Д.З.ШТЕЙНБЕРГ
СИСТЕМА
Свободы
Достоевского
YMCA-PRESS

А. 3. ШТЕЙНБЕРГ
СИСТЕМА СВОБОДЫ
Ф. М. ДОСТОЕВСКОГО
ИЗДАТЕЛЬСТВО „СКИФЫ" ✓
БЕРЛИН
1923

А. 3 . ШТЕЙНБЕРГ
СИСТЕМА СВОБОДЫ
Ф. М. ДОСТОЕВСКОГО
YMCA-PRESS
11, rue de la Montagne-Ste-Genevieve
PARIS 5'

О YMCA-PRESS, 1980

„Подвиг познания добра и зла* — вот чем, говоря словами
самого Достоевского, представляется автору весь жизненный
путь национального философа России. Его творчество есть твор­
чество „об Адаме, о рае, об Еве, о древе, о древней земле, о
добре и о зле*. Линия, которую продолжает Достоевский, уво­
дит, таким образом, к изначальным истокам истории. Быть
может, грандиозность задачи в таком, ее понимании послужит
оправданием несовершенству настоящего очерка: слабые очерта­
ния целого вернее приближают нас к нему, нежели четкое осве­
щение частностей. Работа над Достоевским есть работа над по­
следними задачами человеческого разума и к ней нельзя не при­
ступать с сугубой осторожностью и исподволь.
Везде, где в дальнейшем встречаются ссылки на тексты
Достоевского и где это не оговорено особо, имеется в виду 12-ти
томное издание Маркса 1895 г. Следует еще прибавить, что автор
старался, насколько возможно, избегать в этом кратком коммен­
тарии упоминания о суждениях и приговорах, высказанных в
небольшой, но в некоторых частях очень ценной, литературе о
Достоевском или по поводу него: все т ак о го рода сопоставления,
а чаще противопоставления, были бы более уместны в книге, в
которой, наряду с текстом, возможны и многочисленные к нему
примечания. Углубленная работа над Достоевским едва началась
—
хорошо, что литература о нем не успела еще вырости средо­
стением между каждым из н ас и подлинным его ликом .
Отмечу еще, что в основание настоящего очерка положены
два доклада, прочитанные автором в LXXXVIII-ом и LXXXIX-om
открытом заседании Вольной Философской Ассоциации в Петер­
бурге, 16-го и 23-го октября 1921 г.,
под общим заглавием:
„Достоевский, как философ".
Петербург, 1922.

„... об Адаме, о рае, об Еве, о
древе, о древней змее, о земле, о
добре ио зле...44
Андрей Белый

1.
ТАЙНА ДОСТОЕВСКОГО.
„ . . . я, действительно пожалуй, фшю-
соф. и кто знае т, может, и в самом деле
мысль имею поучать___м
(Л. Н. Мышкин, VI, 63).
Достоевский — национальный философ России. В эт ом
последний смысл той в еликой „ тайны", кот о ру ю Достоевский с
собой унес и „которую мы без него разгадываем". То, что
Достоевский сказал о Пушкине, и вообще верно: понять Досто­
евского — это значит понять его творчество и его жизнь,
к а к единое неразрывно е целое, к а к
„целокупный орга низ м".
Художник и мыслитель не р ядопо ложны в тв орч ес кой его лич ­
ности. Если бы это было так, если бы отвлеченная мысль и кон­
кр етно е воображение и воплощ ение соединялись в нем одним
этим чисто ф актичес ким и случайным „и", т о э т а личная уния,
этот союз художника и мыслителя в Достоевском был бы лишь
голым и суесловным грамм ат ичес ким „ союз ом ".
Вэтом „и" —
вся проблема, и не р азре шением, а определением эт ой проблемы
является краеугольная мысль о том, что Достоевский — нацио­
нальный философ России.
Разгадывая тайну Достоевского , мы пре жде всего должны
ясно видеть, в чем эта тайна заключается. Обычная постановка
вопроса неправильна. З ада ча не в том , чтобы вскр ыть „идейное
с одерж ание" художественных произведений Достоевского , св яза в
их в одно непротиворечивое целое с его теоре тич ес ким и сужде­
ниями и личными симпатиями или оценка ми, а в то м, чтобы
уяснить себе, почему Достоевский свои фил ософские и отв ле ч ен­
ные, ка к будто, идеи драматизир ов ал и ж ивописал. В личной
тв орч еской судьбе Д остоевского обнару ж ив аетс я пр облема рус-
9

с кого тв ор ч ес тва вообще. Вопрос о Достоевс ком е сть вопрос об
единстве русс кого со зна ния и об истинном соотношении разных
во зм о ж нос тей его твор ч ес ко го проявления. В последнем счете
эт о , следовате льно, вопрос о русском сам осознании: в чем ином
могло бы вопло титься единство рус ского сознания, ка к не в един­
стве его с амо со зна ния?
Россия и Д ос тоевский, Дос тоевский и Россия — к а к вопрос
и ответ, как ответ и вопрос. Только с Россией и соизмерим
Достоевский, то л ь ко с Досто евским соиз мерима и она. Понять
Достоевского — это то же, что понять Россию; понять ее — это
т о же, что пе ре жить е е в творчес ко м ум озрении Достоевского.
В его системе свободы ру сское м ир ово ззре ние впервые предстало,
к а к к о нкр е тн ое индивидуальное целое, к а к чел овеческим духом
порожденное, а по том у и ка к ч ел овеч ескому духу родное.
У каждого истор ич е ского народа — своя философия. Фило­
софия эта сказывается всегда и во всем, она проявляется всегда и
в езде: в я зы ке и в религии, в искусстве и в общественности, в
народных нр ав ах и в бытовом укладе. Но р ано или поздно все
э т о в еликое многоо бразие, развивающ ееся к а к непрерывное
о ткр о ве ние национа льного духа в его истории, долж но само
осознать себя, как органическое „целокупное" единство; самому
себе нач ина ет преднос иться тогда оно, ка к некий замысл стройной
и о б’емлющей системы, системы, ко т о р а я должна опр авдать про­
шедш ее, осмыслить нас тоящ ее , пр едуказать путь в грядущее. В
ней создае тся новое средото чие национальной истории: к а к новый
истор ич еский ф акт она знаменуе т собою созр евание нацио наль­
ного духа и пер еход его из стадии непосредственной жизни в
стадию национального с амосоз на ния. Т огда т о нарождается нацио ­
нальная философия. В лице Досто евского нацио нал ьная философия
в России ст ал а историческим ф а кто м . Яд привился — наступило
развитие.
Но так ли это? С двух сторон встречают нас решительные
возражения. С одной стороны, ни за что не хотят и не захотят
увидеть в Досто евском , к а к едином целом, философа, да еще
национального философа России, все те, для которых важнее сути
и духа буква и букварь; все те, для которых идея философии
с та л а школьным понятием, понятием р а з навсегда определенным,
а потом у и неживым, остановившим ся в своем ро сте и ра звитии, и
ко то р ые вообще привыкли судить об ис тор ич ес ких явлениях не
10

по заключенному в них разуму, а по внешней оболочке их фор­
мальных проявлений. С другой стороны, в т а ко м провозгла шении
философского знач ения Досто евского склонны будут увидеть не к о ­
то ро е пос ягательс тво на его художественное наследие все те,
кото рые пре кло няются перед Достоевским, к а к перед одним из
величайших гениев во всемирной истории твор че ст ва по эти чес ко го .
И для философов, и для любителей изящ ной сло весности До сто ев ­
ский по преимуществу — „ром анист".
Думается, однако , ч то
ни те, ни другие — неправы. Начнем с первых.
Прежде всего следует сказать , ч то прив ерженцев отвлеч енно го
понимания философии, о тож дествляющ его ее непрем енно с
определенной фор мой изл ож ения, в России, по ж алу й, еще больше,
чем на Западе, и это, по всей вероятности, потому, что запад­
ному сознанию пор ожде нная им фил ософия представляетс я, к а к
философия именно его, его с обственная, по кр айней мере,
покуда речь идет о ее „стиле", понимаемом в самом ш ир око м
смысле. Чаемый Западом „свет с Востока" как раз тогда-то
и кажется особенно тусклым, когда уже при первом его анализе
в спектре его не обнару жив аетс я ни одной черты, свидетель­
ствующей о новом еще неведомом эл еме нте в породившем э т о т свет
ис точнике. И именно поэтому, быть м ож ет, с за па дной стороны
еще легче приз на ть в Достов ском прежде всего русско го мыс­
лителя, чем со стороны ру сской, где и до, и после До сто евского
бессменно господствует за падно е, а в сущности лишь запад ­
ническое, что бы не сказать еще точнее: „немеческое" пред­
ставление о философии и о присущих ей формах творческого
проявления. А между тем, э т и формы, быть м ож ет, и каноничны
для создания стол ь необходимой ш кольной тр адиции, но не для
основания самой школы; они необходимы, быть м о ж ет, для
ком ментир ования и для обучения, но не для изн ачал ьно го
тво р чес тва и осознания. Т а ко в о именно предпол ожение, выр азив­
ш ееся в заглавии: свобода в системе.
И действител ьно, пусть фило софия и нау ка (она на самом
деле больше, чем н ау ка, и с истинностью свя зана е ще теснее,
чем она), но только, как наука, или точнее, только как история
философии, да и т о с большими огранич ениями, фил ософия
м ож ет о бле кат ьс я в незав исимую о т суб’ект ивно го духа научную
форму. В свободном ж е своем проявлении фило софия всегда на­
ходила себе свое особо е нацио нальное одеяние. Фило софии вне
11

национа льного стиля до сих пор еще не было, если т о л ько под
философией мы будем разуметь, как уже сказано, не истолко­
вание и передачу для школьного употребления, а самобытное и
изначальное творчество. Да и как могло бы это быть иначе,
ра з среди всех действующих доныне историче ских сил сила не
национал ьная и сверх -национальная до сих пор проявлялась по
существу своему в одной лишь единственной сфер е: в сфере
тео р ет ич ес ко го знания; сфера же делания и по сей день все еще
о с т ае тс я в последней своей сути сферой ж изни нацио нал ьно
обособленной. Как могла бы при т а ко м пол ож ении историч еских
дел философия, не исключающая эт ик и из круга своих инте­
ресов, пе ре с та ть быть национальной? Она тем самым стала бы
неминуемо бездейственной: ограничившись общечеловеческим,
только тем, что есть, она перестала бы говорить о том, что
должно быть, она исключила бы себя из истор ии — до того
самого времени, когда р еал из ов ало сь бы на земл е общее,
общеловеческое дело. Но при таких обстоятельствах смогло ли
бы оно когда нибудь реализоваться?
До сих пор судьбы фило софии столь ж е разл ичны, к а к и
судьбы т е х народов , у ко тор ы х философия ст ал а действенной
силой, и ве зде она служ ила прежде всего средством сосредото­
чения национа льного духа, пробуждая его к целостному сам о­
соз нанию и к осмыслению исторической жизни. Когда народ,
стол кну вш ись с другими, с тав ит вопрос о смысле своего
обособленного нацио нального существования, тогда он либо
пе р е ста ет существовать, либо нач инае т фило софство вать. Т акой
кр изис м о ж е т продо лж аться иногда целыми столетиями, но в
конце концоз он разрешается либо в развитии философского
творчества, либо в национальном небытии. Через этот кризис
прошли все великие нации нового времени, и лишь в философ­
ском творчестве каждой из них окрепший в борьбе за нацио­
нальное сам осо зна ние народный гений находил, в ко нце концов,
самую проч ную з ащ иту границ своей самобытности. Вполне ес те ­
ственно, поэтом у , ч то в со отв етствии с ис торич ескими судьбами
и духовными границами каждого нар ода до лж на была меняться и
о свобождающая и о гр аждающ ая роль национальной философии,
весь, так сказать, исторический стиль ее.
В Германии фил ос офия была призв ана з а кр е п ит ь отвлеченное
национа льное сам осо зна ние ка ждо го из немцев, разделенных между
12

десятками политических и бесчисленным мно жеств ом ж итейских
организаций, раздира емых религиозными против ореч иями и
стесненных в центр е Европы, эт ом постоянном т е а т р е между­
народных с тол кновений. И не м ецка я фило софия с необыкновенной
силой подчеркнул а на ча ло отвлеченной личной от ветств еннос ти
перед еще несуществующим целым, перед „царством целей",
ко то ро е таким именно образом смогло дово пл отиться до степени
политического идеала народного об ’единения. Немецкая ф ил о­
софия с плотил а готовый и сам по себе у же расчлененный
материал для чаемой общей отвлеч енной формы. Отно ш ение м е ж ­
ду народным целым и отдельной ко нкр ет ной индивидуально­
стью не могло не пр едс та ть в виде проблемы о твле ченной морали
долга, а те ор ия познания долж на была с оср едото читься на
вопросе о познании вообще и о ценности з а ко но в общих. То,
ч то в виде психологических особенностей по тенциа льно существо ­
вало и раньш е, наш ло себе выражение в систем е за вер ше нной
теодицеи с ее централ ьной идеей общей организации, ко то р а я
от Лейбница до Гегеля связызает в одно целое всю немецкую
философию.
Иное дело — Франция. Здесь воинственному и, к а к будто,
обеспеченному в своем существовании народу гро зил а опасность
внутреннего ра зл ож ения. Кризис сказался в скептическом и
ироническом у мо настр оении мудрецов, мысль ко т о р ы х ста л а
распадаться на афор ис ти ческие или, к а к гов орит иногда Д осто ­
евский, на „короткие идейки"; и французская национальная фило •
софия пош ла главным образом по пути внутренней консолидации
французской национальности. Уже у Руссо французская фило­
софия с тал а социологией.
Опять по иному сложилась судьба философии в Англии:
здесь 17-ый век, век Ост-Индской кампании, яв ляется в т о же
время и веком заро ждения прочной сам осто ятельной философ­
ской традиции. Британский нар од сто лкнулся с другими народами
не как с суб’ектами, а как с этнографическим материалом, и
задачу свою он должен был увидеть в том, чтобы с ’о рг анизо ва ть
это колониальное общежитие, в котором, помимо проблемы
историч ес кой эмпирии, других проблем для него не существовало.
Так, английская эмпириче ская, вся осно ванная на этнографии,
эт ик а является к а к бы систем ат ичес ким оправданием колониал ьной
пол итки Велик обританской Империи.
13

Германия с тал а кл ассич еской страной отвлеч енной идеи,
Франция — родиной общественного идеала, Англия — пр о во з­
вестницей умной бе з ’идейности.
—
Ну, а Россия? Россия, уеди­
не нная в своих пустынных пр ос тра нс твах , погруж енная в не­
подвижное созерцание своего естественного р о ста и прироста,
целое тысячелетие могла обходитьс я без всякой философии, без
какой-бы то ни было «самоотчетливости".
Если Германия,
Франция, Англия получили свое наименование о т народов, их з а ­
селивших, то в России, нао бор от, зем ля окр ес тил а народ; родина
—
ма ть, а не о теч ест во о тцо в есть основание и поприще перво­
нач альной многовековой Российской истории. Но естественно
выросши и от края до края заполонив и заполнив землю свою,
русский народ дошел, на ко нец, и до последних своих окраин,
и рубежи его земли стали рубежами и тысячелетнего богатыр­
ско го юношеств а его и бо гатыр ского его сна. В Петре вопло­
тились и принцип, и нач ало рус ского движения: движения
в стор ону большой дороги мировой истории. Ее ближайш ее на ­
правление у ка з ыв а ло на Запад; на З а паде Россия обрела первый
свой опыт в своем продвижении в истор ию и зде сь-же она была
посв ящ ена в тайну историч еских предчувствий. Начался период
«ученичества и скитальчества": все слова, как будто, уже были
ска за ны другими. Оставал ось лишь одно: слово во плотит ь в дело.
И мысль о воплощении слова в дело, сам ая революционная из
всех ч еловеч еских мыслей, с тал а мыслью сам ос то ятельно ос оз нан­
ной Россией. Т а к философия в России с первых-же самобытных
своих шаго в с та ла „алге брой"-фило софией-революции. Револю­
ционная фило софия, философия революции — вот первое слово,
уже не уч енич еское, а у чител ьс кое, поу чающее, слово м астер а, не
с лепо творящ его, а в себе самом с озерцающ его свой замысел и
громогласно о нем об’являющего на весь Бо ж ий мир.
Однако, в первом слове мас тера всегда еще звуч ит и по­
следнее слово уч еника. Ка к в жизни отдельного ч ел ов ека, та к и
в жизни целого народа, закон непрерывности не терпит из’ятий;
заветы учителей сознаются, как внешний закон, до тех пор лишь,
покуда самостоятельное творчество еще не началось. Чуть на­
чнется оно, как этот внешний закон сам собою перерождается в
закон внутренний, в закон самого творческого процесса. Мысль о
воплощении з а падного сло ва: немецкой идеи, французского
идеала, английского стремления к подтверждению на опыте —
14

сама оригинальность э то г о с интетиче ского з амы сла не могла не
пробудить также еще и особой мысли о самой этой оригинально­
сти. Тут труд, представлявшийся уже с самого начала,как практи­
ческая, а не как теоретическая только задача, не мог не раз­
делиться: голова орла, распра вив шего крылья, раздвоилась, по
слову Герцена, на за па дниче ство и на славянофильство, на
европейский социализм и на народничеств о, на мысль о мире и
на мысль о себе, на по зна ние и на со зн ание. Материал для нового
синтеза, для осознания России и мира, в который она только что
вступила, соз давался огромный. Т у т явился Дос тоевский.
Теснейш ая связ ь Д остоевского с проблемой самой р ади кал ь­
ной из всех во зм о жных революций, с революцией идейной и
духовной, те пер ь уж е не вызывает сомнений. Еще в 1901 г., по
поводу двадцатилетия со дня смерти Дос тое вского, Р о за но в
выска за л со всей отче тливо стью, ч то Достоевский относится к
Европе, ка к ,/революция" к „старому ре жиму ".
„В ис торич еский
великий час, когда его идеи ст ану т о ко нч ат ел ьно ясными и
даже только общечеловеческими — писал Р о за но в — начнется
идейная революция в Европе" ( перепеч атан о в т. I
„Около
церковных с тен". СПБ. 1906 стр. 236). С к ор о после эт о го Мереж­
ковский провозгласил Досто евского „пр ор оком революции" у же не
европейской, а т о ль ко русской. Но рус ская революция в России
мыслилась всегда, ка к прорыв России в мировую историю, к а к
выход русского гения за пределы м атер инского лона, к а к явление
России миру, т. е.
—
непременно, ка к революционное событие в
истории общечеловеческого духа. В эт о м смысле героем ру сской
революции и носителем ее международного призвания русскому
сознанию, сознанию Пушкина, предносился у ж е образ Петра.
„Монархизм" Достоевс кого в наши дни самими событиями о пр е­
делился, к а к предвосхищение всероссийской единоличной дикта ­
то рской власти, с оз нате льно ведущей все народы России к нис­
провержению всего „от живш его" в ж изни о бщеевро пейской и
даже общечеловеческой. Русский царь До сто евско го есть по ма ­
за нник революционного призвания России в мире. Весь русский
народ мыслился Достоевским, к а к не кая единая революционная
пар тия, превыше всего ставящ а я свою внутреннюю с пло ченность,
а потому и не допускающая в своих собственных рядах ника ки х
второсте пенных разногл асий и ра зм еж ев аний: все внутренние
разногласия уж е по одному то му второс тепе нны и ме лки, что
15

они вопро с о судьбе России приниж ают до степени вопроса
только внутреннего. Заветная-же мечта Достоевского — пропо­
ведника и общественного дел ателя — была именно в то м, чтобы
со действ ов ать своею проповедью пер еустройс тву всероссийского
народно го орг аниз м а во всенародную революционную орг аниза ­
цию. Все ра зногл асия должны были умо лкнуть перед голосом
общерос сийского пр изва ния, выразите лем ко торо го непосред­
с тв енно ощущал себя сам Достоевский.
Достоевский разрабатывает и систематизирует „программу"
общеро ссийского истор ич еског о дела; он с тр ем ится выявить эту
программу, к а к им мане нтно з ал ож енную в сознании ка ждо го
русского. Он боится, чтобы народ, „проснувшийся богатырь"
не „ з а к у т ил " (Влас, IX, 213), не предался анархии, не изменил
своему призванию. Революция политическая, внутри-государствен-
ная, та ящ а я в себе опасность раз ло ж ения, долж на быть пр едо твра ­
щена во имя революции идейной, мировой, международной. И
именно поэтому, он безжалостно осуждает на уничтожение все,
что в пределах самой России не соответствует этому общечелове­
ческому призванию. Достоевс кий, го воря словами иностранными,
в этом смысле не только империалист, но и террорист; он любит
ещ е не воплотившуюся ж изнь с т ак о ю же силою страсти, с
к ак о й он ненавидит живых мертвецов.
„Бобок" написан не
„каторжником", как думает Андрей Белый, а революционером-
террористом. Впрочем, какой террорист миновал каторгу.
„Б обо к" не есть пр ост о издев ательств о „философствую­
щего инженера", т. е. самого Достоевского (IX, 217, ср. также
242) над бренностью человеческой жизни во обще: здесь Д осто ­
евский хоро нит выродившихся петр о вских последышей. Велико­
светские бэль-этажи он безжалостно засыпает могильными хол­
мами; он не бо ит ся быть могил ьщиком т ех , чья „жизнь продол­
ж ае т ся, к ак -бы по инерции", по определению замогильного фило­
софа, Платона Николаевича, и кто „испускает одну лишь нрав­
ственную вонь" (там же , стр. 226). У него, апо сто ла любви, не т
милосердия и в самой России к тем, кт о уме ет „ничего не
стыдиться", к то с восторгом „ за гол яет ся и об наж а ет ся" (ср. еще
Идиот, VI, 153 сл.) . Тут он беспощаден. Да и о какой пощаде
может быть речь по отношению к тем, о которых еще безобид­
нейший Девушкин говорил, что „это какая-то дрянь, а не люди",
что они „так себе, только числятся, а на деле их нет" (1,94).
16

Но такой радикальнейший метафизический торроризм немы­
слим без оправдывающей все ужас ы и ка зн и последовател ьной идео­
логии. «Т ерр ор изм " и «им пер иализм" До сто евско го лишь обратная,
погруженная в мра к, с тор о на т ой светоносной идеи свободы,
источником кото р ой был для него весь русский народ. Ф а на ти к
своей системы он требует от нас не приятия или неприятия его
выводов, а строгой проверки его предпосылок. Наш первый долг
по отнош ению к нему, а сле довательно и по о тнош ению к России
—
о тв ети ть на вопрос, в чем сущность ру сского сам осо зна ния.
Проблеме революционного пр извания Ро сс ии Достоевский
впервые придал строго философский характер. Для этого он при­
влек все результаты европейской философской мысли, эти резуль­
т аты углубив и вложив в них новое оригинальное з наче ние. Мало
кому известно, например, ч то Д ос тоевский не т о л ь ко изучал
Гегеля, но даж е собирался пере водить его на русский язы к.
(Ср. А. Е. Врангель. Воспоминания о Ф. М. Достоевском в Сибири
1854— 56 г.г. СПБ, 1912, стр. 34). Но революционер и с истем атик
мысли русской, Достоевский не мог удовольствоваться фор мами и
проявлениями мысли, общепринятыми на современном ему
Западе. Русский до конца, он и фило софс твов ать нач ал по-русски.
Тут мы переходим ко второму роду недоумений, о которых упоми­
налось выше, и ко тор ые должны быть рассеяны с самого начала.
Разве Достое вский не художник, не п о эт по самой своей
сущности, не «с очинитель", прибавим мы еще р а з о т себя,
вспомнив собственную его над собой нас меш ку?
И опять прих одится на чинать с то го ж е самого. Если по ня­
т ие о фило софии в России поч ти ис ключите льно за падниче ское,
т о не менее преобладающим являетс я в России и ч ис то -за падниче ­
ско е отвлеченное понимание смысла художественной литератур ы.
И это , несм отря на полное сознание несомненного сво еобразия
русской литературы и на существование такого тоже вполне
свое образного ру сс кого явления, ка к «большая" со циа льн о- эт ич е ­
ская литературная критика. Да и могло ли бы это быть иначе,
раз в основание всей проблемы рус ской культуры было полож ено
предвзятое понятие о фил ософии? Если Достое вский — не фил о­
соф, то чем еще мог бы быть он, как не художником? К худож­
нику же можно и должно подходить и с точки зрения высказан­
ных им идей. Такова основная эстетическая концепция русской
кр ити ки вообще, русской литератур ы о Достоевско м в ч астности.
17

Т а к к Д ос то евскому подошли и Белинский, и Добролюбов, и
Михайловский, и Иванов -Разу м ник. Правда, по степенно в общих
характеристиках Достоевского на ряду с его искусством стала
упоминаться и комментироваться и его религия, и его мета ­
физика (например, вслед з а В. Соловьевым и Н. Н. Страховым
—
у Булгакова , у Мере жковско го, у Бердяева, у Волынского, у
Шестова и др.) . В это м направле нии одним из первых выступил
(и это выступление долж но быть особенно отмечено) В. В.
Розанов. В упомянутой уже статье Розанов указывает, что
задача критики по отношению к Достоевскому заключается в
то м, „чтобы приводить в систему умственные со кров ищ а им
о став ленные". (Ср. та к ж е , кром е Легенды о Великом Инквизиторе,
и вводную статью Розанова к соб. соч. Достоевского I, V—XXIV).
Но при всем то м „искусс тво " и философия или м е таф изи ка
Достоевского соединялись одним т о льк о своеобразием его твор ­
чес ко й лич нос ти. Само э т о ни с чем не сравнимое сочетание
философии и ис кусст ва в Достоевско м не привлекало внимания
иначе, неж ел и к а к проблема чисто психоло гическа я, чисто суб’-
ективна я, а потом у в н еко торо м смысле и случайная. Ссылками
на Гете и его Фауста вопрос, как будто, разрешался окончательно.
А между тем , в эт ом со че тании — огромная проблема и универ­
сальной философии ис тории, и философии истории русской.
Организация за падной кул ьтуры, быть мо же т, ни в чем не
проявляет так резко своей особенности, как в том рационально
обоснованном распадении единого процесса ку льтур но го тв ор ч е ­
ства на отдельные отрасли, которое научило нас не только отли­
ч ать их друг от друга, но и реально их друг другу пр отив опос тав ­
лять, к а к на чал а, вза имно друг друга исключающие. Религия
отделилась от науки, наука и искусство — от философии, все
в мес те— о т кон кре тной ис ториче ской действительности; религиоз­
ный мыслитель стал священником , философ — профессором,
х удожник — „свободным гением", все вместе — людьми дале­
кими о т исто риче ского дня. Но Россия, соприкоснувшись с З а п а ­
дом, воспр иняла его не в его р азделеннос ти на отдельные н а ­
роды, классы и виды творчества, а как одно живое целое в его
не разде льно сти, и, восприняв европейские формы кул ьтурного
делания, она не разбила их на еще более мелкие осколки, а на­
о бор о т, синтетич еск и воссоединила их. Т а к народилась само­
стоятельная русская литература.
18

В русской лит ер атур е нер аздельно слиты: фил ософская
мысль, религио зная и общественная проповедь, политическое
предвидение и обличение и прекрас ное образное воплощ ение.
Чистое искусство, т. е. такое, которое как бы создано для от­
влеченного эсте тич е ско го восприятия, лишь эл ем е нт среди э л е ­
ментов русской л итер атур ы и до сих пор его обособление вело
лишь к его вырождению. С этим св яза но и т о, ч то личные судьбы
русских писателей т а к ч а ст о кончались тра гичес кой гибелью.
В русской литературе жизнь никогда не отделялась от творче­
ства, тв орч еств о о т современной истор ич еской жизни. Вот
почему, прежде чем приступить к анал изу любого из ру сских
художников, надо сна чала з ада т ь себе вопрос: с ка кой стор оны
его облик предста нет пред нами в своей пл ас тиче ской цельности,
в како м освещении он с охр анитс я в полном своем единстве?
Надо было бы совершенно з аб ыть о русском писателе, ч то он
писатель русский, чтобы безотчетно прилагать к нему обще­
принятые общие меры.
Художник ли Достоевский или философ? Разумеется, худож­
ник, но и, несомненно, мыслитель.
'Однако, прежде и после
всего — Достоевский есть До сто евский. В эт о м все дело.
Попытаемся же понять его так, чтобы, как мы это высказывали
выше, во всем его твор чес тве и во всей его ж изн и ничто суще­
ственное не по ка з ал ос ь нам случайным. И если мы у же здесь,
предвосхищая результаты, положительно утверждаем, что только
подойдя к Досто евскому, ка к к великому сис те ма тику мысли и
са мос озна ния рус ского , мы увидим его во весь его настоящий
рост, то решаемся мы на такое, еще несколько преждевремен­
ное, ка к будто, ут вержде ние исключите льно в силу того , ч то
оно всецело подкр епляется сам ос ознанием сам ого Дос тоевского.
Самосознание художника , несомненно, свидетельство далеко
недос таточное, и права была не мецка я клас сич еская эс т е ти к а,
установившая в свое время о тнош ение прямой про порциональ­
ности между „гениальностью" художника и его „ бес с оз нат ел ь­
ностью". Быть может, ни один критик не ошибается так насчет
истинного смысла художественного произ ведения, к а к кр и ти ку ­
ющий самого себя автор. Но мы и не с обираемся сейчас при­
в лека ть мнения До сто евско го об отдельных его произв едениях:
нас интересует лишь одна черта в личности его, которая резко
характеризует его самого и делает его в то же время важней­
2
19

шим свидетелем по вопросу о смысле его собственного тв ор че ­
с тва: э т а ч ер та — не обыкновенно изощренная сознательность
Достоевского.
Бессознательность творца есть один из существеннейших
моментов гениал ьного тво рче ского процесса, и ко нечно же, и
великом у художнику Достоевскому ведомо было то душевное
состояние, которое мы называем и которое он сам называл вдох­
новением. Об это м говор ят его письма: ,/Пером моим водит
родник, выбивающийся прямо из души".
(Полное собрание соч.
изд. 1883 г. т. I, час ть III стр. 63). Свобода вдохновения —
говор ит он в другом месте — главная сущность иску сства (IX,
74). Но вдохновенность не т о ль ко не ис ключа ет ясного видения
себя и с воих истинных мотивов, но не редко одухотворяет и
само „с ебязнание", к а к говорили во времена Достоевского . Мы
ж е, со стороны, можем э т о видение себя и своих дел проверить
еще р а з путем тщ ате л ьно го сравнения сло ва и дела, замысла и
осуществления. И вот такая проверка, хотя бы и самая поверх­
ностная, ср а зу обнару ж ива ет во всем душевном облике До сто ев ­
ско го преобладание именно т а ко г о виртуо зн ого и до конца не-
боящ егося правды самонаблюдения, т а к что вся сто ль бросаю­
щаяся в глаза «про тиворе чивость" Д остоевского, весь усложне н­
ный стиль его, представляются ни чем иным, ка к тем, ч то долж ­
но было о ткр ы тьс я ему в созерцании своей собственной духов­
ной подвиж ности и непрерывности. Но именно п оэтому пр иобре­
тают особое значение самоличные показания Достоевского о
главных напра влениях его деяте льности, и в ча стности
—
его
эстетические теории.
Достоевский хотел и умел давать отчет себе и другим во
всех с воих дел ах и творениях; он не хо тел унести, подобно Пуш­
кину, свою «тайну" с собою. Но лучше, чем к т о бы т о ни было,
он знал , ч то во всякой гениальной или прос то даж е во всякой
с ер ьезной человеч еской мысли, за ро ждающ ейся в чьей нибудь
голове, всегда остается нечто такое, чего никак нельзя передать
другим людям, « х о тя бы вы исписали целые томы и р асто лко вы­
вали вашу мысль тр идцать пять л е т " (VI, 426). Если эти слова и
не принадл еж ат непосредств енно Дос тоевскому (их автор —
молодой и неопытный писатель Ипполит «в Идиоте"), то
« тридцать пять л е т", о ко то р ых здесь упоминаетс я, могут о тно
ситься то л ьк о к сам ому Достоевскому. Достоевский начал
20

писать 25-ти лет и умер 60 лет от роду; в 1868 году, за 13
лет до смерти, Достоевский, очевидно, уже знал вполне опреде­
ленно о положенном ему ср оке, вместе с тем он в э т о время
уже потерял надежду, ч то ему еще удастся высказаться до
конца: «всегда останется нечто, что ни за что не захочет выйти
из под вашего ч ерепа и ос тане тся при вас навеки; с тем вы и
умрете, не передав никому, м ож ет быть самого то главного из
вашей идеи" (там же). Но в начале творческой жизни, когда
жизненный путь еще не был так ясно очерчен перед ним, образ
его задач и во всей ее цельнос ти, х отя и см утно, но совсем
близко витал над ним, и этот образ он стремился закрепить и
выразить. Я имею в виду то самое глубокое из всех откро вений
Достоевского о самом себе ка к о е дано нам в его ранней повести
«Хозяйка": зде сь, в э то й «нервической ч епу хе "
—
прообраз
смысла всей тайны Достоевского.
Василий Михайлович Ордынов — родной бр ат Федора
Михайловича Достоевского, и он ж е двойник « ме чта теля" из
«Сантиментального ро ма на", «Белые ночи", другого пр оизведения
того ж е ра ннего периода. Простая спр ав ка в биографич еских
данных об Ордынове и Достоевско м совершенно убеждае т нас в
этом. Ч то ж е является, по Достоев ско му , основным импульсом
жизни Василия Михайло вича? «С с амо го дет ства он жил исклю­
чительно: те пе рь э т а исключительн ость определилась. Его по­
жирала стр ас ть с ам ая глубокая, самая ненасытим ая, исто щающ ая
всю жизнь человека и не выделяющая таким существам, как
Ордынов, ни одного угла в сфере другой, пр акт иче ской, ж итейской
деятельности. Эта страсть была — наука" (I, 330 сл.). «В нём
было более бессо знател ьного влечения, неж ели логически о т ч е т ­
ливой причины учиться и знать, как и во всякой другой, даже
самой мелкой деятельности, доселе его за нимавш ей. Еще в
детских летах он прослыл чудаком и был непохож на товари­
щей" (там же , 331).
«Но в уединенных з а нят и ях его никогда,
даже и теперь, не было порядка и определенной системы; т епер ь
был один только первый восторг, первый жар, первая горячка
художника. Он сам создавал себе систему; она выживалась в нем
годами и, в душе его у ж е мало по малу во сста вал еще темный,
неясный, но к а к т о дивно-отрадный образ идеи, воплощенной в
новую, просветленную форму, и э т а форм а просилась из души
его, терзая эту душу; он еще робко чувствовал оригинальность,
21

истину и самобытность ее: творч ест во уж е ска зыва ло сь силам
его; оно формировалось и крепло. Но срок воплощения и созда­
ния был еще далек, может быть, очень далек, может быть,
совсем нев оз м ож ен" (там же).
Молодой Федор Михайлович „сам созда вал себе систему",
он предчувс твовал ее „о ригинальность" и ее „истину", он искал
для своей идеи „новую просве тленную форму".
Из какого же
материала строилась эта система? На какие вопросы должна
была она дать о т в е т? Почему обветш али для нее все старые
формы? На все это отвечает сам Достоевский.
„Он видел, к а к все, нач иная с детских , неясных грез его,
все мысли и мечты его, все, ч то он выжил ж изнью, все, что вы­
читал в кн игах, все, о чем у ж е и забыл давно, все одушевля­
лось, все складывалось, в оплощ алось, вста вал о перед ним в ко ло с­
сальных формах и образах, ходило, роилось кругом него; видел,
к а к раскидывались перед ним волшеЬные, роскошные сады, к ак
слагались и разрушались в глазах его целые города, как целые
кл адбищ а высылали ему своих мертвецов, ко тор ые начинали ж ить
сызнова, как приходили, рождались и отживали в глазах его
целые племена и народы, к а к воплощ алась, наконец, теперь, во­
круг болезненного одра его, каждая мысль его, каждая бесплот­
ная греза воплощалась почти в миг зарождения; как, наконец,
он мыслил не бесплотными идеями, а целыми мирами, целыми
созданиями" (там же, 349). Судьбы „племен и народов", тема
Апокалипсиса, — вот т а основная проблема, которая предноси­
лась, как в хаотическом бреде, обремененному жизненной зада­
чей духу Достоевского. И он ту т же с изум ительной о тче тливо ­
стью описывает все суб’ективные состояния, связанные с зач а тием
в эт о м юном •соз нании новой живой идеи: „Порой, в минуту
неяс ного соз нания, ме лькал о в уме его, ч то он осужден жить с
ка к ом то длинном, несконча емом сне, полном странных, бесплод­
ных т ревог, борьбы и страданий" (347). „Порой мелькали мгнове­
ния невыносимого, у нич тож ающ е го счастья, когда жизненность
судорож но усиливается во всем соста ве человеческом, яснеет
прош едшее, зв уч ит торж<еством, весельем настоящий светлый миг
и снится на яву неведомое грядущее; когда невыразимая надежда
пада ет живительной росой на душу; когда хоч еш ь вскрикнуть
о т в остор га; когда чувствуеш ь, что немощна плоть перед таким
гнетом впеч атл ений; что р азр ыв аетс я вся нить бытия, и когда,
22

вместе с тем, поз дравляешь всю жизнь свою с обновлением и
воскресением" (там же). В мук ах и боли, в болезненном иссту пл е­
нии и во стор ге рождаются в свет новые идеи.
Но не менее суб’ективного хаоса в творческом сознании при­
в ле кае т внимание Достоевского и проблема методич еско го ов ла ­
дения этим хаосом. Он дает, как мы видим, определение также и
новому методу мысли, мысли, содержанием к о тор ой являются
не „бесплотные идеи", а „целые миры", „целые со зд ания". И он
старается еще точнее и еще конкретнее определить и самый
э т о т метод т ворче ской мысли и предстоящую ей проблему.
„За полгода перед тем — рассказывает Достоевский — он
выжил, со здал и набросал на бумагу стройный эс к и з со здания, на
которо м, (по молодости своей) в творч еские минуты строил
самые невещественные надежды. Соч инение о тносил ось к ис то­
рии церкви, и самые теплые, горячие убеждения легли под пером
его". „Может быть, в нем осуществилась бы цел ая, оригинальная
самобытная идея. М ож ет быть, ему суждено было быть худож ­
ником в науке" (401).
„История церкви" . . .
„Художник в науке" . . .
Ивэтом,и
таким путем долж на была с ка з а т ьс я „целая, оригинал ьная, само ­
бытная идея"? Поразительные слова! Что это, как не ясное
видение конца пути в самом его на чале. З на ч ит, Иван с его
юношески смелой и метафизической зрелой Легендой о Великом
Инквизиторе не оме га Досто евского , а его альфа, вер нее ал ьфа и
омега. Вот она та — „наука", к которой кипела „ненасытимая
с тр ас ть" в молодом Д остоевском: судьбы „племен и народов ",
выразившиеся в „истории цер кви", фил ософия ч ел овеческой ис т о­
рии, не раздельно соединенная с самой гор ячей верой, и все э т о
—
воплощенное в прекрасный художественный образ . Поистине,
нет второго примера такой последней ясности, такой насквозь
пр озр ач ной са мо отче тливо сти творч е ско го гения. В самом нач але
своего тв ор че ского пу ти Достоевский определил свое истинное
значение: он в науке, в философии, в метафизике общечеловече­
ских судеб — художник.
Не мыслитель, иссл едователь и эк сп ер им е нтат ор в искусстве
Достоевский, а художник и свободный тв ор ец „в на у ке ". Для него
искус ство не самоцель, а средство, с редство познания и пред­
видения, средство уяснения современных ему и грядущих судеб
России и мира.
23

Гор аздо поз ж е , много лет спустя после 1847 года, когда
написана была «Х оз яйка ", в 1861 году, Дос тоевский в своем жур­
нале «Время" сис те матически излож ил свои взгляды на задачи
иску сства вообще, в России — в особенности. Есть, однако, все
основания думать, что высказанные ими и в этой статье мысли
непоср едственно пр им ыкают к начальному периоду его твор че­
с тв а. 'Об это м свидете льствуе т его письмо к Врангелю от 13-го
апреля 1856 года. В этом письме он сообщает о статье под загла­
вием: «Письма об иску сств е": «Ста тья моя — пишет он
—
плод
десятилетних обдумываний. Всю ее до последнего слова я обдумал
ещ е в О мске" (Поли. собр. соч. изд. 1883 г., т. I, ч. II, стр. 94).
Но десятилетний промежуток как раз и отделяет эту статью от
«Хо зяйк и"; мы имеем, следовате льно, дело с непрерывным р а з ­
витием тех-же взглядов. Дальнейшая характеристика этой статьи
в приведенном письме заставляет предположить, что и статья
1861 г., если и не сов падает дословно со с татьей, написанной в
ссылке и никогда не напе чат анной, т о все ж е представляет собой
пе рерабо тку то го ж е самого первонач ал ьного ее наброска . Если
бы это было не та к, почему бы Достоевский, придававший этой
статье такое большое значение, не напечатал ее отдельно? А
сверх всего трудно даже предпол ожить, чтобы между 1856 и
1861 г. Дос тоевский ч то-либо изменил в своих взглядах коренным
образом: это время не столько начало последнего великого
двадцатилетия, ско лько за вер ш ение втор ой тр ети жизни Досто­
евского. Посмотрим же, в чем основная мысль Достоевс кого об
ис кус стве в эт ой про тив Добролюбова направленной ста тье, мысль,
ко т о р ой он, ка к увидим, остал ся верен и во весь последующий
период своего твор че ств а?
«Иску сс тво — подчеркивает Достоевс кий курсивом — всегда
современно и действительно (реалистично А. Ш.), никогда не
существовало иначе, и, главное, не м ож е т иначе существовать".
«Потому-то о тч ас ти мы и называем Пушкина величайшим поэтом
(а в будущем и народным в буквальном смысле слова) — пишет
он страницей дальше — по том у именно назыв аем, что он есть
полнейшее выражение направления, инсти нкт ов и потребностей
русского духа в данный историче ский момент. Ведь э то отч асти
современный тип всего русского чело века, по крайней мере в
историч еско м и общечеловеческом стремлении его" (IX, 82).
Сущность человека, сущность народа и эпо хи — в их стремле ­
24

ниях и з ад ач ах . Одно «вечное искание и наз ывае тся жизнью"
(там же, 79). Но цель искания есть нека я неподвиж ная, с оверш ен­
ная и вечная гармония для которой «время остановилось". Такова
крас ота. И «потребнос ть кр ас от ы" тем больше , чем больш е ч ело ­
век «в р азл аде с действ ительностью, в негарм онии, в бор ьбе". Но
наше время, особенно в России — думает Достоевс кий — и
есть «время наибольшей жизни, о но по преимуществу время
стремлений, борьбы, ко ле баний й веры". Вот поч ему потр ебно сть
в уяснении идеальной кр асо ты, последней цели стрем лений, ос о ­
бенно жива в современности, и искусство, подлинное искусство,
ко то ро е «всегда современно", не м ож ет не в опло щ ать именно
эти стремления, колебания и веру современного чел ов ека, тем
самым помогая ему п о зна ть конечную идеальную его цель. «Как
в самом деле определить ясно и бес спорно — спраш ивает он —
что именно надо делать, чтоб дойти до идеала всех наших жела­
ний и до всего того, чего желает и к чему стремится все чело­
вечество. Можно угадывать, из о бретать, предпол агать, изу ч а ть ,
мечтать и рассказывать, но невозможно рассчитать каждый
будущий шаг всего человече ства, вроде ка ле ндаря" (IX, 76). И то ,
что невозможно по отношению к будущему, невозможно также
и по отнош ению к истор ич еско му пути, остав леннно му челове ­
чеством позади, в прошлом. «Мы изуч аем э т о т пу ть, догадыва­
емся, строим системы, выводим следствия, но в с е- так и ка л е н ­
даря и тут не составим, и история до сих пор не может считаться
точной наукой, несмотря на то , ч то ф а кты почти все перед нами"
(XI, 76). Философия истории не может быть наукой «точной"
уже по одному тому, что сама история не точная наука. Методы
м ате матич еско го есте ство знания здесь неприменимы; хро ноло гия ,
календарь, астр оном ич еско е предвидение играют здесь послед­
нюю роль; о ст ает ся — «строить системы", быть художниками в
науке; особыми путями по стигать и угадывать истину. Этим це ­
лям и служит подлинное искусство. В образах, для которых
«остановилось время", оно выраж ает самый, настоящий дух вре­
мени — в его отношении к самому себе и в его отношении к
другим временам и эпохам. «Время" и «Эпоха" — так, кстати
с к аз а т ь, о крес тил Достоевский и оба издавав шиеся им журнала.
В этом учении Достоевского об искусстве следует различать
две самостоятельных стороны: мож но, во-первых, о це нива ть его
с то ч ки зрения самой проблемы художественного твор че ст ва
25

вообщ е
—
это
в
данно й
свя зи
может
нас
не
интересовать;
но
мож но,
во-вторых,
это
его
уче ние
прин ят ь,
как
лич ное
испове­
да ние
Достоевского
о
его
собственном
творчестве,
как
некую
прог ра мму
его
последующей
творческой
жизни
—
(ведь пяти ­
книжие
его
больших
ро ма нов
написано
целиком
после
этой
ста тьи )
—
в
этом
име нно
смы сле
мы
и
должны
оце нит ь
здесь
эти
общ ие
основы
его
эстетического
уче ни я.
Быть
может,
рез ульт а ты
этого
уче ния
лучше
вс его
сформу­
лировать
та к:
эстетика
До ст оевско го
не
низводит
историю
и
философию
и с тории
на
степень
оторванного
от
всех
нравствен­
ных
и
теоретических
запросов
человеческого
д уха
искусства,
а,
наоборот,
воз вод ит
искусство
на
ст епен ь
ос обой,
пус ть
и
не
„точной", „науки", науки о целях человеческих стремлений и о
путях
их
к онк рет ного
достижения.
Искусство,
по
Достоевскому,
или
точнее,
искусство
Достоевского
в
его
собственном
сознании
е сть
конкретная,
практическая
ф илосо фи я,
философия
кон кре т­
нейшей
исторической
действительности.
В
этом
в есь
„реализм в
высшем
см ысл е"
Достоевского,
как
уже
непосредственно
хар акт е­
риз о вал
он
св ое
собственное
творчество.
Фантазия
превраща­
ется
в
са мый
тонкий
инструмент
познания,
воображение
есть
орган
предвидения
и
ясновидения.
Искусство
сродни
пророчеству,
п рогн озис у.
Простая
игра
фантазии
не
только
пуста,
беспред­
метна,
„изящная праздность", но и губительна.
Это
Достоевский
знал
уже
на
заре
своей
творческой
жизни.
Действительно,
как
сознательно
борется
он
с
отвлеченной,
индивидуалистической
мечтательностью
в
фа нтас тиче ско м
осве­
ще нии
своих
юношеских
„Белых ночей"!- К то
не
узн ает
в
26-ти
летнем
герое
„Белых ночей", напечатанных в 1848 г.,
в
эт ом
„мечтателе",
„чудаке",
„оригинале",
в
этом
„смешном
чело­
в еке ", (которого мы встретили еще в Дневнике 1877 г.)
—
автора
„Хозяйки"? Разве не ее,
некое
подо бие
Катерины,
„которую он
никогда
не
знал", но „которую
он
так
люб ил
в
сво ем
исступлен­
ном
ме чт ан ии ", а вместе с нею и Мурина и Ордынова,
разве
не
их
подобие
им еет
в
виду
наш
герой,
рассказывая
о
том,
как
с оздал
он
сво ю
мечту
об
эт ом
доме
„в котором жила она"
—
(создание
его
мечты)
„столько
времени
уединенно
и
грустно,
с
старым,
угрю мы м
муже м,
вечно
молчаливым
и
желчным,
пу гавши м
их,
робких,
как
детей,
уны ло
и
боязливо
та ивших
друг
от
друга
любовь
с вою "? Наконец,
даже
впечатления
от
летнего
Петербурга,
здесь
26

описанные,
разве
не
совпадают
они
почти
дословно
с
рассказами
самого
Достоевского
о
его
собственных
впечатлениях
много
лет
спустя
в
Дневнике
73- го
года?
—
(Стоит только сравнить II, 3 сл .
и
IX, 303, 306 сл.)
—
Что
же
думает
герой
„Белых ночей",
автор
та ких
„бесплотных грез"
о
вымышленной
люб ви
с
ее
„не ­
истощимою
радостью,
со
всеми
ее
томительными
муче ни ями ",
как
те,
о
к оторы х
рассказывает
он
в
своей
пове с ти,
что
думает,
ина че
говоря,
наш
автор,
сам
Достоевский
о
таком
болезненно­
мечтательном
творчестве?
Это
—
„утонченный,
сладострастный
я д".
От
общения
не
с
призрачным,
а
с
живым
чел овек ом
ждет
он
„примирения с самим
с об ой",
ждет
и збавлен и я
от
своей
болезненно-раздраженной
„фантазии".
О
такой
„безотчетно созерцательной"
жизни
даже
„стыдно рассказывать".
„Такая жизнь
—
говорит
он
—
пр ес ту­
пление
и
грех".
Она ,
как
настоящее
пре ст упле ние ,
вы зыв ает
--
„угрызения совести", „угрызения мрачные и угрюмые", потому что
пир
воображения
—
лишь
„роскошный обман", ложь; „фантазия
—
раба
те ни,
идеи,
первого
обла ка "; люди -же
—
„живут на -я ву,
жизнь
для
них
не
заказана,
их
жиз нь
не
разлетится
как
со н,
как
видение", она „вечно
обн овля юща яс я,
в ечно
юная,
и
ни
один
час
не
похож
на
д ру гой,
тогда
как
уныла
и
до
пошлости
од но­
образна
пуг лив ая
фантазия" (II,15,19,24 сл.).
Фантаст,
мечтающий
о
„дружбе с Гофманом" (21) стремится
решительно
п ор вать
с
миром
суб’ективности,
к ак,
впрочем,
стремился
к
этому
и
сам
Гофман;
он
жаждет
правды
сверхличной
и
—
страшно
подумать
—
„безотчетная созерцательность"
под
ко нец
жизни
послужит
Достоевскому
определением
характера
Смердякова
(XII, 151 сл.).
Из
пле на
фа нтаз ии,
подстерегавшей
Достоевского,
он
сознательно
уходит
на
каторгу
действительной
жизни;
вместо
свободной
игры
воображения
он
хоч ет
по зна ть
образ
и
лик
подлинной
своб оды.
Искусство
Достоевского
служ ит
це лям
познания;
но
по­
зн ани е,
которому
с лужит
это
ис кус с тво,
н ап равл ено
не
на
мир
физический
или
душевный,
а
на
мир
духовный
и
метафизический;
оно
имеет
в
виду
последние
цели
познания:
его
предметом
является
свобода
и
ее
отрицание.
Свобода
имеет
св ою
историю,
или
иначе,
все,
что
мы
н азы ваем
историей
человечества
ест ь
развитие
сво бод ы
в
ее
осознании
и
ее
реализации.
Все
творчество
Достоевского
ест ь
одно
непрерывное
27

стремление о с о зн ат ь и в ыр аз ит ь ту стадию в мировом становлении
свободы, ко то р а я достигнута и воплощена в историч еском ф акте
соврем енной России. Э то т а „ действите льность", кот ор ой ж ела ет
быть „верно" искус ство Достоевского. Оно по корно „зов у буду­
щего" (IX, 79); в современной ему эпо х е о но ище т „сердцевину
целого" (XII, 5); но эпоха эта такова, что сердцевиною и является
именно одно т о л ь ко ис ка ние подлинного ц ентра существования,
одна только „тоска по идеалу", а не он сам. Это есть эпоха —
„борьбы, сомнений и ко леба ний". При таком положении „на сто я­
щего, чис того иску сств а" вовсе и не м о ж ет быть. Чем „чище"
о но будет, тем более вымышленно и пусто. Фа нта стично, а не
„верно действител ьнос ти", ка ким о но должно быть — или, думает
Достоевский, оно поневоле должно будет ограничиться одним
то л ь ко прошлым, романом, ко то рый всегда есть „историч еский
роман", как, например, все романы Толстого (ср. Подросток,
1875 г. цит. по изд. 1891 г. VIII, 558 сл.
—
за меч ания, явно
напр авленные про тив Т ол с то го и его школы).
„Но ч то делать,
одна ко -ж е , писате лю, не желающему писат ь лишь в одном истори­
ческом роде и одержимому т о ской по текущему. Угадывать и ...
ош ибатьс я" (560). Сам Достоевс кий, другими словами, себя ро ма ­
нистом не с читал. Э та форм а нуж на была ему ка к ироническая
маска и в этом вся „философия", как он сам говорит, его соб­
ственно го х удожества (558). Он — „угадыватель", его искусство
стрем ится р аз в ить идею современности и оно стро ит совре­
менность, к а к идею, совр еменность, к а к систему, и, конечно,
к а к систему свободы. Он, к а к Ордынов, „мыслит целыми мирами".
Пора поко нчить со всеми ложными представлениями о сис те ­
ме и сист ема тич но сти. Система не кар ка с и не схема. Всякая
формально корректная классификация покоится на идее систе­
мы, но система вовсе не есть то же самое, что классификация и
распределение по заранее заготовленным клеточкам. Клеточки
системы не кл ет ки , в кото ры е уловляются крылатые мгновения
ж изни, а живые к л е тк и живого целого: организм а, который не
как пустой мешок облекает мертвый костяк, а как творческое
единство внутри самого себя у про чив ает себя в своих око сте не в­
ших от ло ж ениях . Та ков ы все великие системы в истор ии ч ело­
вече ского сознания. Т а к о в а и систем а свободы Достоевского.
Система есть всегда сис тем а систем. Истинное ме сто системы
великого с тиля во всей истории мысли чел овеческой — на переломе
28

и в кризисе. Она самый верный показатель созревания этого
кризиса. Когда цельнос ть и непосредств енно сть мир ово ззрения
великой истор ич еской ку льтуры ра зр ывае тся, когда э т о непо сред­
ственное в осприятие ра спадае тся на м но го образие отвлеченных
мироистолкований, когда в лоне единой ку льтуры обнару жив аетс я
против оборств о особобивш ихся направлений, тогда э т а ку л ьтур а
мо жет быть спасена для будущего, для воссозда ния ис торич еской
непрерывности, т о л ько одним путем, путем сист ем атиче ского и
диалектического философств ования. Является т о т подлинный
сис тематик, для кот ор о го все про тив оборствующие системы лишь
необходимые эле менты в р азв итии целого, и ко то рый все их
включает, ка к от но сительно истинные моменты, в соста в своего
ор ганическо го и организующ его миро воззре ния. Он не сто л ько
разрешает проблемы, сколько сохраняет их во всей их жизнен­
ности для будущих поколений и ку льтур . Он соединяет гр о з я ­
щую порв аться великую цепь з ам кнутым звено м пр облем атич но­
сти; он сп аса ет для будущего единство задач прош едш его; он есть,
другими словами, сис те м атик проблем и м ир ово ззр ений, ко то р ы е
в нем воплощаются и конкретизируются. И именно поэтому его
форм а выражения всегда индивидуальна и абсол ютно не подража ­
ема. Т аков ы Платон, Данте, Достоевский.
Платон писал диалоги, в
ко то р ых спорили, совместно
отыскивая истину, все мир ово ззрения нач авш ей р а зл а гат ьс я
эллинской культур ы; Данте собрал в одно бож еств енно е целое
всех грешников и все х святых христианско го мира; Достоевский
написал книги, в ко то р ых и святые, и гр ешники на шего мира
спо рят между собою, ка к философы древней Эллады. Платон
связал навсегда историю За пада с проблемой эл линской науки;
Данте завещ а л идеал хр истианс кой церков но сти све тской совр е­
менности; Достоевский с паса ет гибнущее возр ожде ние для гряду­
щей культуры, ко то ру ю пр изв ана породить проснувшаяся Россия.
Но в отличие от Данте и Платона он знает, что его сознание есть
созна ние эпо хи кр изис а и перелома; они-же строили мосты, в
своей наивности и не подозре вая, над какими безднам и пр ол егает
их путь: т а к а я беспредельная с оз на тел ьно ст ь еще больше, чем
с Платоном, сближ ает Достоевского с ве тхо за ветны ми проро ками.
Система свободы Достоевского развертывает в небывало
грандиозной форме систему проблем, связа нных с вопросом о
смысле историч еского существования. Она в пита ла в себя всю
29

мудрость от клинописей до Гегеля и Бальзака, от Ветхого Завета
до современного социализм а. Т о л ь ко в плане мировой истории
умещается та тайна, которая называется Достоевским. Должны
были пр ойти тысяч еле тия в истории мысли человеческой, чтобы
он мог появитьс я; ,/Целые тысячелетия приготовили бореньем
своим такую развязку в душе человека" — эти слова семнадцати­
летнего Достоевского о Бальзаке (соч. изд. 83 г. I ч. II, 9) в
го ра здо больш ей степени применимы к нему самому; но вся
исто рия чело ве чест ва долж на и до конца зав ерш иться, чтобы
смысл его появления в России, и России в мире, мог око нч ате льно
р а з ’ясниться. Р аз г адк а тайны Достоевского не могла быть известна
ему самому, не м ож е т быть и зв естна и нам, почти ровесникам его
и его соврем енникам. Но надо видеть, в как ом ряду проблем э т а
та йна леж ит, где поле, на ко тор о м поиски ее разр еш ения дадут
всходы, и мы решаемся сказать: это поле — сфера всеоб’емлющей
систематической философской мысли, той, которая завершается
в к о нкр ет ной философии истории, в освещении современности
светом апокал ипсиса и абсол ютного смысла.
Как же к этой работе, к этой разработке приступить? Что
з на ч ит „пр иводить Достоевского в систему", по выражению Р о з а ­
нова? Где критерий об’ективности такой работы?
Чтобы ответить на эти вопросы, надо отдать себе отчет в
центральном логическо м и онтологич еском смысле всей системы,
в той метафизической клетке, из которой развивается весь орга­
низм: эта клетка — идея. „Вот почему и говорят философы, что
сущности вещей нельз я пос тичь на зе м ле " (XII, 381). Философия
Канта не противоречит философии Зосимы: оба они, как и Досто­
евский, платоники.
30

II.
КОНКРЕТНЫЙ ИДЕАЛИЗМ.
„Идеализм есть дело вовсе не стыд
н о е . . . Стыдиться своего идеализма не
чего“.
(Дневник, 1876. X. 256).
Связь Достоевс кого с Платоном гора здо глубже, чем эт о
может показаться на первый взгляд. Философско-историческое
сопоставление, уподобляющее Дос то евского Платону прежде всего
в соответствии с тем местом, которое выпало на долю каждого
из них в проносящемс я ч ер ез теснины по то ке истории, дал е ко не
исчерпывает это й существующ ей между ними связи. Т а ко е со по­
ставление слишком легко м ож ет быть исто лков ано , к а к стр емл е­
ние подчеркнуть одно лишь ч исто внеш нее сов падение в общем
характере творчества и в величественном жребии того и другого;
оно может быть понято, как стремление связать не столько сами
мировоззр ения Пла то на и Достое вского, с кол ько — эпо х у одного
с эпохой другого, св я за ть — в едином отвле ченно м понятии
универса льно-исторического кр из ис а и его в ыразителей. Но т а к о е
истолко вание было-бы неправильно у ж е по одному тому, ч то само
понятие у нив ерс ально-исторического кр из ис а вовсе не является
отвлеч енно-формальным обобщением; все эт и кр изисы не ч ер ез
свое внешнее понятие, а вну треннее связаны между собою и в
самом своем существе. К это му именно в нутреннему из мерению
о бщеистор ич еских кризисов и до лж но было привлечь внимание
уже упомянутое понятие с ист ема тич еской философии, неизм енно
э ти кризисы выражающее.
И действительно, великие с исте ма тик и само сознания, гер ои
общечеловеческого единства, те , к от о р ые своим творчес тв ом сковы-
31

вают воедино грозящую порваться цепь времен, не только не могут
быть чужды друг другу по самому содержанию своих м ир ово з­
зрений, но на оборо т, они всегда по необходим ости друг другу родные
по делу и по долгу и, прежде всего, по всех их породившей веч­
ности. Они все одинаков о в миро воззре нии своем укоренены в
одном и том ж е не подвластном времени духе идеализм а; все они
только потому и могут связать воедино большие эпохи и замкну­
тые миры ку льтур ы, ч то сами они в пределах своего собственного
времени связаны с те м, что свер х и вне времени, что по ту сторону
в сякого раздел ения на периоды и области; другими словами —
э т о зна ч ит, ч то они все по нео бходимости не то л ько систематики
и диале ктики, но и идеалисты — „идеологи", т. е. провозвестники
таких учений и такой логики, которые проявляются как логика
идей и к а к учение о Логосе. Если Д ос тоевский действительно
с исте м атик ру сского самос оз нания, если явление России есть,
действительно, обнаж ение кр из иса мировой истории, то Досто­
евский не может также не быть и идеалистом или „идеологом"
в глубочайшем смысле э то г о слова, или, говоря яз ыком хр оно ­
логии, он не м о ж ет не быть — пл атоником . Систем а свободы
Достоевского только в том случае и может быть названа систе­
мой, если ее учение о задачах сознания покоится на метафизиче­
ском учении об идеях.
При этом , пусть не будет недоразумений с самого начала:
дело, конечно, не в то м, з нал или не зн ал Достоевский Платона
по его л ит ер атурно му наследию. Из опубликованного недавно
(Л. Гроссманом) ка т а л о г а библиотеки Д ос то евског о мы знаем , что
„пол ное собрание сочинений Платона " у него в последние годы
ж и зни всегда было под рукой. Но если бы он даж е никогда и
не заглядыв ал ни в один и з диалогов то го, к т о сохранил тысяче ­
летиям образ старца Сократа вместе с его послушниками и про­
тив никами, т о р аз в е поч ти двадцать пять веков после Со кра та
и его апо стол ов надо непременно „ ч ит ат ь" евангелие Эллады,
чтобы мыслить в его духе? — Для это го доста точно жить. Досто-
евский-же именно жил, а не то л ьк о мыслил и писал в духе
абсол ютного идеализ ма. Или лучш е: Достоевский писал тол ько о
том, что открывалось ему в глубочайших тайниках его мысли;
мысль-же и ж изнь не ра здельны для того, к т о видит мир в свете
идеи. А Достоевский иного с вета, света, ко торый не был-бы светом
истины и прозре ния, не зна л и не призна вал.
32

Как в этом убедитьс я? Ка к сделать э т о убедительным для
тех, кто стремится не только чувствовать Достоевского, но и его
глазами взглянуть на мир и на людей, чтобы яснее и о тч етл ив ее
их увидеть? Как Достоевского пер ер а с ск а за т ь?
Нет ничего труднее, чем перерассказать, переложить мировоз­
зрение, никогда не «изл ож енно е" самим жившим и сложившим­
ся в нем творцом. В сущности, вся т а к наз ывае ма я история
философии есть не с то л ько ист ория систем, с ко л ько история их
передачи самими подвижниками ч елов еческого с амо сознания,
теми, кого на зыва ют философами. Но к а к быть с теми мыслите­
лями, ко тор ые почти исключительно говорили и возв ещ ал и, но
избегали доказывать, т. е. излагать и передавать? По отношению
к ним мы находимся в таком же положении, в каком мы очутились
бы перед зашифрованной тайнописью, к которой утерян ключ и
о которой неизвестно даже, на каком языке она написана. В
та ко м случае первая догадка должна от но ситьс я к тайне са мого
язы ка. Верно-ли, что я зы к Достоев ско го есть яз ык философии и
системы? Это та именно гипотеза, которую мы положим в осно­
вание целого, и мы видели, ч то свидетельство с ам ого До сто ев ­
ского э ту гипот езу подтверждает. Но если она правильна, то она
должна подтвердиться и во всем творч еств е Дос тое вского. При­
ступа я к т ак ой именно общей проверке, мы наш ему предпол ож е­
нию придали еще более точный смысл; мы говорим : философский
язык Досто ев ского есть яз ык идеализма, язы к плат онизм а.
—
На каком основании? Где то характерное, неизменно повторяю­
щееся сочетание неразгаданных эле ме нтарных з на ко в , ко т о р о е
з ас та в ля ет пр едположить, ч то язы к Достоевского — яз ык идеа­
листических созвучий? Мы отвечаем: Достоевский не только стре­
мился в искусств е своем служит ь целям поз нав ател ьных о т кр о ­
вений, он не т о л ько стр емился выр азить некие истины, ко т ор ы е
со временем должны стать, как он думал, «аксиомой в челове­
ч естве" (Дневник, 1876 г. X, 425 сл.), но он везде, во всех своих
проявлениях, о бнаруж ива ет еще и совершенно св оеобразное и не ­
повторимое отнош ение между тем, ч т о раз л ич ае тс я обычно, ка к
начало общее и отвлеченное, и тем, что определяется, как на ­
чало конкретное и живое: общее и конкретное,живое и идеальное
—
для него везде к а к -т о о б’единяются в одно неразр ывное
целое. Не в эт ом -л и совер шенно своеобразном сочетании, не в
этом -ли все тв орч еств о Досто евского пр оникающем двуедином
33

эл ем енте удастся нам уловить основную стихию, изначальный
эле м ент его духовности? Не в идеализме-ли его, и в самом деле,
ключ ко всей тайне?
Здесь не место мимоходом дав ать определение общему
содержанию идеал изма или пытаться в двух сло вах исчерпать
знач ение идей Платона. Но несомненно одно: то л ько то пони­
мание и самой идеи и идеал изма вообще отвечает духу Платона
и всего зачатого им движения, которое не разрывает мир пополам
и не делит его на два ра здельн ых цар ства, а, на обор от, единство
мира созерцает в творческом начале идей, а жизнь идеи по­
ст ига ет в многоо бразии опытного мира. Пусть „плато нов ский
вопрос" и по сей день не разрешен окончательно — вне такого
его мо нистич еского и диал ектиче ского понимания он никогда не
будет разреш е н. И, быть мож ет, одно из побочных воздействий
Достоевского в том именно и будет заключаться, что через него
мы научимся лучше понимать и самого Платона.
Однако, прежде чем перейти непосредственно к самому и з л о ­
жению уч ения Досто евского об идеях, необходимо наперед еще
разр е ш и ть один в высшей степени существенный предваритель­
ный вопрос, вопр ос кардинальный для всей системы в целом. Его
можно выразить так: как знать, говорит-ли Достоевский от себя
и з а себя или з а других, р а з при выборе средств выражения он
по чти всегда на мер енно останавливался на личине „героев", и
притом героев с то ль р аз но лик их и враждебных друг другу и
почти во всем между собою несо гласных? С кем из них сам
Достоевский? С Свидригайловым или с Зо сим ой? с Версиловым-ли
или с Смердяковым? с Шатовым-ли или с Ставрогиным?
Сопоставление с Платоном уж е в эт ом предварительном в о ­
просе м ож е т послуж ить нам предварительным о тветом . На в о ­
прос о Достоевском о тв етим вопросом о Платоне. Р а зв е не те -ж е
в еликие за труднения встр еча ют нас и при столкновении с тайной
Платона: он-то с кем из своих гер ое в? Всегда-ли Со кр ат, его
духовный отец, и тот, кого он сам породил, одно и то-же лицо?
И всегда ли он сам со своим Сократом, или, быть может, с дру­
гими — с Горгием, с Протагоро м, с Парменидом? И тем не
менее — Платон есть и он про воз вес тник своего собственного
учения в многолетнем его разв итии и во всех его изм енениях.
Т ут должна быть ра спу та на целая сеть предположений, догадок.
34

сопоставлений и сравнений, чтобы в ру ка х наших очу тил ась пу т е ­
водная нить; но задача не неразрешима.
В первую очередь следует обратить внимание на то, ч то у
Достоевского, как и у Платона, как и у каждого систематика,
своя терминология. Со временем мы будем иметь полный словарь
Достоевского, о б’емлющий все, в ысказанное им, но уж е и в эт ой
главе, на одном исследовании тер мина „идеи" у Достоевского,
мы сумеем в этом убедиться. Другие примеры — впереди.
Во вторых, следует иметь в виду, что все герои Дос тое вско го,
как и все герои Платона, говорят за него, или, что тоже, он всегда
говорит з а себя. Пусть не пугают нас про тивореч ия. Систе ма есть
система систем. Потому именно Достоевский и есть сист ем атик,
что в мысли его господствует симфонич еская ди ал ектика , что
движения его мысли — ритмич еские вз ма хи волшебной пало чки ди­
рижера: он, к ак настоящий дириж ер, по во рач ивает ся спиною к
публике и безм олвно пов елевает всему мно горазлич ию голосов, из
них с оздавая ор кес тр и хор. Но Достоевский не т о ль ко дириж ер,
он и ко мп озит ор . Какой у него самого голос : низкий, высокий?
Да ра зв е он непременно сам должен превратиться в хорист а,
исполняющего, наряду со многими другими простыми исполнителями,
свое собственное произведение? Его го ло с— в смене те м и мотивов,
в ритме, в инструм ентовке, в согласном звуч ании всех голосов; его
голос — в стиле и манере целого. Он заставляет позитивизм
развиться до Смердяковщины, с уб’ективный идеализм — до пре сту­
пления и „бунта", он заставляет коллективизм говорить языком
Шигалевщины, а христианств о — в оплотиться в без ору ж ное ры­
царство: он мыслит за тех, и за других, и за третьих; он извле­
кает последние выводы из общих посылок, и он систематизи­
рует все противоборствующ ие в современности м иров оззрения,
воплощая их в жизнь, превращ ая идеи в действующие монады и
прослеживая судьбу каждой из них в последней ее ко нкр етиз ации;
он, одним словом, со з дае т „мир из миров" и „мыслит мирами,
целыми созданиями". В это м его глубочайш ая связь с Платоном ,
но и больш ое его отличие о т всех бывших до него, не исключая
и Платона.
И в самом деле: первое, что навязывается нам уже при са­
мой первой попытке с хв ати ть в единстве весь мир Достоевского,
это, как уже сказано, то особое, ему одному свойственное,
звучание, исходящее о т ка к о г о - то свое образного сочетания об­
3
35

щего и индивидуального во всем его творчестве — зв уч ание, род­
ственно е идеализму вообще, но в новой и еще неизведанной силе
явленное именно в тв ор е ниях Достоевского. В чем э т о ск а зы ­
ва ется? Да хотя-бы уж е в одном то м, ч то твор чес тво Д остоевского,
даже чисто внешне, с т ир а е т грань между отвлеченным рассу жде ­
нием и образным воплощением. Стоит только с этой точки
зр ения бросить взгляд, например, на его Дневник:
Вот записи з а октябрь 1876 г.: „Два самоубийс тва ".
„С ме­
сяц тому назад во всех петербургских газетах появилось несколько
ко р о т ен ьких стр о ч ек мелким шрифто м об одном петербургском са­
моубийстве: выбросилась из окна, из четвертого этажа, одна бед­
ная молодая девушка" . . .
„Прибавлялось, что выбросилась она
и упала на землю, держа в руках образ".
„Эта кроткая, истре­
бившая себя душа невольно муча ет мысль" (X, 349) А вот —
записи за ноябрь того—же года: как и все ежемесячные номера
Дневника, и но ябрьский номер т а к же разделен на две главы с
дальнейшими их подразделениями, но вся первая глава, в отличие
о т обычного порядка, имеет общее заглавие: „ Кроткая. Ф а н­
тастический рассказ"; вторая—же глава, без всякого общего за­
главия, о каз ы ва е тс я простым продолжением и о конч анием это го
самого рассказа. Чему же этот рассказ посвящен? Он посвящен
то й самой „ кр о ткой , истребившей себя душе", о котор ой До­
стое вский з а месяц до э то го писал, ч то она „муча ет мысль" его
и все ему „м ерещ ится" (ср. т а к ж е IX, 185). Нельзя себе пред­
ст авить более то чно го и непро извольного описания хода „мысли"
Достоевского, чем то , ко т о р о е здесь дано. С этим непроиз воль­
ным описанием м о ж ет сравниться р а зв е то л ьк о приведенное выше
намеренное исповедание Ордынова-Достоевского о з адач а х и х а ­
рактере его творчества. Его „фантастический рассказ" есть раз­
ра бо т к а мучающей его „мысли".
Мы в дальнейшем увидим, к к а ­
ким глубочайшим о ткро вениям " об Адаме, о Еве, о добре и о зле"
приводит эта замечательная разработка — здесь существенно
т о л ько подчеркнут ь эт и последо вател ьные стадии самого т вор ­
ческо го проце сса: внешнее впечатление пр обуждает мучительную
рабо ту мысли; мысль, обремененная живым индивидуальным обра ­
з ом , перевоплощенным в творчес ко м восприятии, разре ш ае тс я в
том, что уже не образ и не мысль, а единый и неразрывный мысле-
образ; размышление разрешается в „со — ображении": в мысли,
ко т о р а я воплощена, в соче та нии образов, освобождающих мысль
36

от ее беспл отности. Э то и есть т а самая «не бесплотная идея",
о котор ой говорил Дос тоевский еще в юности своей.
«Дневник Писателя" полон та к и х примеров. Вспомним «Маль­
чика у Христа на Елке" (X, 14 сл.): т е м а — бессмертие; вспомним
«Столетнюю" (92 сл.): те м а — смерть; вспомним, наконец, «Сон
смешного человека" (IX, 122 сл.): тема — огромнейшая тема о
смысле историч еской жизни. В эт их и других подобных случа ях
ясно, ч то дело идет не о мыслях героев, а о геро ях мысли, вернее,
об единственном их герое и об их ж ерт ве — о самом Достоевс ком;
его ту т з аним а ет не образ мыслей его героев, а мысль гер оичес ких
образов , порожденных его ф анта з ией. Но она сам а по себе, в
своей отвлеченно сти, вовсе не инте рес на ему: э т о т «сл адостр аст­
ный яд" уже давно у тра тил для него свою с обл аз нит ельно сть: вся
суб’е ктив ная энергия его души, вместе с чудеснейшей игрой вооб­
ражения, уже давно, а, в сущности, с самого на ча ла, принесены
были Достоевским без остатка на алтарь Бога живого и святого
духа об’ективнос ти. На всю ж изнь он ста л врагом всячес кого
«обособления".
Но таковы, конечно, не только три тома его статей: таковы и
все его книги. З а очень редкими и маловажными исключениями
Достоевский по каз ы в ает ж изнь с кво з ь преломляющие ее лучи
сознания, и эт о с оз нание не е сть эм пирич еск и-сл учайная пси­
хофизическая организация его героев, а их мировоззрение, их
целостное отношение к действительно сти, их «самобытная идея".
Герои Достоевс кого не прос то мыслят, они — мыслители по при­
званию, та ки е мыслители, ж изнь кот ор ы х всецело определяется,
направляется их мыслью, и э т а мысль подвергает р адикал ь­
ному сомнению все усто и обычного наивного м ир ов оззр ения.
Духовные дети Дос то евского спраш ивают о том, что ес ть р еа л ь­
ный мир, как ие формы единства в нем господствуют, где
граница между суб’ективным и о б ’ективным, есть ли Бог,
душа, бессмертие; можно ли всегда отлич ить з л о о т добра;
где пределы человеческой свободы; в чем смысл существования,
личного, исторического; как наилучшим образом устроить чело­
веческое общество; в чем приз вание России, для чего, где и
когда мы существуем . . . Или, иными словами, люди Д остоев ского
—
воплощенные фил ософские системы, все, к а к мы увидим, т я г о ­
теющие к единому центру, к проблеме свободы; э т о люди, для к о т о ­
рых мир овоззр ение стало судьбою, ко то рые действуют согласно со
37

своим миро воззре нием , или, чт о гор аздо важнее, в кото ры х един­
с твенной действенной силою и является их мир овоззрение.
По Фихте — каков человек, такова и его философия, по До­
стоевскому — наоборот, какова философия, таков человек. В
этом мире не человек есть субстрат и носитель своего мировоззре­
ния, а, нао бор от, сущностью человека является его „идея", жизнь
ж е его лишь проявление во вне это го субстанциального ядра его
идеи. Ж из нь и миро во ззре ние, по Достоевскому, отно сятся друг
к другу, к а к явление и сущность, к а к акциденция и субстанция,
к а к пове рх но сть и глубина. Но ведь эт о и зн ачит, другими слова­
ми, что, по Д ос то евскому, челове ческая жиз нь есть ничто иное,
к а к ж изнь и воплощ ение идеи. Т ак о в по Достое вскому каждый
русский человек, по то му ч т о вся Ро ссия в целом лишь проявление
своей собственной самобытной „идеи".
Не надо думать, ч то люди Достоевс кого ка ки е то избранные
натуры, отмеченные особым даром м етафиз ичес кой мысли: он
стремится показать, что философское призвание есть удел русского
ч ело ве ка вообще, ч то каждый русский чел овек, если он т ол ьк о не
живой труп и не ра сплас тан на пло скости — философ, систематик
и твор ец, а потому очень ча сто, даже и „писатель". Писатели, а в ­
то ры „с та те й" и творцы систем не только „студенты" Ра скольн иков
и Иван Кара м аз о в, Кириллов и Шатов , но и недоучившийся гимна­
з ис т Иппо лит; пре красно у ме ет выр аж ать свою идею и „бедный
ч ело век " М акар Девушкин; автором чудесной исповеди является
„ Подросток", и даже т а ко й далекий, ка к будто, о т письменного
стола человек, как Алеша, и тот — автор целого выдержанного и
стильного „Ж ития".
Недаром брат его Митя утверждает, что Ка­
рамазовы „не подлецы, а фило софы", потому что „все на стоящие
русские люди фил ософы" (XII, 696).
Замечательно, ка к уже Макар Девушкин строит особую тео ­
рию сатиры („Постойте, я Вас потешу, маточка; опишу их в бу­
дущем письме сатирически, т. е. к а к они там сами по себе", I, 5)
и мы увидим, ч то „само по себе", ка к сущность смешного, есть
те ор ия ко м иче ског о и самого Д остоевского. Недаром э т о т „бедный
ч ел ове к" любит гов орит ь „про фило софию" (I, 14). За м еча тельно,
к а к вся судьба „зар обевш е го совсем" Господина Прохарчина тр а ги­
чески завершается от того, что он вдруг „переменил физиономию ,
и „стр ах к а к полюбил оты скива ть истину", т. е. фил ософствовать,
но т у т ж е обличенный своим сожите лем, „умным и начитанным
38

Марком Иванычем (про образ Фомы Опискина) не выдержал и, в
сознании полного своего ничто же ства , своей нульности, отдал свою
душу Господу (I. 306, 290, 284, 303). З ам е ч ате л ьно, наконец, к а к
метафизический вопрос о реальности внешнего мира, о реальности
Петербурга — излюбленный вопрос и /.челове ка из подполья", и
„Подростка ", и самого Достоевс кого — всплывает у ж е в созна нии
безобиднейшего доброго малого Аркадия из „Слабого сердца", лишь
то лько он столкнулся с вопросом о человеч еской судьбе: „ Каз ало сь
...что
весь э т о т мир, со всеми жильцами его, сильными и слабыми,
со всеми жилищами их . . . в эт о т сумеречный час пох одит на
фантастическую, волшебную грезу, на сон ко тор ый . . . то тч ас
исчезнет и искурится паром к темно-синему небу. К а к а я -т о
странная дума посетила осиротел ого то вар ищ а бедного Васи" (1,461)
„Странные думы" посещ ают самые непр иметные со здания Дос тоев ­
ского, и эти м етафизич еские думы о судьбе ч ело века и мира це ­
ликом преображают вместивших их людей, „меняют их фи зи он о ­
мию" и пе рерождают их, превращ ая ж изнь ч ел овека в вместилище
идеи, в одерж имость идеей, в полную слиянно сть с жизнью самой
идеи. Че ловек есть идееносец, и он, к ак Кириллов, чу вству ет
обяз анность свою идею „з аяв ить"; идея же, с своей стороны, всегда
ч еловекоо бразна и человекоподобна. Т а к о в а одна из существен­
нейших сторон учения Достоевского об идеях, а значит — и о
человеке. Присмотримся ж е к эт ому учению внимательнее.
Идея вообще есть центральный мысле-образ Достоевского,
она ка к бы его „идея идей", и, конечно же, она не-общее, родовое
понятие формальной логики. Взгляд Достоевского на общее
понятие эт ого рода, та к , ка к его обычно понимают, в ысказа н им
достаточно определенно; обсуждая в своих „заметках о простоте
и упрощ енности" русскую стрем ите льность к обобщению, он вы­
ясняет, что последняя цель формальных обобщений в сфере к о н ­
кретных истор ических явлений „з акл юч ае тс я в желании у с по ­
коиться, добиться до nihil’a", „ибо, что проще и что успокоитель­
нее нуля?" „Но такая простота враг анализа" и именно она делает,
что „взгляды пр остые" наиболее „фанта стичны" (Дневник 76, X,
344, 346). Summum Ge nu s формально -ло гиче ской пирамиды есть
—
ничто и ложь, и Достоевский о тв ер га ет эту ложную логику,
„уничто жающую" живую ко нкр етную жизнь. Для него самого
принципом адэква тно го по зна ния — видения является „идея",
потому что само осознание для Достоевского есть лишь заверше­
39

ние р аз вития, лишь во звращ ения к себе бесс ознател ьной идеи.
„Есть — говор ит он — идеи невысказан ные, бесс оз нательные и
то ль ко лишь сильно чувствуемые; т а к и х идей много, ка к бы
слитых с душой человека. Есть они и в целом народе, есть и в
человечестве, взятом как целое. Пока эти идеи лежат лишь бес­
сознательно в жизни народной и только лишь сильно и верно
чувствуются — до тех пор только и может жить сильнейшей
живою ж изнью народ. В стрем лениях к выяснению себе эт и х со ­
крытых идей и с о сто ит вся энергия его ж изни" (Дневник, IX, 181).
„ Стре мление к выяснению сокрытых идей" е сть „энергия ж изни"
или, что то же, энергия жизни есть самосознание идеи. Что-же
такое она сама?
Когда Достоевс кий стрем ится понять живого человека, или
живой народ, или ко нкре тну ю историч ескую эп оху, он стремится
раскр ыть „ тайну" ч еловека, народа, эпо хи, он стремится бросить
„высший взгляд" на вещи, улов ить „синтетич ески-верное", т. е.
пон ять явление изну тр и, из его собственной глубины — а это
для Достоевского всегда значит —
„усвоить главную идею"
(IX, 6, 7). Идея есть одновременно и принцип познания, и прин­
цип бытия. Ка ков ы-ж е критер ии до стоверно сти т а ко г о познания,
критерии соответствия такого познания в идее его идее, как
предмету эт ог о по знания? На э т о т во про с Достоевский неизменно
отвечает одним и тем-же:
„главная
идея", „тайна" есть то в
ч еловеке, в народе, в эп ох е, что поз во ляет их постигать, ка к
единое непрерывное целое: единое — во всем многообразии,
росте и разв итии; непрерывное — во всех переломах, потр ясе ­
ниях и кризисах; целое — несмотря на всякое раздвоение, раз­
дробление, расчленение. Великое методол ог ическое значе ние всех
рабо т Д остоев ского о Пушкине, и в особеннос ти его „Речи о
Пушкине", заключается в том, что на этом примере особенно
уясняется, что понимает Достоевский под „идеей" и под рас­
крытием ее „тайны„. Правда, до ко нца э т а тайна раскр ытьс я не
мо ж ет, но именно пото му, ч то видение в идее в каждом явлении
о све щ ает целую актуа льную бесконе чно сть, бес конечно е много­
о бразие, всецело, однако , поко ющ ееся в центр е своей идеи, ка к
в реальном основании своего бытия, и в то же время — как в
истинном предположении для во зм о ж но го его познания. Короче
говоря, идея, по Достоевскому, есть реал ьное и идеальное единство
многообразия, э т о вещь, к ак вещь в себе.
40

Если человек, отдельный конкр етный человек, действительно
реален, то он не мо ж ет не быть идеей в эт ом именно смысле.
Но это, ведь, с другой стороны означает, что он именно сам по
себе — в себе; что , несмотря на весь формально-ло гический
соблазн мыслить ч ел овека, ка к частный случай общего пра вила,
он все таки по существу своему — он сам, что он незаменим, не­
повторим и в эт ом смысле ни с чем и ни с кем несравним. Идея
означает не только бытие в себе, но и бытие само по себе,
„самобытность": в ней должна быть усмотрена не только жиз­
ненная цельнос ть и неделимость ч ел ов ека — его индивидуаль­
ность — но и лик эт о й индивидуальности, ее личность, ее о т ­
личие о т всех других индивидуумов. В это м именно глубочайшем
смысле идеи, к а к це нтр ально го мысле-образа, она ох ва тыв ае т
уже не только многообразие человеческих душевных проявлений
и духовных волеиз ’явлений — она пр освечив ает и чер ез плотную
и плотс кую ограду человеческой наруж ности: „В редкие то л ь ко
мгновения человеч еское лицо выр аж ает главную черту свою, свою
самую хар актер ную мысль",
—
говорит Версилов, другое я
самого Достоев ского. „Художник изу ч ае т л ицо и угадывает эту
главную мысль лица, хотя бы в тот момент, в который он списы­
вает, и не было ее вовсе в лице" (Подросток, VIII, 1891 г. стр.
500, 456). Замечательно: „главная черта" есть самая характерная,
индивидуализирующая мысль, и э т а мысль ес ть в т о ж е время
„главная мысль лица": лицо в ыр аж ает личность, личность есть
идея личности.
Но потому и наоборот: в ком или в чем нет лица, тот или
то невольно вызыва ет по дозрение и от но сител ьно реальности
своего существования. Сам озванец не им ее т лица: его лично сть
—
то л ько личина; он ведет существование пр изра чное. Т ак ов ,
по Достоевскому, Петербург, и он, ка к изв естно , очень подозри­
телен по отнош ению к Петербургу и ко всему петербургскому
периоду русской истории.
„ Архитектура всего Петербурга —
пишет он в 73 году — чрезвычайна характеристична и ориги­
нальна и всегда поражала меня, — именно тем, что выражает
всю его бесхарактерность и безличность за все время существо­
вания. Хар актер ного в пол ож ительном смысле, своего собстве н­
ного, в нем ра зв е т о л ько во т эти деревянные, гнилые домишки,
еще уцелевшие даже на самых блестящих улицах, рядом с гро мад­
нейшими домами, и вдруг пораж ающ ие ваш взгляд словно ку ча
41

дров возле мраморного палаццо. Что же ка сае тся до палаццо,
то в них то именно и отражается вся бесхарактерность идеи,
вся от рица те льно ст ь сущности петербургского периода, с самого
начала до его конца. В этом смысле нет такого города, как он;
в архитектурном смысле он отражение всех архитектур в мире,
всех периодов и мод; все постепенно заимствовано и все по
своему пере ков ерка но. В эт и х зданиях, ка к по книге, про чтет е
все наплывы всех идей и идеек, правильно или внеза пно з а л е т е в ­
ших к нам из Европы и по степенно нас одолевших и полонив­
ших" (IX, 305). Подражание, копия, неоригинальное^, „бес
характерность идеи" есть самый верный показатель „отрица­
тельной сущности", ка к и на о бор от „самобытная и оригиналь­
ная идея" е сть самый прочный за ло г сущности положительной и
бытийственной (ср. еще VI, 496).
Но каковы города и люди, та ко вы и целые народы и истор и­
ческие эпо хи. Мы у ж е об этом мимоходом слышали. Вспомним
еще в этой связи о том , ч то Достоев ский думает о России, об
исто ричес ких сил ах и о современности.
Сущность России е сть „ру сска я идея"; величие русского
пр извания в том , ч то „русска я идея с та не т со временем синте­
зом всех тех идей, которые Европа так долго и с таким упор­
ством выр абатывала в отдельных своих национал ьностях" (IX,
18). Э т а идея есть — „всепримирение идей".
„Высшая русская
мысль е сть всепримирение идей" — говор ит Версилов (VIII, 462,
изд. 1891). В это м ж е и главная мысль „Речи о Пушкине" (Ср.
еще „У то пич еское понимание истории", X. 225).
Все истор ические национальности суть воплощения идей;
эти национально сти живут, по куда не изжили себя одухотворяю
щие их идеи. „ Без высшей идеи не может существовать ни чело
век, ни нация" (X, 424). В терминологии Шатова это озна­
чает, ч то национал ьные идеи — национальные боги, из ко тор ых
каж дый — предме т веры и источ ник ж изни, т . е. основание
единства, целостно сти, р азв ития и сво еобразия. Т а ков а , напри­
мер, „р им с ко- като л ич е ска я идея" для мира ром анских народов,
идея индивидуалистического пр о те ста нтиз м а — для народов
герм анских; т а ко в а , нако нец, да же идея — „жидовства" (впрочем,
антисемитизм До стоевского те м а слишком большая, и мимоходом
о ней говор ить нево зм ож но). Во т почему и вся современность
есть ничто иное, ка к бор ьба „т рех идей" (XI, 3 сл. Ср. еще X.
42

107, сл. и, кстати, ссылку на „роман":
„Я уже раз говорил
обо всем этом, но говорил мельком, в романе"— имеются в виду
взгляды на като л ич ес тво Мышкина). Короч е говоря, исто рия чело­
вечества м ож ет быть по нята исключительно, ка к за ро ждение,
развитие, бор ьба и увядание идей ис тор ич еских нацио нальнос тей.
Однако, наиболее характерным для учения До сто евско го об
идеях является, быть может, то, что он это учение распростра­
няет и на т а к называемый материальный мир, на мир природы,
что его „идеология", другими словами, слу жит общим основанием
не тол ько для его философии истории, но и для его на тур ­
философии. Об эт ом свиде тельствует его учение о земл е и о
землях.
В ку льте зем ной жизни, вернее, в ку льт е живой матер и
земли (ср. глубокомысленную и проникнов енную ст атью Вяче­
слава Иванова: Достоевский и роман — трагедия и, его же,
Экскурс: Основной миф в романе „Бесы", „ Бор озды и м еж и"
М. 1916, стр. 14, 52 сл. 55) сходятся мудрая „дурочка" Марья
Тимофеевна и лукаво мудрствующий „пр еступник" Р а с ко л ь ­
ников, три брата Карамазовых и старец Зосима, Смешной человек
и „реалист в высшем смысле" — сам Достоевский. „Люби повер­
гаться на землю и л о бз ат ь е е". „Землю целуй и неустанно, не-
насытимо люби" (XII, 383) — эти за ве ты в поу чениях старца
заимств ованы им из учения самого Дос тоев ского, по тому ч то
платоновска я идея вселенной, идея земли, преображение повер х­
ности ее в человекоподобный лик — есть н е о т ’емлемая с тор она
м етафизики Достоевского.
Связь этого учения с целым системы Д остоевского ясно
раскрывается в Сне смешного ч еловека.
—
„И неуж ели во зможны
—
восклицает этот совсем не смешной человек — такие по ­
вторения во вселенной, неужели та ко в природный з а к о н? " .
„И
если это там земля, то неужели она такая же земля, как и
н а ш а . . . совершенно т а ка я же, несчастна я, бедная, но дорогая
и вечно любимая, и та ку ю же, мучительную любовь рождающ ая
к себе в самых неблагодарных даж е детях своих, ка к и наш а? . .
—
вскрикивал я, с отрясаясь о т неудержимой, восторж енной
любви к той родной прежней зем ле, кот ор ую я покинул. Образ
бедной девочки, ко тор ую я обидел, промелькнул передо мной".
„Но мы быстро приближались к планете. Она росла в гл аз а х
моих, я уже различал океан, очертания Европы, и вдруг стран­
43

ное чувство как ой т о великой, святой ревности возгор елось в
сердце моел1 : „Ка к м о ж е т быть подобное пов торение и для чего?
Я люблю, я могу любить лишь ту землю, кото ру ю я оставил, на
ко то р ой о стались брызги крови моей, когда я, неблагодарный,
выстрелил в сердце мое, погасил мою ж изнь. Но никогда, никогда
не пере став ал я любить ту землю, и даж е в ту ночь, рас става ясь
с ней, я, м о ж ет быть, любил ее мучительнее, чем когда-либо.
Есть ли мучение на этой новой земле? На нашей земле мы
истинно можем любить лишь с мучением и то л ько ч ер ез мучение.
Мы иначе не умеем любить и не знаем иной любви. Я хочу
мучения, что бы любить. Я хочу, я жаж ду, в сию минуту, цело вать,
о бливаясь слезам и, лишь одну ту землю, ко то ру ю я остав ил, и,
не хочу, не принимаю жизни, ни на какой иной . .. " (XI, 131 сл.).
Но иной земл и и нет. Природа не зн а е т повторе ний. Герой
Достоевского совершил лишь круг во времени и вернулся в про ш ­
лое той ж е зе мли, воскресш ее в мнимой его смерти. Потому что —
non bis in idem: нельзя дважды судить, осуждать за то же дело,
не л ьз я дважды судить о том, что никогда не по втор ится, а таковы
все ч ел овеч еские поступки, все дела людей, из ко то р ых каждый во
в сех своих про явлениях — он сам, во всех из менениях своих не­
изм енно являющий миру свой собственный лик, не совпадающий це­
ликом ни с одним из эм пирич еских его выражений. Но ка к в о з ­
м ож но было бы т а ко е положение прав а, справедливости и любви в
мире, не з нающе м лица и его абс олютного о т всех других лиц
отлич ия. Учение о ч ел овеке, к а к об идее, к а к о неделимом единстве
е го сущности и многообразия его проявлений, внешних событий
его жизни, наряду с этим целокупным бытием его — т а ко е учение
предполагает своим широким основанием некий персонализм
всеобщий: некий панперс она лизм, при котором и все внешнее и
пов ерх ностное есть лишь низ ша я ступе нь внутреннего и глубокого,
при котором история человека и человечества — не глухая про­
винция всеприродного цар ства, а н ао боро т — само царств о при­
роды — лишь немая, еще не родившее слово, о кра ина историч ес кой
ж изни. Все, чел овеч еский лик породившее, все, ему пр отиво­
сто ящ е е и ему сопутствующ ее , не м ож е т не быть сопрмчастно,
если только оно „есть", а не „мнимо" существует, единству идеи
и ее воплощения. Для живого все живо, человекообразно и чело­
векопо добно, и „о браз девочки" пр ом ел ькнул не случайно, т а к же,
к а к для неприемлющего лик — „все мер тво и всюду мертвецы"
44

(Ср. Кроткая х. 409. — но
об эт ом подробнее ниже). Д остоевс кий
прав: „мой идеализм реальнее ихнего " (поверх ностного л ж е)-
„реал изм а" — писал он ре ш ител ьно Майкову в 1868 г. (ср. Письма,
сгр. 202).
Если живо человечество, если в глубине его таится некая
„идея", т о жив а и земл я, человечеством о битаем ая, а имя ее —
имя собственное; и т а к же, к а к живы и исторически действенны
„идеи" отдельных народов, т а к же одухотвор ены и священны и
земли, эти языки и народы взрастившие. Все исторические терри­
тории — земли живые, а подчас и святые. Свята я зем ля и Ро ссия
—
„носительница идеи христовой".
На святой зем ле долж но свер­
шиться и втор ое пришествие; но оно должно свер шиться та м, где
свершилось первое; значит — заключает Достоевский — Палестина
должна стать Россией, — и „Константинопол ь долж ен быть на ш ":
надо добиться выхода в Средиземно е море. Кто не выч итае т э т о г о
скрыто го заключ ения в глубине всех „ клику ш ест в" Достоевского,
к а к он сам говорил, о „Восточном вопро се" (Дневник, XI, 384, пред,
и сл.
—
Не в этом ли, кстати сказать, и последнее основание
„антисемитизма" Достоевского: споры о земле всегда были самыми
острыми в истории.) Но все это касается уже будущего России и
той „новой идеи", зна мя ко то р ой „она одна спос обна под нять",
не столько для того, чтобы осознать свое собственное назначение,
скол ько для того , чт о бы „ об ’яснить всему Восточному миру его
новое назна чение".
Что же до прошлого, то и тут, говоря о прош­
лом России и о двух ее центр ах , он по дчер кивает курсивом, „ что
везде по всей России в каждом месте была вся Р оссия" (X, 174):
это и есть утверждение „идеи" Русской Земли, ее абсолютного
неделимого единства и ее слитнос ти, несм отря на ее про стр анств ен­
ную физич ескую делимость и м нож ественность. Потому ч то —
„земля — все", потому что „в земле, в почве есть нечто сакрамен­
тал ьно е" и „родиться, всходить нация должна на зем ле, на почве,
на которой хлеб и деревья растут", и он потому как раз и видит
„зерно или идею будущего" в России, что „русский че ловек с с а ­
мого нача ла и никогда не мог и предста вить себя бе з зе м ли"
(X. 288 сл.) . Сом неватьс я ли, ч то
„пародоксалист", которому,
якобы, принадлеж ат эт и последние слова в Дневнике, есть сам
Достоевский, а вто р эти х иронически на зв анных им „ пар адоксо в"?
Во всем этом особенно ценно сопо ставление „идеи" с „з ерно м ",
народов— с з ла кам и и деревьями. „Истинно, истинно говорю вам:
4$

если пшеничное з е рно , падши на землю, не умрет, т о останется
одно; а если умрет, то принесет много плода" — эти слова от
Иоанна, взятые эпиграфо м к зав ерш ающей книге Достоевского
(XII, 5), выра жают одну из в ажнейш их основ всей его м етаф изики:
весь мир есть мир идей, и не только идея подобна зерну, но и
з ер но, но и семя, есть зародыш идеи. «Бог взял семена из миров
иных и посеял на сей зе мл е и в озрас тил сад Свой" (381). Идея,
как семя, и семя, как идея — она -то и есть основание жизни,
основание роста и развития размножающегося плодоносного боже­
ственного на ча ла жизни и мира. Б ог Достоевс кого есть Бог жизни
и живых, а не Бог мертвецо в и смерти.
Но отсюда следует непосредственно: во первых, что мир, ка к
мир идей, есть не только мир различных, разноликих идей, но что
это разноличие коренится в разности самой качественности, в
различной степени интенсивности идеального начала в любой из
вещей; и отсюда ж е следует, во вторых, ч то каж дый лик, каждо е
индивидуальное лицо, несм отря на всю свою внутреннюю це л о­
с тно сть, лишь ос обая о тра сль единого древа жизни: всемирная
генеалогия опр едел яе т м есто ка ждой отдельной идеи в системе, в
о рганизм е всего мироздания. Учение Досто ев ского об идеях, ка к
и учение Лейбница или Шеллинга, есть учение о иеархии идей и об
единстве их во всем их обособлении, или, что то же, о большей или
меньшей степени обособления их при всей их укор ененос ти е
общей почве мирового раз вития.
Первое из эт и х следствий идеализации природы в учении
Достоевского об ’ясняет, между прочим, место и знач ение начала
ж енственнос ти в это м учении; второе — на зн ачение и смысл био ­
ло гического ф а к т а ро ждения и наследственности; оба следствия
вместе определяют всю в аж ность, каку ю приобретают для Д о­
с тоевс кого исследования судеб «р оманич еской" любви и судеб
русского семейства. Б лагода тна я или безбла годатная любовь
мужчины и женщины, «случайность" или «неслучайность" семейства
о пр еделяе т по Достоевскому весь ход мировой истории, вопл ощ ен­
ной в жизни почвенной, рас тител ьной, кровной, а з нач ит и н а ­
циональной, и общечеловеческой. Все, в конечном счете, за висит
от того, как умрет и в плоде своем воскреснет самое, хотя-бы
последнее, з ер ныш ко на по лях вселенной.
Иерарх ия идей определяется по Достоевскому степенью и ин­
те нсивно стью сознания . Степе нь ж е и интенсивность со знания вы-
46

называет себя в гой мере, в какой вынашиваемая под сердцем
идея переро ждает, обос тряя, умственный взор. Иными словами,
самая высокая степень сознания — самос оз нание, проникновение
ума в последние тайны собс твенного сердца, в сущность свершаю­
щейся в жизни каждого существа идеи его. „В со зна нии и все дело "
—
думает Достоевский. (IX, 16.)
„Есть идеи невысказа нные, бес-
с онзнательные и т о л ь ко лишь сильно чувствуемые "
—
говор ит
он в другом месте — „таких идей много как-бы слитых с душой
человека. Есть они и в целом народе, есть и в человечестве, в з я­
том как целое. Пока эти идеи лежат лишь бессознательно в
жизни народной и то л ько лишь сильно и верно чувствуютс я — до
тех пор только и может жить сильнейшей живой жизнью народ. В
стремлениях к выяснению себе э ти х с окрытых идей и сос то ит вся
энергия его ж изни" (IX, 181). Мы уж е р а з эт и слова приво­
дили. Это з на ч ит: о т подлой невинности — неведения ч ер е з пр ед­
чувствие и бесс ознате льно е з на ние к сознанию, полному с ам о с о з ­
нанию и порожденному им действию — та ко в, по Достоевскому, и
путь всего человечества, и путь отдельных народов, и путь еди­
ничных людей. Степени с ознания с о о тв ет ст ву е т мера обособления.
Мир идей есть мир развития; и есть такая критическая, поворотная
точка в этом процессе мирового развития, где развитие уже пе­
реходит в разл ож ение, обособление само сознающей себя идеи —
в сам оо трицание бытия и в уничтоже ние сам ого со знания. К эт ой
именно т оч ке , думает Достоевский, со все бо льш ей быстро той при­
ближается современное евро пейское ч ело веч ество.
Но линия ра зв ития слож на: по сей день есть народы, еще и не
вкусившие о т древа познания, а наряду с ними такие , кото р ые уж е
предчувствуют свою сам обытно сть и свое само созна ние, ос озна ние
своей идеи, и даже такг.е, которые уже окончательно свою идею
воплотили и отжили. И каждый отдельный чел овек в своей с об­
ственной индивидуальной ж изни последовательно про ходит или
м ож ет пройти чер ез все эти ступени сам осо зн ания. В это м
направлении Достоевский дает целую фило софию чел овеч еских в о з ­
растов. Но и историч ескому народу и каждо му челове ку свой­
ственна, ка к-бы наперед определенная, высшая т о ч к а достижения.
Эта высшая точка, эт о т максимум есть функция всего истори­
ческого положения во всей его сов о ку пно сти: судьбы сам осо знания
отдельного ч ел ове ка предопределены судьбами всенародного са м о­
сознания, а оно, в свою очередь — тем ф азисо м, в кото рый всту ­
47

пил стремящийс я к концу времен мироприродный исторический
процесс в целом. Так, в пределах относительно замкнутой жизни
обособленной национальной идеи на ее национальной почве, она
сама, идея э т а , предста вляет собою не некий средний и отвлеченный
уровень самосознания отдельных людей, а многосложно о рг анизо ­
ванный х ор созвучных и диссонирующих голосов, и в эт ом хоре
не могут, в ч астно сти, не зв у ч ать разл ично голоса мужские и
женские.
Наряду с другими существует еще, к а к по лагает Достоевский,
такая тонкая черта, которая целый народ делит на-две половины,
на два пола: на часть более близкую к зиждительной, но и бес-
сознатель>юй жизни ма тери-з емл и и на часть, над землею не то лько
поднявшуюся, но и с нею к а к бы порвавшую, связанную с нею
то л ь ко чер е з же нскую половину народного целого. Народность —
порождение земли; женщина — кр ов на я дочь народа; мужчина же
—
блудный сын матери-земли и возвращается он из своих скитаний
в безбрежности самосознания к своей народности и к земл е через
единоспасающее нач ало же нственности. Народ — ' женственен и
ж енщ ина — нар одна. К ак пр екрасно в ыражено эт о Достоевским
в Дневнике: „ Раз ле гш аяся в стомиллионном сосргаве своем на
многих тысяч ах верст, неслышно и бездыханно, в вечном за чат ии
и в вечном признанном бессилии что-нибудь сказать или сделать,
в виде ч е го -то стихийного и послушного . . . "
(X, 369)
такова
Россия: Россия мать и Россия — „жена".
Но не таковы ее сыны
и любовники; мужч ина, к а к будто, все еще помнит, что первые
минуты в Раю он провел один, и он снова и снова
„покидает отца
своего и м атер ь свою" для но вого зиждительств а, для новых „идей".
Вот почему „долж ен", по Досто ев скому, „существовать такой
естественный з а к о н в нар одах и национальностях, по кото рому
каж дый му жчина должен по преимуществу ис кат ь и любить ж ен ­
щин в своем народе и в своей нацио нальности. Если же мужчина
нач нет став ить женщин других наций выше своих и прельщатьс я
ими по преимуществу, т о тогда нас тупит пор а р азл ож ения это го
нар ода и ш атание эт ой нацио на льнос ти" (X. 280). Но именно
поэтом у , именно по том у, ч то же нщина лишь связующ ее звено
между землей, народом, прошлым и еще неосуществившимся буду­
щим, Досто евский, весь устремленный к это му чаемому будущему
и к предвосхищению его в сознании, стро го говоря, з н а е т то лько
героев и не знает героинь.
48

Во взгляде женщины „светится идея", но выр азить и о со з на ть
свою идею еще не пришло ей время; она пребывает в непосред­
ственном единстве своего бытия и своей судьбы, о на по природе
своей „прекр ас на", „ кр о тк а ", „смиренна„ и „невинна" — но, гов о­
рит Дос тоевский, — „вижу чрезвычайную зависим ость ее о т не­
кото р ых собственно му жских идей, способность принимать их на
слово и верить в них без контроля" (Дневник. X. 202). Ей не хва­
т а е т „са мо стоятел ьно сти и свободы", чтобы р а зл ич ат ь „оригиналь­
ность личности" — говорит Игрок (III. ч. 2, 351). Оттого то, быть
м ож ет, „ж енская са мо сто яте льно сть" проявляетс я по чти исключи­
тельно в самостоятельном выборе „мужской идеи", а не в осозна­
нии своей собственной (Срав. XII, 8 и VI, 352).
„В ж енщ инах нет
оригинальности, это — это аксиома". „Истина есть истина, и тут
сам Милль ничего не подел ает."
„Ж енщ ин погубила одна лишь
не оригинальность", говор ит муж Кроткой (X, 385).
„ Фил ософские
размышления" на э т у тему кн яз я Со кол ьского совершенно совпа­
дают с мнением Подростка: „Поверь, гов орит кня зь, ж изнь вся­
кой женщины, ч то бы она т ам ни проповедывала, э т о — вечное
искание кому бы подчиниться .. . так сказать, жажда подчиниться.
И заметь себе — без единого исключения."
„ Совершенно верно,
велико лепно — вскрич ал я в восхищ ении." (VIII, 34.) Все это , к а к
видим, лишь дополняет взгляд самого До стоевского о „з авис им о сти^
и об „отсутствии ко нтр ол я" (Ср. ещ е Письма, стр. 87) и не будет,
кажется, неверным утверждение, что, по Достоевскому, женщина
потому именно и не „оригинальна", ч то она — „ пре крас на". „Кра­
сота спасет мир"; „Красота — загадка"; „Красоту трудно судить"
—
эти слова принадлеж ат бедному рыцарю прекраснейш ей из дам.
В чем смысл этих загадочных изречений? Ответ — все учение
Достоевского о мире идей.
Что есть „оригинальная идея"? Оригинальная идея есть идея,
как бы сама собою порожденная, идея, отражающаяся сама в себе,
и для ко тор ой, поэто му , единственным источником ж изни в ее са­
мосоз нании является она сама, она одна. Оригинальная идея есть
идея полного, непроницаемого одиночества; э т о идея, с оз нат ел ьно
отпавшая от мира идей, против него восставшая и его отрицающая.
В дальнейшем увидим, к а к вся диал е ктика свободы по Досто ев скому
кор енится в т а кой именно абс олютизации индивидуальной идеи и
к а к вся обос тре ннос ть современного кр изис а чело веческой истории,
по учению его, всецело опр еделяется именно та к ой отвле ченной и
49

одно сторо нней по стано вкой вопр оса об индивидуальном, о не­
общем, к а к о не-общающем ся и всяко е общение отвергающ ем . Но
именно поэтому-то „красота" и „спасет мир".
Красота есть самая
верная порука в том, что „золотой век" возможен, что через все
тр агиче ские ко нфликты соз нания, (а с оз нание по самому своему
существу о з на ч а е т распад и противо стояние), чер ез всю испытан­
ную горечь его плодов пу ть все же приведет ч ер ез примирение с
собою к новому и полному воссоединению с целым, вечным и ос­
мысленным. Красота есть всегда прообраз совершенства и завер­
ш енности, п рор оч еств о прошлого о будущем, в кото р ом про тиво­
пол ож ность их снята. Прекр асен поэто му для Достоевского образ
Христа, прекра се н русский нар од и величайший его гений — „про-
возвеститель" Пушкин, прекрасна и русская женщина, которая
предвеща ет воплощ ение в истор ич еской жизни то го единства кр а ­
соты и свободы, к о то р о е для Досто евского осуществлено лишь в
идеальном и возвышающ ем ся над временем образе безмолвного
Спасителя.
До сих пор, з а этим единственным исключением, кр а с о та всег­
да предсто ит, к а к отр ицание с ознания в наивысшей его степени,
ка к о трицание т ой „оригинально сти", ч ер ез соблазны ко торой
неиз бе ж но про ле гает путь к подлинной свободе. Путь же к ней
в „теперешний истор ический миг" ведет кру то вниз, в подполье,
к пре ступлению, к исступленности, к уродливости, потому ч то мир
с ознания есть з апута нн ейш ий лабиринт, в ко то ро м человечество
все еще только блуждает при чуть — чуть забрезжившем рассвете,
и в наше время „оригинальный че лов ек" непременно „челове к бес ­
покойный" (VI, 351). Но мир должен пр еобразиться в всеприми-
рение идей, в согласие абсо лютной свободы каждой из них с един­
ством и гармонией целого и цельных. А для этого необходимо и
отпадение о т себя и о т целого, и влечение к нему; и отверж ение
другого в себе, других вообще, истории, народа , и т о с ка по ним;
скитан ия и искания; бездо мность и родина. Женщина и есть э т о
воплощение несовершенного, лишь предчувствуемого совершенства,
„она—предчувственница". Но это вовсе не значит, что она сама по
себе, к а к мо жно было бы подумать, нецел ьность и ущерб; она не
пол-идеи, а идея пола , идея половины; она вечно взыскуема,
сама-же она лишь ждет того, кто ее ищет, кто с нею должен
воссоединиться. Она кр о т к о ж дет и безра зде льно поко итс я в себе,
но не для себя; понимать же она мож ет, к а к Соня Мармеладова,
50

только „про себя" (V, 13). Горе тому, кто не сумеет отличить
этого бытия в себе от той „бесхарактерности", которая есть не
иная ступень бытия, а отрица ние бытия вообще.
Как это все напоминает, при всем сво еобразии, Пл ато на и его
Диотиму. И к а к прекр асно выр ажено э т о Достоевским в „Под­
ростке" в отнош ениях Андрея Пе тро вича Версилова к Софье Дол­
горукой. Андрей Петр ов ич есть сын .Петра и Пе тровской Руси,
о торвавшийс я о т зем ли и народа, бездомный с китал ец, „инте лли­
гент ", инте лле кт, высшая степень ру сско го само со зна ния; София —
смиренная и кро т к ая , любящая и ожидающ ая „с тонким и догадли­
вым сердцем", во взгляде ко тор ой идея лишь „св етится", но выр а­
зить которую она не в силах—истинное для своего народа цело­
стное воплощение взыскуемой „русской идеи", и даже фамилия,
ко тору ю она носит, должна к а к бы свидете льствов ать, ч то все
сословные расслоения в русской ис тории будут преодолены:
один народ и один дух.
От союза Версилова и Софьи рождается Подросток — сын
„случайного сем ейства "
—
сплош ное выражение эт о г о еще не
выравнявшегося отно шения между народом и его сам осознанием,
его „интеллигенцией": он весь
—
переходный м ом ент, весь —
„дисгармония" и неуравно вешеннос ть. „Т ворче ство в пре кр асно м"
Версилова, чтобы вспомнить Плато нов о уч ение, само еще дал еко
не прекрасно; оно поро ждает „оригинала" со своей собс твенной
„обособленной" идеей, потому ч то , к а к писал Достоевский
годом позже в Дневнике, „наступила какая-то эпоха всеобщего
обособления. Все обособляются, уединяются, всякому хо ч етс я вы­
думать что-нибудь свое собственное, новое и несл ыханное.
Всякий откл адыва ет все, что прежде было общего в мыслях и
чувствах, и на чинает с своих собственных мыслей и чувств. Вся­
кому хочется начать с начала. Разрывают прежние связи без
сожаления, и каждый действует сам по себе... "
(X, 97).
„Пришли новые времена и должны явиться новые лица еще не ­
известные". „Но как ие же лица? Если некрасивые, т о не возм о же н
дальнейший русский роман Но увы, роман ли только окажется
тогда невоз можным " (VIII, 559).
Романы Достоевского суть романы о невозможности романа,
т. е. книги, в ко то р ых анал изируетс я распад всех „кр ас ив ых",
за ко нченных исто рических форм, идеи ко т оры х бес со знател ьно
покоились в них самих. Он исследует дальнейшие судьбы это го
51

развития, он дает генеалогию этих идей в нарождающихся и
будущих их поколениях. Пот ому ч то идеи Достоевского, к а к мы
видели, идеи действенные и творч еские: они не бесплотны, а
воплощены в живых людей, они кровно друг с другом связаны,
или, ч то т о же, кровные связи, по Достоевскому, су ть в то же
время и идейные связи. Р ождение людей есть рождение идей, и
все вза им о отно ш ения между людьми в это м смысле идеальны.
В очерке общих основ учения Достоевского об идеях нет
в о зм ож но ст и иссл едо ва ть все варианты вза им оотнош ений между
людьми, ко тор ы е «идеальны", существенны, по том у чт о вступа­
ющие в них люди — не про сто люди, а сущность людей, их идеи.
В частности, пр иходится ос та вить б ез р ассм отрения все те
тончайш ие переходы о т покоющ егося в себе бытия идеи, ка к идеи
женственности , к искаж ению это г о бытия в пробуждающ емся его
самос ознании. «Инфернанальные изгибы" — э т о те судороги, т е
родовые схватки, в результате которых женщина должна родить
самое себя. Когда э т о случится, и з историч еской жизни кр а с от а
форм исчезнет окончательно; «эстетическая идея в новом чело­
вечестве по мутилас ь" — пишет Достоевский в 1871 г. (Письма,
312); и он предсказывает, что роковая гибель красоты — при
дверях; но память об этой отошедшей в вечность красоте спасет
в ек ур одства для вечности.
Ныне же все взаимоотношения между людьми в их суще­
ственно сти, все р еа льные в заим оот но ш ения между людьми, в
которых полное свое значение получает их лик, их идея, а не
внешние лишь, отвлеченные, общие их понятия, не избежно
дисгармоничны, не красивы, не благополучны и не могут быть
запечатлены в готовых сложившихся и законченных формах.
Поэтому идеалистический реализм Досто ев ского, истинным пред­
метом ко то р о г о явл яются реал ьные взаим оот но ш ения между
реальностями же, между идеями, з на е т и исконную форму семьи
лишь в прошлом своих героев, а не в их настоящем .
Все герои Дос тое вского суть порождения идей, соч етавшихся
еще в прошлом покол ении, когда т а к ие со че тания могли бьдь пло­
дотворны, но плод э то го со чета ния есть современная «обособив­
шаяся" идея, которая уже настолько созрела, что уделом ее не­
избе ж но является одиночество. Бесплодие е сть биологический
при зна к вырождения; Достоевский обнаруж ив ает, ч то эт о т био­
логичес кий, физич ес кий при зна к есть в т о же время пр изнак и
52

духовной зр елости, и духовного одиноч еств а соврем енных идей.
У них почти у всех нет и, как будто, не может быть потомства.
Как оплодо твор ить современные идеи, к а к сох р анить созре вш ее
в них самос оз нание и в то же время сделать возможным т есней­
шее и плодотворное их общение между собой, при ко т ор о м к а ж ­
дая из них не обрекает другие на небытие и вместе с тем не
ис ка ж ае т свой собственный л ик — в это м центра льная пробле ма
всей диалектической систем атики До сто евского, и об эт о м —
ниже. Сейч ас проверим лишь, в беглом обзор е, то поло жение, что ,
по До стоевскому, связ ь между людьми, даже их кровные связи
не сто льк о псих офизическо го порядка, с кол ько по рядка духов­
ного и идеального.
Что „самобытные" люди До сто евско го все по чти лишены
пото мства, мы уж е ска за ли. Конечно, многие из них еще оч ень
молоды, но ведь и это не случайно, а кроме того, в будущем,
конечно, долж на о ткры тьс я в оз мо ж но сть „ непрекр аще ния всемир­
ной истории". Но в наш век не может быть, очевидно, потомства
не то ль ко у Ставро гиных или Кирилловых, у Раскольникова или
Петра Верх овенс кого, у эт и х св оеобразных монахов диав ол а, но
и у Льва Никол аевича Мышкина и у Зосимы. У них у всех
только предки. Какова же эта связь их с их родом?
Можно, конечно, пытаться ис то л ков ат ь все отнош ения
между бытием отцов и бытием детей у Достоевского, к а к нечто,
всецело обусловленное эмпирическим ф а кт о м наследственности.
Но тако е истолкование отрывало бы самобытную идею о т ее
конкрет ных ис торич еских корней, оно пре враща ло бы ее самое
в случайное заблуждение , а ее нос ителей — в плод суб’ективно го
воображения самого Достоевского, и, сл едовательно, оно со вер­
шенно не вязал ось бы с тем „у топич еским пониманием истории",
которое лежит в основе учения Достоевского о человеке, как о
сущности сверх -эмпирич еской; или — иначе : т а к о е тол ков ание
пер евернуло бы вверх дном все м ир о во ззр ение Досто евского ,
согласно кото р ому одни т о л ько идеи и идеальные связи могут
обосновать и представить в единстве фа кты и их раз вит ие , а не
наоборот.
Вопрос о том, ч то есть на самом деле наследственность по
Достоевскому, лучше всего р а з ’яснен им самим в том не пр оиз ­
вольном ком мента рии к „Бе сам ", ко то р ый обронен им мимо­
ходом в Дневнике 76 г. За одно еще с новой стороны в ысту пает
53

здесь суть т ого , ч то Д ос тоевский по ним ае т под подлинным идеа­
лизмом. Говоря о Грановском, он попутно замечает: „Это был
один из самых ч ес тнейших наших Степа нов Троф имовичей" и
прибавляет в ск обк а х : „тип идеалиста сор оков ых годов, выведен­
ный мною в романе „Бесы" и кото рый наши кр итики находили
правильным". Как же характеризуется этот „идеалист сороковых
годов"? Оказывается, что это — „идеалист-циник" (так озаглав­
лен весь этот отрывок Дневника); цинизм его — это подробно
выясняется — есть ничто иное, ка к необходимое следствие
отвл еченного и дуалистического понимания самой сути идеа­
лиз ма. Если идеал изм до пус кае т два раздел ьных мира: мир чистых
све рх -опытных идей, с одной сторо ны, и мир коснеющий во
всей л огичес кой и нравств енной неопрят нос ти фа кт о в — с
другой; если, другими словами, само нач а ло идеального не про­
низ ывает мира опытного и к это м у даже не призывается, а
н ао бор о т, при первом столкнов ении с ним решите льно о тм е ­
тается, тогда в конкретной исторической жизни такое идеалисти­
ч еско е м иров оззрение неизбеж но должно выродиться в миро­
воззрение циническое (X, 248), и Степан Трофимович роковым
о бразом пр оиз ведет на свет Вер хов енского 2-го, Петр а Сте па­
новича.
Дейс твительно, с т о ит т о ль ко внимательнее приглядеться ко
всем намекам, рассыпанным в „Бесах", об отношениях между
от цо м и сыном, чтобы убедиться, на ско лько их родственные о т н о ­
шения лишь к он кр етно , в исто ричес кой преемственнос ти п о ко ­
лений, выра жа ют т о идеальное ср одство и ту логическую после­
довательность, ко то р ые связыва ют по существу отвлеченный
идеализм с практическим цинизмом и которые так тонко вскры­
ваются в иной форм е самим Достоев ским в его Дневнике.
Петр Степанович — прирожденный циник; цинизм его не
з н а е т кач естве нных ра зличий; для него все средства хор ош и:
средства это те же причины; он заявляет „право на бесчестье",
потому что какая же честь, если все со всем сравнено в своем
достоинстве и отличается лишь по силе своего фактиче ско го
воздействия; а т ам , где все индивидуальные разл ичия стерты, не
м о ж ет быть, коне чно , и речи о личном достоинстве, но не мож ет
быть речи даж е и о личном происхождении. Цинизм, к а к особая
разновидность мех анис тич еско го м ировоззре ния, для которо го
не существу ет ни ка ких „ква лификаций", должен, конечно, от но ­
54

ситься совершенно бе зу ча ст но и ко всему ис ториче скому много­
образию племен и народов, и о тр е ка яс ь о т истории, он должен
отречься и о т собственной истории, о т своей собс твенной био ­
графии. Он по сути своей — без роду и б е з племени.
—
„Но
скаж и же мне, наконец, из верг— во склицает, весь трясясь, Сте пан
Трофимович, — сын ли ты мой или нет?" — „И не все ли тебе
равно, твой ли я сын или нет?" — отвечает сын после ряда бес­
стыдных намеков насче т матери. „Я м ать не виню: ты т а к ты,
поляк так поляк, мне все равно" (VII, 296). С точки зрения ци­
низма все — все ра вно (ср. еще гл. IV) и прежде всего — все ч то
отно сится к личной жи зни и личной ис тор ии: бесстыдство лишь
другая сторо на последовательного б езр аз лич ия, к а к стыд — лишь
обратная сторо на от кр ове ния лица.
Но каким же образом у „идеалиста " Ст епа на Трофимо вича
родился такой совсем не „идеальный" сын. Да в том-то и дело,
что сын отвлеченного идеалис та к а к бы и не сын его вовсе, —
а „племянник" (63), сын брата, потом у ч то та ко г о рода „идеа­
лист" поневоле — двойник, и в нем самом ж ив ет родной его
брат — циник. Отвлеченный идеализм есть, как мы знаем , по
Достоевскому , двуединый „идеа лизм — цинизм".
Отвлеченный
идеалист, правда, хотел бы отмахнуться от такого родства в
самом себе: суть его „идеи" (кавычки ставит сам рассказчик
„Бесов"), в том и з акл ю ча е тся, чтобы выставить „в бескорыстном
и великодушном виде преж них о тцо в и в ообще пре жних людей,
сравните льно с новой легкомысленною и социальною м олодежью"
(73); но эта молодежь, „плод первой, радостной и еще не о мр а­
ченной любви" (10), по выражению Ст епа на Трофим ович а, ес ть
в т о же время плод ложной, без отв ет ств енной и легкомысленной
идеализации жизни; ничем не о пра вдываемое „ идеа листич еско е"
прекраснодушие одного поколения м стит з а себя извращ енным и
от ре кающ имся о т своего собстве нного про шлого реалис тичес ким
цинизмом поколения последующего. Вина б есс оз нател ьно сти о тцо в
—
на детях; отцы познаютс я по их плодам. И все ж е нел ьз я не
„любить" и не „уважать" этих отцов: вырождение отвлеченного
идеализ ма в конкр етный цинизм — неизбежный э та п на пу тях
всенародного сам осознания; преодолеть его — з на ч и т пр ойти
через него. „ . . . Их-то, отцов-то, разве можно винить оконча­
т ельно? "
—
с праш ивает Достоевский в Дневнике и курсивом
подчеркив ает последнее слово. „Сами т о они — пр одол ж ае т он
55

—
не су ть ли продукты и следствия каких то особых роковых
з а ко н о в и предопределений, ко тор ые с то ят над всем интелли­
гентным слоем ру сского общества уже чуть ли не два века
сряду" (X, 429). „Р око вые зако ны и предопределения" — это и
есть предначертанный пу ть диал ектич еско го р азв ития людей и
народов (сравн. еще „х ар а кт ер ис тк и" о тца и сына Верховенс ких
из за писных кн иж е к Досто евского. Полн. собр. соч. изд. Про­
свещение, XIII, стр. 496 сл.).
История пр оисхождения „Подростка" от Софьи Долгорукой
и Версилова, или Пе тра Вер ховенского о т Сте пана Трофимович а
и легкомысленной его жены, или ч етыре х братьев Карам азо вых
от Федора Павловича и трех его жен — все эти истории обна­
руживают то , что всегда по втор яется у Достоевского: миро­
во зз ре ние детей кро вно связано с идеями о тцов; материнские
же невыраженные идеи играют как бы роль катализаторов; от
соприкосно вения с ними идеи одного поколения перех одят в
новую фазу развития, то разлагаясь, то дифференцируясь, то
образу я новое синтетич еское единство. Быть мож ет, стоит с
это й то ч ки зрения нес кол ьк о подробнее останов иться на семье
Карамазовых.
В чем суть самой в ерхов ной идеи Кар ам аз ов ых — слишком
хорошо известно.
„Карамазовщина" всеми Карамазовыми со­
знается как беспредельная и неутолимая жажда жизни, жизни
во что бы то ни стало и за какую угодно цену. Федор Павлович —
просто — напросто „сладострастное насекомое": но это не пори­
цание и не осуждение — он живет и умирает ради безотчетной
любви к жизни, или, вернее, в силу того, что жиз нь его и есть эт а
безотчетная и бесконечная воля к жизни. Он развращен, как
развратна сама мать сыра-земля, как развратны произро-
стающие на ней травы, как развратны копошащиеся в ней и на
ней черви и гады. Если-бы стихийна я природа вдруг заговорил а
на язы ке мысли, она не могла бы издеваться над святынями со ­
знания более цинично, чем Федор Кара м азо в. Поэт ому и гадок
то он только с точки зрения того миропонимания, для которого
ие рар хичен и самый стр ой ма териал ьного мира, ко т о р ое инди­
видуализируе т и ра сценив ает не то л ько формы, но и самую
стих ию жиз ни на р аз ны х ступенях ее самосо знания.
Но вот голая идея самой жизни соприкасается с жизнью дру­
гого чел овеческого я, с жизнью Адсалаиды Ивановны, ко то ра я была,
56

к ак ра сс каз ыв ае т Достоевский, „дама гор ячая, смелая, смуглая, не­
терпеливая, одаренная за м еч а тел ьной физической силой".
Жизнь
натолкнулась на жизнь, ра зделилась на себя, и Аделаида Ивановна
начинает „бить" Карамазова (XII, 9 сл.): рождается на свет Митя.
И мы знаем: Митя — это неукротимая страсть к жизни, со всей
неукро тимостью обраще нная пр отив своей собственной безмерн о ­
сти; Митя — это страстное самобичевание: в нем мать его про­
должает „бить" его отца, Кар ам азо вщ ину. Вся Рос сия пре вра ти-
лась-бы в сплошное „Мокрое" — в м окрое место, еслибы Карама­
зовщина не порождала из себя же свое первое, еще хаотическое,
самоотрица ние, самоогранич ение.
От союза Федора Павловича с кроткой, незлобивой и без­
ответной Софьей Ивановной (в „Софие" — для Дос тое вского, оч е ­
видно скрыт ка к ой - то особенный наме к на „русскую идею")
про исходят Иван и Алеша: оба они единокр ов ные и единоу троб­
ные братья и оба они необходимы, как вопрос и ответ, как бунт и
его преодоление; они оба должны сов местно во зв ысить до полного
сознания и рус ское безгра нично е пристрас тие к жизни, и беспре ­
дельное смирение в несении ее креста. Страсть есть также и мука,
страдание; страстный страстотерпец — таков , по Достоевскому,
весь народ русский. Иван и Алеша оба унаследовали от отца и от
м атери и страс тное влечение к жизни, и умение терпеливо пере ­
носить самые с трашные муки — муки совести и со зна ния; правда,
Иван больше в о тца с его пр езр ением и враждою к людям, Алеша
же — весь в смиренную свою м ать. Но ведь именно, по Дос тоев ­
скому, и существует такой особый „закон отражения идей, закон
их развития через противоположные крайности", по которому
„любовь к чело вечеству" и „ненависть к нем у" могут р аз витьс я из
одного кор ня.
„Я утверждаю", — говорит он в Дневнике — „что
сознание своего совершенного бессилия помочь, или принести х о т ь
какую-нибудь пользу или облегчение страдающему . чело вечеств у,
в т о же время при полном вашем убеждении в эт ом страда нии чел о­
вечества — может даже обратить в сердце вашем любовь к чело­
вечеству в ненависть к нему ." (Последние слова набраны курсивом
—
X, 425). Не все ли расх ождение между Иваном и Алешей в том,
что при общем их убеждении в „страдании чело веч еств а", один
чувствует себя бессильным помочь, другой — же полон веры. Но
вера одного должна соединиться с сознанием другого, тогда их и
будет царство грядущее.
57

Наконец, Павел Федорович Смердяков завер ш ае т круг: Павел
Федоро вич есть сын Ф едор а Павловича; о т сочетания К ар ам а зо в ­
щины с безумием Лизаветы К ар ам а з ов с кая воля к жизни должна
погл отить самое себя; она должна ка к-бы вернуться к своему
исходно му пункту : голая ж из нь есть бессмысленная и самопо-
ж ир ающ ая себя жиз нь, ж изнь отцеубийцы; Смердяков возвращ ает
Карамазовщину туда, откуда она пришла — в „прародимый хаос"
небытия.
Что-же это такое? Наследственность? Психологическая и
физиологическая мотивиров ка? Конечно, нет! Мысле-образы
Достоевского раз вив ают целую сеть онто ло гиче ских во змо жностей,
кр оющ ихс я в глубине русского самосо знания современности. Все
эт и во зм ож но сти для него кр овно связаны со всем м етафиз иче ским
прошлым России и мира, со всей системой, ка к увидим дальше,
соврем енных против ореч ий и со всем грядущим, вопл отить ко то ро е
пр изва н русский народ. Если угодно э т о назы вать наследствен­
ностью, т о предмет та к и х исследований, т о следы, по ко торым т а ­
ким способом р азы скив ае тс я пу ть, есть уж е во всяком случае пред­
м ет всей духовной родословной че ловеч еств а и пу ть всей духовной
его истории, а не пу ть физ иче ского то л ь ко и естес тв енного его
размножения. Не размножение интересует Достоевского, а раз­
витие; не м но жестве нность и кол ичество — а единство челове­
ческого рода и сверх че лов ече ское его „достоинство"
Т а к, пос те пенно перед нами выступила и сущность самой идеи
по До сто евскому, и универсальная ее зна чим о сть для всего мира
явлений; но обо знач илась т а к ж е и го сподствующая в эт ом уни­
версальном мире идей иер арх ич но сть и— то непрерывное единство,
к о т о р о е ч ере з историю духа связу ет все отдельные индивидуальные
идеи, како й-бы оригинальностью они не о тлич ал ись. Ос таетс я в
эт о й связи еще бросить хотя-бы беглый взгляд на то , чем пред­
с тавл яетс я по Досто евскому идея, н ас то лько обособившаяся и
от’единившаяся от всего царства идей, что само это царство, ро­
дина ее и ее основание, пр евр ащ аетс я как-бы в пу стое и с лучай­
ное представл ение блудной идеи.
Что такая полная о т ’единенность идеи в сущности невозможна,
после всего ска за нно го р азум е етс я само собой; пр екрасное есть,
правда, цело стно сть, но э т о — цело стно сть в себе, а не для себя;
пол ная-ж е о т ’единенность для себя, ка к увидим ниже, с овпадает с
небытием, с дьявольщиной, и если она в озм о жна, то тол ько, ка к
58

полное отрица ние бытия вообще, а з на ч и т и своего с обс твенного
бытия. Но, по учению Достоевского, з ло , ло жь и небытие сущности
родственные, а з ло — подлинно реально; реальными должны быть,
поэтому, в каком -то смысле и ложь, и небытие, т. е. само отри­
цание бытия в конечном счете о ка зы в ае тс я как-бы нисшей с ту ­
пенью реальности, и связь через отрицание остается, хотя и отри­
цательною, но все-же связью. Вот этот-то минимум реаль­
ности, эта -то тончайшая из связей — они и являются для
Достоевского воплощением „ см еш ного".
Уединенная и обособлен­
ная идея и есть смешная идея.
Выше уж е упоминал ось, ч то ещ е Макар Деву шкин определял
сатиру, ка к описание людей „самих по себе", и ч то сам Достоевский
еще в юношеские годы себя самого назы вал „смешным чел о­
веком".
Из Дневника мы видим, что э т о „само по себе" для До­
стоевского представляет особый термин: „Все ра збил ось и р а зби ­
вается, и даже не на кучки, а уже на единицы" — пишет он о
современности. Современный художник — „ от себя и сам по
себе". Это верно даже по отношению к Толстому и даже по от­
ношению к самому Достоевскому.
„Был некто нигилистом" —
рассказывает Достоевский — „о трицал, пострадал, и после долгих
передряг и даже заточений, обрел в сердце своем вдруг религиоз­
ное чувство. Что-же вы думаете он тотчас сделал? Он мигом
„уединился и обособился", наш у хр истианску ю веру т о т ч а с ж е и
тщ а тел ьно обоше л, все преж не е э т о у странил и немедленно выду­
мал свою веру, т о ж е христианскую, но з а т о „свою с обственную".
„И все -же
—
заключает — если все теперь „сами от себя и
сами по себе" (ко выч ки принадлеж ат До сто евско му), т о не без
связи же, однако , и с предыдущим. Напротив, связь э т а долж на
существовать непременно, хотя бы и все казалось разрозненным и
друг друга не понимающим и проследить эту связь всего было-бы
любопытнее". (X, 98, 101; VIII изд. 92 г. 559.) Другими словами,
современная „р а зр о з ненн ос ть", полная „с амо быт но сть", со времен­
ное бытие, как бытие „от себя и само по себе", есть в своей аб­
солютности лишь обманчивая видимость; и связно сть, и р а зр о з ­
ненность, взятые в своей отвле ченности, лишь плод суб’ективного
восприятия; предмет т а к о г о восприятия делается как -бы несуще­
ствующим, ничтожным, а потом у и смешным. Но нередко наиболее
смешны при т ако м восприятии сами смеющиеся, по том у —что „идио­
т изм ", „своеобычность" есть з а к о н само го жизненно го пр оцесса —
59

„и
во т ма ленька я, не современная и не пр актич ес кая „смешная
идейка" растет и множится и под конец побеждает мир" (X, 257).
Э то значит , ч то стадия смешного обособления, стадия криз исо в
исторического сознания одновременно обозначает и распад, и раз­
витие; разложение стар ых связу ющ их центр ов и наро ждение но­
вых; но при это м и нар ожда ющ иеся новые центры не могут не
пройти ч ере з стадию обособления, пре вращ ающего их поч ти-что
в призраков и для других, и для себя.
„Да, я знаю, что я смешон",
гов ор ит Мышкин, а „смешной ч ело век" или герой „Кроткой" или
сам Досто евский особенно любят подч еркивать эту свою „ко мич­
ную", „идио тич ескую" из олир ованность, потом у что вс якие ма­
шинные, отвлече нные „чугунные по нятия", „когда приходит срок,
превращаются в пух перед иной идеей, сколь бы ни казалась она
ничтожною в начале" (X, 423). От обшего и безличного через
бытие в себе и через его отрицание до полного почти самоотри­
цания в бытии „в себе и для себя"—таков страшный путь откро­
вения лика, не бо ящ егося см о тре ть в лицо миру.
Самобытные идеи — лишь отрицательный способ нового и бо­
лее могущественного утвер ждения всеединства идей. Э то неразрыв­
но е всеединство есть сам ое общее предпол ожение, сам ое глубокое
ощущение всего идеализ ма Досто евского . Именно на это м пред­
пол ожении и пок оится учение Достоевского о круговой поруке,
к а к о самой одухотворенной из всех видов существенных связей.
Дейс твительно, почему „все з а всех виноваты"? Почему Достоев­
ский в ос тор гает ся эт ой „чисто-рус ской идеей", ко тор у ю „на Западе
провозглашают теперь лишь философы и толковники", но которую
русский народ „пр овозгл асил еще задолго до своих философо в и
толковников" (т. е. до самого Достоевского и его духовных детей)?
Почему так возвышает Достоевского мысль о том, что каждый
„сам виновен вместе с каждым преступником", что в каждом пре­
ступлении, что во всем мировом зле как-то замешаны, а потому
з а него и ответственны, и все чел овеч ество в целом, и каждый чело­
в ек в отдельност и? Почему, нако нец, он сам лично чувствовал
свою тяжкую ответственность не только перед жертвой и перед
убийцей, перед любым обитат еле м „Мертв ого Дома", но и перед
палачом и жер твой, соединенным в одном существе — перед к а ж ­
дым самоубийцею? (Ср. IX, 182 и X, 349.)
Ответ невозможен с точки зрения только нравственной и,
ко нечно, он е сть лишь ненужное повторение самого вопроса, когда
60

ограничиваются ссылкой на с вое образие будь-то само го Дос то ев­
ского, природа к отор ого в о зло ж ила на него „терновый венец", или-
же — на особенность всего народа русского, тоже по сознатель­
ному, якобы, своему избранию взявшего на свою совесть кр естную
ношу виноватости бе з вины. Ф а к т есть проблема, предмет оценки и
нисшая из инстанций. Инстанция высшая — в оправдании и в
осмыслении факта, в обнаружении „сокрытой идеи", в нем заклю­
чающейся; иначе, к а к видит сам До стоевский, — гр о з ит „ло жное
развитие этой идеи", иначе — „толковники могут временно сбить
народ с толку".
И Достоевский дает сразу два ответа, из которых лишь вто­
рой вполне уяс няет первый: „обвиняя себя — пиш ет Достое вский —
народ тем-то и доказывает, что не верит в среду", верит, напротив,
что „среда зав исит вполне о т него, о т его беспрерывного покаяния
и самосоверш енствования. Энергия, труд и бор ьба — во т чем
перерабатыва ется среда. Лишь трудом и борьбой достигается са ­
мобытность и чувство собственного дос тоинства".
Но этот первый
о тв ет, всецело покоящийся на предпосылке истинной соборной
нравственности — на идее свободы с амобытной чел овеческой лич­
ности — явно не о тв е ч а ет всей ш иро те поставленного вопр оса, вер­
нее, этот ответ поднимает новый вопрос: пусть среда и зависит от
меня, но разве она действительно „вполне" от меня зависит? А
ведь только в этом последнем случае можно было-бы сознательно
во зл о жить на себя от ветст веннос ть реш ител ьно з а все, ч то вокруг
нас где-бы то ни было или когда-бы то ни было произошло,
происходит или пр оизойдет. Но Дос тоевс кий думает, ч т о именно
эту мысль о полной зависимости среды от каждого из нас и „ощу­
щает невысказанно, сильным чувством в своей сокр ытой идее о
несчастий пр еступника русский народ" (IX, 182 сл.) . Э то з нач ит,
ч то русская соборная нравс тв енность своим основанием до лж на
иметь еще и неко торый особый взгляд на м нож ественност ь явлений
в про стра нств е и во времени, и Достоевский пыта ется до конца
вскрыть „ сокрытую идею": для это го он прибегает к последней
предпосылке всего своего учения, к идее всеединства идей.
Раздельность людей, вещей и явлений во времени и в пр о­
с тр анстве в пределах внешнего, природного опыта есть ф а кт , с к о ­
торым не м ож ет не с читаться внешнее постиж ение и изу чение их с
точ ки зрения опытной науки. Но знач им ос ть эм пирического з н а ­
ния не безгра нич на . Напрасно „выставляют вперед нау ку " т е, к то
61

ждут от нее „всего, т. е. нового единения людей и новых начал
общественного ор ганизма, у ж е м атем атич ески точных и незыбле­
мых".
Еще з а много лет до э ти х размышлений Достоевского, в
Дневнике, сходные мысли о неподсудности вопрос ов устроения
челов еческой ж изни, общественной и личной, м атем атич еском у
естествознанию развивает герой Записок из подполья. Здесь в
Дневнике эти мысли сведены в кр а т ки е формулы: „Трудно пред­
поло ж ить, чтобы нау ка — пр одол ж ает Достоевский—уж е нас только
з на л а природу человеческую, чтобы без ош ибо чно у станов ить новые
законы общественного организма; а так как это дело не может ко­
ле баться и ждать, т о представ ляе тся сам собой вопрос: готова-ли
наука к такой задаче сейчас, еслиб даже эта задача и не превышала
сил ее в дальнейшем будущем ее развитии. (О том, что задача эта
несомненно прев ыш ает силы науки ч ел овеческой, мы пока у тв ер ­
ж дат ь уклоним ся)" (X, 105). Ясно, что „у клонение" Достоевско го
от утверждения совершенно уничтожается этим столь характерным
для Достоевского „пока", и не менее ясно, что „научное" устроение
о бщества им отвер га етс я исключительно потому, ч то эмпирической
на уке недоступна прежде всего са ма сущность „природы челове­
ческо й".
Мы уже знаем, почему это так: наука и вообще не
име ет дела с сущностями и с взаимоотношениями существенными;
ее область — область „материалов, цыфр, фактов"; человек-же,
по существу своему, не число, а досто инство, не материал, а
оформленная мысль, не факт, а идея. Вот почему и вопросы об­
щественности, вопросы общения между людьми не подле жат веде­
нию „ на уки".
Но это, в свою очередь, должно означать, что к
сфере существенных взаимоотношений не могут быть применены
и те кат егор ии, ко т о р ы е всецело определ яют сферу раздельных и
обособленных фактов, т. е. категории пространства и времени. И
Достоевский вполне опр еделенно в ысказы вает и э т о последнее по­
ло жение: пр остранств о и время — не суть формы сущности вещей
себе, х о т я про стра нстве нно — временные явления и могут вопло­
щ ать сущности идеальные.
„Идеи — пише т он
—
распрос траняются по за ко на м слищком
трудно для нас уловимым, идеи заразительны, и знаете-ли вы
—
вос кл ицае т он — ч т о в общем настроении жизни иная идея, иная
забота или тоска, доступная лишь высокообразованному и разви­
том у уму, м о ж е т вдруг пер едаться почти малогра мотному су­
ществу, грубому и ни о чем никогда не з аботивш ему ся, и вдруг з а ­
62

разить его душу своим влиянием" (X, 428). В этом-то и все
дело: жизнь и ра спро странение идей согласуется с „з ако н ам и ",
совсем не сходными с теми, ч то упр авляют изменениям и прир од­
ных явлений во времени и пределами их про тяж енно сти в про ­
странств е; наряду с внешним устр ойство м эмпирического суще­
ствования есть еще особое „настроение жи зни" ; мир опорядок в
целом представляет собою в одно и т о же время и внешнее у с тр о е­
ние и внутр ене е настроение, и внутреннюю нал аж енно сть; э т о
связующ ее в одно цело е весь мир идей „ настр оение ж и зни" и есть
насто яща я сфера истор ич еского по лно ве сного существования, и
т о л ь ко 'п о то м у Достоевский думает, что „высшая мысль и высшее
слово"
—
„никогда не исч е за ют бесследно, никогда не могут
исч езнуть, лишь-бы т о ль ко р а з были произнес ены".
Вот почему
так и выходит, что в исторической жизни „торжествуют не мил­
лионы людей и не материальные силы, повидимому столь страшны е
и незыблемые, не деньги, не меч, не могущество, а не з ам ет на я в
нач ал е мысль и ч ас то ка ког о-нибудь, повидимому, ничтож нейш его
из людей" (X, 423).
„Идеи летают в воздухе, но непременно по законам" — пишет
Достоевский (428); „идеи заразительны" — Вот в этой-то идеаль­
ной атмосфере, по ко то р ой, подобно крыла тым семенам, но сятся
благие и ядовитые, разл агающ ие идеи, с оз давая и опр еделяя весь
исторический миропорядок, вот в эт о м -т о с ве рх ’эм пирич еском все­
единстве идей, к ко тор о му внутр енне пр ичастно вс яко е со знание и
каждое сознательное существо — в нем, в последнем счете, и ко ­
ренится та круговая ответственность, уклониться от которой зна­
чит прежде всего выключить себя самого, х о тя бы т о л ь ко в греш ­
ном сознании своем, из общения с реальнейшим во всем мировом
становлении. Кто отрицает реальность „миров иных", тот не
то ль ко ош ибается ум ственно, т о т непр еменно погибает и нра в­
ственно, тот непременно будет грешить. Какова философия, таков
человек: идеализм и эм пиризм от но сятся друг к другу, к а к полная
и осознанная ответственность к безграничной и ужасной без­
ответственности.
В этом конкр етном идеализме Дос то евского коренитс я,
между прочим, и его стр адальче ское вос хищ ение „ангельским
ликом " ребенка.
„Дети — странный народ, они снятся и м ере ­
щатся" — пишет он в Дневнике. В сознании своей ответственно­
сти перед этим и „чистейшими и без грешнейшими созданьям и"
63

сосредоточивается и воплощается вся полнота связи человека со
всем мир озданием в целом. Дети ко нкр ет но в опл ощ ают самый
процесс р аз в ития с ознания; в них мы постига ем непосредственно,
что „все, как океан", что „все течет и соприкасается", что —
как учит старец — „в одном месте тронешь, в другом конце
мира отдается". Это вовсе не „пантеизм", как иногда говорят.
„Т айна Бо ж ия в .в ещах" — не одна сплошная и оце пеневшая тайна,
а таинств енный мир, в к от о ро м тайно е по степенно дел ается
явным, про яв ляе тся, и в эт ом раскрывающемся, р асцветаю­
щем мире „детки — некое указание нам". „Они нас учат многому
и делают нас лучшими у ж е одним т о л ь ко нашим сопр икосно ве­
нием с ними". В детях перед нами р еальн ое откро вение и станов ­
ление лица, р еальнейш ее пр еображение плоти в дух.
'Они залог
того, что нет ничего плотского, что не стало-бы духовным, что
не т ничего та йно го, чт о не про яснилось бы до конца. Дети
поистине —
„ангелы", вестники и посредники, „мы их должны
уваж ать и подходить к ним с уважением к их лику ангельскому.
К их невинности. . . к их безответственности и к трогательной
их беззащиности".
Мы должны уважать именно их „безответ­
ственность"; она-то и связует нас со всей мировой стихией, с
животными, ко тор ыми „Бо г дал нач ало мысли", с землею, к о т о ­
рая „свята" и с „каждою песчинкою".
История мира есть во з ­
вышение и оч ищение мира, и каждый из нас у частник и герой
э то й мировой истории: „со всем человеч еством человек единый
целокупный ор ганизм " — пиш ет Достоевский в своей записной
книжке (I, изд. 83 г. ч. И, стр. 355). Так, каждый из нас за все
и, соо тветс твенно, и перед всеми, и перед всем виноват: „это
идея светлая и верная и которая, рано ли, поздно ли, а должна
привиться и восторжествовать". Дети учат нас ответствовать за
безответное, потому что — один свет и один источник и все
едины во всем своем ра знол ич ии и при всем своем разномыслии
(ср. X, 13, 82; XII, 379 сл.; X, 83, 31).
Т аков в общих чер т а х конкре тный идеализм Достоевского.
Чтобы в этой схематической реконструкции не осталось, однако,
одного оч ень существенного пробела, не обходимо еще, хотя-бы
вскользь, упомянуть о той идее, которая для самого Достоев­
ского е сть —
„сама
жизнь, живая жизнь, ее о ко нчате льна я
формула и главный источник истины и правильного соз нания для
чел ове че ства": э т а идея — „идея о бессмертии". В этой именно
64

,/основной и самой высшей идее челов еческого быт ия" для До­
сто ев ского смыкается в одно целое „вера " его в Христа и в
Воскресение с самыми глубокими собственными м етафизич ескими
его „убеждениями". Вместе с тем все его „голословные ут вержде ­
ния" о бессмертии, к а к иронически оза глав ил он эт и свои рас ­
суждения в Дневнике, снова и с новой стороны вскрывают и
самый ход е го мысли и св язь ее с глубочайшими м етодо логиче ­
скими достижениями за падного кл ассического идеализма.
В октябрьском Дневнике з а 76-о й год пом ещ ено „расссу ждение
одно самоубийцы", поступок которого два месяца спустя характе­
ризу ется Достоевским, к а к „логическое самоубийство".
В этом
последующем собственном своем комм ентар ии Достоевс кий вы­
ясняет, ч то сам оубийств о есть необходимое, именно, логически
неизбежное следствие из отр ицания „веры в свою душу и в ее
бессмерт ие".
Но сейчас нас интересует не это учение о неизбеж­
ности самоубийства само по себе, о чем речь впереди, а самый ход
а ргументации и ее основная предпосылка: если природа, став ш ая
сознанием, не мо ж ет подняться на высоту целостной разу мности,
то, польз уясь термином Феноменологии Духа, мы должны з а к л ю ­
чить, ч то предел сам осо знания единичности — ее самоумерщвле-
ние. Э то и стремитс я выяснить Достоевский. Он стрем ится по ка ­
зать, что „логическое самоубийство" есть — как бы последнее
слово „науки",той именно науки, которая знает лишь механическое
сцепление про стра нственно-врем енных явлений. Но э т о т не из ­
бежный вывод науки он х о ч е т „ опровергну ть" — „и не рассужде­
нием, не логикой, ибо ло гикой оно неопроверж им о — но верой, вы­
водом необходимости веры в бессмертие души человеческой, выво­
дом убеждения, что вера э т а ес ть единственный источник живой
жизни на зе мл е — жи зни, здор овья, здоровых идей и здоровых
выводов и за кл юче ний . . ." (X, 422 сл. 426, 430).
Эти замечательные слова должны быть трижды подчер кнуты.
Глубочайшая связь „ в е р ы "' в свер хо пытную сущность вещей с ос о ­
бой логикой подлинного идеализ ма не мо ж ет быть вскрыта с бол ь­
шей пр ос тотой и ясностью. Дос тоевский „о про верга ет" не „логи­
кой", но „верой", и э т а вера о каз ы ва е тс я новою, высшею, имен­
но идеалистическою, тр ансцендент альною логикою: в ера м ож ет
опе ре ться на „вывод необходимости веры", тож дественный с „вы-
годом убеждения, что вера э т а есть единственный источ ник зд о ­
ровых выводов и за кл ючений".
Он спорит против того, что в мире
65

с оз на ния что-либо „давно дано и напис ано", т а к „ что и думать
об этом не стоит" (425). Данное не может быть источником
„ здоровых выводов и за клю че ний": эти выводы пр оисте кают
исключительно из положения, как основоположения, которое при­
нимается на веру, и принимается не слепо, не догма тиче ски, а та к ,
ч то оно дел аетс я доступным логич еской пр оверке и м ож ет быть
сформул иро вано в условном силлогизме или, к а к назы ва ет его сам
Достоевский, в „нравоучении". Вот как формулирует он сам свое
„нравоуч ение", свой гипо тетич ес кий силлогизм, намеренно вы­
деляя его ковычками: „Если убеждение в бессмертии т а к необхо ­
димо для бытия челов еческого, т о стало быть, оно и есть ноималь-
ное состо яние челов еч ества, а коли т а к, т о и самое бессмертие
души человеческой существует несомненно" (X, 426). Истинность
убеждения в бессмер тии, его ре ально е зна чение , покоится на том,
что вне знач им ос ти гипо тезы о сверхопытной сущности самосоз­
нания невозможен самый факт сознавания в мире опыта и внутрен­
него, и внеш него; но если то л ь ко приз нать, ч то норма бытия есть
оно само в своем росте и развитии, то придется признать несом­
ненным и все то, что делает и внешне и внутренне возможным это
норм альное бытие. Т а ко в а логика Достоевского; т ак о в а о т века
и вся „логика быти я" с ист ема тич еско й идеалистической филосо­
фии: исходя из н ек от ор о го „ нор ма льного со знания", она ищет
условий его во зм ож но сти и, обосновывая таким образом возмож ­
ность нор мального сос тояния, ло гика э т а те м самым оправдывает
и истинность своих собственных предположений. Т ол ько тр ансцен­
дентализм Дос тое вского при это м нис ко лько не фор мален: мысли-
мость и бытийственность идеи для него тождественны. Б е з идеи
бессмертия не то л ь ко нельз я логич ески мыслить бытие сознания,
но вне этой идеи невозможно и самое бытие, потому что живая
идея Достоевского, как мы уже знаем, одновременно — и осно ­
вание познания, и исто чник живой жизни.
Но почему именно идея бессмертия является для Достоев­
ско го наивысшей из идей? Почему у тв ер ждае т он, ч то
„выс­
ш ая идея на зем ле лишь одна" и курсивом подчеркив ает именно
два последних слова? Почему пр ибавляет он, что, „все о с тал ь­
ные высшие идеи ж изни, которыми м ож е т быть жив человек, лишь
из нее одной вытекают"? На это прямого ответа мы, как будто,
не находим.
„В этом — продолжает он — могут со мной спорить
(то есть об это м именно единстве источ ника всего высшего на
66

земле) ко я по ка в спор не вступаю и идею мою выставляю лишь
голослбвно. Ра зо м не об ’яснишь, а исподволь будет лучш е".
И
кончает —
„Впереди еще будет вр емя".
Это время, очевидно,
время уже не самого Достоевского, а наше, — многочисленных его
ко мм ентатор ов . Но данных для оч ень много р а з ’ясняющих дога­
док у нас слишком д ос тато чно; осно вное-ж е направление нам е­
чено уже в этой статье самим Достоевским.
Из идеи бесс мер тияследует обоснование
„чувства"
„любви к челов ечеству"; из эт ой ж е идеи „ч елов ек по стигае т
всю разумную цель свою на земле"; она же, „обещая вечную
жизнь, тем крепче связывает человека с землей".
В свете
конкре тно го идеализма До сто евско го все э т о вполне, ка к будто,
раз’ясняет и основную его мысль. Только при предположении,
непосредственно ощущаемом нами в нас самих, что мы су ть
цельные и индивидуальные существа, ср а зу живущие в двух
нера зрывных плана х бытия: в мире р а з ’единенных, о твл еч ен­
ных и подверженных стихийно му уничтожению временных
явлений, с одной стороны, и в т о же время — в мире непод­
властных времени, живых, ко нк ре тны х и круговою порукою свя­
занных лиц, с иной стор оны; то л ьк о при т ак о м предположении
можно мир разумной целесообразности ощущать, как сокровенную
глубину м еханистич еско го обличья внешне постига ем ой природы,
тол ько в это м единственном случае челове к м ож е т на вопрос о
смысле своего существования и сосуществования с другими отве ­
тить спокойно и уверенно: живу не бессмысленно; смогу ж ить, к а к
надо; буду знать, как надо жить.
Необычайно выпуклым и незабываемым дополнением к это м у
учению Дос тоевс кого об идее бессмертия, к а к об истинном ос но ­
вании всечеловеческой ж изни, яв ляется исключите льная по своей
кр ас о те мечт а Версилова „о последнем дне ч ело веч ества", дословно
и почти целиком пере нес енная з а те м в Дневник (Ср. VIII изд. 92 г.
стр. 466 сл. и X, 120 сл.). Здесь, на первый взгляд, к а к будто,
самим Достоевским предпослано опров ержение того, чему он сам
учит год спустя: люди о стал ись одни, без Бога, о сир от ели, исч езл а
и „вел икая идея бессм ертия", потому ч то Бог и был „Бесс мертие"
—
и что-же? Люди не только не перестали любить друг друга, не
т о ль ко не порвалась связь их с земл ей, но, на обор от, насту пил
как-бы снова „з ол от ой век", и „последний день" снова стал пер­
вым райским днем в истории ч еловеч ества: меч та Версилова о бу­
5
67

дущем как бы продо лж ает его сон о минувшем. А между тем,
с то и т лишь приглядеться в нимательнее, и каж ущееся несоответ­
ствие ср азу пр евр ащ аетс я в новое потверждение т е х ж е мыслей:
вся э т а нео быкновенная ме чта о «Церкви а те исто в " обвеяна бес ко­
нечной гру стью: люди с танут, //Как дети", но э т о будут впавшие
в де тство старцы, и их любовь к миру и друг к другу бессильна
будет, х о т я бы на мгновение, расс еять их гнетущее сознание, что
н еизбеж на гибель всего и всех. Э та любовь будет любовью бе з на ­
дежной и поро ждена она будет отчаянием. Мудрое ca^ov^MM^^RQ
величавого патриция древности — во т к чему в лучшем, в к р а ­
сивейшем случае м о ж е т пр итти утер яв ш ее веру в бессм ертие чело­
вечество. Но этого не будет: даже на самом краю гибели еще
во зм о жно спасение, и «философский деист" Версилов не мо же т не
вспомнить ту т о Христе и о «новом последнем Вос кресении".
Так
впоследствии о про вер гает себя сам в лице своего двойника и Иван,
подобно Версилову, сочинивший та ку ю же «по эмку " о «геологи­
ческом пер ев ор от е" (XII, 768).
Дух бодр, и все «материальные силы" — ничто перед силою
идеи; правда, мате риализм то ж е идея, и в это м виде он, к а к будто,
диалектически преодо левает свое собственное содерж ание, но когда
материализм, наконец, осознает, что даже идея материи не мате­
риальна, тогда именно последняя «пел ена " и «упадет со всех глаз ".
Т аков идеализ м, тако вы идеи по Достоевскому. Сам он не
особенно настаивал на характеристике своего учения, как учения
идеал истиче ского. Выше уж е приводилось т о мес то из письма его,
где он пр отив опо став ляет свой «идеализм", к а к подлинный
« реа лизм ", им ж е названный незадол ого до смерти, «р еализ­
мом в высшем смысле", поверхностному эм пирическому и по зи-
тивическому лже-реализму. Но мы теперь уже вполне точно
знае м и т о , чем подозр ите лен был для Достоевс кого, с другой сто ­
роны, всякий отвлеченный, дуалистический, формальный идеализм.
И лже - реализм и лж е - идеализм — оба встр еч аются, в конце
концов, в одном и том же цинизме. Как и наоборот: «у идеалиста
и реал иста, если т о л ь ко они честны — пишет Достоевский — одна
и та же сущность — любовь к человечеству и один и тот же
об’ект — человек, только лишь одни формы представления об’екта
различные. Стыдиться своего идеализма нечего: э т о т о т ж е путь
и к той же цели. Так что идеализм, в сущности, точно так же
реален, как и реализм, и никогда не может исчезнуть из мира".
68

(X, 256). Мы знаем теперь, каков путь этого идеалистического
реализма, или вернее, этого реалистического, конкретного
идеализма. Но цель едва только намечена, и еще в самых рас­
плывчатых очертаниях. Эта цель, конечно, человек и его сво­
бода. Прежде чем пыта ться о ней го ворить, подведем самый об­
щий итог всему высказа нному до сих пор.
Достоевский — „пож алуй, филос оф", и быть м ож ет, гл авная
его мысль, как и у Мышкина — „поучение".
С этого мы начали.
После исследования то го значения, к о то р о е имеет, и то го м еста ,
ко то р ое за ним а ет, во всем тв ор че стве Д остоевского „идея" мы,
каж е тся, вправе у тверж да ть поло ж ител ьно : да, в основании всего
его творчества лежит глубоко пережитая и внутренне целостная
система вполне определенных взглядов на основные вопросы о н­
тологии и логики. Это, ко нечно, не зн ач ит, ч то Досто евский не
употребляет слова „идея" такж е и в плоском сенсуалистическом
или в не скол ько более сло жно м, но не менее обычном, вол юнтар и­
стическом смысле. Но было бы не трудно показать, что это обыч­
ное словоупотребление у Достоевского преобладает всегда на окра­
инах его творчества и совершенно исчезает там, где появляется то,
ч то всеми безраздел ьно вос принимается, к а к ему одному свой­
ственное и по замыслу, и по своему воплощению. Не иначе об­
сто ит дело и во всей выраженной в слове истории чело веческой
мысли. Однако, мы следили не столько за словом, сколько за тем,
что оно выражает: „идея" у Достоевского, в основном, означает
именно Идею в метафизиче ском , в идеалистическом смысле; о на
есть живое зе рно, живой замыс л, основание нера зд ельно сти един­
ства и многообразия; мы искали этот смысл и там, где он скрывался
и за „целым миром" образов, и в оболочке совсем иначе звучащего
выражения. Что достигнуто? Покуда что ещ е то л ь ко одно: пе­
ред нами общее и более или менее связное представление о том,
что т а ко е мир Достоевского в целом. Но если эт о общее пред­
ставление верно, если мир Достоевского есть, действ ительно, мир
идей, который, к а к неисчерпаемый источ ник, нер азд ельно пита е т
все творения и все учения Досто евского, а в це нтре его, действи­
тельно, живет замысл действенной монады, то , быть м ож е т,
теперь, когда мы отдали себе в этом отчет, нам удастся уже не
извне тол ько, а изнутри, из мироотно ше ния са мого Достоевского,
уловить и подлинный ритм самой ж изни эт о го огро мно го и чу­
69

десного мира, быть может так нам откроется доступ и туда, в те
глубины, в ко то рые всеми кор ням и своими ух одит столе тний До­
стоевс кий: в глубины самосознания самой России.
Шаг з а шагом мы должны дойти и до эт о го труднейшего, но
и наиважне йш его вопроса.
70

HI.
ДИАЛЕКТИКА СВОБОДЫ.
„Не оставляйте вашего беспокойства
ищите и, может быть, найдете . . . “
(Из писем Ф. М
. Достоевского, 1878 г.)
В своих воспоминаниях о Д ос тоевском Н. Н. Стра х ов между
прочим, ра сс каз ыв ае т, к а к „з абав лял о" Ф едор а Михайловича, лю­
бившего „вопросы о сущности вещей и о предел ах зн ан ия", когда
Стр ах о в „подводил его рассуждения под различные взгляды фил о­
софов, известные нам и з истории философии".
Оказывается —
так заканчивает свой рассказ об этих беседах на „отвлеченные"
темы близкий друг и биограф Дос тое вского, — ч то „новое приду­
мать тр удно, и он (т. е. Досто ев ский), ш утя, утеш ал ся тем, что
сов падает в своих мыслях с т ем или другим великим мыслителем"
(I, изд. 83, ч. I, стр. 225).
Новое „пр идумать" дейс твите льно трудно и, по жалуй, Достоев­
ского могло только „забавлять", когда его откровения перед ним
самим излагались, ка к „со впа дения".
Но ошибка Страхова заклю­
чалась не в том, что он в новом видел старое—беда в том, что он в
старом не видел нового. Уже один тот факт, что в России явился
идеализм, не заве зе нный извне и не переведенный с инос тран­
ного, а выросший из самой ее почвы и в ней глубоко укоренен­
ный, — один этот факт должен был бы навести на мысль, что
русский идеализм не м ож ет не быть идеализмом совсем особо го и
нового рода. Сам Достоевский однажды, в у ж е упоминавшемся
письме своем к Майкову, как-бы мимоходом проронил единственно
верное и полное определение своего ру сского идеализм а: „ихним
реализмом — пишет он 11. декабря 1868 г.
—
сотой доли реаль­
ных, действител ьно случившихся ф а кт о в не об ’яснишь, а мы на-
71

шим идеал измо м пророч или даж е фа кт ы" (там же , стр. 202). Ко н­
кр етный идеализм Достоев ского в его собственном самосознании
есть, другими словами, идеализм пророческий.
Как это понять? Да позволено будет, для разрешения во­
проса, ос тановиться, хо тя-бы в двух словах , на истолковании то го
что есть конкретное.
С точки зрения повседневного рассудка конкретно то, что
ощутимо, что осязаемо руками, что— вот здесь, перед глазами; и это,
ко нечно, верно, и никто в это м , стро го говоря, ниско лько не сом ­
невается. Сомнения, ра зногла сия и безмер ные затруднения начи­
наются, однако, тотчас же, как только мы пытаемся осознать, что
же такое собственно то, что ощутимо, что перед нами, и в каком
смысле оно «перед" нами и «нами" ощутимо и видимо. Тут, перед
сознанием, перед основным вопросом и изумлением ум а нашего о т ­
крывается перепутье, и по двум расходящимся, под разными углами
поставленным направлениям уводят нас пути с озерцающей мысли.
Расхождение это определяется возможным отношением к конкрет­
ному, к а к к предмету нашего изум ления и вопрош ания: можно пы­
таться от него уйти, повернуть от него в сторону и можно всеми
силами в него углубиться. Густая сеть теоретических путей и пе­
репу тий, о т по зи тив изм а до отвлеченного идеа лиз ма , уводит о т
кон кр ет но го в с торону и лишь одна стесненная дорога крут о ве­
дет в подлинные его глубины; те пути все — «о" конкр етном,
вокруг и около него — путь в глубину его есть — оно само. Для
первого рода, для о твлече нно го философствования, философство­
вать — значит блуждать и жить около предмета, итти к нему и,
найдя его, терять его из виду, чтобы снова его искать; для второ­
го рода философии, о т ко нкре тно го солипсизма до ко нкр етно го
идеализма, она — в самом конкретном, и философствовать — зна ­
чит привлечь к себе предмет т а к , чтобы он ох ва тил самую про ти­
в опоставл енность ему с ознания, т а к , чтобы соз нание уж е не блуж ­
дало вокруг предмета, а чтобы он сам своею жизнью окруж ил с о з ­
нание, чтобы, иными словами, сознание ста ло центром и са м о со з ­
нанием самого предмета, противополагаясь ему у ж е то ль ко в соб­
ственных его пределах. Эт о и есть путь, в конце концов, упираю­
щийся в конкре тный идеализм.
Но откуда возможность такого расхождения? И как конкрет­
ное стал о идеей?
72

Ответ мож ет быть выражен т а к : в сознании нашем
как-бы три изм ер ения: измерение единства и из мерение
мно жества, и тр е ть е изм ере ние — изм ерение единства мно­
гоо бразия или многообразия единства; — первые два изм ерения
определяют не кую пл оскос ть мыслезрения, по о тно шению к к о т о ­
рой измерение глубины является, к а к внешний для самого сознания
мир чужеродных предметов, видимый т о в направлении единства,
то в направлении множества; лишь с точки зрения, лежащей в
это й плоско сти, ко нк ре тно е представляетс я, к а к видение, не­
постижное уму и как умом лишь обсуждаемое и обхаживаемое;
лишь отсюда конкретное видимо, как нечто, что непонятно и не­
приемлемо именно в единстве своего многообразия, в своей полной
цельности: в единстве своем оно ту т пр едста ет лишь, к а к часть,
как элемент какого-то неопределенного множества, в множествен­
ности своей оно бе ссвязно и х аот ич но; единство и многообразие
рассекают предмет вдоль и по перек, и „углубление" в него поне­
воле сознается, как теоретическое от него удаление. Сознание,
сосредоточе нное на своей собственной пов ерх ност и и от пав ш ее о т
своей собственной глубины, от того, что правильно назвать само­
созна нием, непременно отрывае тся и о т пр едм ета во обще: подсту ­
пая к нему, оно пятитс я наз ад и вовлечение предмета з н а е т лишь,
к а к отрицание отвлеч енной ясно сти. И наобор от, для сознания,
которое отражается в самом себе, которое знает себя, как само­
сознание, для такого сознания третья его координата не пресе­
к ае тся в пл оско сти ра сходящ ихся под углом единства и многообра­
зия, а пере се кае т ее, про низыв ает ее нас кво зь, связывая, та ким
образом, единство и многообразие воедино, от чего и теорети­
ческое удаление от предмета само по лу ч ает смысл, к а к движение
по путям глубины, только в одном из двух возможны тут напра­
влений: ка к движение от конкр етно го, а не к нему. Но оба эти на­
правления в цел остной перспе ктиве со зна ния неразрывны: и о т в л е ­
чение, и вовлечение — глубинны; иначе, движения с ознания не
было-бы вовсе; в каждой точке сознательного зрения пересека­
ются все три координаты; ко нкре тно е всегда и перед нами, и в
нас; мы всегда в нем и вне его; оно окружает нас, и мы об’емлем
его; круги внешней предметности и круги с ознания в живом его
движении непрерывно чередуются, концентр ич ес ки р аспол агаясь
вокруг некой изначальной точки конкретного сознания или соз­
нания ко нкретно сти. Т а к о е именно обо зр евание себя и мира с
73

высоты глубин или, ч то т о же, из глуби высот самосознания и есть
видение в идее и ее конкретизация в умозрительном действии. Та­
ким з н а е т мир соз нания и со зн ание мира конкретный идеализм.
Но что при это м происходит с предстоящим лишь поверхности
наше го сознания предмето м „о щущения"? Отве т ясен: к о нкр е т­
ный предмет сам превращ а ется в идею; видящее и видимое суть
единый свет; предмет уже не ощущается нами, а нами
„пони­
мае тс я", о б’емлется, о б’емля нас собою и своим сам осознанием,
ко т о р о е было нашим, но стал о общим. В единстве самосознания
он по стигаетс я, ка к подлинное единство многообразия, т. е., ка к
такое единство и как такое многообразие, временные и простран­
ственные опр еделения ко т ор ых не р а з навсегда даны, а живут и
разра с та ю тс я в направл ении к всемирности и всевременности. Са­
мый пр остр анственно-временный хар а к тер кон кре тно го уравни­
в ается т а к с другими качественными его определениями, и геом е­
тр ич е ска я фигура, изменяющ аяся во времени, пре вращ ается в
живую цел остность, вовлекающую в свою индивидуальную форму
миров ое всеединство. Ко кр е тно е, к а к единство, у же не есть
некий безличный эле ме нт однообразного многообразия и оно
же, как множество, уже не хаос случайного нагромождения раз­
личных разл ич ий, а целый мир организующейся все сторонности,
которая, как таковая, в своих пределах отражает всю судьбу
мир оздания, судьбу эту пр еображая в совоку пнос ть целостных
судеб индивидуальных и частичных, но в т о же время неза мени­
мых и непов тор имых. Со зерцание конкре тно го для ко нкр етного
иде ализм а есть действенное уч астие в судьбе это г о ко нкретного ,
момент в его биографии, как и наоборот — оно само, как созер­
цаемое , есть момент, действующий в истор ии самого с озерцаю­
щего. Всякое взаимоотношение тут приобретает значение взаимо­
действия, потому ч то всяка я в стреча во времени не отвлеченном,
а конкретном, а потому и историческом, есть не случайность, а
неизбежность, или иначе — это такая случайность, без которой
весь мировой пр оцесс смес тился бы в своем направлении. Не
ясно ли после всего это го , чт о видение мира в идее ес ть по самому
существу своему провидение, что ко нкретный идеализм есть идеа­
лизм пр ор оч еский?
Дейс твительно, если то , что „передо мною" — живет, и со­
знавать его — значит причаститься к этой его жизни, то уже
сам о собою р а зу м ее е тся, ч то прошлое и будущее того, что перед
74

нами, также — перед нами; лицом к лицу с ним, мы в то же
время обращае мся к нему судьбою к судьбе и, видя его, видим
его всегда в пути и в истинном начертании эт о г о пути. Вопрос:
что? раскрывается, как вопрос: откуда и куда? потому что живое
единство многообразия, единство идеи опр еде ляется не вопросом:
почему? а — за ч е м ? к чему? не — единством причины, а цело ст­
ностью задач и; а множ ественность в ней — не мно жество м не ­
обходимых завис имос тей, а все стор онно стью осмысленных вз аим о ­
действий, и понять что -л ибо по существу своему всегда о з н а ч а е т
—
с опереж ить его в живой его пам яти и в действенной его целе-
стремител ьности. Т а к именно наивно в с треч а ется с ж изнью рус­
ский человек; к этому-же сознательно стремился всю жизнь —
Достоевский.
Когда Достоевский с ообщает о своих художественных з а ­
мыслах, о ^художественной идее", ко то р у ю он собира ется выра­
зить, дело, как всегда оказывается, идет о //новом лице", о
//новом образе " (ср. напр. Письма, 87, 114, 297 и т. д.)
—
о
//новом", о //будущем человеке" (ср. новые материалы в книге:
Твор че ство Дос тоевского, 1821-1881-1921, стр. 10, 147. Одесса,
1921, ред. Л. П. Гросмана). Мы уже знаем, что эта новизна не
есть прос то оригинальная выдумка, плод игры суб’ективного во ­
о бражения. Досто евского з а ни м ае т действите льность; но пре ­
кр асно говорит он о т себя в //Идиоте", ч то //писатели в своих
романах и повестях большей частью стараются брать типы . . .
чрезвычайно редко встр еч ающие ся в действите льнос ти целиком,
и ко торы е тем не менее по чти действительнее самой действител ь­
ности" (VI, 495); в этом смысле и Дос то евского , сам о собой
разумеется, занимает лишь та //Действительность", которая реаль­
нее т ого, ч то ра зу ме ет ся обычно и наивно под реальностью. Есть,
однако, одна особенность, р е з к о отлич ающ ая многих русских
писате лей о т писател ей евро пейских и наиболее о тче тлив о вы­
разившаяся именно в Д остоевском: т а р еальнейш ая реал ьность,
ко то р а я зде сь является предметом художественного воплощения,
не есть реальная значимость обобщающей мысли, которая в
эт ом смысле лишь подводит итоги прошлому опыту, а реал ьнос ть
чаем ая и предвос хищаемая, реа льно сть провидимая и пр ор ицае ­
мая. Такая реальность не может, конечно, быть представлена в
виде //типического" обобщения. Обобщающа я мысль предпо лагает
наличие материала, оформление которого и отвлечение от кото­
75

рого дает в результате конкретный образ, упорядочивающий,
к а к если бы он был чистым понятием , многообразие жизни. Иное
дело — идея пр едвосхищ аем ая и предво схищающ ая: она не
есть т о л ь ко вывод из опыта минувшего, не плод теоретич ес ко го
постижения конкретного, пусть и выраженного в новой конкрет­
ности чудодейственного художественного образа, а — результат
слитно сти тв ор че ского сознания и самой конкр етной жизни, э т о
соз нание о кр у ж ающ ей и его вдохновляющей. Т аким именно
и было сознание Досто евского: в центре его со знания всегда
„теперешний текущий момент" (XII, 6), но это
„теперь" есть
для него не последняя ч ер т а прош лого, а нач ало грядущего и к
нему пере ход; „т ек у ч ес т ь", динамика жи зни — подлинная стих ия
Достоевского, в ней он бурлит и она ярится в нем. Эта жизнь
есть, кон ечно, ж из нь с направлением , жиз нь ис тори ческа я, само
непрерывное ее те чение; этим неудержимым по током и не­
редкими в нем в одоската ми и у в ле кае тс я гений Достоевского, и
с ка ж дой каплей пенистых волн, с каж дой мимолетно воз никаю­
щей радугой над ними — он напр яж енно пере жива ет всю благо­
дать пр олож енного пути, всю непрел ож ность порыва к гряду­
щему. К это му грядущему, в мире кон кре тных истор ич еских идей
Достоевского, обращ е но все живое и живущее, и все. ч то к нему
не обращено и от него отвращается, то, по сути своей, уже и
не живо. Но, чтобы о тл ичить живое о т неж ивого, восходящее
от отходящего, положительное направление времени от его от­
рицател ьно го на правления — для эт о го надо провидеть „началя п
ко нцы ", первый пр екрасный день творения и его день последний
—
мировую субботу. И Достоевский весь в апока липтич еском
ожида нии и предвкушении ко нца и з ав е тн о го „ тысяч елетия".
Он пророчествует о преображении мира через перерождение
че лов ека, ч ер ез рождение в ч еловеке чело века „нового",
именно — „чистого идеала свободного человека" (ср. новые мате ­
риалы под ред. Гросмана , стр . 10, 15, 26).
Вся эволюция поисков Достоевским „нового лица", а вместе
с тем — и своего собственного настоящего места в потоке рус­
ско й письм енности, о св ещае тс я, таким образом , единым смыс­
лом: в ко нкр етно м историческом явлении, в современном рус­
ском ч ело веке ищ ет он и предчувствует воз м ож но сть нового
воскресения добредшего до кр а я гибели человечества.
„Надо
восстановить в себе человека" (там же стр. 14) — такова задача,
76

с тоящ ая перед за пу та вш ейся в своей ка жущейс я „объективности"
соврем енностью. Россия призвана э ту з ада чу р азр еш и ть. Почему?
Потому ч то Россия з а ко н на я наследница гибнущего За пада и
всех нерешенных им проблем. Эти проблемы стал и русскими про­
блемами; больше того — т о л ь ко в России ещ е сохранилось
понимание их ос троты, т о л ьк о в России пр обле матич еские идеи
Запада конкр етны, живы и истор ич ески действенны, пото му ч то
—
„в Русской земле нет дураков" (III, 107), потому что только
^русские мальч ики" по настояще му з н а ю т всю насущность
вопроса о том, есть-ли Бог и существует ли бессмертие, то л ьк о
в России че лов еч еская природа по стигается, ка к природа суще­
ства личного и цельного, как природа идей. Или короче: только
в России конкретное стало идеей, а идеи настолько конкретны,
что, даж е когда они мыслятся совершенно отвле ченно, русский
человек все-же склонен „выдумать" — „ ка к нибудь рождаться от
идеи" (III, 178).
Но это и значит, что именно русское сердце и есть то
„поле битвы", где „дьявол с Богом борятся". Именно „тут берега
сходятся, т у т все про тивор ечия вместе ж иву т". Это и е сть рус­
ская красота, русская женственность, красота России. Россия —
прекрасная тайна, но и страшная тайна. „Страшная, потому что
неопределимая и опр еделить не льзя "
—
так думает Митя
(XII, 129 сл.). Но в семье „философов-Карамазовых" есть
не только Митя и не только Смердяков, но и Иван
со своим искусителе м и Алеша со своим старцем.
То,
что неопределимо и в своей не ск аз анно с ти таинств енно ­
прекрасно, именно э т о и пытается определить и сдел ать
явным Достоевский. Он х о ч е т быть посланником
„рус­
ского Бога" и опл одотвор ить ма ть — землю русскую, чтобы она,
словородица, родила новое слово, чтобы новый ч ел овек воспрянул
от лона ее. И Достоевский неутомимо раскрывает все скрытые в
кр асо те русской, все соз ерцаемые им, „вместе живущие в ней"
„противореч ия"; он стремитс я единую гармоничную „русскую
идею" восстановить из идей противоречивых и через отрицатель­
ную полосу распада и обособления „оригинальных" идей вывести
Россию, путем ос ознания ею своей исконной задач и, к новой и по­
следней целостности. „Дух святой — з а но си т он в свою книж ку
—
есть непосредственное понимание кр асоты, пророч ес ко е со-
77

з нав ание гармонии, а с та ло быть неукло нное стремление к ней"
(Матер. Гросмана, стр. 20).
Но в чем же сущность того рокового узла противоречий,
ко тор ый з ав ещ ан России За падо м и ко тор ый является основной
проблемой ко нкре тно го , а по том у и диал ектического, историче­
ского, а потом у и проро ч ески-апо ка липтич еско го, идеализ ма
Достоевского? Ответо м и на э т о т вопрос является основная
проблема всей его системы — проблема свободы.
Мир идей Достоевского, к а к он в общих чер та х намечен в
предыдущей главе, сам по себе не есть проблема Достоевского,
а то л ьк о место эт о й проблемы, подлинная сфера ее действенности.
Если бы мир не был миром идей и сущностей, не существовало
бы и проблемы свободы; но то гда не было бы и всего историч е­
ского мира в целом, не было бы и вопроса о том, куда и зачем
мы идем. Только при осознании того, что вот в этом мире со­
бранных и р азобщенных в пр остранстве и времени явлений, где
все возникает, чтобы исчезнуть, и все случается, чтобы разлу­
читься, то л ьк о при ос ознании, ч то именно в нем, в это м бессмыс­
ленном, без отв етств енно м мире внутренне бессв язных про исше­
ствий не менее вещественен и существенен, чем весь он в целом,
и обращенный к нему вопро с о смысле этой бессмыслимы и об о т ­
ветственности, хотя-бы одной какой-либо стороны, во всем этом
многосложном процессе — т о л ь ко при т а ко м осознании имеет
смысл и проблема свободы.
И в самом деле: о чьей свободе может итти речь, и о сво­
боде о т чего или для чего?
Не предста вляет ника ког о сомнения, что проблема свободы
мо ж ет в о зникну ть ис ключительно в сфер е со знания: то ль ко тогда,
когда не только нечто есть, но есть и вопрос о том, что есть то,
что есть, т. е. только в сфере сознания бытия и-бытия, как бы­
тия осознанного, м о ж ет во зникну ть вопрос и о том, быть ли
бытию или ему не быть. Но э т о т вопрос и есть самое точное
выражение всей проблемы свободы вообше и в особеннос ти той,
которая формулирована, как мы увидим ниже, в системе Достоев­
ского, потому ч т о свобода, поистине, м ож ет быть то ль ко свободой
с амо сознания, неза висимостью са мос ознания о т всего, ч то вне его,
и, прежде всего, она о з на ч а е т сознательный выбор между ут ­
верждением и отрица ние м ж изни, между ее приятием и неприя­
тием.
78

Ум — о т изумления, а не нао бор от. Видение ро ждено уди­
влением. Изна чал ьность сознания — в порождении бытием пр о­
блемы бытия. Проблема же бытия есть в одно и т о же время
корень и теоретического, и практического вопрошания и созна-
вания. Она — двусмысленна. С одной сторо ны, она в ре а ль ­
ности различает ее самое и вопрос о ней, а потому может воз­
никну ть и чис то теор ет ич е ский вопрос о том , ч то реальнее: дей-
ствительность-ли или сознание действ ител ьнос ти? С другой с т о ­
роны, ре альное бытие, к а к бытие ос ознанное, р аскрыв аетс я, к а к
проблема в озм ож ной зав ис им ост и бытия о т соз нания, почему
перед самосознанием возникает еще и другой чисто практи­
ческий вопрос: сознавать ли сознанию то, что оно сознает, или
не сознавать? т. е., быть ли бытию или ему не быть? Ясно, что
оба эти вопроса — и вопрос теоретический, и вопрос практи­
ческий — коренятся в природе самого сознания, как самосозна­
ния: только потому, что, сознавая бытие, мы в то же время со­
знаем с ознание бытия, тем самым пол агая наряду с бытием, к а к
предметом сознания, еще и само с ознание, к а к собственный его
предмет, только потому возникает перед нами теоретическая,
якобы, проблема сравнения реально го до стоинства э ти х двух столь
разнор одных объектов сознания; но вместе с те м сам осознание,
ка к сознание созна ния, при обращении к нему само пре вра ­
щается в предмет сознавания и т. д., и т. д.
—
без конца, и это,
эта бесконечность сознания — его само обнаруживает, как твор­
ческую деятельность, ка к-бы из ничего создающую свое соб­
ственное содержание; отсюда и ро жда ется основной пр а к ти ­
ческий- вопрос: быть ли эт ой деятельности и ее порождениям,
вплоть до самого бессо зна те льного бытия, эт о го первого пред­
мета и последнего назначения всей деятельности сознания,
—
или-же не быть?
Вопрос о бытии, бытие бытия е сть сознание бытия; о с о з на ­
ние ж е бытия есть одновременное движение вглубь и бытия самого
сознания и сознания, ка к бы внешнего по отно шению к нему, бы­
тия. Но движение это осознает себя, как ничем в себе самом не
ограниченное, к а к беспредельное, т. е. ка к движение свободное
и зависимое лишь от себя самого. Так возникает проблема сво­
боды; т а к э ту проблему понимае т Достоевский.
Последнее утверждение очень и очень многим читателям и
почитателям До сто евского п ока ж е тся, быть мож ет, че ре зчур
79

смелым. Предпочита ют Д остоевского причислять к „мис тикам", и
приписывание мысли его диал ектиче ской изощренности легко мо­
ж е т быть с оч тено з а умаление его религиозного и художествен­
ного гения. Но о шибаются те, ко то ры е думают, ч то диа лекти­
ческая острота противоположна прозрению и что глубина само­
со знания несовм естима с ясновидением. Т ех , кт о предвзято т а к
именно пол агает, на деле опров ерга ет явление Достоевско го и
все з а ч а т о е им движение русского конкре тнейш е го идеализма.
Об этом свиде тел ьствует, к а к мы увидим, с последней неопровер­
жимостью все соз данное Достоевским в последнее двадцатилетие
его жи зни, в наиболее зр ел ый и плодотворный период его деятель­
ности.
Обыкновенно принято у ка з ыв а т ь на „Запис ки из подполья",
как на документ кризиса и перелома в творчестве и в мировоз­
зр ении Досто евского. Р о за но ву принадлежит т а за слу га, ч то он
впервые отметил, как этот перелом явно обнаруживается уже в
„Зимних заметках".
Думается, о днако , ч то лишь оба произведе­
ния, вместе взятые, с дос тато чной яснос тью освещ ают то, что
принято на зы ва ть в лит ер атур е о Достоевско м переходом к но­
вому периоду в истории его мысли. Но прежде, чем пояснить
это, быть может, лучше наперед сказать вкратце, чем пред­
ставляется нам путь Достоевского в целом: так мы сразу изба­
вимся о т многих гро зящ и х нам в дальнейшем недоразумений.
Путь Д остоевского в целом, думается нам, ес ть путь пос те­
пенного уяснения им самим своей исконной задачи. Т ако в, в
сущности, путь всех подлинных героев мысли. Мы еще в первой
главе отм етили, к а к в самые ранние годы в за тум аненных о ч ер­
та ния х перед Достоевским носились уж е за верша ющ ие его идеи.
Его р аз в итие шло все время в одном и том же направлении: по
пути как -бы р азв ора чивающ ейся спирали на конич еской поверх ­
нос ти. Центр его с ознания никогда не смещался: э т о была та
верш ина конус а, ко то р о го основание непрерывно расширялось с
годами, и Д ос тоевский в творч еств е своем описывал неуста нно
все шире и шире за хва тывающую линию вокруг того -ж е самого
центра. Он постоянно работ ал над т ою -ж е проблемою, но она,
проблема конкретная, сама росла и развивалась, и, кружа вокруг
своего сам осо знания и его предмета, Достоевский все больше и
больше расширял и углублял свой кру го зор, прибегая к новым
формам обработки все того-же материала. Во всю свою жизнь
80

Достоевский ни от чего не о тр е ка лс я (даже от юношеских своих
увлечений), но пер спектива на т е или иные моменты его с о з на ­
ния, конечно, менялась с расширением и углублением зр ител ьной
его сферы. Эту непрер ывность всего процесса в целом важ но
видеть всегда и во всех с луча ях.
Достоевский начал с по исков „нового лица" и кончил про­
рочеством о „новом чело веке ". Но „новое лицо", к о то р о е ис кал
Достоевский, было прос то лицом в том лице, ко то р о е всем к а ­
залось безличным; а „новый человек", которого он предвещал,
был человек обновленный и воскресший в том же Ве тхом Адаме.
Достоевский начал с бытия ру сского соз нания, ка ким он ко н­
кр етно знал его в себе и в окруж ающ ем (конкре тный идеалист
не может не говорить о себе, говоря о другом, и не может не
говорить о другом, говоря о себе), и кончил последними вопросами
русского и своего самосознания.
'От бытия со знания к сам о­
сознанию бытия — вот путь к о нкр ет ног о идеализм а во обще,
путь Дос тоевского в ч астно сти. Т е два произведения, ко то р ые
свидетельствуют о переломе в т вор че стве Дос тое вского, го вор ят
лишь о том, ч то о т в опросо в созна ния Достоевский перешел к
вопросам сам осознания, о т с ознания сам обытно сти — к са мобыт­
ности сознания. Но при эт о м Достоевский все время о став алс я с
Богом и Христом; а это и значит, как мы увидим, что мир его
никогда не переставал быть миром идей. Проблема свободы, од­
нако, могла опр еделиться лишь под зна к ом с амо сознания, потом у
что , ка к мы видели, лишь в сфере сам ос ознания она делается
философской проблемой; в сфере ж е бытия про сто, все рав но фи­
зического или психического, свобода не проблема, а второсте­
пенный вопрос индивидуальной или ко лле кт ив ной психофизики.
Свободу и самобытность, как проблему, а не как факт только, До­
стоевский обрел на каторге и в цепях, когда он весь ушел в соб­
ственные глубины и в духовное свое подполье. Отсюда уж е, к а к
необходимое следствие, — и изменение в интересах его к свободе
по литической и внешней, и прямое противополагание ей сврбоды
духовной и внутренней. Не от идеализма отказался Достоевский
в подземельи своем, а о т „глупого надзв ездного немецко го и о с о ­
бенно французского р ом а нтизм а " (III, 106), т о го с амого „ро ман­
ти зм а", котор ый впоследствии был им рас по знан, к а к идеализм
отвлеченный, ка к идеализм не реальный, а по то му и циничный.
81

Но все проблемы, в том числе и проблемы самосозна ния, для
Достоевского были проблемы конкр етные и истор ичес кие. Вот по­
чему и правду самосознания и свободы, обретенную им на к а ­
торге, он осознал не как правду вообще, а — как правду кон­
кретную и русскую. Все более и более русским делались и его
Бог и Мессия, по куда они не стали совсем его современниками и
сопле менниками (ср. Письма 202). Т а к стал и русскими и совре­
менными и бесы его и его Антихрист. Россия стал а для Достоев­
ского родиной Христа, З апад — родиной Искусителя. Наследница
прародимого х а о с а и благоус тро енного За пада , Россия в самой
себе должна была отныне присту пить к низверж ению своих бесов
и к преодолению от З а пада унаследованного Лжемессии. Про­
блема ру сско го сам осо зн ания, русского сердца стала проблемой
диалектической его системы, проблемой борьбы в нем Бога и
Дьявола. После кат ор ги Достоевс кий уж е тв ердо знал, что бу­
дущее человечества, пу ть жизни ко т оро го ведет в Россию и через
нее, есть путь «жизни живой", т. е. тво рч еской и развивающейся,
а следовательно — свободной, а потом у и прошедшей ч ер ез гор­
нило сам осо зна ния. И он со всей своей страстнос тью прини­
мается за устроение русского самосознания, за выяснение всех
живущих в нем «пр отиворе чий".
Т ак создается диа лектиче ская
с ис тем а свободы с ее диалогической структур ой и с живописной
ее конкретизацией.
И в самом деле, о чем идет речь в «Зимних заметках" и в
«Записках из подполья"? И там, и здесь речь идет об одном и
том же: о русском самосознании и о его задачах. В «Зимних
заметках" Достоевский раз навсегда пытается установить, что
России нечего жда ть решения вопросов с амосознания с З апада; в
«Записках" он дает себе полный отчет в том, что есть проблема
самосознания, как проблема конкретная. Там он Западному чело­
в еку про тиво пос тавл яет Русску ю идею, здесь ом За падной идее
про тивоп ола гает Русского человека. Если и т о и другое связать
воедино, то о ка ж е тс я : Русская идея неосуществима Западным
человеком и Русский ч ел овек не мо ж ет принять Западную идею.
Основание же одно и т о ж е : то л ь ко русский человек, человек
из исторического подполья, знает, что такое самосознание и сво­
бода во всей их кон кр е тнос ти.
Кто такой человек из подполья? Это прежде всего человек,
«сознательно инертный", человек, «оставшийся сорок лет один,
82

без дела" и потому „отвыкший от жизни" и смертельно боящийся
„действительности" (III, ч. 111, 100 сл.) или, другими словами, э т о
—
подлинное воплощение историче ского сам ос ознания России, к а к
понимает его Достоевский. Надо вспомнить, к а к оценивал До­
стоевский весь пор еформенный период истории российской, ч т о ­
бы в авторе подпольных записок узнать героя подполья всего
здания русской государств енности, к а к оно сложилось после Петра.
„Двести лет исторического безделья", „двести ле т отвычки от
дела" — т ак не перестает характеризовать в своих статьях До­
стоевский XVIII и XIX век русской истории. „Р еф ор м а Пе тра . . .
раз’единила нас с народом" — писал он в программе своего жур­
нала уже в 1860 г.,
ивот—
„сословие образованное" зажило
„отде льно своей собственной, осо бенной и са мо сто ятельной
жизнью" (Биография, Письма, 278). Лишь на очень пов ер х нос т­
ный взгляд могло бы показаться, что эта обособленная жизнь была
жизнью действительною и высшею; действите льно сть есть дей­
ственность, а „образованное сословие" в России, отрешенное от на­
рода, кото рый в э т о время „вдумывался в себя и в свое пол ож ение"
и „пробовал со здат ь себе свое в о ззре ние, свою фило софию"(там ж е),
в сущности, очутилос ь в сфере искусственной и ф ант аст ич ес кой и,
мня себя на высотах истории, оказалось, на самом деле, на дне,
замкну тым в пределы своего собственного „ о бразования", своего
сознания и его „инерции", т. е. вдали о т подлинной и „ живой"
ж изни (ср. За пис ки 100, 177). Оно очутилос ь, другими словами,
в „подполье". Народ продолжал ж ить подлинной соборной жизнью,
но шел в „темноте"; сознательное же сословие жило в „свете",
но свет этот обрекал его на светское „обособление" и на томи­
тельно е пленение мысли. Века плена не прош ли, однако , бес­
плодно. Пусть мы, к а к гов орит Достоевский, „долго сидели в б е з ­
действии, ка к будто заколдованные страш ной силой".
Зато —
„реформа раздвинула наш кругозор" (Письма, 279 и ч. III, стр. 33);
з а т о — с озе рцательное , бездейс твенное углубление в последние
исто ки всей западной кул ьтуры, з а т о свободное усвоение самого
зрелого из ее плодов, именно — на чал а личного с амознания,
должно привести самосоз нание рус ского с китал ьца , выстраданное
им в подземных его странс тв иях , к пос тано вк е и к решению по­
следних вопросов са мосознания общеисториче ского и общечелове­
ческого. Т о л ько „русский евр опеец" з н а е т до ко нца все соблазны
и все опас ности, кор енящ ие ся в изнача льном сознании, пред­
6
83

ставленном самому себе и своей беспредельности, то л ько его к
м ра ку глубин приученный вз ор с первого взгляда у м ее т разглядеть,
где свет и где тень, где обман зрения и мировоззрения и где его
вечная и нем еркнущая правда. Т ак ой именно законченный
„ру сский евр опеец" — герой Записок из подполья.
Обыкновенно, когда вспоминают эт о г о нез абыва емого и столь
двусмысленного героя или „а нти-ге ро я", по слову самого Достоев­
ского, о т ч а ст и родств енного полу-гоголевском у Голядкину и в т о
ж е время у ж е прокладывающ его ш ирокую дорогу всем последую­
щим идеям че ло век обож ества , поч ем у-то совершенно у пу скают из
виду, что человек из подполья не только отрицатель и подрыва­
те ль у стоев, не то л ьк о с кеп тик и циник, родня Племяннику Рамо
(что стоило бы сделать предметом о собого исследования), к а к п о ­
л агае т, напр., Р о за но в, но и у твердитель и основоположник очень
большой и пл одотворной идеи, именно — идеи бес конечности лич­
ного с амо сознания. Отсюда именно Достоевский в изуродованной
цензурой Х-й главе первой части Записок и хотел сделать самые
за ве тные для себя выводы.
„Уж е лучше было совсем не печ а тать
предпоследней главы (самой главной, где с а м а я-т о мысль и выска ­
зывается) — пишет он брату 26 марта 1864 г.
—
чем напечатать
так, как оно есть, т. е. с надерганными фразами и противореча
самой себе. Но что-же делать! С . . . (скоты?) и цензора, там,
где я глумился над всем и иногда бо гохул ьс тв овал для виду (пос­
ледние слова курсивом) — т о пропущено, а где из всего эт о го я
вывел потр ебность веры в Христа — не пропущено" (ср. Биограф.
Письма, ч. I, стр. 271 .) Итак, из своих подпольных идей Достоев­
ский х о тел „вывести" „веру в Христа".
Мы уже знаем этот столь
характерный для Достоевского метод выведения: это есть метод
редукции к абсурду, и, поистине, до к ак ой степени надо быть
неизощренным в искусств е диал ектики, до ка кой степени непро­
зрачной должна казаться слитная ее стихия, чтобы так легко
м ожно было попасться, к а к эт о случилось со многими из критиков
Достоевского, на столь излюбленный его стилем кр ючек иронии!
Человек из подполья вполне опр едел енно у тверждае т прежде
всего, что с уществует ро ко во е и с траш ное несо ответствие между
той безграничной свободой, которая открывается нам в мире на­
ш его с амо сознания, и огра ниченностью любого частного и о пр е­
деленного дела в мире опыта, в мире „ действ ительности".
„Где
у меня первоначальные причины, на ко тор ые я упрусь? — спра ­
84

шивает он — где основания? Откуда я их возьму? Я упражняюсь
в мышлении, а следственно у меня вс яка я перво нач ал ьная причина
тотчас же тащит за собой другую, еще первоначальнее, и так да­
лее в бес коне чно сть. Т а к о в а именно сущность всякого сознания
и мышления" (Записки, 83). Но т а к о в а ж е сущность и всей
ис торической жизни, соз ерцаемой из глубин самосознания: „м ож е т
быть, — думает наш антигерой,
—
что и вся-то цель на
земле, к которой человечество стремится, только и заключается
в одной эт ой беспрер ывности пр оцесса достиже ния" (97). А если
так, то и мир опыта в целом и всякое приближение к окончатель­
ному его постижению, предполагая некую р а з навсегда опреде­
ленную за кон ом ер но сть, не т о л ь ко не сродни бес предел ьности
живого сознания, но они прямо ему враждебны: „ сознание ... бес ко ­
нечно выше, чем дважды два. После дважды два уж е, ра зу м е етс я,
ничего не останется не только делать, но даже и узнавать" (98)
т. е.
—
точная наука, математическое естествознание, порожден­
ное великим умственным движением З апада, в собственном своем
пределе, в сущности, о т р ица е т и сам ое себя, и вся кое свободное
движение сознания вообще.
„ Хрустальное здание" рациональ­
ного, т . е . натур алисти чески обо сно ванного, общественного у стр ой­
ства, ка ким пр едставляет его себе поч ти всегда социализм, ес ть
одновременно и зав ер ш ение всего э то го ум ств енно го движения и
его окончательное угашение: полный застой, возвращение истори­
ческой жизни к ее исходной точке, к „муравейнику", т. е. к жизни
как бы бессознательной, потому что во всем согласной с законами
внешнего безличного з ако но мерно го бытия. „Все, ч то тогда можно
будет, это — заткнуть свои пять чувств и погрузиться в созер­
цание" (там -ж е). Созерцание не у нич то ж а ет , правда, ра зл ичия
между суб’ектом и объектом, но оно означает прежде всего пре­
кр ащ ение всякой во зм ож но сти личного действия и воздействия.
«Ну, а при сознании?" — т. е., сознавая, что таков именно не­
избежный р е зу л ь та т всего научного о тно шения к действ ител ьно­
сти, разве мы сознанием нашим можем этот результат предотвра­
тить? разве в нашей власти изменить законы природы, которыми
опр еделяется, между прочим, и самое р азв итие науки в чело веч е­
стве? Конечно нет: „При сознании хоть и тот же результат
выходит, т. е. т о ж е будет нечего делать, но по крайней мере самого
себя иногда м ожно посечь, а э т о в се -так и подживляет" (там -ж е).
Ответ —глубокомысленный и простой: ис тор ия ч ел ов еч ества и ее
85

конец т о л ьк о тогда не страшны и не бессмысленны для сознания
человеч еского, когда э т о со знание свободу свою и свою самодея­
т ельно с ть видит не в том или ином отнош ении к миру внешнего
о пыта и внешней за кон ом ерно ст и, а в себе самом и в собственной
своей беспр еде льности; когда, иными словами, созна ние есть не
с т о льк о з нание внешнего своего предм ета, ско лько знание себя
самого, когда о но — сам осо зна ние и совесть, и когда, в силу
это го , его предметом и источ ником его ж изни являетс я его дви­
же ние в самом себе и его воздействие на себя же. Пото му ч то
„единственная причина со знания — страдание", а
„стр адание
е с ть сомнение, ес ть о тр ица ние " (эти формулы приводятся ту т-
же); вот — „самоотрицание" и „самоосуждение" („посечь можно"),
вот эта возможность постоянного самораздвоения сознания („со­
м нение"), его ра зв итие диал ектич еск ое — о ни -то и являются вер­
нейшею порукою, ч то безысходный историч еский тупик, что
общечеловеческая инерция, ка к смысл всего историч еско го движе ­
ния, лишь обман позитивистиче ского зр ения. Смертна-ли душа
или бессмертна, во всяком случа е, покуда дух не угас, он бес ­
пределен и всегда ещ е м ож е т себя „по дживить". Пусть беспредель­
но сть э т а не укладываетс я в р амки конечных и полож ительных
фактов чисто внешнего познания, но тем хуже для него, никогда
не заглядывавшего в свою собственную глубину, в свое собствен­
ное сердце — „а без чистого сердца полного, правильного со ­
зна ния не будет" (101).
Т аково первое и сам ое важ ное поучение, подслушанное рус­
ским сознание м в гробовой тиш ине его ф антастич ес кой и мер ­
тв енной с виду сосредо то че нности в самом себе. Беспредельность
России из внешнего геогр афичес ко го ф а к т а переродилась в ф а кт
вну тренней истор ии ру сс кого сам осо зна ния; отор вавшись о т л и­
ца русской земл и, и не-т о вознесшись над нею, не -т о спус тив­
шись под нее, русс кое „о бразование" путем двухвекового к а т ор ж ­
ного т руда усвоило до последней глубины самую зре лую из истин
о сущности самосознания. Но усвоило ее оно, своею сделало, не
к а к плод лу кавого мудрствования, а к а к страшную и роковую
в есть о бремени свободы.
В немецком идеализме и б его учении о свободе и бе ско не ч­
ности сам ос ознания е сть, к а к ска за л-бы Досто евский, „р ом ан­
тизм" и „надзвездность".
Там эту бесконечность и эту свободу
всегда относили к идее абсолютной и к Я, как к такому-же
86

потустор оннему абсолюту. К онкр етно е с амо со зна ние на эт о
абсолютное Я лишь опиралос ь, но никогда в себе самом са м о ­
соз нание э т о его не вмещало; в самом себе оно себе всегда
представлялось лишь, к а к нек ая стадия и ступень в процессе р а з ­
вития этого, хотя и суб’ективного, но тем не менее все же, по
отношению к индивидуально-личному суб’е кту , трансце ндентного
в своей абс ол ютности Духа. Свободная и без гр анич ная самодея­
тельность с озна ния здесь мыслилась всегда, к а к сво бодная вообще
и без гр аничная вообще; в ч ас тно сти же и в особенно сти она
оправдывала и обоснов ывала сложившийся пор ядок и в о з м о ж ­
ность его беспр епятс тв енного сохр анения в дальнейшем в суще­
ственнейших его чертах. Эта была бесконечность, как бы уже за­
вершенная, нравственность, а кт уа лиз ир ов ав ш а яся в прав е, св обода
„после факта", а потому в этом самосознании для конкретного
человека отражался не он сам и даже не его Абсолютоподобие, а
сам Абсолют и его уж е з апеч атле вш иес я о ткр о вения. Немецкий
абсолютный идеализм, иными словами,
—
апофеоз немецкой
истории и увенчание ее здания, но вовсе не краеу гол ьный камень ,
на кото ром оно должно было-бы воздвигнуться. Вот от куда все
то благодушие, над которым т а к з л о издевался Дос тоевс кий, ко гда
вспоминал Шиллера, „чистый разу м и все пр екр асно е и в ысоко е".
Совсем по иному зазвучала весть о бесконечной свободе в
стране не прошлого, а будущего, не протестантской и отпротесто-
вавшей, а рабской и бунтующ ей, не пос лер ефор мацио нной, а
предреволюционной. Но мы подчеркивали до сих пор то л ьк о самую
общую основу учения, и на первый план выступал о, главным о бра ­
зом, то , что роднит человека из подполья с людьми прочной
памяти и твердого знания, с людьми не одинокими, а о кр у ж е н­
ными учениками, не с каторжниками и обитателями мертвых
домов, а с добропорядочными ж ителями универ ситетских городко в,
одинаково далекими и от разврата, и от излишней откровенности.
•Однако, одна нота уже прозвучала, по которой не трудно было
бы уловить иной т о нар т в постр ое нии целого: причина сознания
—
страдание, „всякое со зна ние — бо лезнь (75), „сознание есть
величайшее для человека несчастье" (98) .. . Что это значит?
Чтобы правильно о т в ет ить на э т о т вопрос, надо прежде
всего совершенно отвлеч ь внимание о т вс яких по пыто к псих о­
логичес кого его решения. Психологическое решение есть всегда
по существу своему решение в форм е общей, эмпирич еской
87

з ак он ом е р но сти, между тем, ка к учение о со знании в системе Досто­
евского, э т о о тм ече но у ж е выше, им самим всегда понималось, ка к
учение конкр е тно е, т. е. ис то рич ески определенное, предметом
ко т ор о го является не сознание вообще, а сознание, ка к целое,
к а к с убстр ат мирового процесса, проходящего ч ер е з обусловливаю­
щие одна другую стадии и формы. Са мо сознание подпольного чело ­
в ека е сть сам осо зна ние русско го евр опейца, „о бразованного чело­
в ек а девятнадцатого сто л етия" , „тр о ну то го ра зв итием и европей­
ской цивилизацией" (81), и оно обусловлено всей предшествую­
щей общечеловеческой историей сознания. Вопросы сознания та ко го
рода т а к ж е мал о подсудны обобщающей эмпирич еской психологи,
к а к не подсудны они, впрочем, и новейшей нау ке психологии диф­
фер енциал ьной. Легче было бы их см еша ть с темам и гносеологи­
ческими, потом у ч то в них суб’е к т сознания есть в т о же время
суб’е к т целого мироздания. Однако, чтобы правильно ор иенти­
роваться в стиле этого плана системы Досто ев ского, надо думать
не столько о Критике разума Канта или даже о Наукоучении
Фихте, ск ол ьк о о Феноме нологии Духа Гегеля, а она, ка к известно,
о т психологии, все равно обобщающей или индивидуализирующей,
далека не менее, чем нау коуч ение или Наука Логики. Т е, для кого
все э т и важнейш ие до кументы европейской зр е л ос ти не совсем
ничего не говорящие названия, ср а зу поймут, в чем дело: учение
о сознании Достоевского есть, чтобы в ыраз ить э т о одним словом,
учение, ра зв ивае мо е им в плане фило софско-ис тор иче ском, а
потом у и ко нкре т изиру ет ся оно не в про тивопоставлении суб’ек та
по знания ес тественном у мир опорядку, а в соо тносител ьнос ти само ­
с ознания и предмета его деятельнос ти „здесь и тепер ь".
Чтобы убедиться в это м о конч ател ьно, надо т о ль ко вспомнить
IV и V главу из „Сна смешного человека": здесь, в этой, быть
мо ж ет, грандиознейшей из всех доселе извес тных по пыто к свести
в одно целое все ис ториче ские судьбы западного сам осознания,
каждое слово которой следовало-бы тщательно прокомментиро­
ва ть, дан между прочим ключ и ко многим недомоловкам из под­
польных з апис о к. Ведь и герой за пис о к „смешной" ч ел овек (171),
а смешной челове к — т о т уж е, ко нечно, из подполья: „надо мной
смеялись все и всегда", рассказывает он (XI, 122), а его пред­
шестве нник по подполью в тор ит ему: „Я-то один, а они-то все"
(III, 106) (ср. еще, к а к Достоевский эту -ж е формулу: „мы одни,
а о ни- то все" упо тр ебл яет для про тивопоставления России и
88

Европы.
—
Письмо к Майкову от 9 окт. 1870 г. напечатано в
сборнике *Д ос тоевский" под ред. Долинина. Пет. 1922, стр. 438).
Так вот, этот-то Смешной человек, второй подпольный сно­
видец, и нашел в себе решимость высказать то «последнее слово"
(III, 101), ту «истину" (XI, 122, 140 сл.), кото ры е не дого вари­
вал его предшественник по скорбному его жилью.
Что-же это за истина? Она заключается не в чем ином,
ка к в соз нат ельном от вер же нии высшего достиж ения со вр ем ен­
ного со знания, сводящегося к тому, ч то «со знание жизни выше
жизни" (XI, 138, 141). Но именно поэто му, именно потом у, ч то
и эт а отвергающая сам осо зн ание и его безграничную свободу, к а к
последнюю ценнос ть, истина есть — ис тина и, следо вательно,
плод сознания и его вну тр еннее сам опреодоление, именно по этом у
и вся история чел ов ечества, приведша я к само сознанию к а к к
безграничной свободе и ка к к высшей сам оценно сти, не то л ь к о
не бессмысленна, но наоборот, только так приобретает она сугу-
был смысл и полновесное опр авдание. Чело век из подпол ья го то в был
предположить, х о тя и не мог с этим примир иться, ч то из глу­
бины самосознания «действ ительно существующ ее" долж но к а ­
з а т ьс я «беспрерывным периодическим нулем ", сам а ж е без гр анич ­
ная свобода сознания долж на пр евр атиться в «подмен, по дтас овку,
шулерство", в «неизвестно что и неизвестно кто" (III, 80, 94, 99);
с ним в свое время соглашался и его «смешной" пр одол ж ател ь: «Я
стал слышать и ч увствов ать всем существом моим, ч то при мне
ничего не было". «Мало по малу я убедился, ч то и никогда ничего не
будет" (XI, 129) — рассказывает он. Но он восстал против
это й злов ещей «религии с кул ьт ом небытия" и увидел лицом к
лицу ту истину, в свете которой осмыслились и муки самосозна­
ния: они оказались муками рождения новой истины. Тогда-то и
р а з ’яснилось, почему «страдание — причина со зна ния".
«Усиленное созна ние" действительно низводит ч ел ове ка до
степени „усиленно с оз нающ ей мыши" и з исто риче ского подполья;
но только через это нисхождение возможно новое восхождение.
Как вообще-то рождается истина? „Началась борьба за ра з’-
единение, за обособление, за личность, за мое и твое."
Люди
„стали говорить на разных языках". „Они познали скорбь и по­
любили скорбь, они жа ж дал и мучения и говорили, ч то Истина
достигается лишь мучением. Тогда у них явилась нау к а ."
Так
постепенно дошло человечество и до того положения, что „соз­
89

нание ж изни — выше ж и зни" и додумалось до последнего предела,
ч т о „в с трада нии лишь мысль" (XI, 137 сл.). Но э т и подпольные
откровения и означают поворотный пункт во всей истории чело­
вечества: высшее сознание свободы оказывается вместе с тем и
т о й во зв ыш ающейся над всем пройденным человечеством путем
точкою, с которой обозрим он весь и с которой совсем по иному
пр едста вляется и вся борьба челове чества „ з а обособление и з а
личность".
Обособление , от падение о т целого породило лич ность;
путь лич нос ти есть стр адал ьч еский путь; стр аждущая личность
из плена своего обособления спаса ется в сверхличной истине; т а к
люди с тал и мириться с собою лишь, ка к с носителям и сверхличйых
ценностей, но т а к и сами для себя они стал и сверхличными и в
своей сверхличной л ичности нашли, наконе ц, т а ку ю беспредельную
свободу, что личность стала уничтожаться перед своей собствен­
ной мощью, а уничтожаясь, повлекла в бездну небытия и то,
перед чем сама преклонилась и что держалось лишь одним ее
перед ним преклонение м. Круг готов, к а к будто, з ам кн утьс я по
о бразу и подобию „непрерывного", „периодическо го " и круглого
нуля. Но ту т в историю челов еческого со зна ния вступае т ру сская
идея и „см ешные" ее носители в выстраданном до ко нца ор еоле
с ам осо зна ни я: на самом кр аю бездны основной вопрос истории,
вопрос о личности и об ее обособленном само сознании, подвер­
гается новому и коренному пересмотру. Этот пересмотр зачинает
собою Д ос тоевский.
Достоевский указывает, в чем источник страдания: он — в
самом ф а кт е м но гообразия существ, в мно жественно сти ликов, в
том, что есть не только бытие, но и со—бытие; иначе не было-бы
и событий, не было-бы и истории; и наобор от, история возм о жна
только потому, что Божий мир не только царство Божие, не
только царство Идеи, а царство идей, й это царство свершается,
но еще не свершилось. Страдать — значит испытывать воз ­
действие, но испытывать во здейств ие мо ж ет лишь, то , ч то дей­
ствительно есть; ме таф изич ес ки обособивш аяся идея, св ер х­
эмпирическая сущность человека, она только и может быть
действительным об ’ект о м действите льного в оздействия; но испы­
тывая воздейств ия и сохра няясь в это м испытании, о на и дела ется
суб’ект ом опыта ; все мироздание должно как -бы обрушиться на
нее и от нее отпрянуть, чтобы от этого столкновения разрядилась
искр а с озна ния. Р а з в оз горевшись, она лишь еще больше
90

з а ка л ит в эт ом свете мироподобного единства обособившуюся
сущность, и свет личного со знания, о т р аж а яс ь о т собственных
своих пределов, будет непрерывно ус илив аться во вновь собир а­
ющем его центре своем. Так сознание перерождается в само­
сознание и ос о з н ае т свою собственную свободу и бес предельно сть.
В ярком свете с амо сознания нач инают постепенно гаснуть все
другие самобытные источники света.
Пределы сам ос ознания
падают. Уже не т, к а к будто, и те х вне шних пределов индивидуаль­
ного существа, отражаясь от которых все креп и развивался в
своей силе свет с амосоз нания. На ступа ет перелом. Свет с о з ­
нания нач инает р ассеиваться в беспредел ьно сти; сгущаются
сумерки со знания, нав исают своды подземелья, с ознание ис т о щ а ­
ется от собственной своей безмерности и его охватывает „по-
луо тчаяние, по лув ера".
„Неужели-же я для того только и устроен,
чтобы дойти до за ключ ения, ч то все мое устройство одно то л ьк о
надувание?" (Записки, 100). Страдание, т. е. самобытное и
индивидуальное существование, к а к источник соз нания, уж е пер е­
родилось в „сом нение" и „ от рицание": в сомнение о тнос ит ельно
подлинности сознания и в о тр ицание бытия вообще. Г ото ва
воцар иться „религия с кул ьт ом небытия".
Т ак додумало ру сское сознание западную проблему са м о ­
соз нания. Но поче му-же не додумались до та к о г о стр аш ного
конца за падные люди сами, там у себя на родине? На э т о т вопрос
Достоевский дал ответ почти одновреме нно с За пис кам и из под­
полья — в своих Зимних заметках, ответ, впоследствии лишь раз­
работанный в ч ас тно стях и подробностях. Св одит ся-ж е он к
следующему: на З ападе человек з а ва ле н и задав лен вещами. „Надо
з авес ти к а к можно больше вещ ей".
„Иначе нельзя рассчитывать
не только на уважение других, но даже на самоуважение" (III,
ч. II стр. 41 сл.). Судьбы созна ния западного, стол ь отлич ные о т
судеб русского сознания, привели его к „инерции", го ра здо более
опасной, чем
„инерция сознания", обо значив ш аяся з а два ве ка
„отвычки о т дела" в России. Западная деятельность, деловитость
оказалась еще более роковой, нежели российское безделье: здесь
отвыч ка о т воздействия на внешний мир усугубила р або ту над
миром внутренним и ка к р а з во время уяснила всю опаснос ть
смешения духовного творч ес тва с процессом пр оизв одства, личного
напр яжения — с безличными, вещественными о тлож ениям и; т ам ,
91

наоборот, результаты жизнедеятельности стали неотличимы от ее
в нутр енней целестре мите льно сти, и тв ор ч ес кая лич ность превра­
тил ась ка к-бы в придато к собственных своих творений.
Мир западно го индивидуалиста, мир провозгласивш его себя
«Единственным" ф их те анца Ш тир нер а есть его «Собств енность",
его Вещь, и, в сущности, он не «дело свое основал на своем ничто",
а на обор от, свою ничто ж но сть — на своем деле; русский же
солипсист не мо ж ет не видеть, что мир, ставший его вещественной
с обственностью, есть именно не существующий, о тр ицател ьно
сущий мир, пото му ч то вещь, к а к вещь, вне порождающего ее
духа, для него вовсе не р еал ьна, вовсе не веществ енна. Для
за падно го созна ния, другими словами, единственным реальным
о тно шением явл яется о тнош ение пр инадлеж нос ти, отношение
притяжательное, собственническое, и западный бунтарь, осоз­
навший, ч то мир есть пр одукт его воли и его представление,
п р и тя за е т на то , чтобы правомоч но предста влять свое собственное
пр едставление (перед кем, в сущности?) — русский же «непроиз­
водительный", а потому и каторжный труд соблазняет бунтовщика
русского властвовать не над вещами, которых он и не создает, а
над самой энергией зиждительного творче ства . За падные люди
отно с ятся друг к другу, к а к со бственники своих вещей, т. е.
вза им о отно ш ения их сами про изводны о т продуктов их пр оиз ­
водства; в России вещей еще ни ка ких нет, человеческие в за им оо т ­
ношения с уть вза им оо тнош ения между самими сущностями и
идеями людей. Отс юда — великие соблазны, неведомые За паду,
но и великие во зм ож но сти, то ж е З ападу недоступные: соблазны —
пото му что в России ч ел ове к борется, с ч еловеком з а него самого,
и возможности — потому что здесь человек борется с самим
собою з а свободу о т самого себя, з а полное отрече ние о т всякого
пр итя за ния даже на собств енное свое лицо. «Что-же , скаж ит е
вы мне, надо быть без лично стью , чтобы быть счастливым? Р а з ве
в безлично сти спасение? Напротив, напротив, говорю я, не то ль ко
не надо быть безличнос тью, но именно надо с та ть личностью,
даже гораздо в высочайшей степени, чем та, которая теперь
определ ила сь на З а паде . Поймите меня: самовольное, совершенно
со зна тел ьно е и никем не принужденное сам опож ертвова ние всего
себя в по льзу всех, есть, по моему, пр из на к высочайшего разв ития
личности, высочайшего ее могущества, высочайшего самообладания,
высочайшей свободы собс твенной воли. Добровольно положить
92

свой живот за всех, пойти за всех на крест, на костер, можно
т о л ько сделать при самом сильном р аз витии личности."
(Зимн.
Зам. III, стр. 46.) Такова, по Достоевскому, истинная, русская
идея „братства", в корне чуждая западной „бунтующей и требу­
ющей личности", которая в силу своего лже-реализма, в силу
своего о тнош ения к другим людям, к а к к представ ителям вещных
прав и вещных же отно шений, „будущее братство рассч итыва ет
на вес и на меру", „хочет делиться", т. е. вопрос о личных
взаимоотношениях решает — „по таблице умножения", так, как
еслибы люди были, т а к с к а з а т ь , делимостями, дробимостями, диви-
дуальностями, а не целокупными организм ам и, инди видуаль­
ностями, личными идеями.
Нет! Русская идея не под силу
за падному созна нию —
„ибо подобные идеи должны с на ч ала в
кро вь и пло ть войти, чтобы с та т ь действительност ью", но и з а ­
падная идея сама по себе дае т в итоге — „непрерывный пер иоди­
ческий нуль" для со знания рус ского, для с оз на ния русского к а ­
торжника, прошедшего суровую школу подпольно^ непроиз­
водительного во вне труда. Чтобы из подполья выйти на волю,
чтобы человеку без роду и без племени, без отца и без матери
встрет ить братьев, надо обрести свой путь вос хождения в самом
себе, надо овл адеть а кту ал ьной бесконечностью своего собственного
сам ос ознания, надо оформ ить его беспредельную стихию. Пробле ма
очерчена, и Достоевский принимается з а ее р азр еш ение.
Проблема поставл ена — эт о з нач ит , ч то найдены условия
возм ож ного ее р азре ш ения: сам ос ознание есть беспрерывное
самоаффицирование, но в качестве такового оно снимает про­
тивопоставл енность суб’е к т а со зна ния и его о б ’е кт а , деятел ьности
и содеянного, движения и его направления; беспредельная де ятел ь­
ность есть деятельно сть не то л ь ко бе з предела, но и без дела, она
есть ненаправленная, неправильная лж е-деятел ьност ь, движение
ни на ч то не подвигающее, движение б е з подвига, бе з под’ем а и
без об’ема, не то л ь ко никуда не под’емлющее, но и ничего не
о б’емлющее, и возвр ащ ение его к себе есть его вращение вокруг
„себя", вокруг я, которого, однако, нет, потому что оно все в
этом круговращ ении о кол о себя, в эт ом беге на месте, в эт о й
пустопляске и в этой дрожи ни за что.'
Это значит, еще иными
словами, что сознание бытия, к а к сам осо зна ние беспредельно
деятельное, есть чисто о тр ицате л ьна я деятельность, дело отр ица ­
ния бытия и самоупр азднения с ознания: оно есть, правда, у т вер ­
93

ждение свободы, но э т о свобода чистой потенции, свобода пер во з­
данного хаоса, добытийственная или послебытийственная, но
всегда — вне бытия, а пот ому она, во зникш а я из вопроса о бытии
бытия, кончает как бы ответом о бытии небытия или, что то же,
о небытии бытия. Отв ето м на вопрос явилась, з нач ит, полная
безответственность самого изум ления и вопрошания. Т а к нельзя.
Т ак вопро с о смысле истор ич еской жизни, о едином смысле всего
бытийственного м но гообразия мира, приводит к о твету , что
ко не чная цель ис тор ич еско го пути есть онтоло гич еское о тсутствие
его нач ала, ч то все движение мирового процесса ес ть разоблач ение
не ко то р ой видимости существования, ко т ор о е , на самом -то деле,
в существе своем, есть отр ицание смысла какого -бы т о ни было
дела и всякой существенности вообще.
Таким образом, одно в высшей степени важное, хотя и отри­
цательное только , условие р азр еш е ния проблемы современного
со зна ния найдено: в своей собственной бескрайности, в своем не ­
прерывном и бессмысленном, к а к будто, кол ебании, оно у ка зы в ае т
на то, ч то м аятник тысяче летий, что вся сис тема европейского
соз на ния с его центральным светилом самости, вовсе не мож ет
быть всецело з а м к ну та в себе и в сложной инертности своего
кругового движения: к а к абсолютно в себе самой за м кну та я
систем а сил, она о ка з ыв а е тс я фикцией, или, по крайней мере,
должна при помощи у же проделанного о пы та русского са мо­
со знания рано или поздно о с о зн ат ь себя в этой своей пустой вы­
мышленноеTM, правильнее, в вымышленной пу стоте.
„Великая
сила" оказывается „праздной силой", как говорит Тихон князю
всего подпольного мира сего, Николаю Ставро гину. (Ср. Доку­
менты по истор ии л итер атуры и общественности. Ф. М. Досто ­
евский. М. 1922 стр. 34.) Но именно поэтому единственным
положительным условием р азр еш ения всей проблемы современ­
ного, достигш его внутренней полноты, сознания , является опреде ­
ление того, куда мы идем, куда нас несет, или, что то же, как в
пр еделах без гранич ной, потом у что на себя самое обращенной,
деятельности сознания может быть р азл ич ено одно и другое,
централ ьно е и окр аинное , движущее и движимое, ка к , чтобы вы­
разиться еще т оч нее, беспредельная деятельность мо ж ет р а з ­
делиться на деятеля и на его дело. Б е з ра зделения деятел ьности
на себя она абсолютна , но ее абсол ютность есть абсолютное
само унич тож ение; для того , чтобы свобода самоде ятел ьности
94

сохра нилась, но сох ранилась не похоронив себя самое, э т а свобода
должна быть направленностью, о на долж на быть разл ичение м, она
должна отличать свое от чужого в себе, близкое от далекого, вы­
сокое от низкого, правое от неправого. Но в этом, ведь, и
заключается вся проблема добра и зла, вся проблема его познания,
вся проблем а свободы, к а к выбора. Бе згр анич ная свобода ру сско го
сам ос озна ния есть свобода перв онач ального выбора и определения
добра и зла.
Великий собл азн подстере га ет любой из народов, вступа ющ их
впервые на исторический путь ку льтурно го делания. Красота
влечется к кр ас о те, и мудрый змий, искушенный р азу м , доисто ­
рической по отнош ению к за чинающ ейся новой ку льтур ной
жизни, культуры, ко ва рн о в ну шае т кр асе природной и невинной
отведать и вкусить от прекрасных плодов, созревших не на родной
земле и в чуждом раю. Так ныне снова искушенный разум
Запад а собл аз няет не мудрствующую лу ка во Софию, зе мну ю душу
России, истор ич еское бессм ертие пр иобрести не путем „оберегания
и возделывания" земли в по те собственного своего лица, а путем
легкого стяжания и беспечного заимствования. Но так обретается
лишь первое падение — падение в глубину собственного с о з ­
нания, а там — не пу ть прямой и неминуемый, а р ас пу тье : либо
безропотное возвращение к праху, из которого изошли, либо
новый под’ем уж е на высоты свер храйски е, восх ож дение ценою
мучительных трудов и родов. Это и есть роковой путь через
чистилище истории. Нельз я по зн а ва ть добро и зло , ос тава ясь в
раю и в райском неведении, и не напрасно подстере гает премудрый
змий нарекающ его Адама, , а нареченную его — под стр ек ае т
собла знит ься и соблаз нить: лишь утра тив свою невинно сть и свое
бесплодное бессмертие, люди и народы удостаиваются бес смертия
истинного и живого, уже за райскими вратами, но все же через
вкушение от древа жизни, от того древа, которое они сами сла­
гают своею собственною генеалогиею в своей собственной истории.
Злой с облазнитель не солгал, вернее, его л ож ь не могла не
обер нуться правдой.
Соблазнительной правдой — ло жью к аж е тс я Достоевскому
все дело Петра, великого и демонического искусителя. И Досто ­
евский сознательно продолжает его дело и беззаветно любит
воспевшего его Пушкина. Да, т о древо познания добра и зла,
плодами ко тор ог о собл азнил Россию Петр, оно о с еняет лишь
95

„дорогие могилы": в его плодах сладос ть добра нераздел ьно слита
с горечью зла, но, не вкусив от этого смешанного со злом добра,
Россия не знала бы, что есть вопрос о том и о другом, в чем
проблем а их р азл ичения и о на никогда не переступила бы через
порог истории. Пусть „ сознание жизни не выше ж изни", но и
э т а истина е сть плод труда и опыта, а не дар судьбы и невинности.
Соблаз ненна я западным ра зу мо м Россия восприняла с начала его
плоды лишь, к а к л аскающую взор прекрасную форму, но, вкусив
о т их содерж ания, она пал а, опу стил ась, о тпр авилась в свои иску­
пите льные скитания, и ныне из подпольных глубин своего соз ­
нания снова может воззвать к высшему источнику жизни и света.
Прельстившее взор , привлекше е сердце, то , ч то было отведано —
оно долж но быть до ко нца ос оз нан о и поведано. Как же вы­
пол няет э т о Достоевский?
Прежде всего необходимо о с оз на ть, ч то чистое соз нание само
по себе есть именно сознание неразличимости добра и зла, и мы
видели, ч т о именно знание эт о го незнания и есть самый великий
подвиг, совершенный деятелями ру сс кого подполья, порожденными
Достоевским. Еще задолго до Подростка, „пом инутно не з н а ­
ющего, что зло и что добро" (266), Достоевский заявляет сам от
себя: „Кто из нас, по совести, знает теперь, что зло и что
добро? ". „Все более и более наруш а ется в заболевш ем обществе
нашем" — пишет он в своем обращении к читателям — „понятие
о зле и добре, о вредном и полезном".
(Биогр. Письма, отд. III,
стр. 37 — из о б’явления 1861 г.) Зло в европеиз иро вавш ем ся
с ознании русско м смешано с добром, и чтобы их р аз лич ать, т. е.
что бы выйти из подполья на свет Бож ий, надо по ставить вопрос
о вопр осе — следовало -ли спраш ива ть, надо-ли было поддаваться
соблазну, нуж ен-ли был Пушкин и предок его, Петр?
Великое преимущество русско го народа перед всеми другими
современными народа ми зе мли з а клю ч а ет с я по Достоевскому
именно в то м , ч то со зна ние ру сское наиболее свободно, потом у
ч то наименее обременено готовыми ответами на поставленные
вопросы. Еще бродит сознание русское около тех врат, у которых
стоящие на страже херувимы охраняют путь к дубу жизни; еще
не пр ошел вкус гор ько -сла дкой сочности первого проникновения
в та йну позна ния, еще не найдено ничего, еще ничего не известно.
Т&к, ру сское со знание м ож е т поста вить перед собою и вопрос о
самом вопро се: быть-ли бытию? Со зна ва ть-ли сознанию? Вы­
96

бирать-ли между свободою выбора и ка к-бы навязанной сознанию
связ анностью е го? Но с тавя себе в силу своей перв озданно сти
вопросы эти, русско е со знание до лжно их, ко не чно , став ить не
та к , к а к став ят их народы древние и умудренные долгол етием: т е
народы в во про сах своих обобщают свой опыт былой, сознание же
русское лишь в разрешении этих вопросов свой опыт приобретает
и нако пл яет; у них на вопросы отв еч ают учреждения, а потому
и самые вопросы учреждены, к а к специальные отр асли знания —
з десь-ж е на вопросы о тве ча ют люди, а потому и вопросы суть
вопросы о бытии и небытии живых людей. Быть ли бытик есть
в России вопрос однозначный с вопросом — быть ли мне, тебе,
России?
Система свободы Достоев ского есть система ж изни и см ерти
живых людей в живой России, и ге рои его мысли — философы-
убийцы, самоубийцы, насильники, праведники, святые и бесы, и
все они спаяны воедино единою проблемою сам осо знания.
Самосознание человека есть конкр е т но е воплощение его
сложной антиномичнос ти; оно есть бытие пр отивор ечия — р е а ­
л изация проблемы, требующей ра зре ш ения. Выраж енная в псих о­
логических образах или терминах проблематичность эта пред­
с тавл яется к ак хро нич еское ра здв ое ние личности. Мотив двой­
ника, за имство ванный Достоевским из литер атур ы за падной (быть
может, непосредственно у Гоф мана), у ж е в лице Голядкина принял
у Достоевского х ар а к т ер проблемы нравственно го с амо сознания.
Антон Антонович Се точ кин, сто ло нач альник
,/Двойника", к а к
оказ ыв ае тся впоследствии, есть в т о же время с ослужив ец и при­
ятел ь че лов ека из подполья. Один эт о т намек мог-бы послуж ить
достаточным у каз ание м на то , ч то у ж е первый из „анти-геро ев"
Достоевского, в сущности, являе тся „Двойником", лишь преодо­
левшим свое физ ио логиче ское по ме ш ательст во, а по то му — и
существом, уже не столько раздвоенным, сколько рас-„трое"-ным,
соединившем в себе и героя, и анти-героя в виде чего-то „треть­
е го", в виде единой зада чи „нового че ло ве ка", гер оя синтетичес кого,
вер а ко тор ог о долж на пройти ч ер ез „горнило сомнений" для того,
чтобы ста ть верой свободной. В одном из писем Достоевского,
написанном им меньше чем з а год до его кончины, мы находим
ка к-бы о ко нча тел ьно е подтв ерждение т ого, ч т о стадия распада
личности на некий т е з ис и а нти те з ис всегда представлял ась ему и
по опыту его жизни и по опыту его творчества, как некая пред­
97

в арительная ступень, подготовляющегося в современном чело веке
и в современном челове честве нового синте за.
„Что вы пишете о
вашей двойственности? — отвечает он своей безвестной коррес­
пондент ке II. апр еля 1880 г.
—
„Но э т а сама я обыкновенная
ч ер та у людей . . . не совсем, впрочем, обыкновенных. Черта
свойственная ч ел овеческой природе вообще, но дал еко-далеко не
во всякой челов еческой природе встреч ающ аяся в т а кой силе, как
у вас. Вот и поэтому зы мне родная, потому, что это раздвоение
(подчеркнуто Достоевским) в вас точь в точь как и во мне, и всю
жизнь во мне было. Это большая мука, но в то же время и
большое наслажде ние. Это — сильное сознание, потр ебнос ть
са м о о т ч е та и прису тствие в природе вашей потребнос ти нравствен­
ного долга к самому себе и к человечеству. Во т что з нач ит эт а
двойс твенность. Были-бы вы не с толь разв иты умом, были бы
ограниченнее, то были-бы и менее совестливы и не было-бы этой
двойстве нности. Напро тив, родилось-бы ве ликое самомнение. Но
вс е-т аки э т а двойственность больш ая мука. Милая, глубоко­
уважаемая N. N., верите ли во Христа и в есб обеты? Если верите
(или хотите верить оч ень), т о предайтесь ему вполне, и муки от
эт о й двойс твеннос ти сильно смягчатся и вы получите исход душев­
ный, а это главное."
(Письма, 342.) Мучительное наслаждение
и сладостная му ка в соз нании, ч то моя двойственность, ч то я и
не я во мне, пр едставляют лишь неоформленный ха отический
м атер иал, на кото рый на правле на беспредельная деятельно сть
свободного в существе своем самосознания, — они -то и являются,
к а к св идете льствуе т сам Достоевский, выраженной в ка тегор иях
душевности конкр етиз ацией основной его проблемы.
И дейс твите льно! Осоз на ние ч еловеком своей двойственности
есть, очевидно, некий третий момент, в котором скрыто обето­
вание во зм ож но го преодоления той самой противоречивости,
оз на ча ющ ей на первый взгляд, ка к будто, одно лишь сам о­
разрушение личности: преодоления — как раз через ее рост,
знаменуе мый наивысшими достиж ениям и современного „р азв ития
умом".
Но этот третий момент первоначально действительно —
одно т о л ьк о обето вание и предвосхищение. Для того, чтобы он
стал по на сто ящ е му тре тьим , необходимо, чтобы на лицо были
моменты первый и второй, сов мес тно ему против остоящ ие и в то
ж е время определенно про тивопоставленные друг другу. Синтез
в идее возможен только, как преодоление обозначившейся анти­
98

номии тезиса и антитезиса, и уяснение безотносительной ложности
каж дого из них, вз ято го в отдельности, предпо лагает исследование
их относ ительной истинности, поско льку они соображены в своей
совместности, как в их взаимоотношениях внутренних, так и в
совокупной их соо тно сительнос ти с искомым моментом тр етьим ,
в сущности, данным логич ески одновременно с самими членами
антиномии и в однородной им пр облем ат ич еской среде.
Поясним это слишком отвлеченное, бы ть-м ож е т, описание
диалектического у з ор а всей системы До сто евского некой, более
развитой в своих подробностях , схемой.
Тот первоначальный факт, с которым сталкивается, как со
своей собственною еще диалектич ески нерасчлененный проблемой,
мир ов оззрение Достоев ского, есть, к а к мы видели, ф а к т идеально ­
реальной с труктуры мира. Мир есть единство, но он-ж е
множ ество; в ка ч естве мно ж ес тв еннос ти то л ько , он подвержен
единственной силе центробеж ности и распада, но в это м н а­
правлении он п ер ес тае т быть и предмето м м иров оззрения и мир о­
понимания: еслибы он был то л ь ко множ еством, не могла бы ничего
о зн ач а ть даж е сама ка тег ор ия м но жества; единство сознания,
ко тор о е сосредоточено, хо тя-бы в одной лишь ка те гор ии мно­
жественности, ка к ка тего рии мир ооб’емлющей, уж е само по себе
опро вергает абсолютнос ть ее зн ач имо сти: к ате гор ия множ ес твен­
ности, в чистом виде, неприложим а к самой себе. Мир, понятый,
как множество и как вечный распад, есть единство. Но, как
единство, он есть, сле дов ательно, именно единство множ ес твен­
ности, а пото му и дал ьше— и мно жество единств множестве нности,
и новое единство этой мно жестве нности единств м нож ественнос ти
и т. д., и т. д. Это и значит, что мир есть мир идей, что он есть
мир идеально-реальный; как мир вещей только, он был бы и не­
вещественен, но он и вообще не был бы, если бы был миром то л ь ко
идей, потому ч то сама м нож ес тв еннос ть идей предпо лагает их
реализацию в распыляющей реал ьной м нож ественности; а Идея,
одна едииственная и исключающая всякую м но жестве нность вещей
и идей, т а к же опро вер гает свою абсол ютность, опр оверга ет себя,
ка к а бс ол ютизированная ка тег ор ия мно жественно сти, пото му ч то
в абсо лютности своей она не вмещ ает в себе даж е и себя самой,
к а к предмета своего ж е сознания. Э то зна ч ит, иными словами,
ч то присутствие в нерасчле ненной еще пр облем атич но сти мира
самой этой проблематичности, или, что то же, тот первоначаль­
7
99

ный и простой "факт", о котором упоминалось уже выше, что
во прос о бытии о з на ч ае т всегда и „бытие" самого вопроса, один
э т о т ф а кт пре вр ащ а ет проблему миропонимания в проблему
уяснения истинного отношения между самой „ж изнью" и „ с о з ­
нанием ж и зни".
Так зрело и точно формулируется проблема мира
в апо ка л ипт ике преодолевшего время „смешного" сновидца. Но
отсюда уже легко перейти к закреплению в строгих терминах и
всей диалектической схемы Достоевско го.
Жизнь и сознание жизни — таковы два крайних полюса,
ч ер ез ко тор ые пр ох одит ось мирово ззрения. Однако, жизнь и
с оз нание жизни уж е тем отличны друг от друга, ч то жизнь жизни
всегда оказывается жизнью сознания, сознание же сознания есть
не, ка к можно было бы отвлеченно предположить, соз нание жизни,
а опять-таки и снова жизнь самого сознания, т. е.
—
его сам о­
сознание. В этом, как мы тоже уже видели, сущность открытия,
сделанного в подпольи. Э то з на ч ит : всяко е углубление есть всегда
самоуглубление; глубина всегда — изм ерение сознания, а не
изм ерение „ж изни".
Жизнь, бытие само по себе, экстенсивны;
соз на ние интенсивно. Углубляясь в сознание, восходя к са мо ­
соз нанию, мы лишь повышаем с тепень видения мира в единстве
его мно гообразия, мы видим лучше, но не видим больше. Следо­
вательн о, если сущность мира, ка к проблема, е сть проблема
истинного в за имо отнош е ния между жизнью и сознанием , проблема
их синтетич еско го единства, т о реше ние мо ж ет быть найдено
т о л ь ко в одном единственном направлении — в направлении
глубины, т. е. в направлении „сознания и его правильного р а з ­
в ития", к а к любил говор ить Д остоевский.
Итак, все проблемы м иров оззр ения суть проблемы са мо­
с ознания. Но ведь проблемы жизни, к а к проблемы осмысленные
и жизненные, т о л ь ко потом у являются проблемами с оз нания, что
оно сам о безгранично способно углубляться в себя, к ак в свой
собственный и с ним однородный предмет; от крыв ая путь для
поисков решения основной метафизич еск ой проблемы и определяя
с самой отправной точки этого пути его направление, как на­
пра вление, уводящее в беспредел ьность, не предрешает ли тем
самым сознание всю тщетность своих поисков? Ответом на этот
вопро с является новый диалектический укл он в самой постано вке
вопроса, укло н, одновременно уясняющий, что формулиров ка самой
проблемы должна быть изм енена в корне. Вся онтологич еская
100

трактовка проблемы мировоззрения оказывается лишь про­
педевтическим введением в тр а к т о в ку этич ес ку ю, введением, быть
м ож ет, неизбежным с т оч к и зр ения наибольшей убедител ьно сти
на языке рассудочности, но все т а ки всего лишь — введением.
В самом деле, из глубин самосознания и сама жизнь, и ее
осознание представляются лишь различными, но однородными,
содержаниями в собственных предел ах это го сам ого углубленного
в себя, вечно на ро стающего и без граничного мира деятельного
сознания. При этом все их разл ичие, в сущности, сводится к
одному лишь различию их проис хождения из обычного, к а к вы­
ясняется на это й высшей ступени, лож ного, на ивно-ре алисти­
ческого м ир ов оззр ения: то л ь ко потому , чт о мы исходим из дан­
ного, якобы, мира бессвязной множ ественности, ка к из несомнен­
ного ф а кт а , мы продолжа ем и после, у же по исправлении ни чем
не обоснованной, к а к о к аз ыв а етс я, предрассудочности, еще и в
мире осо знанном, в единстве его идеальности и реальности, в
единстве его многообразия — мы все еще и на эт ой стадии про­
должаем отличать единство сознания, ка к внутреннее и свое, о т
пр ос транственно временного мно гообразия мира, к а к о т внешнего,
чужого и нам данного. По какому, однако, праву? — Осознав
всю беспр едельность деятельности с ознания, ос оз нав сам о сознание ,
как все и вся о б’емлющее и весь мир в себя по грузивш ее, не
сняли-ли мы тем самым и самое пр отивопос тавл ение ж изни и с о з ­
нания жизни, не уничтож или-ли мы в с интез е самосоз на ния
самую раздельность тезы и антитезы? Ответ может быть только
утвердительным.
Да! Поднявшись до стадии са мо сознания, со зна ние уж е не
знает и не может знать никакой другой жизни, кроме жизни
самого сознания. Мир, о про кинутый в свою собственную глубину,
увлекается в вихревое круж ение без цели и бе з смысла: я не ­
прерывно з а х о ж у себе в тыл и в стрем ительности обх одно го моего
движения я никогда не окружаю никого, потому что тот, которого
я окружил , чтобы пленить его и сдел ать своим, есть сам обходящий
и окружающий, т. е. вечно ускользающий от охвата и пленения.
Проходившая первонач ально ч ере з мир ось с поляр ностью бытия
и сознания в вращении своем в округ то ч ки соединения э той про ­
тивопо ложности снимает ее именно к а к пр о тив ополо ж но сть:
всегда жизнь есть, как оказывается, жизнь сознания, а сознание,
коне чно — со знание самой жизни.
—
Что-же такое самосознание?
101

Оно само — само сознание, т. е. сама жизнь сознания, нераздель­
ная слитность самой ж из ни с ж изнью со знания. Т е з ис — жизнь
и антитезис — сознание в синтезе своем, в самосознании, сняли
сам ое про тиво по ста вление одного другому и обо их — третьему.
В завертевшемся с абсолютной скоростью круге сознания нет ни
высшего, ни нисшего, ни дал еко го, ни близко го , ни стороны
пра вой, ни не-прав ой — одна непо стиж имая, беш еная погоня
впустую.
Но эт а беш енная погоня есть. Но эт ой вечной смены не­
сменяемый закон есть. Но мир разрушается и созидается,
со единяется и р ас падается, дробится и исцеляется в это м не­
прерывном чередовании, и э т о есть. Бессмыслица, х аос и пес трое
распыление как бы небытия — но все это есть, есть и есть. Нет
ответа и не может его быть, когда мы озираемся и спрашиваем:
что это такое? что означает сон мира сего? Что бы мы ни
ответили, мы знаем, что сказуемое наше, раз возникнув, тотчас
же увлечено будет в круговорот бытия хаотического и бессмыслен­
ного, сущего, но скво зного, потому ч то навсегда бездонного в
зияниях само сознания. Или мы не были в том подземном царс тве,
где еще кипит расплавленный ма териал отлагающегося на по верх­
ности и для пов ерх но стных бытия, то го самого, для которо го
всякая твердая и четкая форма лишь форма лавы, застывшей на
время — до нового изверж ения духа глубин, до нового потрясения
о каме невш их основ? Или мы не зн аем , что пламя сам ос ознания
неугасимо, ч то ставшим сопричастными и ему откры вае тс я т а и з ­
нач альная т ай на твор ения, по смыслу кот ор ой всякое творчество
есть не только творчество из ничего, но и — ни для чего, ни к
чему, никче мное и нич то ж ное? Одним словом, почему Досто ­
евский писал о своем знам енитом анти-геро е, ч то он бог оху ль­
ств уе т лишь для виду? Куда поведет он нас из подполья?
Все шестьде сят лет своей жизни Достоевский был конкретным
идеалистом, но наивна я м ет аф и зи ка дет ских л ет человечества,
ста вш а я юношеской м е таф из икой самого Достоевско го, во вторую
треть его жизни, в каторжную ее полосу, прошла через горнило
гносеоло гич еских сомнений, ко тор ые мы попытались здесь и зо ­
бразить, чтобы к третьей ее трети пройти насквозь всю проблему
бесконечного в своей бесцельной деятельности теор етичес ко го-
чисто сознания и выйти на вольный прос тор идеа лиз ма про­
роческого, идеал изм а историч еской действенности, идеал изма
102

абсолютной свободы. Д иа ле ктика свободы Дос то евского ес ть т о т
тре тий много-вершинный пласт, для кот ор о го перв оначальные н а­
пластования — лишь ш иро кие и несложные основания, о тлогие и
мно гоуступчатые, по которым удобнее всего в збир аться. Но
теперь лишь путь поднимаетс я кру т о вверх.
Исследование сознания „русско го евр опейца" привело Д осто ­
евского, как мы видели, к важнейшим результатам в сфере общего
мир ов оззрения — к уяснению нера зр еш им ос ти вопроса о том, что
есть мир, как нечто сущее, или, что то же, к определению этого
нечто, ка к чего то неопределимого. Опознанный м атем атич еским
е стествоз на нием мир перед лицом бесконе чно го с ам осо знания есть
узаконенное беззаконие: его смысл — в отрицании самого права
на вопрос о его смысле. Но отсюда следует только , ч то вся
проблема сформулирована ложно, по то му ч то одно сторо нне .
Уже в начале настоящ ей главы, в предварительном у ка з ан ии
на то, к чему, в сущности, сводится пробле ма свободы по Д ос то ­
евскому, было в кра тце отмеч ено, ч то вопр ос о свободе есть для
Достоевского прежде всего вопрос о то м, быть ли бытию или ему
не быть. Только теперь положение это может быть развито в
своих подробностях .
Мир, к а к неч то сущее, с высоты ве ликодержав ного с ам о ­
сознания, обнару живается, к а к сущее ничто , и вместе с те м, к а к
нечто в ничтожестве своем все же сущее. Может ли он стать
иным? Мо жет ли он быть изменен?
Надо отдат ь себе о т ч е т во всей полновесности вопр оса:
какой смысл имеет спрашивать так, когда мы твердо знаем, что
все иное, все другое и всякое изменение, любой пер еход о т одного
к другому — лишь видимость р аз личия и обман зре ния перед
лицом последнего и все ура вновешивающего едино образия нелице ­
приятного и бе спристрастного самос оз на ния. Вопрос име ет смысл
лишь при одном единственном условии — при предположении,
что ес ть еще некое иное ничто , нек ая другая ничтожность,
по сравнению с ко т ор ой ничт ож ность и бессмысл енно сть сего мира
самосознания — по л но та бытийс тв енно сти и непоча тый кр ай
осмысленности, что , другими словами, мир само сознания, каким
бы он ни был и чем бы он ни казался, резко и вполне противо­
положен окончательному небытию и тому ничто, которое может
быть осознано лишь, к а к последний предел бытия и к а к абс олю т­
ное содержание отрица ния и лжи. Эт о именно предпол ож ение и
103

есть тот метафизический момент, оттолкнувшись от которого,
диалектическая система Досто ев ского поднимается7 на новую и
высшую ступень^
В р азр е з со всей элейской традицией и в полном согласии с
заветами диалектического гераклитизма Достоевский учит, что
небытие — есть, что, как он любит это выражать, можно, отрицая
Бога, в ерить в р еал ьно сть диавола. (Ср. Дневник. 1878. X, 38 сл.
и диалог Т ихо н а с Ставрогиным, Документы, Ф. М. Достоевский,
М. 1922, стр. II.) Небытие — есть, эт о зна ч ит, что быть или не
быть есть пробле ма не то л ьк о ж изни психофизичес кой, но прежде
всего проблема духовно -м ета физич ес кая или, ч то то же, проблема
имманентного с амосоз на ния. Иначе на эт ой высоте не могло бы
и во зни кну ть вопр ос а о бытии другом и об изменении сего бытия,
не возможно было бы, как уже выше было отмечено, увидеть в
вопр осе о ж изни и о соз нании жизни обе его стороны, сторону
теоретическую, приводящую, как будто, в тупик, и сторону прак­
тическую, открывающую новый и неожиданный, с то ч ки зре ния
ч исто те ор ет ич ес кой, выход. Но небытие есть, а потому и сущее
в самосознании бытие — не только есть, но оно еще есть такое
бытие, которое могло бы не быть, которое есть только потому,
что оно, утверждая само себя, в то же время отрицает свое
отрицание. И с этой точки зрения всякое бытие — все равно,
уже осмысленное или вну тренне еще смыслом не пр осветленное—
уже не есть полный мрак, а наоборот — первое истечение света,
вернее, перв ое проявление той силы зр ения, ко то р а я умеет р а зл и­
чать свет и темноту.
Бытие может быть только потому, что оно отличено от не­
бытия и и з ’ято и з полного его мр ака. Сознание жи зни есть в то
ж е время избрание жизни, прият ие ее и ее утверждение; оно —
творч еский волевой а к т .
Вот то т новый смысл, кото рый придает Достоевский проб­
леме само сознания во весь последний период своего твор чес тва:
я со знаю, сл едовательно я существую — думает Чор т Ивана
Федорович а, его двойник и живущий в нем кар тез иа нец, но, на
самом деле, э т о слова лжи и насмешки: если бы я существовал
только потому, что я сознаю, то лучше мне было бы вовсе не
быть, потом у ч то, со знав ая что либо, я, в сущности, к а к будто
и не существую; верно совсем иное: я существую, потому что я
хочу сознавать, потому что я мог бы не хотеть сознавать, по­
104

тому что я свободно избрал бытие и всегда свободен его снов а
отвергнуть. Я подобен Богу, сотворившему мир и вольному навеки
его снова ра зру ш ить.
Бог — самоубийца — во т т о т последний предел, кото рый, по
Достоевскому, является основной предпосылкой всякого правиль­
ного разв ития со знания в мире. Мир сам осознания, про тив ос тоя ­
щий миру абсолютного небытия и с ним сопоставляемый, для
того, чтобы между ними был сделан выбор, — во т т а общая пр о­
блема, ко то р а я связывает в многос ложно е единство все диалоги и
все события в книгах Достоевского с личными его заявлениями
о т последнего двадцатилетия его жизни.
Но прежде чем перейти к дальнейшему систематичес ко му
расчленению та к понятной проблемы, оглянемся еще р а з наз ад
и попытаемся р ассеят ь не которы е могущие возникнуть недора зу­
мения.
В идеально-реальном содержании мира, всецело погру­
женного в бесконеч ное вихре во е движение сам ос ознания, на ­
прасно было бы искать какого бы то ни было начала различения:
здесь все равноценно, и абс олютная скор о ст ь движения не допус­
ка е т во змо жно сти ус коре ния; абс олютное движение есть абс олю т­
ная „инерция"; здесь неуместен самый вопрос о направлении, о
смысле и о цели. Следовательно, как бы заключает Достоев­
ский, абсолютная сам ос одерж имость со зна ния — допущение
ложное: жизнь сознания не есть абсолютно замкнутая система.
Но ведь нет и не мо ж ет быть ж изни иной, ж изни вне сознания
—
значит, за пределами сознания может быть только не-жизнь,
не-бытие, лож ь, но о н а- то е сть, небытие ес ть, диавол есть. То гда-
то и ока зыв ае тс я, что, вместо поисков разл ич ий в содержа нии
самого со знания, можно ис ка ть эти разл ичия з а его пределами,
можно ставить вопрос о другом, ка к об абс олютно другом, и если
невозмож но , с то чки з рения сам осо зн ания, предпочесть ч то либо
одно в своем мире другому в нем же, то мож но самый мир пред­
почесть тому, ч то не он, или эт о сущее не-бытие пр едпо честь
ему, потому что быть—это всегда значит также и утвердительно
решать вопрос о том , быть или не быть. Я не уничто жил себя
—
по тому и существую; я мог бы себя унич то ж ить, и вм есте с
собою все, ч то во мне и со мною, но я сознаю, ч то я существую,
знач ит, выбор уж е сделан, р азл ич ие у же найдено, и бытие, имма­
105

нентное соз нанию, имманентно сознанию целеполагающему; оно
по ко ится на доброй воле. На моей ли или не на моей — вопрос
особый.
Но если выбор сделан, то это еще не значит, что выбор сде­
лан правильно: это значит только, что сознавать себя значит
всегда — с о зн ав а ть себя свободным, и свободным уж е не в том
пер во начальном подпольном смысле, согласно ко то ро му свобода
с ам ос ознания есть чисто о тр ицат ел ьная беспредельность, а сво­
бодным — в смысле тво рче ском и поло жит ел ьном. Я сознаю себя,
потому что я волен быть или не быть и, если я выбрал бытие, то
тем самым я выбрал возможность выбора и отверг невозм ож ность
его, которая возможна только, как потустороннее небытие. Но
я не связан своею свободой и от нее не завишу: я могу всегда от
нее отказаться, отказавшись от жизни. Человек богоподобен,
потому что он может убить себя, потому что всякий час и всякая
мину та ес^ь к а к бы ка ну н первого дня творения, когда с мыслию
о самоубийс тве над ха осо м со знания носился Бог, по то му что —
не из небытия с оздан мир, а из воз мо ж нос ти выбора между бы­
тием и небытием, между возможностью выбора и его не во зм ож ­
ностью, из потенции а ктуа лизир ова вш ейся, а не из а к та , в своей
силе убывавшего.
Только так раскрывается вполне смысл самосознания. Созна­
ние есть не только сознание сознания, но и сознание его проти­
воположности — сознание не -сознания, а потому и — не су­
ществования и немыслимости. Идея жизни есть идея единства
жизни и смерти, и это различие есть не только логическое раз­
гранич ение, но и р еальное раздел ение себя в себе, и новый свет,
ко тор ый по новому опр еделяет всю проблему миропонимания.
Через самую жизнь самосознания проходит узкая межа, от ­
деляюща я поле жи зни и бытия о т ц арс тва небытия и смерти. На
этой тонкой и извилистой черте мы пребываем всегда. Ступить
шаг — это значит всегда сказать жизни — „да", а смерти —
„нет", это всегда означает приятие одной и отвержение другой,
расценку, разл ичие, а з на ч и т — и утвержде ние на ча ла различия,
знание о том, что есть добро и что зло, значит — и приятие са­
мого этого различия. Но это, конечно, еще далеко не означает
знания того, в чем именно заключается добро и в чем корень
и разветвление зла. Знать, что есть добро и есть зло, еще не
значит знать, что есть добро и что его другое. Однако, самый
106

принцип поисков этого конкретного различия уже намечен и
предуказан. Выход из подполья на свет Бож ий есть.
Если мир само сознания есть, по тому ч то я хочу, чтобы он
был, то хочу ли я его таким, каков он есть? Все безграничное
многообразие мира, ра вноценное и рав но зна чно е р аньше, когда
самосознание, с точки зрения чисто теоретической, было только
зеркалом и самоотражением бытия, хотя бы и зеркалом вращаю­
щимся, и вращающимся со с кор ос тью без мерной, тепер ь, на
уровне пра ктич ес ко го зна чения, пр иобретает совсем новый смысл,
или вернее, совсем неведомую те ор етич е ско му с оз нанию новую
двусмысленность. О любом неч то в мировом многообразии я
могу те перь всегда еще спросить, хо чу ли я его таким , ка ким о но
мне является, т. е. вопрос о том, быть ли мне или не быть, раз-
ростается в бесконечность вопросов о том, быть ли любому мо­
менту бытия или ему не быть; вопр ос — м ож е т ли мир быть иным,
можно ли его изменить, уже как будто предрешен: так же, как
он в целом может быть изменен и превращен в другое, в небы­
тие, так и все в нем может быть другим, т. е. не быть. Действо­
вать всегда значит казнить и миловать, решать вопрос о бытии
или не-бытии, выбирать одно и о твер га ть другое.
Тогда то и оказывается, что мир в целом не просто случайное
сцепление частиц и что, приняв ж изнь в целом, я у ж е не волен во
всех ее ч астно стях. Акт ж изнепр иятия не тождестве не н с любым
из моих действий, и, согласившись быть, мы тем самым пост у­
пились полнотою нашей свободы выбора: я свободен, потом у что
могу не быть, но я есмь, и потому я не свободен. Свобода и
с вязанность нераздельны в а к т е выбора и, пребывая в бытии, я и
самую во зм ож но сть небытия превращаю в неч то сущее. Отсюда
и ч ерез весь мир сам осознания пр ох одит э т а основная его двой­
ственность, ка к ч ер ез самого меня. Если я есмь мое доброволь­
ное бытие, то моя дорбая воля покуда -чт о в одном — в моем
отверж ении небытия; то л ь ко то , ч то в бытии — не не-бытие,
с уществует по моей доброй воле, но оно само по себе, оно, к а к
сущее, еще само означает самостоятельное и свободное ут­
верждение и приятие жизни, а в качестве такового, в качестве
воплощенного а к т а ж изнеприятия, оно ес ть уж е предел моей сво ­
боды и в т о же время, к а к мы увидим, истинный и необходимый
ее устой.
107

Царство свободы не м ож ет не быть царство м свободных —
таков последний результат, к которому клонит Достоевский, и,
чтобы р е зу л ьт а т э т о т сделать вполне убедительным, Достоевский
к а к бы набрасывает последнюю у же поч ти прямолинейную схему
своей системы, кото ру ю, быть м ож ет, и ум естно будет предпос-
л асть о ч ерку последних им предложенных ко нкретных решений.
Думается, что схема эта может быть изображена нагляднее всего
в виде прос того тр еу го льника, — треуго льника с пр обл ематич е­
с кой вершиной и с проблематич еским же основанием. Трезвый по
форме своей, но многотрудный по своему содержанию, схе м а ти­
ческий узор этот мог бы быть, поистине, назван треугольником
трагиче ским .
И разве не та к? Чем предста ло перед нами человеческое су­
щество на исходе своих блужданий в подполье личного и исто ­
рического своего самосознания? Никогда, ни в один из предше­
ствующих ис тор ич ес ких мигов, челове к не со зна вал еще в т акой
мере всю беспредельно сть своего свободного самосо знания и ни­
когда еще не ото ждеств лял он сам себя в т а кой степени с этим
свободным своим сам ос ознанием , к а к э т о с тало ныне доступно
„русско му европейцу".
Но рожденный свободным, он видит себя
постоянно в цепях. Не так, как видел себя свободным и скован­
ным „ человек природы и истины" еще в стол ь недавно о тгрем ев­
ший век Руссо и Революции. Не об о тносительной и относимой
на чужой с чет свободе и сков анно сти идет ныне речь. Человек
осознал, что и свобода его, и его рабство — в нем и при нем, что
он сам себе владыка, но и сам себе раб. Раб и рабовладелец спо­
рят о нем самом на торжище собственного его духа. Он раздво­
ился, но в раздвоении своем с охранил себя, ка к свою собствен­
ную и им самим лишь разрешимую задачу: — найти свою сво­
боду в себе, с собою самим р азме же вав шись. Современный ч ел о­
век з н ае т , ч то дух его тройственен, что свобода и необходимость,
ч то я и не-я в нем сплетены корнями, и что
„мир должен
быть оправдан весь, ч тоб м ожно было ж ить".
Это значит —
тра гич еский треугол ьник должен быть сконструирован.
Вот они, наконец, т е три эл ем ента самой проблемы, поис­
кам и ко т ор ы х мы все время за ним ались: в цел еполагающем своем
самосознании человек открывает и свободу своего бытия и бы­
тие, у же несвободное, самой эт ой свободы. Моя свобода есть,
но мое бытие есть у ж е отбы ваемая свобода — ка к можно „быть"
108

свободным? Быть свободным — ничто, стан овиться свободным —
вот небо — так учил Фихте, и еще раз Достоевский пересматри­
вает весь вопрос в целом. Третье во мне есть стремление к ста­
новлению свободы. К ак по стро ить трагиче ский треуго льник? Ка к
определить в заимо отнош ения между моим стремлением с та т ь
свободным и против ос тоящими это му стремлению, данными о т ­
ныне во мне, я и не-я, моей свободой и моей природой? Что
положить в основание? Чем возглавить? Быть может, стать
свободным значит перестать быть, значит пожертвовать своей сво­
бодой своей природе или, наоборот, — по ж ертвовать своей при­
родой своей свободе и стать не ничем, а всем, или — все же
сохранить и ту, и другую, так, чтобы все усилия свелись к иска­
нию правильных их вза им оо тно ш ений?
Все возможности перебира ет Достоевский, и тр и проблемы
рождаются из трех этих возможностей: проблема самоубийства,
проблема убийств а и проблема власти — все они сводятся, в
конце концов, к последнему прот ивопоста влению: к смирению и
гордости.
Система Досто евского е сть пр едсказ ание о то м , ч то ч еловек
науч ится, наконец, в ла ство вать над собой, что велич айш ая по ­
беда еще впереди.
109

IV.
ГОРДОСТЬ И СМИРЕНИЕ.
„...
— с трашная сила, изо всех силь­
нейшая, подобно которой и нет ничего.*4
(XII, 380; VI, 427)
Cogito. Сознаю. Это значит (теперь мы это уже знаем) —
я свободен; существую, потому ч то т а к хочу; воля моя — мой
закон; я могу и, если захочу, то и обязан „заявить своеволие";
я — един и самобытен; я — идея; я — есмь.
Sum. Я есмь. Это значит — я отбываю свою свободу; моя
свобода и мое с оз нание связ али меня; я не могу не быть свобод­
ным; я реален, я множественен; я — и не-я вовсе, я — экзем ­
пляр рода — как все; похож на всех и на все.
На кресте, на скрещении тезиса и антитезиса, распято
самос ознание и оно ищ ет спасения, оно ж аж дет во скресения, оно
см ертью своею ищ ет по прать и свою смерть и стр астну ю свою
муку. Удостоится ли?
Есть один радикальный о т ве т, и его о б’являе т Кириллов:
Пусть не-я во мне торжествует над моей свободой! Я со своим
стремлением с та т ь свободным совершенно и око нча тельно стану
на стор ону целого мироздания, осо зн анного мною, во всей его
целостности. Ведь оно существует та к , к ак оно есть, потому
только, что я его утверждаю, и, следственно, оно зависит от
этого моего утверждения так же, как и я завишу от него,
пот ом у ч то я, м ироздание отвергш ее, есть, к а к будто, пустое и
бессодер жа тельное и, в сущности, не существующее я, я по ту
с тор ону бытия и не-бытия. Мир тем не менее ка ж ет ся реальным
(божественным) потому что есть — „боль страха смерти", по­
то м у 1 что е сть не-сзо бода в самом утверждении бытия в пре-
110

делах самого бытия; но лишь только я, третий во мне, в этом
против обор стве с тану на сторону са мого пр от ив ос тоящ ег о мне
реального (временного!) распадочно го бытия, к а к свобода, „глав­
ная свобода" (VII, 112), погрузившись в необходимость, пр евр а­
ти т самую необходим ос ть, слитную с о свободою, в свободу:
леж ащий в осно ве м ироздания а к т свободного избрания бытия
будет уро вновешен вторым а кто м избрания небытия; мир пр е­
образится; „времени больш е не будет": бытие, к а к о к аж е тс я, не
т о ль ко было „в нач але " содерж анием свободного избрания, но и
есть неизм енна я мощь и во зм о ж нос ть выбора между бытием и
небытием, ибо в этом — сущность самосознания, которое кажется
лишь фактом среди фактов бытия, но есть, по существу своему,
высшее над ним судилище, реш ающ ее о то м, быть ли бытию или*
ему не быть. Самос оз нание, отвергш ее свою про тивопо ставл ен­
ность бытию и ему себя отдавш ее, ок он ч ат е льн о приобщится к
бытию своего небытия и э т о небытие ол ицетворит. Бог, ко тор ый
есть то л ько „боль с тр а х а см ерти", будет убит, чтобы в оскрес ну ть
по ту сторону жизни и смерти.
„Человекобог" есть не Бого­
человек, не Сын Бож ий, продол жающ ий о т в е ка дело Отца, а
Богоубийца, воскрешающий в себе ч ер ез сам оубийс тво Ве тх ого
Адама,— то го самого Адама Кадмона, котор ый есть Макрокосм и
который не знает наряду с собою и вне себя множества идей,
мира миров, мал мала меньше, все менее и менее самобытных,
все менее и менее свободных и с амос тоятельных. Т а ко в а одна
из радикальнейших попыток конструкции трагического треуголь­
ника само соз нания, предлагаемая Достоевским в виде системы
Кириллова.
Кириллов, как известно, писал книгу, от которой до нас
дошли только небольшие отрывки в устной е го передаче. Но не
надо забывать, ч т о систем а Кириллова есть один из элем ентов
диалектической системы самого Достоевского. Недаром Кириллов
видит сходс тво между автором „хр оники" „Бе сов", столь ч ас то
неотличимым для нас о т само го Дос тое вского, и своим родным
братом (VII, 113). Соблазн обретения „главной свободы" путем
самоубийства есть неч то , измышл енное самим Достоев ским. Н икто
до него не пре вращ ал проблему самоубийств а из пс ихофизиол оги­
ческой проблемы в проблему ме тафизи чес кую и эсх ато л огич ескую ,
в попытку пол ож ител ьного, а не от рицате льног о то ль ко, решения
вопрос а о смысле жизни. (Намеки, встр еч ающие ся в „Ф еном ено­
111

логии Духа " слиш ком сближают вопрос о самоумерщвлении с
вопросом о мона шестве, об умерщвлении плоти). Мысль же Досто­
евского в этом отношении — ясна: надо пройти через этот со­
блазн, надо его преодолеть, чтобы пу ть к „главной свободе"
открыл ся действител ьно. Во т почему Достоевский т а к при­
сма трива ется к самоубийствам и самоубийцам, вот почему его
т а к за ним аю т и прямые покуш ения на самоубийство и косвенные,
связанные с покушениям и на уб ий с т в о — поединки. Ставрогин и
Кириллов, Свидригайлов и Ипполит, Крафт и Кроткая , Смердяков
и М атреш а (из исповеди Ста врогина) и многие другие — все они
занимают Достоевского, как практические учители жизни, как
воплощенные и з аконче нные миров оззр ения, ко тор ые, однако,
по глубочайшему его убеждению, уж е о тжили свой век, которые
концом своим под твер ждают всю лож ность их исх одного начала.
Кириллов хотел остановить время и, как мы все помним, остано­
вил всего лишь часы, часовой м еханизм, прикрыв таким образом
своим самоубийством убийство Ш ато ва , т. е. оч утился сам в
числе соучастников бесовской затеи, в сонме убийц. В чем же
заключалась его ошибка? И на этот вопрос, как и на многие
другие, о тв е ч ае т Сон смешного челов ека.
Как ни радикален от ве т, предложенный Кирилловым, на
вопро с о правильном устро ении м иросознания, о тв е т Смешного
человека еще радикальнее, и положение, им занимаемое, еще
более крайне. Мы здесь, правда, и не пытались р аз вит ь в подробно­
стях всю сущность миро воз зр ения, вопл ощ аемого Кирилловым, но
основная его проблем а выс ту пает отч етл ив о: самосознание есть
з ал о г полной свободы, но полная свобода недостижима, покуда
бытие пр едста ет, к а к отбывание свободы, к а к свобода уж е осуще­
ствивш аяся; надо в предел ах самого бытия найти то ч ку опоры,
чтобы вернуть его к исходной то ч к е м иротв ор чества; то ч к а опоры
—
в самос оз нании, свободно избира ющем небытие, чтобы при­
общить и его к самосознанию; небытие же, ставш ее предметом
сам осо знания, во пло щ ае т всю пол ноту во змож ного, и грань между
смертью и жизнью будет навеки стерта — смерти больше не
будет, не будет р аздельности, не будет времени, ко то ро е , ведь,
и есть начало разделения и изоляции. Но к кирилловской точке
приложе ния — ч то пр илагается?
„Главной свободы" — нет:
в мире сам ос ознания свобода
всегда с опряж ена с несвободой, с чуждой и внешней за ко но м ер ­
112

ностью. Мир — т а к думает Кириллов — долж ен быть исправлен,
и исправлен те м, что судящее мир высшее с ознание ч ел ов ека
от дае т миру э т о полу-свободное, по лу -рабско е существо, чтобы
получить взамен „нового человека", а вместе с ним и преобра­
женное бытие, где уже не будет в раздельности ни человека, ни
Бога, ни мира, а будет лишь одно всеединое Я, в ко то р ом всякая
м нож ественность — его м нож ественность, а единство — т о л ьк о
единство его сознания: те л о мира с та н ет тело м его единого духа,
а дух воплотится в нера здельном единстве с своим воплощением.
„Падучая" Кирил лова есть т а сам ая одерж имость его пред­
восхищением сверхвременной полноты бытия, ко т о р а я, к а к из в е­
стно, сродни не т о л ь ко Мышкину, но и самом у Достоевскому.
Но вечность Кириллова дурная, боле зненна я вечность, при­
падочная и упадочная; это апокалиптика судорожная, которая не
мож ет у с то ять на собственных но гах. Р а з в е можно, продырявив
черепную коробку взрывчатым веществом , добытым из пр аха ,
пробить брешь в мире явлений, чтобы так открыть путь к свету
немеркнущему? На почве реа льных ф а кто в , на почве пози тив ист и-
чес кого о тнош ения к действите льнос ти („ от гориллы до у нич то ­
жения Бога"), дейс твите льность э т а непреодол има . Я, принесшее
себя на ал тар ь об’ективнос ти, само расс ыпа ется и погибает,
никого не спасая. Высшее, третье, ставящее себе задачу разреше­
ния антиномии свободы и причинности, я, переш едш ее на с т о ­
рону не—я в себе, уничтожает себя, но и только. Позитивизм
вообще, а потому и а по калиптич еский по зи тив изм Кириллова,
должен кончить самоу ничтожением.
Но тут-то и возникает новый вопрос, разрешаемый Досто­
евским в изумительном его Сне. Вопрос т а ко й: если ко нец
Кириллова есть не сто лько обна жение ло ж но ст и самой задач и
(преображения мира) через рождение „нового человека ", сколько
уяснение губительности позитивистической исходной то ч ки, то
не может ли результат этот обернуться к нам своей другой сто­
роною, го раздо более зл овещ ей?
Пусть, в самом деле, триединс тв о: Мир явлений — Голгофа
—
Преображение — распалось; з а т о обнаружилос ь не ч то го­
разд о более существенное: именно то , что по зитив истиче ско е
мир овоззрение есть единственная з ако н че нна я идеология са м о ­
убийства и что, по это му , в век поз итивистич еских умонастроений
раскр ыв ать в самоубийстве по зитив ист а пос ледовательность э т о
113

т о ж е само е, ч т о содейств овать тому, чтобы ко нец, и притом наи­
худший ко нец истории, в духе какого-нибудь пессимизма Гар т­
мана, нагрянул тем с кор ее и неож иданнее. Поголовное само­
убийство — к такому ли, хотя бы и косвенному, результату при­
водит мысль Достоевского?
Само собою р азум е етс я — нет. Конеч но, по зитивизм в^дет
неиз беж но к самоу нич то жению, и если бы в мире не было
ничего идеально го и все сводилось бы к смене пространс твенных
явлений во времени, тогда, поистине,
„приговор матер иалиста"
из Дневника Д остоевского (X, 349) был-бы и оставал ся бы не­
пререкаемым. Апология по лож ител ьного зна ния пр евратилась бы
в апологию самоубийства . Но в т о м -т о и дело, ч то правильный
вывод дел ается из ложных предпосылок, и „мате риалисты-само ­
убийца опро верга ет себя сам не в пределах своих рассуждений,
даже не в самом принятом им решении „ис требить себя", а
именно и единственно — в а кт е эт о го истребления, и он сам
должен был-бы с этим согласиться, если бы, убив себя, еще мог
воскреснуть и отдать себе отчет в своем действии. Такого
именно во скрес шего и исповедывающегося самоубийцу Достоев­
ский и явил нам в лице Смешного человека.
Позитивизм прав. Если бы правильное у стр оение наш его со­
знания, если бы единственная в оз мо ж но сть реш ить антиномию
свободы з а клю ча л ас ь в том, чтобы по кориться миру необходи­
мости, чтобы приз нать иллюзией и раздражением пленной мысли
все наши попытки отстоять свободу, которая есть наша само­
бытность, чтобы, одним словом, всецело подчинить наш е свобод­
ное, потому что сам обытное, я держ авному случаю и сцеплению
обобщений, то гда здравый рассудок наш непрем енно подсказа л
нам при любом неблагоприятном стечении обсто ятельств (а,
с тро го говоря, стеч ение о бсто ятельст в всегда неблагоприятно) —
„что делаешь, делай скорей", и хрупкая и без того жизнь чело­
веческая на земле затрепетала бы, как в светильнике гаснущее
пламя. И ни о чем ином, к а к об ослаблении корней человеческой
жи зни на зем ле , — думает Достоевский, — вещ ает хилый, но
цепкий, занесенный с З а пада по зи тивизм . И все же, побуждая
смерть исцелять недуги жизни, по зити визм о пр овергает себя
именно тем, ч то его советам следуют. Каждый ф акт самоубийства
на почве современной по зитивистич еской философии, знающей
только знание фактов и отрицающей провидение идей, есть
114

живое свидетельство против нее самой: убивая себя, позитивис ты
своим же смертоносным оружием в каждо м отдел ьном слу чае на ­
носят новую опасную рану собственному исповеданию. Потому
ч то — к а к вообще возможно самоубийство?
„Я вдруг почувствовал, — рассказывает в Дневнике Достоев­
ского Смешной человек (XI, 123 сл.)
—
ч то мне все ра вно (под­
ч ер кну то Достоевским) было бы, существовал-ли бы мир, или
если бы нигде ничего не было". Э то „убеждение ", ч то на св ете
везде все ра вно, „ пос тигло" Смешного ч ело века у ж е давно. И вот,
продолжает он свой рассказ — „я стал слышать и чувствовать
всем существом моим, ч то ни ч его при м не не было. Снач ала мне
все казалось, что зато было многое прежде, но потом я дога­
дался, что и прежде ничего тоже не было, а только почему-то
ка за ло сь. Мало по малу я убедился, ч то и никогда ничего не
будет ..." „Я совсем перестал тогда думать: мне было все рав но".
„И добро бы я разрешил вопросы: о, ни одного не разрешил, а
с кол ько их было. Но мне с тало все ра вно, и вопросы удалились".
Смешной ч еловек с тал совершеннейшим мудрецом; кл ассический
идеал воплотился; „в оздерж а ние" мысли сменило ее трево гу; все
аффе кты улеглись, но
...
но мир превр атился в сплошную
видимость: он перестал „быть" и уже только „казался"; вместе
со смыслом жизни, с оценками, с различ ием — с общим з на ­
менателем для воли — изничто ж ил ась и сам ая бытийс тве нно сть
бытия; и призр ачное существование мира в пр изра к пр евратило
и само созерцающее — и только созерцающее его — сознание .
Тот, кому „все стало все равно", „натыкается на людей". Физи­
ческая непроницаемость, символ субстанциа льности мирового
многообразия, теряет для него как бы самую свою ощутитель­
ность. Он — один. Один, к а к Бог, на кануне вселенского по то па .
Это Бог, ненавидящий себя бесконечной ненавистью, Бог в
положении смешного челов ека. Но Бог — с ам оубийца и миро-
разрушитель бессилен: он уже не только не властен созидать
и творить, он не в силах уже и разрушать и даже — покончить
с собой. Стерл ась грань между действительностью, к а к одной
из возможностей, и между какою-либо иною* из возможных воз­
можностей. Попытка Смешного чел ове ка радикальнее попытки
Кириллова, но и тем без наде жне е. Весь мир должен быть р а з ­
рушен. потому что одно то л ько и есть, якобы, пр еображение
мира — позитивистич еское пр еображение в ничто. Но и эт о го
8
115

Сверхчеловекобога подстерегает неудача: на этот раз —
сч астливая неудача. Т а т еор ия смешного, ко тор у ю когда-то ,
давным давно, ка к мы помним, развивал бедный Макар, продол­
ж а е т ру ко водить Достоевским до конца его жизни и подс казы ­
в ае т ему э т о стра нно е соч етание смиренной робости с с атанин­
скою гордостью, бес содерж ательн ой рефлексии с героической
решимостью, со четание, воплощенное в жи зни, в смерти и
в воскресении Смешного Чел ове ка.
„Смешное", как идея, это
„само по себе", понятое в абсолютном смысле, это — идея, как
уже отмечено выше, отпавшая, падшая, во всем уподобленная тому
в еликом у целому, о т ко т ор о го о на отпал а, но представляющая
собой полное его иска же ние, его отрицател ьную изн анку, его
т ень и его Нет. См ешное, возве денное в сан своей идеи, величе­
ственно, и б ез с меш ного не могло-бы быть и великого, или, ка к
выражено э т о в учении Зо сим ы, бе з сатаны нет Бога, и „адский
о гонь", „вечный огонь гнева", есть необходимое Другое всемир­
ного согласия. В Сне смешного че ло века Достоевский раскрыл
э т у глубочайшую мудрость о комичности зла , о бесконечном
сострадании, ко т о р о е долж но внуш ать зл о, когда оно постигнуто,
по мето ду Достоевского, в своей о тносительной безусловности:
Сатана есть „смешной ч е лов ек", и сверхвременной смысл это го
воплощенного зла — это та самая дурная „вечность", которую в
дурных своих снах видел Свидригайлов. Дурная — потому что
безысходная, неподвижная, такая , в которой не бывает событий,
в которой „все — все равно" и где, поэтому, не только нег
трепетания жизни, но над которой не может взвиться и ангел
смерти. Мир поз ити вистич еско го у мо зре ния есть мир, лежащ ий
по ту сторону различия между бытием и не-бытием; он ничтож­
нее, нежели ничто, потом у ч то он ни в како м отношении не
пребывает ни к самому себе, ни к чему-либо другому, все равно,
по лож ительно-ли оно сущее, эт о другое, или о тр ицател ьно не ­
существующее. В этом мире, который только „кажется", в мире
чистой феноменальности, не т о л ьк о нет жизни, но и не м ож ет
быть ее пресе чения — убийс тва, — не м ож ет быть и самоубийства.
Вечно казаться, а не быть — вот удел зла, внушающий
жив ом у сознанию бесконечный у ж а с и бес конечно е сожаление.
Зл о есть нравственное безр аз ли чие , абсолютный нуль тепловой
энергии духа: зло есть сознание неотличимости добра от зла;
оно м о ж е т быть по стигнуто лишь в отрица тельном соотношении
116

к коренному раздво ению древа познания, древа познания добра
и зла. Не ведающий, хотя бы только как проблему, добра, ни­
когда не постигнет, что есть зло. Потому что зла нет; потому
что бытие з л а есть видимость бытия, или точ нее , бытие видимости.
Смешной человек до конца усвоил точку зрения позити­
визма. Для теоретического познания мира — „все — все равно".
Теоретическая точка зрения, провозглашаемая математически
единственною то чко ю из всех во змо жных то ч е к ум озр ения, есть
проявление сатанинского, зл о го высо комерия, на все в зир аю ­
щего с одинаковой и ко всему безр аз лич ной пр изр ачной высоты.
Факты, ф ак ты и ф акты. Вза им озависимос ти, сцепления, пепи.
Среди ф акт ов , в цепких сцеплениях причин — и я сам, и мое
самосознаие. Существую ли я еще?
Позитивизм, проведенный до конца, есть феном енализм; я
делается явлением; я, са мо себе являющееся, пр едставляетс я себе
ка к-бы несуществующим. Как ему быть? — Поз итивистиче ское са ­
мосознание , целиком отдающее себя миру „о б’е ктив ного" бытия,
миру не-я, пр евр ащ ает мир и себя само в цар ств о полубытия, в
котором не только жизнь угасла, но в котором невозможно и
причинение смерти. Если бы по зитивизм был прав, со з нате л ьное
самоубийство ст ал о бы не во зможным. Вот в ка ком смысле к а ж ­
дый из сам оубийц-поз итивис тов о пр овергает свое собственное
учение. 'Опроверг его и до величественного смешной Сверх чело век
Достоевского.
Вот он достиг наивысшего совершенства. Ч то совершил он?
—
Он победил весь мир, вытравив из него смысл. Все у тр а мбо ­
вано до последней песчинки, и ка ж дая песчинка — ка к -бы центр
мироздания. В измельч енном мире с амо сознание его великого
преобразователя — песчинка, как и все; как и каждая другая,
она центр целого: и неужели невозможно в центре отобразить
целое, взорвавши центр, обрушить все здание? Оказывается —
нево зм ожно.
„Я взглянул на небо "
—
рассказывает Смешной Сверх­
человек — „Небо было уж асное темное, но явно мо ж но было
различить разорв анные обла ка, а между ними бездонные черные
пятна. Вдруг я заметил в одном из этих пятен звездочку и стал
пристально глядет на нее. Это потому, что эта звездочка дала
мне мысль: я положил в эту ночь убить себя. У меня это было
твердо положено еще два месяца назад, и как я ни беден, я купил
117

прекрасный револьвер и в т о т же день зарядил его. Но прошло
уже два месяца, а он все лежал в ящике; но мне было до того
все равно, что захотелось наконец, улучить минутку, когда
будет не так все равно, а для чего так — не знаю. И таким
образом, в эти два месяца я каждую ночь, возвращаясь домой,
думал, что застрелюсь. Я все ждал минуты. И вот теперь эта
звездочка дала мне мысль, и я положил, что это будет
непременно уже в эту ночь. А почему звездочка дала мысль —
не з наю " (Берлинск. изд. 1922 г. стр. 162 сл.).
Не знает? Нет, он отлично знает после всего того, что затем
произошло. Ведь эта „звездочка" была та самая земля, которая
отражалась на черном небе забытых тысячелетий и лже-абсолют-
ного небытия. Она манила его к себе, и э т о она освободила его
о т безысходного, к а к будто , плена свер хчеловече ского, сата нин­
ского равнодушия. Чтобы мир р а зруш ить, надо его осудить;
чтобы осудить его, надо им во змущаться, надо пр отиво поставит ь
его миру иному, лучшему, в озм ожном у, надо пож ал еть его,
хотя-бы нас то лько , чтобы пр от януть к нему руку , пусть для то го
только, чтобы оттолкнуть его, как тут же оттолкнул наш
Человек „схватившую его з а локоть девочку".
Эта восьми­
летняя девочка — не воплощена-ли в ней для Достоевского вся
идея ж а лк ой и мучительное сос традание внушающей зел енолик ой
пл анеты наш ей? Человек оттолкнул ее, но именно потом у, что
он не в силах был снести раздир ающую жалость.
„З вездно е
небо надо мною, нравственный закон во мне" — вот оно, даль­
нейш ее ос ложнение к ант ов ской формулы! Не з вездное „небо",
не „закон", а каждая отдельная „изумрудная звездочка", каждый
восьмилетний ребенок сполна в оплощ а ет проблему мирового
смысла. Для того, чтобы разрушить мир, надо этот его смысл от­
вергнуть, надо, х о т я бы в одном ка ком -л ибо пробле ске это го
смысла, встр ет иться лицом к лицу с его конкр етным воплощением;
а вещи и природа у Достоевского всегда полны т а ки х блесков и
пр облеско в смысла. Чтобы убить себя, нео бходимо осудить в
себе х от я-бы свое равнодушие. Мне должно быть не все равно,
все ли мне ра вно или не все. Че ловек з астрел ился, когда ему
перестало быть „все равно", когда от установления фактов он
перешел к их оценке, когда он перешел от теоретической точки
зр ения к пр ак ти че ской. Но то гда вместе с дорогою смерти перед
ним открылся также и путь жизни и радостного воскресения.
118

Путь жизни и радостно го воскре сения — путь длинный и
тернистый. Э то путь всего рода ч еловеч еско го в многотысяч елет­
ней его истории. Сейч ас — не о нем речь, не о последней его
цели и не о смысле его в целом; речь идет сейчас, к а к по чти все
время у Достоевского, о тех страшных опасностях, которые на
эт ом пути всех нас подстере га ют. Велика опасность ,/научного"
и прекрасно-душного равнодушия. О том, каким го рьким уны­
нием гро з ит современности т а к о е //полож ительн ое" о тно шение
к миру, это открылось Достоевскому в знаменательном его Сне.
Но напасть равнодушия, смертный грех мирового уныния, и з
нити жизни ткущий паутину бессмыслицы, они лишь о тчетлив ые
з на ки более глубокой и более р а з ’едающей болезни современного
духа: болезни ума нашего, которая называется здравым рассуд­
ком, отчетливым самонаблюдением, //со знател ьнос тью".
В двух
разновидностях исследует э то т вид современного ф ил ософского
пом ешательс тва Достое вский: в форме отвлеч енно-л огического
отношения к действител ьно сти и в форме абс олютного с ке п ти­
цизма. Первая из этих форм воплощена в Смердякове, вторая —
в Николае Ставрогине.
Как Кирилова или Смешного чело века, т а к и Смердякова
и Ставрогина больш е всего з ан им а ет проблема свободы. Что и
как делать? — вот в чем вопрос. „Решал все тот же я мучитель­
ный вопр ос".— И ч етв еро самоубийц сходятся на одном и том ж е:
есть мир, в нем есть я; тесно мне в мире, как же мне от себя
из ба виться?—Мы видели, ка кую св ое образную систему построил
Кириллов, ка к мнимо спас себя Свер хчелов ек — не менее з н ам е ­
нательно миропонимание и двух других самоубийц, из к от о р ых
каждый в т о же время убийца.
„Пора смириться, сэр ".
Смирение паче гордости — т о
смирение, которое готово отказаться от дара самосознания во
имя неподвижной и окос тенелой, не природной, а пр от ив о ­
естественной, по существу своему, жи зни. Смердяков и Ста вро -
гин — оба со зерцатели. Они приста льно глядят и о тче тливо
видят, и все уравнивается в плоскости их неподвижного созерца­
ния. „Все равно" — э т о т приговор Смешного Челов ека Смердяков
освободил о т внешней его обо лоч ки: „все равно", потом у что
„все позволено". Да и как могло бы это быть иначе, раз закон
противоре чия единодержавно в ла ствуе т над всем миром соз на ния?
Смердяков фана тич ес ки предан з а ко ну против оречия и всей
119

порожденной им с оф истической, дурной диалектике. Н ет ничего
священного, ч то могл о бы у ст о ять пр отив силы этой дьявольской
за ко но да те льной влас ти: Писание, подвиги веры, вся человече­
ская история. . . История, по свидетельству старика Карамазова,
с де тст ва пре тил а со зерцательному Смердякову, она была ему —
„скучна".
Как и Ставр огин в своей исповеди-прокламации, и
Смердяков готов был бы поджечь все здание человеч еской кул ь­
тур ы с о всех четыр ех концов . Ведь история дышет непрерывно­
стью, а непрерывность есть живое отр ица ние з а к о н а противор еч ия;
он а ставит его на приличествующее ему место. Смердяков же
убежден только в одном: либо-либо, и третьего не дано. Он
раб, он „ла кей", — потому ч то подчинившись неправильно поня­
той западной науке и лежащей, якобы, в основании ее формаль­
ной логике, он уже не может не подражать, и его тянет в
„Америку", в страну без истории, где тени евро пейских святынь
воплотились в семипудовых купцов. Т а к „точ ное " знание и тонкая
л огика должны, в конце концов, з ав леч ь в дебри суеверного
ске псиса и в бездну ра зл агающе го ся самосо знания.
С пораз ительной ясностью Достоевский вскр ыв ает, в осо ­
бенности в тр е тьем диалоге См ердякова с Иваном, к а к ло жная
предпосыл ка по зитивиз ма , по коящ аяся на предвзятом пр екло не ­
нии перед универсальным знач ением форм ально - логической
прерыв ности, с не обходимостью приводит к полному неумению
отличать уже не только добро от зла, но и реальное от не­
реального. Еще и ещ е р а з подтверждается, ч то при абсолютном
подчинении созна ния миру „о б’е ктивно сти", неведающему, что
творит, угасает не только знание должного и недолжного, но
разрушается сознание вообще. „ Кто-то третий" присутствует при
разговор е Ивана с Смердяковым. „Оно ес ть", но эт о , быть может,
Бог, а быть может — чорт, а, может быть, „его и вовсе нет".
Так Смердяков кончает тем, с чего начал Ставрогин. Ведь и Став­
рогин, по определению Кирил лова, „когда верит, т о не верит,
ч т о верит, а ко гда не верит, то не верит, ч то не верит". Застывш ие
и отор ванные друг о т друга понятия „здравого рас судка" не в
сил ах справ иться с диал ектикой свободного само сознания; стр е­
мясь к чистой о б ’е ктив ности бездеятел ьного „созе рцания" ,
Смердяков, как и Ставрогин, теряет какую бы то ни было меру
вещей. Проблем а р еал ьно сти внеш него мира неразрывно св яза на
по До сто евскому с проблемой действенности сознания. О т ка ­
120

завшись от нее, от этой действенности, мы отказываемся от
всего и, колебл ясь между бытием и небытием, в ко нце т о ко нцов
неизбеж но отдае м себя на поругание дьяволу.
Позитивизм упираетс я в скептицизм, См ердяковщина — в
Ставроговщину. Но и Ставроговщ ина — в Смердяковщину.
В самом деле, духовный брат лакея Видоплясова (из «Села
Степанчикова"), тоже «западника" и тоже «аристократа", свою
родословную предпочитающ его вести непосредстве нно о т матер и-
природы, Смердяков, к а к и Ставрогин, вовсе не бездеятел ен,
напротив то го , он в непрерывной аж итации, в не устанном под­
глядывании и в вечном собирании ф а кто в и теор ий; но и См ердяков
и Ставрогин никогда ни чему не в состоянии отдать сознатель­
ную свою волю целиком. Их воля всегда ос т ае тс я о б’ект ом среди
о б ’е кто в их наблюдения, их с озерцания. Ста врогин, одна ко,
гораздо зр ел ее Смердякова: Ставрогину не нужны по зитивисти-
ческие предпосылки, чтобы дойт и до ске птициз м а, — он с него
прямо нач инает, — все же
и он н еизбе жн о должен вернутьс я
туда, откуда идет Смердяков: к миру чистой и, к а к пр и зр ак ,
прозрачной феноменальности. Все позволено ему и, значит , все
ему равно. Аморализм и индифферентно сть взаимно друг от друга
з ависят. Liberum arbitrum indiffe rentiae есть свобода ничего­
неделания, или, ч то т о ж е, отрыв свободы о т дела своей жизни.
А такой отрыв есть предание себя духу видимого бытия, бытия
видимости. Если бы, наряду с отр ицател ьной реа льно стью зл а , не
было и полож ительной реальности добра, или иначе
—
блага
по ложительной реальнос ти, Ставрогин и См ердяков навеки сохр а ­
нились бы в Свидригайловском предбаннике и никогда бы вес
собственного их тела не мог послужить им средством к заверше­
нию их жизни.
Не следует ли еще в подкр епление всех э т и х догадок на­
помнить, что ведь никто иной, как Чорт Ивана Карамазова,
«прижив альщ ик" и «л акей", унаследо ва л о т Ставро гина его
«белую пуховую шляпу", что именно он, другое Я и брат Карама­
зова, совсем как Смердяков, своею «иезуитской казуистикой"
иску шает Ивана, ч то и Ставрогину, ка к и Ивану, перед беседой
с Тихоном мерещится «Он" и он не знает, верить ли ему в «Него"
или не верить. Через проблему зла, которая есть проблема без­
волия в самом глубоком смысле этого слова, в одну тесную
семью смыкаются у Достоевского все современные разно видно ­
121

сти ам орального миро воззрения. Зависимость это го мировоз­
зрения в России от с Запада занесенной заразы подчеркнута
Достоевским слишком явственно. Но на За паде позитивисты про­
должают жить—для русского сознания западное здоровье, здра­
вый западный рассудок — смерть. Т о л ько в доме повешенного
мо жно и нуж но гов орит ь о веревке.
Трагический треу гольник са мосознания не мо же т быть
с ко нструир ова н теми, к т о в сознании своем являются лишь
раба ми или во льноо тпущенниками природного царства . Все они
думают, будто человек лишь „чудо природы", будто сознание и
проблема свободы лишь случайный дар слепой пра матери земли,
и все они готовы этим даром зл оу по тр ебить, чтобы искру со­
знания раздуть в всепожирающее, мироразрушающее пламя. Их
рабско е смирение пр евр ащ аетс я в сатанинскую гордость; блуд­
ные сыны зе мли — они в своем собственном сознании лишь бун­
тующ ие рабы, и если, убивая себя, они могут во скреснуть, т о
уже, конечно, не по своей воле, не в силу зла и лжи, которые
по существу своему немощны и ничт ожны, а в силу той правды,
которая лежит по ту сторону их отвлеченного, потому что
огранич енного, со знания.
Примат теоретического разума, как системообразующий
эл ем е нт современного м ир ов оззр ения, р аз обла ч ае тс я Достоевским
во всей своей губительности тем, ч то Достоевский низводит его
к абсурду. В своей диалектической системе Достоевский пы­
т а ет ся предста вить ряд почти неуловимо переходящ их одна
в другую идей, из которых каждая в своей относительной
безусловности нелепа и „смешна".
Все эти идеи, вместе взятые,
пр едставляют, о днако, очень существенный эле ме нт в системе
свободы Достоев ского, т а к ка к , то л ьк о обнаружив их лож но сть,
систематик русского самосознания может освободить путь для
будущих построений, краеуго льным камнем ко тор ых с та нет не
о тр ицание отрицания, а утверждение утв ер ждения. Ко нстру к­
тивное на ча ло непрерывности неизм енно с охр а няет при эт ом все
свое знач е ние в мысли Достоевского.
В этом смысле См ердяков — одно из важнейших звенье в
всей эт ой ж еле зной диалектической цепи. В лице Смердякова
самоубийца соединен с убийцей (Ставрогин, к а к и Кириллов,
лишь косвенный с оу ча стник убийства), а экспо зиция проблемы
убийс тва, к а к и проблемы влас ти, есть для Дос тое вского т о т
122

второй способ ко нстру кции тр еу гол ьника самосо знания, ко торый,
ка к и первый, должен быть отв ергну т и опроверг нут, „чтобы
можно было жить".
Но на пути от первой ложной гипотезы ко
второй, на пути о т по з итивиз ма к суб’ективном у, ложному,
„фа нта стичес кому ", еще по определению Канта , идеализму л еж ит
взятый в своей относительной абсолютности — „ бунт", л еж ит
идея Ивана Карамазова.
Замечательно соотношение, ясно устанавливаемое Достоев­
ским, между Смердяковым, Ч ор том Ивана и самим Иваном.
Чор т есть двойник Ивана („я одной с тобой философии" — го во ­
рит он Ивану), и в то же время он тот оригинал, с которого
скопирован „л аке й" Смердяков; в самом Иване, з на ч ит, сидит
л а кейская сущность зла. Учение с тарца о зле, его основное по ­
ложение о реа льности тени, отбрасываемой миром идеальной
согласованности, и о необходимости служебной роли эт о го
теневого, з ло го нач ала — оно всецел о ра здел яе тся Достоевским
и является одним из основных мотивов в стр ое нии всей книги о
Карамазовщине. Беда, когда бес остается в нераздельной слит­
ности с борющимся з а свое прав о на свободу самосознанием.
Небытие должно реа льно пр от ив ос то ять бытию, а не о ст ав ат ься
в нем моментом имманентным. Т о л ь ко внеполо же ние не-бытия
ч ет ко о чер чива ет контуры бытия. Изгнание бесов из русского
самосознания — такова, как мы помним, основная задача России.
Бунт есть необходим ая ступень на пути к эт о му самоочищению
сознания. Но „можно ли жить бунтом, а я хочу жить" — гово ­
рит Иван (по берл инскому изд. 1919 г. стр . 375) Иван „не
приемлет жизни" и „мучается", и „бунтует". Мы уже знаем, что
проблема свободы для До сто евского т о л ь ко там и нач инается,
где перед самосоз нанием в о з ник ае т вопро с о приятии или не­
приятии жизни, но этот вопрос только по видимости разрешен,
когда неприятие есть не половина вопроса, а целое его решение.
Тогда-то именно
„непр иятие", т. е. отр ица тел ьная нравственная
о це нка жизни, по необходимости пре вращ ается, че ре з отр ицание
самого разл ичия между позволенным и непозволенным , в по ло ­
ж ительное онтол огич еско е утверждение призр ачно сти, и т о р ж е ­
ствует дух зла и небытия. Иван — не самоубийца. Он, правда,
учитель Смердякова и во многом его ученик, но он не то ж де ­
ственен с другим своим я: в напряж енной борьбе сознания с
этим своим другим я он должен свер нуть рано или по здно на
123

гот самый пу ть, по к ото р ому идет неискушенный еще в плодах
познания Алеша. Т о ч к а пересечения путей Ивана и Алеши и есть
та взыскуемая идеальная точка, та идеальная «красота", которая
вдохно вляла Достоевского во всех его исканиях последнего
периода. Не непосредственная бессловесная праведность, а до
ко нца свершенный «подвиг познания" з л а и добра пр ивлекает
его воо бражение и мысль.
Против кого и против чего бунтуе т Иван? Ко нечно, прежде
всего,— против то го Бога, ко торый вселил в него «умного духа",
против «иезуитической ка зу ис ти ки" Смердякова, в душе его
принявшей облик Великого Инквиз итор а и мелкого беса. Он в
«бунте" своем, правда, с ними, но лишь з а т ем , чтобы, изучив их,
против них в осс тать. Иван всецело попал бы под власть эт их
духов лжи, если бы о т к а з о т решения вопроса о свободе (скепти­
цизм) или приятие своего «не приятия" (усекновение нравствен­
ной стороны м иро воззрения, самоубийство) предстали перед ним,
ка к о конч а тел ьное решение. Дух искания, не успокаивающийся
на неприятии мира, не подчиняется духу «умного", рассудочного
знания. Иначе — ра здвоение Ива на и его «бунт" обнаружились
бы, к а к шаг к победе смердяковщины над стих ией Кар ама зо вых ,
над стихией «русских философов"; бунт оказался бы голым рас­
падом, Россия не знала бы, как жить. Бунт во имя бунта есть
лож ь, Иван ж е, к а к и все «русские философы"
—
рыцарь
Софии. Проблема правильного устр оения со зн ания должна быть
разрешена.
Но Иван еще в пути, и его бунтарству предсто ят ещ е долгие
испытания. Не он-ли косвенный соуч астник о тцеубийства? Не
он-ли о брекает, совсем не задумываясь, на с мер ть перво го встреч­
ного (перед последним свиданием с Смердяковым)? Как тонко
уподобляет Достоев ский это й последней чер точ кой образ Ивана
о бразу Смердякова! См ердяков есть убийца, кончающий само ­
убийс твом; Иван бунту ет и кол еблетс я между самоубийством и
убийством. Утверждение пр ав а на убийство есть по Достоев­
с ко му лишь другой, второй способ мнимого решения проблемы
свободы, есть с другого конца предпринимаем ая попытка по ­
с тр оить трагический треу го льник. На пу тях гордости Иван идет
по следам Р аско льников а.
В какой толк перешел Раскольников? Какою ересью со­
блазнился он? «Откуда, ка к во зник р аз лад", рас ко л?
124

Иван с юношеских лет интересовался престу плением и рус­
ским взглядом на него: „ Преступник — несч астненький".
Но
именно право „ш агать ч ер е з все препятств ия", право на не счастье
и за явил Ра скол ьников; потому что пра во на одиночество, право
на отверженность и есть право на несчастье. Кто шагает через все
препятствия, т о т переш агнул чер е з самого себя, т о т в самом себе
отверг себя, т о т снял б ез сож аления все пограничные вопросы,
отделяющие я о т не-я во мне. Право на убийство е сть по Д осто­
евскому неизбежный пр актиче ский вывод из суб’ективно го иде а­
лизма, суб’ективный же идеализм есть диаметрально пр о тив о ­
положный, к а к будто, по зитив изм у выход из а нтиномии свободы,
а между тем — он с другого конца вопрос решает, как выясняет
Достоевский, в той же пл ос ко сти. Недаром в Смердякове убийца
вступа ет в личную унию с самоубийцею и недаром „умный дух"
формальной логики, процветающий в „л ак ее ", т а к удобно во пл о­
щается в „приживальщике", в картезианце-Чорте. („Je pense
done je suis" — там -же). Тяжкое обвинение возводит Достоев­
ский против всей Западной философии нового времени.
Достоевский, несомненно, о шибался бы, если бы он о т Де­
к а р т а производил один лишь суб’ективный идеализм. О т з ападн о­
европейской идеи сознания происходит не только он один, но и
о б’ективный идеализм, наследник и продо лж атель Плато на , а
следовательно, и предок самого Досто евского. Но Достоевс кий,
конечно, и не думал боро тьс я с За падной идеей со знания вообще;
мы видели, ка к он нао бор от, всегда в ысту пает ярым ее поборни­
ком. Т о, против чего, одна ко, с непреклонной нас тойчив остью
Достоевский борется, э т о т о исто лко вание идеи соз нания, при
котором сознание предстает, как замкнутая и завершенная сфера,
ка к действительность, исключа ющ ая всяку ю иную воз м ож но сть,
как пустынное ровное поле, которое не для чего и не для кого
возделывать, некому передать в наследство. Идея сознания, не­
сов местимая с идеей ку льтуры и истории — вот враг. А пред
дицом мучител ьной проблемы свободы собла зн т а к именно
исто лкова ть со зн ание слишком велик.
Если вершиной тр еуго льника сам осо зн ание пр о во згл аш ае т
мир „о б’е ктивно "-сущего, мир природы и не-я, то гда, ка к мы
видели, я феноменализируется, уничтожается и в сумерках со­
знания весь мир превращ ается в сущее ничто. Не правильнее-ли
нач ать с другого конца? Пусть станет вершиною Я; пусть оно
125

одно с т ан е т носителем бытия и субстанциальной идеей мира;
пу сть тр е тье во мне, сознание свободы и стремл ение к ней, все­
цело станет на сторону я во мне и в это я погрузит бытие всего
мира. Не ра зре ш ен а ли будет тем самым и вся проблем а свобо­
ды, когда единственным за ко но м ст ан ет «з а ко н моей игры"?
Этот вопр ос Достое вским поставлен и решен, к а к вопрос о
Преступлении и Нака зании. Самоубийство есть мироубийство, но
и о братно: мир оубийство е сть самоубийство.
Пусть свобода то ждес твенна с своеволием и с произволом;
пусть «я хочу" — то же самое, что «мне хочется" — сумею ли я
еще хотеть после этого? Я смогу делать, что мне угодно, угодно-
ли мне еще будет что-л ибо делать? Перешагнув ч ер ез все пре­
пятств ия, сумею ли я еще ш агать, двигаться, действовать, угодить
себе? Если мир — моя воля, то он неизбежно и одно только мое
представление; если моя воля — наивысший з а ко н , тогда весь
мир лишь плод моего в оображения, но не низвел-ли я тем
самым и себя до степени своего представления о себе? суще-
ству ю-ли я еще сам после э то го? Я — «царь" и «живу один",
но мой «свободный ум " у ж е никуда не повлечет меня. Абсолютно
«свободная дорога" есть полное бездор ож ье. Несчастное, о т о р ­
ванное о т истинного и живого не-я со знание, кичащ ееся своим
нес частьем и гордое своим одиноч ество м, в стремлении своем к
свободе пере шагнуло ч ер е з самую проблему свободы, т а к же
т о чно сняло ее с очереди, к а к и самоумерщвляющееся сознание,
гордое рабским своим происхождением о т царс тв а не обходим о­
сти. Убийца, снимающий норм атив но сть в сфере не-я, уничт о­
жает, как и самоубийца, всякую границу между я и не-я, между
свободой и несвободой и так же предает себя духу лжи и не­
бытия. Мир, к а к моя воля и к а к мое представление, суть види­
мость бытия, бытие видимости. Т а к же, к а к бе з я нет мира не-я,
так же и не может быть без мира, мне противостоящего, и
моего собств енного мира, мира моей идеи. Режим террор а, про ­
возглашающий пр оизв ол эмпирич еско го за ко нодате л ьств а абсо ­
лютным з ако н о м о б’ективно го исто рического становления, не
м ож е т не кончить самоумерщевлением. Не то л ь ко отдельный
челов ек, но и целое общественное течение должно кончить са мо­
убийс твом, когда его идеология абсол ютизиру ется, а ее носители
пр ово згла ш аются единственными суб’екта ми непререкаемой исто ­
126

рической правды. Т а к именно революция диа лектич ески перер ож ­
дается в чистейшую контр-революцию, т ер р ор — в орудие само-
гильотинирования.
Это расширение проблемы убийства, идеи Р аско л ьнико ва , до
размеро в проблемы сверхличной и ис тори ческой, в обычном
смысле это г о слова, с прор оч еской пр он ицательнос тью и с все-
покоряющ ей силой проведено Достоевским в его Бес а х. По ло­
жение: какова философия человека, таков и он сам — углублено
до тезиса: какова философия эпохи, каково ее мировоззрение,
такова и она сама. Достоевский предвидел в Бесах своих, что
мир ов оззр ение, абсолютизирующ ее суб’ективну ю идею, к о л л е к­
тивную
теорию, «классовую идеологию", с неизбе жно стью
должно воплотиться в режим террористический, который пре­
вращ ает весь исторический мир в свое собственное предста вле­
ние, в материал теор етич е ской прихо ти, тем самым о брекая его
на видимое лишь, пр изр ач ное, существование, на существование,
сонному навождению подобное, из ко т о ро г о один лишь выход —
к самоупразднению. Царство бесов есть царств о голой видимости,
э т о обман, почти неотличимый о т правды, неотличимый не то л ь­
ко для самих лгунов, но и для тех, которым лгут и которых обма­
нывают. О, как хотел бы Чорт довоплотиться, хотя-бы до реаль­
ности з ам ос кво рецк ой купчихи!
Эти взгляды и пр ово звещ ения Дос то евс кого (о тч ас ти на них
при анализе Преступл ения и его героя у к а з а л уж е Мере жковский)
по разител ьно согласуются со всем его пониманием проблемы
власти.
В сущности, для До стоевского вопрос о свободе, к а к вопро с
о гордости и смирении, о Боге и о Дьяволе, есть лишь иное
определение вопроса о власти, ее соблазнах и ее жертвах. Разве
«человеческое понятие о мире" может быть образовано незави­
симо о т понимания человеком своего призвания в мире? Э сте ти­
ческое отно шение к миру, со зе рцательное и бездеятел ьно е,
пожалуй, еще могло бы обойтис ь без м етафиз ик и и без логики,
но этика без логики так же невозможна, как немыслима логика,
в ко тор ой, х отя бы в скрытом виде, не предполагалось то или
иное решение вопр ос а о сущности человеческого призвания. Но
этот последний вопрос есть всегда в то же время и вопрос о пре­
делах человеческой мощи, о во з м ож н о стях чел овече ской воли,
о человеческой свободе и о ч еловеческом рабстве, о власти
127

мира надо мною и о власти моей над миром, над себе
подобными, над самим собою. Все проблемы государствен­
ной в ласти
и по литической
свободы
лишь
ответвление
и дальнейшее р аз витие коренного во проса
о ко нкретной
сущности власти, в том виде, в ка ко м он являе тся не-
о т ’емлемой стор оною в ж изни любого челов ека, любого одарен­
ного с ознанием с ущества среди других существ и вещей. Семья
и, прежде всего, взаим оотнош е ния полов — во т в чем для Досто­
е вского наибо лее ясно предста влена во всей своей конкре тности
пробле ма власти. Сл ас толюбие есть властолюбие, ка к , быть
м ож ет и нао бор от, вс якое властолюбие е сть лишь стремление
превратить половое, половинное нач ал о в на чало мироопределяю-
щее и покор яюще е. Пол итический деспотизм есть — т а к можно
было бы сказать по Достоевскому — одно лишь половое извра­
щение, или, попросту, — разврат.
Р азвр а т ес ть по Достоевс кому длящееся убийство. Между
убийством, к а к Преступлением в плане духовном, и следующим з а
ним в эт ом же пл ане Наказанием-само убийство м Достоевский
на хо дит м есто еще и для сов ер ше нно особого проявления ч ело­
в еко бож ес кой гордыни, ко то р а я ков ар но внуш ает сознанию, что
преступный путь не всегда пу ть гибельный, ч то вкусивший зл а
еще может претворить его в добро, стоит лишь до конца уверо­
вать в себя, к а к в Бо га, и, начав с сотворения мира, кончить
сот ворением ч ел ов ека. Истинный зл овещ ий смысл сладострастия
впервые в истории чел овеческой мысли рас кры т Достоевским, ка к
стремление человека относится к другому так, как относится к
челове ку Бог. Человекобог неизбеж но кон ч ае т либо са мо ­
убийством, либо убиением другого, либо тягчайш им грехом —
со блазнением единого из малых сих — стремлением к последней
власти чел ове ка над человеком. Но и э т а последняя попытка
должна потерпеть страшное крушение.
Вспомним еще раз постановку вопроса: как вообще воз­
м ожно нра вственно оправдывать прав о на убийс тво? Его можно
пыт аться оправдать то ль ко , к а к право на одиночество, к а к право
на отверженность, как право на безраздельное слияние мира
умопостигаемого и воображаемого с миром кажущейся действи­
те льнос ти. Т о л ьк о тогда, когда не т ничего более субстанциального
и реального, чем мое стремление к абс олютной свободе, когда
весь мир превращен в материал, оформляемый эт ой моей волею,
128

тол ько тогда снесены все нормативные преграды, т о л ь к о тогда
воля моя — высший законодатель. Но вместе с тем тогда-то и
обнару жив ается, что мир феноменальный, всецело подчиненный
онтол огической, идеальной моей пр ихоти, самую пр ихо ть под­
чиняет з а ко н у пр изр ачного существования. Если весь мир есть
содержание суб’ективного сознания, то гда и само сознание в
нем принижено до уровня такого-же, только бессодержатель­
ного,содержания со знания. Абсол ютное движение есть абсол ют­
ный покой; если нет никого и ничего другого, помимо меня, тогда
и я сам — не я. Первое л ицо единственного числа е сть, на
самом то деле, последнее лицо числа мно жестве нного, а бе з
множ ественности лиц нет и вообще ни личного места , ни личного
местоимения. Можно-ли что -либо против этого возразить?
Да! — думает Достоевс кий; великий искус итель - дух
умный, и не он-ли подскажет, что против логического рас­
суждения всегда м ож е т быть выдвинуто пр ак тич ес ко е действие:
Ты — один, и в одиноч естве своем нич тож ен, но ты всемогущ,
неужели же ты не можешь сам создать себе из своего ребра
другого, своего друга, кот ор ый был бы тебе подвластен, про тиво ­
стоя тебе, кт о пр отивос то ял бы тебе, будучи тебе подвластен?
Если бы премудрый змий стал ис ку ш ат ь Адама, ко гда он еще
был в ра ю один, он непременно внушал бы ему: с от вори себе
жену, сам на себя раздел ись!
Замечательно, как постепенно все с большей и большей
отчетливостью, все яснее и убедительнее разоблачает Достоев­
ский великий и последний соблазн, скрытый в сладострастии.
Уже господин Быков в «Бедных людях", Юлиан Ма ста кович в
«Елке и Свадьбе", затем
—
кн язь Вальковский и, конечно,
Свидригайлов, о тч ас ти Версилов, Ставрогин (по исповеди, в
особенности) вплоть до Федора Карамазова — все эти сладо­
с тр ас тники на м нож ество ладов поясняют ту мысль, ко то ру ю с
потрясающ ей силой Достоевский выразил и в своем Дневнике в
виде р ассказа -испов еди о «Кроткой", «загубившей себя душе".
Если собрать воедино все эти размышл ения До сто евского на одну
и ту же нео тступно за нимавшую его тему , если вспомнить, что
еще в «Белых Но чах " он уж е видел всю о пасность всевластной
«мечтательности", которую он назвал там «сладострастным
ядом", тогда ср азу должно уясниться, о ткуда эт о т постоянно
129

по втор яющ ийся мотив о пристр астии эт и х перезр евш их в удуш­
ливой а тмо сф ер е собл аз на людей к невинным детям. Их общую
тайну разоблачает до конца муж Кроткой.
Мужу Кроткой , однополчанину к а пит а на Безу мцева, по ­
мерещился „Сон гордости". Ка к и у всех людей с „оригинальной
идеей", созданных Досто евским, и у э то г о „ анти-ге роя" был
„смешной характер" (по берлинскому изд. 1922 г. стр. 501):
он, как и автор Записок из Подполья, полагает, что „для интел­
л игентного существа у низител ьно" „погибнуть о т случая, кото рый
мог бы и не быть, о т несч астного стеч ения о бсто ят ельств, которые
могли пройти мимо, как облака". Он негодует против этого мира,
в ко то р о м пу та етс я в паутине причинности свободный челове­
ческий дух; этого мира он не приемлет и добровольно обрекает
себя на роль „части целого, которая хочет делать зло, а творит
добро" (476) — записывается в Мефистофели в образе ростов­
щика. Но он слишком умен, чтобы не понимать всей униз и­
тельности этой гордой позы. Ему мало отрицания, он жаждет
утвердить себя в своем отрицании и по собственной воле со здать
себе мир, мир не призрачный, а реальный, в ко то ро м не т ол ь ко
сн один есть, но существуют и другие, где е сть Ты, а потому и
не-я. И он замышляет — сотворить себе друга: „мне же
слиш ком был надобен друг. Но я видел ясно, ч то друга надо было
приго товить, доде лать и даж е победить" (503). И он принима­
е тся з а „пр иготовление" друга. Взгляд его о станавл ив ается на
существе невинном, еще не знающ ем ни себя, ни другого.
„Она
была единственным чел ов еком, ко т ор о го я готовил себе, а дру­
гого и не надо было". Но ч то е сть невинность по Достое вскому?
Это прежде всего неведение лица, незнание даж е самого р а з ­
личия между лицом, самобытностью, идеей, с одной стороны, и
общим закономер ным , явлением — с другой стороны. В лице
Кроткой ее будущий муж встретил то, что ему нужно было: в
ней, р а сс ка з ы в ае т он, „было много невинного, (то-ес ть общего,
потому что меня она решительно тогда от других не отличала)"
(476). „Общее" — э т о неумение отличать одного от других, и
вот, з ад а ч а „пр иготовления друга" сводится к то му, чтобы я
стал тем первым лицом, в познаниии ко то р о го для сознания
впервые сполна воплощ а ется о ткр ов ение лица, у тр а та невин­
ности. Но надо не то л ьк о „ пр игото вить", но и „доделать" и
даже „победить", надо, чтобы первое лицо навсегда осталось
130

единственным лицом, чтобы „друг" лишь в другом, к а к в о т р а ­
жении своем, видел себя. Т о гда-т о власть моя над другим будет
подобна в ласти т ворца над тв арью, подобно влас ти Ставрогина
над Матрешей, которому достаточно было одного даже не-
высказаного им желания, чтобы р еш ить всю ее у ч асть.
„Побе­
дить" другого — это значит заставить его обожать создавшего
его человека, как Бога, заставить его свободно поклоняться и
молиться своему творцу, открывш ему ему тайну лица. . З ач е м?
Затем, чтобы в друге своем, в другом создать для самого себя
реальное воплощение своей творч е ской воли, чтобы, в свою
очередь, молиться и по кло нятьс я ко лено прекло ненному передо
мною существу. Че ловек тв ор ит чело века, чтобы, став для него
Богом, видеть в нем о тр аж е ние своей собственной ч е ло ве ко­
божеской природы. Только отражаясь от собственного своего
отображения, человек может, как-будто, об’ективировать всю
беспредельность своей мощи. Если ч ело век не будет вполне владеть
человеком — разве не обратится в мираж весь мир призрачной
его власти? Истые сладо стр астн ики и суть т а к и е необузданные
властолюбцы, и потер явший стыд Федор Кар а м а зо в готов даж е
утверждать, что сладострастие, как основное начало обще­
человеческой жизни, так же вечно и нерушимо, как нерушима
вообще власть человека над чело веком: „Истинно славно —
восклицает он — что всегда есть и будут хамы да баре на свете,
всегда тогда будет и такая поломсечка, и всегда ее господин,
а ведь это только и надо для счастья жизни!" (Берлин 1919 г.
т. I, стр 209). И совсем как муж Кроткой, он поучает, как
„надо браться":
„ Бо с оно ж ку и мовеш ку надо сперва-напе рво
удивить".
„Удивить ее надо до восхищ ения, до пронзе ния, до
стыда, что в такую чернявку, как она, такой барин влюбился".
Тонкий з н а т о к и ценит ел ь радо стей власти, гурман де спотизм а,
„патриций времен упадка" легко отказывается от всяких внеш­
них почестей и отличий: он знает, где надо искать власть в ее
чистейшей форме.
И всетаки все эти попытки обоснов аться на „идее нер авен­
с тва" на „идее унижения" , ко то р ую Открыл еще Чел овек из
подполья (ведь и он стремился к „вла сти" над Лизой), (сравн.
еще Кроткая, 504) кончаются страшной катастрофой: весь
фантастический, вымышленный мир, неле по построе нный, обру­
ш ивается на голову его мнимого властелина. Каза ло сь-бы могу­
9
131

ществу гордого духа нет уже предела: „Я смотрел на нее, —
рассказывает герой Кроткой, —
как на мою и не сомневался
в моем могуществе. З н а е те , прес ладострас тная э т о мысль, когда
уже не сомневаешься" — в своем могуществе, конечно. И вдруг
вся э т а непо колебимая ув еренность, вся э т а „бе совская гордость"
(505) пошла прахом: „что-то вышло не так", герой наш „что-то
забыл или упустил из виду". Ч т о же он з абыл? Ч то упустил
он из виду?
Творе ние всегда подобно тв орцу — в от о чем забывают
все самоз ванцы. Чел ов ек, создающ ий челов ека, с о здае т его по
о бразу своему и подобию. Зам кнувш ийс я в себе дух гордости и
уныния не может не превратить даже „кроткое, как небо,
существо" в „не терпим ого тир а н а и мучителя своей собственной
души" (489). Властолюбие ро ж да ет властолюбие; властвующий
над рабами — сам раб; подвластный тира ну — сам тиран.
Люди, бунту ющие про тив природного р абства , люди, не видя­
щие в природе ничего, кр ом е занес енной над ними пле тки, ничего,
кроме слепой стихии — все кончают одним и тем-же: сумерками
духа. Вл асть см ертоно сна. Челове к, созданный ч еловеком, не
жилец на белом свете. Рано или поздно он разоблачит всю при­
зрачность породившей его власти и предаст себя на волю выс­
шую. О браз Богородицы ту т не случайная подробность: истинное,
реальное зачатие должно быть безгрешным: оно должно свер­
шаться не во имя человекобожеских целей, а во имя богочело­
веч еско го призвания. Властолюбие и сластолюбие обрекают
ч ело века, дерзнувш его во имя ис кусственного творч ес тва посяг­
ну ть на свободу другого, сна чала на убийство (потому ч то и в
по куш ении своем на „ зл о действо " и в жертве нной своей смерти
повинна, конечно, не Кроткая, а неукротимый ее муж), а затем
—
и на полную и уже окончательную гибель и его самого и
весь рассудочно слепленный им мир.
„Люди на земле одни —
вот беда! Есть-ли в поле жив человек?" . . .
„Никто не отклик­
нется!".
„Взойдет солнце и — посмо трите на него, р аз ве оно
не мертв ец? Все мертво и всюду мертв ецы!".
„Смелей, чело­
век, и будь горд! Не ты виноват!. . . "
—
вот чем кончает наш
а нти-гер ой (489, 519 сл.) .
Пути сатанинской гордости, пути полубытия, бытие види­
мости исследованы Д ос тоевским до конца . Ни одно т о л ько я, ни
голое не -я не м о гу т с та т ь основанием правильного устроения
132

созна ния. Лже-смир ение поз итив истиче ского ск еп тициз м а или
скептич еско го поз итивизм а, его пр екло нение перед миром пустой
об’ективности, так же губительно, как откровенная гордыня
те ор етич ес ко го эго из м а или солипсизма. Абсолютная ж е вла сть
человека над человеком не только не есть выход из тупика
субъективности, но наоборот, она вовлекает в этот тупик лишь
новые жертвы. Разрушение самосознания, его саморазрушение
—
вот последний результат всех этих попыток.
„См ело сть"
гордого человека есть смелость последнего гибельного отча яния,
и надо до конца пройти через эти соблазны, чтобы притти к
тем выводам, кот о р ые пров озг лаш ают ся Львом Николаевичем
Мышкиным, старцем Зосимой и, наконец, не посредственно самим-
Достоевским в речи его о Пушкине.
Самой „страш ной силой, и з о все х сильнейш их, подобно
которой и нет ничего" оказывается
—
„любовное смирение"
(VI, 427, XII, 380). Не „смелей человек, и будь горд" — гласит
закл ючител ьна я фор му ла Дос то евского , а — „Смирись, гордый
человек, и прежде всего сломи свою гордость", по том у ч т о „не
вне те бя правда, а в те бе самом; найди себя в себе, подчини
себя себе, овладей собой — и узришь правду. Не в вещах эта
правда, не вне т е бя и не з а морем где-нибудь, а прежде всего,
в твоем собственном труде над собою. Победишь себя, усмиришь
себя — и станешь свободен, к а к никогда и не в оображал себе,
и начне шь ве лико е дело, и других свободными сде лаешь, и
узриш ь счастье , ибо наполнит ся ж из нь тв о я и поймешь, наконец,
народ свой и святую правду его" (Берл. изд. 1922 г. с тр 584).
В смирении — правда; в смирении —свобода; в нем ж е —
вел икая сила. „Смирись, праздный чело век, и прежде всего по­
трудись на родной ниве". В этих немногих словах, в этих фор­
мулах Достоевский подвел итоги всей по л ож ител ьной ч асти сво ей'
системы свободы. Не слиш ком-ли э т о мало? Не слиш ком -ли э т о
пр ос то? Не слишком -ли э т о пре кра снодушно для беспощадного
в правде своей гения? Как часто в словах этих вычитывают
потускнев шую и выцветшую прописную морал ь!
Но кто по прописям прочел одну хотя-бы строчку Достоев­
ского, тот еще совсем не научился его читать: Достоевский
никогда не веровал, „ ка к дурак", и не из от рицания отрицания
т о л ько следует его утверждение. Учение Дос то евс кого о смирении
должно быть понято в свете всей его системы свободы. О к ак ом
133

таком смирении идет у него речь? О каком таком «труде
над собою"? О ка ко м труде „на ниве народной"? Чтобы о тв ети ть
на э т и вопросы, надо вспомнить об основной проблем е Д остоев­
ск ог о и об основном его методе.
Система свободы До сто евског о ес ть система философс ко-
исто ричес кая, для ко тор ой свобода не данно сть, а заданно сть.
Чтобы оправдать свой метод, сис тема э т а должна была
прежде всего уяснить, к а к фил ософские вопросы, и в частно сти
проблемы нрав ственной философии, должны вообще ставиться,
чтобы еще сохранился смысл в поис ка х их разр ешения. Эти
вопросы не должны с та виться неза висимо о т проблемы современ­
нос ти, не за в исим о о т зад ач ку льтур ног о делания. Философия
должна быть руков одительницей в поис ках смысла непосред­
ственно о кр уж ающ ей жизни. Когда проблема философс кой сис те ­
мы фор мулируется ч исто -те ор е тиче ск и и отвле че нно, тогда она
всегда со от но с ит ел ьна с отвлеченным понятием суб’ектив ного
со зна ния. Но отвлече нное понятие суб’ективного со зна ния есть
всегда сознание конкретное, лишь отвлекшееся от своей конкрет­
ности. В таком виде оно все же сохраняет свою конкретность,
но конкретность эта — та именно конкретность, которая харак­
терна по Достоевскому для сознания западного с его разумной
рассудочностью. Сама абс тр ак тна я философия есть для Достоев­
ского конкре тный историч еский факт . Правда, его собственный
конкр етный идеализм мыслится им не к а к о тнос ител ьное, а ка к
единственное, потом у и безу сло вно правильно е исто лкование
действительнос ти; однако, он представляется ему таковым не в
силу отвлече нной его вну тренней непротиворечивости, а в силу
то го, что он есть единственное, к а к он думает, и з в озможных
условий правильного устр оения современного чел овеческого с о­
зн ания и современной ж изни вообще. Критерием правильного
применения м етода для Достоевского является оправдание его в
ис тор ич ес кой действител ьности. За падна я философия тем лишь
себя о пр ов ерга ет, ч то со знание современного чел ове ка при ее
посредстве не ус тр аива етс я, а о конч ат ел ьно рас стр аивается. Но
Достоевский с истинно философским чутьем отбирает в этой
философии Запада те элементы, которые кажутся ему пригодными
для обоснов ания спасит ельных путей грядущей истории. Он з а ­
имствует у Лейбница идею саморазвития монады, у Канта —
тре нсцендентал изм , у Ф ихте — примат действенности, у Гегеля
164

—
ко нкретну ю ф ил ософско-истор ичес ку ю перс пективу. Все э ти
то нчайшие инструменты мысли он пу ск ае т в ход, чтобы уяснить,
к а к со бл азнительно и опасно о станов итьс я на одном како м -л ибо,
отвлеченном, моменте. К а к и пр одо лж ат ель его Соловьев, он
занят критикой отвлеченных начал. Результат, к которому он, в
конце концов , приходит, ес ть вера, но эт о — вера, про веренная и
оправданная р азу мо м, вера, вышедшая победительницей и з по ­
единка своего с ра зу мом отвлеченным.
Ни одно только я, ни голое не-я не пригодны для устроения
современного созна ния. В основу должен быть по лож ен самый
закон достаточного основания, взаимодействие я и не-я, как
трансценде нтное цар ство идей. Эт о и есть Бог, Абсолют Д осто ­
евского. Христианство До сто евско го пок о ится на проч ном осно ­
вании единобожия. Евангелие для него, к а к и для Зосимы,
непосредственное продолже ние Ветхо го З а в е та . Из в сех рус ских
писателей он наиболее иудаистичен; и его Христос бол ьш е всего
напомина ет библиейс кого Мессию (Ис. LIII, ст. 2— 12).
Это значит, что для Достоевского мировая история есть не-
прекращающ ееся откро вение абсол ютно го смысла: она свобода
в становлении; но именно поэто му каждый отдельный, „те кущий"
исторический мом ент не м ож ет э т о т смысл во пл о тить вполне.
Вернее, отдельный „тепер ешний миг" пр иобретает э т о т полновес­
ный смысл лишь в отнош ении к целому, лишь в отнош ении к
последним целям мир ового процесса. Вот почему, в последнем
счете, лож на и смешно само надеянна в сяка я попы тка р еш ить
вопрос о свободе сам осо знания — э т о т последний вопрос, т р ебу­
ющий за кл ючи те льного и всео свещающего о т ве тно го Слова —
„сам по себе" и „только для себя".
Гордость — уже в самой
постановке этических вопросов, как вопросов личных, как во­
просов изол иро ванно го, ав то но много индивидуального сознания.
Истинная нравстве ннос ть есть нра вственность соборная. Цар ство
целей и его история, его развитие первичнее автономной само­
цели. Путь ум озр ения, не выводящий к обо сно ванию соборной
нравственности, трансцендентально ложен. И западное умозре­
ние, всецело устремл енное к э т и к е индивидуальной, одного кор ня
с той социальной этикой Запада, которая не по райской невин­
ности своей не з н а е т лица, а в силу своей индивидуалистической
пресыщенности лицо о тв ер гает.
Достоевский х о ч ет с орв ать
маску дурной соборнос ти с европейского с оциализ ма: в нем, по
135

Достоевскому, собор но сть живых идей подменена измышленной
безличностью природы. Э т о т достойный „ла ке йс кой души" грубый
подлог пос тигне т з а слу ж енно е в озм ездие: в лже-л ичном нач але
з ач а ты й социализм должен р аз л о ж ить чел ов ечество на абсолют­
но равно значные нули, а между ними возможно не согласие и
единение, а — одно лишь с тр аш нейше е сопер ничеств о во имя взаимо-
уничтожения. Сон Р а ско льн ика из Эпилога непременно обернетс я
ис торич еской явью, если не будет до ко нца о сознано , ч то ра вен­
с тво людей совместимо с их обособленностью лишь на почве
безус лов ного мироединства, в ко то р ом удельный вес личности
равнозначен невесомости Абсолюта. Смирение и е сть истинное
абс ол ютоподобие.
Смиренное сам ос оз нание ес ть по Д остоевскому т а к о е сам о­
сознание, которое, прежде всего, себя знает лишь, как часть
целого, к а к орган р азвивающегося орга низм а, ко т о р о е свои
з адач и и свое пр извание по стигает, к а к за дач и ис торич еские,
„на ниве народной", как призвание сверх-, а по то му и не-личное,
для которого поэтому не-я в нем, весь живой Божий мир, реально,
как собственное его я. Но начало не личное не есть начало
безличное, и если я себя созерцаю в глазах другого, то это
значит что я смотрю другому прямо в глаза, это значит, что
совесть моя ес ть, по слову по э та , c o -ведение, чт о сердцу подает
весть сердце. Смирение ес ть согласие с миром во имя несо гласо­
ва нности с собой, во имя нар уш ения собственного равновесия,
во имя стр ем ления, действенности, „труда над с обой". Быть живым
—
значит действовать; действовать — значит воздействовать на
себя во имя целого, значит — бороться за власть над самим
собой. Смирение есть сам ора здв оение пер ед лицом то го тр е ть ­
его в самосознании, перед тем не-я во мне, которое есть истинное
и безусл овно е Я, идея всех идей, а потому и идея любого личного
сам осо зна ния. В ясности смирения диа ле ктик а свободы приобре­
т а е т совсем новый смысл.
Что есть Я? Лишь пустая форма, если Я — только я; но
если я в себе постигаю себя, к а к носителя истинного и с о кр о ­
венного Я, если мое с амо со знание есть бого от кров ение во мне,
которого я удостоился в труде над собой и в смирении перед
те м во мне, ч т о по ту с тор ону имманентной пр отивополож но сти
я и не-я во мне, тогда скудельный сосуд сознания моего напол ­
няется до краев личным содержанием, которое поистине сверх­
136

лично: мое я пр евр ащ аетс я в благую истор ич еску ю волю, а
мир не-я, как и я сам, раздвояется на начало творческое и тво­
римое, на тварь и Творца, и все в целом есть единое творческое
устремление, в непрерывном по то ке ко т ор о го я сам был бы лишь
в оображаемой пограничной чер той, если бы перед мной и з а
мной, если бы всегда и везде во круг меня не кипел а жив ая и
осмысливающаяся ж изнь. Мир еще не совершенен, он ещ е не з а ­
вершен: он так же двоится, как и каждый из нас, и именно
поэтому каждый из нас может принять участие в совершен­
ствовании его; надо то л ь ко , чтобы лучи с оз на ния нашего на ­
правлены были вперед и о свещал и нам путь, а не сос редото чи­
вались, к а к в то ч к е преломления, в самом по рождающем их
источнике. Свет сознания только тогда не заводит в подполь­
ный мрак, когда он в волнении своем ра спр ос тр аняе тс я бес­
предельно, когда мир сам ос ознания — не обособив ш аяся и з а м ­
кнувшаяся в себе сфера, а на все стороны раскрытая и не­
прерывно убегающая от самой себя точка опоры и покоя. Этот
покой и есть смиренное сам оо твер ж ение, непрер ывная любовная
связь со всем сущим; это тот отказ от любого своего „соб­
ственного" содерж ания, ко тор ый во зм ещ ае тс я целым мирозданием.
Смиренно себя себе пок орящий наследует мир, стр емящийся к
власти над миром т ер яе т сам ого себя.
Двойником — во т чем должен быть к свободе у стре мл ен­
ный дух человеческий. Но не т аким , к а к первый из двойников
Достоевского, в котором самосознание, раз’ятое на части, на
„старшего" и
„младш его" Голядкина, упира ется в безу мие, в
скептицизм, при котором уже невозможно решить, кому во мне
принадлеж ит старш инств о, а та ким двойником, к а к Версилов,
как Иван. Это значит, что слишком часто мы „хотим нехотя",
что в воле нашей нераздельно слиты наш а сам обытно сть, наш а
собственная идея, которая есть наша истинная свобода, с нашим
бытием - с траданием , с рефле ксам и, привычками, внешними и
пов ерхностными впечатлениями. Есть в нас высший суд, к о т о ­
рый может и должен постоянно осуждать нас и оправдывать,
огр аждать наше я о т вро жденно враждебной ему стихии, и в т о
же время—направлять это я на неустанную с ней борьбу. Мое
я не дано мне; лишь в мучительной борьбе с собой з а него я
обрету его.
137

Треу гольник с оз на ния еще не по стро ен: он стр оится. Из
единой точки исходящие прямые расходятся в сторону я и в
сторону не-я во мне; точка пересечения — в нее нельзя не
„верить"; я сам всегда между нею и любыми двумя точками на
направл ениях суб’ективно с ти и о б’ективности. Любое основание,
подводящее ч ерту и за мы кающ е е э т о т построяемый треугольник,
не может быть окончательно прочным. Я еще жив, история
ещ е не з авер ш ила сь; бор ьба з а у строение моего самосознания
ес ть бор ьба з а устр оение миропорядка. От в ека ведет эту борьбу
с Дьяволом Бог. С кем ты? С кем Ро ссия? „Смелей, человек,
и будь горд!" Р ешай сам: з а гордость ли ты или з а смирение;
за себя или против себя? Хочешь ли ты хотеть или хочешь, чтобы
тебе хотелось? „Хотеть, хотя" или
„нехотя
хотеть?" Быть
ли те бе или не быть? Яд мудрости привился. Р ешай, ты свободен.
Ты волен жить вольным.
На этом распутьи застал Достоевский Россию и мир, на
эт о м р аспу тьи он остановился и, ка к каменную глыбу, обрушил
свой вопрос. Кт о с к аж ет , ч то можно итти дальше, не прислу­
шав шись к словам, т яж ким , к а к бремя на плечах Атланта?
138

V.
ПРОБЛЕСКИ.
„.... в некотором смысле он-то и ест ь
по настоящему консерватор, — и именно
потому, что в Европе он социалист и р е­
волюционер".
(Дневник, 1876, „Мой парадокс").
Парадо кс Достоевс кого о Белинском „в не кот ор ом смысле",
несомненно, применим и к самому Достоевскому. По мысли
Достоевского Белинский пото му был социал истом и рево люцио ­
нером в Европе, ч то он был русским в России. С тем ж е правом
можно с ка з а т ь, ч то Досто евский потому был врагом с оциализм а
и революции в России, что он был европейцем в Европе.
—
Да, именно та к ! Достоевскому в судьбах России бо льш е всего
всегда дороги были судьбы „Европы", т. е. судьбы всей ч ел ове­
ческой культуры в ее целостно сти. Россия долж на была быть
со хра нена и у кр ы та о т надвигавшихся европейских бурь именно
для того , чтобы разруш енный мир мог возр одиться, чтобы среди
всемирного пот оп а не по колебимо высился Арар ат для пр етер пев ­
ших до конца и спасшихся. Ко нсер ватиз м Д ос то ев ско го есть
консе рватиз м революционный; такой , кото рый революцию пред­
видит, радо стно ее прием лет и пр ис тальнее всего при это м вгля­
дывается в то, ч то будет на следующий день после грядущего
переворота. Достоевский как бы мечтает о том, чтобы после этой
революции уже никакая реакция не была возможна.
Революция е сть всегда револ юция духовная. Т о л ько в плане
духовном возможны истинные переворот ы; в физиче ском плане
бывают только пер еста но вки и перераспределения. Достоевс кий
ясно видел, ч то небывалый в ис тории взрыв „при дв ер ях".
Идеи
европейские отж или свой в ек и ра зло жились, ев ропейское
139

х р ис тианств о «не удалось", европейский социализм — лишь
эпигон римской, ка тол ич ес кой и французской идеи земной
гос ударс тв енности и о трицат ельной германской идеи индивидуа­
л истическо го о тпадения о т вселенской соборности; роль социа­
л изм а г лубоко значительна: он призван подвести последние итоги
е вропейс кому разв ит ию, он — насл едник всего былого его вели­
чия, он же его могильщик. Но ч то ж е дал ьше? Сумерки?
Конец? «Диаволов водевиль"?
Конец истор ии был для Д остоевского самой живой и на­
сущной проблемой. Идеей ко нца он был одержим. Осо знание им
эсхатологической идеи его священную болезнь обратило для него
в источ ник тв ор ч е ск их сил и энергии. Всем существом своим он
ощущал непосредственно, ч то и «мировая гармо ния" и «последний
мрак" реальные возможности. Между этими возможностями дол­
жен быть сделан выбор, и Достоевский верил, сомневался и снова
верил, что выбор будет сделан в единственном направлении, в
ко то р о м видимость бытия, лишь ка к те нь, следует з а самым бы­
тием бытия; он верил, как и старец, что самый ад может быть
включен в с истему мировой гармонии.
Истор ия для Д остоевского, к а к мы видели, есть тра гедия бого­
о ткро ве ния; она дана в нашем сам осозна нии, для ко тор о го истина
есть всегда самоо свобожда ющ аяся истина; система истины есть
сис тем а истины и лжи. За падно е челов ечество довел о чело ве че ско е
самосознание до страшного распутства: зло и ложь решительно
во зо бладал и в нем над его истиною и добром; дорога ведет прямо
к срыву в бездну, в бездну небытия, и именно на этот роковой
пу ть уж е, ка к будто, о кон ча тел ьно свернуло европейское челове­
чество . М оже т ли еще быть спасена непрерывность общечелове­
ческого развития? Можно ли еще продолжать то дело, без успеха
ко то р о го немыслимо было бы и сам о приближ ение к абсолютным
путям и зад ач ам , дело мысли и соз на ния? Или все долж но быть
начато с начала, чтобы, быть может, все снова завершилось тем
ж е концом?
В поисках спасительного средства для дела всей культуры
сознания, воплощенной Западом , к а к мог бы Достоевский пройти
мимо со бственного с амо сознания, мимо сам ос ознания России?
Россия стала для До стое вско го отв ето м на вопросы о судьбах
Европы; более европеец, чем сами европейцы в Европе, Досто ев ­
ский ст ал наиболе е русским из русс ких в России.
140

Призвание России, „русс кая идея" ес ть по Достоевс кому
„всепримирение идей". Т ак говорит столь близкий Достоевскому
Версилов, так учит Зосима, так, все в том же заключительном
слове о Пушкине, пр ов оз гла ш а ет о т собствено го имени сам До­
стоевский. Что же такое это, „всепримирение идей"? Как оно воз­
можно? Как мыслимо соглашение человекобожеского католи­
цизма с индивидуалистическим пр оте стом пр отив него Р еф ор м а ­
ции? К а к и т о т, и другой соединимы с духом „любовного смире ­
ния"? К ак вообще смирение стол ь нео жиданно подменяетс я при­
мирением? Р аз в е и с дьяволом мириться?
Соблазнительные вопросы! И, ко нечно, ничто не уясняется,
когда Дос тоевскому снисходительно прощ а ют и э ту попытку его
ответить, а не только спрашивать, как иногда прощают ему
Алешу и Мышкина и всю его добродетель. Прежде, чем пр ост ить,
надо все ж е пытаться понять.
„Всепримирение идей", конечно, не следует, прежде всего,
по ним ать по См ердяковски; не о сглаж ива нии пр отиворе чий
может помышлять тот, кто всю свою жизнь отдал на их обостре­
ние. Нет. Чтобы правильно перев ести сл ова До сто евского , надо
вспомнить о том, в как о м смысле он их у потребл ял. Мы по ­
пытались п о к а з а т ь, что „идея" для Достое вско го не была словом
случайным: она — для него м ыс ле-образ. Идея всепримирения
м ож ет иметь один единственный смысл: э т о — символ миро-
единства, э т о лишь другое выраже ние для последней цели мир о­
вого процесса. „ Русская идея" есть по Достоевскому ничто иное,
как призвание России завершить времена и сроки. В России
должен явиться Мессия: она Б ог ородица и пр ово зв естите льница
последнего слова. „ Константинополь долж ен быть наш ", пото му
что Палестина, как уже мимоходом было отмечено, должна стать
Россией, для т о го чтобы Россия могла с т ат ь Палестиной. Тысячу
лет Россия ждет, чтобы зачать тысячелетнее царство Божие.
Достоевский идет во главе русс кого хилиазм а.
Об этом Достоевский говорил лишь на ме ка ми: имеющий уши
да слышит. Э то его другое я, Версилов, „единственный евр опеец в
Европе", го ворит о том , что смысл всей истории Ро ссии — в
„русской тысяче", ко т о р а я выстрадал а идею, „всепримирения
идей". „Эта тысяч а его выдала" — ра с с каз ы ва е т Подросток; ясно,
что из всей эт ой „тысячи" р усских гарибальдийцев покуда что во ­
плотился один т о л ьк о Версилов — сам Достое вский. В каку ю
141

же с тор ону х о ч е т он повести Россию? Какой гроб должен быть
освобожден в это м по ходе? «Дорогие могилы!" Рос сия пр извана
освободить гробы евро пейс кого с амосоз нания. Россия должна
европейс кую революцию пр евр атить в в озрождение человечества:
на р а зв ал ина х Европы до лжна она осуществить всемирную утопию.
«Всепримирение идей" есть всечеловече ский союз во имя абсо­
лютной задач и, во имя фил ософского пр извания человеческого
рода, во имя пр еображения мира. Мир преображенный — э т о
т о т мир, в кот ор о м каж да я идея, индивидуальная и конечная,
будет вмеща ть всю беспреде льность всего идеа льного царс тва, где
свободная сам обытно сть, где «бытие для себя" будет «бытием для
Всего", для Всеединства. Иными словами, преображенный мир
—
э т о т о т мир идей, ко тор ый из трансцендентального предпол о­
ж ения пр евр атитс я в имманентную действите льность. И именно
России думает Достое вский, именно народу русскому выпало на
долю осуществить истину, во пл отить в мир «мировую гармонию".
Почему — России? Потому, отвечает Достоевский, что ее
дух есть как раз то т дух «любовного смирения", который один
только и может разрешить Западную проблему самосознания. В
самосознании Запада человечество дошло до такой степени зре­
лости, что дальше — либо разложение, либо новое семя и новый
рост; нет другой земли, в которой семя западной мысли лучше
привилось, чем рус ская земл я. Здесь путь за падной мысли ведет
не под гору, а в гору. Смирение только тогда сила и сила «страш­
ная", когда оно покоряет страшного и сильного врага. Сила из­
меряется силою же. Без беды не может быть и победы. Но именно
русское сердце и есть то «поле битвы", где «дьявол с Богом
бор етс я", где «все пр от иворе чия вместе ж иву т". «Широк человек,
слишком даже широк" — русский человек. Вот эта-та широта
и его, и м атер и его зе мли о ни-то и созданы, чтобы совм естить
все про тив оре чия и чтобы силою смирения их примирить. На
том же древе познания созрели цветы зла и плоды добра. Это
древо зачахло на всем лице земли, но в России оно все в' цвету
и тут же вокруг его ствола сам умный дух обвился картезианской
своей спиралью. Ро ссийская зе м ля — к а к потерянный человеческий
рай; в подвигах сво его по знания она снова найдет его для всего
человечества.
•Обманулся ли Дос то евский в своих провоз вещ ениях? Обма­
нула ли его Россия? Лже-пророк ли он?
142

Пусть слепые не видят яр ких пробл еско в истины в видениях
Достоевского. Мы з нае м , ч то Россия до с их пор своего слова
еще не сказала. На полуслове прервал ее Запад, прервал не
з а тем , чтобы с ка з а т ь свое собствено е слово новой истины, а чтобы
еще и еще раз повторить свою старую ложь, и стократным от­
кликом прокатилась эта ложь по российским просторам. Но
еще последнее слово впереди. Больш е, чем ко гда либо, ж а ж де т мир
осовобождающего дела. Зе мл я смыка ется в тесный круг, чувство
тоски и уныния должно охватить человечество, когда оно
по стигнет весь уж ас свое го одиноч еств а среди мировых пустынь.
Взаимная вра жда наедине с без молвной природой не под силу
человеческому духу. Люди еще р а з пос мо тр ят друг другу в г л а за
и снова увидят. Вос кр еснет в ч еловеке для ч ело ве ка челов ек.
Любовное смирение — самая страшная из сил — возобладает, и
будет много дела впереди. Будет, есть и было дело и для России.
О нем сказал ясно Д ос тоевский. Если русской революции суждено
великое будущее, то только вместе с ним, а не против него, ее
истинного пр ор ок а и пров оз вест ите ля. Новый чело век на новой
земле — не о нем-ли он провозвещал? Только как святой
подвиг, рус ская революция м о ж е т победить. Есть-ли ещ е святые
на русской земле?
Таким подвижником был сам Достоевский. В нем любовное
смирение борол ось с са танинс ко ю гордостью и в нем над гордо ­
стью воз обл адало смирение. Его мысль о свободе вопл от илась в
та к о е о ней учение, в кот ор о м свободе мысли дан полнейший
простор. Свободе нел ьзя науч иться, з а нее на до боро ться и лишь
в тр уде над собою ее м ожно обрести. Сис тем а До сто евского
есть система возможностей, против которых она только предо­
стерегает, на которые она только указывает. Эта система есть
система современных исканий, рус ская с истем а, сис тем а ищу­
щего и взыскующего духа. Духовно алкать и значит философ­
ствовать. После Достоевского русская философия уже не заглох­
нет, о т него она идет.
Но после Достоевского не может уже и весь остальной чело­
веческий мир пройти б ез о тв е т но мимо России. Достоевский е сть
поворотный пун кт в м ыслеобороте Европы: теч ение русской мысли
повернуто вспять и уже направлено не с Запада на Восток, а с
Востока на Запад. Достоевский превр атил Россию из ф а к т а в пр о­
блему: в проблему общечеловеческой мысли. Россия в л иц еД о с то -
143

евского у ж е про изне сла свое первое слово призыва и проповеди:
слово о том , ч то все старые кумиры обветшали, ч то в озродить и
переродить чел овеч ество призва н не сверхчел овек, что не он пре ­
образит мир, что будущее человечества не за ним, а за — чело ­
ве ком.
И будущее з а человеческой мыслью. Мысль есть труд. Спас е­
ние в труде. Хорошо то, что трудно. Чтобы победить дьявола,
надо вырвать и з ру к его его диал ектичес ку ю шпагу. Достоевский
учит, к а к тр удно ею владеть, и он уч ит ею владеть. Его диа лекти­
ческая система не завершение мысли, а школа мысли, и книги его
одинако во пригодны и для эс тетс твующ их детей и для мысли в о з ­
мужалой. Он у ч ит нас у пра ж нят ьс я в философском диалоге с
другими и с собою. Мы все понемногу начинаем говорить по
Достоевскому и, главное, учимся его гла зам и видеть.
Когда мы совсем научимся, вокруг нас с та не т светл ее и проще.
144

ОГЛАВЛЕНИЕ.
П р е д и с л о в и е .................................................
7
Глава I. Тайна Достоевского . . .
9— 30
Глава II. Конкретный идеализм
31— 70
Глава III. Диалектика свободы
71—109
Глава IV. Гордость и смирение
.
.
110— 138
Глава V. Проблески
.
.
.
.
.
.
139— 144

АСНЕУЙ D ’lMP RIME R
ЕNJUIN1980
PAR JOSEPH FLOCH
MAITRE-IMPRIMEUR
A MAYENNE
No7175

СЕРИЯ ПЕРЕИЗДАНИЙ
В эту серию входят книги литературного, обществен­
ного и религиозно-философского содержания, давно рас­
проданные, а вместе с тем, по значению своему и качеству,
необходимые ш ирокому кругу читателей. Уже изданы:
Сергей БУЛГАКОВ - Тихие думы. Из статей 1911-
1915 гг. (Москва, 1918) . 204 стр.
Ф.ТЮТЧЕВ
—
Политические статьи.
(С. -Петербург,
1900) .178 стр.
К.ЧУКОВСКИЙ - Книга об Александре Блоке. (Берлин,
1922). 170 стр.
А.Р ЕМИЗОВ
-
Огонь вещей. (Париж, 1954). 232 стр.
БЛОЛЬДЕ — Юрий Самарин и его время. (Париж,
1926). 248 стр.
О РЕЛИГИИ ЛЬВА ТОЛСТОГО. Сборник статей. (Мо­
сква, 1911) .260 стр.
Н.МЕТНЕР
-
Муза и мода. (Париж, 1935). 160 стр.
Л.КАРСАВИН
-
Saligia. (Петроград, 1919). 80 стр.
Н.АНЦИФЕРОВ —Душа Петербурга. (Петроград, 1922) .
232 стр.
Кн. С.ВОЛКОНСКИЙ — Быт и бытие. (Париж, 1924).
232 стр.
ПАМЯТИ БЛОКА. (Петроград, 1922) . 112 стр.
РОССИЯ И ЕВРЕИ. Сборник статей. (Берлин, 1924).
232 стр.
К.ЛЕОНТЬЕВ
—
Отец Климент Зедергольм. (Москва,
1887). 128 стр.
BJP03AHOB - Религия и культура. (Москва, 1899).
264 стр.
М.ГЕРШЕНЗОН
-
Ключ веры. (Петербург, 1922).
124 стр.

Аарон Захарович Штейнберг
(1891 - 1975) родился в Двинске
в древней еврейской религиоз­
ной семье. Образование получил
на философском и юридическом
факультетах в Петербургском и
Гейдельбергском университетах.
Будучи еще студентом, начал
литературную работу, печатая
статьи на философские и юриди­
ческие темы в таких журналах,
как ’’Русская мысль” (1911-12),
Журнал министерства юстиции
(1912),Логос (1914) и т.д.
После революции был активным участником и одним из
создателей философской группы под названием ’’Вольфила”
(Вольная философская ассоциация) . В состав совета Вольфи-
лы входили: Андрей Белый (председатель) , Александр Блок,
Иванов-Разумник, К.Эрберг, Петров-Водкин, А .3 .Штейнберг
(секретарь совета). Штейнберг читал там лекции по филосо­
фии до конца 1922 года, когда он выехал навсегда из России.
В Германии, а затрм, с 1934 года, в Англии продолжал за­
ниматься литературной работой. Перевел на немецкий язык с
русского десятитомную работу СДубнова по истории еврей­
ства. С 30-х годов являлся одним из издателей еврейской эн­
циклопедии. С 1941 работал заведующим культурным отде­
лом Всемирного Еврейского Конгресса, был назначен посто­
янным делегатом ЮНЕСКО. Написал книгу ’’Dostoievsky” в
1966 году и пьесу ’’Dostoievsky in L ondon” .