f
ї

f 1
«Злая лая
матерная...»
Сборник статей
под ред. В.И. Жельвиса
Научно-издательский центр
«ЛАДОМИР»
Москва К

УДК811.161.Ґ27
ББК81.2Рус
3-67
«Злая лая матерная...»: сб. ст. / под ред. В.И. Жельвиса. — М.:
3-67 Ладомир, 2005. — 643, [13] с. — (Эротика в русской литературе).
ISBN 5-86218-423-6
Сборник статей «Злая л<ія матерная...» посвящен исследованию
темы, которая в последнее десятилетие всё более интересует социо- и эт-
нолингвистов всего мира. Инвективная и прежде всего обсценная
(ненормативная, табуированная) лексика, популярная в любой культуре,
наконец привлекла внимание исследователей, пытающихся понять
особенности слов, которые, с одной стороны, должны быть известны
абсолютно каждому носителю языка, а с другой — в целом ряде случаев быть
запрещенными к употреблению. Совершенно очевидно, что при
разработке этой темы неизбежно обращение к проблемам сознания и
подсознания, запретов и табу, эвфемизмов и дисфемизмов, жаргонов и
просторечий. Авторы статей из России и ряда других стран пытаются дать
ответы хотя бы на часть этих вопросов.
Сборник предназначается для специалистов в области филологии,
этно- и социолингвистики. Однако статьи сборника написаны в манере,
которая делает возможным их чтение широким читателем,
интересующимся проблемами национального языкового и культурного развития.
УДК811.161.1'2~
ББК81.2Рус
ISBN 5-86218-423-6 © Авторы (см. Содержание). 2004.
Репродуцирование (воспроизведение) данного издания любым способом
без договора с издательством запрещается

ПРЕДИСЛОВИЕ
Да еще, государь, друг другу лаются позорной
лаею, отца и матери блудным позором, в род и в
горло, бесстудною самою позорною нечистотою
языки свои и души оскверняют.
Челобитная нижегородских священников царю.
1636 г.
Так однажды, в марте 1756 года, происходило
городское собрание. И вот на оном собрании
купец Матвей Броунов обругал Кириллу Фатьянова
сквернословно и многократно; а третий купец,
Григорий Лбовский, якобы во унимание оного
Броунова, сквернословными же словами говорил
ему, чтобы он перестал.
Грязное А.Ф. Ярославская Большая
Мануфактура за время от 1722 по 1856 г.
Еще несколько лет назад можно было говорить о том,
что сниженная, инвективная лексика, в особенности
непристойная, обсценная, исследуется очень мало. Как и
лексика в целом, изучение табуированной лексики
подвергалось строжайшей цензуре. Создалась абсурдная
ситуация, когда не одобрялось не только явление, но и
попытки в нем разобраться. Никому еще не приходило в голову
осуждать врачей-венерологов или криминалистов, хотя
отношение к пациентам первых и объектам внимания
вторых может быть весьма неоднозначным: почему-то для
филологов, психологов, социологов и этнографов в
отношении «ненормативной лексики» делалось исключение.
К счастью, в последние десятилетия положение стало
быстро меняться. Во многих странах (США,
Великобритания, Германия, Франция, Италия) одна за другой
появились соответствующие монографии и обширные
содержательные статьи. Естественно, что часть изданных
материалов носила явно спекулятивный характер и была интересна
серьезным исследователям разве что собранными там при-
5

мерами. Однако сегодня можно уже говорить о достаточно
большой библиотеке из глубоких исследований,
выполненных на самом разнообразном национальном материале.
Особенно преуспели в этом отношении ученые США и
Германии. Число одних только монографий, изданных
нашими американскими коллегами, давно перевалило за
десяток; в Германии в Международном университете Ви-
адрина (Франкфурт-на-Одере) группой под руководством
известного профессора X. Шредера собран и активно
исследуется уникальный, впечатляющий величиной «Банк
табу», посвященный в первую очередь табуированной
лексике в языках народов мира. Основываясь на данных
«Банка», группа проф. Шредера поддерживает и развивает
теорию лакун, начало которой положено трудами
российских лингвистов И.Ю. Марковиной и Ю.А. Сорокина.
Приходится признать, что до последнего времени
России здесь принадлежало далеко не призовое место.
«Ненормативная лексика» не только не изучалась, она
исключалась из крупнейших словарей русского языка и
полностью игнорировалась в любых научных
публикациях. Достаточно сказать, что блестящее исследование
русского мата известным филологом Б.А. Успенским могло
быть опубликовано только в Венгрии, в двух сборниках
Венгерской академии наук; и даже там между изданием
первой и второй частей обширного труда видного
ученого прошло несколько лет. Несколько добросовестных
исследований соответствующего русскоязычного
материала появилось за рубежом.
Сегодня такая ситуация уже позади. Снятие цензурных
ограничений привело к тому, что вначале в России
появились дешевые словарики неприличных слов, рассчитанные
на невзыскательного читателя; за ними стали печататься и
более серьезные работы. Другое дело, что значительная
часть этих последних вышла в малотиражных изданиях, не
всегда доступных даже тем, кому они предназначены в
первую очередь. Тем не менее интересные и глубокие работы
уже налицо, и список их продолжает расти.
В предлагаемый сборник вошли статьи, посвященные
заявленной нами теме. Большая часть из них написана в
России; однако редакции удалось получить и работы,
выполненные за рубежом — в Германии, Австрии, Дании,
6

Эстонии и Украине. Некоторые статьи уже были
опубликованы, полностью или в сокращении, преимущественно
в труднодоступных изданиях, другие написаны
специально для этого сборника. Думается, что все они в целом
могут дать, пусть неполное, представление о состоянии, в
котором в настоящее время находится изучение инвектив-
ной лексики в нашей стране и за рубежом.
Часть статей в сборнике носит общетеоретический
характер, анализируя проблемы запретов, табу, эвфемизмов
и лакун; другая часть касается конкретных проблем.
В статье волгоградских лингвистов В.В. Карасика и
Г.Г. Слышкина «Запрет и нарушение запрета как
коммуникативные действия» предлагается детальная
классификация и анализ самых разнообразных запретов; выделяются
компоненты запрета; рассматриваются
немотивированные запреты; изучаются запрет-перформатив,
возможности перехода запрета в угрозу или мольбу, юридический,
политический, медицинский, религиозный,
педагогический, спортивный аспекты запретов. Авторы предлагают
различать табу как разновидность запрета и выделяют
типы современных коммуникативных табу. Отдельно
рассматриваются реакции на нарушение запретов. Много
места уделено средствам нарушения запретов в виде
всевозможного эпатажа, анекдотов — в частности, черного
юмора. Авторы справедливо отмечают, что отношение к
запретам — важная черта национального менталитета.
Статья исследователя из Саратова В.В, Дементьева
«Брань и межличностные отношения» посвящена
инвективе как коммуникативной составляющей. Автор
придерживается распространенной точки зрения на то, что
обеденная ругань давно утратила свою магическую функцию
и выражает главным образом желание говорящего
«оскорбить человека, наплевать ему в душу». В.В. Дементьев
полагает, что бессмысленно приписывать матерящемуся
маргиналу «менталитет фрондирующего интеллектуала,
начитавшегося Зиновьева и Дерриды». Думается, однако,
что (не)сохранение магической функции инвективы вряд
ли имеет какое-либо отношение к менталитету любого
качества, ибо покоится на глубинных слоях подсознания, и
матерящийся, даже если он «фрондирующий
интеллектуал», а не пьяный грузчик, не осознает, почему мат произво-
7

дит сильное (магическое) впечатление на окружающих, да
и на него самого. Однако точка зрения В.В. Дементьева,
безусловно, имеет право на существование. Автор
убедительным образом увязывает исследуемый материал с его
собственной теорией непрямой коммуникации и фатичес-
ким общением, вписывая инвективную коммуникацию в
фатические речевые жанры. Следует признать
продуктивным и стремление В.В. Дементьева найти точки
соприкосновения инвективного способа общения с такими
жанрами, как светская и дружеская беседы.
В статье исследователя из Университета Виадрина
И.Л. Панасюка «Семантические и коммуникативные
особенности феномена табу» детально исследуется само
явление языкового табу — в первую очередь табу на обсценную
лексику. Автор считает, что табу возникают вследствие
существования социальных запретов одновременно с
индивидуальными требованиями, которые являются здесь
основополагающими: именно эти последние определяют
степень оскорбительности и/или приемлемости
инвективы. Представляют интерес взгляды И. Панасюка и проф.
X. Шредера на природу эвфемизмов. Одним из главных
достоинств статьи является выполненный автором анализ
инвективной лексики из повести В. Сорокина «Очередь»,
переведенной на польский и немецкий языки. Сравнение
инвективных особенностей трех языков дало автору
возможность выявить целый ряд
национально-специфических черт соответствующих культур. Становится
совершенно очевидно, что буквальный перевод инвективы на
другой язык невозможен принципиально. Как
справедливо отмечает автор, «функционирование матизмов в
русском языке не связано с их прямым значением, а имеет
место исключительно в контексте, что соответствует
аксиологическому опыту русской культуры и что отличает ее
от культуры немецкой». Невнимание к
культурно-специфическим особенностям языкового табу, отмечает И. Па-
насюк, чревато ущербом для успешной коммуникации.
Обширная статья В.Ю. Михайлина «Русский мат как
МУЖСКОЙ ОБСЦЕННЫЙ КОД: ПРОБЛЕМА ПРОИСХОЖДЕНИЯ И
ЭВОЛЮЦИЯ статуса» свидетельствует о том, что изучение
ненормативной лексики в русской науке медленно, но верно
выходит из необходимой стадии простого накопления ма-
8

териала и вступает в пору глубокого осмысления и
интерпретации. Впечатляющий объем исследованного автором
исторического и этнографического материала заставляет
согласиться с его основными выводами касательно мата
как «мужского обсценного кода», связанного в первую
очередь с дохристианскими культами собаки и волка и
отнюдь не исчезнувшего в наши дни, хотя и в необходимо
измененном виде. Заслуживают внимания и другие
утверждения автора: о взаимоотношении мата и инвективы, о
слабой коммуникативной функции мата, о
«паразитирующей» на разговорной речи роли мата, о различных
поведенческих соответствиях брани и т. п.
A.A. Панченко в хорошо аргументированной статье
«Матерная брань в религиозном контексте» интересуют взаи-
моотношения русского мата с язычеством и
православием, то есть та самая проблема, которой посвящено
знаменитое исследование проф. Б.А. Успенского и с которым
A.A. Панченко вступает в полемику. Особый интерес у
автора вызывает «негативная мифологизация мата».
Запреты на употребление мата автор связывает, в частности, с
существованием аскетической секты «христовщины», со
старообрядческими воззрениями и движением скопцов.
Доказательности выводов, сделанных автором,
способствует глубокое знание им духовной литературы русского
средневековья.
В статье А.Ю. Плуцера-Сарно «Заметки о русском мате»
подробно анализируется мат как явление русского языка и
русской культуры, прежде всего в лексикографическом
аспекте. Автор стремится заключить само понятие «мат» в
некоторые границы, признавая в то же самое время, что
сделать это исключительно трудно: «Мат — это то, что мы
называем матом, то, что воспринимается как мат». В статье
говорится о «местоязыковой функции» матерной лексики
и даже утверждается, что, в сущности, весь литературный
русский язык можно в принципе рассматривать как
«грандиозное эвфемистическое образование». Мат, отмечает
автор, в большой степени используется как элемент
языковой игры. Значительная часть статьи посвящена ацализу
словарей обсценной лексики. Автор убедительно
демонстрирует полную научную беспомощность абсолютного
большинства подобных словарей.
9

В прямой связи со статьей И. Панасюка находится статья
эстонской исследовательницы С. Салупере «Неприличный
перевод: О возможности и нужности перевода обсценной
лексики». Статья эта тем интереснее, что языки стран Балтии
искони мало пользовались соответствующим вокабуляром,
откуда особые трудности в передаче текста, написанного на
другом языке, с совсем другим отношением к обозначению
табуированных понятий. Сама табуированность тех или
иных процессов, признаков, частей тела и проч. носит в
эстонском языке иной, нежели в русском, характер: она
гораздо слабее. В результате русский переводчик, не
справившись с этой действительно сложной проблемой, просто
опустил в русском переводе наиболее рискованные места
или заменил — чаще всего неудачно — слова, звучащие в
русском переводе слишком откровенно. Результат оказался
катастрофичен: то, что в эстонском тексте выглядело
по-будничному спокойно, в русском переводе зазвучало и в самом деле
непристойно, рассказ стал неприятно натуралистичным.
Название статьи австрийской исследовательницы Б. Вурм
«Русский мат, или Обморок перед порнографической
дилеммой: Гендерно-специфические аспекты русского обсценного
языка» достаточно информативно. Очень обстоятельно, на
большом и тщательно изученном русскоязычном
материале автор затрагивает тендерную тему, которая последнее
время всё больше занимает филологов всего мира.
Обширная статья касается проблем порнографии, сексуальности,
эвфемизации, а сделанные выводы тем интереснее, что
принадлежат иностранному, западноевропейскому автору,
представителю страны с иной инвективной стратегией.
В статье В.И. Жельвиса «Инвектива как наука убеждать:
Брань в арсенале политиков и философов» вниманию
читателя предлагается анализ бранной лексики, используемой
российскими политическими деятелями самого разного
толка. В статье приводятся многочисленные
доказательства того, что степень использования инвективной
лексики политиками находится в прямой зависимости от
убедительности их позиции: слабая позиция подкрепляется
эмоциональным языком, позиция взвешенная и
основательная в такой подпитке не нуждается. До недавнего времени
замалчивался тот очевидный факт, что политические
выступления большевистских лидеров в большинстве своем
10

изобиловали оскорбительными выпадами в адрес
противника и что именно эта риторическая особенность
сближала большевиков с лидерами крайне левых экстремистских,
террористических объединений.
Статья В.Д. Девкина «Безобразное в эстетике
обиходного языка» построена с явным лингвистическим уклоном,
но представляет немалый интерес и в
психолингвистическом плане. Отмечая маргинальное^ инвективного слоя
лексики, автор убедительно доказывает необходимость его
изучения. Обращает на себя внимание, что, называя
употребление обсценизмов «языковым вандализмом», автор
не может скрыть и своего восхищения остроумием иных
«какофемизмов». «Что смешно, то не пошло», —
справедливо отмечает В.Д. Девкин. Его подробная и убедительная
классификация обсценных слов и выражений —
несомненный вклад в науку о языке, в том числе в лексикографию.
Статья барнаульского ученого Н.Д. Голева
«Обыгрывание русских табуизмов в фольклорных метатекстах» заме-
чательнауже тем, что касается практически
неразработанной темы: при том, что последние годы русский
непристойный фольклор публикуется достаточно широко,
время для полного его осмысления, видимо, еще не
наступило. Н.Д. Гол ев ограничил себя исследованием только тех
произведений, которые построены по правилам
языковой игры, когда, пользуясь его выражением, автор
ставится в позицию лингвиста. Надо сказать, что приведенные
автором примеры совсем не обязательно носят
непристойный характер, что, пожалуй, является достоинством
статьи, поскольку помогает увидеть место табуированных
случаев в соответствующем языковом слое.
Тоже фольклор, но на этот раз детский, исследуется в
статье ярославского исследователя О.Ю. Трыковой «О
роли бранной лексики в детском фольклоре». Богатый
материал, собранный автором, помогает понять роль
соответствующей лексики с «младых ногтей». Очевидно, что
практически нет возраста, который в той или иной степени
обходится без бранного вокабуляра, хотя цели обращения к
нему могут быть весьма различны, как различна и
зависимость детского обсценного фольклора от речи взрослых.
На сходную тему написана статья Л.В. Жарова
«Детский сексуальный фольклор в СССР». Однако здесь речь в
и

основном идет не о бранной лексике, а о мифологии пола в
детском восприятии. В статье приводится интересный
фактический материал социологических опросов.
Подтверждая факт мужского доминирования в русской культуре,
автор в известной мере солидаризируется со статьей Б. Вурм.
В статье И.Г. Яковенко «Ненормативный анекдот как
моделирующая система: Опыт КУЛЬТУРОЛОГИЧЕСКОГО
АНАЛИЗА» справедливо отмечается, что в настоящее время русская
культура находится в стадии развития личностного
сознания, но сознание это еще не готово мириться с
секуляризацией сакрального печатного текста, чем и объясняется
противоречивость в восприятии обсценной лексики в
русскоязычном обществе. И.Г. Яковенко убежден, что русский мат
представляет собой форму бытования языческого сознания
и, естественно, его роль определяется борьбой язычества с
христианством. Особенный интерес представляет
интерпретация автором взаимоотношения обсценных
наименований мужских и женских гениталий, олицетворяющих в
русской культуре противостояние мужского и женского
естества. Профанирование и высмеивание вагины (вульвы),
утверждается в статье, продиктовано мужскими страхами.
Статья В.П. Коровушкина (Череповец) «Инвективная
ЛЕКСИКА И ФРАЗЕОЛОГИЯ В АНГЛИЙСКОМ И РУССКОМ ВОЕННЫХ
ПОДЪЯЗЫКАХ (КОНТРАСТИВНО-СОЦИОЛ ИНГВИСТИЧЕСКИЙ
аспект) » освещает использование бранного языка в
русскоязычной военной среде с дореволюционных времен до
настоящего времени. Автор, являющийся составителем
первого в России «Словаря русского военного жаргона» (2000),
анализирует обширный материал «военных социолектиз-
мов» в сравнении с их аналогами в английском языке.
Исследователем различаются «нормы первого уровня» и «нормы
второго уровня», а также диглоссия, определяемая им как
сосуществование двух форм одного языка в пределах одного
социума». Лексическая диглоссия имеет место, когда
одновременно сосуществуют литературный язык и «система
другой подчиненной формы», где автор различает сленгизмы,
жаргонизмы, арготизмы и кентизмы. Основное внимание
автор, естественно, уделяет военному подъязыку
(социолекту) с его собственными фразеологией и системой терминов.
Тему, поднятую В.П. Коровушкиным, развивает на
материале русского и французского языков Ю.А. Кузнецов
12

(Ярославль) в статье «Особенности языкового
сопротивления в русском и французском военном фольклоре XIX—
XX веков». Как справедливо отмечает автор, «если армия в
какой-то степени — модель общества, то военный фольклор
и жаргон — это зеркало армии». Иначе говоря, какова
армия — таков и ее жаргон, и наоборот. Именно в этом
смысле особенно интересно сравнить армейский жаргон России
и Франции. Думается, что такое сравнение могло бы
представить интерес не только для лингвистов, но и ддя
представителей военных ведомств. Ср. заключительный абзац
статьи Ю.А. Кузнецова: «Фольклор стал психологической
реакцией на службу в армии, где полурабский статус
военнослужащего позволяет ему разрядиться только в устном
творчестве. Являясь одной из форм общенародного языкового
сопротивления, он в значительной степени способствует
разрушению тоталитарного общества с его двумя орудиями
господства и принуждения — "новоязом" и террором».
Статья ярославского театроведа Т.С. Злотниковой
«Просто такая жизнь»: Абсурд и инвектива: как ругались в
РУССКОЙ ДРАМЕ от классических истоков до наших дней»
исследует язык русского театра. На огромном материале в
статье доказывается, что «театра (драмы) без ругани не
бывает» и можно говорить о «разрастании инвективы как
составляющей пьес от Пушкина <...ж нашим дням». В
настоящее время, отмечается в статье, объем брани в
драматическом тексте вполне сравним с объемом любовных
признаний и политических деклараций. Немногочисленные
тексты, брани вовсе не содержащие, считает автор, уже по
одному этому признаку могут стать предметом
специального исследования. Справедливо отмечается, что сему есть
вполне убедительное объяснение: «Просто такая жизнь».
Литературные произведения, содержащие большое
количество инвективной лексики, до сих пор мало
подвергались анализу именно с этой стороны. Тем интереснее статья
М.Н. Дмитриевой (Киев) «...або феномен датського кацапіз-
му». В статье исследуется творчество «катакомбного
классика», широко известного на Украине писателя Леся Подервь-
янского — достойного преемника Ивана Котляревского с
его «Энеидой». Творчество Подервьянского представляет
собой взрывчатую смесь травестии, бурлеска и литературы
абсурда. Его произведения уже вошли в список украинских
13

прецедентных текстов. Кроме того, они интересны
русскому читателю как образцы «суржика» — разговорного языка
частично русифицированных украинских горожан.
Определенное место в статье уделено любопытном)7 явлению —
попытке создания своеобразного украинского мата.
На украинском материале написана статья и М.И.
Назаренко «Наречие на "н" из пяти букв, отвечающее на
вопрос "куда?": Функционирование обсценной лексики в
романе Б. Штерна "Эфиоп"». По мнению автора статьи,
пародийный роман Штерна «Эфиоп, или Последний из КГБ»
заканчивает собой эпоху, которую начал «Мастер и Маргарита».
Усматривается и жанровое сходство с другим культовым
русским произведением — «Москва — Петушки». Для романа
киевского писателя характерна карнавальная логика,
постоянная смена телесного «верха» и «низа» и «активное
использование неуместного слова». Именно на этой основе
построена излюбленная автором языковая игра, постоянное
жонглирование эвфемизмами, псевдоэвфемизмами и
метафорами, остроумное обыгрывание кириллического и
латинского написания русских непристойностей. В романе, где
утверждается, что «мат» и «ненормат» — «это одно и то же»,
мат не является ругательством, фалличе-ский символ
становится символом культурологическим, провозглашается
«единство стилистических и культурологических пластов,
которые кажутся противоположными и неслиянными».
Третья статья, предложенная украинскими
коллегами, — работа A.A. Улюры «Восприятие по умолчанию:
Эвфемизмы в мемуарах А.Е. Лабзиной», — здесь тоже
анализируется текст, только на этот раз — мемуарный. Автором
внимательно изучаются используемые мемуаристкой
начала XIX века самые разнообразные варианты и приемы эв-
фемизации, которые, справедливо утверждает А. Улюра,
отражают социальные и культурные нормы пристойности
своего времени. Эвфемизмы рассматриваются в статье
как своеобразные материальные носители утаенных
(сознательно или нет) идей и оценок.
Две следующие статьи освещают инвективную
стратегию языков, которые с этих позиций анализу еще не
подвергались. Их вклад в копилку
национально-специфического инвективного материала трудно переоценить. Так,
уникальный материал содержится в статье датского учено-
14

го Дж. Томсена «Бранный язык на Фарерских островах».
Инвективная практика жителей этой небольшой части
Северной Европы достаточно своеобразна, даже в
сравнении с практикой близкородственного датского языка.
Автор, владеющий русским языком, умело сравнивает две
языковые стратегии, и его наблюдения оказываются
одинаково полезными для изучающих скандинавские и
славянские языки. Особенно ценно, что фарерцы, подобно
жителям стран Балтии, довольно экономно пользуются
своим достаточно богатым инвективным воКабуляром. По
остроумному замечанию автора, «<...> по части культуры
оскорблений мы сильно отстали от таких развитых стран,
как Россия или индустриальные районы Украины. Традиция
обмениваться оскорблениями отсутствует. Мы оскорбляем
друг друга по-другому. Самое тяжелое оскорбление,
наверно, это сообщить оппоненту, что «он — "reyvahol" ("дырка
в жопе", ср. англ. "asshole", нем. "Arschloch"), удалиться
на свой диван и обличать его уже там». И это — не
единственное отличие фарерской практики от русской; между
тем именно подобные отличия помогают увидеть
особенности языка культуры, незаметные «изнутри».
Не менее уникален и материал статьи М.В. Томской
«Инвективная лексика якутского языка». Автор отмечает
характерные отличия русской и якутской стратегий и особенно —
отличия синтаксические, вроде наличия «дескриптивных
атрибутов», которые предпочитаются словообразовательным
моделям* популярным в русской практике. Особенно
ценным представляется наблюдение автора над
сохранившимися архаическими чертами якутского языка, что приводит к
большей, по сравнению с русским языком, роли внутренней
формы инвектив. Религиозные воззрения якутов, без
сомнения, оказывают на инвективную практику самое серьезное
влияние. Как справедливо отмечает исследовательница,
недостаточный учет этого обстоятельства европейскими
филологами и этнографами способен привести к серьезным
ошибкам. Заслуживает внимания и то обстоятельство, что
часть якутского инвективного вокабуляра стратегически
сближается с использованием аналогичных инвектив
народами Средней Азии: одно и то же наименование
определенного органа может в разных ситуациях использоваться как
вполне «пристойное» слово и как инвектива.
15

Большая часть статей данного сборника не ставит
перед собой чисто практическую задачу борьбы со
сквернословием. Исключением является статья заведующего
сектором Института проблем управления РАН биофизика
Г.Г. Тертышного «Методы и средства биофизического
полевого управления в биологических системах». Его работа
представляет собой популярное изложение исследования,
согласно которому биологические системы обладают
волновой и голографической структурой. В соответствии с
теорией Г.Г. Тертышного, каждая отдельная клетка
любого организма принимает и передает информацию от
других клеток, в результате чего имеет место голографиче-
ский волновой обмен информацией. Исследуя
возникающие при этом информационные сбои, автор приходит,
в частности, к выводу, что психическое и физическое
здоровье человека прямо зависит от воздействия на его
клетки «хороших» или «плохих» волновых генов. В частности,
те «плохие» волновые гены, которые порождаются
сквернословием, могут оказывать самое разрушительное
влияние на здоровье, причем влияние на здоровье
сквернослова больше, нежели на объект его атаки. Выводы
самоочевидны.
Уникальный материал представлен Л.В. Бессмертных в
его «Библиографическом указателе словарей и другой
справочной литературы, содержащей русскую обсценную и
воровскую лексику». До настоящего времени у нас не было
столь исчерпывающего перечня соответствующих
публикаций, и отныне эта лакуна успешно заполнена. Указатель
делает очевидным, что, во-первых, в области накопления
изучаемого материала сделано уже не так мало, а
во-вторых, что дальнейшее продвижение вперед невозможно
без освоения уже достигнутого. Нет сомнения, что к этому
списку отныне будут обращаться все исследователи
жаргонов и инвективной лексики.
Хочется надеяться, что предлагаемый читателю
сборник статей будет с интересом встречен не только
специалистами в области инвективной лексики, но что его с
пользой для себя прочтут этно- и социолингвисты, этнологи,
конфликтологи, юристы, педагоги — словом, все, кому
небезразлична судьба национальной культуры.

В. И. Карасик, Г. Г. Слышкин
ЗАПРЕТ И НАРУШЕНИЕ ЗАПРЕТА
КАК КОММУНИКАТИВНЫЕ ДЕЙСТВИЯ
В системе ценностей любого общества существуют
запреты на совершение определенных действий. Такие
запреты выработаны многими тысячелетиями и
обусловлены рядом причин: сохранением жизни коллектива (нельзя
убивать членов своего племени и наносить им увечья),
сохранением собственности (нельзя произвольно
присваивать себе то, что принадлежит другому), сохранением
символической идентичности коллектива (нельзя поклоняться
чужим богам). Нарушения таких запретов
квалифицируются как преступления, перечисленные в юридических
кодексах (воровство), как грехи, о которых идет речь в
священных текстах (кощунство), как аморальные действия,
осуждаемые в коллективе (хвастовство). Существуют и
«некрасивые» коммуникативные поступки, смыкающиеся с
аморальными действиями, но рассматриваемые как
допустимые, хоть и нежелательные акты поведения, например,
антиэтикетные действия (ковыряние в носу). Выделяются
также конвенциональные запреты общения (например,
если преподаватель обратится к студенту на «ты», это
может быть воспринято как знак старшинства,
доверительности либо как открытая грубая демонстрация статусного
неравенства, но если в аналогичной ситуации студент
обратится на «ты» к преподавателю, то последний воспримет
это как угрозу своему социальному статусу). Именно такое
состояние В.И. Жельвис квалифицирует как крайнюю
неуместность (см.: Жельвис 2001: 55).
С позиций социолингвистики можно
противопоставить несколько типов запретов: 1) запреты цивилизацион-
17

ного порядка (нельзя есть человечину); 2) этнокультурные
запреты (нельзя, пригласив гостей, сообщать им, в какую
сумму обошелся хозяевам ужин); 3) социокультурные
запреты (нельзя шутить на религиозные темы с верующим
человеком); 4) микрогрупповые запреты (в определенных
семьях детям нельзя первыми за столом приступать к еде).
Эти запреты отражают ценности, свойственные
определенному типу цивилизации, либо приоритетные для
лингвокультуры в целом нормы отношения к старшим и
младшим, гостеприимства, поддержания дистанции и
т. д., либо ориентиры поведения, свойственные
студентам, военнослужащим, заключенным, другим крупным
сообществам в рамках того или иного социума, либо такие
ориентиры, характерные для малых групп и выступающие
в качестве дополнительных признаков, определяющих
поведение людей.
В коммуникативной ситуации запрета, т. е. лишения
права совершать что-либо, выделяются следующие
компоненты: 1) тот, кто налагает запрет, т. е. обладает правом на
запрет; 2) тот, кто выражает запрет, т. е. формулирует
запрет как перформатив; 3) тот, кому адресован запрет;
4) запретное потенциальное действие; 5) санкция, т. е.
наказание за нарушение запрета; 6) реальная причина
запрета; 7) называемая причина запрета; 8) сфера запрета
(бытовая, юридическая, религиозная, медицинская,
педагогическая, спортивная и т. д.); 9) срок действия запрета;
10) место действия запрета; 11) тональность запрета
(степень категоричности). В определенных ситуациях
некоторые из компонентов не дифференцируются, например
наложение и выражение запрета или реальная и называемая
причина запрета. Компоненты моделируемой ситуации не
равноценны, наиболее важными из них являются
формулировка запрета как перформатива, уточнение
запретного действия и определение адресатов: «Посторонним вход
воспрещен!»
Между участниками данной коммуникативной
ситуации по определению существуют отношения статусного
неравенства. Запрещающий должен иметь право на
запрет. В статусной дихотомии «вышестоящий —
нижестоящий» первый участник получает более детальное
обозначение (см.: Карасик 1992). Например, особый вид запре-
18

та — вето — имеет право наложить руководитель страны
или высший законодательный орган или представитель
страны, имеющей право вето в международной
организации. Налагать запрет может руководство организации или
сообщество в целом, в таких случаях используются формы
страдательного залога: «Курить в помещении
запрещается». Действенность запрета усиливается объявлением
санкции, например, за курение в неположенном месте
студенты исключаются из университета. В качестве типичных
выразителей запрета выступают родители, учителя,
руководители, хозяева, врачи. Иначе говоря, право на запрет
подкреплено статусными характеристиками
родственного или институционального старшинства, физической и
психической силы, собственности, особыми умениями.
Если статусные характеристики вышестоящего ставятся
под сомнение, то адресат имеет право сказать: «Кто ты,
чтобы запрещать мне это?» Попытка сформулировать
запрет с карнавально переворачиваемыми статусными
векторами превращает такого рода коммуникативное
действие в абсурд: «Солдатам во время боя запрещается
давать советы командирам».
В разговоре взрослых с маленькими детьми речевое
действие запрета часто акцентирует статус вышестоящего
(мать говорит своему ребенку: «Мама сказала: не трогай
кошку!»). Взрослые не всегда затрудняют себя
разъяснением причины запрета, а если даже причина вербализуется,
она обычно нерелевантна для ценностной системы
ребенка. Запрет часто воспринимается как помыкание,
демонстрация силы. Экспериментальное исследование,
проведенное H.A. Лемяскиной и И.А. Стерниным, показывает, что
запрещения, наряду с речевыми актами отрицательной
оценки и инвективами, входят в число речевых средств,
оцениваемых детьми наиболее негативно (см.: Лемяскина,
Стернин 2000: 127).
Система немотивированных запретов, касающихся
наиболее интимных сфер жизни, успешно использовалась в
немецких концентрационных лагерях для подавления
личности заключенного: «Все усилия как бы направлялись на
то, чтобы свести заключенного до уровня ребенка, еще не
научившегося пользоваться горшком. Так, заключенные
справляли нужду только по приказу в соответствии со стро-
19

гими лагерными правилами, и это превращалось в важное
событие дня, подробно обсуждавшееся. В Бухенвальде
запрещалось пользоваться туалетом в течение всего
рабочего дня. Даже когда для заключенного делалось
исключение, он должен был просить разрешение у охранника, а
после отчитываться перед ним в такой форме, которая
подрывала его самоуважение» (Беттельхейм 1992: 72).
Запретное потенциальное действие — это такое
действие, осуществление которого может нанести вред
сообществу в целом, либо его группе, либо отдельному
индивиду, в том числе и самому исполнителю этого действия.
Наиболее серьезные и категоричные санкции предъявляются
к тем нарушителям запретов, которые причиняют вред
сообществу в целом. Перечень таких действий обычно
фигурирует в диспозициональной части статей Уголовного
кодекса. Адресаты запрета обычно уточняются ситуативно:
«Входить в зрительный зал после начала спектакля не
разрешается» — понятно, что этот запрет адресован зрителям;
«Не высовываться!» (надпись над окнами вагонов
электрички) — для пассажиров; «Под стрелой не стоять!» — для
тех, кто находится вблизи строительного крана. Весьма
часто свернутой формой всего коммуникативного
действия запрета является выраженная санкция: «Штраф за
безбилетный проезд — 100 рублей». Информация о том, что
пассажирам запрещается ездить без билета, входит в
пресуппозицию такой санкции. Сокращенно обозначение
запрета может быть сформулировано в виде номинативной
фразы: «Запретная зона». Подразумевается, что входить на
территорию этой зоны запрещено всем, кто не имеет
специального разрешения. Более конденсированной формой
запрета является обозначение ситуации, включающей
сценарные запреты: «Комендантский час — с 21.00 до 6.00», —
это значит, что всем жителям данного населенного пункта
запрещено появляться на улице в обозначенное время при
объявлении военного или осадного положения,
нарушитель этого запрета будет арестован военным патрулем и
после допроса помещен в камеру для заключения, попытка
спастись бегством может закончиться расстрелом и т. д.
Причины запретов, подобно оценочной мотивировке,
не всегда выражены и осознаны участниками общения.
Очевидный вред от запретного действия объясняется си-
20

туативно: «Не курить!» — надпись на складе легко
воспламеняющихся продуктов (или более четкая формулировка
причины: «Огнеопасно»). В английском языке
нюансировка запретов, по данным синонимического словаря,
выражена весьма подробно именно с точки зрения
объяснения мотивов: глагол «prohibit» (в отличие от «forbid»)
подразумевает, что запрет направлен во благо адресату, в
то время как «ban» имплицирует отрицательную оценку и
осуждение запретного действия (например, запрет
использовать непристойные выражения) (см.: WNDS 1978).
В медицинском учреждении врач может строго запретить
больному употреблять в пищу определенные продукты,
религиозные догматы запрещают совершать подобные
действия по другим причинам: в первом случае запрет
объясняется вероятным ухудшением здоровья пациента
вследствие неправильной диеты, во втором — касается
символических действий, совместное воздержание от
которых доказывает групповую идентичность. Попытка
рационально объяснить такие требования принижает
значимость запрета: свинину нельзя есть вовсе не потому,
что она быстро портится в тех странах, где действует
такой религиозный запрет (хотя это и справедливо), а
потому, что все, кто соблюдает этот запрет, образуют
целостное сообщество, и доказательства принадлежности к
сообществу должны быть очевидными. В ряде случаев
стремление к сплочению группы является единственной
мотивацией запрета, со всех прочих точек зрения
способного доставить подчиняющимся ему лишь неудобства.
Чем выраженнее стремление группы к изоляции от
остального социума, тем жестче запреты и шире
регламентируемые ими жизненные сферы. Например, в криминальном
мире доперестроечной России существовали следующие
правила, которым были обязаны подчиняться так
называемые «воры в законе» («законники»):
Первый закон воровского братства запрещал вору трудиться. На
свободе он должен воровать, в лагере — сидеть, причем в прямом смысле.
Прибыв в зону, вор сразу же попадал в отрицалы, нарушая режим и
отказываясь работать...
Второе классическое правило воровского братства—не имей семьи. До
70-х годов «законникам» запрещалось жениться, иметь детей и даже
поддерживать связь с родителями... В зоне или тюрьме воры в законе могли
переписываться лишь друг с другом или письменно отдавать приказы...
21

Воровской устав запрещал «законнику» окружать себя дорогими
вещами — особняком, автомобилем и тому подобным, носить любые
украшения (единственным украшением должна быть лишь татуировка) и
копить личные деньги. Образ жизни вора старой закваски лаконично
выразил главный герой известной комедии «Джентльмены удачи»: «Ты — вор.
Украл, выпил — в тюрьму. Украл, выпил — в тюрьму». Действительно,
часть своей добычи «законник» отдавал в общак, а на остальные — гулял.
Разгульная жизнь обычно длилась не более года. Затем вор был обязан
возвратиться в «дом родной»: сначала в СИЗО, затем в зону...
«Законникам» запрещалось служить в армии, интересоваться политикой, тем
более состоять в партии или комсомоле, посещать добровольные народные
дружины и воевать. Косились даже на тех, кто читал прессу, — вор
должен лишь воровать (Кучинский 1997).
Характерно, что, по мере превращения российского
криминалитета из маргинальной группы в разветвленную,
социально неоднородную структуру, играющую активную
роль во всех сферах общественной жизни, эти запреты
смягчаются, а затем исчезают полностью.
Особую группу составляют индивидуальные запреты,
вербализуемые конкретным коммуникантом в конкретной
коммуникативной ситуации с единственной целью
утверждения собственного превосходства над адресатом («Не
делай этого потому и только потому, что я тебе запрещаю»).
Адресат ставится перед выбором — подчиниться запрету,
т. е. признать власть говорящего, или пойти на открытую
конфронтацию. В чистом виде подобные запреты
функционируют лишь в детском общении:
Том большим пальцем ноги проводит в пыли черту и говорит:
— Посмей только переступить через эту черту! Я дам тебе такую
взбучку, что ты с места не встанешь! Горе тому, кто перейдет за эту черту!
Чужой мальчик тотчас же спешит перейти за черту:
— Ну посмотрим, как ты вздуешь меня (М. Твен).
Во взрослом общении механизм возникновения
запрета и его нарушения часто бывает аналогичен
вышеописанному, но при этом обычно вербализуется некая
претендующая на рациональность мотивация, маскирующая
истинные побуждения коммуникантов. Это, в свою очередь,
связано с одним из глобальных цивилизационных
запретов: взрослому нельзя вести себя нерационально, как это
делают дети.
Степень категоричности запрета варьируется от
предельно жесткого лишения права совершать обозначенное
действие до мягкого совета, иногда маскируемого в виде
22

просьбы. Сравним: «Распивать спиртные напитки в
общественном месте запрещается» и «Я прошу вас не
пользоваться во время экзамена шпаргалками». Запрет как перформа-
тив включает отрицание перед запретным
потенциальным действием: «Я велю тебе / Предписано всем /
Традиция требует... не делать чего-либо». Перенос отрицания в
позицию модусной части высказывания делает
высказывание более мягким (сравним: «Я не думаю, что ты прав. — Я
думаю, что ты не прав» — второе высказывание более
категорично, поскольку здесь акцентируется диктальная, т. е.
фактическая информация; не случайно в английском
языке предпочтительно отрицание в модусной части таких
предложений). Категоричность запрета связана с фазовой
характеристикой запретного действия, которое уже
происходит: «Немедленно прекратите восстановительные
работы!» В обыденном общении запрет может переходить в
угрозу, мольбу, эмоциональное заклинание: «Не смей
прикасаться ко мне!» Глаголы действия со встроенным в их
семантику отрицанием (например, прекратить) в
императиве превращаются в запреты. Сравнение запретов с
компонентом «не смей(те)...» и без этого компонента
показывает, что первые сфокусированы на личности
говорящего, а вторые — на содержании запретного действия: «Не
смейте отвлекать водителя!» — «Не отвлекайте водителя!»
Сравнение запретов с компонентом «не смей(те)...» и без
этого компонента дает основание считать, что данный
компонент служит интенсификатором запрета. Можно
говорить о личных интенсификаторах («Не смей читать
мои письма!») и об институциональных
интенсификаторах запрета («Посторонним вход в инфекционное
отделение строго запрещен»).
Сферы действия запретов определяют набор их
участников, действия и вероятную тональность запрета.
Юридические запреты закреплены в законах и поэтому в
максимальной степени безличны, именно в этих случаях
противопоставляются тот, кто налагает запрет, и тот, кто его
осуществляет. В юридическом общении наиболее
разработаны характеристики запретных действий и типы санкций.
Причины запретов в юридической сфере очевидны: это
вред сообществу в целом и его отдельным представителям.
Религиозные нормы придают запретам сакральный харак-
23

тер, точнее — придают запретам выражение божественной
воли. В этом случае акцентируется аксиоматичность
запрета: задавать вопрос о причине религиозного запрета —
значит кощунствовать. Медицинские запреты в большей мере
личностны (их формулирует врач), весьма часто они
выражены в виде более или менее настоятельных рекомендаций
не делать чего-либо. Степень категоричности этих
запретов зависит от состояния больного и опасности
заболевания для других людей. Педагогические запреты интересны
тем, что большей частью они служат способом
социализации подрастающих членов общества: нельзя опаздывать на
уроки (опоздания осуждаются не только в школе), нельзя
приходить с невыполненным домашним заданием (эти
задания воспитывают дисциплинированность,
обязательность, силу воли), нельзя отвлекаться во время урока
(нужно быть внимательным) и т. д. Эти запреты формируют
фундамент моральных норм, выдвигаемых обществом для
своих членов. Спортивные запреты носят условный
характер: правила игры диктуют ее участникам, что можно и
чего нельзя делать, причем в случае их нарушения
запретные действия и санкции регламентируются почти с
юридической точностью (прикосновение руки полевого игрока к
мячу во время футбольного матча является строгим
нарушением игры). Существуют запреты и в научной сфере
общения: нельзя заимствовать материал из чужой работы без
указания на источник заимствования (плагиат относится к
наиболее серьезным нарушениям научной этики и
законодательства об авторском праве), нельзя вести научную
дискуссию, не имея необходимых знаний (дилетантство
подлежит осуждению), нельзя опираться на недостоверную
информацию (наука имеет дело с фактами), нельзя нарушать
логику изложения (предметом научного рассуждения
является скрытая сущность некоторого явления, и
установление истины при нарушении логики весьма
затруднительно). Эти запреты редко выражаются вербально, но
доказательство как основной способ научного общения
неизбежно учитывает их. В политическом и рекламном
общении запреты весьма специфичны: они входят в
подразумеваемую часть информации (например, авторы рекламных
текстов хорошо знают, что за недобросовестную рекламу
или антирекламу их могут привлечь к ответственности, по-
24

этому они избегают указаний на конкретные объекты
конкурентов: «Паста "Мойдодыр" гораздо эффективнее, чем
обычное чистящее средство»). В данном случае статус
участников общения требует от отправителей речи учитывать то
обстоятельство, что они зависят от своих адресатов. В
политических дебатах, впрочем, действуют и универсальные
запреты: нельзя оскорблять оппонентов, распространять
порочащую их информацию, вести себя непристойно (см.:
Шейгал 2000).
Разновидностью запрета является табу. Табу — это
запрет, налагаемый на определенное действие, слово,
предмет; в первобытной культуре считалось, что нарушение
этого запрета вызовет кару со стороны
сверхъестественных сил. В современном понимании табуизируемые
действия — это запреты имперсонального характера,
опирающиеся на нормы здравого смысла в общении. Можно
выделить три типа коммуникативных табу:
1) жесткие запреты, касающиеся вульгарного, грубого и
непристойного поведения (требование избегать
неприличных выражений, намеков, жестов в присутствии
незнакомых людей, детей и женщин, в официальных ситуациях;
эти выражения касаются сексуальной сферы и сферы
физиологии человека), в современных условиях эта
разновидность табу нарушается все чаще, но вряд ли можно
согласиться с тем, что такое положение дел свидетельствует о
демократизации общения и не подлежит противодействию;
2) естественные запреты, касающиеся норм поведения,
вытекающих из учета чувств людей: нельзя смеяться на
похоронах, произносить проклятья на свадьбе, задавать
интимные вопросы незнакомцам, выказывать знаки
открытого неуважения старшим и т. д.; тот, кто нарушает
такие запреты, нарушает тем самым постулат
рациональности общения, именно этот вид запретов подвергается
карнавальному переосмыслению в максимальной степени
(см.: Слышкин 2000);
3) конвенциональные запреты определенной
культуры, связанные с нормами общения в той или иной
социальной группе или этнокультурном сообществе в целом
(таковы, например, конфиденциальные вопросы о сумме
доходов, обращенные к малознакомым людям в Англии и
США, если только эти вопросы не задает налоговый инс-
25

пектор, вопросы, касающиеся здоровья, если их не задает
врач, конфессиональной принадлежности, если их не
задает тот, кто имеет на это право). К таким знаковым
запретам относятся избегаемые обороты речи (носители
диалекта, общаясь между собой, избегают литературных
словоформ, известен пример относительно ударения в
слове километр: крупный ученый, приезжая в свою
родную деревню, намеренно делал ударение в этом слове на
втором слоге, чтобы односельчане не подумали, что он
зазнался), избегаемые поведенческие формулы,
связанные с опасением уронить лицо (намеренное избегание
вежливых этикетных форм подростками в своем кругу),
избегаемые выражения, связанные с нарушением норм
политкорректное™ (стремление не указывать тендерную
или расовую принадлежность кого-либо), сюда же
относятся и идеологические табу (например, запрет на
цитирование или упоминание работ определенного автора).
Реакции на запрет сводятся к соблюдению и
нарушению запрета. Если человек нарушает некий запрет, не зная
о том, что данное действие запрещено, то в определенных
ситуациях он подлежит наказанию: незнание закона не
освобождает от ответственности. Соблюдение запрета
может быть неосознанным и осознанным, в последнем
случае человек либо понимает правильность запрета и
поддерживает его, либо вынужден по некоторым
причинам выполнять запрет. Нарушение запрета является
осознанным поступком, нарушитель запрета отдает себе
отчет в том, что по отношению к нему будут применяться
определенные меры наказания за это нарушение.
Нарушение запрета может быть скрываемым и демонстративным.
Демонстративное нарушение запрета может
осуществляться как маскируемое либо как немаскируемое действие.
Маскируемое нарушение запрета в отличие от
скрываемого и явного нарушений, допускает вариации. Например,
рассказывая непристойный анекдот в кругу людей, чья
реакция на такой анекдот будет заведомо негативной,
человек может дистанцироваться от текста («Мне недавно очень
пошлый анекдот рассказали»), либо высказать критику в
адрес источника информации («Одна сволочь мне только
что анекдот рассказала»), либо эвфемистически заменить
запретное выражение на нейтральное.
26

Психологически нарушения запрета являются
демонстрацией особого статуса того, кто нарушает некие
установления. Такие нарушения являются непременным атрибутом
агрессивного поведения в среде подростков, спортсменов,
солдат, криминальных элементов, т. е. среди тех, кто
должен показывать смелость и дерзость для самоутверждения,
добиваясь права быть лидером. Очевидна тендерная
специфика подобных нарушений запретов, связанная с высокой
состязательностью как непременным атрибутом поведения
самцов. Не случайно в русском языке идея нарушения
запрета находит амбивалентное выражение: «"лихой" — 1)
могущий причинить вред, зло; злой; 2) смелый, храбрый,
удалой» (БТС 1998). О.Ю. Богуславская справедливо
отмечает, что в синонимическом ряду слов «храбрый»,
«смелый», «отважный», «мужественный», «бесстрашный»,
«неустрашимый» слово «смелый» обозначает человека, для
которого «характерны активные действия,
предпринимаемые по его инициативе для осуществления его собственной
цели» (НОСС 2000: 395). Инициатива по своей сути и есть
нарушение сложившегося равновесия. Если в коллективном
сознании поддержание такого равновесия символизируется
как некая фундаментальная норма поведения, то
инициатива, направленная на изменение статусного баланса,
будет неизбежно восприниматься как вызов, как дерзкое
нарушение запрета. В коллективном сознании отражены
оценочно противоречивые признаки тех ситуаций, когда
кто-либо нарушает запреты. Ситуация сражения, войны
освобождает людей от соблюдения многих норм мирной
жизни. Экстремальные ситуации накладывают особые
запреты на проявления обычных человеческих качеств.
Отказ принять участие в карательной экспедиции будет
стоить жизни солдату.
С нарушением запретов связана коммуникативная
стратегия эпатажа. Эпатирование состоит в нарушении запрета
с целью привлечения внимания. Эпатирующий
рассчитывает вызвать у окружающих не агрессивную реакцию, но
заинтересованность. При этом не столь важно, будет ли
заинтересованность одобрительной или неодобрительной.
Нарушение запрета здесь выполняет фатическую функцию.
В качестве примера процитируем заметку из
интернетовского журнала «В моде эпатаж!», посвященную летней моде:
27

Главная тенденция моды сегодня — привлечь внимание любой ценой.
И, похоже, именно этой тенденции следуют с особым усердием. Эпатаж —
движущая сила лета. А научиться эпатировать окружающих не так уж и
сложно. Достаточно забыть про зиму, про условности и правила, про
плохое настроение и неудачи и попробовать поиграть на контрастах
(http://www.passion.ru/fashion/epataj/).
Эпатаж здесь выступает как коммуникативный навык,
который носителю культуры необходимо формировать у
себя для достижения успеха. Деятели массовой культуры
открыто признаются в том, что эпатаж входит в арсенал
профессионально необходимых им коммуникативных
средств. Ср. высказывание Наташи Королевой:
Люблю эпатаж, но в легкой форме, все время эпатировать нехорошо.
Некоторым нравится постоянно удивлять окружающих своей внешностью,
приходить то с синей головой, то с перьями, а это надоедает. Я
необычные эксперименты со своим образом провожу редко, но получается
всегда очень эффектно. Эпатаж должен присутствовать у артиста, нельзя
быть всегда ровной, одинаковой, но и быть слишком экстравагантной
недопустимо. Так и балансируешь на грани, чуть в сторону — уже кричат:
вульгарная, пошлая... На всех не угодишь (http://www.kiz.ru/stat/Ko-
гоіеѵа/).
Любопытно, что открытое признание в стремлении к
эпатажу, в свою очередь, является формой эпатажа —
демонстративно нарушается запрет «не будь тщеславен, не
стремись к дешевой популярности» (в обыденном
сознании он звучит более выразительно: «не выпендривайся»).
Предварительное оповещение адресата о намерении его
эпатировать становится не иллокутивным самоубийством,
но рекламной акцией. В этом смысле показательна
следующая заметка, посвященная выступлению одной из групп
авангардистов:
Оганяна с его учениками приглашают поучаствовать в церемонии
вручения театральной премии «Золотая маска» в Доме актера на Арбате.
Он охотно соглашается. Его ученики выступают. Они демонстрируют,
как они выполнили домашнее задание, которое состояло в том, что они
должны были придумать и продемонстрировать какие-либо действия,
которые должны были показать, насколько они усвоили понимание и
освоение такого краеугольного камня авангардистского искусства, как
эпатаж публики («Пощечина общественному вкусу», «Нате»
Маяковского и проч. и проч. и проч.).
Они выходят по одному на сцену и демонстрируют акты эпатажа, а
потом объясняют, почему они полагают именно данный акт —
эпатирующим. Все акты — классически нехитрые:
Показать жопу.
28

Вытащить из ширинки сардельку и бросить ее в зал.
Крикнуть «Хайль Гитлер».
Выйти с плакатом «Кто читает, тот дурак» и т. д.
Нехитрые-то нехитрые, а, оказалось, всё еще эффективные:
театральная публика — Ульянов там, прочие исполнители ролей — были
действительно эпатированы, и еще месяца два в прессе поминали
безобразие, имевшее место на церемонии (http://www.gelman.ru/avdei/).
Как и всякий феномен массовой культуры,
эпатирующая стратегия, постепенно коммерциализуясь, из
проявления индивидуальности превращается в набор штампов.
Нарушения запретов остро переживаются людьми и
поэтому закономерно отражаются в текстах массовой
культуры, прежде всего — в анекдотах.
Цивилизационные запреты касаются базовых норм
поведения современных людей. Нарушения этих запретов
ставят под сомнение всю систему витальных ценностей.
Например:
Врач переспал со своей пациенткой!! Сидит и мучается:
— Да как я мог, да как я посмел?!?! Нарушил врачебную этику!! Да как
я посмел?!
Тут внутренний голос ему говорит:
«Да ладно тебе, ну с кем не бывает, подумаешь!! У всех врачей такое
было — успокойся!!»
Тот только начал успокаиваться, как вдруг сам себе как закричит:
— Ну не все же врачи — ветеринары!!!
Юмористический эффект данного анекдота состоит в
столкновении двух несопрягаемых тем: мук совести, что V
характеризует человека с развитым моральным чувством,
и скотоложства как поведения диких существ.
Каннибализм также обыгрывается в анекдотах:
Плывут на лодке трое моряков после кораблекрушения. Плывут день,
другой, третий. Есть нечего. На четвертый день утром один моряк
просыпается и видит, что их осталось только двое. «А где наш товарищ?» —
спрашивает он второго моряка. «Волной смыло», — отвечает тот,
вынимая из зубов застрявший кусочек мяса.
Обширный спектр анекдотов и шуток на тему
юридических запретов свидетельствует о том, что в
коллективном сознании важнейшие нормы, которые получили
кодификацию, постоянно осмысливаются заново.
Тема убийства в анекдоте часто является
замаскированным выражением отношения к другим темам. Например:
29

Идет мужик с топором и говорит: «Тридцать три, тридцать три,
тридцать три...» Прохожий спрашивает: «Ты что считаешь?» Мужик хрясь
его топором по голове: «Тридцать четыре, тридцать четыре, тридцать
четыре...»
Этот анекдот затрагивает весьма актуальный концепт
отношения к судьбе в русской лингвокультуре.
Английские респонденты не смогли увидеть в этом тексте
изюминку, заставляющую по-философски улыбнуться
жителей нашей страны. Никто ведь не заставлял прохожего
задавать вопрос своей персонифицированной судьбе.
В последнее время получил широкое распространение
жанр черного юмора. Этот феномен еще предстоит
осмыслить, но нарушение этических запретов, связанных с
отношением к смерти («На солнце и на смерть нельзя смотреть
в упор»), девальвация значимости смерти и убийства
приводят к коренной ломке всей системы запретов в
коллективном сознании:
Идет солдат и видит смертельно раненного бойца. Раненый стонет:
«Браток, помоги, добей меня...» Сжалился солдат и разрядил в
умирающего всю обойму. А тот открыл глаза и с блаженной улыбкой говорит:
«Спасибо, браток!»
Насмешка над смертью дополнена здесь высмеиванием
акта помощи умирающему, который оказывается кем-то
вроде бессмертного мазохиста, для которого муки
смерти — удовольствие. Этот анекдот вызовет улыбку не в
любой аудитории. Так, солдаты, глядевшие в лицо смерти и
видевшие умиравших друзей, вряд ли улыбнутся, услышав
такую шутку.
Шутки на религиозную тему обычно связаны с
высмеиванием человеческих недостатков в поведении служителей
веры либо героев религиозного вероучения. Поле
запретов в этой сфере стремительно сокращается. Например:
It's the day of the crucifixion and a huge crowd has gathered at the bottom
of the hill. Suddenly Jesus looks up from the cross and calls out to his disciples
«Peter, Peter, come to me Peter».
On hearing his master's voice Peter makes his way through the crowd only
to be stopped by a Roman centurion who threatens to kill him if he comes any
closer.
Again Jesus looks up and calls out «Peter, Peter, come to me Peter».
Again Peter moves forward but this time the centurion raises his sword and
cuts off Peter's hand. Once again Jesus calls out «Peter, Peter, come to me
Peter».
30

Peter tries again to reach his master but the centurion raises his sword and
cuts off Peter's arm. Bloodied and near death Peter staggers back into the crowd.
For a final time Jesus calls out «Peter, Peter, come to me Peter».
Peter makes a last desperate attempt to reach his master and this time the
Roman centurion allows him to pass. He staggers to the top of the hill and falls
at the bottom of his master's cross. Peter looks up and cries out «what is it that
you want of me my lord?».
Jesus looks down at his bloodied friend and says: «Do you know Peter, I
can see your house from up here!»
Перевод:
Наступил день распятия, и большая толпа собралась у подножия
Голгофы. Иисус Христос висит на кресте. Вдруг он поднимает голову и зовет
своего ученика: «Петр, Петр, подойди ко мне!»
Услышав голос Учителя, Петр пытается пробиться сквозь толпу.
Центурион поднимает меч и останавливает апостола.
Иисус снова зовет ученика: «Петр, Петр, подойди ко мне!»
Петр вновь пытается подойти к кресту, и центурион наносит
апостолу удар мечом. И снова Учитель зовет Петра. Весь в крови, Петр идет к
кресту. Центурион отрубает ему руку. Шатаясь от боли, Петр
возвращается в толпу.
И вновь Иисус зовет своего ученика. Собрав последние силы, Петр
идет к кресту, центурион на этот раз пропускает его. Апостол, умирая,
кричит: «Господи, Ты меня звал?»
Спаситель смотрит сверху на него и говорит: «Знаешь, Петр, отсюда
виден твой дом!»
Перед нами — разновидность анекдота-розыгрыша, при
этом объектом смеха выступает смерть, которая обычно
табуируется в общении. Здесь нарушается целая серия
моральных и религиозных запретов: кощунственно
задевается тема распятия, показана бессмысленность
нечеловеческих жертв, на которые идет апостол, ситуация
становится совершенно абсурдной, поскольку Иисус показан как
турист, любующийся красивым видом города в момент
собственного распятия. Такого рода анекдоты являются
видом вербальной агрессии. Юмористический текст
обычно сообщает о важном для коммуникантов предмете, но не
должен касаться сверхценностей, в частности вопроса о
жизни и смерти. Приведенный пример является
шутовским типом комического текста. Разумеется, этот анекдот
не может быть воспринят как смешной текст многими
людьми. На наш взгляд, анекдот такого типа будет будет иметь
успех в среде тех людей, которые не отдают себе отчета в
возможности обидеть адресата либо сознательно идут на
конфликт.
31

Само коммуникативное действие запрета, будучи
весьма значимым культурно, находит отражение в смеховых
текстах:
В ресторане сидит Гиви. На столе у него выпивка, закуска, на
коленях — шикарная блондинка. В зал входит друг Гиви:
— Вай, Гиви, у тебя же язва! Тебе же врач все это запретил!
— Подумаешь, врач! Дал я ему триста штук, так он мне всё опять
разрешил!
В этом тексте реализован концепт «глупость» — один из
центральных концептов анекдотного жанра. В анекдотах
фигурирует множество видов глупости. В данном случае
это — коммуникативная некомпетентность,
проявляющаяся в неспособности адекватно осознать причину запрета:
врачебное предписание, направленное на защиту здоровья
пациента, адресат воспринимает как властное
распоряжение, которое можно обойти при помощи подкупа.
Мужик попал в тюрьму. Входит он в камеру и с порога говорит зэкам:
— Здорово, козлы!
Тут же все на него набрасываются, долго и обстоятельно бьют, а
потом объясняют, что в тюрьме есть два запретных обращения — козел и
петух, за эти слова, мол, и убить можно.
— Ну, так бы сразу и сказали, а то налетели как петухи...
Здесь предметом осмеяния становится другое
проявление некомпетентности — неумение достаточно быстро
адаптироваться к новой коммуникативной среде с ее
системой запретов.
Двое отдыхающих в санатории:
— Пошли, друг, выпьем!
— Не могу.
— Это почему же?
— По трем причинам: во-первых, водка очень вредна для здоровья,
во-вторых, могут отчислить из санатория, в-третьих, я уже и так пьян...
Персонаж, начавший с декларации обоснованности
запрета, а также возможности санкций, затем сознается в
его нарушении.
Отношение к запретам — важная черта национального
менталитета. Тема запрета часто возникает в сопостави-
тельно-агональных анекдотах (анекдоты, сюжет которых
построен на том, что представители различных культур,
оказавшись в некой, часто экстремальной, ситуации, по-
разному реагируют на нее). Приведем два текста:
32

Решили провести тест на способность граждан разных стран к
насилию. Подключили датчики детектора к англичанину. Дали задание ударить
человека. Тот не стал бить. Мысли на табло: «Нарушение закона — суд —
тюрьма — не буду». Подключили француза — то же самое. Португальца—то
же. Дали это же задание русскому, а тот как врежет экспериментатору.
Мысль на табло: «Ну что, может, развернуться, еще ногой поддать?»
У моста через Темзу беседуют двое джентльменов. Один говорит: «Сэр,
я предлагаю вам пари. Сейчас я подойду по очереди к трем прохожим по
вашему выбору и без какого-либо насилия, шантажа и угроз заставлю их
прыгнуть с моста в реку». — «Идет!» Подходит к первому: «Сэр, вы кто?»
— Я англичанин, сэр!
— Ага... Сэр, а вы знаете, что наша королева Елизавета вчера на балу
вела себя непристойно?
— О, я этого не переживу! — сигает в реку.
Подходит к другому: «Простите, сэр, вы кто?»
— Я? Я француз!
— Мсье, должен вам сообщить, что со вчерашнего дня во Франции
введен сухой закон.
— О, я этого не переживу! — падает в реку.
Подходит к третьему: «Извините, сэр, вы кто?»
— Русский!
—А-а-а!.. А вам говорили, что в своде законов Британской империи
написано, что прыгать с этого моста в Темзу категорически запрещено?
— Видал я ваши законы!!! — орет русский и бултыхается в реку...
В обоих текстах осуществляется стереотипизация
отношения русского этноса к запретам. В первом анекдоте речь
идет о нерелевантности для русских запрета на насилие, во
втором — о рационально немотивированном стремлении
нарушать любые запреты вне зависимости от последствий,
т. е. о своего рода идиосинкразии к слову «запрещено».
Функционирующие в рамках определенной культуры
запреты, стандартные для нее формы нарушения запретов,
а также отражение запретов и их нарушений в смеховых
текстах, порождаемых этой культурой, дают обширный
материал для ее лингвоаксиологического исследования.
СПИСОК СОКРАЩЕНИЙ
Беттельхейм 1992 — Беттельхейм Б. Просвещенное сердце //
Человек. 1992. № 2. С. 67-80.
Большой толковый словарь русского языка. СПб.: Норинт, 1998. —
1536 с.
Жельвис 2001 — Жельвис В.И. Поле брани: Сквернословие как
социальная проблема в языках и культурах мира. 2-е изд. М.: Ладомир, 2001. —
349 с.
33

Карасик 1992 — Карасик В.И. Язык социального статуса. М.: Ин-т
языкознания РАН, 1992. - 330 с.
Кучинский 1997 — Кучинский A.B. Преступники и преступления.
Законы преступного мира. Паханы, авторитеты, воры в законе. М.: Сталкер,
1997.-432 с.
Лемяскина, Стернин 2000 — Лемяскина H.A., Стернин И.А.
Коммуникативное поведение младшего школьника. Воронеж, 2000. — 195 с.
НООС 2000 — Новый объяснительный словарь синонимов русского
языка. Вып. 2. М.: Языки русской культуры, 2000. — 488 с.
Слышкин 2000 — Слышкин Г.Г. От текста к символу: лингвокультурные
концепты прецедентных текстов в сознании и дискурсе. М.: Аса-
demia, 2000. - 128 с.
Шейгал 2000 — Шейгал Е.И. Семиотика политического дискурса. М.;
Волгоград, 2000. - 368 с.
WNDS 1978 — Webster's New Dictionary of Synonyms. Springfield: Mer-
riam, 1978.-909 p.

В.В. Дементьев
БРАНЬ
И МЕЖЛИЧНОСТНЫЕ ОТНОШЕНИЯ
Статья посвящена одному из наиболее очевидных
аспектов брани — участию инвективной речи в
формировании межличностных отношений. Аспект этот, однако,
еще недостаточно изучен.
Выделим два аспекта брани:
1) «языковая брань», или собственно инвективы, —
языковые средства осуществления инвективной речи, или,
согласно В.И. Жельвису, «языковые способы выражения ин-
вективного отношения индивидов друг к другу» (Жельвис
1997а: 6). Это формализованные, кодифицированные в
лексике и/или грамматике средства. В то же время
инвективы — это средства принципиально некодифицированные,
не разрешенные к использованию в лингвокультурной
ситуации, а в крайней своей части даже табуированные, хотя
и известные любому члену семиотической группы (см.: Там
же: 9). К лексическим средствам осуществления
инвективной речи относятся слова, имеющие в словарях пометы
«бран.», «вульг.», «груб.», «груб.-презр.», «груб.-прост.»,
«неценз.», «презр.», «пренебр.», многие специфические
жаргоны, воровские языки и подоб. Грамматические средства
и формы непристойного есть в некоторых языках.
Например, в японском языке, в котором нет инвективной
лексики в обычном смысле слова, тем не менее возможны очень
грубые выражения за счет обращения к особым
грамматическим формам. Чаще всего эффект вульгарных инвектив
достигается путем сокращения грамматической
конструкции, превращения ее в недопустимо краткий вызывающий
приказ (см.: Passin 1980: 76-77; Жельвис 1997а: 162);
35

2) «ситуативная брань», или инвектйвные
коммуникативные ситуации, — ситуации дисгармонического
(конфликтного, диссонансного) общения, характеризующиеся
выраженной агрессией.
Разграничение этих двух аспектов несколько меняет
наше представление о функциях и сферах использования
инвектив (например, в работе: Жельвис 1997а: 99—118
выделяется 26 функций инвектив).
Мы считаем, что, с точки зрения непосредственной
межличностной коммуникации, основная функция инвективы
(т. е. «языковой брани») состоит в том, чтобы служить
средством выражения и осуществления конфликтных
межличностных отношений в инвективных коммуникативных
ситуациях (т. е. использоваться для осуществления «ситуативной
брани»).
Функция инвективы, которую В.И. Жельвис считает
важнейшей, — служить средством выражения профанного
начала, противопоставленного началу сакральному (см.:
Жельвис 1997а: 100), по нашему мнению, несущественна
для современной межличностной коммуникации.
Здесь можно вспомнить относительно недавнюю (1994 г.)
полемику Б.Л. Борухова с Т.П. Фокиной по вопросу,
можно ли считать мат средством борьбы с официальным
дискурсом, «деконструкцией на российский манер».
Приведем несколько положений из статьи Б.Л. Борухова, с
которыми мы вполне солидаризируемся: «Свойственная
матерным формулам в языческую эпоху магическая функция
давно отошла в прошлое и свою силу утратила. В
настоящее время матерная брань — это один из способов оскорбить
человека, наплевать ему в душу. В этом смысле мат и впрямь
можно считать инструментом деконструкции. Но это
отнюдь не та деконструкция, о которой говорит Т.П.
Фокина. Скорее, это деструкция, причем в самом прямом
значении этого термина. Ибо если кого и хочет
'Сконструировать" индивид, изрыгающий в мой адрес многоэтажное
ругательство, то уж конечно не официальный дискурс и не
метафизику, на которые ему глубоко плевать, а именно
меня — как человека, как личность, как мешающую ему
объективную реальность» (Борухов 1994: 19). Трудно не
согласиться с Б.Л. Боруховым в оценке современной ин-
вективной коммуникации: «<...> когда я "хронотопаю" по
36

тем же, что и Т.П. Фокина, улицам и слышу какое-нибудь
очередное: "Ах ты блядь, пизда ебаная, хуй тебе в жопу,
ща как уебу промежду глаз!.." (цитирую однажды
услышанное дословно) — то обнаружить здесь хоть какие-то
намеки на протест, борьбу и уж тем паче
"деконструкцию" (пусть даже и на "российский манер") я при всем
своем искреннем желании не способен. Не стоит, как
мне кажется, в такой степени идеализировать народ и
выдавать желаемое за действительное, приписывая
матерящемуся алкашу (грузчику, милиционеру и т. п.)
менталитет фрондирующего интеллектуала, начитавшегося
Зиновьева и Дерриды. Тут дело не в протесте и не в
деконструкции или, по крайней мере, не только в них»
(Там же: 14).
Противопоставление двух типов брани — «языковой
брани» и «ситуативной брани» — соответствует нашей
концепции прямой и непрямой коммуникации (см.:
Дементьев 2000).
Выделяются два типа коммуникации: прямая
(упорядоченная, нормированная, формализованная)
коммуникация имеет место тогда, когда в содержательной структуре
высказывания смысл = значению, то есть план содержания
высказывания, выражаемый значениями компонентов
высказывания (слов, граммем и т. п.), зафиксированных в
словаре, совпадает с итоговым коммуникативным
смыслом. В основе такой коммуникации лежит система единиц
и правил их организации, поддающихся исчислению (то
есть замкнутая система, «код»). Таким образом, прямая
коммуникация организуется аттракторами (в синергети-
ческой терминологии) и не включает участков неаттрак-
торового характера1. Главным аттрактором,
организующим прямую коммуникацию, выступает язык. Но кроме
языкового существует большое число различных способов
упорядочения коммуникации, преодоления энтропии в ней:
различные жанровые и риторические правила и предпи-
1 В лингвосйнергетике «аттрактор» понимается как область
упорядоченности для открытой, сильно неравновесной системы. В синергети-
ческих системах аттракторы являются единственным средством (1)
преодоления неопределенности, излишней энтропии смысла и (2) создания
неконвенциональной аналогической структуры (см.: Герман 2000: 41, 91
и далее).
37

сания ведения как вербальной, так и невербальной
коммуникации.
Непрямая (неупорядоченная, ненормированная,
неформализованная) коммуникация охватывает целый ряд
речевых явлений: большинство ситуаций невербальной
коммуникации, имплицитные высказывания, эвфемизмы,
тропы, иронические высказывания и мн. др. и
характеризуется двумя важнейшими моментами. Во-первых, для нее
характерна осложненная, по крайней мере на один шаг,
интерпретативная деятельность адресата речи,
необходимая при коммуникативном использовании
неконвенциональных единиц. Креативность непрямой коммуникации
проявляется, с одной стороны, в возможности свободной
(интерпретативной) деятельности, с другой стороны, в
том, что деятельность индивида ограничивается рамками
определенных речевых/коммуникативных жанров. Во-
вторых, восприятие непрямых высказываний основано на
определенных контекстно-ситуативных условиях и
общности апперцепционной базы адресанта и адресата.
Прямая же коммуникация является ситуативно независимой,
поскольку строится средствами формализованных
систем, знаками высокой информационной плотности.
Выделение двух названных типов коммуникации можно
понимать как распространение на коммуникацию
известной лингвистической дихотомии Э. Бенвениста
«семиотические коммуникативные системы» ~ «семантические
коммуникативные системы» (Бенвенист 1974: 80—88).
К несемиотическому началу в языке относится всё то,
что не позволяет значениям, выражаемым единицами
естественного языка, приблизиться по прямоте к значениям,
выражаемым символами формализованных кодов —
асимметрия, человеческий фактор, проявляющийся в
организации и функционировании языковых единиц разных
уровней, градуируемые единицы, образующие поля, и т. д.
Важно, что полностью семиотически прямую и
полностью непрямую, несемиотическую коммуникацию можно
выделять лишь как своеобразные полюсы, причем скорее
идеальные, нежели встречающиеся в реальном общении
людей. Непосредственному наблюдению и изучению
доступно лишь поле бесконечно многообразных
переходных явлений.
38

Различаются два типа использования непрямой
коммуникации в речи: НК-1 (непланируемая непрямая
коммуникация, собственно НК) как неизбежная неточность в
передаче и приеме смыслов вследствие непредсказуемости
коммуникации, интерпретативной деятельности слушающего
(а также вследствие недостаточной формализованное™
языковой системы, того, что язык «пронизан» НК); НК-2
(планируемая непрямая коммуникация, косвенность) как
прием, имеющий целью программировать интерпретацию
адресата в направлении, желательном для адресанта. Это
сознательное использование тех свойств языка и речи,
которые являются НК в других условиях.
В языке нет средств, которые специально
обслуживали бы непланируемую непрямую коммуникацию, но во
всех языках существуют особые риторические приемы
использования непрямой коммуникации, эксплуатации
ее свойств для достижения различных эффектов.
В настоящей статье рассматривается тодько фатиче-
ская коммуникация. Обращение к ней не случайно: во-
первых, для фатической коммуникации очень значимы
межличностные отношения коммуникантов; во-вторых,
основная доля фатической коммуникации приходится на
непрямую коммуникацию. По В.И. Жельвису, инвектива
очень тесно связана с фатикой: «Сплошь и рядом
инвектива есть просто способ осуществления фатического
общения» (Жельвис 19976: 137).
Мы рассматриваем прямую и непрямую инвективную
коммуникацию в различных разновидностях фатики, или
фатических речевых жанрах (ФРЖ).
Параметры типологии ФРЖ предложены нами в:
Дементьев 1999. Одним из параметров является участие
ФРЖ в изменении или сохранении межличностных
отношений. Этот параметр представлен графически в виде
условно градуируемой горизонтальной шкалы А.Р.
Балаяна (от унисона, или искренних признаний и
комплиментов, до диссонанса, или ссор и выяснений отношений).
Вторым параметром служит степень косвенности в виде
вертикальной шкалы, соединенной со шкалой А.Р.
Балаяна. Все известные нам фатические речевые жанры
располагаются на рисунке в виде двух прямых
пересекающихся линий.
39

— диссонанс 0 унисон +
В точке О находятся праздноречевые жанры («small
talk»): они соответствуют нулю на шкале изменения
отношений и условно У на шкале степени косвенности.
ФРЖ с нулевой косвенностью занимают позиции на
краях оси отношений: точка А — эксплицитный разрыв и
точка В — эксплицитное объяснение в любви.
В ФРЖ, для которых характерна меньшая степень
улучшения/ухудшения отношений (отрезки ОА и OB), это
улучшение/ухудшение отношений осуществляется менее
эксплицитно, т. е. выше их степень косвенности.
В соответствии с предлагаемой моделью типологиза-
ции фатики выделяются отчетливо противопоставляемые
пять основных типов ФРЖ:
1. Праздноречевые жанры, или «small talk»:
межличностные отношения не улучшаются и не ухудшаются, а
сохраняются, степень косвенности — приблизительно
У2 (точка О).
2. ФРЖ, ухудшающие межличностные отношения в
прямой форме: прямые обвинения, оскорбления, выяснения
отношений, ссоры (отрезок ОА).
3. ФРЖ, улучшающие межличностные отношения в
прямой форме: доброжелательные разговоры по душам,
признания, комплименты, исповеди/ проповеди и т. п.
(отрезок OB).
40

4. ФРЖ, ухудшающие отношения в скрытой,
косвенной форме — например, чтобы ответственность лежала
на партнере (отрезок ОС). Сюда относятся некоторые
разновидности иронии, издевка, колкость, розыгрыш.
5. ФРЖ, улучшающие отношения в косвенной форме:
шутка, флирт (отрезок OD). Функции инвективы,
языковая и ситуативная брань, а также соотношение НК-1 и НК-2
на разных отрезках существенно различаются.
Использование «языковой брани» в конфликтной
коммуникации, т. е. для «ситуативной брани», делает такую
коммуникацию прямой. Это конфликтный разрыв
контакта, точнее, разрыв отношений (многие инвективы
эксплицируют «посылание»). Добавим, что подобная
коммуникация не является в полном смысле коммуникацией,
диалогом из-за того, что совершенно не учитывается даже
отрицается) адресат речи. Данный факт объединяет
ситуации, где непосредственный адресат наличествует, и
ситуации, где адресата как такового нет (ср. примеры (3),
где отсутствует непосредственный адресат, и (4), где
адресат не владеет русским языком). (Вспомним высказывание
М.М. Бахтина: «Двери смеха открыты для всех и каждого.
Возмущение, гнев, негодование всегда односторонни: они
всегда исключают того, на кого гневаются и т. п.,
вызывают ответный гнев» (Бахтин 1979: 339).)
(1) Боренька (со все возрастающим остервенением). Душегубки вам
строить надо, скотское ваше племя! (Серия ударов в почки, рычание
слепого и сопение Медбрата.) Пидор гнойный! Тварь ебучая! Ссскотобаза!..
(В. Ерофеев. «Вальпургиева ночь, или Шаги Командора»).
(2) — А ты — дерьмо, Гурьяныч! Дерьмо, невежда и подлец! И вечно будешь
подлецом, даже если тебя, назначат старшим лейтенантом... Знаешь почему ты
стучишь? Потому что тебя не любят женщины... (С. Довлатов.
«Заповедник»).
(3) —Яебал вас всех, ебанныеврот суки!— говорю я и вытираю слезы
кулаком. Может быть, я адресую эти слова билдингам вокруг. Я не знаю. —Яебал вас
всех, ебанныеврот суки! Идите вы всё на хуй!— шепчу я (Э. Лимонов. «Это я —
Эдичка»).
(4) Эля затряслась и заорала на Папашку порусски и даже по-татарски,
поскольку утверждают, что русские нецензурные слова имеют татарское
происхождение. Папашка ничего не понял, но это и не обязательно; ибо все было ясно
из выражения Элиноголица (В. Токарева. «Хэппи энд»).
41

(5) В. Какой ты / б.../ сука / нудный // Не завидую б... твоей
женщине / которая за тя замуж пойдет// (пример из: Шалина 1998:147)1.
(6) Юг. Баран!Пошел ты...//
Л. Тычё/ мужичошка?!
Завязывается драка, Юг. и Л. разнимают, через несколько минут Юг.
снова нападает на Л. Их опять разнимают (пример из: Шалина 1998:
182).
Итак, это прямая коммуникация (ФРЖ ОА). Здесь
инвективы используются «по назначению» — как средство
ухудшения межличностных отношений, средство
оскорбить, унизить партнера.
В этом смысле можно сказать, что языковая брань
выступает аттрактором прямой конфликтной
коммуникации. Конечно, данный термин используется условно: вряд
ли брань способна что-либо упорядочить, организовать.
Но инвективы действительно направляют понимание
услышанного во вполне определенном направлении, так что
эта метафора оправданна.
Кстати, речевой жанр, по М.М. Бахтину, также
является коммуникативным аттрактором. Речевые жанры
представляют собой «инструменты», при помощи которых
человек осуществляет свою ориентацию в окружающем
мире и воздействие на мир, а точнее: такую важную часть
взаимодействия с миром, как общение с другими людьми.
По-видимому, именно так понимал жанры сам М.М.
Бахтин: «Формы языка и типические формы высказываний,
то есть речевые жанры, приходят в наш опыт и в наше
сознание вместе и в тесной связи друг с другом. <...>
Речевые жанры организуют (выделено мною. — В. Д.) нашу
речь почти так же, как ее организуют грамматические
формы (синтаксические)» (Бахтин 1979: 258).
1 В качестве материала нашего исследования цитируются диалоги
персонажей художественных произведений. Кроме того, мы
используем речевой материал, записанный рабочим Первоуральского
новотрубного завода, студентом-заочником (ныне аспирантом) Уральского
университета М.О. Махнутиным и обработанный в кандидатской
диссертации И.В. Шалиной (см.: Шалина 1998) — непосредственные
непринужденные разговоры членов бригады цеха высокоточного
оборудования в разных ситуациях. Пользуемся случаем привлечь внимание
читателей к этому интереснейшему исследованию.
42

Даже косвенные конфликтные речевые жанры (ФРЖ
ОС) являются аттракторами, направляют понимание.
Конфликтная коммуникация («ситуативная брань») без
«языковой брани» представляет собой непрямую
коммуникацию, точнее планируемую непрямую коммуникацию,
или НК-2, например:
Ловлю косые взгляды Дениски, стоящего в дверях, не говоря уже об ушедшем на
лестницу курить зяте Владимире и его жене Оксане, которая приходит тут же
на кухню, прекрасно зная мою боль, и прямо при Тиме говорит (а сама
прекрасно выглядит), говорит:
— А что, тетя Аня (это я), ходит к вам Алена? Тимочка, твоя мама тебя
навещает ?
— Что ты, Дунечка (этоу нее детское прозвище), Дуняша, развел тебе не
говорила. Алена болеет, у нее постоянно грудница.
— Грудница??? (И чуть было не типа того, что от кого ж это у нее
грудница, от чьего такого молока ?)
И я быстро, прихватив несколько еще сухарей, хорошие сливочные сухари, веду
вон из кухни Тиму смотреть телевизор в большую комнату, идем-идем, скоро
«Спокойной ночи...», хотя по меньшей мере осталось полчаса до этого.
Но она идет за нами и говорит, что можно заявить на работу Алены, что
мать бросила ребенка на произвол судьбы. <... > Наконец-то она спрашивает, это,
что ли, от того, о котором Алена когда-то ей рассказывала по телефону, что не
знала, что так бывает и что так не бывает, и она плачет, проснется и плачет
от счастья? От того, когда Алена просила взаймы на кооператив, но у нас не
было, мы меняли машину и ремонт на даче? От этого? Да?Я отвечаю, что не
в курсе.
Все эти вопросы задаются с целью, чтобы мы больше к ним не ходили. А ведь
они дружили, Дуня и Алена, в детстве... (Л. Петрушевская. «Время ночь»).
— Я тебе сочувствую!
— Вчем?
— Ну, ты понимаешь, о чем я говорю?
— Нет, не понимаю!
— А ты подумай на досуге (пример из: Седов 1998:15).
О подобных ситуациях пишет В.И. Жельвис: «<...>
возможны очень серьезные угрозы, принципиально,
сознательно лишенные автором грубых слов. Гангстер, в драке
жестоко избивший соперника и оставивший его лежать на
земле, перед уходом может с подчеркнутой вежливостью
сказать ему: "Никогда больше так не делай!"
Представляется, что никакого противоречия здесь нет. Такая фраза
возможна только после демонстрации своего
превосходства над поверженным противником, ни в коем случае не
в начале ссоры. То есть автор уже как бы осуществил
физически то, что мог бы обещать в виде инвективы. Более
43

того, "Больше никогда так не делай" может
восприниматься "от противного", то есть подчеркнутая вежливость есть
как бы та же грубость, взятая с обратным знаком:
подобным образом "голубчик" в высказывании "Я тебе,
голубчик, сейчас покажу, где раки зимуют!" звучит достаточно
угрожающе» (Жельвис 19976: 138).
Использование «языковой брани» как средства
выражения лояльности (ФРЖ OD) также представляет собой
планируемую непрямую коммуникацию, или НК-2.
Например, в ситуации флирта косвенные комплименты
скрытым образом выражают симпатию, влечение к партнеру
при фамильярности и даже грубости на поверхностном
уровне:
— Ну и трепач ты!— весело сказала Настя, глядя в глаза Пашке.
Пашка ухом не повел.
— Откуда ты такой ?
— Из Москвы, — небрежно бросил Пашка.
— Все у вас там такие?
— Какие?
— Такие... воображалы.
— Ваша серость меня удивляет, — сказал Пашка, вонзая многозначительный
ласковый взгляд в колодезную глубину темных загадочных глаз Насти.
Настя тихонько засмеялась (В. Шукшин. «Классный водитель»).
Такое использование инвектив не приводит к конфликту.
Вспомним, с каким лиризмом изображено в повести Л.
Толстого «Казаки» тоже грубоватое, бесхитростное и при этом
нежное и чистое ухаживание:
Ергушов разразился хохотом и, ухватив, обнял девку, которая ближе сидела
к нему.
— Ну, смола, — запищала девка, — бабе скажу!
— Говори!— закричал он и принялся обнимать другую девку по порядку.
— Что пристал, сволочь?— смеясь, запищала румяная круглолицая У
стелька, замахиваясь на него. <... >
Лукашка все время молча глядел на Марьянку. Взгляд его, видимо, смущал
девку.
— А что, Марьянка, слышь, начальника у вас поставили?— сказал он,
подвигаясь к ней. Марьяна, как всегда, не сразу отвечала и медленно подняла глаза на
казаков. Лукашка смеялся глазами, как будто что-то особенное, независимое от
разговора, происходило в это время между им и девкой.
— Уж как я рад, что пришлось с кордона выпроситься!— сказал Лукашка,
ближе придвигаясь на завалинке к девке и все глядя ей в глаза.
— Что ж, надолго пришел? — спросила Марьяна, слегка улыбаясь.
— До утра. Дай семечек, — прибавил он, протягивая руку.
Марьяна совсем улыбнулась и открыла ворот рубахи.
44

— Все не бери, — сказала она.
— Право, все о тебе скучился, ей-богу, — сказал сдержанно-спокойным шепотом
Лука, доставая семечки из-за пазухи девки, и, еще ближе пригнувшись к ней, стал
шепотом говорить что-то, смеясь глазами.
— Не приду, сказано, — вдруг громко сказала Марьяна, отклоняясь от
него. <...>
Марьяна, опустив голову, шла скорыми и ровными шагами прямо на него,
постукивая хворостиной по кольям забора. Лукашка приподнялся. Марьяна
вздрогнула и приостановилась.
— Вишь, черт проклятый! Напугал меня. Не пошел же домой, — сказала она
и громко засмеялась.
Лукашка обнял одной рукой девку, а другою взял ее за лицо.
— Что я тебе сказать хотел., ей-богу!.. — Голос его дрожал и прерывался.
— Каки разговоры нашел по ночам, — отвечала Марьяна. — Мамука ждет,
а ты к своей душеньке поди.
В станицу приезжает молодой московский дворянин
Оленев и тоже начинает ухаживать за Марьяной.
Светский стиль Оленева, напротив, выглядит фальшивым и
стыдным по сравнению с искренностью,
естественностью Марьяны и Лукашки.
К таким же ФРЖ OD можно отнести «соленые» шутки,
многие из которых вполне доброжелательны и никого не
обижают. Так, в среде рабочих «словесное лицедейство»
вызывает положительную реакцию:
М. Надо тебе такие коробочки?/ Под инструмент /под сверла /штуку
стоят //
В. Надо конечно //
А. За штуку я змею в жало вые..// (Все одобрительно смеются.)
(пример из: Шалина 1998:146).
Для ФРЖ OD, как и для «верхней части» типологии
ФРЖ в целом, где обязательна забота о форме речи,
характерно сознательное использование инвектив.
Для ФРЖ ОА, как и для «нижней части» типологии
ФРЖ в целом, где нет косвенности, но больше доля непла-
нируемой непрямой коммуникации, характерно помимо-
вольное использование инвектив.
Все остальные ситуации использования «языковой
брани» также представляют собой непрямую коммуникацию,
но, в отличие от рассмотренных случаев, — непланируе-
мую непрямую коммуникацию, или НК-1. Все эти
ситуации не что иное, как коммуникативно-речевые,
стилистические или этические ошибки и подмены. Это
бессознательное использование мата, жаргона, грубых выраже-
45

ний, которых сами говорящие не замечают (но часто
замечают наблюдатели).
Кстати, только такие ситуации вселяют в нас
настоящую тревогу, ибо именно они свидетельствуют о
настоящем «внедрении» брани (мата, жаргонов) в языковое
сознание людей вплоть до подмены ими «обыкновенного»
языка.
Полностью присоединяемся к тревоге и боли за
«великий и могучий», которые выражал по поводу
бессознательного распространения жаргона К.И. Чуковский и — 30
лет спустя по поводу распространения мата — Б.Л. Бору-
хов: «Жаргон почти сплошь состоит из пошлых и
разухабистых слов, выражающих беспардонную грубость. <...> В
нем нет ни мечтательности, ни доброты, ни изящества —
никаких качеств, свойственных юным сердцам. И можно
ли отрицать ту самоочевидную истину, что в грубом языке
чаще всего отражается психика грубых людей? Главная
злокачественность жаргона заключается в том, что он не
только вызван обеднением чувств, но и сам, в свою
очередь, ведет к обеднению чувств» (Чуковский 1990: 567).
Мат, по Б.Л. Борухову, есть язык унижения, злобы и
агрессии: «В мате нет ни одного слова со значением
"обнять", "приласкать", "погладить", "поцеловать". Зато есть
целый арсенал слов со значением "ударить", "бить",
"избить". <...> Мат является одновременно и формой
насилия, его вербальным двойником (ибо оскорбление — это
тоже насилие), и вместе с тем он выступает в функции
голоса насилия, его информационного обеспечения» (Бо-
рухов 1994: 21). Особым «вниманием» матерщины
пользуется сфера секса, причем здесь мат выступает как язык
грязной похоти: «В интерпретации мата секс предстает, с
одной стороны, как чисто физиологическое отправление
организма, что-то вроде мочеиспускания или дефекации,
а с другой — как нечто низкое, мерзкое, грязное, о чем
можно говорить лишь с гнусным хихиканьем, с
блудливым и сальным выражением глаз. Секс в трактовке мата не
имеет никакого отношения к таким понятиям, как
нежность, ласка и т. д. Это не высокая и светлая страсть, но
разгул грубых инстинктов и царство похоти. В матерных
названиях половых органов, в глаголах ебать и ебатъся, в
словах ебля и ебливый, в выражениях ебатъся раком, ебать с
46

перископом и т. п. эта семантика запрограммирована как
бы изначально. Именно поэтому на языке мата
невозможно говорить о любви» (Там же: 23); «<...> нет лучшего
способа вызвать отвращение к сексу, чем заговорить о нем на
языке мата» (Там же).
Жанрам «small talk» (ФРЖточки О), в отличие от ФРЖ
ОА, а также OD, вообще противопоказано использование
«языковой брани», это всегда ошибки и подмены.
(Использование «языковой брани» противопоказано также ФРЖ
ОС, но по совершенно иным причинам.)
Так, во многих пособиях по риторике отмечается, что
ошибки в светской беседе связаны с подменой жанров, и
прежде всего — подменой светской беседы дружеской беседой. При
этом как подмена понимаются и «отклонения» в сторону
неуместной интимности, доверительности и «отклонения» в
сторону фамильярности и грубости. Ср.: «Хорошо
освоенное нами, естественное ддя современных носителей
русского языка дружеское общение здесь не может быть
реализовано. <...> Наше языковое сознание четко увязывает
неофициальность с иными языковыми кодами, допускающими
широкое распространение языковой игры, просторечные,
жаргонные, книжные инкрустации, аллюзивные
вкрапления историко-литературного плана» (Мил ёхина 2001:140).
Безусловно, необходимо различать светскую беседу и
дружескую беседу как вторичный (опосредованный,
обработанный) и первичный (непосредственный) РЖ (см.: Бахтин
1979: 242—243). С «непосредственной» фатикой светскую
беседу объединяет неинформативность (или малоинформа-
тивность), с дистантными вторичными жанрами —
внимание к форме речи.
Однако светская беседа как вторичный речевой жанр
генетически восходит к таким разновидностям фатики
(«small talk»), как болтовня/сплетничанъе, но, видимо,
никак не к дружеской беседе/разговору по душам {исповеди,
проповеди). К вторичным РЖ, развившимся на базе последнего,
можно отнести дружескую лирику (например, «Послание
к Чаадаеву» Пушкина) и «кружковые разговоры»
пушкинской эпохи (литературные кружки, письма, эпиграммы,
кружковая речь, causerie, «дружеские враки» с особой
семантикой, понятной только «своим» — например, в
«Зеленой лампе», «Арзамасе», кружке Оленина.
47

Но и «подмены», безусловно, происходят.
Дело в том, что для большинства россиян именно
дружеская беседа является своеобразной «точкой отсчета»,
через которую осмысляются и свойства светской беседы.
Так, светская беседа может восприниматься как общение с
чужим, в отличие от дружеской беседы, следовательно, как
общение эмоционально дискомфортное, отсюда грубость
и фамильярность, присущие конфликтным жанрам. С
другой стороны, светская беседа может восприниматься как
общение необходимо вежливое, отсюда ласковость,
интимность, присущие дружеской беседе.
Таким образом, хотя, казалось бы, в ФРЖ точки О нет
места инвективам, они встречаются как отклонения — в
сторону дружеской беседы (ФРЖ OB) и т. д., т. е. как НК-1.
Складывается впечатление, что единственная сфера, где
не может быть инвектив, в том числе и в качестве
отклонений, — это отрезок ОС. Это, конечно, не означает, что ОС
является «самым человечным» или неагрессивным
общением.
Следует отметить, что бессознательное обращение к
инвективам в «small talk» не всегда делает
коммуникацию конфликтной. Например, в коллективе рабочих,
речь которых исследовали И.В. Шалина и М.О. Махну-
тин, обычно вообще не обращают внимания на
нецензурные слова:
М. Вот будет нормальный человек самогонку гнать?
В. Ну а почему нет?
М. А кому она нужна ? Пошел / взял нормальной водки //
В. А где ее, нормальной-то, найти?
М. А ты не бери в киосках-то / б...// Не пей ерунду-то всякую //
В. Да кто в киосках-то берет ? Кто ее пьет ?
М. Ты // А вот зачем тебе самогонный аппарат / скажи ? Вот ты гнал
когда-нибудь самогон ? //
В. Гнал //
№.. Гнал? И что?
В. Нормально //Яна самогоне гараж построил //
М. Вот так вот / спаиваете друг дружку / б... //
В. Огород вскопать вот / обязательно нужно / Уже надо готовиться //
Надо /надо / надо/ би//
М. Ты знаешь температуру хотя бы ? / химик /б...//
В. Температуру чего?
М. Кипячения / при перегоне //
Ъ.'На выходе должна где-то градусов семьдесят восемь быть//
М. Вот врешь ты всё // семьдесят шесть //
48

В. Ну вот них... //Я тебе точно же /
М. (перебивает.) Не на выходе а вообще/ температура / чтобы вот это /
испарение было // Спирт испаряется при температуре семьдесят шесть
градусов //Нормальный спирт / без всякого этого дерьма //
В. Да /да /да/ да//
М. А ты сивухи нагонишь / и траванешься со своим самогоном //
В. (смеется).
М. Валера / б../ водки завались / запейся/ б..//
В. Водка хуже самогона // Хорошо очищенный самогон / это б..//
М. Валера / о чем, ты говоришь ?
В. Такая бутыль самогона / мутного //
М. Фу / б... / вонючего//
В. Вонючего (смеется). // Тазик огурцов //Во!
М. Глупый ты //
В. Сам ты глупый // Молодой еще/Поумнеешь// (Уходит.) (пример из:
Шалина 1998: 167-168).
Хотя спору присуща некоторая общая напряженность,
В. не реагирует на конфликтные речевые действия
партнера (химик; без этого дерьма; Не пей ерунду-то всякую),
во-первых, потому, что он привык к постоянным взаимным
подначкам, поддразниваниям, во-вторых, уверен в своей
правоте и оценивает свой статус выше статуса М. (Молодой еще /
Поумнеешь //).
К.Ф. Седов даже полагает, что инвективы «не портят»
кооперативно-актуализаторское речевое поведение,
отражающее высший уровень коммуникативной компетенции
человека. Например, исследователь считает кооператив-
но-актуализаторским такой диалог:
— Эх/ жизнь наша поганая/ мать... <неценз.>/
— Дауж/ <неценз.> жизнь!За... <неценз.> совсем!
— Ты меня понял! (Седов 2000: 307-308).
Всё сказанное заставляет нас внести некоторые
коррективы в понимание «прямой инвективной
коммуникации».
Прежде всего, прямая инвективная коммуникация —
это коммуникация некооперативная и
«некоммуникативная». Она имеет место не только тогда, когда «языковая
брань» используется как средство ухудшения
межличностных отношений — в прямой инвективной коммуникации
«языковая брань» сопровождает гнусные, бездуховные
социальные связи (от ситуаций сознательного оскорбления
партнера до ситуаций, когда его чувства просто игнориру-
49

ются). Общее для всех случаев — «языковая брань» звучит
в устах языковой личности, которая относится к своему
речевому партнеру с полным пренебрежением.
Изображение такой ситуации надругательства над
человеческой личностью находим, например, в пьесе В.
Ерофеева «Вальпургиева ночь, или Шаги Командора»:
Покуда витийствовал Стасик, растворились обе двери
3-й палаты, и на пороге —Мед брат Боренькаи медсестра
Тамарочка. Оба они не смотрят на больных, а харкают в них
глазами. Оба понимают, что одним своим появлением
вызывают во всех палатах мгновенное оцепенение и скорбь — которой
много и без того.
Прохоров. Встать!Всем встать! Обход!
Все медленно встают, кроме Хохули, старичка Вовы и
Гуревича.
Боря-Мордоворот(у него из-под халата — ухоженный шоколадный
костюм и, поверх тугой сорочки, галстук на толстой шее. В этом обличий его
редко кто видел: просто он сегодня дежурный постовой Мед брат
в первомайскую ночь. Шутейно подступает к Стасику, который застыл в
позе «с рукой под козырек»). Так тебе, блядина, значит, не хватает каких-
то там желез?..
Тамара.//^ бздюмо, парень, сейчас у тебя все железы будут на месте.
Боря, играя, молниеносно бьет Стасика в подлых, тот в
корчах опускается на пол.
Тамара (указывая пальцем на Вову). Л этотзасратый сморчок—
почему не встает, вопреки приказу ?
Б о р я. А это мы спросим у него самого... Вовочка, есть какие жалобы ?
Вова. Нет... на здоровье жалоб никаких.. Только я домой очень хочу... Там
сейчас медуницы цветут., конец апреля.. Таму меня, как сойдешь с порога, целая
поляна медуниц, от края до края, и пчелки уже над ними,..
Боря (поправляя галстук). Ннну... я житель городской, в гробу видал все
твои медуницы. А какого они цвета, Вовочка?
Вова. Ну, как сказать?., синенькие они, лазоревые... ну, как в конце апреля
небо после заката..
Боря под смех Тамарочки — ногтями впивается в
кончик Вовиного носа и делает несколько вращательных
движений. Вовин нос становится под цвет апрельской медуницы.
Вова плачет. <...>
Тамарочка (тем временем, привлеченная зрелищем справа:
Сережа Клейнмихель, отвернувшись к окошку, тихонько молится). А! Ты
опять за свое, припизднутый! (Раздувая сизые щеки, направляется к
нему.) Сколько раз тебя можно учить! Сначала — к правому плечу, а уж
потом— клевому. Вот, смотри! (Хватает его за шиворот и, сплюнув ему в
лицо, вначале ударяет его кулаком по лбу, потом — с размаху — в правое
50

плечо, потом в левое, потом под ребра.) Повторить еще раз?X
Повторяет то же самое еще раз, только с большей мощью и веселым
удальством.) Говно на лопате! еще раз увижу, что крестишься, — утоплю в помойном
ведре!..
Боря. Да брось ты, Томочка, руки марать. Поди-ка лучше сюда.
(Отшвырнув Колю, движется в сторону адмирала, Вити и Гуревича. За ним —
свита: староста Прохоров, Алеха-Диссидент и Тамарочка.)
Прохоров. Товарищ контр-адмирал, как видите, не может стать перед
вами во фрунт. Наказан за буйство и растленную агентурность. Вернее, за
агентурную растленность и буйство.
Боря. Понятно, понятно <...> (Проходит кВите. Витя, с розовой
улыбкой, покоится в раскладушке, разбросанный как гран-пасьянс.)
Тамарочка. Здравствуй, Витенька, здравствуй, золотце.. (Широкой
ладонью, с маху шлепает Витю по животу. У Вити исчезает улыбка.) Как
обстоит дело с пищеварением, Витюнчик ?
Витя. Больно...
Боря (хохочет вместе с Тамарочкой). А остальным нашим уважаемым
пациентам — разве не больно? Вот они почему-то хором запросились домой — а
почему, Витюша? Очень просто: ты доставил им боль, ты лишил их
интеллектуальных развлечений. Взгляни, какие у них у всех страдальческие хари. Так что-
вот: давай договоримся, сегодня же..
Тамарочка.... сегодня же, когда пойдешь насчет посрать, — чтобы все
настольные игры были на месте. Иначе— придется начинать вскрытие. А ты сам
знаешь, голубок, что живых людей мы не вскрываем, а только трупы..
Это, с нашей точки зрения, и есть настоящее
соответствие «языковой инвективы» «ситуативной инвективе», то
есть подлинно прямая инвективная коммуникация.
Кстати, она проявляется не только в ситуациях с открытым
насилием — не менее гнусная «прямая коммуникация» может
проникать даже в общение... влюбленных!
Ср. следующий диалог из пьесы Н. Коляды «Мурлин
Мурло»:
О л ь г а. <.. .> сегодня катастрофа будет, конец света, или через две недели...
Очень долго молчат. За окном раздается оглушительный
крик. Ни Ольга, ни Михаил на него не обращают внимания.
Михаил. Одни вруны лечатся... болтают, что ни попадя. А ты слушаешь.
Тоже мне.. Вранье все. Вранье, поняла? Ты веришь, ага? Веришь?
Ольга. Конечно, верю! Конечно! А как же иначе ? Как ? (Пауза.) Скорее бы,
скорее бы нас всех засыпало, утопило бы, скорее бы!
Михаил (помолчал). Ну да. Ну да. Ну да. Дура ты. Такая жизнь
хорошая, а ты вон чего... Люди вон как живут— позавидуешь!Живут себе. Стенки
покупают, ковры, всё хрусталем уставят— аж глаза радуются. А ты каркаешь.
Скорее бы, скорее бы! Дура ты. В сказки веришь, ага? Книжки ты не читаешь,
вот что. А я вот — читаю. (Смеется.) Поняла?Вот, кстати, книжкам я
должен за всё спасибо сказать... В книжках у всех графов, князей были любовницы.
51

Научили меня книжки! (Потягивается.) Вот и ты у меня тоже — любовница!
(Хохочет.)
Ольга молчит.
Эй!Мурлин Мурло! Сними противогаз, слышишь? Нет, ну рассказать кому
про мою любовницу — не поверят, засмеют! Скажут, с головой не дружу!
Правда, мягкая ты.. Тело у тебя хорошее.. Учить тебя надо только многому...
Любовницы знаешь что в постели делают ? Во-от... А ты не хочешь, заставлять
приходится. Ну, чего молчишь? Э? Ну? (Пауза.) Ну, молчи, молчи...
Ольга смотрит в пол, не двигается.
Ладно, надулась! Еще зареви давай... (Пауза.) (Снова потягивается.) Эх,
люблю жизнь! Сколько в ней радостей, сколько удовольствия, счастья! Любишь
ты жизнь или нет, скажи, а?Любишь, нет, ну, скажи?
Ольга. Отстань. Иди уже вон домой. Надоел. Надоел! Сидишь тут,
болтаешь, собираешь что попало. Иди давай. Мать скоро с работы придет, ругаться
будет, что свет палим..
Михаил. Ну придет, так придет, ладно. Мне-то что? (Смеется.) Не
суетись под клиентом, слышишь, а, Мурлинка ?
Ольга (дернула плечом). Голова болит.
Михаил. Голова не попа — завяжи и лежи. (Хохочет.) Ничего ты не
понимаешь. Ни-че-го! Глупая-а-а. Глупая ты. Дура. Я тебе говорю, как в жизни все
устроено хорошо, понимаешь?Поработал— отдохни— выпей, сил наберись, с
бабами поиграй. А потом— опять работаешь, и одно удовольствие вспоминать, как
было хорошо и как еще лучше скоро будет. Бабы! Эх, бабы! Ничего вы в жизни не
петрите! Ничего не смыслите в колбасных обрезках! «Бабы дуры, бабы дуры, бабы
бешеный народ. Как увидят помидоры, сразу лезут в огород!» (Смеется.) Не
будет никакого землетрясения. Не будет, и всё. Я знаю. Я чувствую.
Ольга. Скорее бы все к чертовой матери рухнуло. Скорее бы, скорее, скорее.
Молчание.
Михаил.^ тебе подарю чего-нибудь скоро. Хочешь ? Подарю. От Ирки
заначу и подарю. Купить тебе колготок? Что молчишь?.. (Пауза.) Чего-то мне
тебя жалко стало...
Общение любовников дисгармонично и оставляет у
читателя самое тяжелое впечатление. В репликах Михаила (с
его точки зрения, вероятно, вполне доброжелательных и
даже ласковых) содержится много инвектив {Дура ты;
рассказать кому про мою любовницу— не поверят, засмеют; «Бабы
дуры, бабы дуры, бабы бешеный народ» и мн. др.).
Конечно, в ситуации гнусного социального
взаимодействия «языковая брань» может и не звучать, но, если
языковой личности во всех отношениях наплевать на партнера,
«языковая брань», скорее всего, всё же будет
использоваться. Согласимся с Б.Л. Боруховым в том, что агрессивная
«философия» мата «<...> не означает, конечно, что чело-
52

век, усвоивший язык мата, непременно будет смотреть на
мир через черные очки. Но если через такие очки он уже
смотрит, если он недоволен жизнью и людьми, мат будет
для него идеальным средством для объективации своих
негативных установок» (Борухов 1994: 18).
Таким образом, инвектива, являясь прямым средством
ухудшения межличностных отношений, проникает в
целый ряд сфер и жанров общения, в которых используется
в разных функциях.
СПИСОК СОКРАЩЕНИЙ
Бахтин 1979 — Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. М.,
1979.
Бенвенист 1974 — Бенвенист Э. Общая лингвистика. М., 1974.
Борухов 1994 — Борухов Б.Л. Мат как философия жизни // Дом бытия:
Лингвофилософский альманах. Саратов, 1994. Вып. 1.
Герман 2000 — Герман И.А. Лингвосинергетика. Барнаул, 2000.
Дементьев 1999 — Дементьев В.В. Фатические речевые жанры //
Вопросы языкознания. 1999. № 1.
Дементьев 2000 — Дементьев В.В. Непрямая коммуникация и ее
жанры. Саратов, 2000.
Жельвис 1997а — Жельвис В.И. Поле брани: Сквернословие как
социальная проблема. М., 1997.
Жельвис 19976 — Жельвис В.И. Инвектива в парадигме средств фати-
ческого общения // Жанры речи. Саратов, 1997.
Милёхина 2001 — Милёхина Т.А. Светская беседа // Хорошая речь.
Саратов, 2001.
Седов 1998 — Седое К.Ф. Анатомия жанров бытового общения //
Вопросы стилистики. Саратов, 1998. Вып. 27.
Седов 2000 — Седое К. Ф. Речевое поведение и типы языковой
личности // Культурно-речевая ситуация в современной России. Екатеринбург,
2000.
Шалина 1998 — Шалина И.В. Взаимодействие речевых культур в
диалогическом общении: аксиологический взгляд: Дис.... канд. филол. наук.
Екатеринбург, 1998.
Чуковский 1990 — Чуковский К.И. Живой как жизнь // Чуковский К.И.
Собр. соч.: В 2-х т. М., 1990. Т. 1.
Passin 1980 — Passin Н. Japanese and the Japanese: Language and
Culture Change. Tokyo, 1980.

И.Л. Панасюк
СЕМАНТИЧЕСКИЕ
И КОММУНИКАТИВНЫЕ ОСОБЕННОСТИ
ФЕНОМЕНА ТАБУ
Феномен табу является одним из аспектов
межкультурной коммуникации. Нарушение культурных конвенций
табу может привести к нарушению самой коммуникации
между культурами. Механизм возникновения и
функционирования табу как элемента значения одной культуры
может быть исследован исключительно через
семиотический механизм самой культуры как знаковой системы
согласно Лотману и Познеру (Posner). Семантический «узор»,
«ткань» значений, частью которых являются
табуизированные значения, так называемый код, характеризуют
культуру и выделяют ее среди других культур.
1. Попытка определения понятия табу
в лингвистической литературе
В лингвистической литературе существует некое
противоречие в определении понятия «табу», причина чего
коренится в многослойности данного явления. Табу
означает то, что запрещено ввиду сакральных или профанных
причин. Но кодификация понятия табу как запрета
связана с трудностями определенного характера и затрудняет
понимание феномена. По своей функциональности и
сущности табу превышает запрет. При нарушении запрета
существуют механизмы исправления, так называемые «кон-
венционированные ритуалы извинения и/или очищения»
(«konventionalisierte Entschuldigungs- und/oder
Reinigungsrituale», см.: Schröder 1995: 20), в то время как нарушение
54

табу не может быть исправлено никакими механизмами.
Келлер (см.: Keller 1987: 2) определяет табу как конвенции
уклонения (избегания) либо отрицательные конвенции,
которые соблюдаются всеми членами сообщества. По
мнению Келлера (см.: Там же: 3), табу возникает всегда там,
где внутренний характер запрета уже не существует, а
причины уклонения находятся в квазиобъективных свойствах
самого предмета табу. По моему мнению, табу возникает
вследствие существования социальных запретов
одновременно с индивидуальными требованиями (soziale Меі-
dungsverbote und individuelle Meidungsgebote).
Индивидуальные требования являются основополагающими в
возникновении табу. Никто, например, не может заставить
нас есть то, чего мы не любим и что вызывает у нас
отвращение; употребление слов табу в одной группе лиц не
считается нарушением табу, потому что в рамках этой группы
не существует индивидуального требования уклонения от
подобных слов и выражений.
Разделение табу на культурное и конверсационное, согласно
Хабрайской (Habrajska 2002і), объясняет механизм
функционирования феномена табу. В понятие культурное табу
Хабрайская вкладывает такие запреты, которые
накладываются извне со стороны сообщества, в то время как в основе
конверсационного табу лежат индивидуальные требования,
которые соблюдаются одним человеком или группой
людей. Признание этих запретов внутри одной группы
происходит при помощи перцептивных, стереотипных и
культурных знаний. Таким образом, культурное табу можно
охарактеризовать как внешний запрет, а конверсационное
табу как индивидуальное требование, являющееся также
культурным и подлежащее стереотипизации той
культурой, в рамках которой человек ставит перед собой эти
требования. Феномен табу соединяет в себе внешний
запрет и индивидуальное требование, которые находятся во
взаимосвязи друг с другом в зависимости от интерактантов
коммуникации и их индивидуальных предпочтений.
1 Ссылка дана на реферат проф. Гражины Хабрайской (Grazyna
Habrajska) из Лодзьского университета «Табу и правила конверсации»,
прочитанного на ХХГХ конференции на тему «Табу в современных языках и
культурах» из цикла «Язык и культура» (Карпач, Польша, 7—9 июня 2002 г.).
55

Языковое табу обладает семиотической
амбивалентностью, хотя в части лингвистической литературы на
тем)7 табу это и является предметом дискуссии: что
подлежит табуизации — само выражение или содержание, сиг-
нификант или сигнификат (предмет референции)?
Противоречивое мнение высказывает Келлер, считающий,
что табуизации подлежит не референт, не определяемый
предмет, а само слово (выражение). Он видит причины
избегания табу в «квазиобъективных свойствах
табуизированного предмета»:
Не референт, определяемый предмет или определяемая
деятельность или свойство, которые подлежат табуизации, а на самом деле
слово является табу. Табу касается слов, а не предметов1.
По мнению Ельмслева (Hjelmslev 1968: 80f.), только
знак подлежит табуизации. Замена табуизированного
знака знаком чужой культуры искореняет «скверный
привкус» («der garstige Beigeschmack» (Там же: 81)). В обоих
случаях речь идет в первую очередь о звуковом
выражении табу (сигнификанте), который является частью
билатерального знака де Соссюра. Сигнификат является
определяющим звеном знака; в соответствии с сигнификатом
образуется арбитрально и конвенционально подобранная
акустическая форма (сигнификант). Тот факт, что мы
можем говорить о предмете табу, напрямую не называя его,
используя косвенные языковые средства (эвфемизмы),
свидетельствует о том, что сам предмет подвергается
табуизации и таким образом одновременно табуизирует
выражение.
2. Стратегии косвенной вербализации тем табу
Согласно Хартманну (см.: Hartrnann 1990: 153),
вербализация тем табу заставляет нас избегать
табуизированных предметов и использовать техники уклонения или
языковые техники завуалирования (Vermeidüngs- bzw.
1 Перевод с немецкого принадлежит автору статьи, см.: «Es ist nicht
der Referent, der bezeichnende Gegenstand oder die bezeichnende
Tätigkeit oder Eigenschaft, die tabu sind, sondern tatsächlich das Wort: Das
Tabu betrifft die Wörter, nicht die "Sachen"» (Keller 1987: 8).
56

Verhüllungstechniken). Таким образом, возникает
ассоциативная связь между эвфемистическим определением
предмета табу и самим предметом. По мнению Пипер
(см.: Pieper 1988: 7), эвфемизмы оказывают влияние не на
сам денотат, а лишь только вызывают ассоциации с
денотативным определением, неся в себе коннотативные
аффективные значения. Исходя из этого, модификация так
называемого носителя ассоциации, говоря уже
привычным нам языком, предмета табуизации, денотата
(Vorstellungsträger) , эвфемизм превращает тему табу в предмет
вербальной коммуникации. Шредер (см.: Schröder 1998:
173) считает, что использование эвфемизмов или других
модификаторов позволяет говорить о семиотическом
парадоксе: эвфемизм как знак отвечает тому, что
собственно не должно называться, то есть непристойная денота-
ция и коннотация должны оставаться нетронутыми.
Эвфемизмы притупляются в процессе их языкового
использования. Они подвергаются семантическому
изнашиванию или старению, утрачивая свои функции завуалирова-
ния или украшения. По мнению Порцига (см.: Porzig 1950:
45), причиной семантического притупления является
продолжительность табуизации предмета. От
семантической силы табу зависит частота смены эвфемизмов:
чем табу семантически сильнее, тем чаще эвфемизмы
подлежат смене. Шредер (см.: Schröder 1998: 174)
говорит в этой связи о так называемом цикле смены табу
эвфемизмами и эвфемизмов табу (Tabu-Euphemismus-Zyklus; см.
схему на с. 58 наст. изд.).
1. Потенциальный предмет табу получает определение 1
(Bezeichnung 1), которое на протяжении какого-то
времени существует как нейтральное выражение.
2. Это определение путем его употребления в языке
начинает приобретать амбивалентный характер: с одной
стороны, ассоциативно затрагивает предмет табу, а с
другой — вызывает непристойные коннотации, благодаря
которым слово становится табуизированным.
3. Табуизированное выражение подвергается
модификации путем замены его новым определением, то есть
эвфемизмом.
4. Возникший эвфемизм опять приобретает
нейтральную референцию к предмету табу. Со временем он опять
57

начинает утрачивать свою эвфемистическую функцию
путем семантического изнашивания и становится
выражением табу, вызывая непристойные коннотации
(ассоциации).
Определение 1
(Bezeichnung 1,
Vorstellungs-träger)
Определение 3
(Bezeichnung 3)
(Эвфемизм)
Слово табу
(коннотат)
«Предмет
табуизации»
Определение 2
(Bezeichnung 2)
(Эвфемизм)
Слово табу
(коннотат)

Vorstellungsträger
Схема Шредера (см.: Schröder 1998:174)
Таким же образом функционирует процесс изменения
языка, возникают новые значения, развивается язык.
Интересным является момент степени табуизации
предмета в разных культурах, с чем связана степень прямой
вербализации или использования языковых техник завуалиро-
вания. Табуизация тем зависит, по мнению Шанка (см.:
Schank 1981: 124), от степени их прямой вербализации,
учитывая стратегии тематизации табу:
...степень прямой вербализации находится, по моему мнению,
в пропорциональной зависимости от табуизации темы: чем выше
степень табуизации тем, тем ниже либо меньше степень их прямой
вербализации, и наоборот (Panasiuk 2001: 299).
Использование лексем с высокой степенью прямой
вербализации непосредственно затрагивает табуизированный
58

предмет и вызывает таким образом нарушение табу.
Использование слов с целью оскорбления человека,
выражение неудовлетворения следует считать, согласно Цёльнер
(см.: Zöllner 1997: 392), дисфемистической вербализацией табу.
3. Вербальные способы нарушения табу:
инвектива
Возникновение дисфемизмов или, согласно Жельвису
(см.: Жельвис 1985; Жельвис 1997), инвектив неразрывно
связано с феноменом табу. Жельвис (1985: 133)
утверждает, что наибольшая часть ругательств, которые сейчас
считаются самыми грубыми, ведут свое происхождение от
эвфемистических выражений. Причины возникновения
эвфемизмов раньше были другие, одна из них — это
нежелание нанести ущерб сакральному предмету. Сакральные
функции божеств сменялись со временем профанными.
Последние побеждали и становились инвективами,
существующими как способы выражения вербальной агрессии.
С другой стороны, инвектива является нарушением
этического табу, которое достигается путем нарушения
этических норм при помощи некодифицированных
языковых средств. Отношение кодифицированного и некоди-
фицированного словаря разнится от языка к языку. То,
что в одной культуре считается «слабо
кодифицированным», в другой существует как некодифицированное.
Желание употреблять инвективы зависит от их
семиотической структуры, которая заключает в себе одновременно
элементы сакральные и профанные. Жельвис (см.: Там же:
84) характеризует инвективу как единое амбивалентное
понятие, которое невозможно разложить на сакральную и
профанную части. Профанная ценность инвективы не
может существовать без сакральной. В аксиологическом
смысле можно говорить о диалектическом единстве сакральных
и профанных элементов в одном и том же явлении. Такой
двойственный характер инвективы мгновенно включает
эмоциональный механизм, создающий, согласно Бахтину
(1965:84—85,180,517), карнавальную атмосферу, атмосферу
рынка, всеобщей открытости, совместного веселья, где
между людьми не существует никаких иерархических барьеров.
59

Культурная специфика русской инвективы:
переводческий аспект
В сравнении с другими языками, и прежде всего с
немецким, русский язык располагает большим количеством
табуизированной лексики, которая отличается своей культурной
спецификой. Так называемый мат, по мнению Жельвиса
(см.: Жельвис 1997:157,250), принадлежит к числу прокреа-
тивных инвектив, которые охватывают выражения,
касающиеся сексуальной функции человека. С профанным
началом связана функция инвективы, вызывающая в случае
нарушения табу катарсис. В данном случае можно говорить об
эмоциональной разрядке внутреннего напряжения, об
избавлении от нежелательного чувства, так сказать, о выпускании
пара. Ту же самую эмоцию разные культуры могут
кодировать по-разному. Тот же самый код может вызывать в разных
культурах полярно противоположные эмоции. Такое
своеобразное явление Жельвис называет «интерэтнической энан-
тиосемией» (см.: Там же: 145). Энантиосемия означает
развитие в одном слове антонимических значений (см.: Там же:
96). Это ситуация, когда знак в состоянии коннотировать два
противоположных понятия. Энантиосемия соединяет в себе
два явления поливалентности — антонимию и омонимию,
что позволяет придавать одному слову два значения.
Примером интерэтнической энантиосемии может быть польский
вульгаризм dziwka (проститутка) в сравнении с украинским
значением (гарна) дівка (по-старопольски — dziewka) с
нейтральной и положительной коннотациями молодая, красивая
девушка. На первый взгляд почти одинаковая акустическая
форма языкового знака в двух языках приобретает
противоположные значения вследствие разного смещения
денотативного значения в кодах и приводит к соответствующему
изменению коннотативного значения. Например,
заимствованные инвективы не сохраняют своей исходной
семантической функции, которую имели в исходном языке.
По-разному эмоционально нагруженные слова табу, которые
занимают свои позиции на уровне коннотативного значения в
собственной культуре, при переносе их в другие культуры
теряют свои изначальные коннотации и приобретают
другие, исходя из аксиологических факторов данной культуры.
Хорошим подтверждением этому является русский мат.
60

На примере переводов повести Владимира Сорокина
«Очередь» на польский (см.: Sorokin 1988) и немецкий
(см.: Sorokin 1995) языки можно провести наблюдение,
насколько изменяются значения слов табу русского языка,
а также насколько возможно передать профанную
эмоциональную доминанту при переводе подобной лексики:
Русский оригинал
Хрен его знает...
Вон мастер знакомый
говорил, я, говорит,
захожу в раздевалку,
а там в домино вся
бригада зашибает. Я
им — а ну идите
работать! А они его — ма-
тпюгом.
Ой, бля!
Хуйня какая... Ни
хрена не продвигаемся.
А легавый, слышь,
стоит и спит, бля. Во, бля,
парит как!
А всё по хую...
Польский перевод
Cholera go wie..
Majster znajomy mi
opowiadal,ja —
möwi — wchodze do
szatni a tam cala
brygada gra w
domino. Ja do nich —
idzcie do roboty! A
oni mu — wiach$!
О kurwa!
Co za chujoza...
Ni cholery sie nie
posuwamy.
A menda, widzisz ja,
stoi і spi, kurwa.
Ale duszno, kurwal
Wszystko jeden chuj...
Ёп твою мать... я-то Kurwa mac... a ja
думал, покупают уже... myslalem, zejuz
kupuja...
Немецкий перевод
Weiß der Geier...
Ein bekannte<r>
Meister hat mir
erzählt, ich komme in
den Umkleideraum,
sagt er, sitzt da doch
die ganze Brigade und
spielt Domino. Ich zu
ihnen — geht endlich
an die Arbeit! Und sie
haben ihm (ihn) nur
aufs übelste beschimpft.
Au Scheiße!
So ein Saustall.
Keinen Schritt
kommen wir vorwärts.
Und der Bulle steht da
und schläft, der Arsch.
Oh, Mann, ist das
schwül!
Ist denn doch
scheißegal...
Leck mich doch am
Arsch... und ich hab
gedacht, die sind
schon am Kaufen...
Ладно, погоди, вон Dobra, poczekaj,
легавый идёт... widzisz menda idzie..
Щас вякнет что-ни- Zaraz cos powie
будь...
Lass mal, warte, da
kommt ein Hüter des
Gesetzes...
Gleich quakt er was...
61

Поебень какая...
Со za kurewstwo.
Irgendeinen Scheiß
А евреи прямо по
детям, по женщинам ху-
ярят, не стесняются...
Сама ты хамка. Из-за
пустяка разоралась...
Хам!
Дура ты, ёпт...
Там портвейн ещё
какой-то... тоже хуёвый...
Ну так, ёпт. Мне
всегда везёт.
Серёж на хуя ты
отошёл-то?
А я тебя не
дождался...
Ёп твою, а я тебя там
ищу!
Пошли.
Не толкайся, бать...
хульты прёшь...
Есть. Только там нет
ни хуя. Жена ходила
утром, мы с ней
вместе стоим. Ни хуя.
Смотри сколько
понабилось... охуели
совсем...
Эт точно... я на ночь
хотел взять
погреться, жена скурвилась,
не дала...
A Zydzi ро kobietach і
ро dzieciach
zapierdalaja bez
zadnego wstydu...
Samajestes chamka.
Przez takie giupstwo...
Cham!
Idiotka, kurna...
Majajeszczejakis
portwein... tez
chujozvy...
No tak, kurna. Ja mam
zawsze szczescie.
Sierioza, a na chuja
odszedles?
Nie mogtem sie
doczekac...
Kurna, a ja ciebie w
srodku szukam!
Idziemy.
Nie pchaj sie ojciec,
gdzie leziesz...
Jest. Tylko ze tarn ni
chuja nie ma. Zona
byia rano, razem
stoimy. Ni chuja.
Patrz, ilu sie
napchalo. Ochujelize
szczetem...
Zgadza sie... chcialem
wziac na noc, zeby sie
zagrzac, a zona, suka
nie data...
Und die Juden hauen
drauf, auf Kinder und
Frauen, ohne sich zu
genieren, die Wichser...
Blöde Kuh. Platzt
wegen so einer
Kleinigkeit.
Flegel!
Blöde Sau, leck mich...
Die haben auch
Portwein... ein
Scheißzeugs...
Ach ja, leck mich. Ich
habe eben immer
Glück.
Serjosh, hast du dich
verpisst, was? Ich hab
auf dich gewartet und
wer nicht kam, warst
du.
Leck mich am Arsch —
und ich such dich!
Komm.
Nicht drängeln,
Onkel... rempel nicht
so... <...>
Ja. Aber nicht da. <...>
Meine Frau steht seit
heute morgen, jetzt
wir zusammen. Kein
Stückchen Fleisch.
Guck mal, wie viele
dastehen...
schwachsinnig...
Das stimmt... ich hab
mir für die Nacht was
holen wollen, zum
Aufwärmen, meine
Frau ist überschnappt,
62

hat mich nicht
gelassen.
Отошли бы с
прохода, ребята! Хуль
стоите, мешаете? Ладно,
непизди, отец...
Встали бля и стоят.
Живучий, бля...
Ой, бля...
Во, бля!
Такое говно пить.
Охуели вы, что ли.
А хуль
церемониться...
Старые года, когда
лягушки, бля, были
господа...
Чтоб не последняя...
ой бля...
Очнулся и рассказал
всё санитарам. А те от
смеха выронили его и
он пизданулся, и ногу
сломал!
Хуйня всё это. Ну,
пошли? Вон, бля,
народищу сколько... не
протолкнёшься...
Мудак хуев.
Отъебись...
Czego stoicie w
przejsciu?! Ludzie
odsuncie sie,
przeszkadzacie! Dobra,
nie pierdol oj ciec...
Staneli, kurna і stoja.
Twardy, kurwa...
О kurna,...
О kurwa!
Zeby takie göwno pic.
Ochujeliscie, tyle warn
powiem.
А со sie beda
opierdalac...
Dawno przed
wiekami, kiedy zaby,
kurwa, byfy pannami...
Zeby nie ostatni raz...
о kurwa...
Ocknal sie і
opowiedzial wszystko
sanitariuszom. A oni
ze smiechu upuscili
go, jebnal sie о ziemie
і zlamat noge!
Zawracanie dupy. No
to jak? Patrz, kurwa,
ileludzi... anisie
przepchac...
Chuj rybi.
Odpierdol sie...
Geht von dem
Eingang weg, Jungs!
Steht da rum und
stört. Komm, hör auf
mit dem Scheiß,
Vater...
Stellen sich da hin,
und stehn wie die
Idioten.
Lebt also noch...
Au Scheiße!
Au Scheiße!
So eine Scheiße
trinken. Seid wohl
verrückt geworden.
Was stört das uns,
verdammt...
In grauer Vorzeit, als
die Frösche Könige
waren...
Auf dass es nicht der
letzte sei... oje,
verdammt...
Wacht auf und erzählt
alles den Sanitätern.
Und die lassen ihn
vor Lachen fallen, der
fallt noch tiefer in die
Scheiße und bricht
sich ein Bein!
Eine Scheiße ist das
alles. Gehen wir? <...>
Arschloch.
Geh scheißen...
63

Чего отъебись? Ты Jak to — odpierdol sie?
чего ругаешься? Czego przeklinasz?
Пошёл ты на хуй!
Idz w chuja!
Я вот пойду, пойду Jaci pokaze... pokaze!
тебе!
Пошёл ты... сволочь... Idz ty swolocz...
Я вот... я вот... пойду... А pöjde... pöjde...
Сука хуев... падла... Sukajebana... scierwo...
Гандон, бля... сука... Menda, kurwa... suka...
Разъёба, бля... ну, иди Rozjebie, kurwa... по,
сюда сука... podejdz tu scierwo...
Гандон, бля... сука... Menda, kurwa...
Сука, бля... suka.. .Menda, kurwa...
Вонючка, бля... Засе- Smierdziel, kurwa...
рыш, бля... Zasraniec, kurwa...
Да ну, в пизду, бля... Na chuj mi, kurwa...
Was — geh scheißen?
Was fluchst du hier?
Leck mich am Arsch!
Na warte, das wolln
wir ja mal sehn!
Leck mich am Arsch...
Drecksack...
Na warte... warte nur...
Scheißkerl... Drecksau
Saukerl dreckiger...
Drecksack...
Arschloch verdammtes...
na, komm schon,
komm her, Drecksack
Arschloch verdammtes...
Drecksack
Drecksack verdammter...
Sack voll Scheiße...
Scheißkerl...
Ach, leck mich,
verd<ammt>.
Такие выражения употребляются в языке в качестве экс-
плешив (прямая вербализация табу), так называемых
детонирующих запятых (см.: Жельвис 1997: 77, 294).
Этимологическое значение этих выражений сильно износилось, и
поэтому их собственное отношение к предмету потерялось. Они
стали походить на указательные местоимения вследствие их
дейктической, а не семантической функции, или, по
мнению Девкина (см.: Devkin 1996:116), они являются асинтак-
сическими условными словами или оценивающими
предикативами или определениями (asyntaktische Schaltwörter
oder bewertende Prädikative bzw. Attribute). Однако же они
сохранили свое достаточно непристойное значение.
Отображение в переводе такого вида литературных
текстов профанной доминанты связано с разницами в
аксиологическом опыте культур. Дословный перевод приводит к де-
64

формации в передаче эмоций. По мнению Жельвиса, с
целью передачи в переводе инвективного смысла необходимо
искать эмоционально адекватный вариант в целевой
культуре, что является довольно непростым делом ввиду
культурной специфики русской инвективы (Жельвис 1997: 297).
Специфика перевода русского мата на немецкий язык
состоит в трудности поиска эмоциональных соответствий в
немецком языке. Но понимание таких выражений возможно,
поскольку эти денотативные значения тоже существуют в
немецкой культуре. Невозможно лишь их употребление в
соответствующем контексте в немецком языке, поскольку
функционирование матизмов в русском языке не связано с
их прямым значением, а имеет место исключительно в
контексте, что соответствует аксиологическому опыту русской
культуры и что отличает ее от культуры немецкой1.
Изменение уровней значений происходит во время переноса
значений из русской культуры в немецкую из сферы сексуальной
в сферу фекальную (сука хуев — Scheißkerl/Arschloch, хуйпя —
Scheiße, Hosenscheißer, Leck mich doch am Arsch) или
зоологическую {хуйпя какая — so ein Saustall, хрен его знает — weiß der Geier,
Saukerlf). В сравнении с немецкой культурой русский мат
является эксплицитной интеркультурной конфронтативной
частичной аксиологической лакуной, в то время как по отношению
к культуре польской возникает эксплицитная
интеркультурная контрастгшная частичная аксиологическоя лакуна: разница
в семантике конфронтативности и контрастивности, а
также частичности состоит в первом случае в совпадении кон-
нотем (Пошёл ты на хуй!— Leck mich doch am Arsch!) на уровне
контекста при расхождении сем (хуй —Arsch) и
нефункциональном наличии денотатов в обеих культурах (хуй —
Schwanz), а во втором — при наличии общих сем (общего
денотата) и незначительном расхождении коннотем. Мат в
польском языке семантически слабее. Проблемным
является передача в польском языке русской модальной частицы
хули (хуль), образовавшейся от «табу-семы» (см.: Булдаков
1981: 10) хуй, как, например: Хуль стоите, мешаете?— Czego
stoicie wprzejsciu?!, А хуль церемониться... — А со sie be dg, opier-
1 В немецком контексте эти выражения понимаются дословно, что
противоречит общему содержанию и поэтому непонятно для немецкого
реципиента.
65

daJac..., He толкайся, бать... хуль ты прешь... — Niepchaj sie ojciec,
gdzie leziesz... Об общем происхождении русских и польских
ругательств свидетельствуют следующие примеры: Пошел
ты на хуй! — Idz w chuja!, Да ну, в пизду, бля... — Na chuj mi,
kurwa..., что в данном случае дает нам возможность говорить
даже об отсутствии лакуны в парадигме всего текста.
Однако о существовании полной конфронтативной эксплицитной
аксиологической лакуны можно судить в случае перевода на
польский и немецкий языки самого понятия «мат». В
немецком происходит компенсация полной лакуны в виде
транслитерации der Mat или смыслового перевода der Mutterfluch, в
то время как в польском языке возможно было бы
заимствование из русского. Разговорный вариант матюг был
переведен на немецкий и польский описательно: А они его—матю-
голи — А опі ти — zviachell — Und sie haben ihm (ihn) nur aufs übelste
beschimpft (перифраза). Местами встречается ругательство с
оттенком богохульства, которому в переводе на немецкий
язык соответствует скатологизм в виде: черт побери —
verdammter Mist. В некоторых местах при переводе на немецкий
язык применяется метод компенсации при заполнении
частичной лакуны хуярить, где расхождение в значении
состоит в потере коннотем auf jemanden/etwas stark und heftig dreins-
chlagen и компенсируется переносом отрицательной
коннотации с действия на субъект: А евреи прямо по детям, по
женщинам хуярят, не стесняются... — Und die Juden hauen drauf, auf
Kinder und Frauen, ohne sich zu genieren, die Wichser... Явление
энантиосемии, граничащее в некоторых случаях с
полисемией, оказывается характерным для мата. По этой причине
такие выражения не всегда имеют оскорбительное
воздействие. Дело в том, что их прямое значение затушевано их
употреблением в разных контекстах: еп твою мать... я-то
думал покупают уже — Leck mich doch am Arsch... und ich hob gedacht,
die sind schon am Kaufen. В иных ситуациях происходит
акцентирование денотата в контексте, что вызывает
оскорбительные коннотации: Потел ты на хуй!— Leck mich am Arsch! [Verpiss
dich! (Verzieh dich!)]. Прямое денотативное значение матизма
зачастую не воспринимается как таковое вследствие их
частого различного позиционирования в коде. Отсюда и
берут начало их семантическая размытость и тусклость.
1 Триада ругательств.
66

Заключение
В статье были затронуты семантические и
коммуникативные проблемы феномена табу. Игнорирование
культурных особенностей табу в межкультурной коммуникации
может стать причиной нарушения самой коммуникации,
что непосредственно касается перевода. Существенное
внимание было уделено механизму функционирования
феномена табу, который определяется взаимосвязью
культурных (социальных) запретов и внутренних (личных)
требований. Последние являются решающими в возникновении
табу. Не менее важным в межкультурной коммуникации
является выбор стратегии вербализации темы табу,
использование разных способов завуалирования (эвфемизации)
табуизированного предмета. На примере цикла смены табу
эвфемизмами и эвфемизмов — табу были представлены
семиотические аспекты образования эвфемизмов.
Интересным является также полемика на тему противоречий в
рассмотрении и определении понятия табу с точки зрения
семиотики в лингвистической литературе. Исследован был
также культурный аспект русской инвективы с учетом
переводческих стратегий на польский и немецкий языки.
СПИСОК СОКРАЩЕНИЙ
Бахтин 1965 — Бахтин М. М. Творчество Франсуа Рабле и народная
культура Средневековья и Ренессанса. М.: Художественная литература,
1965.528 с.
Булдаков 1981 — Булдаков В. А. Стилистически сниженная
фразеология и методы ее идентификации: на материале современного немецкого
языка. Автореферат диссертации на соискание ученой степени
кандидата филологических наук. Калинин, 1981.
Лотман 1992 — Лотман Ю. О семиосфере // Избранные статьи.
Таллинн, 1992. Т. 1: Статьи по семиотике и типологии культуры. С. 12—15.
Сорокин — Сорокин Владимир. Очередь (http: // www.lib.ru/sorokin/
ochered.txt).
Жельвис 1985—ЖельвисВ. И. К вопросу о национально-культурной
специфике эвфемизмов и запретной инвективной лексики // Текст и
культура. Общие и частные проблемы. Академия наук СССР. М, 1985. С. 133^141.
Жельвис 1997—ЖельвисВ. И. Поле брани: Сквернословие как
социальная проблема. М.: Научно-издательский центр «Ладомир», 1997. 329 с.
Devkin 1996 — Devkin Valentin D. Russischer Tabuwortschatz. Lan-
genscheidt, 1996.
67

Hartmann 1990 — Hartmann Dietrich. Sprache und Tabu heute. Zur
Überprüfung eines ethnologischen Begriffs auf seinen Nutzen für die Ethnologie
von Industriegesellschaften // Osnabrücker Beiträge zur Sprachtheorie 42 /
Schmitz, Ulrich (Hrsg.). Schweigen, 1990. S. 137-154.
Hjelmslev 1968 — Hjelmslev Louis. Die Sprache. Eine Einführung. Aus dem
Dänischen übersetzt, für deutsche Leser eingerichtet und mit einem
Nachwort versehen von Omar Werner. Darmstadt: Wissenschaftlicher
Buchverlag, 1968. S. 80-83.
Keller 1987 — Keller Rudi. Worttabu und Tabuwörter // Sprache und
Literatur in Wissenschaft und Unterricht. Paderborn, 1987. S. 80—83.
Panasiuk 2001 — Panasiuk Igor. Tabu als Aspekt der Fremdheitswiedergabe
in der literarischen Übersetzung: Anwendung des Lakunen-Modells auf die
Übersetzungsanalyse von tabuisierten Literaturtexten // Prokopczuk, Oleksij
(Hrsg.). Wschlöd-Zachöd: Pogranicze kultur. Kultura-Literaturoznawstwo-Jezy-
koznawstwo. (Materialy z II Miedzynarodowej Konferencji Naukowej Shipsk
14—15.09.2000 г.). Wydawnictwo Uczelnicze Pomorska Akademia Pedago-
giczna w Slupsku, 2001.
Pieper 1988 — Pieper U. Wie man über das spricht, worüber man nicht
spricht — oder: «Zu welchem Tabu schweigen Sie gerade?» // Arbeitsberichte
aus dem Seminar für allgemeine und indogermanische Sprachwissenschaft
(SAIS). Kiel. 1988. Heft 11. S. 89-118.
Porzig 1950 — Porzig Walter. Das Wunder der Sprache: Probleme,
Methoden und Ergebnisse der Sprachwissenschaft. Jecklin, Andreas; Rupp, Heinz
(Hrsg.). Basel, Tübingen: Francke Verlag, 1950.
Posner 1991 — Posner Roland. Kultur als Zeichensystem. Zur semiotischen
Explikation kulturwissenschaftlicher Grundbegriffe // Assmann,
Aleida; Harth, Dietrich (Hrsg.). Kultur als Lebenswelt und Monument. Fischer
TaschenbuchVerlag, 1991. S. 37-75.
Schröder 1995 — Schröder Hartmut. Tabuforschung als Aufgabe
interkultureller Germanistik. Ein Plädoyer // Wierlacher Alois (Hrsg.) /Jahrbuch
Deutsch als Fremdsprache. München: Indicium Verlag. 1995. Bd. 21. S. 15—35.
Schröder 1997 — Schröder Hartmut. Tabu, interkulturelle Kommunikation
und Fremdsprachenunterricht. Überlegungen zur Relevanz der
Tabuforschung für die Fremdsprachendidaktik // Knapp-Potthoff, Annelie /
Liedke, Martina (Hrsg.). Aspekte interkultureller Kommunikationsfähigkeit.
München: Indicium Verlag, 1997. S. 93-107.
Schröder 1998 — Schröder Hartmut. Semiotisch-rhetorische Aspekte
von Sprachtabus // Eckhard Höfner, Hartmut Schröder, Roland Wittmann
(Hrsg.): Valami mäs. Beiträge des Finnisch-Ungarischen Kultursemiotischen
Symposiums «Zeichenhafte Aspekte der Veränderung» (25.-28. 11.1998
Berlin — Frankfurt (Oder) — Stubice). Peter Lang: Europäischer Verlag der
Wissenschaften 2002. 1998. S. 169-187.
Sorokin 1988 — Sorokin Wladimir. Kolejka: Powiesc. Przelozyla Irena Le-
wandowska. Warszawa: Oficyna literacka, 1988.
Sorokin 1995 — Sorokin Vladimir. Die Schlange: Roman. Übersetzt aus dem
Russischen von Peter Urban. Frankfurt am Main: Fischer Taschenbuch
Verlag, 1995.
Zöllner 1997 — Zöllner Nicole. Der Euphemismus im alltäglichen und
politischen Sprachgebrauch des Englischen. Frankfurt am Main; Berlin; Bern;
New York; Paris; Wien: Lang, 1997.

В.Ю. Михайлип
РУССКИЙ МАТ
КАК МУЖСКОЙ ОБСЦЕННЫЙ КОД
Проблема происхождения
и эволюция статуса*
Исходный вид ключевой для современного русского
мата формулы (ёбтвою матыіз пёс ёбтвою мать), как
представляется, не вызывает возражений среди современных
исследователей русских обеденных речевых практик.
После базовых статей Б.А. Успенского, опубликованных затем
в «Избранных трудах» в качестве одной фундаментальной
работы1, этот тезис вроде бы никем всерьез не
оспаривался. Однако выстроенная Б.А. Успенским система
доказательств, приводящая в итоге к ключевой для этого автора
гипотезе о происхождении и этапах становления русского
мата, нуждается, на мой взгляд, в серьезной корректировке.
Напомню вкратце, о чем идет речь. Б.А. Успенский
выводит исходную формулу из отразившегося в различных
мифологических системах брака Бога Неба (или
Громовержца) и Матери-Земли, с последующей травестийной
заменой Громовержца на его извечного противника, хтониче-
ское божество, принявшее обличие пса, а затем с заменой
Матери-Земли на мать собеседника. Впоследствии, в
результате редукции исходной формулы, происходит
переосмысление субъекта действия и, поскольку глагольная
форма Сможет соответствовать любому лицу единственного
числа, имеет место замена третьего лица {пёс) на первое.
Объем приведенных автором доказательств в пользу
возможности каждого из названных выше этапов
эволюции исходной формулы впечатляет. Однако позволю себе
* Первая редакция статьи опубликована в изд.: НЛО. 2003. № 3.
С. 347-393.
69

один-единственный вопрос. По какой такой причине
извечный противник Громовержцу, традиционная
иконография которого предполагает в первую очередь отнюдь
не собачьи, но змеиные ипостаси, именно в данном
контексте принимает вид пса, причем принимает его
неизменно и формульно? Очевидно, желая упредить
подобного рода вопросы, Б.А. Успенский специально посвятил
одно из двух приложений к основному корпусу статьи
многочисленным, отразившимся в самых разных
мифологических системах змеино-собачьим параллелям. К
приведенным в приложении фактам у меня никаких претензий
нет. Кроме одной — все они, вместе взятые, ровным
счетом ничего не доказывают. Собака является основным
зооморфным фигурантом во всех без исключения
индоевропейских инвективных практиках (сам же Б.А.
Успенский обосновывает этимологическую близость слов пёс и
пизда, возводя их к праславянскому глаголу *pisti со
значением «ебать»), и такое исключительное внимание должно
быть, на мой взгляд, обосновано чем-то более
существенным, нежели одна только возможность мифологической
метаморфозы змея в пса. Тем более что сам змей в обсцен-
ной лексике представлен до крайности скромно.
Развивая «собачью» тему, Б.А. Успенский пишет: «В
наши задачи не входит сколько-нибудь подробное
выяснение причин, определяющих соответственное восприятие
пса; детальное рассмотрение этого вопроса увело бы нас
далеко в сторону. Отметим только возможность
ассоциации пса со змеем, а также с волком: как змей, так и волк
представляют собой ипостаси «лютого зверя», то есть
мифологического противника Громовержца <...> и вместе
с тем олицетворяют злое, опасное существо, враждебное
человеку. Для нас существенно во всяком случае
представление о нечистоте пса, которое имеет очень древние
корни и выходит далеко за пределы славянской
мифологии»2.
Именно рассмотрение данного вопроса — о причинах
настолько четкой ассоциации обсценных речевых
практик с псом, что даже сами названия соответствующего
речевого поведения в ряде славянских языков имеют четко
выраженные «собачьи» этимологии, — я и ставлю первой
и ключевой задачей данной работы. Дальнейшие задачи —
70

обоснование магической «нечистоты» пса и табуирован-
ности соответствующих речевых и поведенческих
практик на «человеческой» территории, рассмотрение
особенностей функционирования обсценных речевых
практик в различных социальных контекстах и т. д. —
логически связаны с этой, первой, непосредственно из нее
вытекают и будут рассмотрены в соответствующих
разделах работы. Хочу особо отметить, что предложенное
ниже решение ключевой проблемы выводит исследователя
на возможности новых интерпретаций такого количества
разнообразнейших культурных феноменов, относимых к
столь обширным и порой неожиданным сферам
культурного пространства, что сколь-нибудь детальное
рассмотрение каждой частной, возникающей по ходу проблемы
становится попросту невозможным в рамках одной
статьи. По этой причине работа изначально задумана как
проблемная и имеет в дальнейшем быть развита в серию
статей, посвященных анализу конкретных культурных
феноменов исходя из предложенной здесь гипотезы.
1. «Песья лая»
Русский мат как территориально (магически)
обусловленный мужской речевой код
Ключом к решению проблемы происхождения
системы русских обсценных речевых практик мне
представляется одна весьма существенная характеристика русского
мата, роднящая его едва ли не со всеми аналогичными по
характеру явлениями, существующими в других языках.
Речь идет о строгой — в исходном состоянии — половой
привязанности соответствующих форм речевого
поведения. Мат есть непременная принадлежность всякого
чисто мужского коллектива, в женскую же среду мат начал
проникать сравнительно недавно, а практика матерного
говорения в смешанных, муже-женских, коллективах и
вовсе есть завоевание последних двух или трех
десятилетий (речь не идет о практиках, имеющих то или иное
отношение к ритуалу). Фактически каждый исследователь,
занимавшийся данной темой, непременно отмечал эту осо-
71

бенность, однако до сей поры никто даже и не пытался
сделать следующий шаг — принципиально увязать как
происхождение мата, так и его семантические особенности со
специфическими тендерными условиями его социально-
речевого существования.
Большинство наших — да и не только наших —
исследователей настолько прочно подпали под обаяние, с одной
стороны, идеи о связи мата с древними культами
плодородия, а с другой — бахтинского мифа о карнавале, что
всякий, не укладывающийся в данную систему видения
материал по большому счету просто отсекается от основной
линии проводимых исследований. Так, у того же Б.А.
Успенского читаем: «<...> в Полесье считают, что именно
женщинам нельзя материться: матерщина в устах женщин
воспринимается как грех, от которого страдает земля <...>;
в то же время для мужчин это более или менее обычное
поведение, которое грехом не считается»3; от чего автор,
опуская вопрос о «сцепленности» мата с полом
говорящего, сразу дает след на связь матерной брани с культом
земли. А о попытке В.И. Жельвиса (чья монография4 вообще
отмечена, с одной стороны, обилием разнообразнейшего
и весьма интересного материала, а с другой — крайней
беспомощностью в теоретическом осмыслении оного)
обосновать исключительно мужской характер мата тем, что в
некой условной древности женщины не допускались на
чисто мужские ритуалы, связанные при этом именно с
культом плодородия, можно сказать лишь одно — она
весьма характерна для общего уровня книги.
Итак, в отечественной традиции мат — явление, жестко
сцепленное с полом говорящего, своеобразный мужской
код, употребление которого обставлено рядом достаточно
строгих еще в недавнем прошлом правил. Происшедшее в
XX веке изменение речевого статуса мата является темой
отдельного разговора, а потому в дальнейшем, рассуждая о
связанной с матом системе табу, я буду иметь в виду
традиционно сложившуюся речевую ситуацию.
С тем, что мат и как явление, и как набор отдельных
устойчивых речевых конструкций и «форм говорения»
имеет самое непосредственное отношение к тем или иным
магическим практикам, также вроде бы никто не спорит.
Проблема ставится иначе: к каким именно магическим
72

практикам восходит мат и можем ли мы, опираясь на его
наличное состояние, попытаться эти практики
реконструировать.
Что мы имеем? Мат есть прерогатива мужской части
русского (и русскоговорящего) народонаселения.
Следовательно, поиск гипотетических ритуальных моделей можно
с самого начала сузить сферой чисто мужской
ритуальности. Второе существенно важное замечание — всякая
основанная на табуистических практиках магия непременно
имеет жесткую территориальную обусловленность
(причем территория здесь также понимается не столько в
топографическом, сколько в магическом плане5). То, что
можно и должно делать в лесу, зачастую является предметом
строгого табуистического запрета на территории деревни,
а тем более в поле действия домашней магии.
Следовательно, сфера нашего поиска имеет быть сужена не только
исходя из социально-половой принадлежности носителей
соответствующих речевых практик, но и исходя из
территориально-магической привязанности этих практик.
Вопрос: какие магические территории могли и должны
были считаться чисто мужскими, противопоставляясь по
этому признаку территориям «женским» или «общим» и
являя тем самым основания для табуистических запретов?
Вряд ли в данном контексте можно с достаточными на то
основаниями вести речь о территориях в той или иной
степени «окультуренной» природы, о территориях земледель-
чески освоенных (сад, огород, поле, виноградник и т. д.).
Между тем земледельческие ритуалы и связанная с ними
магия плодородия жестко привязаны именно к этим
территориям. А земледельческая магия в силу самой своей про-
креативной специфичности предполагает участие в
магических обрядах обоих полов. Более того, напомню в этой
связи, что в целом ряде достаточно архаичных
земледельческих культур (напр., африканских, да, кстати, и
славянских) существуют земледельческие работы,
воспринимаемые как чисто женские (у русских — жатва и вообще сбор
урожая). Собственно говоря, земледельческая магия — это
магия по преимуществу женская, связанная еще с
неолитических времен с культом Матери-Земли и т. д. Так что, если
и возникали на основе земледельческих магических
ритуалов какие-либо резко табуированные речевые или пове-
73

денческие практики, они никак не могли быть
ориентированы на исключительно мужскую половину населения.
Скорее на данной почве возможна обратная, «гинекоцен-
трическая» ситуация. Употребление же мужской
обеденной лексики в тех или иных ритуалах, так или иначе
связанных с культами плодородия (сезонные празднества,
свадьбы и т. д.), носит, на мой взгляд, характер
относительно поздний и основано на уже сложившихся табуисти-
ческих кодах, за счет которых можно в магически
«экстерриториальной» ситуации праздника подчеркнуть
маскулинный статус участников.
Территорией чисто мужской, исключающей всякое
«законное» женское присутствие, практически во всех
известных культурах всегда были территории охотничья и
воинская — то есть территории либо неосвоенной, но знакомой
природы, отношения с которой выстраиваются на
договорных и паритетных началах (охота), либо природы
откровенно чужой, хтонической и магически враждебной
(война). Эти территории всегда рассматривались как
маргинальные по отношению к магически понимаемому
культурному центру, к которому непосредственно
примыкали территории «женской», освоенной природы. Этот же
«фронтир» изначально был и мужской пищевой
территорией, при входе на которую каждый мужчина
автоматически терял «семейные» магические роли, существенные для
«совместных» территорий (отец, сын, муж, глава
семейства) и приобретал взамен роли чисто маскулинное,
характерные для агрессивного и монолитного в половом
отношении мужского коллектива (охотник, воин, военный или
охотничий вождь).
Итак, предположим, что базовой магической
территорией для возникновения мужского табуистического кода
(на всех остальных территориях, во всех ситуациях,
кроме сугубо ритуальных, воспринимаемого, естественно, как
обсценный) была периферийная по отношению к
культурному центру охотничье-воинская территория. Следующий
вопрос — можем ли мы найти какие-то основания для
особой роли именно пса (или волка, магически с псом
совместимого) и именно на этой территории, основания,
которые дали бы нам возможность возводить нынешнюю
«маскулинность» мата к древним мужским ритуалам?
74

За ответом далеко ходить не нужно — если только
позволить себе сместиться из области филолого-культуроло-
гических штудий в область этнографии и антропологии.
Дело в том, что для всего индоевропейского ареала,
от кельтов до индоиранцев и от германцев до греков и
римлян (а также для многих других, не-индоевропейских
народов), давным-давно доказано существование
воинских мужских союзов, члены которых не только называли,
но и считали себя именно псами/волками. В своей,
снабженной весьма представительной библиографией по
интересующему нас вопросу, работе с показательным
названием «Воины-псы: Мужские союзы и скифские вторжения
в Переднюю Азию» А.И. Иванчик пишет:
Мужские союзы и связанные с ними ритуалы и мифы хорошо
изучены для германской, индоиранской, греческой, латинской и кельтской, а
также балто-славянской традиций. В результате проведенных
исследований установлена огромная роль, которую играл в мужских союзах образ
пса-волка. Покровитель мужского союза, бог-воитель, почитался именно
в этом образе, однако для нас гораздо важнее, что все члены союза
также считались псами-волками. Инициация молодых воинов состояла в их
магическом превращении в волков (обряд происходил с применением
наркотических или опьяняющих веществ), которые должны были
некоторое время жить вдали от поселений «волчьей» жизнью, то есть воюя и
грабя. Особенно хорошо этот обычай сохранился в спартанских крипти-
ях; совершенно аналогичную инициацию в качестве волка-убийцы и
грабителя проходит, прежде чем стать полноценным воином, и молодой
Синфьотли в саге о Вольсунгах. Инициация ирландского героя Кухулина,
в результате которой он обрел свое имя, означающее «Пес Кулана»
(смена имени обычна при инициациях), состояла в том, что он исполнял при
божественном кузнеце Кулане обязанности сторожевого пса, то есть сам
превращался в него. С этим можно сравнить осетинский нартовский
сюжет о превращении Урызмага в пса и участие небесного кузнеца в
закаливании нартовских героев. Очевидно, с тем же представлением
связана индоевропейская правовая формула, согласно которой
совершивший убийство человек «становился» волком, из которой потом развились
закрепленные за этим словом значения «человек вне закона,
преступник», придающие ему пейоративный оттенок6.
Примеры на данную тему можно множить едва ли не до
бесконечности, начиная с Ромула, основавшего7 чисто
мужской (юношеский) и разбойничий город Рим, и
кончая ирландской эпической традицией, где, во-первых, Ку-
хулин отнюдь не единственный персонаж, в чьем
воинском имени содержится корень ку («пес»), а, во-вторых,
практики различных воинских (и юношеских воинских!)
75

союзов, инициации, своеобразных табуистических
систем (гейсов) и т. д. разнообразны чрезвычайно.
Напомню также о статистически невероятном обилии в Европе
и в России «волчьих» имен и фамилий. Действительно,
Волковых в России в несколько раз больше, чем, к
примеру, Медведевых, хотя медведь и считается традиционным
национальным символом. А если к Волковым добавить
еще и Бирюковых с Одинцовыми, статистика станет еще
более показательной. Немалый интерес в этой связи
представляют также и общеиндоевропейские сюжеты,
связанные с ликантропией — причем вервольфами имеют
обыкновение становиться исключительно мужчины.
2. Возрастная обусловленность
песьего/волчьего статуса
Замечу еще, что практически во всех упомянутых выше
случаях речь идет не просто о воинских союзах, но
именно о юношеских воинских союзах. Кухулин проходит
инициацию в семь лет, совершает свои главные подвиги,
защищая впавших в ритуальное бессилие взрослых ула-
дов в семнадцать (то есть в тот год, когда он должен
доказать свое право считаться полноправным мужчиной) во
время войны за быка из Куэльни (Куальнге)8, и гибнет в
результате нарушения гейсов в двадцать семь лет. Синфь-
отли превращается в волка на время и прежде, чем
стать полноценным воином и полноценным мужчиной.
Спартанские криптии предшествуют собственно
мужской инициации, являясь ее первым, предварительным
этапом. Ромул становится основателем города, убив
предварительно своего брата-двойника, не пожелавшего
отречься от тотальной «волчьей» деструктивности.
(Отсюда — возможность новой, нетрадиционной
интерпретации близнечных мифов, связанных, как правило,
с ключевым сюжетом убийства одного из братьев и с
последующим распределением между «живым» и «мертвым»
соответственно культурных и хтонических функций. Ср.
в этой связи дорийский сюжет о Диоскурах и
«параллельную» сакрализованную практику спартанского «двоецар-
ствия». Сам факт (характерный опять-таки отнюдь не для
76

одной спартанской культуры — ср. римский институт
консульства и т. д.), что один из царей «отвечал» за «дом и
храм», а другой — за «маргинальные» и «кровавые»
проблемы: военные походы и сохранность границ — уже
семантически значим. В этой же связи имеет смысл рассматривать
и «сезонную» привязанность определенных родов
деятельности в целом ряде культур. Так, ирландские фении
проводили «в поле» время с Бальтинны по Соу-ин (с 1 мая
по 1 ноября), а «зимнюю» половину года жили на постое в
крестьянских домах9. В ряде индейских племен Северной
Америки существовал институт «зимних» и «летних»
вождей или жрецов. Напомню, что и волки примерно
половину года проводят, разбившись на семейные пары, а другую
половину — как стайные животные. С той разницей, что у
«настоящих» волков стайный период приходится на
зимнюю половину года. Не являются ли в таком случае
соответствующие человеческие практики магическим
«разделом сфер влияния» с настоящими волками? Зимой, когда
в мире преобладает хтоническая магия, «нейтральная»
маргинальная территория уступается «настоящим»
волкам — летом же, в пору преобладания «культурной» магии,
она занимается человеческой «стаей», живущей по тем же
территориально-магически обусловленным «правилам
игры».)
Важнейшим элементом традиционного осетинского воспитания был
институт бал ц — военных походов. Мужчина считался достигшим
полной зрелости, то есть прошедшим последовательно все ступени
инициации, лишь после того, как совершал последовательно все три
предусмотренных обычаем балца — годичный, трехлетний и семилетний.
Годичный же поход был обязательным условием инициации юноши в мужской
возрастной класс... Примечательно, что начало балцев было приурочено
к празднику в честь покровителя волков и воинов — Стыр Тутыр,
однако инициация юношей происходила обычно осенью и была связана с
ноябрьским праздником в честь Уастырджи, во время которого
проводились различные военные игры и состязания. Примечательно, что в древ-
неперсидском календаре месяц, приходившийся на октябрь — ноябрь,
именовался «Varkazana», то есть «месяц людей-волков» <...>10.
Итак, в общей для всех индоевропейцев (и, вероятно,
не только для них) системе воспитания и перехода из
одного социально-возрастного класса в другой, всякий
мужчина непременно должен был пройти своеобразную «волчью»
или «собачью» стадию. Эта стадия имела откровенно ини-
77

циационный характер, и результатом ее прохождения
становилось резкое повышение социального статуса,
включавшее, очевидно, право на брак, на зачатие детей и на
самостоятельную хозяйственную деятельность — то есть на
деятельность прокреативную и созидательную, — а также,
что существенно важно в нашем случае, право на ношение
оружия в черте поселения, а не только за его
пределами. Основой племенной демократии является право
голоса для всех мужчин, имеющих право носить оружие
в черте поселения, то есть пользующихся уважением
и доверием остальных правомочных членов племени. В то
же время поступки, несовместимые со статусом взрослого
мужчины, который обязан (в зоне совместного,
«семейного» проживания) подчинять и контролировать
агрессивные инстинкты, влекут за собой возвращение в «волчий»
статус, каковой в данном контексте не может не
рассматриваться как асоциальный и позорный. Воины-псы на всё
время своих ликантропических метаморфоз обязаны жить
на периферии культурного пространства, то есть
исключительно в мужской магической зоне, не нарушая
«человеческих» границ, но ревностно их оберегая ото всякой
внешней опасности. Фактически, согласно архаической
модели мира, они вытесняются в хтоническую зону, в зону
смерти, отчего мотив оборотничества и приобретает в
отношении к ним такую значимость. Попытка войти на
«человеческую» территорию рассматривалась бы в таком
случае как осквернение этой территории, как нарушение
всех человеческих и космических норм, как насилие над
«нашей» землей, землей-кормилицей, Землей-Матерью.
Вернуться к человеческой жизни в новом статусе
взрослого мужчины «пес» может только пройдя финальную
стадию обряда инициации, равносильную обряду очищения.
В Спарте бывшие «волки» претерпевали весьма
болезненные испытания, заливая своей кровью жертвенник
Афродиты (sic!), — и только после этого получали право
именоваться мужчинами, жениться и заводить детей, носить
настоящее боевое оружие и ходить в бой не «стаей», а в
строю фаланги. Напомню, что «волков» спартанцы
пускали в бой перед фалангой, вооруженных — помимо «песьего
бешенства»11 — всего лишь легким метательным оружием.
Кстати, возрастной принцип построения сохранялся и в
78

самой фаланге, где в первых рядах стояли новобранцы, в
середине — те, кто уже прошел свой «балц», а в тылу, то
есть ближе всего к «дому и храму», — заслужившие
высокий мужской статус ветераны.
Подобная дифференциация, строго увязывающая
мужской и воинский статус со «сроком службы», вообще
характерна для европейских военных и военизированных
структур — вплоть до отечественного армейского института
«дедовщины», где первые полгода службы, находясь в статусе
«молодого» или «духа», новобранец практически не имеет
никаких прав и вообще не считается «человеком»
(показательно, что если первый термин подчеркивает возрастные
особенности новобранца, то второй — его своеобразную
«минус-реальность»), зато последние полгода, состоящие
из одних только прав, не обремененных почти никакими
обязанностями, если не считать ритуального и реального
«воспитания» «молодых», посвящены
гипертрофированной идее «дембеля», то есть именно своеобразно
переосмысленного «храма и дома». При этом большая часть
времени и сил уходит на подготовку и демонстрацию внешней
атрибутики приобретенного маскулинного статуса, не
имеющей вне сугубо армейского контекста практически
никакой реальной ценности («дембельский альбом», осо^
бый стиль ношения формы, а также подготовка
специфически маркированной, на откровенном, фарсовом
нарушении устава построенной «дембельской» формы, в которой
«положено» появляться перед родными и близкими).
Здесь же имеет, на мой взгляд, смысл вспомнить и об
устойчивой традиции, прочно связывающей воинские
подвиги с молодостью, акцентирующей внимание на смерти
молодого воина — как бы эта смерть ни
интерпретировалась в зависимости от конкретного
культурно-исторического контекста. Элегии Тиртея, воспевшего в VII веке
до н. э. героическую смерть молодых спартанцев — как их
непременный воинский долг перед более старшими
товарищами по оружию, стоят у истока этой европейской
(литературной) традиции. Но и по сию пору в искусстве
(особенно в популярном, эксплуатирующем готовые
социальные мифы — и в сознательно мифотворческих
традициях, вроде соцреализма, нацистски ориентированного
немецкого искусства «Blut und Boden» и сходных традици-
79

ях в других национальных культурах) патетический мотив
смерти молодого бойца не теряет привлекательности. В
современной культурной традиции он всё больше и
больше теряет «героическую» составляющую и приобретает
выраженную тягу к жанру плача, к мотиву
бессмысленности принесенной жертвы и т. д. В европейской культуре
последних двухсот лет наблюдается устойчивая тяга к
эволюции формульного образа не боящегося смерти и боли
юного воина в не менее формульный образ
мальчика-солдата, невинной и бессмысленной жертвы войны12. Однако
тот факт, что тема продолжает оставаться актуальной и
мифотворчески активной, позволяет воспринимать эти
«эмоциональные модификации» именно как
модификации устойчивого культурного сюжета.
3. Исходная амбивалентность
песьего/волчьего статуса
Таким образом, песий/волчий статус является исходно
амбивалентным с точки зрения как его носителей, так и
всего культурного сообщества, маргинальной частью
которого является соответствующая поло-возрастная группа. С
одной стороны, принадлежность к «людям-псам» или
«людям-волкам» есть непременная стадия развития и
становления всякого взрослого мужчины, предшествующая
«полноправному», «зрелому» возрастному статусу,
обрамляющая и предваряющая инициационные испытания и сама —
в широком смысле слова — являющая собой инициацию.
Как таковая она не может не носить определенных
положительных коннотаций, связанных в первую очередь с
молодостью, силой, агрессивностью и постоянной
боеготовностью, а также с особого рода «божественной
озаренностью», «боевым бешенством», презрением и готовностью
к смерти и к боли как непременным атрибутом
маскулинности, положительно маркированным культурной
традицией и желательным во всяком взрослом мужчине
инвариантным нормативам поведения.
С другой стороны, для взрослых мужчин данные
стереотипы поведения являются территориально и
магически обусловленными и рассматриваются как однозначно
80

положительные только на вполне определенной
воинской/охотничьей территории «Дикого Поля»;
проявление же данных поведенческих аттитюдов на «магически
чужеродной» территории совместного проживания
чревато нарушением действующих здесь правил и — как
крайняя возможность — лишением более высокого мужского
статуса.
Соответственно, признаки «волчьего» поведения, в
том числе и речевого, могут маркировать действующее
или говорящее лицо как положительно, так и
отрицательно. В территориально-магической ситуации «Дикого
Поля» демонстрация «волчьих» манер или «волчьего»
речевого поведения, несомненно, имеет целью повысить
статус говорящего/действующего лица. Подобная ситуация
может иметь место не только на реальной «волчьей»
территории. Магически «выгороженная» из обычного
культурного пространства территория праздника также
допускает, а зачастую и подразумевает неприемлемые в
обычных условиях поведенческие стереотипы, и демонстрация
откровенно, «запредельно» маскулинного, табуированно-
го в обыденной жизни поведения, будучи обусловлена и
ограничена ритуалом, может играть положительную,
благотворную и даже сакральную, благословляющую роль.
Также и в конфликтной ситуации (мужчина — мужчина),
участники которой остро нуждаются в адекватных
способах магического «подавления» соперника, нормы
«культурного» общежития вполне могут отойти на задний план,
освободив место привычным формам демонстрации
агрессии в ее «неприкрытом», «волчьем» виде. Обычное
стремление исключить при этом из конфликтной
ситуации всех «магически несовместимых» с ней участников и
все «магически несовместимые» обстоятельства
проявляется как в поиске более адекватного места разрешения
конфликта (от бытового «выйдем, поговорим» до
негласного, но строго кодексного запрета дуэлей в помещении,
особенно в жилом), так и в подборе «адекватных»
участников конфликта (количественные ограничения — «один на
один», практика секундантства в дуэли; качественные
ограничения — предпочтительность равных по возрастному
статусу участников и практически безусловное
исключение женщин и детей). Сам конфликт, таким образом, ри-
81

туализируется, «разыгрывается» согласно определенным
правилам и — подобно празднику — «выгораживается» из
обыденного культурного пространства, не разрушая его и
не подрывая основ действующей здесь «мирной» магии.
С другой стороны, «собачий» статус является
социально неадекватным с точки зрения действующих в
обыденном культурном пространстве норм. «Волкам» и «псам» не
место на «человеческой» территории, для которой одно
их присутствие может быть чревато осквернением:
соответствующие нормы и формы поведения строго табуиро-
ваны, а их носители, не пройдя обрядов очищения и не
«превратившись» тем самым из волков обратно в людей,
не имеют элементарнейших «гражданских» прав13. Они по
определению являются носителями хтонического начала,
они магически «мертвы» и как таковые попросту «не
существуют». (Ср. специфические практики «исключения»
членов маргинальных военизированных формирований
из общепринятого правового поля. Так, для того, чтобы
стать фением, ирландский юноша должен был
заручиться согласием собственного клана на то, что он не станет
мстить за сородичей даже в том случае, если они будут
перебиты все до единого. В то же время, если фений
наносил кому бы то ни было какой бы то ни было ущерб, его
родственники не несли за это ровным счетом никакой
ответственности.) В таком случае «волевое» приписывание
оппоненту «песьих» черт является сильнейшим
магическим ходом — оппонент тем самым попросту
вычеркивается из мира людей, как не имеющий права на
существование.
4. Магический смысл ключевой формулы
Вернемся теперь к ключевой для русского мата
формуле. Фраза пес ёбтвою мать именно и являет собой, на мой
взгляд, формулу магического «уничтожения» оппонента,
ибо, с точки зрения территориально-магических
коннотаций, смысл ее сводится к следующему.
Мать оппонента была осквернена псом — причем
разница между воином-псом и животным рода canis здесь не
просто не существенна. Ее не существует. Следовательно,
82

оппонент нечист, проклят и — фактически — уже мертв
сразу по трем позициям. Во-первых, его отец не был
человеком, а сын хтонического существа сам есть существо
хтоническое. Во-вторых, мать оппонента самим
магическим актом коитуса с псом утрачивает право называться
женщиной и становится сукой. Оппонент тем самым
приобретает формульный титул сукин сын, также
указывающий на его хтоническое происхождение и не-человече-
ский статус. В-третьих, само пространство, на котором
был возможен подобный коитус, в силу свершившегося
факта не может быть «нормальным», магически
положительно маркированным пространством для зачатия
человеческого ребенка, а является, по сути, «Диким Полем», то
есть пространством маргинальным, хтоническим и, как
таковое, противоположным «правильному», домашнему
прокреативному пространству.
Отсюда, кстати, и другая формула, смысловой аналог
формулы сукин сын: блядин сын. Формула, вышедшая из
употребления в современном русском языке, но имеющая
массу аналогов в иных индоевропейских (и не только
индоевропейских) языках — вроде испанского hijo deputa.
Русское слово блядь произведено от глагола со значением
блудить, блуждать, причем оба эти смысла исходно
параллельны. Блудница есть именно заблудившаяся женщина,
женщина, попавшая на территорию, магически
несовместимую с традиционными родовыми женскими статусами.
Мать, жена, сестра, дочь — суть статусы сакрализованные
как во внутреннем (общем), так и в промежуточном
(женском, «садово-огородном», прокреативном) кругах бытия.
Оскорбление, нанесенное «статусной» женщине, карается
не менее, а зачастую и более сурово, чем оскорбление,
нанесенное статусному мужчине. Однако женщина, попавшая
на маргинальную, охотничье-воинскую территорию без
сопровождения родственников-мужчин, есть именно
женщина заблудшая, блудящая, гулящая и т. д., вне зависимости
от тех обстоятельств, по которым она туда попала. Она
лишается всех и всяческих территориально обусловленных
магических (статусных) оберегов и становится законной
добычей любого пса. Она — сука. Она — блядь14. Итак,
оппонент не является человеком ни по отцу, ни по матери, ни по
месту и обстоятельствам зачатия.
83

Таким образом, оппонент трижды проклят в
результате произнесения одной-единственной магической
формулы — достигнута высшая в магическом смысле компрессия,
поскольку число «три» само по себе магично и
традиционно отвечает за три основные космические сферы —
небесную, земную и подземную.
5. Специфика, функции и статус
матерных речевых практик в контексте
их магически-территориальной привязанности
Выскажу предположение, что «матерная лая» была
изначально неким территориально привязанным кодом, не
имевшим обязательных инвективных коннотаций, но
резко табуированным в иных, «человеческих»
магических зонах. Вследствие этого не только основанные на
мате сильные магические проклятия, но и сами
«неуместные» разговорные практики приобретают в этих зонах
выраженные инвективные коннотации — в силу чужерод-
ности и, следовательно, деструктивности и без того
деструктивной «песьей» магии вне «положенного» ей
пространства (в ранних, магически ориентированных
сообществах) или хотя бы в силу того, что она просто
«оскорбляет слух» (в сообществах более поздних,
ориентированных на утратившие первоначальный магический
смысл социальные табу).
В таком случае обозначения конкретных частей тела,
которые сами по себе не должны быть табуированы ни в
земледельческом, ни в скотоводческом обществе, чье
процветание изначально основано именно на прокреативной
магии (фаллические и родственные культы плодородия),
должны приобретать табуистический статус в том, и
только в том, случае, если они напрямую ассоциируются с
выраженной в ключевой матерной формуле ситуацией. То
есть хуй в данном случае — вовсе не membrum virile, а песий
хуй, пизда— сучья пизда, а глагол ебать обозначает коитус не
между мужчиной и женщиной, а между псом и сукой
(напомню, что воины-псы не только назывались этим
именем, но, с магнетической точки зрения, являлись
таковыми). То есть употребление соответствующих терминов
84

применительно к собственно человеческим реалиям
носит не назывной, но кодовый характер, передавая в
первую очередь вполне конкретный «волчий» аттитюд.
Данная особенность характерна вообще для всякого
«матерного говорения» и рассматривается в данном контексте
как одна из основных его характеристик.
Действительно, вплоть до сегодняшнего дня на мате не
ругаются, на мате говорят. Из огромного количества
лексических и грамматических форм, производных от трех
основных продуцентных для русского мата и нескольких
«вспомогательных» в плане словообразования корней,
лишь ничтожно малое количество (причем в основном
существительных) приходится на смысловые инвективы.
Глаголы ебать, въёбыватъ, выёбывагпься, ёбнуть, наебнутъ,
наебатъ, остоебенить, уёбывашь, пиздйтъ, пиздйть, пизданутъ,
опиздепеть, охуетц существительные хуй, хуйпя, хуетень,
гнезда, пиздюлей (мн. ч., родительный падеж), пиздец, блядь,
ёбарь, ебеня (мн. ч.); прилагательные охуенный, охуительный,
херовый, пиздецкий, пиздаиутый, ёбнутый, ебанутый; наречия
охуенно, хуевоит. д. крайне эмфатизированы по сравнению
с не-матерными синонимами, причем настолько, что
зачастую попросту не имеют полностью адекватного
«перевода» — однако инвективами по сути не являются.
В своем исходном виде мат был жестко привязан к
маргинальной культурной зоне, ко всем относящимся к ней
материальным и нематериальным магическим объектам, к
принятым в ее пределах способам поведения и системе
отношений как внутри «стаи», так и между членами «стаи» и
посторонними. «Песья лая» была своего рода
бессознательной имитацией одной из сторон более ранней стадии
развития собственно «человеческого» языка — комплексом
вытесненных на периферию архаических охотничьих/
воинских речевых практик. Отсюда и ряд особенностей
матерного говорения, доживших до наших дней (следует
еще раз оговориться, что никакого особенного матерного
языка не существует, но существуют матерные
разговорные практики и, собственно, сам мат есть комплекс
особым образом кодифицированных речевых практик,
бытующих в пределах живого русского языка).
Рассмотрим ряд ключевых особенностей мата как
комплекса кодифицированных речевых практик.
85

Во-первых, это откровенно диффузная семантика
матерной речи. Значение всякого матерного слова сугубо
ситуативно, и конкретный его смысл может меняться на
прямо противоположный в зависимости от контекста.
Денотативные значения матерных терминов чаще всего
доступны лишь в плане описания возможного
семантического поля (или семантических полей), и по этой причине
всякая попытка словарного «перевода с матерного на
русский» не может не окончиться полной неудачей. Так,
слово пиздец в различных речевых контекстах может
«указывать» на прямо противоположные смыслы — от полного и
безоговорочного одобрения некоего завершенного или
завершаемого действия или некоторой взятой как единое
целое ситуации до столь же полного разочарования,
отчаяния, страха или подавленности. Семантика мата целиком
и полностью коннотативна, конкретные смыслы
свободно поселяются в семантическом «пространстве»
высказывания и столь же свободно его покидают. Однако именно
эта безраздельная коннотативность и позволяет мату быть
предельно конкретным. Ответ на вопрос «Это что еще за
хуйня?» будет совершенно конкретным — в зависимости от
ситуации, от интонации, с которой был задан вопрос, от
жестикуляции и позы задавшего вопрос человека и еще от
массы сопутствующих семантически значимых факторов —
поскольку и означать он может буквально всё что угодно:
от нейтрального любопытства по поводу конкретного
предмета, скажем, детали какого-то механизма, до общей
оценки конфликтной ситуации с параллельным выражением
готовности в нее вмешаться; от выражения презрения по
отношению к человеку или поступку до прямой угрозы в
адрес «неправильно себя ведущего» оппонента. Следует
также учесть и то обстоятельство, что в большинстве
случаев вопрос этот является, по сути, риторическим и
никакого ответа, — по крайней мере, вербального и
коммуникативно ориентированного — вовсе не подразумевает.
Он есть выражение определенного аттитюда и
связанной с ним готовности к действию, и в задачу участников
ситуации входит никак не понимание прямого смысла
вопроса, а, напротив, оценка спектра стоящих за
вопросом значений и соответственная модуляция исходной
ситуации.
86

Во-вторых, слово в матерной речи выступает почти
исключительно в инструментальной и коммуникативной
функции — функции сигнала, побуждения к действию,
предостережения, маркера определенного эмоционального
состояния и т. д. Номинативная его функция сведена к
минимуму. Оно эмоционально насыщенно и даже перена-
сыщенно, если сравнивать его со словом в обычной,
нематерной речи. В ряде случаев никаких иных смыслов,
кроме чисто эмоциональных, оно и вовсе не несет. Мат —
это возведенная з статус речи система междометий,
«подражающая» грамматической структуре обычного языка,
способная наделить собственные речевые единицы
функциями частей речи, частей предложения и т. д., но не
существующая в качестве фиксированного «свода правил».
Это смутное воспоминание языка о его давно забытом
изначальном состоянии. В этом смысле следующая цитата из
упоминавшейся уже фундаментальной статьи Б.А.
Успенского вполне может быть принята — как метафора
характерного для воинов-псов речевого поведения:
Итак, матерная брань, согласно данному комплексу представлений
(которые отражаются как в литературных текстах, так и в языковых
фактах), — это «песья брань»; это, так сказать, язык псов или, точнее, их
речевое поведение, то есть лай псов, собственно, и выражает
соответствующее содержание. Иначе говоря, когда псы лают, они, в сущности,
бранятся матерно — на своем языке; матерщина и представляет собой,
если угодно, перевод песьего лая (песьей речи) на человеческий язык15.
Но — только как метафора. Потому что псы не
«бранятся» или, по крайней мере, бранятся не всегда. Они
просто так «разговаривают». Другое дело, что в пределах
собственно «человеческой» территории их речь, как и прочие
формы свойственного им поведения, не может
восприниматься иначе как брань. И матерщина не есть перевод
песьей речи на человеческий язык. Она сама и есть — песья
речь.
Еще одним тому свидетельством является подмеченная
большинством исследователей, но никем, по моим
сведениям, до сей поры удовлетворительно не объясненная
особенность матерной речи — склонность большинства
говорящих «на мате» вставлять едва ли не после каждого
«смыслового», «человеческого» слова матерное слово или
целую матерную конструкцию. Причем именно такой спо-
87

соб говорения и воспринимается на обыденном уровне
как собственно мат, лай, матерщина — в
противоположность конкретным, матерным же, инвективным
практикам, связанным с понятием выругать матерно или выругать
по матери. В процессе говорения фактически происходит
ритмическая разметка речи на «стопы», причем
цезурами служат лишенные какого бы то ни было конкретного
смысла, но, несомненно, эмоционально заряженные «табу-
семы» (если воспользоваться термином В.И. Жельвиса).
Чаще всего две-три матерные интерполяции регулярно
чередуются, что служит дополнительным средством рит-
мовки.
Ну, что, бля, я, нах", пошел, бля. Ато меня, нахуй, предки, сука-бля,
убьют. Вчера, блядь, пришел в полпервого, так они, с-сука, чуть, на хуй,
меня не съели (изустного разговора подростков 13—14 лет,
услышанного на улице. Саратов, 1998 год).
Ну, что ты, ёб'т'ть, спрашиваешь, что ты, блядь, вопросы задаёшь?
Ты что, сам, что ль, ни хуя не видишь? (из устного разговора грузчиков
(45—50 лет) на товарном складе. Саратов, 1993 год).
Мат здесь не имеет никакого отношения к инвективе,
не мыслится как таковая и ни в коем случае не
воспринимается как таковая собеседниками. В противном случае
последнее высказывание, носящее эмоционально
окрашенный и отчасти провокативный, разом побуждающий к
действию и ориентированный на понижение
ситуативного статуса оппонента, но никак не оскорбительный
характер, должно было бы быть воспринято как страшное
оскорбление — в том случае, если интерполянты ёбтвою
мать и блядь (в сочетании с адресным местоимением ты)
были бы «переведены» адресатом как смысловые. Такой
«перевод» в принципе возможен — но лишь как ответный
игровой ход, указывающий оппоненту на неуместность
или чрезмерность вербальной агрессии и понижающий, в
свою очередь, его ситуативный статус за счет
«запугивания» одной только возможностью «прямого перевода».
Так, адекватным контрходом (чреватым, однако,
обострением ситуации в силу демонстрации нежелания «играть
по правилам» и готовности идти на конфликт) в данном
случае был бы ответ: «Еби свою, дешевле станет»™.
Ритмически организующая текст функция матерных ин-
терполянтов несет, на мой взгляд, весьма существенную
88

смысловую нагрузку, собственно, и переводя речь из
«человеческой» в «песью», из «разговора» в «лай». Начнем с
того, что она членит речь на более короткие единицы
высказывания, присовокупляя к каждой из них
освобожденную от прямого денотативного смысла, но эмоционально и
коннотативно заряженную сему — то есть, попросту
говоря, перекодирует обычное высказывание в матерное. При
этом чаще всего высказывание освобождается от
«лишних» слов и усложненных грамматических форм, прямой
его смысл подвергается определенной компрессии — за
счет усиления эмфазы. Так, фраза, которая на
«нормальном» русском языке звучала бы приблизительно как «Ну,
что, мне, наверное, пора идти домой», будучи
«перекодирована», приобретет вид приведенной выше начальной фразы
из разговора подростков. Мат не знает полутонов и
неопределенностей. Поэтому наверное исчезнет непременно, пора
ггдтгш уступит место более компрессивному и оперативному
глаголу совершенного вида и в прошедшем времени
(подчеркивается решительность, вероятное действие обретает
вид свершившегося факта), а домой падет жертвой особой
эстетики умолчаний, подразумевающей интимную
вовлеченность адресатов речи в личные обстоятельства
говорящего.
Данная особенность матерной речи делает возможным
особые иронические речевые конструкции,
эксплуатирующие энергию отталкивания полярно
противоположных, несовместимых языковых кодов, сознательно и
«насильно» объединяемых в одной фразе. «Бафосный» (если
воспользоваться устойчивым англоязычным термином,
отсутствующим в русском языке) заряд фразы « Уважаемый
NN, а не пойти ли вам на хуй?» понятен всякому
русскоязычному человеку.
Далее, ритмическая организация высказывания за счет
матерных кодовых интерполяций выполняет также иную
смысловую роль. Она фактически превращает речь в
«пение», в «музыку», в спонтанное стихотворчество.
Нелишним будет обратить внимание на то, насколько четко
каждая конкретная кодовая сема меняет форму в зависимости
от общего ритма фразы и от собственного в этой фразе
места. Главными параметрами являются, естественно,
долгота/краткость, а также количество и качество ритмиче-
89

ски значимых ударений. Так, ключевая матерная фраза,
будучи использована в качестве кодового интерполянта,
может приобретать следующие формы: ёбтвою мать
(равные по силе ударения на всех трех силовых позициях), твою-
то мать (ударение на ю, редуцированное ударение на а),
т-твою мать (ударение на т-т), мать твою (ударение на а,
ритмическая пауза после слова мать), ёб'т'ть, ёб'т и даже
просто ё. Односложные и двусложные интерполянты
удлиняются и укорачиваются за счет редукции или
пролонгирования отдельных звуков, причем иногда даже согласные
могут стать ел ого- и ритмообразующими (бля из блядь; с-сука
с ритмообразующим первым с-с из сука). В случае
ритмической необходимости отдельные краткие интерполянты
могут образовывать устойчивые «словосочетания» (с-сука-
бля, с силовым ритмическим ударением на первом,
«безгласном» слоге и с дополнительным «затухающим»
ударением на последний слог). Речь может также «украшаться»
за счет распространения каждой конкретной формулы (ёб
твою в бога душу мать, причем все три «ключевых» слова
находятся под сильным ритмическим ударением, в то
время как «факультативная вставка» произносится в
убыстренном темпе и со сглаженными ударениями).
Замечу еще, что в последней приведенной цитате
ритмическая организация текста происходит не только за
счет кодовых интерполяций, но и за счет обычного для
матерной речи приема, по сути противоположного
заявленной выше наклонности мата к смысловой компрессии.
В первом предложении один и тот же вопрос задается
дважды, и эстетика этой фразы (помимо ее очевидной
коммуникативной избыточности — ибо сам вопрос
является сугубо риторическим) строится на тонкой
ритмической модуляции удвоенной — стихотворной — фразы. Обе
части фразы начинаются с одной и той же
вопросительной конструкции. Кодовые интерполянты занимают одно
и то же место, они ритмически равноценны, но это
разные, чередующиеся интерполянты. И только финальная
глагольная конструкция сознательно модифицируется. В
том и в другом случае «затухающие», «раскатывающиеся»
три последних безударных слога остаются неизменными,
однако меняется позиция и «аранжировка»
предшествующего ударного, окруженного во второй фразе двумя допол-
90

нительными, «избыточными» безударными слогами. То
есть фактически фраза целиком и полностью покидает
пространство коммуникативно ориентированной
«человеческой» речи и переходит во власть совершенно иной
речевой модели, для которой составляющие фразу слова
важны исключительно в качестве ритмических единиц17.
«Перекодированная» речь только по внешней форме остается
«внятной» для не владеющего матерным кодом —
гипотетического — носителя языка. По внутренней же форме она
становится ему абсолютно чужеродной и «невнятной». Для
понимания языка волков, оставаясь при этом человеком,
нужно быть волхвом, равно вхожим в оба мира18.
На столкновении нескольких значимых особенностей
матерной речи — диффузности смыслов, полисемантично-
сти и ритмики как главной организующей силы
высказывания — строится ряд матерных прибауток, сказок и
присказок, часть из которых является «перекодированными»
вариантами «нормальных» текстов. Так, в матерном
варианте известной сказки «Теремок» очередной кандидат в
«жильцы» представляется как «ёжик, ни хуя, ни ножек» и
получает в ответ откровенно ориентированную на
эстетический эффект фразу: «А на хуя нам без хуя, когда с хуями до
хуя?» Тот же принцип работает и в «перезвоне»,
исполняемом обыкновенно на два голоса, причем первый голос —
низкий и раскатистый («как у дьякона»), а второй —
высокий и «со звоном»: «Шел хуй по хую, видит - хуй на хую, взял
хуй хуй за хуй, выкинул на хуй» («подголосок» вместо
выкинул, с сильным ритмическим ударением на вы,
проговаривает и закинул, с чуть менее выраженным ударением на и,
но с четким «перезвонным» акцентом на каждом
избыточном безударном слоге; иногда «первый голос» также
пропускает во фразе взял хуй хуй за хуй второе слово хуй,
раскатывая и растягивая первое).
Еще одна особенность матерной речи связана со
специфическим грамматическим статусом ряда слов, который
можно охарактеризовать как более высокую по
сравнению с обычной речью степень грамматической
несвободы слова. Так, ряд существительных употребляется
исключительно во множественном числе (и — зачастую — в
конкретном падеже), причем чаще всего это связано с
актуальной или подразумеваемой стандартной словесной
91

конструкцией, в которой жестко «закреплено» данное
слово. Слово пиздюлей встречается только в форме
родительного падежа множественного числа, даже в тех случаях,
когда оно употребляется помимо исходной формулы
давать/получать пиздюлей (что «переводится» примерно как
«бить»/«быть битым»). Ряд форм вообще имеет
неопределенный грамматический статус, производный от
междометия, но приобретающий выраженные смысловые
оттенки существительного и повелительной формы глагола:
Он его ебысь-ебысь, а тот в ответ х-ху-як, и пиздец (из пересказа
одним подростком 11—12 лет другому эпизода из боевика. Услышано на
улице Саратова, 1999 год).
Слова ебысь и хуяк, обозначающие собственно удар с
дополнительными смыслами силы и особенностей удара,
передаваемыми в основном через посредство интонации,
ритмической организации речи и сопутствующей
миметической жестикуляции, представляют собой странного
рода пограничные грамматические формы, которые
ассоциируются прежде всего с междометиями (об особом статусе
междометий для матерного говорения см. выше) типа бац
или бум, да, по сути, скорее всего, и являются от них
производными, «перекодированными» в мат — с той
разницей, что при перекодировке полностью исчезла
звукоподражательная составляющая междометия, замененная
потенциально нагруженной денотативными смыслами
корневой основой. Грамматическая природа этой основы
никак не выражена — и оттого слово приобретает
«нулевой» грамматический градус. Единственный связанный с
подобным модифицированным междометием
грамматически «полноценный» глагол хуярить, вероятнее всего, и
произведен именно от соответствующего междометия.
Итак, мат «паразитирует» на разговорной речи, свободно
перекодируя в свою систему практически любое
высказывание19, причем «слабыми местами» языкового и речевого
стандарта являются наиболее эмфатически и интенцио-
нально нагруженные части речи и элементы
высказывания — междометия, союзы, местоимения (особенно
вопросительные и указательные), отрицательные частицы,
глагольные формы. Так, нет в зависимости от контекста
непременно будет заменено либо на пи хуя (отсутствие
92

чего-то, отказ что-либо делать), либо на на хуй, на хуя
(«незачем», запрет на действие), либо же на хуй тебе (резкий
отказ — степень резкости модифицируется
экстралингвистическими факторами). Большинство вопросительных
местоимений также имеют свою устойчивую матерную
перекодировку. Зачем - за каким хуем, кой хуй; почему - кой хуй,
какого хуя; чего - какого хуя, хуя (с ударением на последнем
слоге) и так далее. В области глагольных форм мат в ряде
случаев тяготеет к инфинитиву: так, вместо приказа стой,
прозвучит стоять, блядь. Есть и еще ряд грамматических
несообразностей. Слово заебись формально является
глаголом второго лица повелительного наклонения, а в
действительности — наречием, выражающим высшую степень
одобрения. В то же время омонимичный глагол (не
имеющий, кстати, инфинитива и настоящего времени и
существующий в ряде форм прошедшего и будущего времени:
заебался, заебешься) выражает смысл совершенно
противоположный по эмоциональной окрашенности.
«Обыденный», нормативный» язык полностью
проницаем для носителя матерных речевых практик. Однако
отсутствие соответствующих практик, напротив, делает
матерную речь, по сути дела, совершенно «темной» для
гипотетического носителя «чистого» русского языка.
Всякая попытка говорить «на мате» по тем же законам, по
которым строится обычная «человеческая» речь, неминуемо
выдаст экспериментатора как «чужого» — так же как «на-
блатыкавшийся» в «музыке» «фраер» (сколько бы
словарей тюремно-лагерно-блатного жаргона он на досуге ни
превзошел20) будет моментально изобличен настоящими
ворами21. И, как правило, будет примерно наказан:
формально — за наглость* а реально — за магическую
несовместимость с чужеродной зоной и попытку осквернить ее,
проникнув под видом своего.
На совершенно «собачий» манер организована и
система выражения ненависти к главному противнику —
правоохранительным органам, воспринимаемым в буквальном
смысле слова как «чужая стая». Самый устойчивый
пейоративный термин — легавые — свидетельствует об этом со
всей очевидностью. При привычной подсознательной (а
зачастую и осознанной) ассоциации себя с
волком-одиночкой (или — себя и «своих» — с волчьей стаей), добываю-
93

щим «живую» пишу и подверженным гонениям и облавам
со стороны общества, исходный образ вполне очевиден.
При этом «братва» и «менты» относятся друг к другу как
негатив к позитиву при сохранении прочной взаимной
связи и общего «структурного единства», что выражено
как в пейоративных терминах (милиция — волки, но волки
позорные), так и в параллелизме соответствующих
реалий в разного рода ритмически организованных текстах —
присказках, песнях, прибаутках и проч. (Урки и «мурки»
играют в жмурки; или: С кем ты теперь, и кто тебя целует: /
Начальник лагеря иль старый уркаган...).
Тот же «стайный» принцип четко виден в системе
отношений между «черной мастью» и ворами, в силу тех или
иных причин пошедшими на разного рода
сотрудничество с властью, — да и в самом наименовании последних:
суки. После введения практики сознательного ссучивания
тюремными властями целых этапов и в особенности
после использования уголовников в качестве живой силы на
фронте, в периоды тяжелых боев 1941—1942 годов22,
противостояние между ворами и суками в советских лагерях
приобрело характер настоящей затяжной стайной войны,
ведшейся по всем «волчьим» правилам. Власти же, умело
используя известный принцип «разделяй и властвуй»,
зачастую откровенно натравливали сукна воров и обратно, а
тех и других — на политзаключенных, выказывая немалое
«нутряное» знание законов, по которым функционирует
«стая». Так, вовремя пришедший в пересыльную тюрьму
большой этап сук при известном попустительстве
начальства был вполне в состоянии самостоятельно ссучить если
не всех, то подавляющее большинство сидящих здесь
воров, облегчая тем самым тюремным властям
«воспитательную работу» и давая основание надеяться на более
высокие «нормы плана» на принудительных работах.
6. Копрологические обсценные практики
и их связь с «песьей лаей»
Типологическое распределение обсценных речевых
практик по двум типам — «прокреативному» и «копрологи-
ческому» — уже давно стало общим местом в соответствую-
94

щих интерлингвистических исследованиях.
Действительно, если в большинстве славянских языков (за
исключением, кажется, чешского — вероятно, в силу его давней и
прочной вовлеченности в германский
культурно-языковой ареал), как и в большинстве романских, обсценное
говорение тяготеет к выстраиванию «кода» на основе
переосмысленного «на собачий лад» прокреативного
словаря, то в большинстве германских языков
соответствующий код по преимуществу копрологичен. В русском слова
типа дерьмо, говно, говнюк, говенный, жопа, срать, сраный,
засранец и т. д. относятся к сниженной лексике и
находятся на различных стадиях табуированности, однако к мату
принципиально не относятся, то есть не являются частью
«кода». В то же время в немецком к сниженной лексике
относимы скорее ficken и bumsen, в то время как слова,
производные от Scheiss, Dreck, Mist, Furz, Arsch, так же как и от
Kotz-Kotze, в гораздо большей степени соотносимы с
русским матом — и функционально (во всем, что касается об-
сценной «перекодировки» обыденной речи), и с точки
зрения традиционной степени табуированности.
Английский язык занимает в этом смысле скорее промежуточную
позицию, поскольку основой кода является все же корень
fuck, однако корни shit и в особенности blood (об особой
роли этого корня в английском языке см. ниже) также
весьма активны.
Традиционная точка зрения соотносит копрологиче-
ские обсценные практики с общим представлением о
близких семантических полях испражнений — нечистоты —
оскверненности — запретности. Что ж, логика в данном
случае предельно проста и понятна. Более того, на
бытовом уровне она, вероятнее всего, именно так и
осмысляется рефлексирующими носителями языка вообще в речи и
в обсценных речевых практиках в частности. Однако мне
представляется, что в данном случае речь идет всего лишь
об инварианте той же самой «песьей» традиции, только
взявшей за основу несколько иной аспект «волчьих»
поведенческих и речевых практик23.
Начнем с того, что во всех индоевропейских
традиционных сообществах существует строгий табуистиче-
ский запрет на испражнение в пределах жилища (о
причинах нарушения этого запрета в городской и замковой куль-
95

турах см. ниже). Ни один европейский крестьянин
никогда не стал бы испражняться не только в собственном
доме, но и в любом помещении, которое он считает
«человеческим», жилым. Одним из традиционных способов
нанести серьезное оскорбление является дефекация у ворот
или на пороге дома24. Существует, кстати, и еще одна
строгая табуистическая практика, параллельная, на мой взгляд,
первой. Ни один крестьянин (я подчеркиваю, что речь
идет именно о крестьянстве!) никогда не станет держать
в доме собаку. Место собаки — на самой периферии
обжитого домашнего пространства — у ворот, где обычно и
ставится собачья будка. Точно так же и помещение для
отправления естественных потребностей (если таковое
вообще строится) выносится обыкновенно в самый дальний
(но — тыльный!) угол двора. В сельской Франции, к
примеру, культура соответствующих «надворных построек» не
существовала вплоть до XX века, а кое-где не существует и
по сей день. Дефекация происходит в саду, подальше от
дома — благо морозы во Франции зимой не сильные. В
1957 году Лоренс Даррелл, поселившийся незадолго до
этого на юге Франции, писал Хенри Миллеру о местных
нравах:
Лангедок — примитивная и пыльная, но по-своему прекрасная
винодельческая страна; они здесь и слыхом не слыхивали о нужниках, и нам
пришлось заказать пару полевых клозетов из Англии, аборигены
взирают на них в священном трепете. Они здесь срут где приспичит, только бы
не в доме, и мистраль задувает им в задницы25.
В то же время волки в «Диком Поле» испражняются где
хотят и когда хотят, и это обстоятельство — в примитивно-
магической системе мышления — не могло не иметь
значимого характера. Волк/пес нечист по определению, и
вести он себя должен — в своей магически-территориальной
привязанности — соответственно. Кстати, вероятнее
всего, на том же основании держится и сугубая значимость
корня blood для англоязычной традиции. Ключевое
кодовое определение bloody (букв, «кровавый»,
«окровавленный»), выступающее в роли обсценного смыслового
модификатора, прямо указывает не только на нечистоту
объекта, но и на причины этой нечистоты. Окровавленный —
значит, убийца, не прошедший ритуала очищения, не
просто волк, но волк, на котором свежая кровь. Не вижу смыс-
96

ла подробно останавливаться на аргументации этого
положения, приведу только пару весьма показательных, на мой
взгляд, примеров. Одним из формульных и наиболее
частотных «кодовых» оскорблений является bloody bastard
(букв, «окровавленный ублюдок»), по частоте
употребления и «силе» равное традиционному общеевропейскому
son of a bitch («сукин сын»); о человеке, пойманном на
месте преступления, говорят: «Caught red handed» (т. е. букв.
«Пойман с красными (окровавленными) руками»), что с
«магнетической» точки зрения означает
непосредственный переход человека в «волчий», преступный статус без
необходимости каких бы то ни было дальнейших
доказательств его «неправильности», «нечеловечности», или,
если переводить на современный юридический язык, —
его вины.
Однако есть и еще одно возможное объяснение —
впрочем, не отрицающее первого и никак ему не
противоречащее. Дело в том, что для большинства юношеских
воинских сообществ доказано существование гомосексуальных
практик, в ряде случаев даже возведенных в ранг инициа-
ционного ритуала. Гомосексуализм, более или менее
жестко табуированный (или просто подлежащий осмеянию в
случае чрезмерной откровенности проявлений) в
зависимости от конкретной национальной культуры в
пределах «нормальной», «человеческой» зоны,
относился, очевидно, к числу «вывернутых наизнанку»
поведенческих норм «Дикого Поля». Напомню, что у древних
греков, в общем-то не поощрявших гомосексуальные связи
между равными по возрасту взрослыми мужчинами,
любовь к мальчикам и юношам считалась своего рода
маргинальной нормой и давала повод для бесчисленных шуток
и провокаций. Мало того, активный и агрессивный
любовник-гомосексуалист по-гречески назывался «лэкпт», то
есть «волк»26. А находившееся в Афинах гимнастическое
заведение с храмом Аполлона Ликейского (т. е.
«волчьего») так и называлось «Лэкейпн» («волчарня»)27.
Итак, если мы «переведем» ключевую матерную
фразу с прокреативного кода на копро логический, то
получим также сугубо «волчью» магически значимую
ситуацию (своего рода «буфером» могут служить лично
оппоненту адресованные оскорбления вроде польского pels сіє
97

jebal («пес тебя ебал»)). Оппоненту вменяется в вину
точно такое же «нечеловеческое» происхождение, с той
разницей, что он появился на свет не из того отверстия,
из которого появляются люди, а через жопу (каковая
фраза в современном русском языке имеет весьма широкий
спектр применения — практически к любому действию,
осуществляемому не так, как его осуществлять
положено). Соответствующих примеров из разных
индоевропейских языков можно привести множество.
Процитирую В.И. Жельвиса, никак, правда, не
откомментировавшего сей во всех отношениях примечательный пример:
«В армянской традиции существует инвектива, означающая:
"Ты вышел из ануса собакиі"»28. Русское сучий выпердышили
сучий потрох, английское fart или fartface, аналогичные
немецкие и французские фразеологизмы имеют, на мой
взгляд, ту же природу. То же относится и к украинско-
белорусской по происхождению инвективе говнюк (т. е.
букв, «сын говна», «говнорожденный»). В этом контексте
стандартные кодовые модификаторы типа сраный,
говенный, вонючий и т. д. приобретают совершенно иной
исходный смысл.
Здесь же имеет смысл упомянуть и об инвективах,
связанных с обвинением оппонента в пассивном
гомосексуализме — как о намеренном речевом (магическом)
понижении его статуса. Тем более что в отечественной инвек-
тивной культуре — в отличие от культуры, скажем,
французской — они занимают традиционно значимое место в
связи с крайне отрицательным, обставленным рядом
строгих табу, отношением к опущенным. Общая для обсценных
речевых практик перекодировка исходных языковых
понятий здесь может быть весьма наглядно
проиллюстрирована откровенным (так и просится — сознательным!)
ритмическим искажением ключевого слова: пидор из педераст.
Перечисленные выше определения могут быть
истолкованы также и в этом смысле, что и происходит зачастую
в речевой практике, особенно в составе устойчивых ин-
вективных конструкций (напр.: ты, пизда сраная —
метонимия, отсылающая к «копулятивным» функциям ануса
оппонента). Небезынтересно было бы прояснить в этой
связи также и возможные «магические» корни
соответствующей инвективы козел — в свете хотя бы известной
98

ритуальной практики, связанной с «козлом отпущения».
Если более или менее аналогичный по смыслу термин
петух (от пидор) имеет, на мой взгляд, относительно
недавнее и четко связанное с блатной речевой средой
происхождение, то с козлом— особенно если учесть наличие
подобного по смысловому полю оскорбления в иных
языковых культурах — дела, по моему, обстоят отнюдь не так
просто.
В этой же связи, с моей точки зрения, имеет смысл
рассматривать и ряд устойчивых табу, связанных в
отечественной уголовной среде с фекалиями и со всем, что тем
или иным способом может быть отнесено к дефекации.
Небезынтересно было бы рассмотреть с
предложенной точки зрения также и ряд культурных практик,
связанных с плевком и с мочеиспусканием, а также с
отражениями этих практик в соответствующих речевых кодах.
«Приблатненная» манера постоянно сплевывать во время
разговора себе под ноги, акцентируя при этом каждый
плевок, может, на мой взгляд, быть объяснена двояко. Во-
первых, демонстрация «обилия» слюны может на
латентном уровне восходить к магнетической демонстрации
«песьего бешенства» (пены, идущей изо рта у бешеного
животного), что, при выраженной положительной внут-
ризональной маркированности самого феномена
«бешенства», «одержимости», берсерка или боевого амока,
должно повышать ситуативный статус
демонстрирующего данную форму поведения человека. Во-вторых,
свойственный как псам, так и волкам обычай метить
территорию явно не мог не быть освоен и культурно
«преломлен» территориально-магической традицией. Так,
плевок под ноги не самому себе, а собеседнику является
знаком прямой агрессии, прямого покушения на его
«территориальную адекватность»29. Что же касается
мочеиспускания, то здесь, как мне кажется, следовало бы
повнимательнее присмотреться к совсем недавно, очевидно,
вошедшему в употребление у мужской половины
человечества (и неведомому остальным приматам) способу
мочиться стоя — связанному, вероятно, с
демонстративными аспектами прямохождения и, возможно, также с
маркированием территории.
99

7. «Волчья» составляющая ряда европейских
социально-культурных феноменов
Во всяком раннем человеческом сообществе фигура
военного вождя обладает совершенно исключительными
функциями и играет свою, ни на какую другую не похожую
роль30. Военный вождь по определению не может
принадлежать к числу родовых старейшин — во главе военного
похода не должен стоять человек, сам находящийся не в
лучшей физической форме; главным достоинством вождя
является не магическая власть над «центром», над
неизменным самовоспроизводящимся миропорядком культурного
пространства, но маргинальная харизма. Согласно
основным законам магического мышления, выходящая на
добычу или на защиту рубежей «стая» представляет собой
единый организм, магически воплощенный в вожаке, в
военном вожде. И если вожак хоть в чем-то ущербен, поход
принципиально не может закончиться удачей. Отряд
представляет собой магически единое «тело», и военный вождь
единосущен ему, он и есть — весь отряд, и каждый
конкретный воин для него — как палец на руке. Военный вождь
берет на себя колоссальную ответственность, выходя (и сам
по себе, и «в комплексе», как составное из многих тел
магическое «тело войска») за пределы «культурной», магически
освоенной территории, в «темную» хтоническую зоігу, во
всех отношениях чужую и враждебную. Всякая удача есть
следствие его удачливости, его военного счастья; вина за
всякую неудачу также полностью лежит на нем31. Добыча
традиционно является собственностью военного вождя
(понимаемого, опять же, как единое во множестве «тело»
войска), и его ключевая функция при разделе добычи
после удачного похода — только лишнее тому подтверждение:
он фактически лишь награждает части своего тела за
хорошую работу на той грани, где единый «корпус» отряда
рассыпается на индивидуальные, на-себя-ориентированные
монады (то есть на границе между собственно мужской и
«общей» зонами)32. Право вождя выбирать лучшую долю в
добыче до начала общего раздела (сохранившееся в
практике волжских разбойников и пиратов Карибского
бассейна) магически означает его право на всю добычу.
100

(Здесь, на мой взгляд, кроется разгадка необъяснимого
с любых «гуманистических» точек зрения поступка
Агамемнона, приведшего к ключевому в «Илиаде» конфликту
между ним и Ахиллом. Со всех «по-человечески
справедливых» точек зрения, Агамемнон ведет себя как
взбалмошный и не слишком умный самодур. Во-первых, он почему-
то претендует на лучшую долю в добыче, взятой отрядом
Ахилла в набеге, в котором он сам не принимал ровным
счетом никакого участия. Во-вторых, будучи вынужден
отдать свою долю (да еще и при отягчающих
обстоятельствах), он требует в качестве компенсации уже
востребованную долю Ахилла. Конфликт, с моей точки зрения,
отражает две различные «статусные» интерпретации роли
военного вождя в отношении к «частям тела». С точки
зрения Агамемнона, очевидно, совпадающей с высказанной
выше моделью, вся взятая на «чужой» территории
добыча является его собственностью, и он волен
распоряжаться ею по своему усмотрению. Ряд обстоятельств косвенно
подтверждает правомочность данной точки зрения.
Начнем с того, что Ахилл, вероятно, следуя принятой
практике, автоматически выделяет Агамемнону «лучший кусок»,
магически означающий право на в с ю добычу. А когда
Хрис приходит в ахейский лагерь с выкупом за дочь, и при
виде обильного выкупа «все изъявили согласие криком
всеобщим ахейцы», одной-единственной реплики
Агамемнона достаточно для того, чтобы выкуп принят не был. С
точки зрения Ахилла (как и с точки зрения Агамемнона),
он и его войско, до тех пор пока они являются частью
общегреческого ополчения и ополчением командует
Агамемнон, входят в общий «корпус» именно на правах
частей тела. Вся разница в интерпретации
«промежуточной» позиции. Ахилл, во-первых, самостоятельный царь
и вождь, и лишение добычи может сказаться — и
неминуемо скажется — как на его статусе среди его собственных
воинов, так и на статусе его отряда среди других
греческих отрядов. А во-вторых, он, и не без основания на то,
считает себя «главным героем» ахейского войска, то есть
самым удачливым, не уступающим удачей Агамемнону, и
с этой точки зрения «реквизиция» Брисеиды неминуемо
должна интерпретироваться им как «знай свое место». С
точки же зрения Агамемнона, сам Агамемнон ни в коем
101

случае не имеет права оставаться вовсе без добычи —
иначе удача от него отвернется. Причем, если лучший кусок
приходится отдать, значит, на замену ему автоматически
приходит «второй лучший». Жест Ахилла — отказ
принимать участие в дальнейших боевых действиях и то
обстоятельство, что он вместе с войском уходит от ахейцев
и разбивает отдельный лагерь, — крайне
показателен. Ахилл, таким образом, открыто дает понять, что
больше не считает себя «частью тела» Агамемнона. Однако
Брисеиду он сперва все-таки отдает, ибо эта добыча была
захвачена в зоне действия прежних правил игры.
Показательны также и дальнейшие отношения между всем
греческим войском и Ахиллом. Обещанная Агамемноном
несоразмерно большая (в том числе и за счет собственной
доли Агамемнона) доля в будущей добыче не убеждает
Ахилла вернуться, он — «отрезанный ломоть». Но
убеждает потеря «части собственного тела» — Патрокла,
который относится к Ахиллу так же, как в прежней ситуации
сам Ахилл — к Агамемнону (если не считать чисто
«волчьей» гомосексуальной подоплеки). Подобный же перенос
чужой ситуации на собственную будет впоследствии
изящно использован Приамом, сумевшим еще раз
«переломить» Ахилла. Ситуация «единой плоти» Ахилла и
Патрокла подчеркивается также и сюжетом с «заимствованием»
доспеха.)
То обстоятельство, что класс военной аристократии (в
самых разных культурно-исторических ситуациях) обязан
своим появлением связке «военный вождь — походная
дружина», вряд ли у кого может вызвать сомнения. Ключевой
вопрос здесь другой — когда и вследствие чего в
традиционном сообществе с завидным постоянством совершается
переход власти от жреческой касты к касте военной — а
если точнее, то в сообществе, которое как раз после и в
результате данного перехода, собственно, и перестает
быть традиционным? Каким образом традиционная
модель, целиком и полностью ориентированная на
сохранение от века данного status quo и не имеющая по сей
причине даже исторической памяти — за ненадобностью,
поскольку индивидуализированные «исторически
значимые» сюжеты суть всего лишь акциденции, ничего не
значащие в сравнении с неизменностью раз и навсегда заве-
102

денного порядка — дала брешь и начала постепенно
перерастать в модель историческую, где время перестало
ходить по кругу и начало вытягиваться в историю, где
героическое деяние стало важнее космогонического мифа, где
жрец стал прорицателем при воине?
Посмею высказать предположение, что без
кардинальных изменений в значимости (и в первую очередь
пищевой значимости) маргинальных, то есть чисто мужских,
«волчьих» территорий, этого произойти не могло.
Традиционная модель, прекрасно приспособленная для того,
чтобы «перемалывать» юношескую агрессию — с одной
стороны, обеспечивая за ее счет безопасность границ, а с
другой — поддерживая выгодный демографический
баланс33 и избавляя зону общего проживания от возможных
нежелательных проявлений этой агрессии, предполагает
выраженную оппозицию «обильного» центра и «скудной»
периферии. До тех пор, пока агрессивное и голодное (во
всех физиологических и социальных смыслах) «волчье»
меньшинство зависит от центра как от вожделенной зоны
изобилия и «окончательного воплощения», инициация
будет важна не как состояние, а как возможность
возвращения в «утраченный рай». Но стоит только
маргинальной территории обнаружить собственные источники
существования, и центростремительный баланс рискует
перерасти в центробежный.
Первым толчком такого рода, опрокинувшим целый ряд
европейских, передне- и среднеазиатских традиционных
сообществ, был, вероятно, переход от неолитической и
раннебронзовой земледельчески-собирательской модели к
преимущественно скотоводческой модели эпохи поздней
бронзы и железа. Именно к этому времени относится
первая, не затухающая с тех пор волна «великого переселения
народов», довольно странного процесса, при котором
целые племена без всяких видимых причин становятся вдруг
необычайно агрессивными и приобретают выраженную
тягу — не к перемене мест, смею заметить, но к
приобретению и освоению новых территорий. Скотоводство резко
сместило баланс сил во взаимоотношениях центр —
периферия, повысив пищевую ценность — а следовательно, и
самостоятельность — маргинальных территорий34 и к тому
же радикально изменив «качество» источников пищи. Если
103

пищевая модель, основанная на земледелии, предполагает
высочайшую степень территориальной «связанности» и
«не-экспансивности», в силу прежде всего мотиваций
чисто магических (успешная традиционная прокреативная
магия возможна только на «своей», «знакомой»
автохтонной земле; захват чужих земель если и не вовсе лишен
смысла, то крайне рискован с магической точки зрения:
возможно только медленное и постепенное «приращивание»
к своему), то скотовод прежде всего мыслит категориями
количественными. Он вынужденно подвижен, он
оценивает землю скорее по качеству травы и наличию источников
воды, а не по степени удаленности от центра. И — главное,
чужую землю с собой не унесешь. Но чужую отару вполне
можно сделать своей. А окончательную точку в этом
процессе поставило, вероятнее всего, овладение сперва
колесом, а потом и техникой верховой езды. Резко возросшая
мобильность фактически лишила «внешнюю», «волчью»
зону естественных внешних границ и превратила в «Дикое
Поле» весь мир — за исключением центральной,
«культурной» его части, где продолжало жить и здравствовать
традиционное сообщество.
Дальнейшие перемены — вопрос времени. С
повышением мобильности маргинальных юношеских отрядов,
«волчьих стай», неминуемо появляется практика набегов на
соседние — пусть даже весьма неблизкие — области с целью
захвата добычи (поначалу, очевидно, главную ценность
составляли именно стада и отары). С повышением же
«мотивации» пребывания в маргинальном статусе («вольная»
жизнь, «опьянение боем» как норма существования,
возможность более быстрого достижения высокого
социального — и экономического — статуса) возрастает
притягательность периодического «возвращения» взрослых
статусных мужчин в «Дикое Поле», и, следовательно, начинает
понемногу меняться базовая система ценностей. Движение
индоиранских и смежных индоевропейских племен во
втором — первом тысячелетиях до нашей эры дает прекрасный
пример постепенного развития такого процесса. То, что
начинается с обычных набегов молодежи за добычей (пусть
даже очень дальних)35, перерастает затем в
территориальные захваты, причем хозяевами на новых территориях
становятся никак не лидеры традиционного сообщества, но
104

именно лидеры «стаи», и организуется «новая жизнь» по
законам, коррелирующим, естественно, с законами
общеплеменного общежития (как только воины обзаводятся на
новых землях собственным, здешним «домом и храмом»),
но коррелирующим одновременно и с законами «Дикого
Поля», поскольку с формальной точки зрения новая
территория продолжает таковым оставаться — в сравнении с
«метрополией»36. Возникновение зороастризма, как
собственно жреческой религии, остро направленной против
способа жизни уже успевшей сформироваться к этому
времени у восточных иранцев воинской касты, не может
быть в этом смысле ничем иным, как реакцией
традиционного сообщества на изменение «условий игры» и попыткой
взять реванш. Не случайно зороастризм зародился именно
на «коренных» территориях, «в тылу» успевших к тому
времени продвинуться далеко на юг агрессивных «волн», и
только впоследствии мало-помалу распространился на весь
иранский ареал (за исключением Северного
Причерноморья).
Та же — с типологической точки зрения — ситуация
возникает, на мой взгляд, и в западноевропейском ареале, в
середине — второй половине первого тысячелетия нашей
эры, когда племенные дружины (по преимуществу
германских) народов постепенно превращаются в основной
класс будущей средневековой Европы, класс военной
аристократии, могущество которой основано в первую
очередь на поместном землевладении и на ленном праве. В
самом деле, грабительские набеги германских дружин на
пограничные области Римской империи оставались по
преимуществу именно грабительскими, «волчьими»
набегами до тех пор, пока военные и политические структуры
римлян были в состоянии сдерживать натиск «великого
переселения народов». Но как только главной добычей
сделался не скот и не металл, а земля, германская
племенная организация претерпевает на новых землях резкое
структурное изменение, причем доминирующими
оказываются именно законы «стаи». Земля не распределяется
между родами и не становится общеплеменной
собственностью (как правило, со всеми известными оговорками и
исключениями). Она в конечном счете распределяется по
тем же законам, по которым происходит обычный раздел
105

взятой «стаей» добычи. Более того, с магической точки
зрения она остается собственностью всей стаи, а
следовательно, — ее вожака, что и выражается в самой
структуре ленного права, где право на индивидуальные «зимние
квартиры» уравновешивается требованием постоянной
боеготовности и обязательным отбытием определенного
(сезонного!) срока в составе «стаи». «Зимние квартиры»
теперь отделены от традиционного культурного центра,
они вынесены в само «Дикое Поле», и способ
существования военной аристократии — даже в мирное время —
становится совершенно иным. Формально сохранная
«периодичность» стайной фазы и фазы «дома и храма», по сути,
модифицируется, ибо весь жизненный уклад будущего
европейского рыцарства строится отныне на совершенно
«волчьих» основаниях. Война становится если не
единственным, то уж во всяком случае основным занятием
дворянина — и единственным «достойным» его занятием.
Агрессивность поведения делается культурной нормой и
утверждается в категориях «дворянской чести». Система
воспитания подрастающего поколения сохраняет ряд ини-
циационных этапов, с той разницей, что смысл инициации
претерпевает существенные изменения. Она больше не
есть путь к изобильному, мирному и прокреативному
«центру». Она — переход от «щенячьей» стадии (паж, кнехт,
оруженосец) к стадии полного воинского воплощения, и
акколада есть посвящение в профессиональные «волки».
Бывший инициационный этап (имевший целью, напомню,
снятие юношеской агрессии через ее «выплеск» и защиту
«общей» зоны от волчьей агрессии, как чужой, так и
собственной) растягивается на всю жизнь и становится
смыслом жизни37. Данные особенности дворянской системы
воспитания сохранились и в более поздние культурные
эпохи. С возникновением профессиональной армии,
корпуса профессионального армейского офицерства (в
изначальном виде, естественно, чисто дворянского) и
институтов профессиональной подготовки армейских кадров
(кадетские корпуса и т. д.) множество символических и
магических по своей природе инициационных ритуалов
перекочевало в эту социальную подсистему — причем
символика и магичность этих ритуалов носят откровенно
«волчий» характер38. То же относится и к существовавшим в не-
106

давнем европейском прошлом особенностям
«гражданского» дворянского образования и воспитания.
Непременная Kavalierreise — далекая поездка юноши-дворянина
после окончания университета, непременно верхом,
непременно за границу и непременно в сопровождении
компании равных ему по возрасту и по статусу
товарищей — является, по сути, реликтом ритуальной
отправки в «Дикое Поле». Особенно явным становится данное
обстоятельство, если учесть, что словом
/^^обозначается по-немецки не только поездка но и — применительно к
эпохе ландскнехтов — служба в наемных войсках.
Множество мельчайших и малосущественных на первый
взгляд особенностей дворянского быта многое могут нам
сказать о природной связи этой касты со своими
«волчьими» корнями. Такая, скажем, весьма характерная деталь,
как привычка содержать собак дома, выводящая на
кардинальные ценностные отличия между крестьянским
бытом, во многом по-прежнему ориентированным на
традиционные общинные ценности, и бытом военной
аристократии. О месте собаки в крестьянском быте уже
говорилось выше. В дворянском же способе жизни собака — как
и лошадь — занимает одно из наиболее ценностных мест,
она — член стаи, а потому ее место не только и не столько
на псарне, но и в пиршественной зале, и даже (в особых
случаях) в личных покоях дворянина. Сельский дом
дворянина, его поместье, его замок — это прежде всего логово,
приспособленный для отдыха и воспроизводства
укромный уголок «Дикого Поля», одновременно и укрытие в
случае опасности, и доминирующий над местностью
наблюдательный пункт, и база для собственных набегов39.
Жизнь здесь идет по стайным законам, и для собаки, как
для магически «единокровного» существа, полностью
проницаема40. Собака не в состоянии осквернить «волчьего
логова» — в отличие от крестьянского дома, в который ее
ни при каких условиях не пустят41.
То же касается и практики дефекации в жилом
помещении. Поскольку для дворянина собственный дом — всего
лишь «выгородка» из «Дикого Поля», то и отправление
естественных надобностей в стенах жилья является
делом не только не предосудительным, но совершенно
естественным. В этом отношении дворянская культура — это
107

культура ночного горшка, в тех случаях, когда ночной
горшок был доступен или возникало желание им
воспользоваться. Во всех же прочих случаях блистательное
европейское рыцарство, как правило, пренебрегало этой
условностью. Устоявшаяся дихотомия «зимних» и «летних»
дворцов у европейских монархов, помимо прочего, обязана
своим появлением тому немаловажному обстоятельству,
что лишенный элементарных удобств двор настолько
загаживал за сезон все дворцовые помещения летней
резиденции, включая самые парадные, что слугам приходилось
отчищать ее в течение полугода, пока придворные точно
таким же образом «обживали» зимний дворец.
Некую «пограничную» между замком и деревней в
отношении к «волчьему» культурному следу область
представляет собой средневековый европейский торговый
город. С одной стороны, город изначально был
прибежищем всех маргинальных социальных элементов, «воздух
города делал свободным» от всяческих форм феодальной
зависимости, и потому на городском пространстве во
множестве (в средневековом, куда более скромном, чем
теперь, смысле этого слова) собирались разнообразные
авантюристы, люмпены и просто преступники,
человеческий материал для социальных феноменов,
унаследовавших массу откровенно «волчьих» черт — вроде
преступных сообществ, живущих по весьма своеобразным и
довольно строгим законам, очень напоминающим законы
«Дикого Поля». Типологическая близость различных
«воровских» культур — французской, английской, русской —
при всех понятных национальных особенностях (вроде
резко различного отношения к гомосексуализму, скажем,
во французской и русской «блатных» субкультурах) давно
привлекала внимание исследователей. Д.С. Лихачев в
статье «Черты первобытного примитивизма в воровской
речи»42 объясняет это обстоятельство «общностью
примитивного способа производства», в чем нельзя не видеть
вынужденной уступки господствовавшим во время
написания и первой публикации статьи вульгарно-марксистским
взглядам. Однако есть в этой мысли, на мой взгляд, и своя
«сермяжная правда» — если учесть тот факт, что
принципиально маргинальные условия существования, в которые
ставит себя преступная субкультура по отношению к доми-
108

нирующей культуре, типологически отвечают ранней
модели «волка» или «волчьей стаи» в «Диком Поле». Многие
поведенческие особенности блатных (вроде крайне
низкого порога возбудимости, высокого болевого порога,
постоянной готовности к агрессии, высочайшей
внушаемости, склонности к хвастовству и «эпизации» поступка и т. д.)
и особенности речевого поведения (диффузная
семантика, полисемаитичность, использование слова по
преимуществу в его инструментальной функции, и т. д., что
роднит «блатную музыку» с матом43) прямо восходят к тем
поведенческим структурам, которые, судя по всему, должны
были быть свойственны «псам» в их исконном виде.
С другой стороны, такого рода субкультуры являлись
маргинальными и воспринимались как маргинальные и в
самой городской среде. Сам же город, великий
плавильный котел, горнило и колыбель будущей европейской
цивилизации, выгодно сочетал и сплавлял элементы
традиционной социальной организации с элементами
«волчьей» агрессивности, «стайной» самостоятельности,
инициативности и свободы. Лабильная городская
(«буржуазная», «бюргерская», «мещанская») культура,
подстраиваясь и подлаживаясь — до времени — под господствующую
военно-аристократическую феодальную культуру,
заимствовала ее элементы, подражала ей (хотя бы в области
домашних собачек и ночных горшков), но и перетрактовы-
вала ее на свой «урбанный» и «цивильный» лад. Не
случайно в более поздние, уже буржуазные по существу эпохи
способ жизни дворянина в городском доме весьма
существенно отличается от его способа жизни в сельском
поместье44 — вплоть до костюма и манер, не говоря уже о
распорядке дня и об основных способах времяпрепровождения.
Нельзя не отметить и изменения в социальном статусе
мужских обсценных кодов, происшедших в Европе с
наступлением «буржуазной» эры и с резким повышением
удельного веса «городских» элементов в тех или иных
европейских культурах. В дворянской, по преимуществу
английской, немецкой и французской (и русской), культурах
XVI — начала XVII века мужское обсценное «кодирование»
речи было в достаточной степени общепринятым
явлением даже в самых верхних социальных стратах. Чаще всего
оно было достаточно жестко связано с теми или иными
109

формами устной и письменной речи — с театром, с
малыми повествовательными формами, с эпистолярной речью
в тех случаях, когда и пишущий, и адресат были
мужчинами (причем статус участников коммуникации не играл в
этом отношении никакой «ограничивающей» роли —
монархи и духовные лица «матерились» ничуть не менее
охотно и обильно, чем простые миряне), — однако
жанровые ограничения навряд ли существенно влияли на
частотность употребления соответствующих речевых
практик. С приходом к власти буржуазии — как в
политическом, так и в культурном смыслах — ситуация резко
меняется. Зона табуирования мужских обсценных кодов
становится значительно шире — практически любое явление
культуры, претендующее на статус «культурного» (в
буржуазном, мещанском смысле этого слова), в обязательном
порядке проходит строжайшую «нравственную» цензуру.
Более целомудренного с формальной точки зрения века,
чем век XIX, человечество еще не знало. Культура
застегивается на все пуговицы и старательно делает вид, что не
только самих обсценных речевых практик, но и
областей возможного применения оных попростуне
существует в природе. Дворянская «вольность языка»
вытесняется в маргинальные области культуры, туда, где «ур-
банность» и «цивильность» не имеют никакого реального
статуса — в армию, в студенческие братства, в холостяцкие
клубы, и становится приметой того модуса речевого (и не
только речевого общения), который на языке официально-
«духовной» культуры именуется по-немецки
«Schweinbruderlei», а по-русски — французским заимствованием
амикошонство. То есть формируется именно та языковая
ситуация, в которой начало XX века застало практически
каждую европейскую национальную культуру, — ситуация
«воскресшего» (наверное, впервые со времен перехода
реальной власти в обществе от жреческой касты к
военной аристократии) резкого территориально-магического
размежевания между «правильным», «культурным»,
«духовным» центром и «грязной», «пошлой», «гнусной и
циничной» речевой периферией — с той разницей, что
периферия была теперь повсюду, ибо едва ли не каждый
носитель языка (мужчина) жил в ситуации постоянного
«двуязычия». На «культурном» языке он общался во всех без
по

исключения официальных и «культурных» ситуациях, а
также в тех случаях, когда участниками речевой ситуации
были женщины и дети. В чисто мужской же компании, в
неофициальной ситуации обсценная маркировка речи
остается непременным атрибутом общения во всех слоях
общества (за исключением пуристски ориентированных
религиозных сект — чей пример лишь продолжает линию,
начатую зороастрийской попыткой «жреческого»
реванша) , ибо XIX век именно и старался примирить
буржуазные добродетели в области «дома и храма» (то есть в
сферах жизни, воспринимаемых, особенно в традиционной
протестантской системе ценностей, как частные — в семье,
в религии, в воспитании детей и вообще в «культуре») с
дворянскими доблестями на поприще служения государю
и отечеству (то есть в сфере профессионального
общения, остававшейся в XIX веке практически
исключительно мужской)45. Две эти сферы существовали как бы
параллельно, не пересекаясь и не взаимодействуя между собой,
и всякий мужчина свободно и практически ежедневно
переходил из одной в другую, меняя поведенческий
модус, — так же как примитивный охотник когда-то менял
его, возвращаясь из зоны войны и охоты в зону домашней
и прокреативной магии. Было бы забавно оценить столь
характерные для XIX века проблемы романтического
двоемирия или викторианской двойной морали исходя из
приведенных здесь посылок — а также рассмотреть под
этим углом зрения целый ряд соответствующих
отечественных культурных практик, относящихся как к XIX,
так и к XX векам.
8. Изменения статуса и социальных функций
мужских обсценных кодов в отечественной
культуре первой половины XX века
Двадцатый век стал для русского мата, как и для
большинства иных европейских мужских обсценных кодов,
временем резкой смены как культурного статуса, так и тех
социальных функций, которые он — с теми или иными
вариациями, но относительно неизменно — выполнял,
очевидно, на протяжении многих и многих веков.
Масштабні

ные социальные и культурные ротации, вызванные
известными политическими событиями, начиная с осени 1917
года, не могли не привести к не менее резкой смене
доминирующих в тех или иных сферах поведенческих практик —
в том числе и речевых. Однако процессы, приведшие к
установлению нынешней культурно-речевой ситуации в
той ее части, которая имеет отношение к мужским
обеденным кодам, начались значительно раньше.
Существенную роль в изменении функций и общего
статуса русского мата сыграло, на мой взгляд, — как иронично
бы это ни звучало, если иметь в виду привычный
марксистский дискурс, — формирование в России фабричного
пролетариата. Однако прежде, чем перейти к обсуждению
данной проблемы, позволю себе небольшой экскурс в область
ряда специфических социальных практик, сложившихся в
совершенно иной — с формально-социологической точки
зрения — среде: а именно в среде крестьянской. Вернее, в
одной весьма специфической ее части. Дело в том, что
говорить о российской крестьянской общине XVIII—XIX
веков без учета значительного количества деревень и даже
целых волостей, живших в основном не за счет сельского
хозяйства, а за счет отхожих промыслов, значило бы
непозволительным образом упрощать ситуацию. Целый ряд
«городских», «буржуазных» (то есть связанных с торговлей,
сферой обслуживания и ремесленным производством)
профессий существовал в основном за счет приходящей
сезонной рабочей силы. Где-то эта привязка была жестко
сезонной — как в ситуации с бурлаками или офенями, где-то
существовал своего рода «вахтенный метод» (извозчики).
Однако, в общем счете, сама структура подобного способа
существования целых мужских коммун (а отхожими
промыслами занималась практически исключительно мужская
часть населения «специализированных» деревень)
удивительным образом напоминает «волчью сезонность».
(Еще одна социальная ниша, в которой «волчьи»
формы и нормы поведения сохранились (возобновились?) в
еще более структурно очевидном виде, есть казачество.
Собственно казачество — как русское, так и украинское —
изначально, видимо, и сформировалось на основе еще
живых «волчьих» социальных матриц, по крайней мере,
Запорожская Сечь хотя бы отчасти выполняла сходные
112

«воспитательные» функции. Тема взаимосвязи казачества
с традицией воинских мужских союзов настолько
серьезна и объемна, что должна бы стать темой отдельного
(монографического?) исследования — здесь же я позволю себе
сослаться только на очевидные «маргинальные»
параллели (исходный для русского и постоянно действующий для
«сичевого» казачества запрет на землепашество, четко
выраженная тяга к «сезонности», запрет на нахождение
женщин в пределах Сечи — семантика всех существующих
в жесткой привязке к определенной
территориально-магической реальности аттитюдов, с моей точки зрения,
достаточно очевидна), а заодно — на тот (во многом
пропагандистский) образ кровожадного и дикого казака, казака-
«волка», который как-то «сам собой» сложился в Европе (в
особенности после заграничного похода русской армии в
1813—1814 годах). Сходные методы принципиально мар-
гинализированной «стайной» организации можно
встретить у валашских гайдуков (у которых «логова»
принципиально располагались на другом берегу Дуная —по
другую сторону семантически значимой водной преграды
от «человеческих» деревень; в пиратских республиках
Адриатики, Мадагаскара и Карибского бассейна и т. д. Ср.
также опыт чешских гуситов по созданию «Табора» —
«братской» стайной религиозной организации, каждый
вступающий в которую обязан был отречься от семьи, сжечь свой
дом и положить жизнь на «исполнение Страшного суда»
над всеми не-гуситами. Религиозный субстрат в данном
случае не должен затенять типологической близости самих
возникших маргинальных военизированных («Табор»!)
структур привычным индоевропейским «волчьим»
матрицам. Еще более показателен в этом смысле опыт ничуть не
менее агрессивных, чем табориты, но еще более маргина-
лизированных современных им и уничтоженных ими
адамитов).
Не секрет, что именно в среде «отходников»
разрабатывались разного рода «тайные языки» — вроде языка
офеней (базового, судя по всему, для будущей воровской
фени), лаборей, «масовского» языка и других.
Существующих на сегодняшний день данных46 явно недостаточно,
чтобы всерьез пытаться восстановить живые
разговорные практики носителей этих «языков», однако, если ис-
113

ходить из тех функций и того статуса, который эти языки
имели в соответствующей речевой и поведенческой
среде, вряд ли можно сомневаться в том, что им, наряду с
неизбежным для всякого профессионального жаргона
«терминологическим творчеством», были свойственны
обычные типологические особенности мужских разговорных
кодов, вроде полисемантичности и диффузности
смыслов. А если учесть традиционное место и традиционный
статус русского мата, навряд ли можно сомневаться и в
том, что обыденные речевые практики «отходников» (по
крайней мере, вне родной деревни — а зачастую, судя по
ряду данных, и в пределах оной) были матерными, и что
мат выполнял в них примерно ту же роль, которую и в XX
веке он выполнял в речевых практиках блатных. Фразы
ругается как извозчик и ругается как сапожник не случайно
стали в русском языке устойчивыми.
С формированием фабрично-заводской пролетарской
среды на окраинах крупных городов (или фабричных
слобод при «не-городских» предприятиях)47 формируется и
весьма специфический социально-культурный слой, по
ряду особенностей ближе всего стоящий именно к
«отходникам». Во-первых, комплектовался он во многом за
счет тех же самых «отходников» — особенно в области
легкой промышленности, где фабричное производство
постепенно вытесняло мелкое, ремесленное48. Во-вторых,
после реформы 1861 года, когда подвижность
крестьянского населения вынужденно усилилась, мощную базу для
фабричного пролетариата составили младшие сыновья
из крестьянских семей, чьи перспективы на
приобретение хотя бы относительно высокого социального статуса
в родной общине были более чем призрачными. Отсюда
закономерный вопрос: какие поведенческие нормы
должны были быть свойственны достаточно значительным
группам молодых (по преимуществу) мужчин,
оторванных от «дома и храма» (и вообще от родной среды) и
оказавшихся в абсолютно «стайной» ситуации фабричной
слободы? Единственной в чем-то «параллельной»
ситуацией можно, наверное, считать культурную ситуацию
рекрутов — при всех очевидных различиях.
Фабричная слобода в России материлась всегда — с
самого момента своего возникновения. Бывшие «отходни-
114

ки», посессионные крестьяне и младшие сыновья из
многодетных крестьянских семей, очутившись в ситуации
перманентной реальности «Дикого Поля», строили свою
жизнь и нормы своего поведения исходя из латентно
существовавших на протяжении всей истории отечественного
крестьянства магических «волчьих» норм. Повальное
пьянство фабричных, на мой взгляд, обязано своим
происхождением тому же самому обстоятельству. «Волку»
подобает опьянение, точно так же как человеку — трезвость
(экстерриториальная зона праздника — особый случай).
«Дом и храм» оставались где-то далеко, в родных
деревнях — если вообще оставались. В противном случае зыбкая
реальность полу-человеческой («собачьей») жизни
становилась безальтернативным способом существования даже
и тогда, когда фабричный заводил семью и начинал жить
«своим домом». Речь идет конечно же об общей
тенденции: подгонка реальных человеческих судеб под какие бы
то ни было закономерности вообще есть вещь
неблагодарная. Однако повальное пьянство отходников, мастеровых
и фабричных (а в устойчивых русских речевых
конструктах сапожники и извозчики, как известно, суть образцы не
только в ругани, но и в пьянстве) есть статистический
факт; матерное «говорение» фабричных и прочих
категорий «окологородского» населения также есть факт,
неоднократно засвидетельствованный — в первую очередь
литературной — традицией (сошлюсь хотя бы на
известный пассаж из Ф. Достоевского, который приводили по
очереди едва ли не все исследователи «сниженной
лексики» — от Бахтина до Жельвиса). Маркс увидел бы здесь
проблему чисто экономического характера — отчуждение
человека от результатов его производственной
деятельности. Однако прагматически ориентированные
российские большевики, которые были плохими экономистами,
но зато обладали выраженной «волей к власти», увидели в
не успевшем «устояться», «обуржуазиться» (то есть
набраться крох той самой «урбанности» и «цивильности»,
которая в конечном счете спасла Европу от вполне
реальной угрозы всеобщей пролетарской революции)
отечественном пролетариате совсем другие приоритеты. Они
сумели перевести марксизм на доступный язык «стайной»
утопии — причем не столько в области идеологии, сколько
115

в области «партийного строительства» — и дали тот самый
опыт «перекодировки» философских идей на язык
лозунгов, которым не замедлили воспользоваться в других
странах как самые ярые сторонники большевиков, так и самые
ярые их противники, вроде Муссолини и Гитлера,
включая весь спектр «переходных» вариантов.
Революция семнадцатого года, последовавшая за ней
Гражданская война и начало «строительства коммунизма»
сформировали целый ряд совершенно новых,
неизвестных до сей поры не только в России, но и в
предшествующей мировой традиции культурных практик. Одной из
таких — речевых — практик является создание совершенно
особенной кодовой системы «советского» говорения,
получившей постфактум с легкой руки Оруэлла название
«новояз». Колоссальная по своим масштабам ротация
населения, приведшая к резкому росту городской его части
за счет «вымываемой» сельской общины49, создала
небывалый прецедент: изрядно повыбитая за годы социальных
потрясений прослойка «урбанизированного» мещанства
была явно не в состоянии «переварить» эту волну,
соотношение сил было слишком неравным. Оказавшиеся в
совершенно новой для них реальности огромные массы
оторванного от общинных корней населения остро
нуждались в средствах речевого освоения того колоссального
«Дикого Поля», в которое превратилась вся страна. Таким
средством (параллельно, а зачастую и вместе с матом —
впрочем, об этом ниже) и стал своеобразный «советский»
речевой код, построенный по всем законам кодового
говорения, ибо его основные компоненты, пришедшие из
сферы большевистской идеологии, на уровне обыденного
сознания воспринимались как кодовые интерполянты,
лишенные всякого денотативного значения, но
позволяющие «сойти за своего».
Первейшей задачей всякого тоталитарного государства
является создание в пределах подконтрольной
территории сплошного «проницаемого пространства», где
каждый человек и каждая социальная структура были бы
лишены каких бы то ни было «закрытых зон», в любой
момент доступны для полной внутренней ревизии и — в
идеале — предельно унифицированы. Наиболее массовой
«закрытой зоной» в России начала XX века по традиции
116

продолжала оставаться «внутренняя территория»
крестьянской общины. И если с другими социальными стратами
вопрос решался более гибко — или, по крайней мере, с
большим набором «индивидуальных» вариантов
подхода50, — то к общине пришлось в конце концов применить
метод сплошной корчевки. А уничтожив и распылив
крестьянскую общину, партия могла быть спокойна за то, что
новый речевой код станет «родным языком» для большей
части населения, существенно облегчив тем самым задачу
унификации «человеческого пространства».
Современная этому процессу литературная традиция
самым обостренным образом реагировала на
происходящие тектонические культурные сдвиги — и реагировала на
самых разных уровнях, начиная от простой ироническо-
сатирической фиксации изменившихся
культурно-речевых практик (М. Зощенко) и заканчивая жестко
аналитическими притчами М. Булгакова и попыткой
«мифологического вчувствования в процесс» у А. Платонова.
В платоновском «Сокровенном человеке» есть
совершенно замечательная сцена «экзамена», который
машинист Пухов, главное действующее лицо, должен пройти
для того, чтобы получить работу в порту.
Его спросили, из чего делается пар.
— Какой пар? — схитрил Пухов. — Простой или нагретый?
— Вообще... пар! — сказал экзаменующий начальник.
— Из воды и огня! — отрубил Пухов.
— Так! — подтвердил экзаменатор. — Что такое комета?
— Бродящая звезда! — объяснил Пухов.
— Верно! А скажите, когда и зачем было восемнадцатое брюмера? —
перешел на политграмоту экзаменатор.
— По календарю Брюса тысяча девятьсот двадцать восьмого года
восемнадцатого октября — за неделю до Великой Октябрьской
революции, освободившей пролетариат всего мира и все разукрашенные
народы! — не растерялся Пухов, читавший что попало, когда жена была
жива.
— Приблизительно верно! — сказал председатель проверочной
комиссии. — Ну, а что вы знаете про судоходство?
— Судоходство бывает тяжелыне воды и легче воды! — твердо ответил
Пухов.
— Какие вы знаете двигатели?
— Компаунд, Отто-Дейц, мельницы, пошвенные колеса и всякое
вечное движение!
— Что такое лошадиная сила?
— Лошадь, которая действует вместо машины.
117

— А почему она действует вместо машины?
— Потому что у нас страна с отсталой техникой — корягой пашут,
ногтем жнут!
— Что такое религия? — не унимался экзаменатор.
— Предрассудок Карла Маркса и народный самогон51.
Ясно, что данный экзамен не имеет никого
отношения к существу проверяемых специальных знаний, о
которых сами члены «экзаменационной комиссии» не
имеют ровным счетом никакого представления. Но это и не
важно. Поскольку проверяется в данном случае не
профессиональный уровень «кандидата», а степень владения
кодом, и чем ближе к концу диалога, тем более очевиден
его (диалога) кодовый характер. В чем-то этот экзамен
напоминает древнескандинавскую игру в кеннунги —
загадки, построенные на том, что все участники игры
владеют своеобразным эпическим воинским кодом,
«переформатирующим» самые обычные бытовые (мужские
бытовые!) понятия, такие как «волна», «меч», «золото» и
т. д. Причем принципиально игровой характер
«экзамена» в платоновском «Сокровенном человеке» подспудно
ощущается как экзаменаторами, так и экзаменуемым —
что лишний раз подчеркивается тягой к ритмической
организации вопросов и (особенно!) ответов,
положительным маркированием «лихих» ответов вне
зависимости от степени их осмысленности52.
В «Сокровенном человеке» общая интонация
Платонова еще отчасти иронична, хотя практически и лишена
сатирической интенции. Сатирик — это застенчивый
пророк, пророк-заика, злой от собственной ущербности;
пророк, лишенный дара фанатизма. Иронист же всего лишь
позволяет себе определенную степень отстраненности от
предмета говорения, точку зрения «с высоты птичьего
полета». К началу тридцатых Платонов запрещает себе и
эту отстраненность. «Котлован» и «Джан» — это уже взгляд
изнутри, гениальное усилие выстроить эпос на основе
угадываемой за кодом мифологической праосновы. По всем
законам соотнесенности эпоса с тем мифологическим
кодом, на котором он «пересказывается». С практически
полным отказом от «авторской позиции» в пользу
позиции «аэда», в чью власть входит всего лишь фиксация,
циклизация и «передача по инстанции» уже латентно «го-
118

товых к употреблению» узусов коллективной речевой
памяти.
«Собачье сердце» М. Булгакова есть текст в
совершенно ином роде. Головокружительная по смелости и злости
притча о попытке «позитивистски-научного» создания
«нового человека» из подворотенного пса и о том,
как сей лабораторный монстр обретает жуткую
самостоятельную реальность и только благодаря счастливому
стечению обстоятельств не «разбирается» на обычный у
литературных Франкенштейнов манер с собственными
создателями, притча, основная «мораль» которой носит
откровенно антигуманистический характер («собака
останется собакой, что ты с ней ни делай»)53, важна для нас в
данном случае в том числе и с весьма специфической точки
зрения. А именно с точки зрения тех разговорных практик,
которыми «автоматически» овладевает Шариков в ходе
«человеческого» витка своей эволюции. Первое же
произнесенное им слово именно и является неосознанной
перекодировкой «нового советского» понятия, и творцы
«нового человека» с навязчиво игровыми фамилиями
Преображенский и Борменталь не сразу и не без усилий
догадываются об исходном смысле весьма эмотивного Абырвалг—
как зеркально перевернутого Главрыба. Юмористическая
«подкладка» дальнейшего развития сюжетной ситуации
строится на той легкости, с которой бывший пес
овладевает нужным вариантом речи. И этот вариант — никак не
принятая в доме профессора Преображенского
нормативная «интеллигентская» русская речь, но именно советский
«новояз». Денотативный смысл большинства
употребляемых терминов для Шарикова по определению недоступен,
но зато врожденное умение «петь» на коде (сцена с
«демонстрацией феномена» научной общественности в
данном случае — одна из ключевых) позволяет ему в
результате процесса «социального обнюхивания» практически с
ходу занять достаточно высокий социальный статус,
причем «по всему видать», что этот статус — никак не предел
его «партийно-хозяйственной» карьеры. Напомню,
кстати, что по долгу службы маленький советский начальник
Шариков, моментально и совершенно естественно
«врастающий» в повадки советского начальника, занимается
работой, которую иначе как парафразу деятельности ОГПУ/
119

НКВД понять невозможно. Он выискивает и
уничтожает чуждый (не-собачий) элемент. То есть
кошек, на которых у Шарикова обостренное «классовое»
(расовое?) чутье.
Наряду с советским «новоязом» несколько более
широкое распространение, чем в дореволюционный период,
получил и традиционный русский мужской обсценный
код — мат. Предпосылок к тому было несколько.
Во-первых, постепенное и во многом целенаправленное
превращение всей страны в огромное «Дикое Поле» не могло не
сказаться на статусе не только вновь образованных, но и
традиционных маргинальных речевых практик.
Во-вторых, мат — опять же наряду с «новоязом» — стал
естественным речевым кодом растущей и набирающей силу
прослойки «партийно-хозяйственного актива» на всех уровнях
новых советских структур. Здесь, несомненно, сыграли
свою роль и «исходные» для партии большевиков речевые
и поведенческие стереотипы — жестко привязанные к
способу жизни сплоченной и агрессивной54 маргинальной группы,
то есть уже, по существу, «волчьи» — и сознательная
работа по разрушению «бывшего» культурного пространства.
Работа не настолько радикальная, как то мыслилось,
скажем, анархистам, возведшим своеобразно
перетрактованную идею «Дикого Поля» в абсолют, но зато куда более
действенная, тотальная и результативная. Очевидно, сказалось
на «общекастовой» речевой ситуации и то обстоятельство,
что комплектовался «партийно-хозяйственный» актив в
согласии с достаточно жестко соблюдаемым «сексистским»
принципом — при всем показном признании равных прав
(и отнюдь не показном признании равных обязанностей)
женщины. Причем чем выше по лестнице власти, тем
строже этот принцип соблюдался. Центральные же властные
структуры были фактически замкнутым мужским клубом.
Женщина — член Политбюро ЦК КПСС была
(теоретически) возможна разве что в качестве очередного
«показательного» пропагандистского трюка — вроде женщины-
космонавта.
Как бы то ни было, факт остается фактом —
«внутренним рабочим языком» партийно-хозяйственного актива
как относительно замкнутой касты, жившей по
собственным законам и правилам, было весьма забавное сочетание
120

«новояза» и мата. А поскольку «руководящие и
направляющие» функции аппаратной номенклатуры в той или иной
степени касались всех областей общественной и личной
жизни каждого советского человека, воздействие
соответствующих речевых практик никак нельзя сбрасывать со
счетов. То же касается и Красной Армии, офицерский
состав которой комплектовался по большей части никак не
из выпускников Пажеского корпуса.
В-третьих, не стоит забывать и о весьма существенном,
беспрецедентном в отечественной истории воздействии
криминальной среды на образ жизни и мышления
основной части населения. Печально знаменитые советские
лагеря сыграли в этом отношении весьма значимую
«культурную роль». Задуманные как горнило по
«перевоспитанию» чуждых элементов, они действительно выполнили —
в этом отношении — свою задачу. Миллионы людей,
прошедших через опыт зоны, возвращались к «нормальной»
жизни «обогащенные» навыками бытового и речевого
поведения, свойственными стержневому для зоны
контингенту — то есть блатным. Имеет смысл вспомнить также и
о резком идеологическом размежевании в отношении
советской пенитенциарной системы соответственно к
уголовным и к политическим заключенным. Уголовники
рассматривались как «оступившиеся», как классово близкий
элемент, подпавший под влияние чуждой в
идеологическом отношении преступной среды — то есть как
законный объект именно перевоспитания и как
потенциальный союзник в перевоспитании политических
заключенных, чуждых по всем показателям. Страшная по своим
последствиям амнистия 1953 года — лучший пример такого
«классового подхода». Следствием подобного положения
вещей было массированное вхождение блатного жаргона,
элементов «приблатненного» поведения и блатной
эстетики в жизнь во всех остальных отношениях
«нормального» законопослушного населения — и особенно, что само
по себе весьма показательно, в жизнь городских и
пригородных «дворовых» подростковых культур.
Интересна также и ситуация с постепенным «снятием
запрета» на мат для отдельных женских социальных страт.
Воздействие лагерных и «аппаратных» поведенческих
практик здесь, конечно, также сыграло свою роль. Однако
121

гораздо более значимым, на мой взгляд, было
«сцепленное» влияние двух факторов — тотальных методов ведения
Второй мировой войны и сознательной номенклатурной
установки на «замену» мужского труда женским (и
детским!). Относительно массовый «приход» женщин в
армейскую среду, причем в ситуации многолетних и
непрерывных боевых действий, не мог, естественно, не
сказаться на поведенческих практиках «фронтовичек». Следует,
однако, заметить, что и в тылу существовали такие
специфические зоны, в которых строгий табуистический запрет
на женский мат постепенно сдавал свои позиции.
Женщины, которым приходилось осваивать традиционно
мужские профессии, в ряде случаев были фактически
вынуждены переходить на мат как на «профессиональный
жаргон». В первую очередь это касается таких исключительно
мужских до войны профессий, как пастух или скотник.
Парадокс «вхождения в профессию», по свидетельству
компетентных информантов, заключался в том, что скотина,
прекрасно понимавшая в пределах деревни
«человеческий» язык, неожиданно резко переставала его понимать,
едва выйдя за околицу — то есть попав в ту самую зону
исключительно мужского говорения, где мужчины-пастухи
общались с ней на «территориально-магически
оправданном» мужском коде. Пастухов, как наименее «полезных в
хозяйстве» колхозников, в армию, естественно, забирали
в первую очередь, и эта профессия одна из первых стала
на время войны по преимуществу женской (и детской). И
без того уже расшатанная и пролетаризированная
крестьянская община заговорила после войны на мате
практически поголовно — каковая ситуация свойственна для
русской деревни и по сию пору. Сохранявшееся на латентном
уровне магически-территориальное деление на
«человеческую», сакрализованную территорию, центром которой
в пределах деревни была церковь, а в пределах избы —
красный угол, и территорию маргинальную, во всех смыслах
«нечистую», четко выявленную как таковая в деревенском
фольклоре, отныне исчезло. «Матерная лая» при иконах
(и — иногда — при детях) до сих пор продолжает по
традиции восприниматься как недолжная, однако с утратой
основных пространственно-магических ориентиров
автоматическое, существующее в традиционных культурах на
122

уровне условного рефлекса соблюдение табу неизбежно
«вымывается», переходит в область весьма условных
моральных норм, которые, в свою очередь, от поколения к
поколению становятся все менее и менее значимыми.
9. Социальные практики «перекодирования»
Взаимоотношения
между официозными и маргинальными кодами
в системе советского общества
Впрочем, отношения между двумя доминирующими
кодами — матом и «новоязом» отнюдь не являлись
безоблачными. Эпохе тотального «революционного» разрушения
структур «старого мира» вполне логично55 пришло на
смену строительство совершенно классицистской по сути
идеологической системы со всеми свойственными
классицизму основополагающими характеристиками — с резким
и ценностно маркированным разграничением центра и
периферии (правильного и неправильного, высокого и
низкого) при откровенной тяге к сакрализации Центра;
с жесткой иерархичностью как основным структурным
принципом (от бюрократических систем до системы
жанров); с риторическим и дидактическим модусами как
господствующими во всех без исключения значимых
дискурсивных практиках, и т. д.
Табуирование мата, как явления во всех смыслах
маргинального, обрело новые и весьма прочные основания
при сохранении общей для всех центростремительных
формаций культурной схеме строгой поляризации: то
есть противопоставленности официозной культуры
культуре маргинальной, низовой, и — отчасти — культуре
профессиональной. При этом в официозной советской
культуре обсценное говорение было строжайше табуировано
(речь не идет о мате как о «внутреннем» — entre nous —
стайном партийном коде) и функционально заменено
«новоязом», в маргинальной же культуре «новояз» был
если и не табуирован56, то подвергался постоянному
снижению и осмеянию, или, как сказал бы М.М. Бахтин, —
« карнавал изации».
123

Следует, однако, заметить, что, согласно все той же
общей для всех жестко поляризованных культур схеме, «кар-
навализация» официозного кода означает отнюдь не его
отрицание, а, напротив, — его утверждение от противного.
Карнавальное «осмеяние» церковного ритуала и
определенных социальных поведенческих форм в средние века
творилось в пределах экстерриториального праздничного
пространства теми же самыми людьми, которые в
обыденной жизни были носителями этих поведенческих форм и
добросовестными участниками церковных ритуалов.
«Карнавал изация» христианской догматики процветала в
стенах духовных учебных заведений, и сами рамки подобного
«карнавала» были жестко регламентированы — то есть
фактически «вписаны в учебный и воспитательный процесс».
Условно говоря, зона маргинального и зона
«официозного» кодов относятся друг к другу как негатив к позитиву
при сущностном структурном сходстве. Запретительные
меры, направленные против «неофициальной» культуры,
носят, по большому счету, характер «игры по правилам» —
какое бы драматическое влияние ни оказывало
исполнение этих мер на судьбы конкретных людей.
К оппозиции «новояза» и мата как стержневых
«структурно поляризованных» кодов «официозной» и
«маргинальной» советских культур это относится в полной мере.
«Перекодировка» официозной культуры стала
излюбленным — и едва ли не единственным — источником
советской маргинальной карнавальности.
Сам этот процесс в большинстве случаев строился по
нескольким весьма несложным схемам: 1) стандартное
кодирование официозного языка путем обычной кодовой
интерполяции (основной носитель — культура
обыденного матерного говорения: ...самогоЖискара, блядь, д'Эстена...
(С. Довлатов); ср. из устных высказываний: человеко-блядь-
образная обезьяна', этотмикро-блядь-ебаный^калькулятор); 2)
разрушение либо «вымывание» официозного кода в составе
конкретного высказывания и его замена маргинальным
кодом (либо очевидной для коммуниканта отсылкой на
него) — с радикальной модификацией смысла, но без
видимого изменения самой структуры высказывания
(распространенный жанр бытовой пародии на всем известные и
ассоциирующиеся с официозной культурой песни, афо-
124

ризмы и т. д.; е. g. Ты только не загнись на полдороге, /
Товарищ пенис...); 3) непрямое перекодирование, то есть
использование элементов официозной кодовой культуры,
узнаваемых как таковые в «демифологизирующем»
маргинально-бытовом контексте (основной носитель — культура
«коллективной памяти»: анекдоты, частушки и т. д.).
Следует особо подчеркнуть, что советская
маргинальная смеховая культура, как в «мягком» («дамском»,
«сценическом», формально нематерном), так и в «жестком
мужском» вариантах была культурой по преимуществу дезинди-
видуализированной — что еще раз подтверждает тезис о ее
базисном сходстве с традиционными жестко
поляризованными культурными схемами. Всякая «шутка» была важна не
сама по себе, но как часть определенной культурной
парадигмы, моментально становилась всеобщим достоянием —
вне зависимости от источника и авторства. Это касается
как принципиально «коллективных» жанров, вроде
анекдота и частушки, так и жанров, в исходном варианте сугубо
авторских, однако «потребляемых» en masse по тем же самым
законам «включенности в общенациональный дискурс»
путем моментального «растаскивания на цитаты». Чисто
советский феномен «общения на анекдотах», где место
светских или кастовых кодов занимает пересказывание
(доведение до сведения, включение в контекст, возобновление:
всё — приметы устной коллективной памяти) есть также
вариант своеобразного кодового говорения, социального
обнюхивания и груминга. Оттого печатавшиеся в
официозной «юмористической» прессе (журнал «Крокодил»)
«импортные» анекдоты были патологически «не смешными».
Они шли «мимо кода». Оттого настолько убогими казались
попытки отечественных официально признанных фолько-
вых групп исполнять частушки «собственного сочинения».
Оттого публикация (не маргинальная, не самиздатовская!)
сборников анекдотов и частушек началась только со
сменой доминирующей культурной парадигмы и с
окончательным разрушением «советского официоза».
Типологически схожа и ситуация с так называемой
«бардовской» традицией, носители которой старательно
демонстрировали собственную «стайность» и «маргиналь-
ность» — впрочем, последнюю гораздо больше
демонстрировали, нежели действительно имели к ней отноше-
125

ниє. Одним из маркеров «интеллигентной
оппозиционности» — помимо чтения самиздатовской печатной
продукции, рассказывания политических анекдотов и
«кухонного диссидентства» — была включенность в эстетику
«городского романса», а проще говоря, романса блатного или
приблатненного. Университетский профессор, знающий
наизусть (и исполняющий на бис!) двадцать шесть
вариантов «Мурки»57, — скорее желанная норма, нежели
патологическое исключение из правил.
«Маргинальная» (с точки зрения официоза)
литературная традиция, в особенности традиция семидесятых —
восьмидесятых годов, так же, как и в начале советского
периода, крайне чутко реагировала на происходящие в
речевой и общекультурной ситуации изменения. Причем
основные направления литературной «перекодировки»
официозного говорения структурно повторяют схемы,
созданные общей устной речевой маргинальной
традицией, — с той существенной поправкой, что в случае с
литературой подобные практики с точки зрения официальных
структур выглядели куда более вызывающими, ибо
покушались на нормативные жанры, жестко вписанные в
доминирующую классицистскую культурную модель,
«высокие», в отличие от негласно приемлемых анекдота,
частушки и т. д.
Сам факт «печатности» мата был уже формой прямого
бунта — и отнюдь не только эстетического. Литература не
могла и не должна была говорить на маргинальном коде,
если она хотела называться литературой (то есть
соответствовать принятой иерархической, риторико-дидактиче-
ской жанровой системе). В задачи цензуры входил
контроль не только за идеологическим содержанием текста, но
и за соблюдением жестко определенных «правил игры» —
стилистических, сюжетных и т. д. Любое отступление от
канона означало «покушение на устои». У этой ситуации была,
однако, и обратная сторона. Достаточно большое
количество литературных текстов, воспринимавшихся читающей
публикой как яркие, революционные, новаторские, были,
по сути, всё теми же «одноходовками», использовавшими
один-два весьма нехитрых формальных приема. Однако
введение общеупотребительных на уровне устной речи
практик «перекодирования» в область «высокой словесности»
126

действительно шокировало или вызывало восторг — что
лишний раз свидетельствует о единосущностности
советской официозной и советской маргинальной культур.
Так, проза В. Сорокина «работает» во многом по одной
и той же (постмодернистской по форме и дидактической
по содержанию) схеме. Демонстрация того или иного
варианта официозного советского дискурса резко переходит в
стилистически конгруэнтный, но абсолютно
«перекодированный» вариант: стилизованное под махровый
деревенский соцреализм клишированное описание июньского
утра — через простую игру слов — в детальное описание
эрегированного мужского члена, и т. п. Впрочем, дающие
обширнейший материал для анализа с точки зрения
маргинального речевого кодирования тексты Юза Алешковского, С. Дов-
латова, Венедикта Ерофеева, И. Яркевича и других — очень
разных по уровню, но равно работавших в «пограничной»
культурно-речевой среде — литераторов, должны стать
предметом отдельной статьи, одной из нескольких,
запланированных в качестве продолжения данной работы.
Современный статус мата, те тектонические по масштабам
сдвиги, которые произошли в культуре и речи
постсоветской России всего за 10—15 лет, и связь этих изменений с
современным литературным процессом (а также с такими
паралитературными сферами, как журналистика, теле- и
радиожурналистика, ораторские речевые практики и т. д.) —
есть тема слишком обширная и насущная для того, чтобы
входить на правах подраздела в финальную часть этого и без
того уже изрядно затянувшегося высказывания.
ПРИМЕЧАНИЯ
1 Успенский Б. А. Мифологический аспект русской экспрессивной
лексики // Избр. труды: В 2 т. М., 1997. Т. 2. С. 67-161.
2 Там же. С. 117.
3 Там же. С. 71.
4 Желъвис В.И. Поле брани: Сквернословие как социальная проблема.
М.: Ладомир, 1997. 329 с.
5 О связи между социально-половыми и
территориально-магическими факторами на ранних стадиях становления человеческих культур см.
мою статью: Избыточность: исходный социокультурный смысл
//Культура, власть, идентичность: новые подходы в социальных науках.
Саратов, 1999. С. 229-235.
127

6 ИванчикА.И. Воины-псы: Мужские союзы и скифские вторжения в
Переднюю Азию // Советская этнография. 1988. № 5. С. 40—41.
7 Не стоит, кстати, забывать в данном контексте и о совершенно
особых, магически значимых обстоятельствах основания Рима — о
братоубийстве, о проведении борозды (т. е. фактически — разом — и о
магическом положении границы, и о магическом же обозначении пахоты — ср.
в этой связи традиционную во многих культурах фигуру пахаря-воина) и
т. д. Здесь же имеет смысл напомнить и о различных ритуальных
практиках во время луперкалий.
8 Напомню также и об отряде несовершеннолетних уладских юношей,
державших оборону в то время, пока израненный Кухулин приходил в
себя, и погибших до единого человека на г^якш^Ульстера, не пропустив
врага в родную страну.
9 Отсюда расшифровка загадочной фразы о том, что фению, наряду с
прочими льготами, положено «содержание щенка или кутенка во всяком
(крестьянском. — В.М.) доме с Соу-ина по Бальтинну», т. е. всякий дом
обязан принять и кормить с ноября по май одного фения-«пса». См.: Lady
Gregory. Gods and Fighting Men. Gerrards Cross, Buckinghamshire, 1987. P. 146.
10 ИванчикА.И. Указ. соч. С. 43. Ср.: «Переход мальчиков в категорию
подростков всё же чаще отмечался в отдельных традициях
своеобразными обрядами. <...> Несмотря на позднюю форму этих испытаний, они
явно восходили к каким-то архаическим традициям мужских
организаций, где подростки и молодежь проходили необходимые жизненные и
профессиональные стадии, учились традиционным обрядам и обычаям,
усваивали ус/іовный язык » (Бернштам Т.А. Молодежь в обрядовой жизни
русской общины: Половозрастной аспект традиционной культуры. Л.,
1988. С. 58 (курсив наш. - В.М.)).
11 Вопрос о функциях боевого бешенства и о связи его с «волчьими»
воинскими традициями представляет особый интерес. Напомню о
скандинавских берсерках и о традиции, возводящей имя Одина к оѲг, глаголу,
означавшему священное бешенство. А также о том, что Один
изначально — бог «мертвой охоты», дружины мертвых воинов (смерть в данном
случае вполне может пониматься магически — с этой точки зрения
воины-псы, помещенные в маргинальную хтоническую зону, также мертвы),
неизменными спутниками которого являются два волка, Гэри и Фрэки,
«Алчущий» и «Пожирающий». В эту же строку — боевой амок Кухулина,
при котором он страшным образом искажается и приобретает
невероятные воинские качества, боевое бешенство Ахилла и т. д. Есть еще такое
забавное украинское слово — осаженный, означающее «невменяемый»,
этимологически четко выводящее на смысловое поле искажения,
отступления от всего «нормального», «человеческого».
12 Хочу выразить благодарность Д.В. Михелю за ряд интересных
наблюдений, связанных с этой темой (см. его: Курс лекций по
философской антропологии. Саратов. Авторизованная рукопись). Автор выводит
эти изменения на общую модификацию отношения к человеческому телу
в европейской культуре XVII—XX вв., и отношения к солдату как к
телесной реальности в частности (начиная с невероятно позднего появления
в Европе института полевых госпиталей и военно-медицинской службы
вообще —и т. д.).
128

13 Ср. в Османской империи практику набора янычар как
специфически маргинального рода войск из христианских детей. Иноверцы по
определению суть собаки, дети же их, изъятые в раннем возрасте из
«песьей» среды, обращенные в истинную веру и особым образом
«натасканные», псами быть не перестают, но становятся псами цепными,
готовыми в любую минуту жизнь положить за хозяина. Ср. также сходную
практику последних египетских Айюбидов при создании особой рабской и
инородческой (песьей) гвардии мамелюков, возможно, послужившую
примером для турок-османов.
14 Ср. в этой связи практику выделения в городском пространстве
особых мест для поселения профессиональных «блудниц» и стойкое
нежелание «честных» граждан жить по соседству с кварталами красных
фонарей — далеко не всегда объяснимое господствующими в обществе
строгими нравами. Ср. также и непременный в недавнем прошлом (а пожалуй
что и в близком будущем, если иметь в виду происходящие сейчас в
российском обществе перемены) этап социализации юношей из
«приличных» семей, связанный с устраиваемой кем-либо из старших
родственников-мужчин инициацией в борделе, а также практики предсвадебных
«мальчишников» и т. д.
15 Успенский Б.А. Указ. соч. С. 113—114.
16 О причинах возможного переосмысления в современном мате
глагольной формы ^Гкак формы первого лица см. цитированную работу
Б.А. Успенского.
17 Позволю себе кощунственную в пределах действующей
гуманистической культурной модели мысль. Наиболее радикальный социальный
переворот, с которого, собственно, и началось то, что мы теперь
называем «историей человечества», произошел тогда, когда в различных
точках заселенного людьми пространства различные племена и народности
начали переходить от традиционного жречески-мифологического
культурного уклада к эпически-социальному, когда на центральное место в
социуме вместо жреца встал военный вождь и общий тон культуры стал
куда более агрессивным и маскулинно ориентированным, чем раньше. К
этому же периоду относится возникновение совершенно нового способа
организации коллективной памяти, способа, который мы теперь
именуем литературой. Не говоря уже о прямых смысловых и тематических
параллелях между «песьей лаей» и ранней (и не только ранней)
эпической традицией — сам способ организации и функционирования ранних
эпических песенных текстов, не слишком ли он похож на способ
организации и функционирования кодового мужского говорения. Напомню,
что эпические песни были изначально делом сугубо «стайным», они
исполнялись не автором (за отсутствием личностного автора), но
«носителем коллективного знания» и адресовывались не личностному
слушателю, но мужскому собранию, в походе (то есть в маргинальной
территориально-магической зоне) или на празднике (то есть на магически
«выгороженной» территории). Вовсе не пытаясь «приравнять к хренам» всю
литературную традицию, я просто задаюсь вопросом о ее истоках, об
изначальной природе и функциях литературного текста. Отчасти я
попытаюсь прояснить данный вопрос в статье о «Похищении быка из Куальн-
ге», имеющей быть одним из продолжений данной работы.
129

18 Не могу не привести здесь цитаты из неоднократно уже
цитированной работы Б.А. Успенского: «<...> языческим волхвам приписывается, по-
видимому, способность превращать песий лай в человеческую речь <...>.
Наряду со свидетельствами о превращении песьего лая в человеческую
речь, мы встречаем в славянской письменности и свидетельства о
противоположном превращении; так, в Житии св. Вячеслава (по русскому
списку) читаем: «друзіи же изменивше чловьческый нравъ, пескы лающе въ
гласа место"» (С. 114). И — сноску к цитированному тексту со страницы
145: «Отметим в этой связи народные поверья о людях, которые знают
собачий язык». Вопрос об этимологической связи самого слова волхв с
корнем волк должен, на мой взгляд, быть рассмотрен особо. Как и вопрос
о природе обычного для славянских волхвов, кельтских друидов, жрецов
германских, италийских и т. д. языческих культов «пограничного»
способа жизни — имея в виду, что те языческие культы, о которых мы имеем
хоть какие-то свидетельства, относятся уже к откровенно
«маскулинизированной» эпохе, эпохе, когда роль и вес военной аристократии
становились всё более и более значимыми.
19 В этой связи имеет смысл вспомнить о забавном
«интерлингвистическом» феномене — о склонности представителей (мужчин)
многочисленных кавказских и среднеазиатских народов, попавших в силу тех или
иных обстоятельств в русскоговорящую среду, говорить между собой на
своеобразном макароническом языке, где родная речь обильно
пересыпается русским матом, перекодируясь таким образом в принятую на чужой,
инородческой и, чаще всего, иноверческой территории «песью лаю». При
этом собственно тюркские, скажем, кодовые мужские практики не
употребляются как «слишком сильные» — поскольку их табуистический статус
до сих пор достаточно высок и в ряде языков и социальных страт не
позволяет соответствующего кодового говорения на «населенной территории».
Русский же мат воспринимается как общепринятый «советский» код.
20 В чем и заключается главный «наив» во многом наивной, хотя и
прекрасной во всех отношениях — как произведение киноискусства —
гайдаевской комедии «Джентльмены удачи». Подсаженный к реальным
уголовникам, спешно натасканный по словарям «фраер», будь он и в
самом деле как две капли воды похож на настоящего вора в законе,
неминуемо «проколется» если не в первые пять, то в первые десять минут.
21 О связи мата с воровским жаргоном см. ниже.
22 Напомню, что, согласно воровскому закону, вор не имеет права
брать оружия из рук власти — и данный «грех» является одним из самых
страшных нарушений стайного кодекса чести, ибо, с магической точки
зрения, вор тем самым автоматически переходит во вражескую «стаю» —
«причастившись» ее оружия.
23 Кстати, во всех индоевропейских (и опять-таки не только
индоевропейских) языках оба кода — прокреативно и копрологически
ориентированный — непременно сосуществуют, хоть и на разных «правах».
Какой из них станет основой «ключевого» обсценного кода, зависит,
вероятно, от ряда в значительной степени случайностных лингвистических
и экстралингвистических факторов.
24 Ср. принятую в традиционной русской деревенской общине
практику мазать дегтем ворота дома, где живет «опозорившая себя», то есть
130

приобретшая, с точки зрения общины, «сучий» статус девушка.
Немаловажным является, на мой взгляд, и то обстоятельство, что ворота мажут
исключительно ночью, исключительно юноши и исключительно
«стаей». Символико-магический характер данного действа в контексте
предложенной гипотезы, с моей точки зрения, очевиден.
25 The Durrell - Miller Letters 1935 -1980 / Ed. by Jan S. McNiven. L.;
Boston: Faber & Faber, 1988. P. 301 -302. (Перевод мой. - B.M.)
26 Ср. известную греческую (мужскую!) клятву, давшую повод для
самых разных интерпретаций: «Клянусь собакой!» Небезынтересно в этой
связи также и название, а впоследствии и самоназвание маргинального
философского течения — «киническая», т. е., собственно, «собачья»
философия. Пересмотренные в свете предложенной гипотезы основные
положения и поведенческие практики киников могут дать несколько
иную картину их места как в истории философии, так и в системе
современного им греческого общества. Обычай клясться собакой, по
свидетельству Б.А. Успенского, зафиксирован также у венгров и у южных
славян (см.: Успенский Б.А. Указ. соч. С. 116).
27 Произведенный от этого слова термин «лицей», обязанный своими
лежащими на поверхности культурными смыслами тому обстоятельству,
что при афинском Ликее в свое время «прогуливал молодежь»
Аристотель, по иронии судеб, сохранил в спектре своих «реальных» значений и
сугубо «волчьи». Об этом, впрочем, позже, когда речь у нас зайдет о
дворянстве и о соответствующих системах воспитания подрастающего
поколения.
28ЖелъвисВ.И. Указ. соч. С. 240.
29 Есть и еще один сугубо «символический» вариант объяснения. При
том, что уподобление мужчины половому члену носит в обсценных
мужских кодах достаточно распространенный характер (со всем спектром
возможных эмоционально-оценочных оттенков, от русского
уничижительного «Это еще что за хуй ?» до болгарского фамильярно-приятельского
обращения мужчины к мужчине: «Хуйо!» В данном контексте обилие слюны может
означать не идущую изо рта пену, а обилие спермы — со всеми
возможными семантическими отсылками. (Хочу, пользуясь случаем, выразить
благодарность Сергею Труневу, обсуждение с которым «феноменологии
плевка» оказалось весьма плодотворным — надеюсь, взаимно.)
30 Изложенные далее соображения носят конспективный и
проблемный характер. Это — постановка вопроса, а не попытка его сколь-нибудь
окончательного решения. Отсюда неизбежное привлечение, может быть,
слишком обширного и разнопланового материала. Напомню, что меня в
первую очередь интересуют типологические следы «волчьей» магии в
самых разных культурных феноменах, следы, на основании которых
можно сделать вывод о наличии соответствующей, принимающей подчас
самые неожиданные формы, традиции — а не бессмысленные попытки
встроить тот или иной феномен в «единственную» логику увиденного с
«волчьей» точки зрения исторического процесса.
31 Интересно в этом смысле совершенно особое отношение именно
военизированных в той или иной степени сообществ (а наступление эры
металла практически везде совпадает с отказом от традиционной
неолитической земледельчески-собирательской, ориентированной на центр и
131

на магию плодородия модели и с переходом к модели агрессивной,
воинской, ориентированной на жесткую связку центр — периферия и на аго-
нистическую, «героическую» магию, где центральной фигурой
постепенно становится не жрец, а воин) к золоту — как к не тускнеющему
солярному металлу, жестко сцепленному с понятием удачи,
сопутствующего воину «счастья». Золотые украшения имели ценность в
первую очередь благодаря тому, что их постоянное присутствие на теле
сообщало владельцу это качество, столь необходимое воину, а тем более —
военному вождю.
32 Прекрасным примером территориально-магически
ориентированных взаимоотношений между вождем, войском и общиной являются
римские триумфы — с прохождением всего войска мимо своей «головы», с
демонстрацией всей взятой войском добычи, с магической маркировкой
границы между «воинской» и «обыденной» территориями
(триумфальная арка), с ритуальной руганью, наконец — руганью всего
вернувшегося к родным очагам, к родовым «ларам и пенатам» войска (то есть
вооруженных мужчин, «расстающихся» со стаей), направленной на
полководца и резко повышающей его мужской статус. Ни о какой прокреативной
магии речи здесь не может идти по определению. Каждый пес, слагая с
себя «стайные» обязательства и нормы поведения и возвращаясь «на
зимние квартиры», должен «тявкнуть напоследок», отдавая должное стае —
и вожаку, как воплощению стаи. Интересно также, что в ту пору, когда
вся Италия (до Рубикона) уже считалась «своей», через Рубикон нельзя
было переводить именно войско, хотя никто ничего не имел против —
говоря словами Нестора Ивановича Махно — вооруженной личности.
33 За счет «естественной убыли в полевых условиях» — даже в
отсутствие постоянной внешней угрозы. Во-первых, выживают наиболее
жизнеспособные (регуляция генофонда), а во-вторых — один мужчина
вполне в состоянии обеспечить потомством нескольких женщин, в то время
как недостаток женщин при избытке мужчин почти неминуемо привел
бы к росту напряженности внутри общины.
34 Приведенная здесь точка зрения в состоянии, на мой взгляд,
достаточно логично объяснить и еще один феномен, относящийся к общим
особенностям «великого переселения народов», — тот факт, что
разбитое и согнанное со своих земель племя, уходя от вражеского
преследования, зачастую в процессе движения само превращается в грозную боевую
силу, сметающую на своем пути следующее племя — и так далее, в полном
согласии с «эффектом домино». В экстремальных условиях военного
поражения, угрозы полного истребления и «прекращения эффекта»
«родной» прокреативной магии маргинальные воинские элементы (и
«героическая» магия) не могут не приобретать центрального
организующего значения для всего племени, модифицируя и переворачивая в
конечном итоге с ног на голову весь способ его существования — согласно
оказавшейся более действенной и успешной «волчьей» модели врага-
победителя. В итоге разбитые на своей исторической родине гунны
становятся «бичом Божьим» сперва для евроазиатского степного пояса, а
затем для Восточной и Центральной Европы. А разбитые, в свою
очередь, гуннами и покоренные ими остроготы, пожив несколько
поколений под властью гуннов (и научившись воевать в конном строю), отпра-
132

вились в собственный сокрушительный поход, который закончился
созданием готского королевства в Италии. Вытесненные германскими
дружинами с родных земель бритты «прибирают к рукам» родственную
кельтскую Бретань — и так далее.
35 Сошлюсь еще раз на уже неоднократно цитированную статью
А.И. Иванчика «Воины-псы: Мужские союзы и скифские вторжения в
Переднюю Азию» — в отношении сведений о роли именно молодежных
скифских отрядов в разгроме киммерийцев в Малой Азии в VII в. до н. э.
и о сохранении малоазийской (в первую очередь греческой) традицией
памяти о них как о «псах».
36 Ср. с «волнами» греческих (в широком понимании) расселений в
Восточном Средиземноморье. Сперва — «ахейская» волна,
уничтожившая Крит и Трою и потеснившая на малоазийском берегу Эгейского
моря хеттскую «зону национальных интересов»; затем — дорийская,
закрепившая успехи предыдущей; и, наконец, начиная с VIII в. до н. э. —
бурная колонизация. Причем в выведении колоний основную роль играют
именно «младшие братья», чьи шансы на успех в пределах
сложившегося в метрополии сообщества были весьма невелики. Последняя такого
рода волна — походы Александра (периферийность Македонии по
отношению к греческому миру, с моей точки зрения, делает ее претензии на
лидерство в общегреческом походе на Азию магически оправданными),
приведшие к созданию эллинистического мира. Значимость «стайных»
отношений в этом, последнем случае также весьма высока (ср., к
примеру, взаимоотношения между Александром и его гетайрами, присущую
Александру харизму, его нестандартную для греческих военачальников
любовь к коннице — да хоть бы и устроенные им в Сузах массовые
«собачьи свадьбы» и не принятую «на большой земле» практику
многоженства). Резкая смена способа государственного устройства и образа жизни
в эллинистическом мире по сравнению с собственно греческим (и даже
македонским) — лишнее тому подтверждение.
37 Интересную в этом отношении параллель представляет собой
«дружное» принятие монотеистических религий именно
военизированными, маргинализированными до крайней степени обществами. «Стая»
изначально расположена к единобожию — в силу самой своей природы.
Для германцев, для которых бог военной дружины, боевого бешенства
(и «мертвых» воинов) Один/Вотан давно уже оттеснил на задний план
не только традиционные прокреативные божества (Фрейра и прочих
ванов; кстати, сам способ достижения перемирия в противостоянии
между ванами и асами — с обменом заложниками и проч. — также весьма
показателен для взаимоотношений на каких-то, очевидно, довольно
ранних, стадиях между традиционным прокреативным центром и «волчьей»
периферией), но и других асов, принятие строго монотеистической
доктрины было всего лишь следующим шагом, причем — для вождей и
королей — шагом вполне осознанным. Владимир, согласно легенде,
специально пригласил представителей трех монотеистических религий на
публичный диспут и отдал предпочтение христианству исходя из соображений
внутри- и внешнеполитической выгоды. Того же порядка феномен —
парадоксально «гладкое» установление христианства в Ирландии, при
полной (за редкими исключениями) поддержке королей и военной
аристократии и при почти полном отсутствии сопротивления со стороны
133

друидов. Напомню, кстати, что и в Риме основным рассадником
монотеизма всегда была армия — вне зависимости от того, какого рода это был
монотеизм — митраизм, христианство или какая-либо другая
маргинальная «ересь». Христианская (равно как и мусульманская, иудейская или
даосская) мистика никогда не интересовала «вожаков стай». Они решали
вопросы борьбы с остатками традиционного уклада, с влиянием
местного жречества, и любая пришедшая со стороны (то есть всё из того же
«Дикого Поля») жестко структурированная монотеистическая вера была
в этой борьбе их прямым потенциальным союзником. Кстати, само
понятие воинствующей Церкви (будь то крестовые походы или газават) —
именно отсюда, на мой взгляд, и проистекает. Духовные воинские
ордена (псы-рыцари, Domini canes), ведущие священную войну, — всего лишь
частный случай стратегического альянса между «стайной» военной
аристократией и феодализированной монотеистической церковной
иерархией.
38 Ср. в этой связи также соответствующие поведенческие практики
чеченцев, фактически возведенные в период 1993—1999 гг. в ранг
государственной политики Ичкерии (ваххабизм, на мой взгляд, был в данном
случае лишь «идеологической вывеской», базирующейся на куда более
глубоких социально-магистических навыках), — а также ичкерийскую
символику. Тема эта настолько обширна, что также требует
самостоятельного исследования.
39 Именно л о го в о, с присущим этому слову оттенком временности —
ибо искусство управления земельной собственностью в Средневековье
(особенно в раннем) предполагало постоянные разъезды сеньора
вместе со свитой по всем «подведомственным» территориям с
«потреблением на месте» всего, что можно было потребить. Древнерусский термин
«кормление» в этом отношении наиболее точно передает этот способ
администрирования. Границы земельной собственности были, по
сути дела, границами законной пищевой территории собственника и его
«стаи» (см.: БлокМ. Феодальное общество // Блок М. Апология истории.
М., 1986. С. 124—128). Средневековой аристократии (и подражавшим ей
более низким по статусу сословиям) свойственно и неоднократно
отмеченное литературной традицией «волчье» обжорство, умение и желание
наедаться впрок — просто по привычке, даже при отсутствии реального
дефицита пищи.
40 Ср. классические эпизоды воспитания Гаргантюау Рабле, где
пародируются известные современные педагогические схемы, рассчитанные
именно на «басилеопедию».
41 «Так, в частности, русские крестьяне не допускают собаку в избу
<...>. Еще более характерно правило, предписывающее разломать печь,
если в ней умрет пес или ощенится сука <...>; печь при этом занимает
особое место в славянских верованиях» (Успенский Б. А. Указ. соч. С. 120).
42 Лихачев Д. С. Черты первобытного примитивизма в воровской
речи // Словарь тюремно-лагерно-блатного жаргона. М., 1992.
43 Мат является непременным составным элементом отечественного
блатного арго, однако эта языковая ситуация «не имеет обратного хода».
Все, говорящие на «блатной музыке», говорят на мате, но не все
говорящие на мате «ботают по фене».
134

44 Новая разновидность «волчьей сезонности» — которая также будет
«переварена» буржуа и примет к концу XIX в. вид столь милой сердцу
каждого россиянина «дачной» культуры, которая всякому мещанину может
обеспечить «дворянский» образ жизни: сезон — в городе, на лето — за
город. Конфликт чеховского «Вишневого сада» (с «мужиком» Лопахиным
в качестве основного «убийцы» старой дворянской культуры)
действительно попал в одну из болевых точек переживающего на рубеже веков
мощнейший социальный слом российского общества. Противоположная
по знаку и по авторской оценке, но типологически конгруэнтная
ситуация представлена во взаимоотношениях Геслинга и фон Вулкова в
«Верноподданном» Г. Манна. Здесь речь идет именно о фарсовых по сути
попытках растущей и «внутренне ущербной» буржуазии встроиться в
чужую, шокирующую «нежную бюргерскую душу», но воспринимаемую как
социально престижную аристократическую систему существования.
45 Еще одно интересное исключение, подтверждающее общую
тенденцию, — строжайший запрет на обсценные формы поведения (в том числе
и речевого) в среде кадровых офицеров немецкой военно-медицинской
службы — то есть одного из тех немногих кадровых армейских
подразделений, где подавляющее большинство составляли выходцы не из
потомственных военно-аристократических (юнкерских) династий, а из
бюргерской среды (или, как бы это прозвучало в данном контексте по-русски, из
интеллигенции). Напомню, что сама военно-медицинская служба в
европейских армиях — образование относительно недавнее и
приблизительно совпадающее по «дате рождения» с началом «буржуазной эпохи».
Интересный «антропологический» материал в этой связи можно
почерпнуть из автобиографической прозы Готфрида Бенна, опубликованной
по-русски в отрывках в журнале «Иностранная литература» (2000. № 2).
46 Современные живым носителям данных речевых практик
отечественные исследователи были во многом ограничены как «словарными»
методами регистрации феномена, так и—чаще всего—строжайшими
моральными табу, позволявшими разве что эвфемистически описывать реальные
речевые ситуации. Редкие исключения — вроде афанасьевских «Заветных
сказок», впервые вышедших в России уже в наше время, — лишь подтверждают
общее правило. Даже статьи, специально посвященные речи уголовников,
вроде уже упоминавшейся работы Д.С. Лихачева, старательно обходят эту
проблему стороной, фактически лишая воровскую речь ее естественной
матерной основы и тем искажая предмет исследования (ср.: «К сожалению,
грубый цинизм многих выражений этого рода лишает нас возможности
привести более убедительные примеры» (Лихачев Д.С. Указ. соч. С. 366)).
47 Этот процесс в более или менее общегосударственных масштабах
начинается с тридцатых годов XIX в.
48 При «старых» мануфактурах (Урал, Тульско-Каширский и
Олонецкий регионы и т. д.), где традиционно использовался подневольный труд,
также существовали весьма специфические «слободки», нравы в которых
существенно отличались от «деревенских», общинных — как и (в
меньшей степени) нравы в деревнях, живших за счет надомного
ремесленного труда, ориентированного на вотчинные и рассеянные мануфактуры.
Здесь нет особого смысла сколь-нибудь подробно останавливаться на
характеристике всех возможных переходных вариантов от «массовой»
135

традиционной деревенской общины к разного рода «маргинализирован-
ным» формам. Важно главным образом то обстоятельство, что такие
переходные формы существовали и что мера убывания в них
«общинного» элемента была прямо пропорциональна мере нарастания элемента
«собачьего».
49 В этом отношении большевики, как это ни парадоксально,
продолжили («от противного», пролетаризация вместо капитализации) начатое
Столыпиным старательное и сознательное «размывание» общины —
закончив полным ее «нереформатированием» во время тотальной
коллективизации сельского хозяйства в 1927—1933 гг. Пролетаризация деревни
привела к естественной смерти всех общинных институтов, в корне
изменив социокультурную ситуацию на селе. Формально «общинность»
была сохранена (колхоз в противоположность совхозу), на что,
очевидно, и делалась ставка. Реально же система государственно-колхозной
собственности дала ощущение «ничьей» собственности — колоссального
«Дикого Поля», которое за несколько поколений превратило бывших
общинников в деградировавший и спившийся сельский пролетариат. А
если учесть то обстоятельство, что вся мужская часть населения
проходила теперь обязательный «волчий» опыт всеобщей воинской
повинности, а значительная часть как мужского, так и женского населения — еще
более «волчий» опыт депортаций и лагерей, — столь быстрое
разрушение колоссально устойчивой системы, с которой столыпинские
реформы так ничего и не смогли поделать, станет логичным и понятным.
Параллельно шел совершенно естественный процесс «откачки» наиболее
активной и мобильной (и агрессивной) части деревенского населения в
быстро растущие города — где оно попадало в заданную ситуацию
«культурных лимитчиков», со всеми вытекающими отсюда последствиями.
50 Тем более что значительная часть как интеллигенции, так и других
«урбанных» социальных страт сама пошла на сотрудничество с новой
властью — и до времени была записана ею в «попутчики». К середине
тридцатых новая власть окрепла настолько, что дело дошло и до
попутчиков, однако поначалу многие из них совершенно искренне
«перестраивались» сами, а отдельные индивиды и группы не только поспевали за
паровозом, но и умудрялись «обгонять на поворотах», или, как выразился
еще при советской власти один из моих знакомых, «колебаться вместе с
генеральной линией партии, но с гораздо большей амплитудой». Сами
колебания генеральной линии, которые внешнему наблюдателю могли
показаться просто судорожными метаниями из стороны в сторону по
воле исключительно случайных, ситуативных и субъективных факторов,
были важны как принцип — с точки зрения ликвидации «негибких»
индивидов и структур и скорейшего создания пространства «всеобщей и
полной проницаемости».
51 Платонов А. Повести и рассказы (1928-1934 годы). М., 1988. С. 37.
52 Ср. с мифологизированной восторженными потомками
свойственной фельдмаршалу А. Суворову манерой «воспитательного говорения» с
солдатами. «Сколько от земли до луны? — Два суворовских перехода!» Не
являлось ли главной причиной небывалой популярности Суворова в
войсках и его непревзойденного умения «вдохновить» вверенные ему
подразделения на самые отчаянные (и успешные!) тактические авантюры то
136

обстоятельство, что он сумел выстроить доступную вчерашним рекрутам
воинскую мифологию — через создание соответствующего разговорного
кода?
53 Ср.: «Как волка ни корми...»
54 А отчасти даже и прямо криминализированной — и в силу все еще
живой народовольческо-эсеровской традиции терактов и «эксов», и в
силу неизбежного и логичного для открыто и сознательно
антиобщественной структуры «соскальзывания в криминал». Прошлое Иосифа
Джугашвили, будущего главного архитектора «социалистического
лагеря», — лучшее тому подтверждение.
55 Ср. опыт Великой французской революции. В отечественной
практике, однако, известная еще якобинцам дихотомия открытой,
«всемирной», интернационалистской модели и модели замкнутой, национально-
имперской, была решена в пользу последнего варианта гораздо более
жестко и «идеологически оправданно». Вряд ли стоит пространно
вдаваться в причины тяготения первого, «романтически-анархистского»
этапа обеих революций к первому варианту, как и в причины
последующего типологически неизбежного «скатывания к империи», при
параллельном восстановлении большинства тех самых структур ancien regime,
которые подвергались первоочередному осуждению и разрушению (по-
лицейско-карательные учреждения, тайный сыск, бюрократический
чиновничий аппарат, подконтрольная власти церковная иерархия и т. д.).
В нашем случае важен сам принцип постепенного «врастания»
пришедших к власти и грызущихся между собой за раздел «добычи»
маргинальных, «волчьих» клик в своеобразно понятую государственность,
сочетающую в себе явственные признаки «Дикого Поля» с
гипертрофированной (неофитской!) тягой к сакрализации Центра (и — вождя!) и к
выстраиванию жестких центростремительных структур. Полученные «на
выходе» тоталитарно ориентированные общества (Первая Империя,
СССР, КНР, КНДР, Куба, Италия Муссолини, гитлеровская Германия и
т. д.) ко всяческой маргинальности относятся, мягко говоря, крайне
неодобрительно. И — еще одна парадоксальная связка. «Волчья»
стайность входит здесь в непременное сочетание с «высокой моралью и
нравственностью», которые поддерживаются всеми доступными
административными и идеологическими средствами — от организованного
«общественного осуждения» до мер уголовно-карательных.
56 Единственным ярким исключением является, пожалуй, именно
блатная среда, где были достаточно строго табуированы даже такие
внешние атрибуты кода, как, скажем, красный цвет.
57 Вплоть до головокружительного — по неожиданности
«перекодировки» — англоязычного перевода: «How'd'ye do my Mourka, / How'd'ye
do my darling, / How'd'ye do my Mourka and good-bye...»

A.A. Панченко
МАТЕРНАЯ БРАНЬ
В РЕЛИГИОЗНОМ КОНТЕКСТЕ
Один из самых сложных вопросов в истории русского
мата касается его соотношения с различными религиозно-
мифологическими контекстами — как дохристианскими,
так и православными1. В своей фундаментальной работе о
мифологических аспектах матерной брани Б.А. Успенский
указывает на «отчетливо выраженную культовую функцию»
последней в славянском язычестве. По мнению
исследователя, ритуальные функции матерных выражений могут
быть гипотетически разделены на несколько культурно-
хронологических пластов: «На глубинном (исходном)
уровне матерное выражение соотнесено, по-видимому, с
мифом о сакральном браке Неба и Земли — браке,
результатом которого является оплодотворение Земли. На этом
уровне в качестве субъекта действия в матерном
выражении должен пониматься Бог Неба, или Громовержец, а в
качестве объекта — Мать-Земля. Отсюда объясняется связь
матерной брани с идеей оплодотворения... На этом уровне
матерное выражение имеет сакральный характер, но не
имеет характера кощунственного. <...> На другом —
относительно более поверхностном — уровне в качестве субъекта
действия в матерном выражении выступает пес, который
вообще понимается как противник Громовержца. <...>
Соответственно, матерная брань приобретает
кощунственный характер. На этом уровне смысл матерного выраже-
1 Обзор материалов и библиографии о ритуально-мифологических
функциях брани (в том числе и матерной) в восточнославянской
культуре см.: Санникова 1995: 250-253. Ср. также: Зеленин 1930: 18-19.
138

ния сводится к идее осквернения земли псом, причем
ответственность за это падает на голову собеседника. <...> На
следующем... уровне в качестве объекта матерного
ругательства мыслится женщина, тогда как пес остается
субъектом действия. На этом уровне происходит переадресация
от матери говорящего к матери собеседника, то есть
матерная брань начинает пониматься как прямое
оскорбление... Наконец, на наиболее поверхностном и профаниче-
ском уровне в качестве субъекта действия понимается сам
говорящий, а в качестве объекта — мать собеседника»1.
Вряд ли стоит оспаривать существование средневековых
представлений об особой магической силе матерного
слова, равно как и особую роль матерных выражений в
языческой культовой практике. В качестве апотропея мат и по
сей день используется в севернорусской деревенской
культуре: одним из средств для избавления от «ходящего»
покойника здесь считается матерная брань, произнесенная
«на горшке», то есть на сиденье крестьянской уборной.
Вместе с тем, объяснительная модель «основного мифа» в
данном случае (впрочем, как и в большинстве других)
сейчас уже не кажется эвристически оправданной. И генезис,
и функциональную специфику «культовых функций»
русского мата предпочтительнее анализировать в рамках
более конкретных культурно-исторических контекстов.
Таких контекстов много, и пока что у нас нет оснований
думать, что их исследование позволит реконструировать
единую и универсальную картину функционирования
матерной брани в религиозно-мифологических традициях
восточных славян. Наоборот, можно предполагать, что
различные социальные условия, многообразные ситуации
взаимодействия общественных слоев и культурных групп
обуславливали разные тенденции в семантизации,
мифологизации и ритуализации русского мата.
Ниже речь пойдет об одном из таких контекстов, а
именно — о восприятии матерной брани в русской
религиозной культуре XVII—XIX веков. Понятно, что в
христианских традициях обсценная лексика и экспрессивная
фразеология обычно наделяются отрицательными
коннотациями. Так обстоит дело и в нашем случае. Вместе с
1 Успенский 1996: 63-64.
139

тем, «негативная мифологизация» мата в русской
религиозной традиции представляется достаточно любопытной и
заслуживающей специального анализа.
Начнем с запрета на матерную брань, составляющего
одну из важных частей этической доктрины
религиозного движения христовщины, известного также как «секта
хлыстов»1. Это — старейшая из так называемых «русских
сект» XVIII—XIX веков. Она появилась на рубеже XVII и
XVIII веков и генетически связана с эсхатологическими
и мистико-экстатическими религиозными движениями
эпохи русского раскола. Некоторые особенности
идеологии и религиозных практик христовщины были
заимствованы у радикальных ответвлений старообрядчества,
другие наследуют более широким культурным традициям
русского крестьянства. Можно сказать, что христовщина
являлась результатом сложных и интенсивных
процессов религиозно-мифологического и обрядового
творчества, разворачивавшихся на границе устной и
письменной, городской и деревенской культур. Поэтому
исследование этого движения (как, впрочем, и позднейших
русских сект) зачастую позволяет выявить скрытые
механизмы массовой религиозной культуры в России XVII —
XIX веков.
Одной из характерных черт христовщины (так же, как
и отделившегося от нее в последней четверти XVIII века
скопчества) является особая ритуальная практика (так
называемое «радение»), подразумевающая исполнение
духовных песнопений, экстатические «хождения»
(пляски) и «пророчества» — автоматическую речь,
произносившуюся сектантами в состоянии транса. Другая
особенность христовщины — почитание сектантских
лидеров «христами», «богородицами» и «святыми». Наконец,
третья характерная черта хлыстовской религиозной
культуры — специфическая аскетика, включавшая отказ от
мясной пищи и алкогольных напитков, а также запреты
на любые формы сексуальных отношений, на
употребление бранных слов и на участие в повседневной
обрядовой жизни крестьянской общины.
1 Подробный анализ происхождения, истории и религиозной
культуры христовщины см. в моей работе: Панченко 2002.
140

Все эти особенности фиксируются уже на ранних
этапах формирования христовщины (конец XVII — первые
десятилетия XVIII века) и имеют вполне зримые основания
в массовой религиозной традиции, предшествовавшей и
современной «первым хлыстам». Для нашей темы, однако,
особый интерес имеет аскетика христовщины,
включавшая запреты на матерную брань и декларировавшаяся
хлыстовскими проповедниками в качестве основной
этической доктрины движения. Типическая формулировка этой
аскетики требовала от «верного» последователя
христовщины «пива и вина не пить и греха тяжкого не творить, з
женами не спать, по скачкам и по игрищам не ходить, ма-
терно не браниться»1. Сходным образом описываются эти
запреты и в хлыстовском духовном стихе (1730-е годы):
Как в указе написано,
Во наказе страшно наказано:
«Не водитеся сестры з братиями,
Вы не пейте пойла пьянова,
Ни вина други не зеленова,
Не становите меда сладкаго,
Не бранитеся словом скверным,
Вы не еш<ь>те яства скоромныя,
Не творите греха тяшкова.
Как не будет за то вам прощения,
Ни грехам вашим отпущения,
Окроме вам муки вечныя,
И тьма вам всем кромешная»2.
Судя по всему, хлыстовский запрет на сексуальные
отношения с женами восходит к «бракоборному учению»
радикального крыла старообрядцев-беспоповцев и связан с
эсхатологическими настроениями и верованиями
русского старообрядчества рубежа XVII и XVIII веков.
Впоследствии эта хлыстовская «сексофобия» станет одним из
стимулов к появлению секты скопцов, сохранивших
основные особенности религиозной практики христовщины,
но добавивших к ним ритуальную ампутацию «срамных»
частей тела. Что же касается запретов на употребление
алкоголя и матерную брань, то на первый взгляд они
достаточно банальны: история древнерусской церковной
Высоцкий 1915: 32.
2 Панченко 2002: 434.
141

литературы знает достаточное число поучений против
пьянства и «матерной лай». Однако именно банальность
этих запретов заставляет задаться вопросом: почему они
были возведены в ранг обязательного аскетического
учения христовщины? Очевидно, что проповедники этого
учения, так же как и их преимущественно крестьянская
аудитория, видели здесь нечто большее, чем заурядные
нормы повседневного поведения православного
христианина. Попробуем выяснить, каким был культурный и
религиозный контекст этих запретов.
Среди русских духовных стихов, записанных в XIX —
начале XX века, особо выделяется группа текстов
назидательного характера. Ее основу составляют четыре стиха:
«Свиток иерусалимский», «Двенадцать пятниц»,
«Василий Кесарийский», «Пятница и трудник». Все они, кроме
последнего, связаны со средневековой апокрифической
письменностью. Для рассматриваемого нами вопроса
особенно важны стихи о Василии Кесарийском и о труд-
нике; Первый из них, как установил A.B. Марков,
восходит к древнерусскому апокрифическому сказанию о
Василии Великом1. Марков, располагавший лишь поздними
списками сказания (XVIII в.), указывал, что оно
цитируется уже в «Поучении св. Панкратия о крещении обеда и
пития» (не позднее XIV в.) и, таким образом, может быть
признано достаточно древним2. Согласно тексту
сказания, однажды Василию Великому, молившемуся пред
образом Богородицы, был глас с осуждением «хмельного
пития». Хотя за тридцать лет Василий всего трижды
вкусил его, хмельной дух, единожды вселившийся в
человека, не выходит из него тридцать лет: «Аще и кто
единожды испиет того хмелнаго пития, то в нем вселится той дух
хмелны, даже до 30 лет не изыдет; и той дух хмелны
отгоняет Духа святаго от человека, аки дым пчелы»3. Далее
Богородица говорит отрекшемуся от пьянства Василию,
что не может терпеть трех грехов: блудного греха,
хмельного дыхания и матерной брани. Здесь в сказание
вставлено осуждение матерной брани, восходящее к другому па-
1 См: Марков 1910.
2 Об этом слове см. также: Подскальски 1996: 408—411.
3 Марков 1910: 321.
142

мятнику церковно-учительной литературы — «Повести св.
отец о пользе душевней всем православным христианом»1
(иногда она приписывается Иоанну Златоусту): «Аще бо
кто избранит, и от того матернаго слова небо восколеб-
лется, и земля потресется, и уста того человека кровию
запекутся. И не подобает тому человеку в тот день ни ясти
и не пити потому же, что и аз им мати всем. Аще бы кто от
рождения своего не избранил матерно, то бы аз умолила
и просила о том многогрешном человеке у Господа Бога
грехом его прощения»2. Затем следует пространное
поучение против пьяниц — уже от лица самого Василия.
Известные мне варианты духовного стиха достаточно
близко воспроизводят содержание сказания. В некоторых
текстах глас от иконы превращается в явление
Богородицы, а сама эта сцена драматизируется. Так, например,
обстоит дело в варианте, записанном в Валдайском уезде
Новгородской губернии3. Василий стоит «на молитвах»
двадцать пять лет. Однажды он пробует «хмельного пития»:
Лежит Василей на землю павше,
Руки и ноги его ошербавше
И голова его расколовше.
«Со престолу» «соходит» Богородица. Она
приказывает Василию восстать и молиться еще пять лет.
В большинстве текстов сохраняется и порицание
матерной брани:
Понапрасну матерным словом сквернитца, бранитца? — Пьяница.
Женщина скверным словом дерзанётся —
Мать-сыра земля потрясётца.
Прасвитая Богородица со пристолым пытранётца,
Уста правыя кровью запекутца4.
Что касается стиха «Пятница и трудник», то он,
по-видимому, не имеет прямого прототипа в средневековой
апокрифической письменности. Об этом, в частности,
говорит близость проповедуемых в нем заповедей к
традиционному «магическому этикету» великорусского кре-
1 См.: Родосский 1893: 425-426; Марков 1914; Успенский 1996: 23-24.
2 Марков 1910: 321.
3 Бессонов 1861-1864/6: 100-102 (№ 573).
4 Киреевский 1983-1986/2: 9 (№ 4).
143

стьянства. Согласно сюжету стиха1, в пустыне «трудится»
«тружданин» («трудничек», «пустынничик» и т. п.), не
владеющий «ни руками, ни ногами». Во сне ему является
Пятница (в одном из вариантов — вместе с Богородицей;
иногда говорится просто о «страшном сне») и велит идти
«на святую на Россию» и поведать православным о
необходимости соблюдения бытовых и нравственных
заповедей. Заповеди эти делятся на несколько групп.
Почти во всех вариантах упоминается необходимость
почитания среды, пятницы и воскресенья, зачастую — в
связи с широко распространенным в славянских и
балканских традициях запретом на женские (домашние)
работы по заповедным дням недели:2
По середам пыли не пылится,
По пятницам золы не золится,
По праздничкам Богу молитесь!3
В значительном количестве вариантов присутствует и
запрет на матерную брань, сформулированный гораздо
более кратко, чем в стихе о Василии Великом. Однако
зачастую он дополняется или заменяется другим запретом,
связанным с областью крестьянских верований. Речь идет
о родительском проклятье:
Чтоб мать детей не проклинала
Чтоб детей жидам не называла:
Что жиды у Христа проклятый4.
Этот запрет очевидным образом корреспондирует с
крестьянскими поверьями о проклятых («проклёнутых»,
«сбранённых» и т. п.) и «подменённых» детях: в
результате родительского проклятья они попадают под власть
потусторонних сил и, как правило, не могут самостоятельно
вернуться в мир живых5. Материнское проклятье
действует и на еще не родившихся детей: в этом случае место
проклятого занимает «обмен» — осиновая чурка,
принимающая образ младенца. В данном случае духовный стих отли-
1 Бессонов 1861-1864/6: 160-174 (№ 592-604); Киреевский 1983-
1986/1: 137-138 (№293).
2 См.: Свешникова, Цивьян 1973; Панченко 1998: 164—166.
* Бессонов 1861-1864/6: 164-165 {№ 595).
4 Там же: 163-164 (№ 594).
5 См.: МРЛРС 1996: 32-38, 123-129; Власова 1999.
144

чается от традиционных верований лишь упоминанием
«проклятых жидов»: в крестьянских мифологических
рассказах XIX—XX веков в качестве проклятья обычно
выступает формула отсыла («иди к черту», «ну тебя к лешему» и
т. п.) или матерная брань.
Помимо запрета на родительское проклятье, с
традиционными верованиями связано встречающееся в
некоторых вариантах стиха перечисление особенно тяжких
грехов. Обычно они излагаются в форме повествования о
грешных душах: одна душа разлучает жену с мужем, другая
«заламывает рожь» и вынимает из хлеба «спорину»,
третья отнимает у коров молоко в «ивановски ночи»1. Все эти
прегрешения представляют собой «джентльменский
набор» деревенского колдуна или колдуньи: рассказы о
порче свадьбы и наведении «остуды» между супругами,
«заломах» и «зажинках» («прожинах» и т. п.), не дающих хлебу
«спориться», а также похищении молока у коров,
совершаемом чудесным помощником колдуна или самим
последним, широко распространены в несказочной
фольклорной прозе северных и центральных регионов России2.
Таким образом, стих о Пятнице и труднике имеет в
своей основе достаточно широкий пласт традиционных
верований и нормативов поведения, распространенных в
среде русского крестьянства. Можно, впрочем, указать на
одно явление, очевидным образом связанное с сюжетом
этого стиха. Речь идет об особом типе крестьянского
визионерства, известном по обширной группе источников
XVI—XVIII веков. Первый из них — сообщение
«Стоглава» о «лживых пророках»:
Да по погостом и по селом ходят лживые пророки — мужики и жон-
ки, и девки, и старыя бабы, наги и босы, и, волосы отрастив и распустя,
трясутся, и убиваются, и сказывают, что им являются святыя Пятница
и Настасия и велят им заповедати християном каноны завечати. Они же
заповедают в среду и в пяток ручнаго дела не делати, и женам не прясти,
и платия не мыти, и камения не разжигати, а иные заповедывают
богомерзкие дела творити, кроме божественных писаний...3
1 Ср. эти и сходные с ними мотивы в стихе о грешной душе из
сборника: Варенцов 1860: 144—148 — здесь перечень грехов существенно
расширен.
2 См.: Максимов 1994: 99-101, 109-112; Власова 1998: 245-251.
3 Стоглав 1863: 138.
145

Несмотря на соборное осуждение, в последующие
полтора столетия подобные «пророки» чувствовали себя
достаточно вольготно. Об этом, в частности, свидетельствует
история Красноборской церкви Нерукотворного Образа,
стоявшей в Комарицком стану Устюжского уезда1. В начале
1620-х годов в «диком» болотистом лесу на берегу Северной
Двины явился чудотворный образ Спаса. В 1628 году здесь
был построен храм, куда стали съезжаться богомольцы,
чаявшие исцеления, а тринадцать лет спустя здесь начались
чудеса, записи о которых составили особую летопись.
Девятого июня 1641 года красноборский Нерукотворный Образ
явился просвирнице Варваре и повелел «чтобы съезжалися
священицы и дияконы со образы на Красной Бор ко
всемилостивому Спасу и веру бы держали велию и молилися
Господу Богу и все бы православные християне съезжалися и
молилися Господу Богу и грехов своих почясту каелись»2.
Через месяц, 9 июля, в храме случилось другое чудо:
крестьянка Акилина исцелилась «ото очныя болезни». Когда она
выходила из церкви, «некая Божия сила» повергла ее на
землю. Очнувшись, Акилина рассказала, что видит три иконы,
стоящие меж церковными дверьми: два образа Богородицы
из близлежащих церквей и красноборский чудотворный
образ, «да стоит жена светлообразная лицем покрывшыся
убрусом». «Светлообразная жена» велела Акилине «сказыва-
ти во вьсем мире», чтобы священники и миряне приходили
на Красный Бор ко всемилостивому Спасу «и молились бы
и милости просили у него, а хмельные бы люди отнюдь в
церковь не ходи<ли> и табака бы отнюдь не пили и матерно
бы отнюдь не бранились и жыли быи по святых отец
правилу». Если же православные не исполнят этих заповедей,
«будет на них... мраз люты и снег и лед и камение горящее... и
будет молние огненое, и лица своего воображеного и
храмов не пощажу и их каминием побью и по иным местом
хлебы и трава озябьнет и скоти ваши с голоду погибнут»3.
В течение летних месяцев 1641 года на Красном Бору
совершилось еще несколько чудесных исцелений от «очныя
болезни» и от «расслабления». Затем в середине августа ис-
1 См.: Никольский 1912; Орлов 1913.
2 Никольский 1912: 97.
3 Там же: 97-98.
146

целенной Фекле Спиридоновой явились «всемилостивый
Спас и Пречистая Богородица Тифиньская с Паче езера» и
также заповедали воздержание от пьянства, «питья табаки»
и матерной брани. Летопись о чудесах от красноборского
образа почти дословно повторяет те же самые заповеди и
эсхатологические угрозы, добавляя к ним цитату из
вышеупомянутого поучения против матерной брани1.
Добавляется также запрет на работу в праздники: «...И християня бы
в праздники Господний никакия работы не <ра>ботали и
трав не косили и хлеба не жали, а буде что и выжнут, и то все
з грезью станет»2. В последующие годы видения Акилины и
Феклы подкреплялись не только «позитивными», но и
«негативными» чудесами. Дьякон Василий Молов, «почавший
питии... проклятую табаку», был поражен слепотой, а
другой любитель табака — крестьянин Трофим — и вовсе был
наказан смертью, причем приходской священник не смел
отпеть его «страха ради Божия и погребе его тако»3.
История красноборских чудес не уникальна. A.C.
Орлов указывает на «Известие о явлении иконы Знамения»,
повествующее о том, как в 1663 году в том же Устюжском
уезде «Божия Матерь, с преподобным Кириллом
Белозерским, явилась жителю Пермогорской волости Ивану
Тимофееву и указала место, где обретут ее икону; при этом
Божия Матерь велела... "поведати всем, да не бранятся
матерны, и табаку да не пиют, и среду и пяток честно да
хранят"»4. В недавней работе A.C. Лаврова
рассматривается история холмогорского крестьянина Архипа Поморце-
ва (1720-е годы), близкая к сюжету стиха о Пятнице и труд-
нике, а также местный культ Параскевы Пиринемской
(XVII — начало XVIII века), имеющий очевидные
параллели с красноборским «молением»5. Таким образом,
очевидно, что традиция подобных видений имела достаточное
распространение на Русском Севере в XVII веке. Сходные
мотивы обнаруживаются и в недавно исследованных Е.К. Ро-
модановской сибирских материалах XVII—XVIII веков6.
1 Там же: 102.
2 Там же.
3 Там же: 104.
4 Орлов 1913: 53.
5 Лавров 1999.
6 Ромодановская 1996.
147

Богородица, святой Николай, «девица в светлой одежде»
и «неведомо какой человек», являвшиеся сибирским
крестьянам, также заповедали им отказаться от матерной
брани, блудного греха, ношения «немецкого платья». Как
правило, эти запреты сопровождались угрозами
эсхатологического характера: «А как де с сего числа православные
крестьяне в вере Христове матерною лаею бранитися не
уймутца, и будет де на них с небес туча огненная, камение
горяще и лед»1. В одном видении особо запрещалось
проклинать домашних животных (в севернорусской традиции
этот мотив корреспондирует с представлениями о
проклятых детях): «Скота бы не проклинали и в лес отпущали бы
благословясь. А ежели де будите впредь бранитца такою
бранью, то весь скот у вас выпленю до копыта»2.
Подобные случаи фиксировались в сибирской традиции и
позднее: так, в начале XX века в д. Яркиной (среднее Приан-
гарье) «рассказывали, что одна баба заблудилась в лесу;
вернувшись домой, несколько дней была "без языка"
(молчала), а потом рассказала однодеревенцам, как в лесу ей
было видение "Пресвятыя Богородицы Девы Марей": она
жаловалась на то, что "бабы и девки шьют себе модны и
красны платья, посты и пятницы не блюдут и в бани по
субботам ходят". С этого времени яркинцы перестали
ходить в баню по субботам, а если случится когда идти, то
стараются это сделать в обеденную пору»3.
И рассмотренные сказания о чудесах, и
вышеописанные духовные стихи используют одну и ту же сюжетную
ситуацию: визионеру является сакральный персонаж (чаще
всего это — Богородица) и приказывает поведать миру о
необходимости соблюдения определенных запретов и
предписаний. Иногда эти заповеди сопровождаются
эсхатологическими угрозами и предсказаниями. Характерно, что
мотив видения, широко представленный в средневековой
литературной традиции, практически отсутствует в
русских духовных стихах — за исключением вышеупомянутых.
В «Голубиной книге» и «Иерусалимском свитке» явление
сакрального персонажа заменяется чудесным падением с
1 Там же: 141.
2 Там же: 142.
3 Макаренко 1993: 34-35.
148

небес священной книги (свитка) космологического или
назидательного содержания.
Вернемся к рассматриваемым запретам на матерную
брань и «хмельное питие». Прежде всего, непонятно, что
понимается под матерной бранью в вышеописанных
поучениях, видениях и духовных стихах: выражения, прямо
или косвенно подразумевающие значение matrem tuamfutuo
(futui), canismatrem tuamsubagitetMT. п., или более широкий
пласт обсценной лексики? В первом случае кощунствен-
ность матерных выражений объясняется тем, что они
оскорбляют Богородицу, Мать-Землю и родную мать
бранящегося. При этом тяжесть оскорбления такова, что оно
влечет за собой эсхатологические последствия. В
духовном стихе «О матерном слове», записанном В.Ф. Ржигой в
1906 году, поется:
Вы, народ Божий-православный,
Мы за матерное слово все пропали,
Мать Пресвятую Богородицу прогневили,
Мать мы сыру землю осквернили;
А сыра земля матушка всколебается,
Завесы церковные разрушаются,
Пройдет к нам река огненная,
Сойдет судия к нам праведная1.
Согласно полесским материалам, собранным и
опубликованным А.Л. Топорковым, «от матерной брани под
ногами горит земля, Богородица плачет, проваливается
под землю, ругань тревожит мать, похороненную в
земле»2. Однако те же материалы крестьянской культуры
XIX — XX веков показывают, что эсхатологическое
значение, как правило, соотносится не с матерной бранью
вообще, а специально с женской бранью3. Показательно, что в
1 Ржига 1907:66 (№ V). Соотнесение запрета матерной брани с
эсхатологическим контекстом находим также в некоторых вариантах
«Иерусалимского свитка» (см.: Бессонов 1861-1864/6:71-72 (№ 564), 96 (№ 571)).
2 Топорков 1984: 226.
3 Так, напр., в одном из стихов о Страшном суде:
Если женский пол единожды в день избранится,
Престол Господень с места подвигаится,
Пресвятая Госпоже Богородице вострепешшитса,
Ждет к себе многогрешных на покаяние.
(Варенцов 1860: 159-160)
149

Полесье мат может восприниматься в качестве
запретного для женщин мужского слова; это объясняется следующим
этиологическим рассказом:
Ишоу Гасподь па дарози, а жэншчына жыта жала. А ён спрасиу: «Па-
кажы мне дарогу». А ана яму рукой махнула: «Мяне врэмэни нема». И ён
казау: «Дак нехай тебе век не буде врэмэни!» А прыйшоу ён к мушчыне —
мушчына кажэ: «Садис, дедок, мы с табой пакурым, пасыдим, я тябе пака-
жу дарогу. Ядри яё налева, што ана тебе адказала. Хади сюды». И Бог ска-
зау: «Ты — ругайса, а жэншчыне ругаца неззя»1.
Таким образом, можно предполагать, что в
восточнославянской народной культуре XIX—XX веков матерная
брань имела более или менее устойчивое тендерное
приурочение2. Это вполне естественно, так как в большинстве
культур коитальные инвективы по-разному
функционируют в женской и мужской среде; зачастую здесь можно
говорить «о мужских инвективах и женском употреблении
определенных инвектив»8. Если такая же ситуация имела
место в русском обиходе XVI—XVII веков, то очевидно,
что история рассматриваемых запретов обладает и
определенной тендерной подоплекой. Возможно, что
специфически женские запреты (на домашнюю работу по
средам и пятницам, матерную брань и т. п.) получили
универсальное значение и были наделены особым религиозным
смыслом в эсхатологической перспективе визионерства и
религиозных движений XVII века.
С другой стороны, вполне вероятно, что под матерной
бранью в эту эпоху могли пониматься и другие обсценные
инвективы. В этом случае следует предполагать, что запрет
прежде всего касался ритуализованных ситуаций
употребления ругательств. Насколько можно судить по фольклор-
но-этнографическим материалам XIX—XX веков4, в
крестьянской традиции такие ситуации были характерны прежде
всего для свадебного ритуала, а также для святочных, масле-
1 Топорков 1984: 231-232 (№ 14).
2 Ср.: «В целом у славян матерная брань оценивается как черта
мужского поведения... У русских матерная брань, в том числе женская, табу-
ирована меньше, чем у украинцев и белорусов» (Санникова 1995: 250).
3Жельвис 1991:278.
4 См. представительную подборку публикаций и исследований в сб.:
РЭФ 1995. См. также: Агапкина 2002: 513-539.
150

ничных и троицко-купальских обрядовых комплексов. По
мнению большинства исследователей, бранные слова здесь,
как правило, связаны с апотропеической и продуцирующей
магией1. Кроме того, «срамные» песни и игры были,
по-видимому, характерны для определенных периодов
деревенских «престольных» праздников, типологически близких
братчине2. Весьма вероятно, что хлыстовская аскетика
была направлена главным образом именно против этих
традиционных типов праздничного поведения. В некоторых
формулировках хлыстовских заповедей ассоциация брани
и праздничного поведения эксплицируется: «вина и пива не
пить, где песни поют, не слушать, где драки случатся, тут не
стоять и не браниться»3. Очевидно, что в том же контексте
следует интерпретировать и порицание пьянства. ТА. Но-
вичкова, посвятившая специальную статью
народно-поэтическим вариациям топоса «чаши с хмельным питием»4,
выделяет здесь два доминантных образа: праздничного пира,
где пьянство обладает ритуальным и магическим
значением, и балладного кабака, ассоциирующегося с горем,
нищетой, беспутным поведением блудного сына и т. п. Широкое
распространение последнего стоит, по-видимому, относить
к XVII веку, о чем свидетельствует не только народная
баллада, но и другие историко-литературные материалы5.
Однако ни в стихе о Василии Великом, ни в сказаниях о
севернорусских визионерах, ни в хлыстовской аскетике тема
кабака никак не отражается. Пьянство здесь связывается не с
мирской идеей Горя-Злочастия, «доводящего» молодца до
«иноческого чина», а с самоосквернением человека
«хмельным духом», отгоняющим Духа Святого, оскорбляющим
Богородицу и Христа. Поскольку речь идет о повседневном
контексте крестьянского обихода, есть все основания
полагать, что подразумевается именно праздничное пьянство,
непосредственно соприкасающееся с
народно-религиозными практиками в контексте традиции престольных и
заветных праздников, «канунов» и т. п.
1 Санникова 1995: 251-252.
2 Бернштам 1988: 227-228.
3 Нечаев 1889: 105.
4 Новичкова 1994.
5 См.: Малышев 1947; ПГЗ 1984.
151

Таким образом, хлыстовская аскетика была
направлена прежде всего против основополагающих аспектов
крестьянской ритуальной традиции. В этом она сродни цер-
ковно-учительной критике, которой неоднократно
подвергались народные обряды. Ограничиваясь XVI—XVII
веками, можно назвать послание игумена Панфила (1505
г.), статьи «Стоглава» о народных обычаях, челобитную
нижегородских священников 1636 года, окружное
послание суздальского архиепископа Серапиона (1642 г.),
царские указы 1647—1648 годов и др. Однако, как правило,
эти поучения продиктованы желанием оградить
«чистоту» христианской веры и прекратить «бесчинства». Так,
во вступлении к упомянутой челобитной нижегородских
священников (ее автором, скорее всего, был Иван
Неронов), обличающей и нерадение священников вкупе с
паствой, и различные народные обряды, и привычку к
матерной брани, читаем: «...За леность и нерадение
поповское от многаго пиянства и безчинства, по Давидову,
государь, слову, погибе благоговейный..., по своей воли без
страха повыкли жити, яко заблуждыпая, не имуще
пастыря»1. Этот пассаж вполне соответствует культурной
программе кружка «ревнителей благочестия»,
балансировавших между религиозным консерватизмом и
просветительскими тенденциями. Сектантская же аскетика, равно как
и подкреплявшие ее простонародные верования, имела
отчетливый эсхатологический подтекст. Для
крестьянина отказ от нормативной практики повседневного
обихода — семейной жизни и семейной же обрядности,
праздничных гуляний, подразумевавших ритуальное пьянство
и сквернословие, и т. п. — мог быть обоснован только
эсхатологическими аргументами. Близость конца света
подразумевала, что обычный, «мирской», порядок вещей не
мог сохраниться, а разрушение этого порядка, в общем-
то, и означало конец света — в смысле гибели
крестьянской культуры как таковой.
Итак, хлыстовское нормирование повседневной жизни
предполагало отказ от одного из важнейших для
деревенской традиции способов контакта с сакральным миром --
праздничной культуры. Вместе с тем, остается неясным,
1 Рождественский 1902: 18—19.
152

почему и в древнерусских поучениях против матерной
брани, и в, вероятно, восходящих к ним духовных стихах
фигурирует именно такая мотивировка запрета:
«матерная лая» одновременно оскорбляет и Богородицу, и мать-
землю, и родную мать бранящегося. Конечно, здесь можно
было бы, вслед за Успенским, говорить о связи матерной
брани с древним культом матери-земли и языческой
символикой оплодотворения. Однако такое объяснение не
кажется вполне убедительным. Дело в том, что широко
распространенные в ученой литературе и публицистике
представления об особом языческом культе матери-земли,
якобы характерном для восточных славян, а также о
специфическом параллелизме матери-земли и Богородицы,
присущем русскому «народному православию»1, на
поверку оказываются научными конструкциями, не вполне
адекватными историко-этнографической реальности.
Формулы типа «мать-земля», «матушка-земля» или «мать-
сыра земля» действительно довольно широко
представлены в разных жанрах русского фольклора. Это, однако, еще
не свидетельствует об их связи с какими бы то ни было
архаичными культами. На мой взгляд, здесь действует
достаточно заурядная метафора плодородия,
ассоциирующегося с материнством во многих земледельческих культурах.
Думается, однако, что именно эта метафорика послужила
отправной точкой для досужих фантазий многих русских
ученых и литераторов — начиная с А.Н. Афанасьева.
Исходя из объяснительных моделей, заимствованных у
немецких ученых-мифологов, Афанасьев пытался свести все
известные ему славянские поверья о земле к якобы некогда
существовавшим языческим сказаниям о браке земли и
неба и о земле как великой матери всего живущего.
«Признавая Небо и Землю супружескою четою, — писал он, —
первобытные племена в дожде, падающем с воздушных
высот на поля и нивы, должны были увидеть мужское
семя, изливаемое небесным богом на свою подругу;
воспринимая это семя, оплодотворяясь им, Земля чреватеет,
порождает из своих недр обильные, роскошные плоды и
1 См.: Смирнов 1913; Самарин 1918; Кисин 1929; Федотов 1991: 65-83;
Федотов 1992; Синявский 1991: 181-192; Успенский 1996: 22-43;
Топорков 1984: 222-233; Толстой 1988; Белова, Виноградов, Топорков 1999.
153

питает всё на ней сущее... <...> При таком воззрении на
дождь... понятно, что в молнии, разящей тучи и чрез то
низводящей на землю земные воды, фантазия
первобытных народов узнавала мужской детородный член... <...>
Весною, когда земля вступает в брачный союз с небом,
поселяне празднуют в ее честь духов день; они не
производят тогда никаких земляных работ, не пашут, не боронят,
не роют землю и даже не втыкают кольев, вследствие
поверья, что в этот день земля — именинница и потому надо
дать ей отдых...»1. Думаю, что процитированный пассаж
говорит сам за себя: автор не пытается исследовать
специфику доступных ему этнографических материалов и
вместо этого подгоняет их к заранее сконструированной
мифологеме соития неба и земли.
Многие позднейшие исследователи также
предполагали, что крестьянские верования и обряды, связанные с
землей, восходят к тем временам, когда последняя «была
возведена на степень божества»2 «народно-языческим
сознанием». Симптоматично, в частности, мнение В.Л. Ко-
маровича, соотносящего древнерусское почитание земли
с малоазийскими и эллинистическими культами:
«Отсутствие... сколько-нибудь выразительных аналогий
древнерусскому почитанию земли у славян западных... не
оставляет уже сомнения в том, что культ этот надо возводить не
к просто славянской общности, а к пережиткам местной,
издавна гибридизированной причерноморской культуры
и связывать с тем длительным взаимопроникновением ма-
лоазийских культов богини-матери и собственно
эллинистического почитания земли...»3. В этом суждении Кома-
рович допускает одну неточность и одно противоречие.
Во-первых, у западных славян всё же есть аналогии
восточнославянскому почитанию земли, пусть даже и не столь
1 Афанасьев 1983: 59.
2 Максимов 1994: 209. Иного мнения держался Н.М. Гальковский,
считавший, что «свидетельства, представляющие землю человекообразным
существом, относятся к позднейшему времени, к христианской эпохе», а
«в древнейшую пору земля в сознании язычника-славянина была
праматерью всего живущего, но, кажется, не почиталась за особое божество.
<...> Наш предок... почитал воду, деревья и камни; но не чтил самую
землю» (Гальковский 2000: 56—57).
3 Комарович 1960: 99.
154

выразительные1. Во-вторых, крайне сомнительной
выглядит попытка возвести какие бы то ни было формы
восточнославянского язычества к причерноморской культуре
эллинистической или римской эпохи. Гораздо логичнее
предположить, что древнерусская традиция унаследовала
пережитки греческих и малоазийских культов через
посредство греческого же христианства2. В мои задачи не
входит специальный разбор этого вопроса, укажу лишь,
что мотив плача земли заимствуется русскими духовными
стихами из апокрифического «Видения апостола Павла»,
а образ земли-матери известен и в святоотеческой
традиции3. Возможно, что более тщательное исследование
позволило бы яснее представить роль восточнохристиан-
ских верований в сложении древнерусского образа
матери-земли.
Вместе с тем, ряд исследователей видит в
восточнославянском паралеллизме Богородицы и матери-земли
свидетельство особого «софийного» характера русской
религиозности. Эта идея, подробно обоснованная Д. Самариным и
Г.П. Федотовым и связанная, прежде всего, с космологией и
теософией B.C. Соловьева, С.Н. Булгакова, H.A. Бердяева и
отца Павла Флоренского, предполагает особое народное
почитание материнского начала, неразрывно
объединяющего природный и божественный мир и хранящего
абсолютный нравственный («родовой») закон: «В добре
своем, как и в красоте своей, мать-земля не выпускает
человека из своей священной власти, — пишет Г.П. Федотов. — В
кругу небесных сил — Богородица, в кругу природного
мира — земля, в родовой социальной жизни — мать
являются, на разных ступенях космической божественной
иерархии, носителями одного материнского начала. <...> Певец
не доходит до отождествления Богородицы с матерью-
землей и с кровной матерью человека. Но он
недвусмысленно указывает на их сродство...»4. Более радикально
подошел к проблеме Д. Самарин, развивавший мнение
Бердяева о русской религиозности как религии Богородицы.
1 Белова, Виноградова, Топорков 1999: 315—321.
2 Ср.: Толстой 1995: 56-58.
3 Смирнов 1913: 266.
4 Федотов 1992: 81.
155

Согласно Самарину, в русском православии Богородица
как бы «заслоняет» собой Христа, становясь
единственной помощницей и покровительницей человечества и
преодолевая новозаветное безразличие в отношении
животного и растительного мира: «...Уклон от религии Сына
к религии Богородицы означает преодоление
христианского антропоцентризма и дуализма плоти и духа,
означает возобновление ветхозаветного монизма, ветхозаветной
плотскости Бога и признание всей твари участницей
Божественного Откровения. <...> Русская Богородица
значительно более похожа на «матушку <—> сырую земельку»,
которая всех нас любит, поит и кормит (Богородица как
Мировая Душа, София), чем на историческую Деву
Марию. Она-то, «Сострадательнейшая Матушка наша», и
была причиною отказа от одностороннего христианского
отрицания язычества, виновницей примирения древнего
язычества и христианства»1.
Вероятно, точка зрения Самарина имеет свои сильные
стороны. Однако нельзя не отметить, что и Самарин, и
Федотов исходят не столько из доступных им фольклорно-
этнографических, литургических и иконографических
источников, сколько из заранее сконструированной
теософской доктрины «вечной женственности». Такой
обобщающий подход затемняет одно важное обстоятельство:
существующие данные (материалы об аграрных обрядах и
поверьях, связанных с землей, о «клятве землей»,
«исповеди земле» и т. п.) не дают оснований для реконструкции
сколько-нибудь единого и целостного народного культа
земли у восточных славян. По-видимому, сама ассоциация
Богородицы и матери-земли была актуальна только в ряде
ограниченных контекстов, соотносимых, в частности, с
народной эсхатологией. Прежде всего, это —
рассматриваемые представления о матерной брани, которые, как мы
знаем, имели особую важность для идеологии ранней хри-
стовщины. Столь же устойчивой оказывается связь
образов Богородицы и земли в некоторых духовных стихах о
Страшном суде (тип Л по П.А. Бессонову):
Пречудная Царица Богородица!
Услыши молитвы грешных раб своих,
1 Самарин 1918: 24-25.
156

Призри наши слёзы горючия,
Не лиши нас Царства Небесного,
Избави нас от муки превечной!
Земля-мать сырая!
Всем, земля, ты нам отец и мать.
Гробы, колоды дубовыя!
То нам, грешным, дома вековечные.
Черви вы, черви неусыпляющие!
То всякому человеку встреча первая1.
В другом стихе тема заступничества Богородицы прямо
ассоциируется с поверьями о матерной брани:
Матушка Владычица просит:
«О Сыне мой, Сыне возлюбленный!
Прости эти души грешныя,
Кои сроду матерным словом не бранилися!»2
Наконец, в стихе, где Богородица единолично
совершает Страшный суд, «матушка-земля» служит средством
для наказания грешных душ:
Прогоняю Я вас, проклятых,
За три горы за Сионския:
Там огни горят негасимые;
Пропущу Я вас сквозь матушки <—> сырой земли,
Засыплю Я вас матушкой-землей,
Закладу Я вас камнями горючими,
Завалю Я вас плитами железными,
Чтобы крику и зыку от вас не слышати!3
Таким образом, ассоциация Богородицы и
матери-земли в русской религиозной традиции сама по себе не
подразумевает связи с какими бы то ни было языческими
культами. Думаю, что так же обстоит дело и с рассматриваемым
текстом о матерной брани. Хотя происхождение этого
поучения остается мало исследованным, можно
предполагать, что его анонимный составитель руководствовался
вполне заурядной логикой, исходящей из
общехристианских, а не специфически русских представлений.
Матерная брань по определению направлена против
матери/матерей, и, следовательно, бранящийся оскорбляет не
только мать адресата инвективы, но и свою собственную. Кро-
1 Бессонов 1861-1864/5: 145-146 (№ 482); ср.: Там же: № 480,484.
2 Там же: 135-136 (№ 479).
s Там же: 161 (№486).
157

ме того, он оскорбляет Богородицу, поскольку она — мать
Христа, Спасителя человечества, и, таким образом, — мать
всех людей. Что же касается земли, то она также мать
человечества, но на несколько иных — ветхозаветных —
основаниях: ведь согласно Книге Бытия (2: 7), Бог создал
первого человека из «праха земного». Поэтому соответствующая
инвектива имеет отношение к и земле как праматери всех
живущих. Для построения подобного силлогизма не
требуется ни «язычества», ни особой «софийности».
Итак, даже поверхностный анализ рецепции матерной
брани в русской религиозной культуре показывает, что
эсхатологические представления, связанные с матом,
возникают не в связи с дохристианской мифологией, но в
контексте взаимодействия различных дискурсов, по-разному
воспринимающих и оценивающих мифологические
коннотации матерных выражений. В нашем случае это
крестьянская праздничная культура (где матерная брань
маркирует ситуации карнавального анти-поведения и
ассоциируется с брачно-эротической символикой) и церковно-
учительная риторика (порицающая мат и пьянство как
формы самоосквернения, оскорбляющие Богородицу и
Святого Духа). Именно столкновение этих гетерогенных
дискурсов рождает новые и специфические формы
негативной мифологизации мата: от эсхатологического
визионерства до хлыстовской аскетики, первоначально
также наделявшейся эсхатологическими смыслами.
СПИСОК СОКРАЩЕНИЙ
Агапкина 2002 — Агапкина Т.А. Мифопоэтические основы
славянского народного календаря: Весенне-летний цикл. М., 2002.
Афанасьев 1983 — Афанасьев А.Н. Древо жизни: Избранные статьи. М.,
1983.
Белова, Виноградова, Топорков 1999 — Белова О.В., Виноградова Л. Н.,
Топорков А.Л. Земля // Славянские древности: Этнолингвистический
словарь под ред. Н.И. Толстого М., 1999. Т. 2. С. 315-321.
Бернштам 1988 — Бернштам Т.А. Молодежь в обрядовой жизни
русской общины XIX — начала XX в. Л., 1988.
Бессонов 1861—1864 — Бессонов П. А. Калеки перехожие: Сборник
стихов и исследование. М., 1861—1864. Вып. I—VI.
Варенцов 1860 — Варенцов В. Сборник русских духовных стихов.
СПб., 1860.
158

Власова 1998 — Власова М.Н. Русские суеверия: Энциклопедический
словарь. СПб., 1998.
Власова 1999 — Власова М.Н. «О святках молодые люди играют
игрища...»: (Сюжет о проклятой-невесте в записи A.C. Пушкина и в
современных интерпретациях) // Мифология и повседневность (Вып. 2):
Материалы научной конференции 24—26 февраля 1999 года / Сост. и ред.
К.А. Богданов, A.A. Панченко. СПб., 1999. С. 154-170.
Высоцкий 1915 — Высоцкий Н.Г. Первый скопческий процесс. М., 1915.
Гальковский 2000 — Гальковский НМ. Борьба христианства с
остатками язычества в древней Руси: В 2 т. (1 кн.). М., 2000. Репринтное издание.
Жельвис 1991 — Жельвис В. И. Инвектива: мужское и женское
предпочтения // Этнические стереотипы мужского и женского поведения /
Отв. ред. А.К. Байбурин, И.С. Кон. СПб., 1991. С. 266-284.
Зеленин 1930 — Зеленин Д.К. Табу слов у народов восточной Европы
и северной Азии. II. Запреты в домашней жизни // Сборник МАЭ. Л.,
1930. Т. IX. С. 1-166.
Киреевский 1983—1986 — Собрание народных песен П.В.
Киреевского. Записи П.И. Якушкина: В 2 т. Т. 1 / Подг. текстов, вступ, ст. и комм.
З.И. Власовой. Л., 1983; Т. 2 / Подг. текстов, предисл. и комм. З.И.
Власовой; статья и муз. прил. М.А. Лобанова. Л., 1986.
Кисин 1929 — Кисин Б. Богородица в русской литературе: Опыт
социологического анализа. М., 1929.
Комарович 1960 — Комарович В.Л. Культ рода и земли в княжеской
среде ХІ-ХІІІ вв. // ТОДРЛ. М.; Л., 1960. Т. 16. С. 84-104.
Лавров 1999 — Лавров A.C. Параскева Пятница и крестьянин Архип
Поморцев // Мифология и повседневность. (Вып. 2): Материалы
научной конференции 24—26 февраля 1999 года / Сост. и ред. К.А. Богданов,
A.A. Панченко. СПб., 1999. С. 235-243.
Макаренко 1993 — Макаренко A.A. Сибирский народный календарь.
Новосибирск, 1993.
Максимов 1994 — Максимов СВ. Нечистая, неведомая и крестная сила.
СПб., 1994.
Малышев 1947 — Малышев В.И. Стихотворная параллель к «Повести
о Горе и Злочастии»: (Стих «покаянны» о пьянстве) // ТОДРЛ. М.; Л.,
1947. Вып. 5. С. 142-148.
Марков 1910 — Марков A.B. Определение хронологии русских
духовных стихов в связи с вопросом об их происхождении // Богословский
вестник. 1910. № 6. С. 357-367. № 7/8. С. 415-425; № 10. С. 314-323.
Марков 1914 — Марков A.B. Памятники старой русской
литературы // Известия Тифлисских высших женских курсов. Тифлис, 1914. Кн. 1.
Вып. 1.С. 119-162.
МРЛРС 1996 — Мифологические рассказы и легенды Русского
Севера / Сост. и автор комм. O.A. Черепанова. СПб., 1996.
Нечаев 1889 — Нечаев В.В. Дела следственные о раскольниках
комиссий в XVIII в. // Описание документов и бумаг, хранящихся в Московском
архиве Министерства юстиции. М., 1889. Кн. 6. Отд. П. С. 77—199.
Никольский 1912 — Никольский A.M. Памятник и образец народного
языка и словесности Северо-Двинской области // Известия ОРЯС АН.
СПб., 1912. Т. XVII. Кн. 1. С. 87-105.
159

Новичкова 1994 — Новичкова Т. А. Пир в кабаке: К эволюции одного
поэтического канона // Русская литература и культура Нового времени.
СПб., 1994. С. 208-229.
Орлов 1913 — Орлов A.C. Народные предания о святынях русского
Севера // ЧтОИДР. 1913. Кн. 1 (244). Отд. III. С. 47-55.
Панченко 1998 — Панченко A.A. Исследования в области
народного православия: Деревенские святыни Северо-Запада России. СПб.,
1998.
Панченко 2002 — Панченко A.A. Христовщина и скопчество: Фольклор
и традиционная культура русских мистических сект. М., 2002.
ПГЗ1984—Повесть о Горе-Злочастии / Изд. подг. Д.С. Лихачев, Е.И.
Ванеева. Л., 1984.
Подскальски 1996 — Подскалъски Г. Христианство и богословская
литература в Киевской Руси (988-1237 гг.). СПб., 1996.
Ржига 1907 — Ржига В. Четыре духовных стиха, записанных от калик
Нижегородской pi Костромской губерний // Этнографическое
обозрение. 1907. № 1-2. (Кн. LXXII-LXXIII). С. 63-70.
Родосский 1893 — Родосский А. Описание 432-х рукописей,
принадлежащих С.-Петербургской Духовной Академии. СПб., 1893.
Рождественский 1902 — Рождественский Н.В. К истории борьбы с
церковными беспорядками, отголосками язычества и пороками в русском
быту XVII в.: (Челобитная нижегородских священников 1636 года в
связи с первоначальной деятельностью Ивана Неронова) // ЧтОИДР. 1902.
Кн. 2. Отд. IV.
Ромодановская 1996 — РомодановскаяЕ.К. Рассказы сибирских крестьян
о видениях: (К вопросу о специфике жанра видений) // ТОДРЛ. СПб.,
1996. Т. XLIX. С. 141-156.
РЭФ 1995 — Русский эротический фольклор: Песни; Обряды и
обрядовый фольклор; Народный театр; Заговоры; Загадки; Частушки / Сост.,
научная редакция А. Л. Топоркова. М., 1995.
Самарин 1918 — Самарин Д. Богородица в русском народном
православии // Русская мысль. 1918. Кн. III—VI. С. 1—38 (второй пагинации).
Санникова 1995 — Санникова О. В. Брань // Славянские древности:
Этнолингвистический словарь под редакцией Н.И. Толстого. М., 1995. Т. 1.
С. 250-253.
Свешникова, Цивьян 1973 — Свешникова Т.Н., Цивъян Т.В. К
исследованию семантики балканских фольклорных текстов //
Структурно-типологические исследования в области грамматики славянских языков.
М., 1973. С. 197-238.
Синявский 1991 — Синявский А.Д. Иван-дурак: Очерк русской
народной веры. Париж, 1991.
Смирнов 1913 — Смирнов С. Древнерусский духовник. М., 1913.
С. 255-283.
Стоглав 1863 — Стоглав. СПб.: Изд. Д.Е. Кожанчикова, 1863.
Толстой 1988 — Толстой Н.И. Покаяние земле // Русская речь. 1988.
№ 5. С. 132-139.
Толстой 1995 — Толстой НИ. Язык и народная культура: Очерки по
славянской мифологии и этнолингвистике. М., 1995.
Топорков 1984— Топорков А.Л. Материалы по славянскому язычеству
(культ матери — сырой земли в дер. Присно) // Древнерусская литерату-
160

pa: Источниковедение. Сборник научных трудов / Отв. ред. Д.С.
Лихачев. Л., ,1984. С. 222-233.
Успенский 1996 — Успенский Б. А. Мифологический аспект русской
экспрессивной фразеологии // Анти-мир русской культуры. Язык,
фольклор, литература. Сборник статей / Сост. H.A. Богомолов. М., 1996. С. 9—
107.
Федотов 1991 — Федотов Т.П. Стихи духовные: (Русская народная вера
по духовным стихам). М., 1991.
Федотов 1992 — Федотов Т.П. Мать-земля: (К религиозной космологии
русского народа) // Федотов Г.П. Судьба и грехи России: Избранные
статьи по философии русской истории и культуры. СПб., 1992. Т. II.
С. 66-82.

А.Ю. Плуцер-Сарно
ЗАМЕТКИ О РУССКОМ МАТЕ
1. Охота на ведьм
Сквернословие в России уже много столетий
подвергается всевозможным репрессиям. За ним охотились самые
разные властные структуры. Мат воспринимается в
России как язык клятв и проклятий, язык сакральный и
одновременно кощунственный. Хотя в так называемой
«реальности» это всего лишь небольшая группа просторечных
слов.
И не случайно сейчас, весной 2003 года, в Думе
готовится закон о языке, состоящий из целого множества
утопических запретов. Хотя понятно, что запретить всё
«неприличное» невозможно уже потому, что само «неприличие»
является субъективным фактом «языка описания» или,
лучше сказать, фактом нашего сознания. Невозможно
указом изменить речевые стереотипы поведения миллионов
людей. Нельзя изменить уже сложившийся комплекс
нарративных компетенций и, в частности, фольклорные и
литературные тексты.
Народ не будет безмолвствовать, народ матерился и
будет материться. Потому что в
репрессивно-патриархальном обществе без иллюзии мужского шовинистического
языка не обойтись. То есть метафизически мат — это
нечто, воспринимаемое как язык тоталитарной властности.
В то же время мата как отдельного объекта, имеющего
четкие границы, не существует. Кто-то причисляет к мату
слова «хуй» и «пизда», а для кого-то и «дырявый гондон,
штопанный сраными нитками», — жуткая непристойщи-
на. Для кого-то «похерить» — матерное слово, хотя
происходит оно от наименования буквы русского алфавита
162

«хер», а не от современного названия мужского пениса.
Для кого-то слово «БОЛЬШОЙ» — верх неприличности
(это из Бродского). А выражения «японский бог», «йогурт
пармалат», «ядрены пассатижи», «ешь твою мышь», «ёк-
лыманджары»,«ё-мое и ёлки-моталки» — это мат? А всем
известный детский стишок «Елки-палки, / Лес густой, /
Едет Ваня — / холостой!» — это тоже неприличие? А
русские народные частушки? «Отташу тебя за ноги / На
обочину в кусты, / Не ебать же на дороге / Королеву
красоты!» «Матерность» — субъективное понятие. Заглянув в
словарь Фасмера, нетрудно убедиться, что слово «хуй» —
это «производное» от слова «хвои». «Хуй», с которым
сражается Дума, — это по происхождению всего лишь
«елочная иголка». Изначально это эвфемизм, вроде слов
«банан», «огурец», «перец», «кукурузина» или «колбаса» (в
значении «пенис»). А слово «манда» по происхождению —
однокоренное словам «манить», «манок», «приманка».
Это всего лишь то, что «манит» человека. Здесь тоже
изначально ничего неприличного как бы и нет. Можно
открыть любой словарь древнерусского языка и убедиться,
что слово «блядь» означало всего лишь «ложь», «обман» и
«пустословие». Церковные писатели употребляли его в
своих сочинениях чуть ли не на каждой странице еще в
конце XVIII века.
Если же мы запретим изучение непристойного,
блокируем издание книг, посвященных, например, мату, то это
всё равно как если бы мы в рамках борьбы с наркотиками
запретили специалистам изучать саму проблему
наркомании и, как следствие, запретили бы саму борьбу с
наркотиками. Для того чтобы запретить употребление каких-то
слов в каких-то ситуациях, нужно сначала изучить,
описать, издать словарь этих слов. Чтобы сначала хотя бы
понять, что же мы собираемся запрещать. В противном
случае блюстители нравственности нападают просто на то,
что им лично субъективно не по вкусу. Такова ситуация с
Сорокиным. Но «непристойные» произведения,
изобилующие матом, писали многие русские литераторы:
Ломоносов, Сумароков, Елагин, Чулков, Олсуфьев, Барков,
Пушкин, Вяземский, Лермонтов, Некрасов, Дружинин,
Тургенев, Полежаев, Кузмин, Хармс, Маяковский, Есенин,
Бунин, Шукшин, Бродский, Алешковский, Довлатов, Войно-
163

вич, Ерофеев, Сорокин, Пригов, Кибиров, Волохов,
Аксенов, Юрьенен, Губерман, Волчек, Пелевин, Пятигорский,
Хвостенко, Немиров, Решетников, Степанцов... В.И.
Ленин тоже употреблял... Матюгались русские цари,
императоры, генеральные секретари и президенты. И, наконец,
весь русский народ матюгался, матюгается и будет
матюгаться. Так что если уж судить, то не Сорокина, а всю
русскую литературу, в традициях которой он и работает.
Лимонов был посажен прежде всего за то, что он написал и
говорил, то есть отдувался за свою литературную позу,
которая, кстати, также в значительной мере заимствована
им из классической русской литературы. Старушку не
убивал, но в дурных помыслах был изобличен.
Закон о непристойности может только усилить
непристойность, подчеркнуть ее наличие. Неприлично как раз
то, что запрещено. В XVIII веке в приличном обществе
была запрещена демонстрация обнаженной женской
щиколотки. В начале XX века непристойными считались
женские колени. В 60-е девушек в узких джинсах не пускали в
театр. А сейчас уже сплошь и рядом загорают топлес. Но
по-прежнему что-то остается неприличным. Стоит
разрешить свободный показ «интимного», и оно тут же утратит
свою «интимность».
Каковы же стратегические последствия борьбы с
непристойным? Непристойным в языке окажется всё, что
подвергнется фактическому запрету. Тот, кто кричит о
чистоте помыслов, и есть первый похабник. Сама борьба
с «безнравственным» по своей сути непристойна.
2. Так что же такое мат?
Слово «мат» употребляется как рядовыми носителями
языка, так и исследователями в совершенно различных
значениях. Этимология слова «мат» может показаться
достаточно прозрачной (ср.: мат, матюк, матное слово, крыть
матом, ругать матом, орать (благим) матом, матерщина,
материть, матерная брань, ругаться по-матерному, бранить по
матери, мать поминать, матерями обкладывать и т. п.).
Может показаться, что она восходит к индоевропейскому
слову * mater в значении «мать», которое сохранилось в разных
164

индоевропейских языках. Однако в специальных
исследованиях предлагаются другие реконструкции. Так,
например, Л.И. Скворцов пишет: «Буквальное значение слова
"мат" — это "громкий голос, крик". В его основе лежит
звукоподражание: непроизвольные выкрики "ма!", "мя!", то
есть мычание, мяуканье, рев животных в период течки,
брачных призывов и т. д. Получается, нравственный запрет
лежит в самой этимологии слова!» (Скворцов 1993: 5—6).
Такая этимология могла бы показаться наивной, если бы не
восходила к концепции «Этимологического словаря
славянских языков»: «<...> русск. мат, -а м. р. только в
выражении: благим матом <...>, диал. мат, -а м. р. "громкий голос,
крик"<...> матом в знач. нареч. "очень громко, сильно" <...>.
Производное от глагола *matati (см.); родственно слову *та-
toga (см.); <...> Русск. мат в выражении "кричать благим
матом" <...> связывается с русск. диал. "матаситься"
"кривляться, ломаться; (о животных) мотать головой" <...>, "мато-
шить" "тревожить, беспокоить" <...> литер, "суматоха и
мотать" <...>» (Трубачев 1993: 10—11); «*matoga,Bo многих
славянских языках значит "привидение, призрак,
ч