечание 16).
3 Цитируется там же, с. 472 (примечание 43).
4 Цитируется там же, с. 483 (примечание 79).
5 Цитируется там же, с. 501 (примечание 60).
426 Вторая часть. Страдание и смерть Любви: Бог творит человека
Отец Кристоф фон Шенборн абсолютно прав, когда, резюмируя мысли
святого Софрония, говорит, что Христос хотел «вылечить человечество
изнутри, и Сам стал человеком]», но он лишает это утверждение всей
его силы, когда для обозначения этого действия Христа в нас использует
слово «замена2». Давайте посмотрим, насколько убедительны сами тексты.
В своей проповеди о Крещении Христовом («Богоявление») святой
Софроний объясняет, что без этого крещения святые Ветхого Завета не
могли бы участвовать в спасении «ибо они были бы лишены царствия
небесного, если бы Христос не был бы крещён в их лице; Он в самом
деле является лицом всего человечества; поэтому Он и называл себя
с полным правом «Сыном человеческим», чтобы показать нам этим
наименованием то, что в этом имени есть безграничного, человече¬
ство целиком3.» Правда, отец фон Шенборн заключает из этого, что для
святого Софрония Христос принял на себя не «общую природу» челове¬
чества, как утверждали некоторые схоласты», но «просопон (лицо)
всего человечества», то есть в конечном счете его призвание4.
Нам же со всей очевидностью кажется, что святой Софроний, наоборот,
выражает здесь наше включенние в Христа. Нужно понять, что Христос был
крещен «вместо них, поскольку Он занимает место всего человечест¬
ва», но в том смысле, что мы действительно находимся в Нем, а не в смысле
юридической «замены», что подтверждается, впрочем, из продолжения тек¬
ста несколькими строчками далее: «Поэтому Христос, ...в качестве судьи
справедливого крещен за них, чтобы в Нем и они тоже, будучи креще¬
ными и получив небесное рождение, смогли войти в царствие небесное5.»
Обилие текстов такого рода вполне достаточно для нас, чтобы не осталось
никаких сомнений. Но удовлетворимся именно этой проповедью, поскольку
она одна из последних, а может быть, и самая последняя из дошедших до нас.
Она хорошо представляет последний этап развития мысли святого
Софрония.
Святой Софроний пытается понять глубинный смысл Крещения, наста¬
ивая на факте, что для самого Христа оно не необходимо. Но вот источник
жизни приближается к реке Иордан, и тот, кто крестит в духе, приближа¬
ется к тому, кто крестит только в водах; «и он стремится окреститься,
и ссылается на очищение, Он, кто очищает всеобщие грехи...; это
моего очищения Он ищет и мое просветление осуществляет6».
1 Sophrone de Jérusalem... (ук. соч., с. 183).
2 Там же.
3 Sermon sur la Théophanie (édition de Papadopoulos-Kerameus, c. 164, 8-13);
цитата и перевод отца фон Шенборна, ук. соч. (с. 182).
4 Там же.
5 Sermon sur la Théophanie (с. 164, 30-33).
6 Там же, с. 153, 16-24. Текст использован также К. фон Шенборном, ук. соч.
(с. 183).
Глава VIII. Тайна нашего спасения
427
Вот другой отрывок, в котором можно одновременно отметить то из¬
менение, которое Бог вносит в природу, и динамизм, характерный для та¬
ким образом измененной природы: «Некогда (язычники) вырастали от
старого и дикого оливкового дерева, которое было подобно мертвому
камню, поскольку не приносило плодов. Теперь они переданы природе
прекрасного оливкового дерева, пересажены, выкопаны, испытывают
на себе эту добрую перемену, приносят теперь плоды Богу, который
устроил для них эту пересадку... И плод этот, это чистая вера Ав¬
раама..., и поступки, и воляВ проповеди о воздвижении Креста Го¬
сподня содержалась эта же мысль: Христос «привил нам божественное
освящение2». Образ растения, очень библейский, в совершенстве переда¬
ет этот двойной онтологический и динамический аспект.
Еще одна последняя формулировка, в которой исключительно хорошо
обобщается этот последний аспект: «... мы свободны в той свободе, ко¬
торой нас освободил Христос3.»
м) Святой Максим Исповедник
Рассматривая святого Максима, мы воздержимся от споров по поводу
его интерпретации; мы сделали это в другом месте4. Мы только попытаем¬
ся кратко воспроизвести здесь его внутреннюю логику, бегло ссылаясь на
отчасти уже проясненные моменты. Искупление для святого Максима —
как и для всех греческих Отцов Церкви — является лишь отрицатель¬
ным обозначением нашего обожения. Следовательно, именно его и нужно
рассмотреть. У него имеется строгий параллелизм между Воплощением
и нашим обожением. «Человек становится Богом настолько, насколь¬
ко Бог становится человеком5.»
Итак, Бог стал человеком, взяв нашу человеческую природу, душу,
плоть и кровь; мы станем Богом, если также поучаствуем в божественной
природе. Передача нам божественной природы происходит в Христе, через
взаимопроникновение Его двух природ, в силу их взаимопроникновения.
Это взаимопроникновение, осуществляющееся в Христе, достигает нас
напрямую, так как Христос все объединяет в Себе. Святой Максим оста¬
вил нам великолепный отрывок на эту тему, который мог бы послужить
комментарием к гимну, открывающему Послание к Колоссянам6. Христос
1 Дословно: «выбор» (там же, с. 155, 20-28). Цитата и перевод Шенборна,
ук.соч. (с. 235).
2 P.G. 87, col. 3308 D. Цитата и перевод Шенборна, ук. соч. (с. 235).
3 Miracle 34 (P.G. 87, col. 3540 A); Schônborn, ук.соч. (с. 237).
4 Contacts nQ 102 (с. 141-171).
5 II Ambigua 60 (P. G. 91, col. 1385 В); цитата и перевод P. Garrigues в Maxime le
Confesseur... (ук.соч., с. 155). См.также P.G. 90, col. 725 С, 877 А и P.G. 91, col. 401 В.
6 Послание к Колоссянам, I, 15-20.
428 Вторая часть. Страдание и смерть Любви: Бог творит человека
объединяет в целое небо и землю, мир чувственный и мир разума и даже,
в конце концов, сотворенное и несотворенное1. В рамках этого процесса,
поскольку все люди объединены в Христе, осуществляется даже «пери-
хорезис», взаимопроникновение между нами и Богом2.
Это взаимопроникновение между нашей человеческой природой, со¬
творенной, и божественной природой, несотворенной, приводит естест¬
венно к прославлению всей нашей природы. И таким именно способом
тело и душа Христа должны были бы избежать страданий и смерти. Но
это обожение нашей природы не является неким «чередованием». Святой
Максим не раз явно говорит об этом3.
Но, как мы видели, для святого Максима присутствие в нас Бога не
означает автоматического счастья. Уже сама божественная природа ощу¬
щается некоторыми как Рай, а другими — как Ад. Именно поэтому Вопло¬
щение не могло быть достаточным для нашего спасения.
Святой Максим хорошо понял важность наличия двух планов в раз¬
ворачивании дела нашего спасения, планов, которые мы назвали планом
природы и планом личности. Он описывает это примерно в тех же словах:
Воплощение совершает обожение, а Страсти Христовы разрушают свой¬
ства и душевные движения, которые проникли в нашу природу из-за греха
и которые являются противными нашей природе4. «В этих двух вещах,
в союзе с Богом и Страстях Христовых, состоит спасение всего. Во¬
площение ... произошло для спасения природы; Страсти — для выкупа
тех, в ком из-за греха побеждала смерть}»
На самом деле, это вторая ступень схождения к нам Христа, кенозис.
Благодаря некоему «разъединению» присущих ему двух природ, Христос
берет наши испытания, наши физические страдания и даже, как мы виде¬
ли, наше «противление», наше «противостояние» и делает это в такой
степени, что Его тоже можно назвать «непокорным».
Но запомним, что речь не идет об испытаниях, лишь схожих с нашими,
но напрямую о наших испытаниях: «Он реально запечатлевал в себе то,
что является нашим и молил, будучи человеком, освободить Его от
смерти.6» Но если Он брал на себя наши соблазны, то для того, чтобы
освободить нас: «Он реально запечатлевал в Себе то, что принадле-
1 Questions à Thalassios, 48 (P. G. 90, col.436 AB). См. также Ambigua (P. G. 91,
1304 D— 1316 A).
2 Ambiguum 7 (P. G. 91, col. 1076 C).
3 A Marinos, diacre (P. G. 91, col. 77C); Questions à Thalassios 64 (P. G. 90,
col. 728 A).
4 P. G. 90, col.684 AB.
5 P. G. 90, col. 692 В. Но снова здесь термин «выкуп» является лишь повторе¬
нием формулировки Писания, а не намеком на теорию спасения.
6 P.G. 91, col. 196 С.
Глава VIII. Тайна нашего спасения
429
жит нам, через физическую тоску краткого мига, для того, чтобы
нас самих освободить от этого1.»
Если Он мог побеждать наши соблазны, то потому, что Христос обла¬
дал внутри своей человеческой сущности непобедимой силой, которая без
Него не была бы нам никогда доступна. Иначе говоря, «разъединение»
между Его двумя природами, которое позволило Ему нести наши испыта¬
ния, было не полным, но выборочным. Взаимопроникновение между Его
двумя природами сообщало Его человеческой природе необходимую силу
любви. Вот несколько дословно переведенных отрывков. Учтем то, что
в словаре святого Максима греческое слово, которое мы передаем, как
«желание» или «воля» не отсылает к личному решению, которое у свя¬
того Максима обозначается другим словом, но к желаниям, записанным
в природе и подвластным изменениям: «В самом деле, желание человече¬
ской сущности Спасителя, даже если это было природным желанием,
не было простым человеческим желанием, подобно нашим желаниям,
не более чем, впрочем, сама Его человеческая сущность, в том смысле,
что до крайности обоженная благодаря союзу, она была над нами;
откуда неизбежно возникает отсутствие греха2...Ибо Один (Спаси¬
тель) был божественно назначен, а другое (его человеческая воля)
было божественно отмечено печатью благодаря своему исключитель¬
ному союзу с Божеством3.» Та же идея возникает снова в одном из его
последних текстов, которые дошли до нас: «Воплощенное Слово имело,
подобно человеку, способность желать, отмеченную печатью Своей
божественной воли и движимую ею4...».
Поскольку все, что происходит в Христе, достигает одновременно всей
человеческой природы целиком, святой Церкви и души каждого5, если «Он
усвоил», «подобно врачу, который берет на Себя болезнь страждуще¬
го» «принцип недостойности», который находится в нас и который «уз¬
нается по нашему непокорному поведению», то это «для того, чтобы
подобно огню, топящему воск, или солнцу, рассеивающему туман, Он
смог разрушить все, что есть от нас, и дать нам во владение все, что
есть от Него6...» (Образ взят у святого Григория Назианзина. Несмотря
на разницу в несколько веков, мы имеем здесь дело с тем же Преданием,
с настоящей Церковной Традицией).
Последний отрывок, может, самый красивый из всех. Святой Максим
комментирует слова Христа:
1 Р. в. 91, сої. 196 0— 197 А.
2 Р. О. 91, сої. 2360.
3 Р.С. 91, сої. 237 А.
4 Этот отрывок имеет продолжение, но мы не можем цитировать все (Р.С. 91,
сої. 48 А, но та же тема продолжается до 48 О).
5 Р.С. 90, сої. 721 С-724 А.
6 Р.С. 91, сої. 237 ВС.
430 Вторая часть. Страдание и смерть Любви: Бог творит человека
«Так как вы сделали одному из сих братьев Моих меньших, то сде¬
лали Мне1.»
«И если меньший является Богом, вследствие снисхождения Бога,
Который сделался меньшим для нас, и который своими страданиями
берет на себя страдания каждого и таинственным образом страдает
из любви до скончания времен, в соответствии со страданиями каж¬
дого, то тогда с еще большей ясностью становится понятно, что по
тем же причинам будет Богом тот, кто, повторяя любовь Бога к лю¬
дям, сам исцеляет страдания страждущих, но так, как это сделал бы
Бог, и показывает, что он свободно, в соответствии со спасительным
провидением распоряжается той же властью, что и Бог2.»
Добавим еще, что для святого Максима, как и для всех греческих или
восточных Отцов Церкви, это действие Христа в нас, не освобождая нас
от обязанности следовать Ему, дает нам возможность этого. В том же от¬
рывке святой Максим утверждает, что Христос дан нам и как «печать»,
и как «пример»3.
н) Святой Иоанн Дамаскин
Святой Иоанн с такой силой настаивает на реализме Воплощения, что,
на первый взгляд, можно было бы подумать, что философские категории,
использованные для обоснования этого, исключают наше физическое вклю¬
чение в Христа: Христос не взял на себя ни естество человеческой природы,
ни человеческую природу «во всех ипостасях того рода, которые она
объединяет», но только индивидуализированный экземпляр человеческой
природы, как бы мы сказали, выражаясь современным языком4. Однако все
это разъясняет только то, что подразумевает истинное воплощение, никоим
образом не подвергая сомнению традиционное богословие, начиная от свя¬
того Иринея, придерживающегося нашего «повторения» в Христе:
Христос, Своей плотью и душой, являет «закваску нашего состава5».
Само по себе воплощение уже является искупительным актом, кото¬
рый объясняется не иначе, чем физическим контактом, который традици¬
онно признается между человеческим обличием Христа и нашим: «Ибо
первого Адама, каким он был до грехопадения, свободным от греха,
Ты его взял в Себя целиком, Господи, по доброте милосердия Твоего,
1 Евангелие от Матфея, XXV, 40.
2 P.G. 91, col. 713 В.
3 P.G. 91, col. 241 CD.
4 Ср Точное изложение православной веры III, § И (P. G. 94, col. 1021 D —
1024 А). Цитата и перевод C.Rozemond в la Christologie de saint Jean Damascene
(“Studia Patristica et Byzantina”) n° 8, Buch-Kunsterlag Ettal, 1959, c.21-22.
5 Точное изложение православной веры III, § 2 (P.G. 94, col. 985 В, 1024 A).
Sur la Dormition I, 3 (P.G. 96, col. 704 A).
Глава VIII. Тайна нашего спасения
431
взял тело, душу, разум, со всеми их естественными способностями,
чтобы вознаградить спасением все мое существо. Ибо верно, что то,
«что не взято, не исцелится»...Приговоренного пребывать под зем¬
лею в аду вознес Ты «над всяким Царством и всякой Властью»; об¬
реченного вернуться в землю и жить в Преисподней, усадил Ты на
царский трон в Твоем лице1.»
Та же мысль: Христос «обновляет в себе нашу природу и возвра¬
щает ее к первоначальной красоте образа, неся в Себе общее лицо
человечества2.» В этом случае святой Иоанн Дамаскин использует здесь
выражение святого Софрония о «просопоне» всего человечества, которым
обладает Христос. Здесь из-за контекста исходный смысл «лицо» подхо¬
дит, без сомнения, лучше всего. Так же переводит его и К. Розмон3. Но
таков и фундаментальный смысл нашего включения в Христа.
Мы уже рассмотрели в целом всё учение о взаимопроникновении обеих
природ Христа, в частности, учение о Преображении. Нам также извест¬
но, что у святого Иоанна имеется весь механизм кенозиса, разъединения
двух природ, причем выборочного: «...Когда Божеская воля Его хотела,
чтобы человеческая Его воля избрала смерть, тогда страдание сде¬
лалось для нее добровольным4...»
«Одним из основных пунктов этой сотериологической христоло-
гии, пишет К. Розмон5, является то, что Христос принял человеческую
волю. Именно она некогда стала причиной грехопадения. Именно бла¬
годаря ей человек смог сделать выбор и отступить от Бога. Имен¬
но она прежде всего нуждается в излечении и возвращении в свое
исходное состояние: свободного присоединения к воле Господа. Вот
Христос и восстановил ее не только единственным искупительным
актом, но и Своей постоянной покорностью Отцу.»
Мы снова обнаруживаем здесь всю теорию болезней, излечиваемых
противоположностью6, и вот непосредственное ее применение: «...Отсю¬
да голод, жажда, сон, усталость, печаль, тоска, страх, которые яв¬
ляются естественными желаниями нашей жизни; отсюда крестные
муки, страсти, смерть, происходящие от нашей природы. Ибо в этом
1 Sur la Dormition I, 3 (P. G. 96, col. 704 С — 705 А); перевод P. Vooulet, s.j.
(S.C. n° 80, 1961, с. 89-91).
2 Homélie sur la Transfiguration, § 11 (P. G. 96, col. 561 D — 564 A). Перевод
в Roselyne de Feraudy: Icône de la Transfiguration, collection “Spiritualité orientale”
n°23 (Abbaye de Bellefontaine, 1978, с. 168).
3 Rosemond, ук. соч. (с. 13).
4 Точное изложение православной веры III, § 18 (P. G. 94, col. 1073 С). Цитата
и перевод Rosemond, ук. соч. (с. 35).
5 Ук. соч., с. 12.
6 Ср. Homélie sur le figuier desséché, § 2 (P. G. 96, col. 577 С — 580 A). Цитата
Розмон, ук.соч. (с. 12).
432 Вторая часть. Страдание и смерть Любви: Бог творит человека
заключаются ее естественные страдания, страдания, неотделимые
от моего состава, испытать которые Он не отказался для того,
чтобы пережив и победив их в Себе, подчинить их нам1.»
Во всем этом нет ничего от той юридической схемы, к которой, к со¬
жалению, нас приучило наше западное богословие Искупления. И если
святому Иоанну Дамаскину случается говорить о смерти Христа, об
оплаченном долге или выкупе2, то в этом не следует видеть ничего, кро¬
ме повторения библейских выражений, которые, впрочем, при всей неу¬
клюжести, имеют то преимущество, что одновременно выражают аспект
страдания в этой смерти и ее зависимость от воли Отца. Но теория выкупа
совершенно не вяжется с данной богословской традицией.
о) Несколько замечаний
Тем не менее, как мы неоднократно мимоходом обращали внимание
(в частности, по поводу некоторых переводов), хотя могли бы с полным
правом делать это гораздо чаще, в большинстве своем западные коммента¬
торы пытаются любой ценой обнаружить у греческих или восточных бого¬
словов хотя бы неуверенные зачатки богословия искупления посредством
выкупа, удовлетворения требований божественного правосудия.
Для этого мы видим две основных причины. Первая, нужно признать,
заключается в том, что богословие искупления, которое мы способны
вычленить у данных авторов и которое мы попытались изложить, никогда
не является у них предметом систематических сочинений. И, конечно,
именно поэтому оно не всегда должным образом понимается и просле¬
живается многочисленными православными богословами современности.
Вторая причина в том, что для того, чтобы просто воспринять это бого¬
словское учение, до всякого его обсуждения, необходимо разбираться
в его проблематике. Не устанем повторять, что главной целью всего этого
богословия на протяжении веков было полное обожение человека. А по¬
следнее, в свою очередь, требует двух основных соединений, двух союзов:
между Христом и нами, настоящего включения одного в другое; и между
двумя природами в Христе, божественной и человеческой, настоящего
взаимопроникновения. Стоит только одному из этих соединений выпасть
или ослабнуть, и вся эта система искупления становится невозможной.
А в нашей западной богословской традиции эти два пункта отсутствуют.
И именно поэтому, в том числе и мы это неоднократно показывали, наша
патрология так сдержанна, когда речь идет о признании их у греческих
или восточных отцов, которых они исследуют.
1 Sermon du Samedi saint, § 2 (P.G. 96, col. 604 A). Перевод Розмон, ук. соч.
(с. 75).
2 Ср. Sur la défense des images, I § 21 (P.G. 94, col. 1253 B).
Глава VIII. Тайна нашего спасения
433
Но если этот синтез, если этот механизм искупления невозможен,
нужно найти что-то другое. Остаются тогда пути гораздо более слабые,
вроде юридической системы выкупа во всех вариациях, или же обычного
символизма, который преобладает у такого количества наших западных
богословов.
По-видимому, несторианское направление подтверждает такое рассу¬
ждение. Феодор Мопесуэсетский уже отчетливо вписывается в систему
юридического толка. Библейские метафоры у него уже начинают органи¬
зовываться в систему выкупа. То же самое у несториан, а в еще большей
степени у Феодорита из Кира. Здесь нам недостает места, чтобы показать
это. За неимением точных исследований по этой теме, нам бы пришлось
прибегать непосредственно к текстам, обсуждать их интерпретацию и т.п.
Что касается Феодорита, то здесь хотя бы мы могли бы сослаться на труд
Гюнтера Коха1. Правда, как говорит Г. Кох2, мысль Феодорита не была еще
достаточно систематична, чтобы остановиться на одной только схеме, в его
случае мы еще далеки от тех времен, когда произошло затвердение латин¬
ского богословия. Тем не менее, основные моменты схемы искупления через
«удовлетворение викарием» все же можно там найти3, особенно в его по¬
следних произведениях! Отметим только, поскольку нам это кажется очень
характерным явлением, что Монсеньёр Жуассар, желая показать, что ми¬
стическая концепция Христа на кресте, находящегося в тисках внутреннего
испытания сомнением и отчаянием, не имеет никакого основания в святоо¬
теческой традиции; за исключением текстов, интерпретация которых иска¬
жается данным автором, в конечном итоге, эта концепция не находит луч¬
ших союзников нигде, кроме несториан, которых автор обильно цитирует4.
Увы! следует еще раз признать, что богословие Искупления, которое
мы вывели из учения Отцов церкви, не было в достаточной мере развитым
и ясно выраженным.
Кроме того, оно никогда не было предметом соборного утверждения.
Поэтому в период великого упадка русской церкви, митрополит Филарет,
выдающийся митрополит Московский, в 1823 году ввел в свой «Катехи¬
зис» термины и категории «бесконечного милосердия» и «совершенного
удовлетворения правосудию Божию». Этот катехизис множество раз
переиздавался. Но уже и до него эта западная юридическая система была
1 Strukturen und Geschichte des Heils in der Theologie das Theodoret von Kyros,
eine dogmen-und theologiegeschichtliche Untersuchung (Verlag Josef Knecht, 1974).
2 Ук. соч., с. 170.
3 См. там же, с. 180-184.
4 См. Mgr. Jouassard: L’Abandon du Christ en croix dans la tradition grecque
des IVe et Ve siècles, в Revue des sciences religieuses (1925, c. 609-633). См. на
ту же тему, но с опорой на почти исключительно католических Отцов церкви:
L. Mahieu: L’Abandon du Christ sur la croix, в Mélanges de science religieuse (Lille,
1945, c. 209-242).
434 Вторая часть. Страдание и смерть Любви: Бог творит человека
полностью усвоена Феофаном Прокоповичем (1681-1736), основателем
Киевской богословской школы. Об этом нам сообщает аббат Николай Ла-
домерский1. Вместе с этим тот же автор сообщает нам, что с 1864 и 1889
есть свидетельства других православных богословов, выступавших про¬
тив этих схоластических категорий, и что с тех пор эта реакция вроде бы
только усиливается2.
Но давайте вернемся к нашему исследованию отцов церкви. Другие
авторы, пусть и менее цельные, могли бы также нам пригодиться. И хотя
этот синтез в их писаниях никогда не является ясно выраженным, может
быть, в силу того, что это уже было изложено другими, все равно кажется,
что он подразумевается в их языке. Так, характерна та манера, в которой
святой Исаак Ниневейский говорит о необходимости искушений и их роли
в духовном развитии. Так и святой Феодор Студит, наученный жестокими
преследованиями, в конце концов понимает, по словам отца И.Хаусхера,
что «постоянство верующих можно объяснить только присутстви¬
ем Христа, Который борется и страдает в каждом из них3». Разница
в расстановке акцентов может сильно ощущаться в зависимости от обсто¬
ятельств и темпераментов. Но эта разница не свидетельствует о разных
богословских концепциях. Тот же Феодор Студит, заботясь об воспитании
монахов в подражании Христу, существенно преувеличивает мощь нашей
воли4.Святой Григорий из Нарека, тоже монах (умер около 1010 года), на¬
оборот, чувствует себя настолько глубоким грешником, что он, кажется,
только от одного Бога и может ждать спасения. Но в этом случае мы снова
постоянно обнаруживаем образ Христа, Лекаря наших душ и тел5. То же
самое у святого Нерсеса Шнорали6.
В дальнейшем предание, не подвергая сомнению все элементы богосло¬
вия Искупления, сосредоточенные на действии Христа в нас, занимается
больше разъяснением механизма нашего личного соответствия тому ди¬
намизму, который имеется в нас. Это долгое размышление, которое начи¬
нается таинственным сотрудничеством Святого Духа с нашей свободой.
1 Nicolas Ladomersky: Une histoire orthodoxe du dogme de la Rédemption, étude
sur l’exposé du Russe J.Orfanitsky (Gabalda, 1937, c. 25-26).
2 Ук. соч. c. 28-29.
3 Irénée Hausherr, s.j.: Saint Théodore Studite, l’homme et l’ascète d’après ses
cathéchèses (“Orientalia Christiana”, VI/I, mars 1926, переиздание Рим, 1964, с. 68).
4 См. там же, с. 61-64.
5 См. Prières, XLII, 2; XLIII, 1; LXX, 3 и т.п. (S.C. п° 78).
6 См.: Jésus, Fils unique du Père (S. C. n° 203, строфы 325-327,437-460, и т.д.).
Нам повезло, потому что мы теперь обладаем истинным итогом, плодотворным
результатом долгого исследования взглядов на эту роль Христа, врачевателя душ
на протяжении веков: Jean-Claude Larchet, Thérapeutique des maladies spirituelles,
en 2 volumes (Edition de l’Ancre, 1991). Это не только антология святоотеческой
мысли, но и теоретическое исследование (особенно см. том I, с. 319-344).
Глава VIII. Тайна нашего спасения
435
Именами святого Симеона Нового Богослова и Никеты Стефата отмечено
начало этого нового развития1.
Христос «повторяет» всю человеческую природу в Своем теле и душе.
Он восстанавливает в себе целостность рода человеческого и обожествля¬
ет его, соединяя с самим Богом. Кроме этого, он готовит, делает возмож¬
ным личное «обращение» каждого из нас, вводя в нашу общую природу
встречный динамизм, направленный к Богу.
Святой Дух обращен скорее к личности, он помогает каждому из нас
в своей собственной, уникальной и неповторимой манере подражать дина¬
мизму Любви, внесенной Христом в нашу общую природу. Работа Святого
Духа в том, чтобы в каждое мгновение вместе с нами снова открывать
Божественную Любовь в жизни и в сердце человеческом. Так, как говорил
Владимир Лосский «действие Христа объединяет, действие Святого
Духа разнообразит2».
Но здесь следовало бы открыть другую обширную главу истории на¬
шего спасения. Следовало бы провести долгое исследование, хотя, воз¬
можно, каким бы важным ни был этот вопрос, по нему невозможно было
бы сказать что-то существенное с богословской точки зрения. Скорее это
дело духовных учителей сказать нам, как различить зов Святого Духа
и как прилежно покориться ему, и не следует богословам зондировать
непроницаемую тайну.
Мы не могли не упомянуть об этом аспекте нашего Искупления, и если
мы не исследуем его здесь, это не значит, что он менее важен по срав¬
нению с аспектами, уже изложенными нами. Просто мы еще в меньшей
степени чувствуем себя способными это сделать.
4. Свидетельства западных мистиков
а) Сложности в интерпретации
Следует кратко вспомнить, о чем мы говорили, когда приступали к из¬
учению их свидетельств по поводу сложного и тонкого переплетения при¬
сутствующего в теле и душе могущества славы и любви Божьей и, несмотря
на это, одновременного переживания страдания и самого полного мрака.
В дальнейшем, как и раньше, нас интересует их личный опыт в боль¬
шей степени, чем их усилия дать ему свою богословскую оценку. Но здесь
у нас есть еще одно крайне важное соображение. Мы люди западной куль¬
1 См. Dimitrios Tsami: La Perfection de l’homme selon Nicétas Stéthatos (на
греческом, “Analekta Vlatadôn” n° 11, Thessalonique, 1971).
2 Théologie mystique de l’Eglise d’Orient (Aubier, 1944, p. 163; труд переиздан
в коллекции “Foi vivante” n°246, Le Cerf, 1990).
436 Вторая часть. Страдание и смерть Любви: Бог творит человека
туры, а на Западе богословы редко бывают мистиками, а мистики — бо¬
гословами. Обычно наши мистики, объясняя свой опыт с богословской
точки зрения, только повторяют термины и категории господствующего
богословия своей эпохи. Соответственно кажется, что они без устали и в
массовом масштабе подтверждают западное богословие с его справедли¬
вым Богом, неумолимо преследующим грешника до тех пор, пока не до¬
бьется исправления малейшего из наших прегрешений. Более того, Его
Помилование может произойти, если Он примет замену жертвы, поэтому
некоторые души, более щедрые — начиная с души Сына Божьего — могут
заплатить за других, у которых на это никогда не стало бы сил.
Невозможно скрыть эту трудность. Все, кто знаком с нашей западной
литературой мистиков, все время наталкиваются на эти «жертвы любви»,
предлагающие себя Суду Божью, желающие заплатить вместо грешников
и таким образом получить для них спасение. Часто, впрочем, сам Христос
или Святая Дева Мария, побуждают их принять эту миссию, открывая им
свое мучительное желание спасти губящие себя души, но в то же время
сообщают, что они не могут достичь этого без героического сотрудничества
души, избранной для такого искупления. Напрасно было бы увеличивать
количество цитат. Подобным текстам нет числа. Приведем только два при¬
мера, взяв их наугад.
Сестра Мария-Марта Шамбон молилась как обычно, возможно, ночью.
На ней были орудия покаяния, а может быть, она получила уже свой же¬
лезный венец с острыми шипами. Она молилась в том числе за сестер
своего монастыря, удерживаемых в Чистилище. Тогда Святая Дева Мария
приободрила ее: «...Я страдаю, видя их в этом огне!...Я Царица и Я
хочу, чтобы эти души царили вместе со Мной! Несмотря на всю нашу
власть, моего сына и мою, мы не можем их освободить: они должны
искупить вину. — Но вы можете так легко принести им облегчение
и открыть им путь на Небо, понеся за них Святые Раны Богу Отцу1.»
Так и Христос, довольный испытаниями, перенесенными сестрой Фа-
устиной Ковальской, говорит ей: «Дочь моя, твое доверие и твоя любовь
мешают Моему суду. Я не могу наказывать, ибо ты мешаешь Мне2.»
Мы встретились с настоящей трудностью. Она тем более велика, что
очень часто, подобно тем текстам, которые мы только что привели, сами
богословские формулировки кажутся составными частями опыта, по¬
скольку Христос, Святая Дева Мария или святые, и даже души чистилища
выражаются в подобных категориях. Добавим к этому ощущения многих
мистиков, когда они лично испытали на себе гнев или возмущение Бога,
за которое они заплатили страданиями, даже если это был грех других лю¬
дей. Такого рода ощущения гнева напрямую являются опытом, который,
1 Soeur Marie-Marthe Chambon... (ук.соч., с. 255-256).
2 См. Maria Winowska: Droit à la miséricorde (ук. соч., с. 90).
Глава VIII. Тайна нашего спасения
437
как нам кажется, в свою очередь, подтверждает всю эту богословскую
схему Искупления.
Однако все эти тексты носят отчетливо выраженный метафорический
характер. Ни один из них нельзя воспринимать как прямую богословскую
концепцию тайны Искупления, потому что в этом случае они закончатся
представлением Бога, как не только нетерпимого, но и как гротескного
существа. Следовательно, в любом случае, очевидна необходимость новой
интерпретации. Вот мы и попробуем показать на нескольких примерах,
что в действительности подобные опыты часто несут в себе элементы, ко¬
торые прямо соответствуют богословию, которое мы изложили. А данные
самими участниками формулировки, по сравнению с многочисленными
текстами, относящимися к официальному богословию, содержат (причем
чаще, чем кажется) объяснения, которые, против ожидания, соответству¬
ют нашему богословию.
Но надо сказать уже сейчас: даже если принять богословскую схему
Искупления, которую мы предложили и которую считаем наиболее вер¬
ной Преданию, то все равно страдания, перенесенные этими мистиками и,
по всей видимости, угодные Богу, не станут от этого другими, и они ужа¬
сны! Но они также находятся в соответствии с распоясавшимися силами
зла в нас и в мире. Мы только попытаемся показать — и нам кажется, что
от этой разницы меняется все — что страдания мистиков выплачиваются
не Богу, но нам. Ведь именно для победы над нашим жестокосердием, над
властью нашего эгоизма требуются такая любовь, доходящая до героизма,
до головокружительных высот абсолюта.
Бог не ждет ни от этих страданий, ни даже от этой любви никакого воз¬
мещения ни для Себя, ни для своего Правосудия. Если в некотором смысле
и есть «восстановление», то его место не рядом с Богом, но в нас, грешниках.
Мы отремонтированы на манер поломанных машин, или, скорее, излечив¬
шихся больных. И только после этого, во вторую очередь, можно говорить
о различных других «восстановлениях» или возмещении за горе или обиду,
нанесенных ближнему; восстановлении божественного плана; исцелении
той таинственной раны, которую нанес Сердцу Господа недостаток любви,
но не в качестве невозможного возмещения, когда исключительная любовь
одних компенсирует недостаток любви других, но, скорее, напрямую, через
восстановление любви в грешнике и радость видеть его спасенным.
В этой колоссальной борьбе за спасение мира, будучи далек от того,
чтобы требовать для Себя чего бы то ни было, Бог приходит, чтобы, нао¬
борот, взять весь груз нашего невыносимого ничтожества для того, чтобы
Самому осуществить в нас любовь, которая для нас стала невозможной.
Но ту любовь, которую Он производит в нас, нам следует научиться де¬
лать ее своей, практикуя ее в нашу очередь и адресуя Ему самому, и дру¬
гим людям. И тогда, спасаясь так сами, мы становимся, в свою очередь,
спасителями для других.
438 Вторая часть. Страдание и смерть Любви: Бог творит человека
Мы не стали рассматривать этот аспект тайны нашего Искупления
у греческих и восточных Отцов Церкви, чтобы не слишком растягивать
данное исследование. Но выходит, что мы можем собрать наиболее пря¬
мые свидетельства в пользу нашей богословской концепции у наших за¬
падных мистиков. Поэтому мы будем довольно долго говорить об этом.
Давайте сперва рассмотрим их свидетельства об искупительной ценности
всей жизни Христа вплоть до самих Страстей.
б) Христос страдал всю жизнь
Мы уже достаточно рассмотрели случаи почитания святыми разных
моментов в жизни Христа. Сейчас хотелось бы уточнить только одно: эти
разные периоды жизни Христа имеют искупительное значение не в силу
механизма, параллельного механизму Страстей и дополняющего их, но
в силу одного и того же уникального процесса, ибо существует общая
непрерывность между его жизнью и его смертью; во всей его жизни со¬
держится уже то, что делает Страсти искупительными. Поэтому довольно
часто мистики рассматривают всю жизнь Христа как Страсти: «В Хри¬
сте, по словам святой Анжелы из Фолиньо, все три действия: создание
тела, сошествие души и союз со Словом, происходят одновременно.
Благодаря высочайшему союзу эта душа наполнилась несравненной
мудростью, которая позволяла ей видеть всё непередаваемым зрени¬
ем. Из этого следует, что с момента ее сотворения и до расставания
с плотью эта душа Христа, по воле Божьей, непрерывно и полно пере¬
носила несказанную боль, которой была призвана перестрадать1...»
Святая Екатерина Сиенская схожим образом начинала испытывать во
время молитвы «в своей душе и в своем сердце все тяготы, которые
наш Господь испытал в течение своей жизни» и объясняла своему испо¬
веднику, что она тогда поняла: «начиная с момента своего зачатия Он
всегда носил в душе своей Крест из-за горячего желания спасти всех
людей2. То же замечание у Иоанна от Сен-Самсона, который, по словам
С.-М. Бушро, думал, что жизнь Христа «была только страданием, ибо
с момента Его Воплощения Он претерпел, предвидя их, все тяготы
Страстей и Своей смерти3».
Отметим снова, что выражение этой интуиции у различных мистиков
отмечено богословскими категориями, распространенными в их эпоху.
1 Перевод Raymond Christoflour (Editions du Soleil levant, Namur, 1958, c.127-
128).
2 Vie de sainte Catherine de Sienne par le Bx. Raymond de Capoue, IIe partie, VI,
17 (французский перевод Poussielgue, 1877, t.I, c. 192).
3 По Contemplations sur les mystérieux effets de l’Amour divin, XXIII (c. 470);
резюмировано в Suzanne-Marie Bouchereaux, Réforme des Carmes en France et Jean
de Saint-Samson (Vrin, 1950, c. 323).
Глава VIII. Тайна нашего спасения
439
Так, Екатерина от Иисуса утверждает, что ей было «показано», что ребе¬
нок Христос страдал от «тягот пленения» в течение девяти месяцев, пока
Мария вынашивала Его в своем лоне, и Он «имел свершенное управление
разумом и был настолько же совершенен в это время, как и в момент
смерти1».
В этом заключается и доктрина кардинала де Берюля, близкая связь
которого с монастырем кармелиток, где жила сестра Екатерина от Иисуса,
впрочем, известна. Так, он писал в одном из своих посланий: «Крест —
это жизнь и путь Иисуса на земле: Он целует его и несет с момента
своего Воплощения, от лона Девы2.»
Отец Поль Кошуа подчеркивает хронологический параллелизм между
мистическими опытами сестры Катерины от Иисуса и появлением соответ¬
ствующих тем в учении де Берюля3. Но Жан Орсибль показал, что Берюль,
вероятно, почерпнул это учение в испанской традиции, восходящей к свято¬
му Ильдефонсу Толедскому (умер в 677 году), и, наряду с этим, бытовавшей
в начале XVII века в генуэзском ордене Благовещения4. Следовательно, не
опыт мистиков отразился в учении кардинала, а скорее наоборот.
Отец Шарль Кондран, один из последователей Берюля во главе Ора¬
тории, развил ту же идею в теорию жертвоприношения Христа, которое
длится «всю его жизнь с самого начала Воплощения и уходит в веч¬
ность5». Жан-Жак Олье, ученик Берюля, направляемый Кондраном, при¬
менил ту же концепцию к жертвоприношению во время службы6.
Это учение о страданиях Страстей Христовых, начинающихся с на¬
ступлением земной жизни Христа, было очень распространено во Фран¬
ции в течение всего XVII века. Можно обнаружить его и у святой Мар¬
гариты-Марии Алакок: «...с момента Воплощения это Святое Сердце
претворилось в море скорбей, и страдало с этого момента до своего
последнего вздоха на кресте. Все, что Его святая Человечность пере¬
несла в Себе в жестокой пытке на кресте, Его божественное Сердце
1 Jean-Baptiste Eriau: Une Mystique du XVIIe siècle, soeur Catherine de Jésus
(Desclée et Cie, 1929, c. 75-76).
2 Editions J.Dagens, Paris-Louvain (1937-1939, t. III, § 611, c. 201). Мы цити¬
руем no: F. Guillen Prechler: “Etat” chez le cardinal de Bérulle (“Analecta Gregoriana”
n° 197, Rome, 1974, c. 191, примечание 46). О глубинном смысле этого утвержде¬
ния у Берюля см: там же (с. 173-175).
3 См.: Bérulle et l’Ecole française (Le Seuil, collection “Maîtres spirituels” n° 31,
1963, c.148).
4 Jean Orcibal: Le cardinal de Bérulle, évolution d’une spiritualité (Le Cerf, 1965,
c. 72-76).
5 L’idée de sacerdoce et du sacrifice de Jésus-Christ, текст приводится в: P. Pour-
rat, la Spiritualité chrétienne, t. III (Lecoffe-Gabalda, 1925, c. 524).
6 Cm.: P. Pourrat: Jean-Jacques Olier, fondateur de saint Supplice (Flammarion,
1932, c. 205).
440 Вторая часть. Страдание и смерть Любви: Бог творит человека
чувствовало непрерывно, и поэтому Бог хочет, чтобы оно было удо¬
стоено особых почестей'.»
Таким образом, для всех этих мистиков вся жизнь Христа целиком
действительно имеет искупительное значение. И это искупительное зна¬
чение действительно связано с некоторым страданием, что объясняет,
естественно, что внутри цепи событий и поступков жизни Христа, Стра¬
сти играют абсолютно выдающуюся искупительную роль.
В день своего причисления к лику блаженных Тереза из Лизье появи¬
лась перед Терезой Нейман для того, чтобы излечить ее, а также чтобы
объявить ей о грядущих испытаниях: «...тебе еще много и долго предсто¬
ит страдать, и никакой врач не поможет тебе... Страдание спасет
больше душ, чем самые блестящие проповеди. Я уже писала об этом2...»
Но нам следует разобраться. Важно не само по себе страдание, как
это было бы важно для богословия выкупа; оно ценно только как учитель
любви, как средство, почти необходимое нам в нашей падшей жизни для
того, чтобы реально продвигаться в обучении любви. Та же святая Тереза
утверждает это в одном из своих самых удивительных писем, в письме
к сестре Селине: «Не будем думать, что можно любить и не страдать,
много страдать... в этом наша несчастная природа! И она здесь не
напрасно!... это наше богатство, наш способ снискать средства к су¬
ществованию!... И это богатство так драгоценно, что Иисус пришел
на землю специально, чтобы стать обладателем его3.»
Речь идет не только о физических страданиях, но также и о страдани¬
ях души, о страданиях во всей полноте, которая превосходит всю нашу
великодушную покорность. В том же письме, повторяя слова одного мо¬
настырского проповедника, святая Тереза повторяет: «Будем страдать
в горечи, пав духом!... «Иисус страдал в печали! Беспечально может
ли душа страдать!...» А мы хотели страдать щедро, величествен¬
но!... Селина! Какое заблуждение4/»
Откуда эта связь между страданием и любовью? Повторим, что любить
другого всегда значит отказываться от себя, отказываться от своего удо¬
вольствия, от удовлетворения своих стремлений. А этот отрыв от себя всег¬
да болезнен. Но как раз в той степени, в какой мы соглашаемся на него, не¬
смотря на боль, мы продвигаемся в любви. И в результате такой процедуры,
в конце концов, изменятся сами наши желания, становясь глубоко сообраз¬
1 Lettre а P.Croiset, II, 5-6. Приводится в предисловии P.Monier-Vinard, s.j.
к Oeuvres choisies de sainte Marguerite-Marie (Editions Marcel Daubin, Paris, 1947,
с. XXVI, примечание 1).
2 Приводится в J. Steiner, Therese Neumann, la stigmatisee de Konnersreuth
(Editions Meddens, 1965, c. 6-9).
3 Lettre du 26 avril 1889, dans l’edition integrate en un volume parue en 1977 (Le
Cerf-Desclee de Brouwer, c.144).
4 Там же.
Глава VIII. Тайна нашего спасения
441
ными желаниям другого, желаниям Бога. Для наших западных мистиков,
как и для греческих и восточных Отцов Церкви, речь идет об излечении
противоположностей противоположностями, выправлении дурного поведе¬
ния обратным ему поведением, распутыванием колец в обратном порядке
для нашего освобождения, как говорил святой Ириней. «Для того, чтобы
избавиться от греха, следует практиковать обратную ему доброде¬
тель», — говорил падре Пио1.
Сестра Фаустина Ковальская объясняла это схожим образом: «За грехи
чувств я умерщвляю тело и пощусь в той мере, в которой мне позволя¬
ют это. За грех гордыни я молюсь, касаясь лбом земли. За грех нена¬
висти я молюсь за того человека, к которому чувствую антипатию,
и пытаюсь оказать ему какую-нибудь услугу2...»
Отметим, что в этом механизме обращения боль играет основную роль.
И только преодолевая ее и пренебрегая ею, чтобы сохранить добронрав¬
ное поведение, человек отрывается от себя. Значит, она, к сожалению,
необходима. Давайте посмотрим, как это объясняет один из величайших
мистиков нашего века Робер де Ланжак. «Наша жизнь похожа на мед¬
ленно и плохо сотканное полотно, которое нужно распустить и пе¬
ределать заново... Нужно отлить это изделие заново в огне испове¬
ди и раскаяния... И на это нет Доброго Бога, который, как земной
хирург, даст больному обезболивающее. Он не усыпляет, но часто,
напротив, проникновение страдания в тайники нашего сердца до по¬
следних его струн он делает острее и болезненнее. Он не может нас
усыпить. Этого не нужно. Иисус не спал на кресте3...».
Приведенная цитата отсылает нас ко Христу. На примерах нескольких
текстов мы увидим, что в понимании наших западных мистиков, как и гре¬
ческих и восточных отцов церкви, Христос спас нас, именно совершив
этот отрыв от нас самих, произошедший одновременно в Нем и в нас.
Напрашивается одно замечание, имеющее капитальную важность, по¬
скольку оно позволит нам понять, в основных чертах, почему наши ми¬
стики так часто увлекаются употреблением слов из того же словаря, что
и наши западные богословы.
Если, к несчастью, вместо того, чтобы разорвать оковы, мы сжимаем
их сильнее; если, вместо того, чтобы открыться, наша ладонь захлопы¬
вается; если, вместо того, чтобы расстаться с удовольствием, мы вновь
ему предаемся; если вместо того, чтобы подняться к Богу, мы спускаемся
ниже, тогда для того, чтобы нас спасти, тот, кто захочет нам помочь, дол¬
1 Приводится в Paul Lesourd et Jean-Marie Benjamin, Mystères du padre Pio
(France-Empire, 1970, с. 310).
2 Maria Winovska: Droit à la miséricorde (Editions Saint-Paul, 1958, с.226; новое
издание под названием: L’Icône du Christ miséricordieux, та же страница.
3 La vie cachée en Dieu, collection “Vigne de Carmel” (Le Seuil, 1947, c.35 и 36).
442 Вторая часть. Страдание и смерть Любви: Бог творит человека
жен будет сперва повторить вместе с нами движение или путь в обратном
направлении. Любой грех усиливает наклонность к греху. Любая ошибка
делает нас слабее перед очередным искушением. Но тот, кто помогает
нам, Христос ли это или кто-нибудь из святых, помогает нам невзирая
на время и пространство и, следовательно, поверх прочих обстоятельств,
отличающихся от тех, в которых находимся мы. Следовательно, с помо¬
щью одного и того же механизма боли и любви он может помогать нам
в нашей сегодняшней борьбе, либо он может исправлять в нас нашу сла¬
бость, причиной которой явилось предыдущее поражение, для подготовки
нас к грядущей битве.
Мистик, который страдает так за другого и пытается, на основании
собственного опыта, понять лучше смысл страданий Христа, ощущает,
что Он компенсирует прегрешение, и в случае каждого нового прегре¬
шения, совершаемого грешником, считает, что должен страдать больше.
Богословские категории подмены, выкупа, компенсации достоверно пере¬
дают его опыт.
И это тем более так, и другой очень важный элемент, уже рассмотрен¬
ный нами, также примечателен в этом отношении: среди искушений, над
которыми Искупитель должен восторжествовать, чтобы сделать ту же
победу наконец возможной для грешника, если тот пожелает, имеется
самое неуловимое и, возможно, самое ужасное из всех, которому, по-ви¬
димому, подпал Иуда — это искушение отчаянием. И в самом деле, как
мы видели, большое количество мистиков считали себя великими греш¬
никами, иногда до такой степени, что чувствовали себя отверженными
любовью Господа. Здесь появляется не только крайняя несоразмерность
абсолютной святости Бога, рядом с которым наши малейшие несовершен¬
ства кажутся чудовищными. Эта несоразмерность вполне могла бы быть
преодолена любовью Господа. Но секрет этой крайней покинутости, как
нам кажется — и мы постараемся показать это на текстах — скорее в том,
что Бог призвал этих мистиков к тому, чтобы они действительно взяли на
себя состояние совести величайших грешников, величайших преступни¬
ков, худших из мучителей, и обнаружили безмерность их преступлений.
Подавленность, которую испытывают все эти мистики, дрожащие перед
Судом Божьим, следовательно, не является или является не только тем,
чем мы склонны ее считать — утонченностью слишком впечатлительных
душ, доходящей до невроза. Это настоящий ужас и настоящий кошмар,
поскольку они чувствуют себя действительно ответственными за неслы¬
ханные злодеяния, которые способны бесповоротно отсечь их от их бра¬
тьев и от самого Милосердия Божья.
В связи с этим теперь легко можно понять, что все эти мистики в боль¬
шей или меньшей степени усвоили тот язык, который им предлагало офи¬
циальное богословие их Церкви. И не менее необходимо избавиться от
этого языка, причем полностью.
Глава VIII. Тайна нашего спасения
443
в) Искупительное действие Христа в нас
Не будем требовать невозможного, даже от мистиков. Когда мы ходим, мы
не отдаем себе отчет, даже если пытаемся это сделать, в невероятной слож¬
ности механизма, необходимого для обеспечения процесса ходьбы. Так и от
мистиков не будем ждать, что они нам опишут, как победа Христа над нашим
эгоизмом раскрывает в них Его динамизм; как, постепенно, под воздействием
Святого Духа, они делаются восприимчивыми к этой Любви, которая сту¬
чалась к ним в глубине их душ; как они постепенно позволяют этой Любви
захватить их настолько, что они, в свою очередь, оказываются в состоянии
помочь другим открыться этому источнику в глубине их душ. Не будем ждать
от них ни анатомии души, ни физиологии свободы. С нашей стороны, мы
считаем достаточным, что они подтверждают нам, что «механизм» нашего
обращения именно такого порядка и, в главном, соответствует этой схеме.
Христос принимает наши испытания на Себя
Это крайняя форма выражения присутствия Христа в нас. Мы уже приво¬
дили несколько примеров нашего союза с Христом и обращали внимание на
то, что для того, чтобы сострадать нам, Христос должен был объединиться
с нами, находясь в пути, до своего Воскресения. Перечитаем то, что Христос
говорил святой Мектильде Хакеборнской, которая была тяжело больна и чьи
страдания были ужасны: «Вот Я надеваю на Себя твои страдания... Я со¬
беру в себе самом все эти страдания и Я их испытаю в тебе'...». И чуть
дальше, при тех же обстоятельствах: «Не бойся, не волнуйся, ибо на самом
деле тот, кто переносит все, чем ты страдаешь, это Я2...»
Схожим образом святая Вероника Джулиани, видя Христа, несущего
крест, услышала, как Он сказал ей: «Знай, что Я отправился на смерть
за весь род человеческий... Тебя, тебя Я видел в мыслях Моих, тебя
видел с твоими горестями прошлыми, настоящими и будущими, и их
Я освятил моею кровью. Твоя боль была Моей3.»
Вот еще очень красивый текст из «Видений Марии де Валле» на ту же
тему:
«Однажды она увидела Гос пода нашего, распятого в ней, истер¬
занного и покрытого ранами, а вокруг стояли палачи, мучившие Его.
Она спросила у Него: «Кто эти, такие наглые, что поднимают руку
на Вас?» И Господь ответил: «Это наказания, о которых ты просила.»
Она сказала: «Я не просила их для вас, но только для Себя.» Господь
ответил ей: «А кто ты такая?» И тогда она ясно поняла, что она была
никем, но Господь был всем в Ней. Она спросила у Него: «Если я никто,
1 Le Livre de la Grâce spéciale..., 2e partie, chap. XXXIX (Marne, 1948, c. 182).
2 Там же, 2e partie, chap. XLI (c. 183).
3 Приводится в Journal de sainte Véronique Giuliani, anthologie composée et
traduite par le P. Désiré des Planches, o. m.c. (Duculot, Gembloux, 1931, c.338-339).
444 Вторая часть. Страдание и смерть Любви: Бог творит человека
то как же я могу просить об этих наказаниях?» — «Это не ты была, —
отвечал Господь, — а моя божественная Любовь, которая в тебе, это
она просила о них и заставила Меня от них страдать»'.
В другом историческом контексте и другой культурной среде обнару¬
живаем мы духовность первых мучеников.
В нашем веке именно это заново открывает отец Пэригэр, по-видимому,
без сверхъестественных видений и понятных слов, но, вне всякого сомне¬
ния, в результате глубокого духовного опыта и размышлений о святом Ио¬
анне, святом Павле и о жизни отца Фуко. У него возникло чувство, что в ре¬
зультате личного усилия он обнаружил скрытую истину, хорошо забытую
официальным образованием. Мы приводили уже его высказывания, но те же
самые тексты могли бы теперь прозвучать во всей полноте смысла. Он пишет
преподавательнице религии, которая жалуется, что у нее остается мало вре¬
мени для молитвы: «Не вас во всякое мгновение отвлекает то один, то
другой человек, не вас поглощают все и каждый: это Христос в вас, Ко¬
торый хочет отдать Себя другим. Он берет взаймы вашу человеческую
природу для вас2...» Или следующее: «Да, как же это прекрасно, отдавая
себя самих, возвращать Христу «приросшую человечность», в которой
Он сможет снова начать Свое воплощение и искупление! И тогда ра¬
бота наша — это работа Христа, молитва наша — молитва Христа,
страдание наше — это страдание Христа. И это еще не все, когда мы
говорим, что страдаем в союзе с Христом: Христос страдает в нас.
И он становится Христом, особенно когда страдает3...» А вот как он го¬
ворит о воздействии на нас церковного года: «Пережить так, одно за дру¬
гим, великие события из жизни Христа, пережить, следовательно, одно
за другим те чувства, которые были чувствами Христа в каждом их
этих великих событий... Живой, который проживает перед нами свою
земную жизнь, для того, чтобы мы пережили ее в нас, или, скорее, чтобы
мы позволили ей переживаться в нас4». Это «дневник», распространенный
на всю жизнь Христа и на всю нашу жизнь.
Но этот дневник переходит границы узко-церковной жизни. И в той
степени, в какой наша жизнь отдалась полному восприятию (изнутри)
жизни Христа, она, в свою очередь, передает другим этот динамизм люб¬
ви. Вот как объясняет это Адриенна фон Шпейер:
«Верующие не просто призваны ощущать себя зависимыми от Христа
и объединенными с Ним, но они должны узнавать себя в Нем, составлять
с Ним одно тело, предоставлять Ему свое тело и получить взамен в дар
1 Emile Dermenghem: La Vie admirable et les Révélations de Marie des Valées
(Plon-Nourrit et Cie, Paris, 1926, c.174).
2 Laissez-vous saisir par le Christ (Le Centuron, 1963, c. 24).
3 Там же, с. 184-185.
4 Там же, с. 72-73.
«Из любви к Отцу сын отказывается испытывать любовь. Он
отказывается даже понимать, причину, почему он лишен этого.
Он позволяет этому ограничению совершаться в нем, не видя, не
проясняя, не чувствуя больше своего родства с Отцом. Возвращая
Ему Дух свой, он доверяется Отцу во всем, что объединяло его
с ним. Теперь он только объект покорности, который больше не
знает сам себя, который даже не способен размышлять, потому
что он лишен всякой темы для размышлений, и его одиночество
полное. Это последнее объясняется не только отсутствием Отца,
но и полным отсутствием любых знаков признания, любых дока¬
зательств, что именно в этом заключается воля Отца.»
Адриенна фон Шпейер
Когда к нам приходит испытание, мы никогда не переносим его
в одиночестве.
•
Ева Влавианос. Распятие.
(Современная греческая икона)
Глава VIII. Тайна нашего спасения
445
его тело...В евхаристии эта тайна претворяется в новой манере, но ев¬
харистия не создает ее и не исчерпывает; возможность принять Господа
нашего в нашем собственном теле, предложить наше тело сделать Его
телом, продлить в нашем теле существование тела Сына Божьего так,
что наша жизнь проживет Его жизнь, существует не только в евхари¬
стии; помимо евхаристии имеется возможность делать это в вере и по¬
корности, в каком-то смысле забыть себя в теле Господа.
В этой тайне «единого тела» сокрыта тайна сотрудничества от¬
дельного члена и всего тела, сотрудничества, которое, возведенное
в свою крайнюю степень, становится «совместным искуплением» не
только для Марии, которой здесь отведено особое место, но и для
каждого акта живой веры1.»
В другом отрывке, очень важном, Адриенна утверждает свою убежден¬
ность в том, что действие Христа в нас не относится только к нашим грехам
(с целью их исправления), но также ко всем нашим усилиям для нашего
освящения. Здесь явно виден выход за пределы механизма восстановления
по юридическому типу. Более того, это действие простирается как на пра¬
ведников Ветхого Завета, так и на тех, кто оказался у подножия креста:
«Он (Господь) показывает также, что может использовать все,
что они сделали для Него. Что, следовательно, Он не просто страда¬
ет за грешников, но участвует таинственным образом в страдани¬
ях всех верующих. Это сострадание, которое нисколько не приносит
Ему облегчения — поскольку Он страдает за них во всей полноте и до¬
полняет их страдания Своими — но их страдания много значат для
искупления. Он берет на свои плечи все их усилия в вере, страдании
и приверженности Ему, посылая им с креста полноту благодати2.»
Речь идет не о страдании во искупление грехов, но о том, чтобы выдер¬
жать ношу обращения в любом случае: как в случае совершенного греха,
чтобы, пройдя по склону вниз, подняться вновь, так и в случае, когда ис¬
правлять ничего не нужно, а нужно просто продолжить подъем к Богу,
несмотря на неизбежную боль, которую дает нам наша ноша. И для испол¬
нения этого Христос должен нам помочь перенести не только телесные
мучения, но и, в основном, муки душевные, особенно самые серьезные.
Если мы поймем вещи под этим углом зрения, то нам не должно пока¬
заться удивительным, что Тереза-Елена Хиггинсон воскликнула: «О/ Ка¬
кой ужас наполнил Душу Иисуса, когда Он взял на Себя грехи всего
мира и не только предстал перед бесконечной чистотой и бесконеч¬
ной справедливостью своего Предвечного Отца, но по-настоящему
1 Commentaire de I Corinthiens, XII, 27, приведено в Hans Urs von Balthasar,
Adrienne von Speyr et sa mission théologique (Apostolat des Editions/Editions Pau¬
lines, 1978, с. 304).
2 Там же, с. 170.
446 Вторая часть. Страдание и смерть Любви: Бог творит человека
погрузился в них1.» И еще: «Мы можем рассмотреть страдания, ко¬
торые претерпел наш Господь в своей внешней жизни во время кош¬
марной и горькой Крестной муки, и увидеть, что каждое из мучений
есть только легкая тень того, что совершилось в Его святой Душе,
опечаленной до смерти — заглянуть в Его страх, Его ужас — в то,
как надрывалась Его Сердце и Его Душа — в то, как Он любил2.»
То же самое, но с большим количеством подробностей сообщает нам
из своего опыта Адриенна фон Шпейер, не так далеко отстоящая от нас по
времени. Отец Урс фон Бальтазар напрасно предупреждает нас о том, что
«элементарные стыдливость и уважение» запрещали самой Адриенне
видеть в своих страданиях «даже скромное участие, а тем более «уподо¬
бление» страстям Христовым». Это не мешает ему самому видеть в них
участие «в страданиях Господа во время Страстей», и даже думать, что
он сам может подняться, пускай несовершенно, через страдания Адриенны
к страданиям Христа. «Для меня, присутствующего при этих событи¬
ях, спадала пелена с панорамы бесконечно разнообразных страданий:
совокупность мучений, испытанных Христом на Масличной горе и на
Голгофе, мучений стыда, позора, унижений, разных моментов покину¬
тости Богом3...» Ведь, как добавляет почти сразу отец фон Бальтазар, «от
того, что она чувствовала на себе тяжесть греха, она осознавала, что
является закоренелой грешницей, бесконечно далекой от чистоты Аг¬
нца Божьего*»...
Но Христос тоже нес бремя грехов мира и в большей степени, чем
Адриенна. Неужели и он должен был чувствовать себя грешником? А его
душа, святая в совершенстве, с такой силой обнаруживала в себе всю
мощь зла, принесённого величайшими преступлениями, что содрогалась,
как если бы она совершила их сама и чувствовала на себе их последствия!
Именно это нам объясняет Адриенна. Христу известен грех как Богу, как
«никогда не грешившему» человеку и как самим грешникам. Речь идет
о «внутреннем опыте» греха. «Он чувствует и знает изменения, про¬
изводимые в человеке грехом... Он знает, как себя ощущают грешни¬
ки...» И это не «чистая потенция (как было бы, если бы мы согрешили),
но реальность, актуальность (как это есть5)».
Заметим к слову, что мы далеки от всех попыток связать Страсти Хри¬
стовы с теорией «блаженного видения», даже если мы находим такую
связь у других мистиков6. Здесь не достаточно отталкиваться от опыта
1 В Thérésa-Héléna Higginson... (ук.соч., с. 382).
2 Там же, с. 383.
3 Urs von Balthasar, ук.соч. (с. 52-53).
4 Там же, с. 53.
5 Там же, с. 161-162. См. также с. 164-166 по поводу покинутости, испытан¬
ной Христом, и с. 179-190 по поводу схождения Христа во ад.
6 Например, Robert de Langeac, La Vie cachée en Dieu (ук. соч., с. 36-37).
Глава VIII. Тайна нашего спасения
447
глубочайшей радости, сосуществующей с великой скорбью, часто имею¬
щегося у мистиков. Или же в этом случае понятию «блаженного виде¬
ния» придается такой малый смысл, что оно уже больше ничего не значит.
Но каждый из мистиков имеет свою особую миссию, и все мистики вместе
взятые не имели опыта перенесения тяжести греха в таком объеме!
Христос передаёт нам Свою силу
Собственно, это та же самая мысль, но выраженная менее ярко. Не следо¬
вало бы обеднять все эти тексты, считая, что они выражают только лишь пси¬
хологическую поддержку. Речь всегда идет о непосредственном воздействии
присутствия Христа в нас. Когда святая Екатерина Сиенская, освободившись
от плотских искушений, которые одолевали ее, видит Христа на кресте, Он
объясняет ей, как мы видели, что на самом деле во время всех этих иску¬
шений Он был одновременно в ней и на кресте: «Ты не чувствовала моего
присутствия, но Я был там вместе с Моей благодатью... Поэтому, дочь
моя, не твоей добродетелью, но Моей, ты так храбро сражалась и за¬
служила самую обильную благодать1...» Схожим образом святая Тереза из
Авилы, говоря о душе, достигнувшей шестой комнаты, сообщает нам, что по
выходе из испытания «она благодарит Господа нашего, Который сражал¬
ся и победил; она ясно видит, что сражалась не она сама2».
В свою очередь Люси-Кристина повторяет теми же словами, что после
испытания душа замечает, «что Тот, кого она не видела, продолжал
нести ее; что тайный друг сражался за нее и в ней этим глубоко про¬
никающим и неотразимым оружием, которое носит название «боль»;
что Он сражался за нее, и что только Он один мог через нее отра¬
зить и расстроить атаки и происки врага3». В другом месте тот же
мистик сообщает нам больше подробностей: «Я увидела, что для того,
чтобы переделать нас, наш Господь Иисус Христос Сам передает нам
Себя целиком. Он нам передает свою святую человечность, в кото¬
рой растворено Его божество, Свое Сердце — нашему сердцу, Свой
Дух — нашему духу, Свою Волю — нашей воле, Свою Память — нашей
памяти, Свою способность страдать — нашей страдающей природе,
Свою чистейшую плоть и обоженную кровь — нашей лукавой плоти
с порочной и мутной кровью4...» Кстати, следовало бы отметить упоми¬
нание божества, «растворенного» в человеческой природе Христа, и под¬
черкивание его «обоженной» плоти и «чистейшей» крови.
Но это и есть самое частое свидетельство, приводимое всеми нашими
мистиками, и именно поэтому официальная теология так мало об этом
1 Vie de sainte Catherine de Sienne... (ук.соч., с. 89-91).
2 Le Château intérieur, chap. I, § 10 (Desclée de Brouwer, 1964, с..954).
3 Journal spirituel (ук. соч., с. 380).
4 Там же, с. 232.
448 Вторая часть. Страдание и смерть Любви: Бог творит человека
говорит. Тереза-Елена Хиггинсон говорит о своем опыте: «... у меня та¬
кое впечатление, что моя любовь — это Его любовь; однако, я плохо
выразила мою мысль. Я хочу сказать, что Его Святое Сердце и мое
составляют как бы одно сердце... Это что-то реальное, а не просто
ощущение или воображение1.» Или: «... мне кажется, что я владею Его
любовью и в свою очередь дарю Ему эту любовь2...»
Святой Хуан де ла Круз сформулировал это более метафизическим
образом: «Вся доброта, имеющаяся у нас, одолжена нам, и Бог вла¬
деет ею, как своим собственным творением; Бог и Его творение есть
одно.» Глагол стоит в единственном числе, так как Бог и его творение не
исчисляются3.
То же у Мейстера Экхарта: «Здесь сущность Бога — это моя сущ¬
ность, а моя сущность — это сущность Бога. Здесь я живу в соответ¬
ствии с моей собственной сущностью, как Бог живет в соответствии
с Его собственной сущностью4.» В этом отрывке речь не идет об «абстракт¬
ной» мистике, которая пренебрегает размышлением о Христе. Напротив, во
всей этой проповеди (и во многих других) говорится о тайне Воплощения,
и упоминается, впрочем, помимо нашей общности с Христом, наша общ¬
ность со всеми святыми: «Учителя обычно говорят, что все люди по своей
природе равно благородны, но я истинно говорю: все добро, которым
владели и святые, и Мария, Матерь Божья, и Христос в своей человеч¬
ности, является моим собственным добром в этой природе5.»
Некоторые из этих текстов упоминают даже о различных этапах «меха¬
низма» действия Христа в нас. Мы видели, что Люси-Кристина, говоря об
этом внедрении человеческой природы Христа в нашу природу, мимоходом
и кратко упоминала о вливании божественной природы в эту человеческую
природу Христа как о секрете могущества этой человеческой природы.
С этой точки зрения обратимся теперь к уже цитированному нами неболь¬
шому отрывку, принадлежащему сестре Екатерине от Иисуса: «О Иисус,
соблаговолите Вашей властью привязать меня к Себе, к Вашим путям
и судьбам в честь невыразимой связи Вашей божественной природы
с нашей человеческой природой, в честь связи Ваших божественной
и человеческой природ между собой и в честь восхитительного освя¬
щения всех людей, которое проистекает от этой святой человечности
1 Lady Cecil Кегг, ук. соч. (с. 255-256).
2 Там же, с. 269; см. также с. 283-284.
3 Dits de lumière et d’amour. Мы следуем здесь пунктуации, принятой после из¬
дания P. Simeon de la Sagrade Familia (Editorial El Monte Carmelo, Burgos, 1959, с.
133, § 29. Французский перевод издательства Seuil искажает текст с. 1198, § 129 из¬
дания 1947 г. Перевод издательства Desclée de Brower 1965 года использует другую
пунктуацию, но в примечании указывает на ту, которую привели мы (с. 990, § 157).
4 Sermon 5 b, в переводе Jeanne Ancelet-Hustache, t. I (Le Seuil, 1974, с. 78).
5 Там же, с. 76.
Глава VIII. Тайна нашего спасения
449
и благодаря ей1.» От союза двух природ в Христе «проистекает» освя¬
щение Его человечности; через эту человечность освященность передается
всем людям и так, в конечном итоге, оказываются связанными божествен¬
ная природа Христа и наша человеческая природа целиком.
То же рассуждение, выраженное другими словами, находим у святой
Мектильды Хакеборнской. Она болела и жестоко страдала, и в этот мо¬
мент Христос сказал ей: «Сложи все тяготы твои в Мое Сердце, и Я
придам им самое законченное совершенство, каким может обладать
страдание. Подобно тому, как моя Божественная природа привлекла
к себе все страдания Моей Человеческой природы и сделала их своими,
так и твои тяготы я передам моей Божественной природе, я соединю
их с моими Страстями, и Я заставлю тебя участвовать в той славе,
которую Бог Отец даровал моей святой Человеческой природе за все
ее страдания2...»
0 том же свидетельствует Иоанн де Сен-Самсон, но с определённой
тенденцией дать более богословскую формулировку, как это часто слу¬
чается у людей: «... если мы будем вести себя отважно в наших сра¬
жениях любви, после того, как вы победите в нас и нас в себе, вы
увенчаете нас неизреченной славой, которая не знает ни времени, ни
возможностей перемен. Так, дорогая моя Жизнь, любовь воздаст за
любовь и увенчает себя в себе самой3.»
Но будем только остерегаться интерпретировать подобные тексты
в духе святого Августина, в смысле эффективной благодати, которая за¬
ставит нас свободно, но неизбежно хотеть того, что Бог якобы решил,
чтобы мы хотели. Здесь речь идет больше, чем о «благодати»; речь идет
о действии Христа в нас. Но с полным и реальным соблюдением нашей
свободы: «Ваши Страсти и ваша смерть... не должны были приме¬
няться к нам без нашего сотрудничества, иначе это было бы против
разума и ни на что не похоже. Поэтому, чем больше наше сотрудни¬
чество вашим страданиям добровольно и любовно, тем более оно Вам
приятно4...»
Между тем, великий теоретик и богослов, занимавшийся всей этой
мистической линией, кардинал де Берюль, является, по всей вероятности,
главой и основателем того, что после Анри Бремона называют «француз¬
ской школой». Со времени Бремона исследования этого сложного автора
продвинулись далеко вперед. Тем не менее, у нас до сих пор нет полного
издания его трудов, что делает неизбежным обращение к посредничест¬
1 Jean-Baptiste Eriau, ук.соч. (с. 117).
2 Le Livre de la Grâce spéciale, révélations de sainte Mechtilde... (Marne, 1948,
2e partie, chap. XXXVI, с. 178).
3 Приводится no Suzanne-Marie Bouchereaux, Reforme des Carmes... (ук.соч.
с. 309-310).
4 Там же, с. 322.
450 Вторая часть. Страдание и смерть Любви: Бог творит человека
ву специалистов. Мы обязаны познаниями, в частности, труду Фернандо
Гилена Преклера, названному «Состояние» у кардинала де Берюля1».
Во-первых, у Берюля мы находим богословскую концепцию обожения
человеческой природы Христа через его физический союз с его божест¬
венной природой2. Это обожение касается тела, но также и души Иисуса:
«...эта душа свята и существует непосредственно через божествен¬
ную природу, а не благодаря какому-либо воздействию, оказанному
божественной природой и испускаемому ею3.»
Эта концепция союза двух природ Христа часто даже навлекала на
Берюля обвинения, в частности, со стороны схоластов в монофизитст-
ве4. Отсюда обожение внутренних «состояний» Христа через различные
этапы или его «мистерии» жизни: «Ибо все эти унизительные и низкие
состояния, которые Иисус переносит ради любви к нам, существуют
и водворяются внутри божественной природы, усиливаются сущест¬
вованием Слова, обожены в Его божественной природе, лично соединя¬
ются с величественностью и бесконечным величием5». Отсюда вытекает
некоторое постоянство этих мистерий: «Они в прошлом, поскольку они
уже совершились, но они в настоящем по силе своей, и добродетельная
сила их не прейдет никогда, и любовь, с которой они были совершены,
никогда не иссякнет6...»
У этого же мистика и богослова контрреформы мы находим, как и у
Лютера, основные положения богословия греческих отцов Церкви о ке-
нозисе или «приостановке благодати1». Добавим только, что это прио¬
становка или остановка сообщения благодати от его божественной при¬
роды к Его человеческой природе была добровольной в течение всей его
жизни8. Неся таким образом наши слабости, но со всей мощью любви,
1 “Analecta Gregoriana”, vol. 197 (Rome, 1974). К сожалению, автор посчитал
необходимым без конца убеждать читателя в ортодоксальности взглядов карди¬
нала, подводя его, насколько возможно, под официальную модель, обязательную
в римской церкви с Леона XIII: модель святого Фомы Аквинского. Святой Фома
Аквинский от этого немного выигрывает, зато кардинал многое теряет, теряется
также и научная строгость исследования; к счастью, мы сможем поправить дело
с помощью трудов предшественников автора, ставших классическими.
2 См. Orcibal: Le Cardinal de Berulle... (ук.соч., с. 72 и 146-147).
3 Приводится по Preckler (ук.соч., с. 156, примечание 44); достаточно убрать
всю «благодать союза» латинского схоластического богословия.
4 Orcibal, ук. соч. (с. 67 и 114, примечание 148); о том же Cochois: Berulle et...
(ук.соч., с. 89-90).
5 Приводится Ргескег, ук.соч. (с. 155-156).
6 См. более пространную цитату в Preckler, ук.соч. (с. 149-150) и Cochois,
ук.соч. (с. 113-114).
7 Ср. Cochois (ук.соч., с. Ill), Orcibal (ук.соч., с. 91-94) и Preckler (ук.соч.,
с.167-172).
8 Ср. цитату из Preckler, ук.соч. (с. 172).
Глава VIII. Тайна нашего спасения
451
которую сообщает Ему Его божественная природа, Христос разделяет
с нами свои «состояния»: «Отдайтесь духу Христа, этому духу Хри¬
ста, действующему и как бы самостоятельно отпечатывающему
в Его душах живой образ и совершенное сходство Своих состояний
и Своих положений на земле...Откройте вашу душу Его воздействию
и предоставьте ее всю Его намерениям, и, считая ваши собственные
действия слишком незначительными для того, чтобы почтить Его,
предоставьте себя мощи и действенности Его духа для того, чтобы
Своим влиянием и воздействием Он соблаговолил расположить вас
почитать Его... (ибо) Ему нравится отпечатывать в душах Свои со¬
стояния и Свои действия, Свои тайны и Свои страдания, и однажды
Ему будет угодно отпечатать в нас Свое величие и Свою благодать1.»
Орсибаль, конечно, прав, когда отмечает, что в процессе нашего обоже-
ния, рено-фламандцы большее ударение делают на онтологическом аспек¬
те, а Берюль — на наших отношениях с божественными личностями2. Но на
самом деле, как нам кажется, эти два аспекта не являются конкурирующи¬
ми, но дополняющими друг друга. Берюль сам шел по этому пути, когда раз¬
личал в таинстве Воплощения «содержание» таинства от его «устройства»
или «распределения». Он, впрочем, был совершенно прав, как мы видели,
когда приписывал это разграничение греческим Отцам Церкви3.
Тем не менее, нам удалось привести здесь только отдельные стороны
богатой и сложной мысли кардинала. Более полное исследование незамед¬
лительно выявило бы некоторое количество весьма существенных разли¬
чий с богословским синтезом, предлагаемым нами. Когда Берюль говорит
о Евхаристии, он ограничивает наше включение в Христа только теми, кто
получают его при причастии4. Но «в других текстах он зато следует гре¬
ческим Отцам Церкви, связывая напрямую с Воплощением включен¬
ность такую реальную, что в этих текстах можно было бы увидеть,
как у него, так и у них, собирание всех верных в святой Человечности
и говорить о «родовом реализме» этого собирания5.» Схожим образом
Берюль долго склонялся к тому, чтобы ограничить этот процесс усвоения
внутренних состояний Христа только духовной элитой, приносящей особые
обеты. И только под давлением различных обстоятельств он распространил
его на всех крещеных людей, что, впрочем, для нас не вполне достаточно.
И, наконец, весь этот личный поиск не ставил для него под сомнение тра¬
диционное учение Западной Церкви об удовлетворении Правосудия Божия
1 Приводится Ргеск1ег, ук.соч. (с. 163), который видит в данной цитате «на¬
стоящее сжатое изложение берюлевской доктрины «состояний».
2 Огс1Ьа1 ук.соч. (с. 149 и 105).
3 Это разграничение, вопреки мнению Преклера (ук. соч. с. 154, примечание 35),
не покрывает более известное разграничение между «теологией» и «устройством».
4 См. цитату у Огс1Ьа1, ук.соч. (с.69).
5 Там же, с. 69-70.
452 Вторая часть. Страдание и смерть Любви: Бог творит человека
страданиями Христа и механизме учета заслуг для нашего спасения. Бе-
рюль еще не осознал, что добытое им через чтение греческих отцов церкви
и через собственную духовную интуицию может составить логичный син¬
тез, самодостаточный для получения представления о нашем искуплении.
Что касается последователей этого течения, такого богатого и глубоко¬
го, то мы можем только констатировать, вместе с Полем Кошуа, что «раз¬
гром мистиков в XVIII веке повлек за собой и разгром берюлизма1».
Христос заставляет нас разделить Свои испытания
В соответствии с процессом, который мы только что описали, поль¬
зуясь несколькими свидетельствами, некоторые святые до такой степе¬
ни позволили динамизму действия Христа в них завладеть ими, что они
смогли подобно Ему, с Ним и в Нем брать на себя ношу грехов мира. На
самом деле, вероятно, так поступают все святые, но только некоторые из
них получили миссию заявлять об этом. Это, конечно, случаи появления
стигматов на теле как крайняя форма проявления, к которой мы больше
не станем возвращаться. Приведем лишь два повествования, которые хо¬
рошо подчеркивают смысл всех этих испытаний.
Однажды сестра Жозефа Менендез видит Сердце Христово «окутан¬
ным жгучим пламенем и окруженным венцом с шипами... Бог мой! ка¬
кие шипы! Их острия вонзались глубоко, и с каждого шипа стекало
много крови... Мне так хотелось бы освободить Его от них. Тогда
мое сердце как бы разорвала острая боль, и Он поместил мое сердце
под шипами рядом со своей божественной Раной. Но только шесть из
шипов вонзились в него, ведь оно очень маленькое2.»
Или же вот слова Христа, обращенные к сестре Жозефе: «...Иногда
твое сердце будет чувствовать тоску Моего Сердца. Так ты прине¬
сешь Мне облегчение3...»
Здесь снова, естественно, эта встреча в страдании находится вне вре¬
мени и пространства. Но самое фантастическое не в этом, а, скорее, в этой
возможности, предоставляемой нам Господом, участвовать с Ним и в Нем
в деле Искупления.
Отметим также, что крайние формы героизма не всегда здесь необхо¬
димы. Перечитаем снова то, что говорил Христос сестре Марии-Марте
Шамбон: «Мой терновый венец причинил Мне больше мучений, чем все
остальные Мои Раны. После Гефсиманского сада он был жесточай¬
шим из Моих страданий. Чтобы облегчить это страдание, следует
четко соблюдать ваш Устав4.» Впрочем, рекомендация эта адресована
1 Ук.соч., с. 166.
2 В Un appel à l’amour... (ук.соч., с. 68).
3 Там же, с. 83.
4 Soeur Marie-Marthe Chambon... (ук.соч., с. 67).
Глава VIII. Тайна нашего спасения
453
всем сестрам монастыря, поскольку Христос всегда говорил «ты» сестре
Марии-Марте, а здесь Он говорит «ваш» Устав.
г) Совместное искупительное действие святых в нас
Мистики, которым помогали святые
Вначале в кратком вступлении отметим, что многим мистикам казалось,
что в их «вознесении к Богу», то есть в их обращении, их поддерживает уси¬
лие обращения и любовь других святых, которые они испытывали внутренне
так же, как и в случае внутренних «состояний» Христа. Но естественно, что
такой опыт, в свою очередь, не избежал влияния окружающей религиозной
культуры. Так, параллельно сложному Восхождению кардинала де Берюля
к святой Магдалине, мы видим сестер Екатерину от Иисуса и мать Магдали¬
ну из Сен-Жозеф, награжденных явлениями и видениями этой святой, хра¬
нящих глубокое убеждение, что они допущены ею к участию в ее любви ко
Христу1.
Жан-Жак Олье (1609-1657), основатель ордена Св. Сульпиция, на¬
ходящийся в меньшей степени под влиянием Берюля, испытывает то
же самое, но только в отношении Матери Божьей. Впрочем, есть не¬
которые особенности, соответствующие богословию того времени, ко¬
торые могли бы показаться нам удивительными. По его словам, через
несколько дней после праздника Непорочного Зачатия Марии по боже¬
ственной доброте «мне было позволено увидеть положение и чувства
этой прекрасной души в момент зачатия. Я и в самом деле увидел
ее не извне, как раньше, но в ее внутреннем божественном мире,
который непостижим; и Господь явил мне ее в свете и огне, навечно
отдающуюся Ему. И вы, о Господь мой, не только явили мне ее, но
и облагодетельствовали меня тем, что погрузили мою душу в ее
душу, сделали мою душу участницей тех же чувств, которыми я до
этого любовался в ней2».
Мистики, помогающие грешникам
Как всегда, прежде всего, нас интересует опыт, приобретенный эти¬
ми мистиками. Но часто бывает так, что в своих отчетах, они переходят
границы простого описания того, что они испытали, и стремятся придать
этому смысл. И тут, естественно, привычные для богословия их Церкви
и их эпохи категории больше всего рискуют повлиять на их свидетельст¬
ва. Следовательно, нам придется быть более внимательными к тому, что
в самом их опыте, может помочь обойти этот язык. Все это исследование
1 Ср. о Катерине от Иисуса, ук.соч. (с. 182, а также, косвенно, с. 149); о Маг¬
далине де Сен-Жозеф, ук. соч. (с. 153, 211 и 486).
2 Приводится в Р. Pourrat, р. s.s., Jean-Jacques Olier... (ук. соч. с. 201).
454 Вторая часть. Страдание и смерть Любви: Бог творит человека
позволит нам немного продвинуться в понимании тайны зла и борьбы, на¬
чатой против него во времени и пространстве.
Мы видели, что Робер де Ланжак был одним из тех мистиков, кто наи¬
более осознанно настаивал на необходимости и важности страдания в ме¬
ханизме нашего обращения. Бог не может сделать нас бесчувственными.
«Он не может усыпить нас. Этого не нужно». И сразу же добавляет,
как будто в подтверждение: «Иисус не спал на Кресте». Однако Христу
не нужно было обращаться к Самому Себе. Ему, источнику всякой свято¬
сти, освящать Себя было не надо; для Себя не надо. Мы, следовательно,
оказываемся в следующей парадоксальной ситуации: нельзя избежать
боли отрыва от себя самого, нельзя уменьшить ее, ибо она является со¬
ставной частью лечения больного — то, что нас ставит вне механизма
искупления через искупления другого — и, тем не менее, эту боль отрыва
от себя самих может за нас испытать другой человек, и действенность
этого для нас будет такой же. И это то, что, естественно, позволяет понять
смысл Креста, но только если мы примем, что, таинственным, но реаль¬
ным образом, наше сознание, наша психика находятся, вне времени и про¬
странства, в сфере влияния и зависимости от сознания и психики Христа.
Все это богословие самостоятельно изложил Робер де Ланжак, особен¬
но в отношении нашего собственного сотрудничества в деле искупления,
что напрямую соответствовало, как мы увидим далее, его личному опыту.
Говоря об испытаниях, которым в течение долгого времени должна
подвергаться душа в поисках Бога, он пишет, что часто это делается для
нашего очищения. Затем он добавляет: «Иногда душа и в самом деле
очищается... И испытания, страдания, всевозможные встречающие¬
ся искушения уже больше не являются очищающими, но искупитель¬
ными. Если посмотреть на них поверхностно и извне, то они кажутся
испытаниями и искушениями для начинающих, тогда как они явля¬
ются испытаниями апостольскими: души принесены за другие души
и претерпевают именно то, что грешная или неопытная душа пре¬
терпевала бы в таком состоянии. Святой Винсент де Поль два года,
как я думаю, испытывал это ужасное искушение против Веры. По¬
следнее испытание святой Терезы Младенца Иисуса стало заслугой,
благодаря которой произошел новый расцвет Веры в мире.
Что касается ее, то она, конечно же, очистилась. Блаженная Ма¬
рия Воплощения, приносящая себя за своего сына и другую душу...
Апостольское сияние не вызывает сомнений, но нас не обязательно
просят принять участие именно в апостольских испытаниях х»
Было замечено воскрешение словаря классического богословия иску¬
пления через компенсирующие страдания и заслуги: «принесенные» души;
испытание святой Терезы «стало заслугой» для нового расцвета...; Препо¬
1 1*.с1е Ьаг^еас : Ьа \Ле сасЬёе еп 01еи (ук.соч., с. 93).
Глава VIII. Тайна нашего спасения
455
добная Мария Воплощения «приносящая себя» за своего сына...Зато фраза
«что касается Нее, то она, конечно же, очистилась» переводит нас уже
в другие категории, и имеет отношение не только к самой святой Терезе,
но и ко всем другим душам; они нуждались в том, чтобы очиститься. Та же
полная идентичность между испытаниями, переносимыми душой, соучаст¬
вующей в искуплении, и тем, что должна бы испытать душа, которой таким
образом оказывается помощь. Впрочем, речь не обязательно идет о том,
чтобы исправить грехи, но о том, чтобы поддержать усилия начинающих.
Очевидно, в этом заключается секрет тех новых искушений, которые
завладели святой Анжелой де Фолиньо, увидевшей с изумлением, как
пробуждаются в ней пороки, которые она считала давным-давно «умер¬
шими» в ней, и даже появляются новые пороки, которых она прежде за
собой никогда не замечала.
Мы полагаем, что, несмотря на частичное использование богословско¬
го словарного запаса заслуг, именно в этом заключается глубокий смысл
искушений целомудрия сестры Консолаты Бетроне. Созерцая чистоту хо-
стии, она разразилась рыданиями при воспоминании о своих грехах. Тог¬
да Христос говорит внутри ее: «...все, что касается чистоты, Я укре¬
пляю тебя в этой милости; Я никогда больше не позволю тебе впасть
в грех; Я оставлю тебе борьбу, чтобы сохранить чистоту, ибо Я не
хочу лишать тебя стольких заслуг...» И позже: «...Консолата, ради
Моей любви, ради любви «Сестер» и «Братьев», ради их спасения,
ты будешь чувствовать в себе эту борьбу до последних часов твоей
жизни.» И снова: «...Переноси эту борьбу с помощью единственного
оружия доверия, сопротивляйся, чтобы Я смог даровать «Братьям»
и «Сестрам» благодать отказа от жизни в грехе'.»
Именно так открыто было матушке Магдалине де Сен-Жозеф, что по¬
скольку ее спасение и ее вечная слава обеспечены, то отныне она живет
ради других2.
В жизни некоторых мы имеем более точные знаки всего этого. По-
прежнему, эти знаки важны в силу того, что они значат и подтверждают.
Но реальность, которую они обозначают, не ограничивается наличием
этих знаков.
Всякое страдание уже в самом себе являет некий род вызова. Поэтому
некоторые мистики иногда берут на себя болезни тех людей, которым они
хотят оказать духовную помощь. Так, нам сообщают, что Тереза-Елена
Хиггинсон взяла себе боль в горле, бывшую у одной женщины. И тут же
добавляется: «Я думаю, она часто делала подобные вещи3.»
1 Lorenzo Sales: Soeur Consolata Bertone (1903-1946) (Salvador, 1963, c.240-
242).
2 Там же, с. 208.
3 Lady Cecil Kerr, ук.соч. (с. 202; см. также с. 359-360).
456 Вторая часть. Страдание и смерть Любви: Бог творит человека
Таким же образом кюре Набер рассказывает нам, как Тереза Нейман
сняла у него сильные ревматические боли, которые мешали ему двигаться,
прося Бога перенести их на нее, что и произошло1.
Во время исповеди «раскаяние» не означает исправление совершенных
грехов, но усилие выправиться; это исправление души, ослабленной гре¬
хом. Но кюре из Арса знал, что души как раз бывают слишком ослаблены
своими собственными грехами, чтобы самим оказаться способными при¬
ложить то усилие к раскаянию, которое было бы необходимо. Поэтому
с кафедры он ободрял кающихся: «Ах, друг мой, пусть вас это не оста¬
навливает! Вам помогут, за вас сделают самую тяжелую часть2...
»Так и Монсеньер Фурэ, конечно, прав, думая, что «его рвение к молитве
и раскаянию беспрерывно поддерживалось свойственным ему острым
осознанием ответственности пастыря, лежащей на нем2».
Участие во внутренней борьбе кого-либо, кто стремится освободиться
от своего эгоизма вообще, от своей склонности к греху, не означает со
всей необходимостью, что мистик должен испытывать те же искушения
и в тех же формах. Мы говорили уже об этом по поводу Христа. Достаточ¬
но того, чтобы мистик боролся вместе с грешником с источником всякого
искушения, против стремления предпочесть свое счастье счастью другого.
Но в качестве индикатора этого скрытого механизма случается, что как
в случае с больными, этот переход становится явным.
Так, рассказывают об одном грешнике «некогда верующем, подвигну¬
тым на бунт чредой неудач», чье обращение стоило святой Анне-Марии
Таижи двадцати лет молитв...: «Много раз Анна мешала ему покончить
с собой, и благодаря обычному феномену обратной связи, брала на
себя тот ад, в котором он бился. Он снова обретал веру, а она гасла
в несказанных сумерках. Эта борьба за спасение потерпевших круше¬
ние всегда оплачивается миллионом терзаний. Она согласилась быть
проклятой за братьев своих4.»
Подобным образом Тереза-Елена Хиггинсон часто приносила себя
в жертву, согласно официальному богословию своего круга, и брала на
1 В J. Stener: Thérèse Neumann, la stigmatisée de Konnersreuth (ук. соч., с. 145);
но Жозеф Клоза сообщает нам, что она поступала схожим образом ради многих
других больных; см. Das Wunder von Konnersreuth in naturwissenschaftlicher Sicht
(Paul Pattloch Verlag, Aschaffenburg, 1974, c. 174). E.Boniface; Thérèse Neumann
la crucifiée, devant l’histoire et la science (P. Lethielleux, 1979, p. 254-256). Cm.
также: F. Sanchez-Ventura y Pascal: Stigmatisés et apparitions (traduction française,
Nouvelle Editions Latines, 1967, c. 135-136).
2 Приводится в Mgr Pezeril, Pauvre et saint curé d’Ars (ук.соч. с. 113).
3 Mgr Fourrey: Le Curé d’Ars tel qu’il fut, l’homme et son entourage (Frayard,
1971, c. 61).
4 Albert Bessieres, s.j.: La Bienheureuse Anna-Marie Taïgi (Resiac, 1977, c. 103).
На момент публикации биографии Анна-Мария Таижи еще не была канонизирована.
Глава VIII. Тайна нашего спасения
457
себя наказания или тяготы, предназначенные для грешников за их грехи.
Но чаще, а на самом деле это одно и то же, она брала на себя их искуше¬
ния. Первое наказание, которое налагают на нас наши грехи, заключается
в том, что силы зла все больше порабощают нас. Но послушаем ее:
«Когда Господь испытал меня этим безмерным унынием, о кото¬
ром я говорила, дьявол появился передо мной в сопровождении множе¬
ства других бесов и стал искушать меня так, как, я думаю, он иску¬
шал эти несчастные души, грехи которых я взяла на себя. Я думаю,
искушения были всех возможных видов; искушения человеколюбия,
искушения ревностью, завистью, даже ненавистью, а также иску¬
шения против святого целомудрия, против веры и надежды.
Когда в ходе этой непрерывной борьбы силы мои почти иссякли,
и я не знала даже, подпала я греху или нет, о, тогда я умоляла Бога,
я молила о жалости, о пощаде...
И однажды Господь сказал мне, каковы бы ни были мои действи¬
тельные искушения, отдать Отцу Предвечному перенесенные стра¬
дания и Драгоценную Кровь, пролитую за этот конкретный грех,
совершать акты противостоящей добродетели, объединяя их с со¬
вершенными актами той же добродетели, исполненными нашим Го¬
сподом и его Святой Матерью'.» В этом последнем абзаце содержится
почти всё богословие Искупления, которую предлагаем и мы. Если «акты
противостоящей добродетели», совершенные Терезой-Еленой могут
произвести какой-либо эффект, то это потому, что они получают свою
правоту от силы Христа, действующего в Терезе-Елене; но также и пото¬
му, что акты, совершенные этой верной душой, могут произвести прямой,
обучающий добру эффект в душе грешника.
В другом месте тот же мистик рассказывает нам, что она взяла на
себя грехи одного несчастного человека, а точнее, «муки, которые были
с ними связаны, желая добиться его исповеди... О, Бог мой, — призна¬
ется она, — какой неизреченный страх овладел мной, когда я стала со¬
зерцать вашу грозную и торжественную чистоту2...»И она чувствует
себя действительно нечистой, ощущает саму нечистоту этого человека, но
только испытывает эту нечистоту с еще большей силой, чем сам грешник,
что, конечно, происходит по причине ее собственного личного очищения
и в соответствии с ним3.
Известна история святой Маргариты-Марии Алакок. Обычно, расска¬
зывает она, искуситель, который испытывал ее разными способами, не
ополчался против ее целомудрия, ибо Господь запретил ему это. Но од¬
нажды Настоятельница сказала ей: «Займите место царя нашего перед
1 Ьас1у СесП Кегг, ук.соч (с. 74-75).
2 Там же, с. 174.
3 См. там же, с. 382.
458 Вторая часть. Страдание и смерть Любви: Бог творит человека
Святым Причастием.» «И оказавшись там, продолжает она рассказ,
я почувствовала, как на меня набросились такие отвратительные
порочные искушения, что мне стало казаться, что я уже в аду. И я
выдержала эту муку несколько часов кряду, а она продолжалась до
тех пор, пока моя Настоятельница не сняла с меня это послушание,
сказав мне, что я буду отныне занимать не место царя нашего перед
Святым Причастием, но место доброй монахини при праздновании
посещения Богородицей святой Елизаветы. Немедленно прекрати¬
лись мои мучения. Поток утешений затопил меня1...»
Но вот она же испытывает тревогу души, которой грозит осуждение
и которая находится при смерти:
«И мне показалось, что тогда его справедливый гнев обратился на
меня, со всех сторон на меня надвинулись страшная тоска и скорбь;
ибо я чувствовала удручающую ношу на моих плечах. Хотела я под¬
нять глаза, и видела Бога, гневающегося на меня, вооруженного роз¬
гами и хлыстами и готового обрушиться на меня; с другой стороны
мне казалось, что вижу ад, открывшийся, чтобы поглотить меня.
Все восстало и смешалось внутри меня. Враг мой осаждал меня со
всех сторон сильнейшими искушениями и особенно отчаянием...
Ударьте, Господь мой! Режьте, жгите и уничтожьте все неугодное
Вам, не щадите ни тела моего, ни жизни, ни плоти, ни крови, лишь бы
Вы спасли навеки эту душу!»2
Здесь мы, конечно, видим гневающегося Бога классического богосло¬
вия, который, однако, вполне соответствует тому, что испытывает эта
грешная душа. «Ударьте!» могло бы также соответствовать садистской
мести официального Бога. Но, в конечном счете, это первое слово нахо¬
дит свое объяснение в «Режьте, жгите и уничтожьте все неугодное
Вам». Речь ведь идет об очищении грешной души, а не о воздаянии за ее
грехи! И святая Маргарита-Мария, не превращая все это в богословие,
прекрасно чувствует, что это очищение грешной души Бог может совер¬
шить в ней самой.
В следующем параграфе (§100) своей «Автобиографии» она воскли¬
цает, что для спасения грешных душ «Лучше обратите на меня гнев
Ваш...». Христос, в конце концов, уступает ей: «Мне угодно это, если
ты желаешь ответить за них.» Можно было бы ожидать, что речь пой¬
дет о наказаниях, но святая Маргарита-Мария немедленно отвечает: «Да,
мой Бог, но я Вам буду платить только Вашей собственной добротой,
которая является сокровищем Вашего святого Сердца3.» В конечном
1 Autobiographie, § 89; ср. Oeuvres choisies (Editions Marcel Daubin, Paris,
1947, c. 77).
2 Autobiographie, § 99; Oeuvres choisies (ук.соч., c. 84 и 85).
3 Oeuvres choisies (ук.соч., c. 85).
Глава VIII. Тайна нашего спасения
459
итоге, Бог обрушивает на нее весь свой гнев, заставляя Себя любить той
любовью, которую он же сообщает ей!
Именно это хорошо усвоила Александрина Мария да Коста, стигматик
из Португалии, когда испытала на себе угрозы и гнев Божий: «Господь,
знаешь ли Ты, почему я Тебя не боюсь? Потому что я знаю, что Ты
гневаешься только для того, чтобы призвать к Себе души и простить
их. Месть Твоя — это месть любви. Ты мстишь, чтобы дать любовь.
Ты весь захвачен любовью.» Но она также хорошо поняла, что не уступит
ужасному сопротивлению воле Божьей, которое испытывает ее сердце1.
Тереза Нейман брала на себя ответственность не только за больных.
Иногда она принимала на себя еще более сокровенные искушения. Так
происходило в этой истории со священником, который, будучи не в состо¬
янии преодолеть свою тягу к спиртному, пришел к тому, что попытался
отравиться. Терезу, которая давно уже помогала ему изо всех сил, в это
же время укусило какое-то насекомое, и она долго страдала от отравления
крови2. В другой раз некто, предпринявший попытку самоубийства, видит
Терезу, явившуюся ему, чтобы отговорить. А Тереза признается, что в тот
день она испытывала сильнейшее отчаяние3.
В который раз нам приходится сталкиваться здесь с проблемой интер¬
претации данных феноменов. Тереза Нейман дает этому очень ясное объяс¬
нение, совершенно не соответствующее нашему, но совпадающее с офици¬
альным богословием ее окружения. У нас есть отчет Герлиха, журналиста
из Мюнхена, который расспрашивал нашего мистика в тот момент, когда
она находилась «в состоянии высшего душевного покоя», и, в частности,
спросил ее о смысле того, что в русле этого богословия называют обыч¬
но «искупительными страданиями», которые берут на себя некоторые
святые. И вот, что она ответила: «Послушай! Спаситель справедлив.
Поэтому Он должен наказывать. Он также милостив и расположен
помогать нам. Он должен покарать грех, который был совершен; но
если кто другой берет на себя страдание, справедливость совершает¬
ся, и Спаситель получает свободу для Своей доброты4.»
Таков механизм теологии Искупления римской католической Церкви;
и Иоханнес Штайнер именно в этом смысле трактует свидетельство Те¬
резы Нейман5; но это богословие несовместимо со свидетельством святой
Екатерины Генуэзской, настаивавшей на необходимости полного очище¬
ния души для того, чтобы она могла вынести присутствие Бога. Будем
ясными и точными. Эта теология и наша теология являются одним и тем
1 Marian Pinho, s. j.: Alexandrina Maria da Costa, ein Sühnopfer der Eucharistiw
(Paul Pattloch Verlag, Aschaffenburg, 1977, c. 79).
2 J. Steiner: Thérèse Neumann... (ук.соч., с. 145).
3 Там же, с. 150.
4 J. Steiner, ук.соч. (с. 144).
5 Там же, с. 143
460 Вторая часть. Страдание и смерть Любви: Бог творит человека
же в общих чертах, но не потому, что имеются некоторые общие элемен¬
ты между ними. В обеих схемах обязательно есть кто-то, кто страдает
вместо другого. Но в обычной католической схеме речь идет о расплате,
о воздаянии. В работе этого механизма нет ничего таинственного. Только
искажаются вечное блаженство и лик Божий. Речь идет о счастье, которое
мы можем получить, как предмет, лично не научившись любить. Бог ста¬
новится чудовищем или, по меньшей мере, неким богом, подчиняющимся
Справедливости, которая превыше его самого.
В предлагаемом нами, остается загадочной сама работа данного меха¬
низма: как очищение болью, совершенное кем-то, может быть действен¬
ным для кого-либо другого?
Но так сохраняется идентичность Бога и нашего блаженства, и это
одно и то же: Любовь.
Вот другой отрывок из того же отчета Герлиха, где обобщаются объяс¬
нения, данные Терезой по поводу искупительных страданий: «Согласно
ее заявлениям, данным в состоянии высшего душевного покоя, они
являются помощью, которую она может оказать либо умершим,
и тем самым сократить их пребывание в Чистилище, либо живущим,
чьи тяготы и упущения она может смягчить или же помочь им при
смерти1...» «Помощь», для того, чтобы «смягчить их тяготы или упу¬
щения.», — это то богословие, которое предлагают нам святые Отцы.
Упомянем еще случай Анны-Катерины Эммерих, принимавшей на себя
и в действительности испытывавшей (но, естественно, не разделявшей) то
отвращение, которое тяжелобольные питают к кому-либо другому. Когда
ей задали вопрос, она отвечала: «Как же не страдать, когда страдает
хотя бы кончик пальца? Мы все единое тело во Христе2.»
И в действительности все последние годы ее жизни были посвящены помо¬
щи умирающим. Бог даже уведомил ее, что он продлит ей жизнь ради этого.
«Итак, она должна была взять на себя болезни и боль каждого, а также
испытать их застарелые преступные склонности и состояния души3.» По
сведениям, ее способности к подражанию доходили до того, что она усваивала
даже черты лица, жесты и выражения тех, чьи страдания облегчала4.
Робер де Ланжак, как нам кажется, не достаточно хорошо понял, до
какой степени доводит испытание сама логика данного механизма, до Схо¬
ждения во Ад, совершенного Адриенной фон Шпейер и до « чувства окон¬
чательной потери Бога». Зато он среди тех, кто четче всего воспринял
и испытал работу этого механизма:
1 Приводится по J. Steiner, Visionen der Thérèse Neumann, t. II (Schell und
Steiner, 1977, с. 184).
2 La Douloureuse passion... (ук.соч., введение, с. 44).
3 Т. Wegner: Anna Katharina Emmerich... (ук.соч., с. 187).
4 Там же, с. 188.
Глава VIII. Тайна нашего спасения
461
Он писал одному человеку, которого поддерживал в его борьбе за то,
чтобы тот научился любить: «Впечатление, что меня предупреждают
изнутри о ваших малейших усилиях. И сразу же я получаю разреше¬
ние молиться и пользуюсь им. Здесь какая-то тайна. Думаю, я дол¬
жен вам это сказать, чтобы ободрить вас1...»
А другому человеку, подвергавшемуся сильным искушениям и требую¬
щему от него помощи, он говорил: «Я не могу взять на себя ваше испы¬
тание, потому что я недостаточно великодушен и потому, что Бог
по доброте своей не требует от меня этого. Я не могу сделать ничего
вне его указаний...» Тем не менее, «несколько месяцев спустя, искуше¬
ние исчезло почти таинственным образом, уступив место глубокому
преклонению и благодарственным молитвам», сообщает он. А через
несколько лет, когда этот человек заподозрил что-то и подступил к нему
с вопросами, он ответил просто: «Какая разница, нес ли вас кто-то или
вы сами шли, лишь бы вы пришли к цели2!»
Но давайте не будем заблуждаться! Здесь речь не идет о спасении, пожа¬
лованном извне, без действительного преображения того, кому помогают,
кого «несут». Давайте прислушаемся к его словам: «Как же нужно обо¬
жать, любить, слушать Святой Дух! Как же нужно слушаться Его!
Потом, когда мы достигаем обожения, мы в свою очередь начинаем осу¬
ществлять обожение вместе с Ним и Его силой. Как это таинственно.
Как это истинно, глубоко, и осмелюсь добавить, опьяняюще. Мы жи¬
вем с Ним вместе в душе, которую следует причислить к блаженным.
Трудимся в ней в мире и с небесной радостью. Инструмент и тот, кто
использует его, составляют единое целое; необходимо, чтобы и тот,
и другой каким-то образом находились там, где они действуют. При¬
ходят ли они в душу, или же душа каким-то образом приходит к ним,
как бы к основанию постройки? Я не знаю. Скорее, возможен второй
вариант3...» Добавим только, что в нашей теологии это было бы ложной
проблемой: все души и так совпадают вне времени и расстояния.
Но нашего мистика не слишком занимает теория. Он пытается сообщить
нам то, что испытывает, очень просто, очень конкретно. Снова послушаем
его: «Мне кажется, что моя душа, в глубине, это как бы место встречи
других душ, — иногда знакомых мне, иногда нет — с Добротой Бога.
Именно здесь Он соединяется с ними. Почему? Как? Не знаю. Часто
я узнаю о самом факте благодаря внутреннему взору, который явля¬
ется чистым знанием. Но случается также, когда Иисус этого хочет,
сообщаться с Его радостью Супруга. Что происходит с душой, с кото¬
1 Приводится в биографических примечаниях во введении к Vous ... mes amis
(Lethielleux, 1952, с. 46).
2 Там же, с.45-46.
3 Там же, с. 49-50.
462 Вторая часть. Страдание и смерть Любви: Бог творит человека
рой Иисус соединяется во мне? Есть ли гармония между тем, что она
испытывает, и тем, что я отмечаю в глубине моего духовного сердца1?»
Сестра Жозефа Менендез оставила нам несколько ценных подтвер¬
ждений сказанному. Она спросила у Христа, как она может спасать
души. Христос отвечает сперва в общих чертах, и его ответ относитель¬
но соответствует схеме официального римского богословия. «Есть души
христианские и даже набожные, для которых одной какой-нибудь
зацепки достаточно, чтобы замедлить их продвижение на пути
к совершенству. Но жертва, которую кто-то другой приносит Мне
своими поступками, соединенными с Моими бесконечными Заслугами,
добывает им возможность выйти из этого состояния и возобновить
движение вперед...» Здесь как раз требует уточнения механизм этого «до¬
бывает им». Но желанное уточнение появляется несколькими строчками
дальше, в продолжение того же изложения: «Другие же (души), и весьма
многочисленные, упорствуют во зле и ослепляются заблуждениями.
Они обрекли бы себя на погибель, если бы мольбы верной души не добы¬
вали возможности для благодати коснуться, наконец, их сердец2....»
В отличие от большого количества текстов духовидцев, мистиков или
провидцев, находящихся в согласии с официальным богословием, речь
идёт не о том, чтобы добиться того, чтобы наши мольбы «тронули» Сер¬
дце Бога, как будто Он уже с самого начала, неизбежно, не был тронут,
но речь о том, чтобы «тронуть», наконец, сердца грешников, что уже
совсем другое и что соответствует, таким образом, другому богословию.
Приведем еще одно свидетельство того же мистика в пользу нашего
понимания тайны Искупления: сестра Жозефа жалуется на то, что в сво¬
ем сердце чувствует только черствость. Христос успокаивает ее: «Когда
Я оставляю тебя такой холодной, это значит, что я беру твой пыл,
чтобы разогреть души других людей3...»
Здесь выражено другими словами в точности то, что нам также со¬
общает сестра Консолата Бетроне: «Мне дана была милость увидеть
«братьев» и «сестер», которые, покинув Бога, страдают теперь от
мучительной покинутости Богом. Для того чтобы Он мог вернуться
в них, Он потребовал от меня принять горькую чашу покинутости
Богом на празднике Христа-Царя4.»
Иногда нам достаточно скромного намека, полного, однако, привкуса пере¬
житого, чтобы мы могли отметить тот же таинственный «механизм» сообще¬
ния любви от сердца к сердцу. Так, в этом письме падре Пио: «...Ябезгранично
1 Там же, с. 53. См. также La Vie cachée en Dieu (ук.соч., с. 141-152) и Vous
mes amis (ук. соч. С. 26-30).
2 Un appel à l’amour... (ук.соч., c. 138-139).
3 Там же, с. 98.
4 Lorenzo Sales: Soeur Consolata Bretone (ук.соч., с. 377).
Глава VIII. Тайна нашего спасения
463
верю Отцу Небесному в том, что раньше, чем настоящее письмо дойдет
до вас, борьба, которую вы ведете, станет не такой жестокой, и, следо¬
вательно, будет легче переноситься вами, ибо после моего добровольного
приношения, добрейший Христос позволил мне принять в ней участие1.»
Нет числа свидетельствам такого рода в жизни сестры Фаустины Ко¬
вальской, хотя часто они выражены в категориях официального богословия
ее Церкви и ее эпохи. Мы уже приводили текст, в котором она объясняет,
как она борется против каждого порока с помощью актов противоположной
добродетели. Но если бы мы привели этот текст целиком, то мы бы увидели,
что ведет эту борьбу она не ради себя, но ради других людей, оказавшихся
в трудном положении. Это соответствие добродетелей порокам не имело
бы большого смысла, если бы речь шла об искуплении. Верно и то, что
у сестры Фаустины это соответствие имеется не всегда. Именно она вводит
его своими актами добровольной епитимьи. Такое впечатление, что обычно
она страдала спонтанно, не выбирая этого, ее раны соответствовали ранам
Страстей, на ногах, на руках, на боку и голове, вне зависимости от греха,
который следовало побороть. Даже в этой ситуации наше богословское объ¬
яснение подтверждает тот факт, что, судя по всему, эти раны появлялись
чаще всего до совершения греха, как раз для того, чтобы позволить иску¬
шаемому человеку избежать его. Биограф Фаустины, Мария Виновская, не
ошибается, когда пишет: «Начиная с этого времени, сестра Фаустина
предлагает себя взамен некоторых искушаемых душ, беря на себя их
искушения2.» Сестра Фаустина, впрочем, говорит о том же: «Однажды
я взяла на себя ужасное искушение, которое терзало одну из наших
послушниц в Варшаве. Это было искушение совершить самоубийст¬
во. Я страдала семь дней. Через семь дней Господь Иисус даровал ей
милость, а я сразу же перестала страдать. Это было мучительное
страдание. Я часто беру на себя мучения наших послушниц. Иисус по¬
зволяет мне делать так, и мои исповедники тоже 3.»
Здесь присутствует механизм явного обмена, взаимообмена, но нель¬
зя говорить об исправлении прегрешения, о расплате, поскольку все это
происходит как раз до самоубийства, которое, в конце концов, удалось не
допустить.
Но мы полагаем, что «механизм» совместного искупления в точности
такой же, даже если он запускается после совершения греха. В этом слу¬
чае речь о том, чтобы произвести в грешной душе и вместе с ней необходи¬
мое выпрямление, и оно с неизбежностью будет тем более болезненным,
чем дальше от Бога увело ее отклонение от верного пути. Но здесь под
1 Recueil des Lettres (с.485). Мы приводим цитату по: Florilège du Recueil des
Lettres (Résiac, 1978, nQ 234, c. 151).
2 Maria Winowska: L’Icône du Christ miséricordieux (ук.соч., с. 86).
3 Там же.
464 Вторая часть. Страдание и смерть Любви: Бог творит человека
влиянием господствующего богословия мистик, естественно, объясняет
это через понятие «расплаты».
Подобно Анне-Катерине Эммерих, сестра Фаустина на протяжении по¬
следних лет жизни была занята духовной помощью умирающим. И мы обна¬
руживаем у нее тот же механизм внутреннего оповещения о необходимости
молиться, что и у Робера де Ланжеак: «В тот вечер я внезапно поняла,
что какая-то душа нуждается в моей молитве. Я принялась ревностно
молиться, но чувствовала все время, что этого недостаточно. Тогда
я продолжила молитву. На следующее утро я узнала, что в тот самый
момент, когда я получила предупреждение, один человек впал в состоя¬
ние агонии, и она продолжалась до утра. Я поняла, что этой душе при¬
шлось много бороться. Вот как Господь Иисус уведомляет меня: я чув¬
ствую внятно и отчетливо, что некая душа просит меня помолиться
за нее. Не знала я, что мы так тесно сообщаемся с другими душамиЧ»
Читатель наверняка отметил, что помощь сестры Фаустины не освобождает
эту душу от необходимости бороться, причем бороться жестоко.
Мы привели здесь лишь несколько относительно очевидных примеров
той колоссальной борьбы, которую ведут все, кто стремится любить, против
бремени эгоизма, который лежит на нас всех. Следовало бы расширить наш
взгляд на поле битвы. Уже сестра Фаустина открывает нам, что ее помощь
достигала людей за сотни километров и простиралась на тех, кого она ни¬
когда раньше не встречала2. Следует упомянуть о необычайных рассказах
сестры Марии-Марты Шамбон, которая уносилась на целые ночи в сердце
Христа, чтобы: «собирать вместе с Ним души во всех областях Земли
3»; или же далекие путешествия Терезы-Елены Хиггинсон4; или Анну-Кате¬
рину Эммерих, пропалывающую сорняки в целых епархиях5.
В своей обычной простой манере Робер де Ланжак (его настоящее имя
аббат Делаж) сообщает нам, что душа, которая «единится» с силой Бога,
постигает его могущество «до пределов мира6».
Но эту борьбу следует продолжить за пределы смерти, довести ее до
тех, чье очищение еще не закончилось и кому мы еще можем помочь про¬
должить развитие в запредельном мире. И там также «механизм» этой
помощи кажется нам аналогичным. Следовало бы привести биографии
святой Маргариты-Марии Алакок7, блаженной матери Марии Кресанс
1 Там же, с. 251. См. также padre Pio: Lettre à son confesseur du 1er juin 1915,
приведенное в Paul Lesourd et Jean-Marie Benjamin, les Mystères du padre Pio
(France-Empire, 1970, c. 302).
2 Maria Winowska, ук.соч. (c. 252).
3 Soeur Marie-Marthe Chambon... (ук.соч., c. 249).
4 Lady Cecil Kerr, ук.соч. (c. 401-410).
5 La Douloureuse Passion... (ук.соч., предисловие аббата Казалеса, с. 40-41)
6 Vous ... les amis (ук.соч., с. 135-136).
7 § 98 в Oeuvres choisies (ук.соч., с. 83).
Глава VIII. Тайна нашего спасения
465
Хосс из Кауфберена1, Терезы Нейман2, Марии-Анны Линдмайр3, сестры
Жозефы Менендез4, сестры Марии-Марты Шамбон5, святой Жеммы Га-
льяни6, святой Анны-Марии Таижи7, святой Вероники Джулиани8, и т.д.
Мы все, хотим мы того или нет, вовлечены в эту колоссальную борьбу,
и каждый из нас должен держать свое место за себя и за всех остальных.
Нужно дойти до этого представления о порядке вещей, чтобы понять, что
только храня верность Любви, кюре д’Арс отказывался иногда излечивать
некоторых больных, если видел, что они достаточно отважны, чтобы пе¬
реносить страдания. «Мы не должны снимать крест с тех плеч, кото¬
рые способны нести его, — однажды пояснил он, — нужно видеть все
в Боге9.»
Аббат Монен оставил нам рассказ об одном из таких случаев отказа,
когда сам кюре д’Арс был при смерти: «Одна женщина, которая имела
право приближаться к больному, соединив руки, пришла умолять его
просить у Господа об исцелении. Он остановил на ней свой глубокий
сверкающий взор и без единого слова отрицательно покачал головой10.»
Завершим этот ряд свидетельств, наряду с другими возможными, словами
Христа, сказанными им сестре Фаустине Ковальской: «Есть только одна
цена, чтобы приобрести души: страдание, соединенное с моими Стра¬
стями. В этих словах заключена чистая любовь, но эта любовь не те¬
лесная11».
5. Богословские размышления
а) Счастье любви сильнее, чем страдание
Можно с полным основанием ужаснуться этому упорству, с которым
утверждается необходимость страдания в деле любви, ведущем к спасе¬
нию. На это мы можем привести два существенных элемента для ответа:
1) Колоссальность страдания в мире. Чтобы вспомнить об этом, доста¬
точно почитать любой номер любой газеты. Не будем продолжать. Пусть
1 R. P. Jeiler: Vie de la Vénérable ...(ук. соч., с. 279-281).
2 Например, в Visionen der Therese... (ук.соч., t. II, с. 140).
3 Mes relations avec les âmes du Purgatoire (ук.соч.).
4 Un appel à l’amour... (ук.соч., с. 222-224).
5 Soeur Marie-Marthe...(ук.соч., с. 256).
6 Jean-Francois Villepelée: La Folie de la Croix (Editions du Parvis, t. II, 1977,
c. 124-130).
7 A.Bessieres, s.j.: La Bienheureuse Anna-Maria... (ук.соч., с. 115).
8 P. Désiré des Planches: Le Journal de sainte Véronique... (ук. соч., с. 322 и след.).
9 Приводится в Mgr Pezeril ук.соч. (с. 287).
10 Там же, с. 302.
11 Maria Winowska, ук.соч. (с. 229).
466 Вторая часть. Страдание и смерть Любви: Бог творит человека
каждый поразмышляет над силой зла и поймет, что может быть, другие
люди не были бы столь злы, будь он сам лучше.
2) Не нужно забывать, что даже у самых подавленных, самых отчаяв¬
шихся среди этих святых мистиков всегда берет верх счастье, даже если
оно смешано с самыми острыми физическими или психологическими стра¬
даниями. И это счастье, это счастье Любви; счастье любить и быть люби¬
мыми; но это любовь фантастическая, и такой интенсивности, которую мы
не в силах даже предполагать. Как раз поэтому все эти святые мистики
реально готовы переносить все страдания, как они сами утверждают, и пе¬
реносить их и в самом деле часто, поскольку счастье, которое сообщает им
эта любовь, освобождает в них невероятные силы и энергию.
б) Отказ рационалистов от мистического богословия
Теперь мы лучше вооружены и можем дать ответ на реакцию антими-
стистиков, которые одновременно являются нео-схоластами и современ¬
ными богословами. Снова скажем, что это тот же рационализм. Монсе¬
ньер Жуассар1 пытался показать, что идея морального страдания Христа
или «мистического отчаяния» не имеет никакого основания в трудах
греческих Отцов Церкви, которые, якобы знали только физические стра¬
дания Страстей и их «естественное отражение в душе Спасителя2».
Л.Матье3 пытается показать, что до конца средних веков Предание,
в соответствии с учением Христа (как утверждает автор), видело в иску¬
пительных страданиях Христа только физические страдания. Якобы рейн-
ско-фламанские, итальянские и испанские, а затем французские мистики
вместе с Лютером и Кальвином ввели эту идею о мистическом мраке Хри¬
ста на кресте и, шире, идею «моральных страданий... как провиденци¬
ально предписанного средства искупления различных людских грехов
того же порядка4» Но в заключение Матье радуется, что современные
толкования положили конец этим нездоровым интерпретациям и вернули
нас на твердые традиционные позиции, позиции схоластики.
Не так давно брат М.-Б. Карра де Во Сен-Сир, доминиканец5, опираясь
на предыдущие исследования, слегка уточняя сделанные выводы, при¬
знал, что «недавние успехи психологии» должны бы позволить нам лучше
«проникнуть в это внутреннее отчаяние, это сокровенное страда¬
ние, порожденное в душе Спасителя самими страстями6». Что до ми¬
1 L’Abandon du Christ en croix... (ук.соч., с. 609-633).
2 Ук.соч., с. 633.
3 L’Abandon du Christ en croix... (ук.соч., c. 209-242).
4 Ук.соч., c. 224.
5 “L’Abandon du Christ en croix”, в книге: Problèmes actuels de christologie,
travaux du symposium de l’Arbresle, 1961 (Desclée de Brouwer, 1965, c. 295-316).
6 Там же, с. 315.
Глава VIII. Тайна нашего спасения
467
стических страданий Христа, воображаемых мистиками, доминиканский
брат задается вопросом о смысле, какой они могли иметь в самой фило¬
софии этих авторов. «Без тени сомнения, — отвечает он заранее, — то,
что является пассивным очищением для верующего, не может иметь
этого значения в том, в ком нет и тени греха'.» Одной этой фразой
уничтожена вся наша теология...
Отец Кристиан Дюкок2, в свою очередь, также обратился к этому
вопросу. По одному пункту, который нам представляется очень важ¬
ным, он воздает справедливость мистикам. Даже если именно они и,
в частности, Таулер, изобрели эту интерпретацию страданий Христа и,
конкретно, Его покинутость, которая подобна «болезненному пути, ко¬
торый от греха ведет к Богу», то все же, по отцу Дюкоку, они сохра¬
нили, понимание правосудия мщения Отца, которое воздействует на Его
Сына. «Это уточнение, добавляет он, мы находим в двойной тради¬
ции, в традиции Кальвина и в традиции французских ораторов XVII
века3.» Но, ответим, могло ли быть иначе в рамках теолгии искупления
посредством выкупа? Если физические страдания Христа были востре¬
бованы Божественной Справедливостью, то обнаружение в душе Христа
моральных страданий могло привести только к подобным интерпрета¬
циям. Впрочем, мы видели, что мистики часто, но по другим причинам,
пользовались таким словарем.
Однако, и даже вне этих богословских рамок выкупа, отец Дюкок
изобличает некую опасность в этой «мистической» интерпретации стра¬
даний Христа: «Это значит сместить центр интереса, созданный
оригинальностью мессианизма Иисуса4.» Развивая свою мысль, отец
Дюкок, в конечном итоге, видит в интерпретации мистиков выражение
«болезненной чувствительности»'. «Он носил наши скорби. Он скорбел
так из сострадания к нам5».
Известно, что для отца Дюкока, истинное средоточие мессианизма Ии¬
суса заключается в другом: «Иисус был революционером, Он умер за то,
что посягнул на установленный порядок, но заявленный Им протест
живет в веках. Его смерть не загасила огонь Его речей6.»
Удовольствуемся тем, что приведем суждение отца Урса фон Бальта¬
зара по поводу М.-Б. Карра де Во Сен-Сир: все это «непростительно по¬
верхностно7»! Настаивать бесполезно, эта мода тоже уже в прошлом...
1 Там же, с. 311.
2 Christologie, t. II: Le Messie (Le Cerf, 1972).
3 Ук. соч., с. 46.
4 Там же, с. 46.
5 Там же, с. 222.
6 Там же, с. 224. См. критический обзор этой позиции здесь же, с. 353-356.
7 Приводится Дюкоком, ук.соч. (с. 41, примечание 20), но та же оценка под¬
ходит и в случае самого отца Дюкока!
468 Вторая часть. Страдание и смерть Любви: Бог творит человека
в) Слава уже присутствует в нас, но она сокрыта
Все мы вовлечены в одну и ту же историю, которая одновременно и раз¬
ворачивается во времени, и выходит за рамки времени. Именно поэтому
тот же механизм кенозиса, который объясняет, что божественная сущность
Христа не постоянно преображает Его человеческую сущность, но только
на Фаворе, позволяет также понять, что Христос присутствовал в Аврааме
или в Моисее, реально, как и в каждом человеке, но так, что это присут¬
ствие не проявлялось. И таким же образом Христос присутствует и в нас,
со всей Своей божественной природой, но из-за того же кенозиса, который
есть в нас, мы этого не чувствуем; добровольный кенозис в Христе, ощу¬
щаемый и даже бессознательно ощущаемый большинством из нас; сперва
уловленный, а затем, как мы видели, постепенно становящийся доброволь¬
ным, — у святых. И это потому, что наша жизнь, каждая человеческая
жизнь, совпадает, таинственным, но реальным образом, с жизнью Христа,
наше рождение совпадает с Его рождением, и наша смерть — с Его смер¬
тью, а слава Христа при Воскрешении не может пока открыться в мире,
хотя со стороны Христа, по словам святого Павла, она уже явилась1.
г) Роль таинств
Итак, это «первородное искупление», если использовать удачную фор¬
мулировку Пола Хитца, достигает всех людей во все времена и во всех
местах; независимо от принадлежности к той или иной религии; независи¬
мо от исповедания веры и таинств; но в точной зависимости от поведения
каждого, в соответствии с объявлением о Страшном Суде, переданном
нам в Евангелии от святого Матфея2, и оно не отделяет крещеных от не¬
крещеных, и даже верующих от неверующих.
Как же тогда быть с таинствами?
Их роль находится на уровне личного обращения, а не в онтологиче¬
ском плане, как считается обычно. В нашем богословии мы считаем, что
крещение не должно нас действительно вводить в плоть Христа с онтоло¬
гической точки зрения, поскольку всякий человек уже с момента своего
рождения является телом Христовым. Святой Петр правильно определяет
место христианского крещения, противопоставляя его языческим ритуалам:
«не плотской нечистоты омытие, но обещание Богу доброй совести3.»
Противопоставление не только между воздействием на тело и воздействием
на душу, но между магическим воздействием, с одной стороны, онтологиче¬
ского порядка, эффект которого обеспечивается правильным исполнением
ритуала, как в случае химической реакции, а, с другой стороны, поведени¬
1 Второе послание к Коринфянам, IV, 10-11; Послание к Колоссянам, III, 4.
2 Евангелие от Матфея, XXV, 31-46.
3 Первое соборное послание святого апостола Петра, III, 21.
Глава VIII. Тайна нашего спасения
469
ем конкретной личности в отношении к Богу. Таинство всегда имеет в себе
ощутимый знак, но его действенность не сводится от этого к воздействию
физического порядка. Этот ощутимый знак, через восприятие нашими чув¬
ствами, адресован нашей личности и предназначен облегчить ей обращение.
Каждый раз, когда мы будем пытаться осознать действенность таинств
в терминах природы, преобразования нашей природы, неизгладимой печа¬
ти, налагаемой на нашу природу, мы неизбежно будем оставаться в кате¬
гориях магии. Следовательно, необходимо, как нам кажется, передать за¬
ново все онтологические формулировки, часто используемые для таинств,
через категории личных отношений, личного настроя.
Но из того, что эффект таинств не онтологического порядка, не следует,
что этот эффект находится без всякой связи с природой. Наше обращение —
это принятие божественной природы, не в виде могущества славы, но в виде
могущества любви, в той степени, в какой, благодаря нашему свободному
сотрудничеству со Святым Духом, мы позволяем ему конкретно проявлять¬
ся через человеческую природу в тех условиях времени и пространства,
в каких мы получили миссию освятить эту природу, то есть на уровне чув¬
ственной реальности, где наши тела и наши жизни различимы и связаны.
Впрочем, именно в той мере, в какой мы лично позволили божественной
природе проявлять свое действие любви в нашей человеческой природе,
в той же мере мы будем лично испытывать в вечности ту же божественную
природу, как могущество славы. Именно в этом смысле отец Перигер мог
написать: «Нет тернового венца и венца славы: есть только терновый
венец, который есть венец славы1.» Слава — это не награда, пожалован¬
ная вдруг, это просто другой способ испытывать любовь, которому мы нау¬
чились в большинстве случаев через страдание. Именно поэтому мы позна¬
ем славу только в той пропорции, в какой мы научимся любить.
Для христианина отказаться от священных знаков, выбранных Богом
и его Церковью, если только это не происходит по серьезным и совершен¬
но особым причинам, было бы равносильно отказу от встречи с Божест¬
венной Любовью. К тому же, священные знаки должны быть действитель¬
но совершены для того, чтобы облегчить эту встречу.
Но для нехристианина другие знаки могли бы сыграть ту же роль,
и даже какие-либо третьи знаки могли бы послужить неверующим.
Что есть у христианина в большей степени, чем у любого другого че¬
ловека? Ничего, что касается его спасения. Возможности одинаковы для
всех, и это верно для всех времен и народов. Каждый как может отвечает
на призыв Любви, согласно возможностям своего темперамента, здоровья
и воспитания. Святые Ветхого Завета были не христианами, а иудеями,
как и многие люди до сих пор, а есть еще буддисты и мусульмане. Извест¬
но, что некоторое время канонизация великого мусульманского мистика
1 [^ББег-уоиБ 5а151г раг 1е СИпб! (ук.соч., с. 77).
470 Вторая часть. Страдание и смерть Любви: Бог творит человека
Халладжа серьезно рассматривалась католической церковью. «...Если мы
принимаем учение Святых Отцов в том виде, в каком мы только что
изложили его, пишет в свою очередь православный епископ Гор Ливан¬
ских Георгий Ходр, то разница между людьми сводится к тому, что
христиане называют своего спасителя по имени, а другие не называ¬
ют Его. В обоих случаях Спаситель — один1.»
Что же есть у христианина в большей степени, чем у любого другого
человека? Радость, имеющаяся прямо сейчас, от знания того, что его лю¬
бят и любят бесконечной Любовью. «Мне достаточно того, что Бог
есть и что это мой Бог» — любила повторять Жанна Абсолю2. Это не¬
мало. Это колоссальное счастье. Но и здесь христианину повезло не обя¬
зательно больше, чем другим. Некоторые мистики суфии обладают этой
радостью в самом высоком смысле. У христианина томиста, это счастье
должно быть полностью утерянным. Христианин августинец должен всег¬
да трепетать от того, что он может не оказаться среди слишком малого
числа тех, кого Бог действительно любит и кого Он решил спасти.
Добавим еще, что наоборот, невозможно было бы допустить, чтобы ребен¬
ка, умершего почти сразу после крещения, отправляли в Рай как почтовую
посылку, ведь он был введен в игру Любви, еще не научившись лично любить.
Где, когда, как совершается для него обучение любви? Это Божественная
тайна. Но вне всякого сомнения Бог не может лишить любви кого бы то ни
было3. А некоторые, которые начнут в этой жизни учиться любить, должны
будут продолжить в другом месте; вероятно в этом самом другом месте, кото¬
рое сегодня мы начинаем узнавать такими разными путями, которые откры¬
ваются в нужный момент для поддержания весьма слабеющей веры4.
д) Икона Воскресения
Восточная церковь традиционно выражает эту тайну искупления нас
Христом в своей пасхальной иконе на тему Сошествия Христа во ад. Хри¬
стос, воскресший, во славе, торопится вырвать Адама и Еву из могилы.
1 “Le Christianisme, l’Islam et l’arabite” в Contacts nQ 110 (1980, c. 93-110,
цитата на с. 108). См. в том же номере: “Possibilité d’un dialogue entre l’Islam et le
Christianisme à partir de leur conception de l’histoire”, Asterios Argytiou (c. 11-141,
особенно c. 133-136 и 139). См. также лекцию того же епископа Ходра на конгрес¬
се F. U.A. С.Е (Fédération universelle des associations chrétiennes d’étudiants — Все¬
мирная федерация студентов-христиан-прим. перев.) в Никосии в сентябре 1977
года (выдержки в Bulletin du service orthodoxe de Presse nQ 27, c. 12-14).
2 Josephe Augereau: Jeanne Absolu... (ук. соч., с. 193).
3 Уже у святого Григория Нисского есть рассуждения на эту тему (P.G. 46,
col. 180 D).
4 См. среди многих прочих, наше исследование этих феноменов: Les Morts
nous parlent (Le Félin, nouvelle édition 1990).
Христос склоняется к Адаму и берет его за руку. Другой рукой
Он держит свитки Священного Писания, которое Он пришел
исполнить. Рядом с Адамом стоит Ева.
С другой стороны от Предтечи стоят цари пророки Давид и
Соломон, все святые Ветхого Завета (или других религиозных
традиций), простерши руки в мольбе, ждут, когда в свою очередь
они будут вырваны у Смерти, у Зла.
Над пропастью Ада поверженные обломки врат, которые
удерживали их. Замки разлетелись вдребезги. Даже скалы раско¬
лолись. Мрак не может устоять перед напором света.
•
Ева Влавианос. Воскресение.
(Современная греческая икона)
Глава VIII. Тайна нашего спасения
471
С обеих сторон теснятся все праведники, иудеи и неиудеи, умершие до
Христа, простирают руки, и жест этот, который на иконах символизируют
мольбу, звучит здесь со всей силой. Это центральная икона всей истории
спасения, в ней, может быть, лучше всего выражена любовь Бога к че¬
ловеку, его снисхождение, его милосердие, его расположенность. Часто
Христос очень низко склоняется над пропастью, где погребен Адам. Он тя¬
нет его за руку, и обе их руки тесно сплетены. Адам поднимает голову, он
весь устремлен к Спасителю, который притягивает его к Себе, происходит
обмен взглядами между Творцом и творением, между Спасителем и спа¬
сенным, открытие таинственного товарища по бытию, которого мы носим
в себе с момента нашего рождения. Настоящее название иконы — икона
Воскресения Христова, настолько верно то, что Воскресение Христово
будет полным только с воскресением последнего человека.
Нужно признать, что эта тема в основном отсутствует на тимпанах
и витражах наших соборов. Обычно мы переходим от Распятия к Воз¬
несению или Страшному Суду. Распятие остается самым большим про¬
явлением Божьей Любви, но оно еще не обнаруживает ее воздействия.
Вознесение оставляет нас на необходимые для нас испытания. Страшный
Суд — это в основном предъявление счетов. Нигде так отчетливо не вы¬
ражается проникновение силы Любви до самых глубин нашего мрака, как
в иконах или огромных фресках и мозаиках Сошествия во ад.
Но Запад иногда умеет припомнить это богословие полностью или
отчасти. Просто приведем, в качестве примера, зачумленного Христа на
Изенгеймской заалтарной картине Грюневальда в музее Кольмара, тему
«Диалогов Кармелиток» Гертруды фон Лефорт, подхваченную Бернано-
сом, или же «Благую весть Марии» Клоделя. Наши поэты обнаружили то,
что не могли понять богословы.
ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ
ТРИУМФ ЛЮБВИ:
ЧЕЛОВЕК СТАНОВИТСЯ БОГОМ
ГЛАВА IX
ОБОЖЕНИЕ ЧЕЛОВЕКА
1. Традиция вне схоластики
Мы сможем дать здесь только несколько очень кратких указаний. На
эту тему, которая сама по себе огромна, можно было бы написать целую
книгу. Тем не менее, нам кажется, что об этой теме не упомянуть нель¬
зя, даже если нам не удастся найти достаточно места для подкрепления
наших утверждений доводами. По крайней мере, мы можем попытаться
показать их последовательность.
Мы снова обнаруживаем обычные расхождения в этом главном во¬
просе: первоначальная традиция, и мы в достаточной мере показали это,
традиция, которую сохранили и преданно развили православные Цер¬
кви, ориентирована с самого начала на обожение человека. «Бог стал
человеком для того, чтобы человек стал Богом.» В этом заключается
величайшая основная интуиция. Это обожение в неразрывно связанном
виде содержит в себе и онтологический аспект, благодаря участию в са¬
мом существе Бога, в его несотворенных энергиях, и личностный аспект,
поскольку, в конце концов, само Существо Бога есть Любовь, а без лич¬
ностного обращения к Любви Существо Бога стало бы для нас адом. Здесь
речь идет даже о трехличностном отношении, об отношении обоженного
человека к каждой из трех личностей Троицы.
Лучшим трудом о развитии всего этого богословия в русле святоотече¬
ской и православной традиции остается, вероятно, книга Владимира Лос-
Глава IX. Обожение человека
473
ского, названная «Боговидение»1. В этих лекциях, прочитанных в Высшей
Парижской Школе, Лосскому в характерной для него строгой манере в со¬
вершенстве удалось в нескольких строках и с помощью ключевых цитат
воссоздать духовный и интеллектуальный мир каждого автора, и при этом
ясно показать сближение их идей вплоть до способа их выражения.
Несмотря на некоторые колебания, свидетельствующие о приближе¬
нии другого мышления, католический Запад первых веков христианства
вполне разделял ту же надежду2.
Еще интереснее отметить, что на Западе, после падения цивилизации
раннего средневековья, когда в XI и XII веках богословская мысль снова
приобретает размах в атмосфере интенсивного духовного поиска, мы по-
прежнему обнаруживаем ту же веру в прямое участие в жизни и самом
существе Бога; например, у таких писателей, как Жан де Фекам, Гуго Сен-
Викторский, Гийом де Сен-Тьери, Пьер де Сель и даже во время расцвета
схоластики и, возможно, еще более четко у Анри де Гана. В этот момент
Запад, без сомнения, познал богословие, верное христианскому опыту Бога.
Но это слишком богатый мир, который нельзя описать в нескольких строках.
После того как в богословии восторжествовал рационализм, с при¬
ходом схоластики и особенно святого Фомы Аквинского, мистическое
течение, отныне отделенное от богословия, ставшего слишком спекуля¬
тивным, кое-как поддерживает, пользуясь в основном эмоциональным
и символическим языком, этот основной элемент христианского опыта:
веру в действительное разделение человеком жизни и существа Бога.
Повторять здесь материалы о великих мистиках было бы слишком дол¬
гим делом. Мы обратимся только к одному из них, но, как нам кажется, по
нескольким причинам он весьма характерен. Это аббат Делаж, который был
профессором догматического богословия в семинарии города Лимож. Сле¬
довательно, он понимал всю силу произносимых им слов. Он постулирует
себя приверженцем авторитета Церкви, которая приказывает ему препода¬
вать учение святого Фомы Аквинского. Он это и делает, только добавляет
к ней свои собственные комментарии. И мы увидим, как в этот момент,
его личный опыт Бога взрывает все границы, навязанные официальным бо¬
гословием, до такой степени, что он начинает утверждать обратное тому,
что заставляет его преподавать римская Церковь (в скобках мы уточняем
различные стадии):
«Если прекращается поиск, начинается обладание. Душа и Бог не
в плане существа, но в плане познания и любви, составляют одно» (это
официальная позиция; это то, что следует говорить, чтобы не быть прокля¬
тым; и это даже примирение учения святого Фомы Аквинского и Дунса
1 Delachaux et Niestlé, 1962.
2 См., например, тексты, собранные в P. Joseph Le marié Manifestation du
Seigneur (ук.соч.)
474
Часть третья. Триумф любви: человек делается Богом
Скота: для первого союз с Богом состоит в его познании, а для второго —
в любви к нему). «Две природы в одном духе и в одной любви» (очень
расплывчатая переходная формулировка, где аббат Делаж, однако, снова
вводит идею некоторого союза в онтологическом плане: «две природы...»).
Затем следует воспоминание о личном опыте, которое постепенно приво¬
дит его к утверждениям, противоположным тем, которые он высказывал
вначале: «Это глубокая близость; это совершенная общность, это
растворение без примесей и неясностей» (сама по себе, в значительной
степени неохалкидонская формулировка, но здесь она, скорее, нацелена на
постоянство различения личностей при общности их в одной природе).
«Мы — это Он, а Он остается в Себе. Мы — это все, что Он есть.
У нас есть все, что есть у Него. Мы знаем Его, мы Его почти видим.
Мы Его чувствуем, мы Его пробуем, мы Им наслаждаемся, Им живем
и Им умираем» (Это «мы» употреблено здесь явно из скромности).1
«Мы — это все, что Он есть.» Это не мешает аббату Делажу, в сле¬
дующем отрывке текста говорить о прогрессе: « Чем дальше мы идем, тем
больше мы наслаждаемся совершенством Бога. Это постепенное на¬
полнение, чередующееся с моментами видимых остановок. Затем на¬
катывает новая волна, которая проходит дальше первой и кажется,
что она пришла из большей глубины. Ничто не впечатляет так слад¬
ко, как это распространение божественного действия, идущее из са¬
мой сокровенной глубины души и достигающее зоны, соприкасающей¬
ся с чувственным миром2.» Нет никакого сомнения, что если бы аббату
Делажу было известно восточное различение между сущностью Бога и его
несотворенными энергиями, то он воспринял бы его благосклонно. Нам
кажется, что это единственный способ поддержать наше действительное
обожение в Христе и при этом не впасть в пантеизм. Но это также лучший
способ отдать отчет в этом личном, бесконечно идущем вперед, присвоении
Божественной Любви, такой, какую ее испытывали большинство мистиков
и которая должна так же бесконечно продолжаться в вечной жизни.
Да простят нам, что мы снова возвращаемся к статье, которая кажется
нам до сих пор не утерявшей значения, которую мы написали несколько
лет тому назад для журнала Christus и которая затем, в силу различных
обстоятельств, появилась в Messager de l’Exarchat3...:
«В каждое мгновение Бог, будучи Богом, будет превосходить сверх
всякой общепринятой меры то, что мы получим от Него, поскольку
бесконечное несоразмерно с конечным... Речь не идет о бесконечной
направленности к всегда внешнему Богу, которого мы никогда не до¬
стигнем. Речь о безграничном росте участия в существе Бога, в ста¬
1 Robert de Langeac: La Vie cachée en Dieu (ук.соч., с. 103).
2 Там же.
3 Номера 42-436 апрель-сентябрь 1963 г.
Глава IX. Обожение человека
475
новлении Богом, ибо конечное от этого никогда не перестанет стано¬
виться бесконечным. Впрочем, это поступательное движение нимало
не подразумевает постоянного неудовлетворения с нашей стороны.
Отдых может быть совершенен только для абсолюта. Для нас это
бесконечное поступательное движение является единственным воз¬
можным средством против нашей вечной конечности. Святой Григорий
Нисский в IV веке уже считал, что Бог, в вечной жизни, в каждое мгно¬
вение отдается нам, поверх нашей способности воспринять Его, и сле¬
довательно, одаривает нас каждое мгновение, и делает нас, благодаря
избытку дара в каждое мгновение, более способными к Нему. Знамени¬
тая формулировка этого великого мистика, великолепно переведенная
Р. П. Даниелу, выразительно и верно наполняется тогда вполне своим
смыслом: «И тот, кто поднимается, не останавливается никогда, идя
от начала к началу и через начала, которые не имеют конца.»'
Именно через свою общую природу божественные ипостаси познают
друг друга, любят друг друга и любят нас. Через наше участие в самом
существе Бога, в Его божественных энергиях, Бог, в своей природе и Тро¬
ичности своих ипостасей, есть не только объект нашего познания и нашей
любви, но также и орган, с помощью которого мы познаем Его и любим
Его, и с помощью которого, вместе с тремя божественными ипостасями,
мы познаем и любим мир и наших братьев.
Благодаря тому, что во Христа и в нас взаимопроникают божественные
энергии и наша человеческая природа, эта последняя, участвует, как мы
видели, в обладании Богом. Психологи или психоаналитики могут уло¬
вить следы этого обладания Богом в нашей человеческой психике. Но они
не могут достичь нашего знания и нашего обладания Богом с помощью
самого Бога. Они неизбежно ограничены в своих исследованиях, и это
ограничение касается не только случаев «мистического союза». Всякая
истинная молитва уже является, без нашего ведома, участием в познании
и любви, с помощью которых Бог познает Себя и любит Себя.
Сказать, что у святой Терезы из Авилы ее мистическое обладание Бо¬
гом является не истерическим неврозом, но напротив, «успешной исте¬
рией», «сублимацией» — это совершенно верный логический вывод боль¬
шой важности, ибо, как говорит она сама, есть только одна любовь. Это,
следовательно, так. Только нам кажется, что еще есть бесконечно боль¬
шее, как мы уже говорили, и поэтому анализ Антуана Вергота кажется
нам верным, но недостаточным2.
Теперь мы можем понять во всей полноте настойчивые слова Христа
в Первосвященнической молитве, переданной святым Иоанном (мы следу¬
1 Platonisme et théologie mystique (ук. соч., с. 128).
2 Antoine Vergote Dette et Désir. Deux axes chrétiens et la dérive pathologique
(Le Seuil , 1978, c. 209, 200 et 179).
476
Часть третья. Триумф любви: человек делается Богом
ем иерусалимскому переводу Библии, который в данном случае, как и во
многих других, кажется нам более близким тексту, чем перевод, используе¬
мый в экуменическом Переводе): «Отец, соблюди их во имя Твое, которое
Ты дал Мне, чтобы они были едино, как Мы1... Чтобы все едино были,
как Ты, Отче, — во Мне, Я — в Тебе, чтобы и они в Нас были...Я дал им
славу, которую Ты дал Мне, чтобы они были едино, как Мы: Я — в них,
Ты — во Мне, чтобы они были совершенно воедино ...Яхочу, чтобы там,
где Я, они тоже были со Мной... Я поведал им Имя Твое и поведаю, что¬
бы любовь, которою Ты возлюбил Меня, в них была и Я — в них2.»
Мы не смогли привести весь текст целиком, ни попытаться полностью
объяснить его. Мы ограничились необходимыми нам терминами. Любовь
и слава — это только два аспекта, которые для нас еще немного различны,
одного и того же Существа Бога. Сперва Христос, согласно святому Иоан¬
ну, объясняет, что мы должны стать «едино», как Отец и Сын составляют
«едино». Но в той степени, в какой церковное богословие разъяснило Пи¬
сание, мы знаем, что единство Отца и Сына (и Святого Духа) является не
просто добрым согласием, но существованием в одном и едином существе.
Следовательно, мы, человеческие существа, все должны быть одним и еди¬
ным «существом». Но текст заходит дальше: «чтобы они были едино, как
Мы: Я — в них, Ты — во Мне». Даже если предпочесть версию экумениче¬
ского Перевода и некоторых греческих рукописей: «чтобы они тоже были
в нас», то на этот раз мы введены в этот союз, соединяющий Отца и Сына.
Явственно предлагается механизм этого союза: Сын одновременно «един»
с Отцом (в своей божественной природе) и «един» с нами (в своей челове¬
ческой природе).
Молитвенная форма «чтобы они были...» не означает, что этот союз не
осуществлен уже, но подобно множеству других отрывков того же текста,
она приглашает нас жить в соответствии с этой тайной. Святой Иларий
Пиктавийский, на Западе, понимал это следующим образом: «Господь
молит своего Отца, чтобы те, кто верит в Него, были едино, и по¬
добно тому, как Он сам в Отце и Отец в Нем, так и все в них были
едино. Зачем говоришь ты здесь о единодушии, о союзе души и сердца
в добровольном согласии? Если бы их воля была бы такова, чтобы со¬
здать единство верующих, то у Господа в запасе имелось достаточ¬
но слов, чтобы облечь это в верные термины; Он бы стал молиться
так: «Отец, поскольку мы хотим одного, пусть и они хотят одного,
и пусть веемы станем едиными благодаря такому согласию. Неужели
Он не ведал смысла слов, Он, кто сам есть Слово? Он, будучи Исти¬
ной, неужели Он не сумел сказать истину? Он в совершенстве объя¬
вил об истинных и подлинных тайнах евангельской веры... Он указал
1 Глава XVII, стих 11.
2 Глава XVII, стихи 21, 22, 23, 24 и 26.
Глава IX. Обожение человека
на пример союза и на источник такого союза для верующих; Он мо¬
лился, чтобы, подобно тому, как Отец есть в Сыне, а Сын в Отце, так
же, в силу этого союза и по его образцу, они стали все едины в Отце
и Сыне1.» Этот союз одновременно является «источником» и «образцом»;
мы должны ему соответствовать, и как раз этот союз позволяет нам сде¬
лать это: «в силу этого союза и по его образцу...» Наконец, в Боге, в са¬
мом союзе с Богом найдем мы наш союз с людьми.
2. Схоластика, неосхоластика
и прочие неорационализмы
Все это составляет самую суть христианства, хотя и находится полно¬
стью за пределами воззрений святого Фомы Аквинского. Вслед за многочи¬
сленными богословами и добровольными комментаторами, отец Е. Мерш
предпринял попытку христианизировать святого Фому по этому вопросу.
Но для более методичного о. К. Баумгартнера2 не составляет никакого труда
показать, что святой Фома никогда не допускал нашего введения в жизнь
Троицы. Наше усыновление, согласно святому Фому Аквинскому, не дела¬
ет нас сыновьями того же Отца наравне с Сыном, но только сыновьями всей
Троицы в целом, так же, как внутри Троицы Сын является Сыном Отца.
Согласно всем схоластическим богословам, мы не можем быть по-на¬
стоящему введенными в жизнь Троицы, по той простой причине, что для
них, союз с Богом, даже в жизни вечной, или «обожение» человека, когда
они осмеливаются хотя бы повторить этот термин, такой близкий восточ¬
ной традиции, состоит просто в том, чтобы познать Его. Для святого Фомы
Аквинского имеется две возможных модели присутствия Бога в челове¬
ческих существах. Он может присутствовать в них, поскольку говорится,
что причина в некой форме присутствует в следствиях; и в этом смысле
Бог присутствует во всем, что Он создал. Но есть и другой вид присутст¬
вия, свойственный разумному созданию: «...согласно ему, говорим, что
1 De Trinitate 8; P. L. 10, col. 241-250. Приводится и переведено в A. Chavasse.
L’Eglise dans ses mystères (Masses ouvrières, décembre 1949, tiré à part aux Editions
du Vitrail, 1958, c. 21). Но, как мы видели это по в отношении Троицы, жизнь
в любви в одной единственной общей природе подразумевает совершенную общ¬
ность личных воль. Современная женщина-мистик, с которой беседовал отец Рене
Лорантен, объясняет, что Христос однажды сказал ей, что она и Он не два, но
одно: «Он сказал мне: «Мы одно, мы «единое». Отец Лорантен тут же спрашивает:
«Соединены или одно?», а мистик отвечает с удивительной точностью, проистека¬
ющей непосредственно из ее опыта: «Соединены и одно» (Vassula: La Vrai vie en
Dieu, entretiens avec Jésus, l’O.E.I.L., 1990, c.19).
2 Ср. C. Baumgartner, s. j.: La Grâce du Christ (collection “Le Mystère chrétien”,
Desclée, 1963, c. 100-101).
478 Часть третья. Триумф любви: человек делается Богом
Бог существует как познанное в познающем и любимое в любящем1.»
Рассматривая внимательно, в чем заключается наше блаженство, святой
Фома Аквинский уточняет, что то, что в действительности его составляет,
будет являться актом познания божественной сущности2. Тем не менее,
в течение веков предпринимались многочисленные попытки исправлений.
Не стоит приводить их здесь. В качестве примера укажем только на неко¬
торые из недавних таких попыток.
В 1928 году о. Морис де ла Тай, член Общества Иисуса, подчеркивал,
цитируя святого Фому Аквинского, что блаженное видение подразумева¬
ет все-таки с нашей стороны некое реальное преображение нашего разума
под влиянием Бога, в качестве подготовки к нему. «...Для того, чтобы бо¬
жественная сущность стала чем-то внятным для сотворенного раз¬
ума (что необходимо для того, чтобы божественное существо сделалось
доступно зрению), необходимо, чтобы сотворенный разум был поднят
на этот (уровень) властью трансцендентного порядка3.»
Позже о. Де Море-Понжибо пытается показать, что подъем нашего
разума на уровень божественной сущности без одновременного преобра¬
зования всего нашего существа был бы чем-то чудовищным4.
Романо Гуардини, в свою очередь, настаивает в особенности на том
факте, что это созерцание божественной сущности познакомит нас с са¬
мими божественными ипостасями5.
О. Баумгартнер пытается пойти еще дальше в русле богословия греческих
Отцов. После отчетливого признания факта, что наше участие в божествен¬
ной природе является истиной веры6, он следующим образом комментирует
учение Отцов: «Согласно Отцам, Бог сам отдается, сообщается, мате¬
риально соединяется с верующим. Верующий онтологически соединен
с самой реальностью Бога, с тремя божественными ипостасями...» Вот
слова, которые могли бы нас только порадовать! Чего еще желать?
1 Somme théologique la, q.43, а.З (перевод P. Dondaine, Editions de la Revue des
Jeunes, c. 276).
2 Cm. Somme théologique la, Пае, q.3, a. 8 (Editions de la Revue des Jeunes,
c. 123-127). Но в приложении И, § 5 о.Сертианж обращает внимание на то, что
святой Фома Аквинский еще более определенно высказывается в «Compendium
theologieae» и в «Сумме против язычников»; о. Сертианж в этом же приложении
приводит перевод основных отрывков, относящихся к данному вопросу (с.294-300).
3 Lumière de gloire, grâce sanctifiante, union hypostatique; actuation créée par
acte incréé (Recherches de Science religieuse, 1928, c. 253-268). Эта статья будет
издаваться в виде отдельного оттиска в составе лекций, публикуемых Католиче¬
ским Институтом Парижа, до 1960 года и позже.
4 Du fini à l’infini; introduction à l’étude de la connaissance de Dieu (Aubier,
collection “Théologie” nQ 36, 1957).
5 Cp. Les Fins dernières (collection 10/18, Paris, 1950).
6 Ук.соч., c. 172
Глава IX. Обожение человека
479
Да, большего не нужно, если бы только, как обычно, слово за слово,
дальнейшие объяснения не лишили Откровение его содержания. Так, на
следующей странице о. Баумгартнер уточняет: «Не следует, конечно, ду¬
мать о прямом «сообщении» божественной субстанции. О. Гардей прав,
когда пишет «Бог не мог бы соединиться с субстанцией души для того,
чтобы подготовить ее в своем онтологическом существе, в том же
духе, в каком Он готовит ее милостью: душа стала бы БогомУ !...»
Тем не менее, по сравнению с предшественниками, наблюдается некото¬
рый прогресс в том, что о. Баумгартнер четко признает, что союз верующего
с Богом не может быть выражен в достаточной мере в категориях дейст¬
вующих причин и уподобления2. Другими словами, официальное западное
богословие приходит, наконец, к середине XX века (1963 год) к признанию
того, что мы недостаточно отдаем отчет в союзе с Богом, в жизни вечной,
когда объясняем, что Бог постепенно нас преобразует, поскольку Он нас
создал, до тех пор, пока мы не станем относительно похожи на Него самого.
Дело в том, что все официальное западное богословие на протяжении
веков, с момента торжества схоластики в XIII веке, даже улучшенное по¬
следними достижениями, рассматривает наше обожение, наш союз с Бо¬
гом, только в смысле нашего становления более или менее подобными
Богу, в противоположении Богу, вне Бога, а не как становление Богом,
благодаря участию в Боге.
Существенное различие. Это в точности те категории, которые в споре
о Христе противопоставили ариан Большой Церкви. Для ариан Сын Божий
обладал божественным существом, подобным существу Отца; подобным, но
численно различным, он был чем-то вроде второго экземпляра; а поскольку
невозможно иметь два абсолюта, то его божественное существо было по¬
добным, но не совершенно идентичным: оно было немного ниже. Для Боль¬
шой Церкви, Божественное Существо Сына ни в чем не уступало Существу
Отца, поскольку ничем от него не отличалось; оно было тем же самым, что
и у Отца. Христос не «той же природы, что Отец» — еретическая форму¬
лировка, неудачно искаженная во французской и испанской официальных
традициях Символа веры, в сегодняшней римской церкви, но Он «от приро¬
ды самого Отца», как, впрочем, удачно произносит итальянская традиция,
что совсем другое дело (португальский язык сохранил «единосущий»; не¬
мецкий, английский и нидерландский языки выражаются иначе, но верно).
Таким же образом, в официальной традиции римской церкви, начиная
с XIII века, человек может надеяться самое большее на то, чтобы благода¬
ря действию в нем милости Божьей, стать в некоторой степени подобным
Богу. Согласно восточной традиции вплоть до сего дня, согласно латинским
богословам Х1-ХП веков, согласно нашим западным мистикам, речь идет не
1 Ук. соч., с. 173.
2 Там же.
480 Часть третья. Триумф любви: человек делается Богом
о том, чтобы уподобиться Богу, перед лицом Бога, но о том, чтобы участ¬
вовать через воплощенного Христа в самой сути Бога, и, следовательно,
с нашей стороны, все более и более лично соответствовать уже по существу
присутствующему в нас Богу, поскольку Он уже присутствует, существует (в
соответствии с несотворенными энергиями) в человеческой природе Христа.
Эта разница, правы мы или нет, кажется нам такой важной, что мы
охотно превратили бы ее в основной критерий различения или объеди¬
нения всех мировых религий. Таким образом, на Дальнем Востоке, вы¬
делились бы религии, которые предчувствовали желание Бога реально
сообщить себя человеку, которые почувствовали, что Бог исполняет это
желание, необъяснимым, но реальным образом. Но эти религии часто едва
не растворяются полностью в Боге, едва не теряют себя в великом Всеоб¬
щем, которое рискует снова оказаться в одиночестве и, значит, без любви.
Правда, что Влюбленный настолько погружен в обладание Возлюблен¬
ным, что он не делает больше никакого попятного движения, которое было
бы необходимо, чтобы он сохранил осознание своего существования в ка¬
честве отдельной личности. Но из-за этого его личность не настолько по¬
глощена Возлюбленным; иначе и Влюбленный, и Возлюбленный перестали
бы существовать, а, следовательно, и Любовь тоже исчезла бы вместе со
счастьем любить.
Это полное растворение является постоянным искушением индуизма,
где классическим является образ наполненного водой кувшина, который
погружают в океан: когда глина кувшина растворяется, вода, заключенная
в нем, от этого не уничтожается, но возвращается в океан. Кроме того, су¬
ществует множество интерпретаций этой идеи и учений от времен первых
Упанишад до Рамануджи или Рамакришны.
Новое спиритуалистическое течение в некоторых англо-саксонских
научных кругах, часто называемое «Принстонский гностицизм», в конеч¬
ном счете, не выходит на другие горизонты, поскольку, согласно этим
мыслителям, «наша отдельная индивидуальность является только
ничтожным упаковочным целлофаном, который разрывается и от¬
дает свое содержимое в общую массу1». Недостаточность такого реше¬
ния для удовлетворения человеческого сердца продемонстрирована в се¬
рии софизмов, которые изобрели сами эти «неогностики» для того, чтобы
лучше покориться данному решению2
На другом конце можно обнаружить религии, которые признают в Боге
Властелина Вселенной, которому лучше покориться не только потому, что
Он самый сильный, но и потому, что поскольку Он сотворил этот мир, то
Ему одному и известно, как в этом мире найти счастье. Мы должны почи¬
тать Его. С Ним возможна некоторая дружба, но каждый остается у себя.
1 Raymond Ruyer: La Gnose de Princeton (Fayard, 1974, c. 273).
2 Там же, с. 288-292.
Глава IX. Обожение человека
481
Мы узнаем здесь иудаизм и официальный ислам (тот, который технически
называют «экзотерическим» в противоположность исламу «эзотерическо¬
му», то есть «мистическому»), основные протестантские церкви и римский
католицизм в его наиболее официальном богословии: богословии святого
Фомы Аквинского.
Наконец, не посредине, но над всеми этими рационалистическими ту¬
пиками, можно сгруппировать все великие религиозные течения, которым
удалось догадаться, докуда достигает желание Бога сообщить Себя людям,
а также догадаться о том, что совершенство дара и союза не уничтожает
счастья встречи, счастья взаимоотдачи, при котором различие личностей
никоим образом не стирается. В этом заключается самое чистое христианст¬
во, в котором для нас нет ни единого сомнения: христианство православных
церквей (вышедших из Византии или «восточных», дохалкидонских), хри¬
стианство всех наших западных мистиков, а также учение большого числа
исламских суфийских мистиков, а также некоторых индийских мистиков.
Конечно, данные сближения и разделения покажутся некоторым воз¬
мутительными. Как можно так пренебрегать тем, что составляет огромное
своеобразие христианства по отношению ко всем другим религиям: Тро¬
ицей и Воплощением?
Дело в том, что для нас приверженность формулировкам не является
существенной. Воплощение и даже Троица теряют весь свой смысл - мы
утверждаем это - весь их смысл, если они нам более не раскрывают, как
Бог призвал нас войти в соучастие в Его существе и в Его жизни, почему
это было возможно и как Он это осуществил. Это настолько правда, что все
эти богословы, которые уже давно, в силу своего богословского образова¬
ния, не верят в настоящее обожение человека, совершенно осознают, что
остаются верными сущности своей веры, явственно отказываясь от этих
двух тайн, таких трудных для разума, тайн Троицы и Воплощения. Они пре¬
красно осознают, что имеют лишь смелость порвать с последним остатком
народной веры, от которой тепло на сердце, веры, подобной всем волшеб¬
ным сказкам нашего детства, для того, чтобы, наконец, предаться вере, без
сомнения не такой поэтичной, но также более истинной, освобожденной,
наконец, от проекций наших бессознательных мечтаний. Они прекрасно
осознают, что эта догматическая разгрузка, в конечном счете, ничего не
меняет в сущности их отношения к Богу. И, конечно, они, к несчастью,
правы! Возможно, то же самое происходит и с довольно большим числом
христиан Запада, особенно, с интеллектуалами, главным образом принад¬
лежащими духовенству, особенно с теми, на кого официальное богословие
римской церкви может наложить свой отпечаток.
Лучше уж, как нам кажется, пребывать в неведении о тайнах Троицы
и Воплощения, но быть открытыми, благодаря действию Бога, и ответно¬
му действию сердца, к предчувствию Любви Божией. По-видимому, это
относится ко многим нехристианским мистикам.
482 Часть третья. Триумф любви: человек делается Богом
Добавим, что по этому вопросу раскол между протестантами и рим¬
скими католиками был, без сомнения, неизбежен, как только была уте¬
ряна исходная категория участия. Протестанты, таким образом, спасли
эту необходимую истину о том, что нет другой святости, кроме святости
Бога. Но они не поняли, как Бог может нам ее передать. Святость Бога
оставалась в Боге, и по-настоящему была для нас недоступна. Римские
католики лучше сохранили эту необходимую истину о том, что наше спа¬
сение является настоящим возрождением нашего существа. Но для них
при святости Бога мы должны выстроить нашу святость, параллельно Его
святости, подобно имитации Его святости. И только категория участия
позволяет утверждать, что всегда имеется одновременно не только един¬
ственный источник святости, ни и единственный Святой, и что, однако,
человек призван стать истинно святым.
3. Источники этого расхождения
Предпримем попытку собрать здесь разрозненные элементы, о кото¬
рых мы уже упоминали, но на этот раз постараемся обнаружить между
ними глубинную связь.
Удивительно, но наши богословы схоластической формации ставят все
время проблему союза с Богом в соответствии со следующей дилеммой:
или же это союз по природе, по сущности души, как это на деле утвер¬
ждают мистики; но по своему существу душа не может ничего познать;
она может познать только благодаря своей мыслительной способности;
и, следовательно, этот союз был бы в себе самом бессознательным, а зна¬
чит, лишенным интереса; или же этот союз осознанный, что означает,
что он результат нашей мыслительной способности, и, следовательно, он
состоит в акте познания. В этом и заключается все учение святого Фомы
Аквинского. Таким образом, в результате забавного разъединения между
сущностью души и ее способностями, дилемма становится следующей:
или же бессознательный союз, или же осознанность без союза, поскольку
союз является осознанным актом, актом познания.
Но если такое число великих умов не возмутились тем, что сегодня кажет¬
ся нам явным подлогом, то, значит, они не чувствуют подлога. Здесь играет
роль еще более глубокая разница: между христианским Богом и Богом филосо-
фов-интеллектуалов. Христианский Бог — это Другой. Ничто в сотворенном
мире не является соприродным Ему, ни среди вещей чувственных, ни среди
сверхчувственных. Но поскольку Бог любит нас и является всемогущим, Он
сообщается с человеком в целом, с его телом и душой. Согласно христианской
концепции, имеется большой метафизический разрыв между Богом и миром.
Для большого числа философов большой разрыв существует между
материей и нематериальным духом. Отсюда наш дух пользуется некото¬
Глава IX. Обожение человека
483
рой соприродностью с Богом, чистым Духом. Сам по себе недоступный
нашему зрению и осязанию, Бог недоступен нашему духу только в силу
слабости последнего, а не потому что Он является сущностью совсем дру¬
гого порядка.
Разница между этими двумя концепциями становится очевидной в ком¬
ментариях к шестой заповеди Блаженства: «Блаженны чистые сердцем,
ибо они Бога узрят'.»
В своем письме о видении Бога2 святой Августин объясняет, что Он
невидим для телесных глаз, даже если тело прославлено или «одухотво¬
рено», ибо для того, чтобы увидеть Бога, нужно, чтобы тело стало совер¬
шенным духом, перестав, таким образом, быть телом.
Примерно в то же время святой Григорий Нисский, имея перед собой
тот же текст, реагирует совершенно иначе. Он начинает с вопроса, что
в Священном Писании означает «узрят», и показывает с помощью не¬
скольких цитат, что «узреть» означает «обладать». Он заключает из это¬
го, что Бог не покажется нам, подобно какому-то спектаклю перед глазами
души, но скорее, в действительности передаст нам Свою вечную жизнь,
Свое бессмертное блаженство, настоящий свет, вечную радость...и даже
Свою «недоступную славу» так, что, в конце концов, для того, чтобы уз¬
реть Бога, человек с чистым сердцем должен будет только созерцать Его
в собственной его красоте. «Давайте узрим себя в Вашей красоте...»,
скажет позже святой Хуан де ла Крус. За двенадцать столетий до того,
уже существовало такое богословие и, вероятно, имелся тот же опыт.
Для тела, добавляет святой Григорий Нисский, имеется некое благо,
которое заключается в здоровье. Но счастье состоит не в том, чтобы по¬
знать только идею здоровья, но быть в добром здравии3...
Разница в дальнейших рассуждениях исключительно отчетлива. Оче¬
видно, что с того момента, когда Бога начинают считать идеей, Истиной,
живым мышлением или Мыслью мыслей, как поступают святой Фома Ак¬
винский и неосхоласты, не может быть более совершенного союза с Ним,
чем познание Его. Это даже единственная возможная форма союза, если
мы хотим сохранить этот термин. Единственный способ «объединиться»
с какой-либо истиной — значит познать ее... Но какой Бог кроется за этим?
Конечно же, это не христианский Бог!
Но это, кроме того, есть именно то рассуждение, которое, с нашей точ¬
ки зрения, сводит союз с Богом к простому знанию и которое, в Христе,
сводит союз двух природ, божественной и человеческой, к «блаженному
видению». Известно, что первые явные свидетельства доктрины блаженно¬
го видения Христа появились только около 1135 года. Но в IX веке в тексте
1 От Матфея, V, 8.
2 Письмо 147 Р. Ь. 33, со1. 619.
3 Ср. Р. С. 44.
484
Часть третья. Триумф любви: человек делается Богом
некоего Кандида , который пока не поддается точной идентификации, име¬
ется что-то вроде повторного перевода представления исходного восточно¬
го богословия о взаимопроникновении двух природ Христа как западной
категории «видения».
Кандид должен ответить на вопрос, уже типично латинский, а именно:
видел ли Христос Бога во время своей земной жизни. Автор начинает от¬
вет с того, что приводит ту же шестую заповедь Блаженства. И замечает,
что, несомненно, Христос уже видел Бога, поскольку он учил, что мы его
увидим однажды, таким образом, отчетливо связывая блаженное видение
Христа и наше будущее «видение» Бога в жизни вечной. Затем он добавля¬
ет: «Будь же уверен, что эта душа, всегда наполненная Богом, всегда
видела Бога таким, как Он есть1.» Эта душа, «всегда наполненная Бо¬
гом» — это снова в духе восточной традиции (за исключением только того,
что по Восточной традиции тело Христово также «наполнено Богом», как
и его душа). Для Кандида «блаженное видение» Христа является, следова¬
тельно, только следствием более широкого феномена, а именно — взаимо¬
проникновения обеих природ Христа. Это следствие спорное; напротив,
это именно то, что византийский кенозис почти полностью убрал из души
Христа. Но по крайней мере, у Кандида, знание остается подчиненным
истинному онтологическому союзу. А вскоре для Запада союз двух природ
в Христе сведется практически к этому знанию...
С этих пор представляется очевидным, что именно в силу того же глу¬
бокого движения мысли целая важная часть западной традиции отказа¬
лась от настоящего союза человека с Богом, как в том, что касается жизни
вечной, так и в Христе. И не существует для всех таких богословов более
истинного обожения человека, чем в воплощении Бога; всё, что по край¬
ней мере можно сказать со строгостью: это совоплощение Бога.
Именно поэтому на Западе невозможны иконы. Наше религиозное
искусство, по мере того, как углублялся разрыв с христианским Востоком,
становится почти трагедийным свидетелем этой невозможности объеди¬
нить божественное и человеческое. Впрочем, как кажется, искусство на
Западе действует примерно так же, как народная набожность, в качестве
противовеса официальному богословию. В течение веков развоплощенной
духовной власти религиозное искусство представляет нам только челове¬
ческое, ни в коей мере не преображенное, немного тяжеловесное, часто
чувственное, барочное искусство в стиле «церкви Сен-Сюльпис». И толь¬
ко название картины остается пока что религиозным. Такое впечатление,
что подъем десакрализованного богословия совпал с проивоположным
художественным усилием, отчаявшимся достичь Бога, но действующим
вне человека, вне даже материи. Это приемы абстрактного или полусим-
волического искусства: Христос наполовину выступающий из пня дерева,
Р.Ь. 106, сої. 106 С.
Глава IX. Обожение человека
485
силуэты, показанные намеком в дырах металлического листа или с помо¬
щью куска веревки, обнаруживающие похвальную заботу о том, чтобы
ускользнуть от тяжести этого падшего мира, но в этом случае ускользнуть
также и от материи, не преображая ее.
Искусство иконы, по словам Оливье Клемана, является «преобража¬
ющим» искусством.
Сходным образом литургия, когда она деградирует в обряд, перестает
связывать нас с Богом и, наоборот, узаконивает разрыв.
Возможно ли в любом движении выявить первопричину, которая по¬
степенно повлекла все за собой? Или же имеется скорее совпадение не¬
скольких независимых причин?
Мы часто отмечали некоторую избыточную западную тенденцию к ра¬
ционализации веры, идущую иногда против свидетельств религиозного опы¬
та. Следует, однако, повторить, что это не собственно западная привилегия.
Несколько раз то же течение чуть было не восторжествовало на Вос¬
токе, и не обязательно в результате дурного влияния Запада.
Такое впечатление, что по большей части это вызвано некоторым стра¬
хом перед Богом, Бесконечным, Абсолютом; подобно отказу потерять себя,
даже потерять наши внушающие доверие границы, которые мы ощущаем
перед неизвестным.
Другие, к которым мы причисляем себя, напротив, почти боятся, что
недостаточно будут изумлены на пороге Бесконечного...
Отчасти, разница, конечно, в этом. И отчасти, что очень важно, это
различие следует искать в истории психики каждого человека1.
4. Богословские и практические выводы
Именно в этом отказе от истинного союза между двумя природами,
природой божественной и природой человеческой, видим мы глубокую
причину потери равновесия, вследствие которой вера постепенно умирает
на Западе. Судя по темпам развития, меньше чем через двадцать лет во
Франции не останется от Церкви ничего, кроме великого прошлого.
Начиная с момента, когда не допускается взаимопроникновение двух
природ, божественной и человеческой, не может и речи быть о том, чтобы
освятить человеческую природу. Остаются еще два решения:
1) Бежать всего, что является человеческим, чтобы найти божест¬
венное; это решение, от которого мы так пострадали, особенно начиная
с Контрреформации.
2) Объявить, напротив, что все сотворенное уже является освященным,
поскольку оно создано добрым Богом и не нуждается в освящении, что нем¬
1 См., например, Ап1оте Уег£о1е (ук.соч., с. 200-204).
486
Часть третья. Триумф любви: человек делается Богом
ного легкомысленно трактует тайну зла и нашей свободы; это то решение, ко¬
торое почти повсюду расцветает на Западе после последней Мировой войны.
а) Бежать от сотворенного, чтобы найти священное
Уже святой Павел проповедовал смерть «ветхого человека», а святой
Хуан де ла Крус «небытие»; но и для первого, и для второго это было
только отрицательным аспектом положительного по существу динамизма,
благодаря которому Бог формирует в нас нового человека. Но со времен
Контрреформации, и в частности для нас во Франции со времен того, что
мы называем Французской школой (духовности), «уничтожение» больше
не совпадает с формированием Богом в нас нового человека; оно становит¬
ся нашим делом, предварительным условием, необходимым для любого
возможного действия Бога в нас.
Отныне это уничтожение должно быть возможно более полным, как
если бы оно стремилось привлечь благодать наибольшей пустотой. От¬
ныне становится понятным, что святость невозможно представить без
полного отказа от всякого удовольствия, от всякого земного счастья...
Невозможен отныне вопрос о браке, о радости человеческой любви. Речь
идет о том, чтобы порвать со всякими привязанностями, с корнем вырвать
всякое желание. Даже кардинал де Берюль, основатель французской шко¬
лы, несмотря на то, что лично приходит к идее обожения человечества
Христом в Его божественной природе, не сумел сделать выводы для нас
самих, отойти от этого общего движения мысли. Отец Эрсан, как говорят,
уже протестовал и разоблачал желание некоторых кармелиток «вернуть¬
ся к чистоте, которая была у них до того, как они были созданы'».
Впрочем, Орсибаль указывает на то, что сам кардинал эволюциониро¬
вал в этом вопросе. В «Жизни Христа» Берюль признает, что «Творец,
не презирая ничего из того, что он создал, отрекается только от
греха в человеке2». Отныне, комментирует Орсибаль «духовная жизнь
исключает только грех, а не творение3», и кардинал наставляет нас
отныне стремиться в большей степени к нашему «совершенству» во Хри¬
сте и в Боге, чем к нашему «уничтожению»4. Однако эта счастливая рево¬
люция в произведениях кардинала явно запоздала, и, кроме того, она не
является его последним словом, ибо к концу своей жизни, под влиянием
«жертвенного уничтожения» отца де Кондрана, он возвращается к своим
прежним позициям5.
1 Приводится в ОгсШа1 (ук.соч., с. 132).
2 Приводится в ОгаЬа1 (ук.соч., с. 127).
3 Там же, с. 144.
4 Там же, с. 126 (примечание 34).
5 Ср. Орсибаль (ук.соч., с. 135).
Глава IX. Обожение человека
487
Добавим к этому одно важное искажение смысла в интерпретации тру¬
да святого псевдо Дионисия Ареопагита, одного из главных источников
вдохновения всей мысли Берюля. Святой Дионисий долго раскрывал роль
иерархии в том, что он называет «озарением» (сегодня мы бы сказали:
передачей знания); так знание спускается по степеням от епископа к свя¬
щеннику, от священника к дьякону, от дьякона к мирянину... Но в русле
любви последняя степень иерархии напрямую контактирует с Богом, так
же, как и первая ступень1.
Берюль смешал иерархию и святость!2 Только самая великая святость
может оправдать самый большой авторитет. Поскольку два чина святости
и авторитета таким образом смешаны, становится очевидным, что духовен¬
ство должно, прежде всего, стремиться к святости, но уже не так, как вся¬
кий христианин, но благодаря особой обязанности, и к святости, как к спо¬
собу бегства от всякого сотворенного ради лучшего поиска божественного.
Согласно логике того же смешения, Мария, Мать Христа, самая со¬
вершенная из всех святых, становится прототипом духовенства у людей:
«Virgo sacerdos»!
У Берюля, у монсеньора Олье и у многих других это уничтожение еще за¬
канчивается истинным союзом с Богом, жизнью в Боге. Но после «поражения
мистиков в восемнадцатом веке3» и торжества святого Фомы Аквинского,
навязанного Львом XIII, от всей этой духовности осталось только уничтожение
без жизни в Боге. И именно в этом духе во французской Церкви сформирова¬
лись почти все священники, живущие среди мирян. Нужно иметь смелость
признаться, что многие из них вышли из этого и в самом деле «уничтожен¬
ными», ослабленными, искалеченными, изнуренными, лишенными всякой че¬
ловеческой жизни, и при этом не наполнились жизнью в Боге. Пусть поймут
нас правильно: речь идет не о том, чтобы кого-либо судить, еще меньше —
презирать кого бы то ни было, но просто о том, чтобы признать наличие этого
убийства, чтобы оно не смогло продолжиться или начаться снова.
Сказать об этом нелишне, ибо после избытка секуляризации, что мы
пережили, уже намечается «реакция», возврат к духовности, которой
1 См., в духе нашей интерпретации:
—Endre von Ivanka: La Signification historique du Corpus areopageticum (в Les
Recherches de Sciences religieuses, 1949, c. 5-24).
—Plato Christianus ; la réception critique du platonisme chez les Pères de l’Eglise
(P.U.F., 1990, c. 243-246).
—Но о. Рок сперва интерпретировал святого Дионисия так же, как Берюль,
в своем введении к «Небесной иерархии» (S.C. пе 58, 1958, p. XXXIX и особенно
конец p. XLI).
—Сам о.Мейендорф не очень ясно высказывается по этому поводу: Le Christ
dans la théologie Byzantine (ук.соч., особенно с. 145-147).
2 Ср. Cochois (ук.соч., с. 132) и Orcibal (ук.соч., с. 60-61 и 140).
3 Cochois (ук.соч., с. 166).
488 Часть третья. Триумф любви: человек делается Богом
мы могли бы только радоваться, если бы этот возврат не происходил так
часто в прежних своих формах, не только уже пройденных, но просто
ложных, которые мы только что опровергли. Естественно, есть разные
степени и различные варианты во всем этом течении; начиная с много¬
численных видений и разговоров, где Матерь Божья с большим трудом
удерживает руку своего божественного Сына, который, если бы не она,
давным-давно расквасил бы нас в лепешку, и заканчивая великолепными
переизданиями великих духовных текстов, которые долгое время оста¬
вались в забвении.
Мы далеки от желания дискредитировать всю серию видений, где
представляется, что Матерь Божья ведет себя подобным образом. Под
вопросом лишь их интерпретация. Вся любовь Богоматери может иметь
источником только самого Бога. Но очень часто комментаторы, вместо
того, чтобы учесть грубейший антропоморфизм, вызванный богословием
страха, только безрассудно подливают масла в огонь. И бояться стоит
не успеха данного рода литературы, ибо, к счастью, дух нашего времени
к этому не расположен, но скорее новой тени недоверия, набрасываемой
на всякий настоящий духовный поиск и великих свидетелей прошлого.
Тем не менее, в Предании имеется другая форма христианства, дру¬
гая богословская линия, которая в свою очередь признает — в такой же
и даже большей степени — неизбежную роль аскезы, покаяния, страда¬
ний, которые нам нужно пережить, если мы хотим достичь Любви Божьей.
Но речь идет о нашем духовном перерождении, освящении, обращении;
а не о том, чтобы удовлетворить низменные инстинкты мелкого тирана-
садиста! Не о том, чтобы принести на съедение какому-нибудь Минотавру
его долю невинных жертв для того, чтобы он пощадил остальной народ!
Против всего этого течения очень здраво выступает о. Перигер. Бог
требует от нас отказаться от счастья только для того, чтобы привлечь нас
к большему счастью. И обычно само это притяжение к лучшему действу¬
ет в нас и отрывает нас от менее хорошего. Бог не ревнует нас к нашему
житейскому счастью; Бог ревностно следит только за тем, чтобы богаче
нас одарить. Но и здесь Он умеет также быть бесконечно терпеливым по
отношению к нашей слабости.
И все же справедливо, что в конце концов Бог лишает нас всего и ли¬
шает нас нас самих. В чем же тогда разница? Огромная: ведь Он отбирает,
только отдаваясь нам Сам! Готовя нас внутренне, постепенно, каждое из
наших согласий уже делает возможным следующее лишение, но оно испы¬
тывается не как разрушение и истребление, но как поэтапное освобожде¬
ние, как облегчение, в тайне уже почти желаемое. Нам только остается
отдаться Ему, не чинить препятствий, цепляясь за себя самих.
В чем же разница? В том, что стало бы наконец возможно для католи¬
ческой церкви присоединить к духовным свидетельствам ее священнослу¬
жителей, давших обет безбрачия, свидетельства женатого духовенства,
Глава IX. Обожение человека
489
богатство, необходимое для полного освящения мира. Но здесь речь идет
о глубоком потрясении мировоззрения, которое будет возможно, толь¬
ко если Западная Церковь сперва вновь откроет для себя христианский
смысл брака, его истинное значение призвания и религиозного служения.
Хуже не может быть, если будет допущено посредничество женатых муж¬
чин только для того, чтобы сгладить недостаток призвания холостых свя¬
щенников. Тогда ничего не изменится, и этот новый штат, без сомнения,
будет весьма хорошо подобран, чтобы ревностно продолжить устаревшую
систему психологической блокировки и цепочку неврозов.
В чем еще разница? Разница в том, что в этом богословии становится
ясно, что наше медленное восхождение к Богу, наше освящение, всегда
болезненное, по необходимости крестное, является от начала и до конца
только колоссальным делом любви, проводимым с любовью и бесконечной
нежностью. Отныне становится абсурдным (поскольку это совершенно
противоречит преследуемой цели) желать сократить этапы, форсировать
обращения, добиваться формального исполнения законов, которые не бу¬
дут поняты и приняты внутренне. Не отнимая ценности у свидетельства,
это богословие должно бы избавить нас от мании «делать добро» людям,
которые у нас ничего не просят.
В чем разница? Разница в том, что, в конечном счете, у нас ничего
не отнимется, ни мир, ни плоть, ни наши человеческие пристрастия. Бог
лишает нас на самом деле только нашей собственнической привязанности
к вещам и людям, этой исключительной формы собственничества, кото¬
рая как раз и извращает мир и отделяет нас от наших братьев, делает нас
неспособными проникнуть в их общность, в игру любви, в счастье. Но
когда произойдет этот отрыв, нам все будет отдано и воздастся сторицей,
преображенное тем самым Богом, ради Любви Которого мы все оставили.
б) Сотворенное уже само по себе священно
Отказываясь от настоящего союза между двумя природами, божест¬
венной и человеческой, как в жизни вечной, так и во Христе, наше офи¬
циальное богословие впадало в противоположную крайность.
Когда в 1947 году в своем знаменитом труде под названием «Сверхъ¬
естественное» отец де Любак, пользуясь всеми своими познаниями
и проявляя осторожность, попытался восстановить эту основную истину
христианства о том, что нет для человека другого блаженства, чем сам
Бог, Пий XII приказал изъять его книгу из магазинов, что для Франции
означало, что автор попадал в черный список, и о. де Любака вынудили от¬
казаться от всякого преподавания. Официальная доктрина, обязательная
в это время, состояла в том, что человек может запросто достичь другого
блаженства и без союза с Богом; блаженство это низшего плана, конечно,
просто соответствует его природе: это «блаженство природное».
490
Часть третья. Триумф любви: человек делается Богом
Отныне союз с Богом неизбежно может состояться только в качестве
совершенно факультативного дополнения к счастью, и нужно признать,
что если поближе изучить то, что эти богословы понимали под «союзом
с Богом», это впечатление может только усилиться!..
Поскольку небу не нужно давать нам ничего необходимого, и даже, по
правде говоря, оно не может нам предложить ничего действительно инте¬
ресного, расцветает целая литература о «богословии земных реалий» или
«богословии преходящих ценностей», которое заполоняет весь римский
католический мир, средние школы при богословских факультетах.
Вот несколько примеров, взятых произвольно, ибо множество авторов
устремились за этой новой модой.
Например, Ж. Бертелеми в своей книге «Христианское видение чело¬
века и вселенной»l: «Поднять целину, возделать, засеять, взрастить
пшеницу или виноград там, где были лишь булыжники и деревья, — зна¬
чит совершить святое дело, поскольку это значит вырвать землю из
ярма зла, снять проклятие, лежавшее на ней, частично возвратить ей
ее плодородие, порядок и красоту. Не вызывает удивления, что монахи
некогда посвящали себя этой задаче. Их труд, и они осознавали это,
был наделен религиозным и сверхъприродным значением2...Автор под¬
нимается до такого же лиризма, когда превозносит труд рабочего, а затем
восклицает по поводу техники: «Да, это великая вещь, ибо проникнуть
мыслью в природу, значит зажечь в ней первые лучи божественного
лика?.» Наконец, по поводу научной деятельности Ж. Бертелеми бесстраш¬
но заявляет: «Она также является настоящим искуплением. Озарен¬
ная интеллектом, грубая материя теряет свою непрозрачность... Ибо
присутствие разума, это уже присутствие Бога в его образе*.»
Ведь это то самое течение, которое остается наиболее верным свя¬
тому Фоме Аквинскому. Известно, что вся христианская традиция до
него заботилась о различении интеллектуальной и духовной жизни. Но
«будучи правильным последователем Аристотеля», как подчеркивает о.
Шеню, святой Фома Аквинский постоянно препятствует такому разли¬
чению5. Отказ от этого различения превосходно понимают те богословы,
которые думают, что само Существо Бога является чем-то вроде Высшего
Разума, живой разумности. Это все очень последовательно. Поэтому тот
же о. Шеню мог написать: «В нас есть разум, как разум, производящий
искусства и ремесла, так и разум, владеющий идеями и внутренней
жизнью; это единая власть в двойственности своих функций, самый
1 Edition de l’Ecole (4е éd., 1952).
2 Там же, с. 258.
3 Там же, с. 260.
4 Там же, с. 261.
5 Ср. статью “Spiritus” — Le vocabulaire de l’âme au XII siècle” в Recherches
de Sciences philosophiques et théologiques nQ 49 (1957, c. 222-223).
Глава IX. Обожение человека
491
высокий и самый верный отпечаток Бога, больше, чем отпечаток,
образ1...» И он принимается делать из этого следующие выводы: «Мир
полон идей, говорили Древние; труд, который порождает их, явля¬
ется высшим актом взрослого человека, и не следует, ни справа, ни
слева, противопоставлять его созерцанию2...»
Отныне во имя союза души и тела, становится невозможным признать,
что усилие по выстраиванию технически более совершенного мира и в
самом деле отлично от усилия души, ищущей Бога; что поиск счастья на
земле не является уже завоеванием блаженства. Вот, например, как Эм¬
мануэль Мунье анализирует «идею прогресса»:
«По-видимому, она анализируется в четырех фундаментальных
идеях. Первая — что история имеет одно направление: сперва исто¬
рия мира, потом история человека. Вторая — что это направленное
движение истории идет с непрерывным устремлением к лучшему,
даже если случайности усложняют ее ход, и что это движение явля¬
ется движением по освобождению человека. Третья — что то разви¬
тие науки и техники, которое характерно для современного запада
и сегодня распространяется на весь мир, составляет решающий мо¬
мент в этом освобождении. И наконец, последняя — что в этом вос¬
хождении человек несет славную миссию быть автором собственного
освобождения.» И далее применение этой концепции распространяется
и на жизнь вечную: «Почему Бог не создал природу и человека сразу
в состоянии совершенства? Зачем эволюция? Зачем колеблющаяся
поступь истории? Христианство на это отвечает: Бог — это отец,
Он не окружает патерналистской опекой. Он захотел, чтобы осво¬
бождение человека было плодом труда, гения и страданий человека,
чтобы оно не имело привкуса унизительной милостыни, полученной
от неба, но вкус надежд, трудов, испытаний, любви. Человечество
«само себе хозяин», оно пойдет медленно, постепенно. Иначе как, до¬
стигнув блаженства, пусть несовершенного, будет оно участвовать
в самодостаточности Божьей, если оно некоторым образом не под¬
готовит свое торжество собственными руками?3»
К счастью, не замедлили последовать отклики и обсуждения со сторо¬
ны других богословов-толкователей или духовных лиц. Но их предупре¬
ждения не были услышаны4.
1 В Pour une théologie du travail (collection “Livre de Vie” nQ 53, Le Seuil, 1955,
c. 18).
2 Там же, с. 19.
3 La Petite Peur du XXe siècle (“Les Cahiers du Rhône”, Le Seuil, 1959, c. 104 et
147).
4 Приведем для примера несколько работ тех, кто, к счастью, откликнулся:
—J.Thomas: “Y a-t-il une théologie du travail?” и “Perspectives sur une théologie
du travail” (Revue de l’action populaire nos 164 et 166, 1963, c.5-13 et 260-272).
492
Часть третья. Триумф любви: человек делается Богом
Немного позже была тенденция скорее смешивать проповедь евангелия
и «совестливости», переводить религию в политику. Конечно, любовь пред¬
полагает борьбу против несправедливости и тем большую, чем больше не¬
справедливость, и иногда даже вооруженную борьбу, когда других возмож¬
ных средств нет. Но революционная борьба не подразумевает обращения
любви. Именно поэтому, в любом случае, Евангельское послание о любви
остается явлением совсем другого порядка, оно бесконечно превосходит
революционную борьбу, хотя и может одновременно очистить ее.
Добавим, что если теоретическая форма этого теологического пред¬
ставления об уже сакральном светском мире на сегодняшний день оста¬
ется в глубоком прошлом, на нас продолжает лежать его глубокий от¬
печаток. В течение нескольких десятилетий священники и верующие
прилежно разносили практическое его применение: бесполезно молиться
за работой, труд сам по себе является молитвой; достаточно поэтому,
и даже лучше, если вы будете стараться выполнить свою работу хорошо:
это лучшая из молитв. Бесполезно пытаться думать о Боге, разговаривая
с кем-либо; достаточно, и даже лучше, если вы безгранично откроетесь
Абсолютному, которое есть в нем: так вы даже вместе с ним достигните
Бога. Бесполезно...
Правда, что подобные разговоры практически исчезли. Но это значит,
что они полностью сработали: духовная пустота на сегодняшний день та¬
кова, что разговоры такого рода уже даже более не возможны...
5. Пути единения с Богом
Тем не менее, нужно повторить, что если Запад с такой легкостью
бросается из одной крайности в другую, от чистой духовности до чистой
обмирщенности, то это происходит потому, что в оба эти решения закра¬
лась одна и та же фундаментальная ошибка. Покуда богословие Запада
не откроет для себя тайну Воплощения во всей ее полноте, Запад даже
в делах практических будет бросаться из крайности в крайность, он даже
не поймет причину этого.
В том богословии, которого мы придерживаемся, для спасения каждого
человека и для спасения мира имеет значение только любовь. Нет ни при¬
—F. X. Durrwell : La Résurrection de Jésus, mystère du salut (Mappus, notamment
dans la 6e éd. de 1961, c. 340-341, note 60).
—Jacques Guillet : Jésus-Christ hier et aujourd’hui (Desclée de Brower, 1963,
особенно глава XVII).
—Le P. Voillaume : Au cœur des masses (в частности в 70M издании, с. 494-497
и 329-352).
—P. Hitz: Le Mystère de Г évangélisation dans la vie des homes (Masses ouvrières
n° 190, 1962, c. 11-47).
Глава IX. Обожение человека
493
вилегированных, ни лишенных привилегий, нет отбора по уму, семейным
связям, по языку или религии; следовательно, в конечном счете, нет отбора
по времени или месту. Каждый в тайне своей свободы отвечает только за
добро, которое может реально сделать, или за зло, которого действительно
может избежать, учитывая то, кем он является, и конкретный мир, который
окружает его. Каждая свобода осуществляется под таинственным, но реаль¬
ным двойным притяжением: того зла, которое было введено в человеческую
совесть грехами всех людей, как будущих, так и прошлых, и всего добра,
введенного актами любви всех людей, от начала до конца света, начиная, ес¬
тественно, с самой великой Любви, Любви Бога, ставшего человеком. И не
только судьба каждого человека оказывается подвешенной между добром
и злом, это также судьба всей вселенной, находящейся в удалении от един¬
ственного источника жизни в плену и сетях временных законов, которые
управляют сохранением жизни в ожидании прославления.
Вся наша наука и техника могут бороться только с второстепенными
проявлениями зла и смерти. И только борьба за святость направлена на
корень зла, на удаленность от Бога. И конечно, чтобы обрести святость,
чтобы научиться любить, нет необходимости удаляться от мира. Неко¬
торым, наоборот, это удастся лучше, если они разделят борьбу своих
братьев, верующих или неверующих, против любых проявлений зла. Кон¬
кретизируя, скажем, что некоторым лучше становиться святыми в мо¬
настыре, а другим — будучи инженерами, рабочими или медицинскими
сестрами, мужами, женами, отцами и матерями; но в любом случае, самое
важное — достичь святости. Для облегчения участи наших братьев мы не
можем сделать ничего более эффективного, чем достичь святости, превра¬
титься в святых. Именно в этом проявляется самое насущное милосердие,
которое мы можем проявить к ближнему.
Во всей нашей жизни единственной заслугой является любовь, кото¬
рую нам удалось вложить в нашу жизнь. От всей нашей жизни не оста¬
нется ничего другого. Это не значит, что не имеет важности то, что мы
делаем. Что бы мы ни делали, мы должны стараться сделать это как можно
лучше; а именно — по любви. Но никогда результат нашего труда не пе¬
ревесит любовь. Нам и в самом деле нечего больше делать на земле, как
научиться любить. Останется только это.
Это повторяют все мистики; но небезынтересно отметить, что это также
самый большой урок, который извлекают из своего опыта те, кто прибли¬
зился к смерти, и кто повстречал это таинственное «существо из света»1.
Засчитывается только любовь, но речь естественно, идет не о наших
чувствах, но о наших поступках. В этом отношении, одним из главных
1 Ср. доктор Раймонд Муди: Жизнь после жизни (Raymond Moody: La Vie
après la vie (Robert Laffont, 1977, c. 85-88 et 117-118) и Lumières nouvelles sur la
vie après la vie (Robert Laffont, 1978, c. 17-18 и 131-133).
494
Часть третья. Триумф любви: человек делается Богом
заблуждений Церкви является, конечно, то, что она слишком часто позво¬
ляла «богатым» (если их называть просто, по-евангельски) думать, что они
смогут разделить любовь Бога в Раю, не научившись ничего разделять на
земле. Это ошибка по отношению к бедным; и, в конечном счете, с точки
зрения вечности, это еще более серьезная ошибка по отношению к бога¬
тым. Несмотря на всю Божью Любовь, Бог сможет заставить нас испытать
свою Любовь, как любовь, и, следовательно, как счастье, только в той про¬
порции, в какой мы сами научились любить (не сердцем, но поступками).
За эту ошибку тяжело расплачивается русская церковь; большинст¬
во православных признают это. Но наша Западная Церковь поступила не
лучше.
Это обучение любви начинается снова с каждой новой жизнью, с ро¬
ждения каждой свободы. В этой области невозможен коллективный про¬
гресс.
При ускорении технического прогресса и появлении «гуманитарных
наук» велико было искушение поверить, что мы продолжим то, что не
завершила биологическая эволюция, искушение видеть в прогрессе уни¬
версальный закон, применимый ко всем областям. В динамике, а не в ста¬
тике заключается ошибка Тейяра де Шардена, которая была та же, что
и у святого Фомы Аквинского. В обеих системах уровень личности недо¬
статочно понят и приведен к онтологии. Вполне возможно представить,
что соединение усилий наук приведет к появлению более гармоничного,
более уравновешенного человека. Этот реальный и желаемый прогресс не
облегчил бы человеку достижение святости; равно также самым умным
и самым одаренным сегодня стать святыми не легче. Между совершенст¬
вом и святостью существует коренное различие «порядка», в паскалевс-
ком смысле слова.
Помещать золотой век в конце Истории, конечным ее пунктом, на са¬
мом деле является такой же фундаментальной ошибкой, что и видеть его
вначале, в Рае земном. В обоих случаях это значит сводить тайну свободы
к эволюции и, таким же образом, личностное к онтологическому, уникаль¬
ное к коллективному. Думается, что каждая личность является благом,
взаимосвязанным со всем человечеством целиком, но действительно со
всем человечеством, а не только со своими современниками; и каждый,
лично, должен снова изобрести любовь.
Вот почему также на земле никогда не будет настоящего мира. Само¬
го лучшего из режимов и самых справедливых законов никогда не будет
достаточно без обращения сердец. Уже и так сложно представить, чтобы
мог существовать идеальный политический режим, особенно это касает¬
ся мира, находящегося в вечном процессе эволюции. Но, в любом случае
тайна зла, как и тайна любви, проявляется заново целиком при каждом
рождении, вот почему человечество не может избавиться от страданий
до скончания века.
Глава IX. Обожение человека
495
В этом представлении нет ничего «расхолаживающего». Врачу пре¬
красно известно, что он не отнимает своих больных у смерти. Он может
лишь облегчить страдание и отсрочить исход. Политическая борьба того
же порядка. Не может быть ни системы совершенной, ни системы окон¬
чательной. Знание может привести в уныние только мечтателей или фа¬
натиков, но само их уныние сыграло бы положительную роль, ибо такие
люди для политики опасны.
Христианин может в своей жизни сражаться против всех форм зла,
даже зная, что в этом мире победы нет, ибо его истинное сражение —
это сражение в вечности. Вместо того чтобы «освобождать его от обяза¬
тельств», данная перспектива лучше определяет место для его действий,
это сражение за то, чтобы лучше любить людей, а не за то, чтобы провести
к победе некие принципы или какую-то систему; конечно, в этом сраже¬
нии беспрестанно перестраиваются и отлаживаются силы, но в точности
известно, что эта работа никогда не закончится; известно также, что об¬
ращение сердец — еще более важное дело, но и оно тоже никогда не за¬
кончится; это борьба против зла во всех его формах и, во-первых, против
того зла, которое христианин знает за собой, для того, чтобы успешнее
освободить от него других.
Христианин имеет лишь небесное гражданство. Но поскольку для него
земля является уже началом неба, он интересуется землей не меньше, чем
тот, кто живет лишь для нее. Но он интересуется ею лучше, поскольку он
лучше различает на ней истинные ценности1.
Христианину не безразличны страдания мира, напротив, он непрестан¬
но носит в себе все увеличивающуюся их меру, и даже тогда, когда кажет¬
ся, что он бежит от мира, как это делают монахи, это происходит для того,
чтобы взять на себя еще больше страданий, чтобы лучше погрузиться в та¬
инственное средоточие борьбы, в которой разыгрываются судьбы мира.
1 См. по этому поводу очень интересное исследование, короткое, но хорошо
документированное, молодого советского византолога, опубликованное во фран¬
цузском переводе в Contacts п° 105 (1979, р. 25-63): “L’hesychasme et la pensee
sociale en Europe orientale au XIVe sciecle”, par G. M.Prokhorov (особенно с. 41-44
и с.59, примечание 46). В работе показано, как самое мистическое духовное тече¬
ние всего христианского Востока, получая импульсы и вдохновение из монасты¬
рей, будучи далеким от того, чтобы желать вовлечь всех верующих, было нацелено
прежде всего на реальное преображение сердец и общественных отношений в со¬
ответствии с Евангелием. Это уже то «внутреннее монашество», которого искал
Павел Евдокимов.
Бог приносит в дар своего Сына, но этот дар может попасть к
нам, только если мы захотим этого. И это так для каждого из нас.
Отношения любви между Богом и Человеком достигли
наибольшей прозрачности в отношениях между Иисусом и
Марией. Бог, Творец и Спаситель берет на Себя наши испытания
вплоть до самых ужасных, самых глубинных. Но, сострадая своей
Матери, Иисус пытается утешить ее в испытании, которое он
выдерживает ради нее и ради нас. Это обмен полной любви, где
Мария уже может вернуть Богу ту же Любовь, какой Он любит
ее.
Икона Божией Матери со Христом.
(Монастырь Деканы (Сербия), около 1350 года.)
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
Именно единение мира и человека с Богом должен вновь обрести За¬
пад, дабы выйти из хаоса, в каком пребывает. Ход маятника, на который
мы указали вначале, раскачивающегося от многословного и тяжеловес¬
ного антропоморфного богословия к абсолютному апофатизму, который
оборачивается агностицизмом, имеет ту же глубинную причину, что и рас¬
смотренный только что ход маятника — от полного бегства от мира, не¬
совместимого с Богом, к наивному восторгу перед миром, как бы уже
наполненному Богом.
Такое впечатление, что наша бедная западная церковь может от¬
крыться миру, только лишаясь в нем души, и может оправиться, только
замкнувшись снова. Интегризм или прогрессизм — разница между ними,
в конечном счете, невелика. Это только две противоречащие друг другу
линии поведения, исходящие из одного и того же способа искажать суть
проблемы. Дальнейшая выбранная дорога уже не важна. Обе дороги ведут
вглубь одного тупика. Петляя от одной дороги к другой, можно только
отсрочить момент обнаружения этого тупика. Но кто же обнаружит его?
И не исчезнет ли стадо к тому моменту, когда его непогрешимые пастухи
признают свою ошибку?
В сравнении с этим, настоящая христианская традиция, как нам кажет¬
ся, не поддается классификации. Опасно революционная для интегристов
и недопустимо консервативная для прогрессистов, она реально не подпа¬
дает под эти категории, поскольку принадлежит к другому контексту
и представляет собой другую проблематику. Вообще, несмотря на нередко
двусмысленный язык, это традиция всей нашей западной мистики; и это
также, несмотря на косность и компромиссы, и традиция, жизнь которой
худо или бедно, поддерживается православными и восточными церквями.
Именно в этом, с нашей точки зрения, состоит большое отличие,
о котором так мало говорят, между умозрительным богословием Запада
и гораздо более мистическим богословием восточных церквей. Основное
отличие, скрытое часто за общими формулировками, заключается в от¬
ношении к единению человека с Богом — как во Христе, так и в каждом
из нас.
Отсюда происходит глубинное различие в богословских стилях. Отсю¬
да проистекает и другая нравственность, другое отношение с миром
и другой стиль церкви.
Когда пытаемся обобщить все накопленные ошибки учения — навя¬
занные, хотя и на разных теоретических богословских уровнях, наиболее
официальным римокатолическим учением — невозможно не чувствовать
себя удрученным: тайна крестной любви трансформиррована в Бога, Ко¬
торый не имеет действительных отношений с нами и с Которым нельзя
Заключение
497
иметь настоящей взаимной любви! И измышление о том, что миллиарды
младенцев приходят в мир уже виновными в преступлении личном, а зна¬
чит, свободном и добровольном, достаточно серьезном, чтобы навлечь на
себя вечное проклятие! Этот Бог, в качестве абсолютного судьи, выбирает
тех, кого он сделает верными своей милости (и кого, впрочем, от этого
не станет любить больше прочих). Этот Бог дарует милость некоторым
только потому, что страдания Его Сына искупили те оскорбления, кото¬
рые Ему нанесли. Эта странная, малоубедительная философская система,
которая призвана объяснить тайну Троицы...
...Нельзя отделаться от впечатления, что слишком часто, на своем са¬
мом высоком теоретическом уровне, римская церковь только распростра¬
няет и навязывает настоящее извращение христианства.
Современный атеизм — это творение церкви. Бог может считать за
честь то, что столько людей, созданных по Его подобию, отказались от
этой карикатуры на Его любовь. А сколько людей в миссионерских стра¬
нах, где наши «истины» часто были ниже великих местных религий?!
А сколько сегодня имеется молодых людей, которые были бы счастливы
обрести смысл жизни и следовать, иногда с чрезмерной покорностью, за
тем, кто им покажется учителем жизни?!
Без сомнения, многие читатели, многие священники — разных поколе¬
ний — будут возмущены и скажут, что я придумываю или преувеличиваю.
На уроках катехизиса и даже в семинарии им почтительно рассказывали
о блаженном Августине или Фоме Аквинском, как и о других святых, но
никогда не говорили, или же говорили редко о всех их теориях.
Это правда. И в этом заключаются истоки катастрофы. Более или ме¬
нее сознательно, добровольно, римская церковь уже давно, вероятно, уже
несколько веков, живет с этой двойной системой учения. Имеется учение
для слабых, для массы верующих, на основе Евангелия или Священной
Истории, и учение для богословов-профессионалов, защищенное доволь¬
но-таки непонятным для непосвященных языком.
Сколько священнослужителей, наверняка, в течение всей жизни втайне
страдали от этого разлада между официальным учением и Богом, которого
они любили! А сколько других, кто, даже не оценив проблемы, доблестно
трудился всю жизнь, чтобы привлечь души к церкви и не понимал, почему
такое число душ, по мере посвящения отдаляются от Бога!
Можно только радоваться, что есть небольшой круг верующих, и даже
священников, в частности, в движении «Харизматического возрождения»,
которые снова открывают для себя, что они действительно любимы Бо¬
гом. Но думать, что семинарские преподаватели более не провозглашают
это в силу обычной, свойственной функционерам летаргии — это значит
снова отказываться видеть глубину трагедии. Богословы-профессионалы
больше не осмеливаются ни заявлять о Божественной любви, ни жить ею,
потому что официальное церковное богословие в нее не верит.
498
Франсуа Брюн. Чтобы человек стал Богом
Если мы повторяем, вслед за другими, эти грустные истины, то это
не является ни мазохизмом, ни садизмом. Дело в том, что сама верность
церкви ее миссии, как нам кажется, требует явного, точного и торжест¬
венного признания ее ошибок и их осуждения. То, что столько богосло¬
вов на протяжении веков могли так сомневаться в Божественной любви
(эвфемизм!), это ведь неисправимое зло, причиненное сердцу каждого
христианина; навсегда оно останется грузом на совести каждого, препят¬
ствием на пути к встрече с Богом, это заранее выданная гарантия наших
собственных сомнений, при худших из искушений, испытываемых нами.
Никакое осуждение этих ошибок не сможет когда-либо разрушить их. Но
ясное и твердое осуждение на сегодняшний день остается единственным
средством слегка смягчить для будущих поколений то зло, которое эти
ошибки продолжают творить в сердцах.
Это также, и в этом мы уверены, единственная возможность для цер¬
кви на Западе вернуть себе паству. И это нормально, так как только тогда
мы действительно узнаем, возьмет ли верх, в римской церкви, привержен¬
ность Богу над дурно понятым престижем Учреждения.
Ибо, естественно, если принять такой пересмотр взглядов, это озна¬
чает также и отказ от определенного рода авторитета. Церковь не может
одновременно однозначно признать, что она совершила тяжелую ошибку,
мучая и убивая, чем она занималась на протяжении веков, и продолжать
заявлять, как она делает это и ныне, что она является, в свете Откро¬
вения, бесспорным проводником «естественного закона». Церковь после
признания ошибок в своем учении также не сможет претендовать на тот
авторитет, который она имеет даже сегодня.
Именно в проблеме авторитета и заключается большое препятствие для
открытого признания совершенных в прошлом ошибок. Но разве стремле¬
ние к такому авторитету не является как раз первой такой ошибкой?
Мы это хорошо понимаем. Мы не требуем права делать и говорить
неизвестно что. Авторитет необходим. У православных церквей он тоже
есть. Но он проявляется иначе, и вот результат: удивительным образом
разобщенные, когда речь идет о проблемах юрисдикции, православные
находят полное единогласие в провозглашении единой веры. Поскольку
им нечего добавить к Преданию, их никто не вынуждает прибегать к по¬
добным пересмотрам.
Сможет ли римская церковь затеять пересмотр своей власти? Кажет¬
ся, сделано все, чтобы это было невозможным. И, однако, если на нашем
объязычившемся Западе православная церковь в состоянии — несмотря
на малое количество ее представителей в наших странах — поддерживать
веру такого количества верующих, и не столько благодаря иконам и бого¬
служению, сколько благодаря своей духовности и своему богословию, то
это все же происходит потому, что она отказалась от желания смешаться
с этой властью...
Заключение
499
Сегодня у многих католиков имеется сильное искушение видеть в об¬
вале коммунистической системы прежде всего победу римской церкви,
обязанную в основном ее особой структуре. В этом смысле противопо¬
ставляют пассивность и сделки с совестью, осуществляемые иерархами
протестантских и православных церквей, необоримому сопротивлению
католических епископов.1
Это значит немного упрощать и иметь короткую память. Сопротив¬
ление католических епископов немецкому нацизму или итальянскому
фашизму не привело к появлению среди них большого числа му¬
чеников. Можно было бы бесконечно критиковать молчание множества
епископов в тех странах, где свирепствовала диктатура. Хотя было бы
несправедливым систематически приписывать их поведение трусо¬
сти. В некоторых случаях их поведение могло иметь в основе действи¬
тельную заботу пастырей о том, чтобы спасти то, что еще можно
спасти и сохранить для будущего. Нам знакома эта ситуация по Фран¬
ции времен Революции, а некоторые католические епископы в Китае
посчитали правильным занять ту же позицию, какую некогда занимали
наши епископы-«присягающие». Также и враг, после первых кровавых
преследований, часто совершенствовал свои методы. Он переставал уг¬
рожать напрямую авторитетному лицу, которое стремился запугать, но
стал производить угрозы его подчиненным или его окружению. Именно
так в католических кругах часто объясняют молчание Пия XII по поводу
нацистских преследований. Якобы он предпочитал незаметные, но эф¬
фективные действия каким-либо громким заявлениям, которые могли бы
только ухудшить положение миллионов верующих. Неужели аргумент,
выдвинутый в защиту папы, не имеет никакого значения, когда речь идет
о православном епископате?
Что касается бесконечного числа препятствий в виде узкого шови¬
низма каждой церкви, то это, к сожалению, не привилегия православных
церквей. Разве Пий XII не считал правильным благословить итальянские
пушки, отправляющиеся убивать христиан Эфиопии? При этом ничто не
угрожало ни ему, ни его окружению. Во многих отношениях «универса¬
лизм» римской церкви — это только шовинизм в планетарных масштабах.
Отсюда вытекает то упорство, с каким она защищает использование
латыни, вопреки очевидным требованиям «проповеди Евангелия».
Не следует более заблуждаться. Движение освобождения, и в самом
деле вышедшее из Польши, в значительной части подталкиваемое
1 См., в частности, Bernard Lecomte: La Vérité l’emportera toujours sur le
mensonge (J.C. Lattes, 1991, c. 101-119). См. примерно в том же духе Denis Lensel:
Le Passage de la mer Rouge (Fleurus, 1991). Сочинение P. René Laurentin на ту же
тему кажется нам более взвешенным: Les Chrétiens, détonateurs des libérations à
l’Est (L’O.E.I.L., 1991).
500
Франсуа Брюн. Чтобы человек стал Богом
Иоанном-Павлом II, весьма вероятно, было бы потоплено в крови, как во
многих случаях было до него, начнись оно десятком лет раньше. Сегодня
совершенно ясно — чтобы долгожданный «великий вечер» стал возмо¬
жен, нужно было, чтобы советская власть и в самом деле дошла до порога
катастрофы.
* * *
Но есть вещи гораздо более существенные. Если православные часто
страдали, видя, как их иерархи уступают под давлением ненавистного
режима, может быть, чаще, чем это было действительно неизбежно, то,
несмотря на это, вера Церкви не была искажена. Послание бесконечной
Божественной Любви, Любви безусловной, огромного сострадания Бога
ко всем нашим несчастьям, это послание продолжало действовать. Его
обещание сделать нас участниками Его Божественной жизни продолжало
передаваться этой слабеющей церковью. Тысячи домашних икон продол¬
жали передавать призыв к нашему обожению.
Именно этого мистического взгляда убийственно не хватает нашим за¬
падным церквям. Многие, даже среди наших богословских наставников,
видят во Христе только лишь самого великого из всех пророков, человека,
наиболее соединенного с Богом, наиболее наполненного Богом, а не са¬
мого Бога, который пришел разделить наши невзгоды. Другие же видят в
нем только «супер-гуру», пришедшего преподать нам законы вселенной,
чтобы снова обнаружить порядок в творении и избежать таким образом
страданий.
Все это уже совсем не вера первоначальной церкви, не вера наших
отцов церкви, не вера всех наших мистиков. Но, увы! трижды увы! ведь
это авторитетом римской церкви, излишне озабоченной желанием
контролировать, каждый раз, в каждой стране разбивались все мисти¬
ческие течения. И снова Пий XII совсем недавно пытался навязать ари¬
стотелевскую, языческую концепцию возможности блаженства для че¬
ловека вне Бога. Отец де Любак, который вступился за традиционную
христианскую позицию, единственно возможную для истинного христи¬
анина, был тогда приговорен Римом к молчанию и выслан в Англию. Его
труд «Сверхъестественное» был изъят из продажи, что для Франции
означало его бойкотирование. К счастью, он оказался все-таки на высоте
положения. В тиши он подготовил новую книгу, чтобы лучше обосновать
свои прежние позиции. Это была «Тайна сверхъестественного». Увы!
как обычно, после смерти кардинала де Любака не было недостатка в до¬
бреньких газетах, которые представили дело так ловко, что непосвящен¬
ный читатель однозначно понял, что именно Рим пытается защитить отца
де Любака от его преследователей. Такой способ переписывать историю
уже подрывал доверие ко многим режимам. И не таким способом подо¬
бает служить Церкви.
Заключение
501
Некоторые католики при виде свободного пространства, оставленно¬
го коммунизмом, поддались искушению не столько помочь нашим право¬
славным братьям в восстановлении их церкви, сколько опередить их
и вместо них начать проповедь Евангелия — в интересах «правильной»
церкви. Наверное, несколько миллионов верующих, выигранных у Восто¬
ка, своевременно компенсировали общее охлаждение к церкви, засвиде¬
тельствованное на Западе. Увы! если посмотреть, что осталось от веры
в наших западных странах, то, кажется, что на Восток распространяется
дело смерти, гораздо более радикальное, чем то, которое так и не удалось
осуществить марксизму.
Однако возможен был бы и другой путь, но он потребовал бы много
любви и, в особенности, смирения. Блаженный папа Иоанн XXIII положил
ему начало. Павел VI последовал ему. Во время празднования семисотле¬
тия Лионского собора 1274 года он сдержанно — но весьма знаменатель¬
ным образом — избегал говорить о нем, как о соборе «вселенском». В
первый раз, наконец, в монолите обнаружился сдвиг, возможность когда-
нибудь признать некоторые ошибки. Такое впечатление, что в 1981 году
папа Иоанн-Павел II хотел пойти тем же путем. Во время празднования
Пятидесятницы он произнёс Символ веры в соответствии с первыми со¬
борами, без «Филиокве», добавленного позднее на Западе. Если бы эта
эволюция совершилась, можно было бы позволить себе самые радужные
надежды.
Увы! сегодня время надежд кажется отошедшим в далекое прошлое!
Однако необходимо, чтобы когда-нибудь повеяло новым; чтобы тайна Хри¬
ста вновь объединила христиан вокруг Него. Но это будет плодом духов¬
ного развития всего христианского мира, а не триумфом какой бы то ни
было власти. Нет сомнения, что долог путь, который приведет к единству.
НО ЧТО НЕВОЗМОЖНО ЧЕЛОВЕКУ, ВОЗМОЖНО БОГУ!
Е? *0
5; ж
На Востоке такой тип икон называется «Пантократор (Вседер¬
житель) восьмого дня». Имеются шесть дней творения, седьмой
день — это день грехопадения и Искупления. Но вечером седьмого
дня или на заре восьмого Христос вернется для вечной славы.
Бог сначала проявляется в свете Его Творения и Его Откро¬
вения. Четыре светящихся красных точки несут символические
изображения четырех евангелистов. Затем, вне их, мы вступаем
в ночь веры и эмоциональности.
Наконец, дальше мы доходим до Бога в новом свете: это большой
красный ромб в центре, который образует четыре новые точки.
Христа покрывает сияние ассиста. Он царит над всей
вселенной.
Христос Пантократор
СОДЕРЖАНИЕ
Вступительное слово 5
Введение 7
Предисловие автора 19
ПЕРВАЯ ЧАСТЬ. БЕСКОНЕЧНАЯ ПОТРЕБНОСТЬ В ЛЮБВИ:
БОГ И ЧЕЛОВЕК, НЕВОЗМОЖНЫЙ СОЮЗ
Глава I. Откровение Любви: Троица 24
1. Диалектика Любви 25
2. Решение Любви 30
а) «Природа» 30
б) «Личность» 32
в) Отношение личность/природа 34
г) Отношение личности к личности 34
д) Решение Любви 35
3. Логика Любви 39
4. Требование Любви 42
Глава II. Призыв Любви: Творение 47
1. Смысл Творения 48
а) Место проблемы 48
б) Писание 51
в) Мистики 52
г) Страдание 54
д) Сущность проблемы 56
2. Тайна времени и пространства 60
а) Место проблемы 60
б) Мифическая концепция времени 62
в) Мифическое представление пространства 63
г) Библейская категория «воспоминаний» 65
д) Категории времени и пространства, используемые нашей верой
в Евхаристию 66
е) Современные научные теории об относительности времени
и пространства 76
ж) Выводы, которые мы можем сделать 80
3. Тайна Зла: ложные решения при «классической» постановке проблемы 82
а) Зло не является существом 83
б) Гармония единого целого 83
в) Зло, конечность тварного существа 84
г) Бог не стремился создать лучший из миров 85
д) Зло необходимо для славы Божией 87
е) Заключение 87
ж) Критика «классической» позиции 88
Содержание 501
Глава III. Поражение любви: грех 100
1. Постановка вопроса 100
2. Сущность греха 100
а) Грех — не заблуждение 101
б) Грех не есть несовершенство 105
в) Грех — это предпочтение себя 116
4. Первородный грех 132
а) «Классическая» точка зрения 133
б) Новая тенденция 137
в) Возврат к Библии 143
5. Попытка синтеза воззрений на связь между грехом и несчастьем 148
6. Заключение 152
ВТОРАЯ ЧАСТЬ. СТРАДАНИЕ И СМЕРТЬ ЛЮБВИ:
БОГ ТВОРИТ ЧЕЛОВЕКА
Глава IV. На пороге тайны христа 154
1. Современное крушение традиционной веры в Христа 154
а) Гностическое объяснение 155
б) Проблема личности Христа 155
в) Относительность любого языка 157
2. Слабости «классической» христологии 158
3. Последовательное действие 159
а) Предварительные замечания 159
б) Суть проблемы 161
в) План изучения 163
Глава V. Тайна нашего союза со христом 164
1. Природа воплощения во Христе 165
а) Изложение 165
б) Трудности 167
в) Предложенное решение 171
2. Распространение воплощения во Христе 177
а) Изложение 177
б) Трудность 184
3. Свидетельство мистиков 192
а) Введение в метод 192
б) Реальность тождественности мистика со Христом 193
в) Реальность тождественности между любым человеком и Христом 198
г) Важность веры в эту тождественность 201
д) Интуиция о том, что эта тождественность
превосходит время и пространство 204
Глава VI. Тайна славы христа 210
1. Постановка вопроса, основанная на «классической» христологии 210
а) До Его воскрешения, только душа Христа
была соединена с Его божеством 212
502 Франсуа Брюн. Чтобы человек стал Богом
б) Даже после воскрешения тело Христа
действительно не связано с Его божеством 214
в) Во Христе даже союз души с Его божественностью представляется
достаточно призрачным 215
г) Сущность проблемы 216
2. Прославление «тела» 225
а) Замечания о божественной природе 225
б) Различие между сущностью и энергиями 227
3. Свидетельство мистиков 233
а) Постановка проблемы 233
б) «Духовные чувства» 236
4. Бог — огонь и свет 243
а) Бог, испытанный как «свет» 246
б) Бог, ощущаемый как «огонь» 252
5. Прославление «души»: Бог, ощущаемый как любовь 258
6. Очерк по богословию славы Христа 259
а) Богословие Преображения 260
б) Распространение собственно этой славы на всю жизнь Христа 262
в) Трудность: логический тупик 265
г) Ответ патристический и православный 270
Глава VII. Тайна страдания Христа 285
1. Постановка вопроса 286
2. Несостоятельные теории 288
а) Схемы подмены 288
б) Образцовые схемы 292
в) Схемы включения 297
3. Наша отправная точка 306
а) Изложение 306
б) Свидетельство мистиков 307
в) Богословы 311
г) Св. Писание 311
д) Отцы 313
4. Как Христос мог действительно страдать? 318
а) Истинный смысл вопроса 318
б) Писание 322
в) Традиция латинских Отцов 328
г) Предание греческих и восточных отцов 334
д) Свидетельство иконографии 356
е) Свидетельство мистиков 359
5. Богословские размышления 377
а) Опыт мистиков и наш опыт 377
б) Одна и та же тайна во Христе и в нас 378
в) «Блаженное видение» и страдания у Христа 378
г) Аналогичный механизм: «раздвоение» умов 383
д) Моноэнергизм и монофелитство 386
е) Лютер 386
Содержание
503
Глава VIII. Тайна нашего спасения 389
1. Общая схема 390
2. Общее подтверждение 395
а) Писание 395
б) Литургия 398
в) Особые священнодействия 400
г) Икона 402
3. Греческая и восточная святоотеческая традиция 402
а) Святой Игнатий Антиохийский 402
б) Святой Ириней 403
в) Святой Афанасий 407
г) Святой Григорий Назианзин 409
е) Дидим Александрийский 416
ж) Святой Кирилл Александрийский 418
з) Святой Диадох Фотикийский 421
и) Святой псевдо-Дионисий Ареопагит 421
к) Филоксен Маббогский 422
л) Святой Софроний Иерусалимский 425
м) Святой Максим Исповедник 427
н) Святой Иоанн Дамаскин 430
о) Несколько замечаний 432
4. Свидетельства западных мистиков 435
а) Сложности в интерпретации 435
б) Христос страдал всю жизнь 438
в) Искупительное действие Христа в нас 443
г) Совместное искупительное действие святых в нас 453
5. Богословские размышления 465
а) Счастье любви сильнее, чем страдание 465
б) Отказ рационалистов от мистического богословия 466
в) Слава уже присутствует в нас, но она сокрыта 468
г) Роль таинств 468
д) Икона Воскресения 470
ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ. ТРИУМФ ЛЮБВИ: ЧЕЛОВЕК СТАНОВИТСЯ БОГОМ
Глава IX. Обожение человека 472
1. Традиция вне схоластики 472
2. Схоластика, неосхоластика и прочие неорационализмы 477
3. Источники этого расхождения 482
4. Богословские и практические выводы 485
а) Бежать от сотворенного, чтобы найти священное 486
б) Сотворенное уже само по себе священно 489
5. Пути единения с Богом 492
Заключение
496
Брюн Франсуа
Чтобы человек стал Богом
Главный редактор издательства И. А. Савкин
Дизайн обложки И.Н. Граве
Оригинал-макет И. Р. Поздняков
Корректор И.Е. Иванцова
ИД № 04372 от 26.03.2001 г.
Издательство «Алетейя»,
192171, Санкт-Петербург, ул. Бабушкина, д. 53.
Тел./факс: (812) 560-89-47
Редакция издательства «Алетейя»:
СПб, 9-ая Советская, д. 4, офис 304,
тел. (812) 577-48-72, aletheia92@mail.ru
Отдел продаж:
fempro@yandex.ru, тел. (812) 951-98-99
www.aletheia.spb.ru
Книги издательства «Алетейя» в Москве
можно приобрести в следующих магазинах:
«Историческая книга», Старосадский пер., 9. Тел. (495) 921-48-95
«Библио-Глобус», ул. Мясницкая, 6. www.biblio-globus.ru
Дом книги «Москва», ул. Тверская, 8. Тел. (495) 629-64-83
Магазин «Русское зарубежье», ул. Нижняя Радищевская, 2.
Тел. (495) 915-27-97
Магазин «Фаланстер», Малый Гнездниковский пер., 12/27.
Тел. (495) 749-57-21, 629-88-21
Магазин «Гилея», Тверской 6-р., д. 9. Тел. (495) 925-81-66
Магазин «Циолковский», Новая площадь, 3/4, подъезд 7д.
Тел. (495) 628-64-42
«Галерея книги „Нина“», ул. Бахрушина, д. 28. Тел. (495) 959-20-94
Интернет-магазин: www.ozon.ru
Формат 60x881Аб. Уел. печ. л. 31. Печать офсетная. Тираж 3000 экз.
Заказ №44447