М. Е. ЕРМАКОВ
МИР КИТАЙСКОГО БУДДИЗМА


СЕРИЯ ВОСТОЧНОЙ ЛИТЕРАТУРЫ «МУДРОСТЬ ВЕКОВ»
М. Е. ЕРМАКОВ
МИР
КИТАЙСКОГО
БУДДИЗМА
ПО МАТЕРИАЛАМ КОРОТКИХ РАССКАЗОВ IV—VI В В.
САНКТ-ПЕТЕРБУРГ
!а!
„АНДРЕЕВ И СЫНОВЬЯ"
1994


Книга М. Е. Ермакова — первое в отечественной науке культурологическое исследование, посвященное китайскому буддизму. Опираясь на материалы коротких рассказов — сяошо IV—VI вв., автор реконструирует базовые идеологемы, представления о потустороннем мире, пантеон, культовую практику и другие аспекты «низового», или простонародного, китайского буддизма. В отдельной главе рассмотрены формы влияния элитарного, ученого, буддизма в лице закононаставника Хуэй-юаня (334—416) на буддийскую паству.
Издание рассчитано на специалистов-востоковедов, религиоведов, культурологов, а также на широкий круг читателей, интересующихся духовной культурой Востока. В оформлении использованы иллюстрации к китайским старопечатным книгам.
Основные публикации автора: Хуэй-цзяо. Жизнеописания достойных монахов (Гао сэн чжуань). Перевод с китайского, исследование, комментарий и указатели. Т. I (Раздел: Переводчики). М., 1991; Ван Янь. Вести из потустороннего мира. Сборник буддийских коротких рассказов V в. Перевод с китайского, примечания, послесловие. СПб., 1993.
Михаил Евгеньевич Ермаков МИР КИТАЙСКОГО БУДДИЗМА
Директор А. В. Барзилович Редактор Н. П. Дралова Художественный редактор Л. А. Морозова Технический редактор С. Н. Холстинина Корректоры С. Я. Доничкина, Е. Аг Зубкова, Я. В. Викторова Выпускающий О. Я. Карманова
Лицензия на издательскую деятельность ЛР № 060180 от 09.10.91
Сдано в набор 01.02.94. Подписано к печати 01.08.94. Формат 60X90l/ie- Печать высокая. Гарнитура «Литературная». Уел. печ. л. 15,0. Тираж 5000 экз.
Заказ 16.
Издательство «Андреев и сыновья»
196143, Санкт-Петербург, а/я 176, ул. Орджоникидзе, д. 5
Ордена Трудового Красного Знамени ГП «Техническая книга» типография № 8 Мининформпечати РФ. 190000, Санкт Петербург, Прачечный пер., д. 6.
© Издательство
«Андреев и сыновья», 1994
ISBN 5-87452-056-2


ВВЕДЕНИЕ
К середине первого тысячелетия нашей эры буддизм становится существенным фактором влияния во всех сферах бытия китайцев. Буддизм внедрился в Китае главным образом в форме Махаяны со свойственным ей прозелитизмом и способностью адаптироваться к чужеродной культуре. Деятельность иноземных миссионеров была освещена идеалом «распространения закона Будды в землях Востока (Китая)» и направлена на привлечение в сферу влияния буддизма все большего числа китайских адептов, невзирая на их сословную принадлежность или социальное происхождение. Усилиями чужестранцев-миссионеров и их первых китайских последователей был создан новый для Китая институт монашества, функционирующий в форме буддийского сообщества— сангхи. Среди приверженцев буддизма в миру оказываются как представители социальных верхов в лице императорских особ, высшей знати и чиновничества, так и социальные низы, представленные мелким чиновничеством, торговым и работным людом, земледельцами.
Опираясь на материалы китайских источников, исследователи во многих подробностях воссоздали ранний период в истории китайского буддизма К Однако и в наиболее фундаментальных и богато документированных трудах по этой проблеме, к числу которых должны быть в первую очередь отнесены исследования
Э. 	Цюрхера, Тан Юнтуна, Жэнь Цзиюя, Камата Сигэо1  2, выявляется односторонность и ограниченность сообщаемых сведений* обнаруживаются определенные лакуны, вызванные дефицитом исторических материалов. По этому поводу историк раннего китайского буддизма Э. Цюрхер замечает:
«Таким образом, сфера любого исследования по раннему китайскому буддизму неизбежно ограничивается самим содержа¬
1 Согласно общепризнанной периодизации А. Райта, ранний период в истории китайского буддизма приходится на I—VI вв. н. э. и включает в себя два этапа — «подготовления» (I—III вв.) и «доместикации»^ (IV—VI вв.)^. различающихся по степени внедрения буддизма в китайский культурный комплекс. См.: Wright A. F. Buddhism and Chinese culture: Phases of Interaction. — JAS, 1957, v. 17; он же: Buddhism in Chinese History. Stanford, 1959
2 Cm.: Ziircher E. The Buddhist Conquest of China. The Spread and Adoptation of Buddhism in Early Medieval China. Vol. 1—2. Leiden, 1959; Тан Юнтун. Хань Вэй лян Цзинь Наньбэйчао фоцзяо ши (История буддизма при Хань, Вэй, обеих Цзинь и Южных и Северных династиях). Т. 1, 2. Пекин, 1963; Жэнь Цзиюй (гл. ред.). Чжунго фоцзяо ши (История китайского буддизма). Т. 1—3. Пекин, 1988; Камата Сигэо. Тюгоку буккё си (История китайского буддизма). Т. 1—3. Токио, 1982—1984.
1*
а


нием источников. До тех пор пока неожиданное открытие, по-ч добное второму Дуньхуану, не прольет яркий свет на жизнь и практику буддийской церкви и буддистов-мирян IV века, мы будем стоять перед фактом, что все, чем мы обладаем, — не более чем выхваченная часть, разрозненные листы которой образуют перед нами пеструю смесь: схоластические рассуждения ученых монахов и образованных последователей буддизма; несколько полемических трактатов, отражающих столкновение между растущей церковью и правительственной властью; разрозненные фрагменты изысканных бесед и одухотворенных споров между клерикалами и светскими грамотеями; стандартные биографии знаменитых монахов, изысканные введения, библиографическая информация значительного объема, немного писем и поэм»3.
Сомнения Э. Цюрхера понятны, но лишь отчасти. «Пестрая смесь» китайских письменных источников, среди которых, конечно же, выделяются «стандартные биографии знаменитых монахов»4, все же позволяет (и Э. Цюрхер превосходно этой возможностью пользуется) воссоздать вполне достоверную и насыщенную фактами историю раннего китайского буддизма. Вместе с тем весь спектр источников, перечисленных Э. Цюрхером, создан по преимуществу представителями ученого монашеского сословия и включает в себя в основном элитарный, монашеский, иначе говоря, «высокий» аспект буддийского историописания в Китае. Что касается простонародного, или «низового», буддизма, бытующего в широкой социальной среде Китая, то этот аспект не находит адекватного отражения в перечисленных памятниках и до сих пор остается вне сферы внимания исследователей. Ни Э. Цюрхер, ни другие историки раннего китайского буддизма не воспользовались в полной мере возможностями, которые предоставляет китайская культура «безмолвствующего большинства», сохранившая для нас коллекцию буддийских коротких рассказов сяошо.
Данная работа, опирающаяся на материалы буддийского короткого рассказа, посвящена реконструкции такого существенного пласта буддийского мировоззрения, как простонародные религиозные представления и верования китайцев первых веков нашей эры. При этом мы исходим из того, что в буддизме, как и в других мировых религиозных системах, перманентно сосуществуют два уровня: с одной стороны, элитарный, или «высокий», буддизм ученого монашества, посвятившего себя религиозно-философской деятельности, а с другой — простонародный, или «низовой», буддизм мирян, для которых такая деятельность оставалась недоступной и непонятной в своих целях и конкретных фор¬
3 Z й г с h е г Е. The Buddhist Conquest of China. Vol. I, p. 3.
4 Перевод и исследование основного источника по истории раннего китайского буддизма см.: Хуэй-цзяо. Жизнеописания достойных монахов (Гао сэн чжуань). Пер. с китайского, исслед., коммент. и указатели М. Е. Ермакова. Т. I (Раздел I: Переводчики). М., 1991.
4


мах. Именно буддизм в его простонародной форме, который мы определяем как проекцию ценностного ядра буддийского мировоззрения на обыденное сознание адептов, и закрепился в дальневосточном регионе как устойчивая и популярная вероисповедная традиция, дошедшая до наших дней.
В отечественной буддологии предпринимались попытки рефлексии на структурную неоднородность буддизма. Методологические предпосылки такого подхода наметились в трудах В. П. Васильева, И. П. Минаева, Ф. И. Щербатского, С. Ф. Ольденбурга. Наиболее отчетливо разграничение уровней буддизма проведено в работах О. О. Розенберга. Рассматривая буддизм как целостную философско-религиозную систему, О. О. Розенберг установил, что устойчивость и жизнеспособность буддийского мировоззренческого комплекса обеспечивалась наличием в нем двух уровней — философско-дискурсивного и «народной религии». На основе систематического и всеобъемлющего изучения буддийской литературы и практики живого буддизма О. О. Розенберг пришел к методологически значимому выводу: «Буддизм как эпизод индийской философии и буддизм как народная религия являются двумя течениями в буддизме, которые хотя по времени и параллельны, но имеют каждое свою историю»5. О. О. Розенберг сформулировал также емкое определение простонародного буддизма как популяризации теоретических положений учения в комплексе с небуддийскими элементами и «результатами творчества народной религиозной фантазии»6.
Различные аспекты, касающиеся китайского простонародного буддизма, отражены в трудах В. М. Алексеева7, Г. Хакманна8, К. Чэня9, Л. С. Васильева10, X. Уэлча11 и др. Существенный вклад в разработку проблемы простонародного китайского буддизма второй половины I тысячелетия н. э. внесли открытие и последующая обработка материалов Дуньхуана 12. Из обширной
5 См.: Розенберг О. О. Проблемы буддийской философии. — Розенберг О. О. Труды по буддизму. М., 1991. С. 79.
6 См. там же. С. 51.
7 Алексеев В. М. Из области китайского храмового синкретизма.— Восточные записки. Т. I. Л., 1927. С. 283—296. Он же: Религия и верования старого Китая в народных изображениях.— Алексеев В. М. Китайская народная картина. М., 1966. Он же: Предисловие к «Монахам-волшебни- кам». — Алексеев В. М. Китайская литература. М., 1978.
8 См.: Hackmann Н. Leien Buddhismus in China. Gotha-Stuttgart, 1924.
9 См.: 'Ch’en K. S. Buddhism in China. A Historical Survey. Princeton, 1964.
10 См.: Васильев Л. С. Культы, религии, традиции в Китае. М., 1970.
11 См.: Welch Н. The Practice of Chinese Buddhism. 1900—1950. Cambridge, 1973.
'2 Список только отечественных работ по дуньхуановедению насчитывает 133 наименования: см. Меньшиков Л. Н. Дуньхуанский фонд. Список работ по дуньхуановедению, опубликованных российскими учеными. — Петербургское востоковедение. Вып. 4. СПб, 1993.
5


литературы, посвященной Дуньхуану, выделим работы отечественных исследователей Л. Н. Меньшикова 13 и Л. И. Чугуевского 14. Весьма значительное внимание в современном китаеведении уделяется сектантским народным движениям, базирующимся на идеологии буддийской направленности. Среди исследователей* наиболее плодотворно занимающихся этой проблемой, следует в первую очередь упомянуть Е. Б. Поршневу и Д. Овермайера 15* но при этом оговориться, что тема их изысканий хотя и близка к интересующей нас проблеме, но соответствует ей не в полной мере. Как выяснится далее, короткий рассказ сяошо запечатлевает в каком-то смысле обывательский буддизм мирян, глубоко интегрированных в социальные институты своего времени, будь то государство, община, семья. Напротив, последователем сектантских движений становится маргинальный тип (по собственному выражению Е. Б. Поршневой), выпадающий из этих социальных институтов либо им противостоящий.
Обозревая научную литературу по интересующей нас проблеме, неизбежно приходишь к выводу, что вне сферы внимания исследователей остался наиболее ранний период в истории простонародного китайского буддизма. Восполнить этот пробел позволяют материалы буддийского короткого рассказа сяошоу которые не привлекались ранее для реконструкции «низовой» версии китайского буддизма. Но прежде чем приступить к анализу сяошо в аспекте интересующей нас проблемы, остановимся на самом содержании этого литературно-идеологического явления китайской культуры.
* т т
В ходе работы над книгой автор пользовался советами и учитывал замечания коллег по Буддологической группе Санкт-Петербургского филиала Института востоковедения РАН, а также Л. С. Васильева, А. Е. Лукьянова, М. Я. Корнеева и Л. Н. Меньшикова, которым выражает свою глубокую благодарность. Автор особо признателен Е. П. Островской за консультации по материалам главы о культе вотивных предметов.
13 См.: Бяньвэнь о воздаянии за милости (Рукопись из Дуньхуанского фонда Института востоковедения). Ч. I. Факсимиле рукописи, исслед., пер. с китайского, коммент. и таблицы Л. Н. Меньшикова. М., 1972; Бяньвэнь по Лотосовой сутре. Факсимиле рукописи, издание текста, пер. с китайского, введ., коммент., прил. и словарь Л. Н. Меньшикова. М., 1984.
14 См.: Китайские документы из Дуньхуана. Вып. I: Факсимиле, издание текстов, пер. с китайского, исслед. и прил. Л. И. Чугуевского. М., 1983.
15 П о р ш н е в а Е. Б. Учение «Белого лотоса» — идеология народного восстания 1796—1804 гг. М., 1972. Она же. Религиозные движения позднесредневекового Китая. Проблемы идеологии. М., 1991; Overmyer D. L. Folk Buddhist Religion: Dissenting Sects in Late Traditional China. Cambridge, 1976.
6


ГЛАВА I
Буддийские короткие рассказы сяошо: сборники, авторы, персонажи
Основные жанровые признаки литературы сяошо сложились задолго до того, как буддизм укоренился на китайской почве. Категория «сяошо» была вынесена уже в библиографический раздел династийной истории Бань Гу (32—92) Хань ту. Пятнадцать сборников, упомянутых здесь, не дошли до нас, но, судя по высказыванию Бань Гу, представляли собой записи «бесед на улицах, речений в переулках, пересудов на дорогах, рассказов на проселках» К Осуществление записей этих бесед и речений, пересудов и рассказов было возложено на мелких чиновников байгуань, призванных знакомить государя с настроениями простого люда. Вместе с тем сборники сяошо отнесены Бань Гу в последний из десяти разделов класса «философы», в чем, быть может, нашла свое отражение архаичная традиция, идущая от Чжуан-цзы, употребившего термин «сяошо» в значении «низкие речения»1  2.
В период Шести династий (V—VI вв.) термин «сяошо» приобретает значение короткого сюжетного рассказа. Эти объединенные в сборники рассказы (нередко из двух-трех или немногим более фраз) почерпнуты либо из жизнеописаний исторических деятелей и других исторических источников, либо из фольклорных источников, восходящих к легенде, сказу, преданию, анекдоту. Короткий рассказ III—VI вв. запечатлевает занимательное событие как бы само по себе, не привнося в него назидательного смысла или дидактического оттенка, что и служит основанием для определения его как «сюжетная проза». Период III—VI вв. отмечен появлением большой серии сборников сяошо, среди которых наиболее известны «Жизнеописания святых и бессмертных» (Шэнь сянь чжуань) Гэ Хуна (284—343 или 363), «Поиски духов» (Соу шэнь цзи) Гань Бао (род. ок. 317), «Продолженные записки о поисках духов» (Соу шэнь хоу цзи), приписываемые Тао Юаньмину (365—420), «Новое
1 См.: Хань шу. Разд. И вэнь чжи. Цз. 30.—1СББЯ. Т. 52. С. 584*.
2 См. о§ этом: Л у Синь. Чжунго сяошо шилюэ (Очерк истории китайской прозы). Пекин, 1953. С. 15.
7


Посланники с того света приходят за умершим


изложение рассказанного в миру» (Ши иго синь юй) Лю Идина (403—444) и др.3
Основной разновидностью сяошо Шести династий становится рассказ об удивительном и необычайном, таинственном и невероятном, получивший в традиционной китайской филологии уже в XVI в. наименование «рассказ о чудесах» (чжигуай сяошо). «Рассказ о чудесах» сохраняет внешние атрибуты исторического повествования (упоминания фамилий, имен, прозвищ персонажей, указания мест и дат событий), более того, он чужд понятию вымысла как литературного приема, но особая предрасположенность к занимательному и сверхъестественному делает его непосредственным предшественником китайской художественной прозы, в частности, танской новеллы чуаньци, или рассказа об удивительном. Стиль коротких рассказов отмечен предельным лаконизмом, отсутствием параллелизмов и цитат из классических книг, столь привычных для высокой китайской книжности того времени, обилием разговорных интонаций, проявляющихся во множестве диалогов4.
Становление сяошо как литературного явления приходится на период все возрастающего влияния буддизма в китайской духовной жизни. Буддийские темы и образы, персонажи и реалии со временем проникают в литературу сяошо, отчетливо прослеживаются в таких ее известных образцах, как «Записи о тьме и свете» (Ю мин лу) Лю Ицина, «Продолженные записки Ци Се» (Хоу Ци Се цзи) У Цзюня (469—520), «Повествование
3 Лишь немногие сборники сяошо дошли до нас в полной сохранности; другие сохранились только во фрагментах либо полностью утеряны и только упоминаются в разного рода библиографиях. Довольно полный перечень сборников сяошо см.: Г о л ы г и н а К. И. Китайская проза на пороге средневековья (мифологический рассказ III—VI вв. и проблема генезиса сюжетного повествования). М., 1983. С. 230—237. Переводы сборников коротких рассказов см.: Волшебное зеркало. Дотанские новеллы. Пер. с китайского А. Тишкова и В. Панасюка. М., 1963; Рифтин Б. Л. Китайская проза.— Классическая проза Дальнего Востока (Библиотека всемирной литературы). М., 1975; Пурпурная яшма: китайская повествовательная проза I—VI вв. Сост., ред., коммент. Б. Рифтина. Послесл. В. Сухорукова. — М., 1980; Гань Б а о. Записки о поисках духов (Соу шэнь цзи). Пред., пер. с китайского, коммент. и указатели Л. Н. Меньшикова. СПб, 1994; A New Account of Tales of the World. „Shih-shuo Hsin-yu" by Liu I-ch’ing. Tr. with introd. and notes by R. B. Mather. Minneapolis, .1976; Classical Chinese Tales of the Supernatural and the Fantastic. Selection from the Third to the Tenth Century. K. S. Y. Kao ed. Bloomington, 1985.
4 Подробнее о литературе короткого сюжетного рассказа III—VI вв. см.: Серебряков Е. А. О сборнике Гань Бао «Записки о духах».//Вест- ник ЛГУ. 1958, № 8; Ц з и Ю н ь. Заметки из хижины «Великое в малом» (Юэвэй цаотан бицзи). Пер. с китайского, предисл., коммент., прил. О. Л. Фишман. М., 1974. С. 28—57; De WoskinK. J. The Six Dynasties Chih-kuai and the Birth of Fiction. Chinese Narrative. N. Y. 1977; Лу Синь. Чжунго сяошо шилюэ. Пекин, 1953; Хоу Чжунъи. Хань Вэй Лю-чао сяошо ши (История сяошо периода Хань, Вэй, Шести династий). Шэньян, 1989. О стиле короткого рассказа см.: Yoshikawa Kojiro. The Shih- shuo hsin-yu and Six Dynasties Prose Style.— HJAS, 1955. Vol. 1/8. No 1—2.
9


об обиженных душах» (Юань хунь чжи) Янь Чжитуя (ок. 531 — после 590) и др. Но еще прежде, на рубеже IV—V вв., появляются сборники сяошо полностью буддийского содержания, которые китайская традиция относит в ряд «книг, способствующих учению господина Шакья»5. Эти сборники составлялись для широкой публики и были призваны вовлечь в сферу буддийской идеологии тех, «кто не чтит Будду», и укрепить в вере его почитателей. Авторы-составители не принадлежали к монашескому сословию, они, как правило, происходили из среды благочестивых буддистов-мирян. Буддийские сяошо обращены не к просвещенному монашеству, причастному к религиозно-философской традиции, а к буддийской пастве, к мирянину, жаждущему чуда, божественного покровительства, чудесного избавления от бед и болезней, страшащемуся гнева буддийских божеств.
Авторы-составители сборников коротких рассказов заимствуют свои сюжеты главным образом из буддийского общинного— местного или семейного — предания, полагаются на собственные впечатления, рассказы очевидцев или участников событий, реже — на письменные свидетельства о необычайных происшествиях. Тем самым создается имеющий под собой веские основания эффект особой близости буддийского короткого рассказа к фольклорной традиции6, а сами авторы-составители сборников напоминают нам современного фольклориста, опубликовавшего материалы своих полевых исследований, но с той существенной разницей, что этот фольклорист безусловно верит в достоверность изложенного.
Сборники сяошо, заключающие в себе проповедь буддийских добродетелей, могут быть отнесены к типу рассказа, который в традиционной китайской филологии именуется чжигуай сяошо, или «рассказы о чудесах», но с одним существенным отличием: в них отчетливо прослеживается религиозно-идеологическое содержание, этико-дидактическое начало, которые в традиционном коротком рассказе отсутствуют. Авторы-составители буддийских сяошо ставили перед собой задачи прежде всего религиозные, полагая свои литературные занятия весомым вкладом и заслугой на буддийском поприще.
Таким образом, буддийские сяошо как литературный жанр возникли на основе традиционного китайского короткого рассказа, но по своему содержанию и специфической направленности должны быть отнесены к разряду религиозно-идеологических письменных памятников, литературная форма которых была предельно приспособлена для распространения и укоренения буддийского учения в широких слоях китайского общества.
5 См.: Хоу Чжунъи. Хань, Вэй, Лю-чао сяошо ши. С. 160.
6 См. об этом: Maier V. Н. and Wien stein М. К. Popular literature. Pt. I: Folk literature. — The Indiana Companion to Traditional Chinese* Literature, Ed. and comp, by W. H. Nienhauser. Bloomington, 1986, p. 77.
10


* * *
Итак, рассмотрим коллекцию сяошо и сообщим биографические сведения об авторах-составителях7.
1. 	«Записи свидетельств об Авалокитешваре» (Гуаныииинь инъянь цзи, далее ГИЦ)
Наиболее ранний из дошедших до нас сборников буддийских коротких рассказов и первый из серии сборников об Авалокитешваре. Давно утерянный в Китае, сборник обнаружен в японских монастырях в середине этого столетия и опубликован японскими учеными Цукамото Дзэнрю и Миката Тайрё8. Автором ГИЦ следует считать Се Фу (ок. 350 — ок. 400)—благочестивого буддиста-мирянина, водившего знакомство с прославленными буддийскими монахами — духовными авторитетами своего времени. Се Фу отличала значительная буддийская образованность. Ему, в частности, принадлежит предисловие к сутре «Анапанасмрити-сутра» (Аньбань шоуи цзин)у ныне представленное в Китайской Трипитаке в составе собрания Сэн-ю (445—518) «Собрание сведений о переводах Трипитаки» (Чу Саньцзан, цзи цзи)9. Се Фу занимал должность при дворе династии Восточная Цзинь (317—420).
Первоначально ГИЦ представляли собой сборник из десяти или более рассказов. В конце IV в. он был передан автором на хранение начальнику округа Гуйцзи (на территории совр. пров. Чжэцзян) Фу Юаню. Оригинал затерялся во время возникших
7 В отличие от Д. Гжертсона, представившего классификацию и библиографический обзор буддийских «рассказов об удивительном» (см.: Gjert- son D. Е. The Early Chinese Buddhist Miracle Tale. A Preliminary Survey.— JAOS, 1981. Vol. 101. No 3; Miraculous Retribution. A Study and Translation of T’ang Lin’s „Ming-рао chi” by D. E. Gjertson. Berkeley. Щ89, p. 15—42), мы включили в круг наших источников только сборники, относящиеся к классическому периоду истории короткого рассказа, то есть датируемые III— VI вв. н. э. Три других более поздних памятника — «Записи чудес сутры Алмазной мудрости» (Цзиньган божо цзин линъянь цзи) Сяо Юя (575—648), «Записи о воздаянии в загробном мире» (Мин бао цзи) Тан Линя (?600— -659), «Приложенные записи о воздаянии в загробном мире» (Мин бао шии) Лан Юйлина (ок. 620 — ок. 680) относятся к VII в., который знаменует переход к иной литературной эпохе, отмеченной появлением новеллы чуаньци. Изучение этих письменных памятников потребует иных подходов и исследовательских приемов.
8 См.: Цукамото Дзэнрю. Концу Рикутё «Кандзэон окэнки» — но сюцугэн (Вновь открытый памятник периода Лю-чао «Гуаныииинь инъянь цзи»).— Silver Jubilee Volume of the Zinbun Kagaku Kenkyusyo Kyoto University (Japanese volume). Kyoto, 1954, p. 234—250. Он же: Концу Рикутё сэндзюцу «Кандзэон окэнки» кайдай (Вновь открытые тексты периода Лю- чао «Гуаныииинь инъянь цзи» с аннотацией). — Сётоку Тайси кэнкю. 3, 1967. С. 128—147; Макита Тайрё. Рикутё концу «Кандзэон окэнки»-но кэнкю (Изучение вновь открытых текстов «Гуаныииинь инъянь цзи» периода Лю- чао). Киото, 1970.
9 См.: Ziircher Е. The Buddhist Conquest of China, p. 366, N° 283; A New Account of Tales of the World, p. 526—527. Предисловие см.: Тайсё синею Дайдзокё (Заново составленная Трипитака годов Тайсё, далее ТСД). Т. 55. N° 2145. С. 43в.
11


тогда смут, но вскоре семь историй были по памяти восстановлены сыном хранителя рукописи Фу Ляном (374—426). О Фу Ляне известно, что он служил чиновником при династиях Восточная Цзинь и Сун (420—479) и получил известность как литератор 10  11. Семь историй, сохраненных Фу Ляном, рассказывают о страждущих, обративших мольбы к Гуаньшииню-Авало- китешваре и услышанных бодхисаттвой. Любопытен сюжет о монахе, просившем бодхисаттву поставить ему голос для возглашения проповедей. События, описанные в ГИЦ, охватывают приблизительно столетие, предшествующее созданию памятника.
2. «Продолженные записи свидетельств об Авалокитешваре» (Сюй Гуаныииинь инъянь цзи, далее СГИЦ)
СГИЦ — второй из сборников серии об Авалокитешваре — добавляет десять рассказов сходного содержания к коллекции Се Фу. Эти десять рассказов собраны в середине V в. Чжан Янем, о котором сохранились немногие сведения. Известно, что он прожил недолгую жизнь, происходил из семьи влиятельных чиновников, сам состоял на службе при наследнике престола династии Сун п.
3. «Дополненные записи свидетельств об Авалокитешваре» (Си Гуаньшиинь инъянь цзи, далее СиГИЦ)
Это третий и последний сборник из серии об Авалокитешваре. СиГИЦ датируется 501 г., содержит шестьдесят девять сюжетов, отличается большим содержательным разнообразием и более систематизированной подачей материала, нежели предшествующие сборники серии. Составитель сборника Лу Гао (459— 532) служил чиновником при династиях Ци (479—501) и Лян (502—557) и приходился дальним родственником автору второго сборника из серии об Авалокитешваре Чжан Яню12.
4. «Предания об услышанных мольбах» (Гань ин чжуань, далее ГИЧ)
Сборник сохранился только в двух кратких фрагментах, представленных в приложении Чэнь Цзыляна (ум. 632) к собранию Фа-линя (572—639) Бянь чжэн лунь («Рассуждения в споре об истинном»13. По имеющимся данным, автор ГИЧ
10 Биографию см.: Сун шу. Цз. 43; Нань ши. Цз. 15. — СББЯ. Т. 60, с. 418—420; Т. 69, с. 130. Сведения по истории создания ГИЦ приводятся в предисловии Фу Ляна к сборнику, а также в предисловии к Си Гуаньшиинь инъянь цзи — третьему сборнику из серии об Авалокитешваре, о котором см. далее.
11 См.: Miraculous Retribution, р. 19; Макита Т а й р ё. Рикутё концу «Кандзэон окэнки»-но кэнкю. С. 82. снЛ1.
12 Биографию см.: Лян шу. Цз. 26; Нань ши. Сз. 48. — СББЯ. Т. 62. С. 136—137; Т. 69. С. 347; сведения, приведенные Лу Гао в предисловии к СиГИЦ см.: Цукамото Дзэнрю. Концу Рикутё сэидзюцу «Кандзэон окэнки» кайдай. С. 134.
13 См.: Бянь чжэн лунь. Цз. 7. — ТСД. Т. 52. С. 5376—в. Первоначально сборник состоял из восьми цзюаней; см.* Суй шу. Цз. 33; Цзю Тан шу.. Цз. 46; Синь Тан шу. Цз. 59.—СББЯ. Т. 68. С. 308. Т. 73. С. 589. Т. 77. С. 441.
12


Ван Яньсю служил по ведомству отправления ритуалов при династии Сун и был мужем «глубокой учености» 14.
5. «Подлинные события» (Сюань янь цзи, далее СЯЦ)
Сборник составлен Лю Идином (403—444), приходившимся
племянником основателю династии Сун Лю Юю (император У-ди) и носившим титул линьчуаньского принца Кана. Лю Идин был блестящим ученым и литератором своего времени, автором упоминавшихся ранее шедевров в жанре сяошо — Ю мин лу и Ши то синь юй. В отличие от этих двух сочинений СЯЦ дошли до нас лишь в небольших фрагментах, в основном сохранившихся в составе уже известного нам собрания Бянъ чжэнлунь 15. Подборку, сверку с другими источниками и научную публикацию сюжетов СЯЦ произвел Лу Синь в своем археографическом труде «Извлечения из старинной прозы» (Гу сяошо гоучэнь). В подборке Лу Синя приведены тридцать пять сюжетов, отличающихся предельной краткостью, но относительным разнообразием 16.
6. «Достопамятные происшествия» (Цзин и цзи, далее ЦИЦ)
Сборник составлен по приказу императора династии Суй
(581—618) Вэнь-ди (581—604) его личным историографом Хоу Во (вторая половина VI в.). Хоу Во был известным в свое время литератором, которому помимо ЦИЦ принадлежит, в частности, сборник Ци янь цзи («Записки, рождающие улыбку»)17. В библиографическом разделе династийной истории Суй ту ЦИЦ упомянуты как сочинение в пятнадцать цзюаней, между тем в подборке Лу Синя приводятся лишь десять относительно крупных сюжетов, почерпнутых в основном из буддийского свода Дао-ши (ум. в 683 г.) Фа юань чжу линь («Роща драгоценностей парка Закона»)18. Сюжеты ЦИЦ (как, впрочем, и рассказы из сборника Ци янь цзи) оставляют впечатление художественной завершенности, которая в большей степени свой¬
14 См.: Суй шу. Цз. 66. — СББЯ. Т. 60. С. 546; Wright A. F. Biography and Hagiography. Hui-chiaos „Lives of Eminent Monks”. — Silver Jubilee Volume of the Zinbun Kagaku Keukyusyo Kyoto University. Kyoto. 1954, p. 419.
15 В библиографическом разделе «Суй шу» сборник Лю Ицина упоминается состоящим из тринадцати цзюаней; см. Суй шу. Цз. 33. — СББЯ. Т. 68. С. 308.
16 См.: Л у Синь. Гу сяошо гоучэнь. С. 361—371; перевод см.: «Подлинные события» и «Достопамятные происшествия». Сборники буддийских коротких рассказов сяошо. Пер. с китайского М. Е. Ермакова.— Буддизм в переводах. Альманах. Вып. I. СПб, 1992. С. 243—257.
17 Переводы из этого сборника см.: Пурпурная яшма. С. 299—303. Биографические сведения о Хоу Бо см.: Г о л ы г и н а К. И. Китайская проза на пороге средневековья. С. 38; здесь в частности, приводятся данные источников о том, что Хоу Бо скончался после того, как принял даосское снадобье «пяти ингредиентов».
18 См.: Суй шу. Цз. 33. — СББЯ- Т. 68. С. 308; Л у Синь. Гу сяошо гоучэнь. С. 459—465; Дао-ши. Фа юань чжу линь. — ТСД. Т. 53, № 2122. Перевод см.: «Подлинные события» и «Достопамятные происшествия». С. 257—266.
13


ственна танской новелле чуаньци, нежели сяошо. Заметим, что ЦИЦ, появившиеся на рубеже VI—VII вв., — наиболее поздний
из сборников буддийских коротких рассказов.
7. 	«Вести из потустороннего мира» (Мин сян цзи, далее МСЦ)
Если бы взамен вышеперечисленной коллекции буддийских сяошо мы обладали единственно текстом МСЦ, то и тогда решение задачи, поставленной настоящим исследованием, не оказалось бы полностью безнадежным. До нас дошел сто тридцать один сюжет и авторское предисловие к МСЦ, что соответствует общему количеству сюжетов в шести вышеперечисленных сборниках. Кроме того, МСЦ отличает разнообразие, которого порой недостает другим сборникам.
В библиографическом разделе Суй шу упомянуто сочинение Ван Яня (ок. 450 — после 500 гг.) МСЦ в десять цзюаней 19. Обширные фрагменты из МСЦ приводятся в поздних сводах, в первую очередь в уже известном нам Фа юань чжу линь, а также в собрании конца X в. «Обширное собрание годов Тай- пин» (Тай-пин гуан цзи) объемом в пятьсот цзюаней20. Подборку и сверку фрагментов МСЦ из этих и некоторых других источников выполнил Лу Синь21.
В том же разделе Суй шу приводится упоминание о ныне утерянном сочинении «Весны и осени династии Сун» (Суп Чунь цю) с краткой справкой: «...составлено начальником округа Усин (уезд с тем же названием в совр. пров. Чжэцзян) династии Лян (502—557) Ван Янем»22. Для получения дополнительных сведений об авторе МСЦ обратимся к тексту собственного предисловия Ван Яня:
«Еще ребенком я был в Цзяочжи (северная часть совр. Вьетнама). В тех землях находился закононаставник, высокоправедный и добродетельный монах Сянь. От него я принял пять обетов23. Среди преподнесенных ему даров была бронзовая статуя Гуаньшииня-Авало-
19 См.: Суй шу. Цз. 33.— СЕБЯ. Т. 68. С. 308.
20 См.: Тай-пин гуан цзи. Ли Фан дэн пянь (Сост. Ли Фан и др.). Пекин, 1959.
21 См.: Лу Синь. Гу сяошо гоучэнь. С. 373—458; последующие переводы из МСЦ, а также СЯЦ и ЦИЦ даны по этому изданию. Японский перевод, основанный на подборке Лу Синя см.: Ван Янь. Мэйсёки (Вести из потустороннего мира). Пер. с китайского Андо Томонобу. — Буккё бунга- кусю (Буддийская литература). Ред. Ирия Еситака. Токио, 1975. О сочинении Ван Яня см.: Сёдзи К а к у и т и. «Мэйсеки»-ни цуитэ (О «Вестях из потустороннего мира»). — Сюкан Тоёгаку. 1969, № 22; Е м а кэ (Ермаков). Лунь Ван Янь-ды «Мин сян цзи» хэ фоцзяо дуаньпянь сяошо (О «Вестях из потустороннего мира» и буддийском коротком рассказе). — Шицзе цзунцзяо яньцзю. 1991, № 3. С. 93—102.
22 См.: Суй шу. Цз. 33. — СББЯ. Т. 68. С. 304. Здесь и далее в текстах переводов в круглых скобках даются краткие пояснения переводчика и европейские соответствия китайским датам.
23 Пять обетов — запреты на убийство, кражу, прелюбодеяние, ложь, употребление вина, налагаемые на буддиста-мирянина.
14


китешвары. Статуя отличалась от тех, что изготовляют ныне, но и не была очень древняя: так, примерно, годов под девизом правления Юань-цзя (424—453). Она была отлита и обработана особым способом, что придавало ей изысканную прелесть.
Я вернулся в столицу и все юные годы вместе с двумя младшими братьями с тщанием предавался вере, соблюдал себя в чистоте. Потом затеяли подновить наш обветшавший домишко, и у меня не стало пристанища. Я на время перебрался в столичный монастырь Нань- цзяньсы.
В ту пору всем миром принялись отливать монеты, а кое-кто воровал буддийские статуи и лил монеты из них24. В монастыре несколько месяцев хранились статуи. Однажды днем я вздремнул и во сне увидел, что со статуями, хранящимися в храме, происходит что-то неладное. День был уже на исходе, когда я стремглав помчался в монастырь во всем удостовериться. Оказалось, что под вечер из монастыря Наньцзяньсы были выкрадены десять статуй. Блеск статуй еще долго отражался в сумерках. Фигуры высотой в три с лишним ни (1 чи — 0,32 м) были видны ясно и отчетливо: их силуэты переливались золотыми бликами, слепящими глаза. Все это видели воочию мои старшие и младшие братья, а также с десяток слуг. Но я был тогда совсем юн и не сделал записей. Теперь же, когда я собрался поместить это событие среди прочих, то месяц и день, в котором оно произошло, оказались утерянными. Доподлинно, что было это осенью седьмого года правления династии Сун под девизом Да-мин (463).
В последнем году под девизом правления Тай-ши (471) я переселился в квартал Черных одежд и принимал у себя монаха, который уверял, что пропавшие статуи находятся на хранении в монастыре Добаосы. Я на время отправился в Цзинду (совр. пров. Цзянсу), а монах продолжил путь в Цзинчу. Почти десять лет я не знал о том, где находятся статуи, и стал опасаться, что божественная драгоценность утеряна окончательно.
В последнем году правления династии Сун под девизом Шэн-мин (478) я плыл через ущелья в верховьях Янцзы. Мой путь пролегал через Цзянлин (совр. пров. Хубэй), и здесь я вновь встретил того шрамана (член монашеской общины, монах), которому было известно местонахождение статуй.
В том же году я вернулся в столицу и наведался в монастырь Добаосы. Настоятель монастыря, досточтимый Ай, сказал, что таких статуй у него нет. Я вернулся домой и стал подумывать, что монах меня провел и статуи не вернуть. Меня охватила глубокая печаль. В ту же ночь мне явился человек во сне и сказал:
— Статуи в монастыре Добаосы. Досточтимый Ай забыл о них. Ты должен взять их себе!
24 	Финансовый кризис конца пятого — начала шестого десятилетия V в., вызванный выпуском недоброкачественных денег, отмечен в китайской истории; подробнее об этом см.: Крюков М. В., Малявин В. В., Софро- нов М. В. Китайский этнос на пороге средних веков. М., 1979. С. 31.
15


Человек привел меня в монастырь. Мы открыли монастырскую залу и в ее восточной части увидели статуи. В окружении множества статуэток они предстали взору ясно и отчетливо. Наутро я отправился в монастырь и рассказал досточтимому Айю все, что видел во сне. Тогда досточтимый Ай отворил двери в залу и я, как и раньше во сне, увидел в ее восточной части статуи. Я взял их с собой. Было это в тринадцатый день седьмого месяца первого года под девизом правления Цзянь-юань (479)» [МСЦ. С. 373—374].
На этом завершается та часть предисловия, которая представляет для нас особый интерес. Приведенный отрывок позволяет внести некоторую ясность в дату рождения Ван Яня. Судя по тому, что события 463 г. с пропажей статуй из монастыря он наблюдал в совсем юном возрасте, дата его рождения должна быть отнесена приблизительно к 450 г. Упоминание о том, что Ван Янь проживал в квартале Черных одежд, также весьма информативно. Этот квартал Цзянькана (совр. Нанкин), прежде заселенный мастеровым людом, в V в. стал местом проживания семей высокой знати и чиновников. С большой долей вероятности следует заключить, что к одной из таких семей принадлежал и автор МСЦ. Судя по предисловию, Ван Янь в совсем юном возрасте приобщился к буддийским святыням, принял обеты мирянина. Он был отпрыском знатного рода столицы, прихожанином и донатором буддийского монастыря. Само сочинение Ван Яня датируется между 485 и 501 гг., поскольку последнее, точно датированное событие сборника относится к 485 г., а уже в сочинении Лу Гао СиГИЦ, датируемом 501 г., приводятся цитаты из МСЦ25.
В первые десятилетия VI в. увидело свет ныне не сохранившееся продолжение сочинения Ван Яня, принадлежащее Ван Маньину (вторая половина V в. — первая половина VI в.) и носившее название «Дополненные и продолженные вести из потустороннего мира» (Бу сюй мин сян цзи)26.
Подводя итог изложенному, мы должны отметить, что авторы-составители сборников сяошо за редким исключением относились к чиновному сословию, принадлежали к знатным семействам; всех их отличали образованность и буддийское благочестие. Кем являлись эти люди по отношению к буддийской традиции? По-видимому, им в определенной степени были доступны серьезное религиозно-философское сочинение и беседа с ученым монахом (как, например, свидетельствуют данные о личности Се Фу). В то же время их деятельность по составлению сборников сяошо заставляет думать, что мир простонародного буддизма оказывался вполне близок их религиозному сознанию. Думается, справедливо предположение о том, что авторы-соста¬
25 См.: Цукамото Дзэнрю. Концу Рикутё сэндзюцу «Кандзэон окэнки» кайдай. С. 138.
26 См.: Суй шу. Цз. 33.— СББЯ. Т. 68. С. 308.
16


вители сборников сяошо занимали в буддийской культуре маргинальную позицию, под которой следует понимать одновременную причастность высокой буддийской образованности и стихии простонародного буддизма. Но поскольку их индивидуальное существование не было подчинено монашеской цели — обретению просветления, нирваны, мы можем говорить об авторах- составителях сяошо прежде всего как о деятелях, закрепивших в письменной культуре традицию простонародного буддизма. Оставляя эту существенную для нас проблему для последующего, более пристального рассмотрения, обратимся непосредственно к сюжетному ряду буддийских коротких рассказов, пытаясь отыскать в нем отчетливые классифицирующие признаки.
* * *
Итак, коллекция буддийских сяошо насчитывает двести шестьдесят четыре сюжета в составе семи памятников.
Согласно классификации, предложенной Д. Гжертсоном, буддийский короткий рассказ подразделяется на три основных типа: 1) «описание божественного вмешательства, вызванного обращением к Авалокитешваре»; 2) «отображение действенности буддийской веры часто посредством описания неотвратимости закона кармического воздаяния»; 3) «происшествия и чудеса, связанные со знаменитыми монахами и мирянами, призванные продемонстрировать их высокие духовные достоинства»27. При определенном различии в терминологии предлагаемая нами классификация в основном (соответственно пункты 1 и 3) совпадает с классификацией Д. Гжертсона. Возражения вызывает второй пункт, который представляется нам несколько аморфным и неопределенным. В частности, в нем не нашли отражение такие четко выраженные типы сюжетов, как «хоже- ния в потусторонний мир», и сюжеты, посвященные вотивным предметам. Представляется, что предлагаемая нами четырехсложная классификация точнее и с меньшими искажениями отражает сюжетное разнообразие мира буддийских сяошо.
1. Моления Гуаньшииню-Авалокитешваре
С учетом существования отдельной серии об Авалокитешваре (ГИЦ, СГИЦ и СиГИЦ) и сходных (иногда повторяющихся) отрывков в СЯЦ и МСЦ бодхисаттве посвящен едва ли не каждый второй сюжет коллекции буддийских сяошо. Эти сюжеты отличаются предельной простотой, крайней незатейливостью: откликаясь на мольбы уповающих на него несчастных, Гуань- шиинь-Авалокитешвара спасает их от меча, кандалов, огня, водной стихии, происков духов и т. д. Приведем один из таких сюжетов, помещенный в СГИЦ.
27 	См.: Miraculous Retribution, р. 39.


«Мао Дэцзу бежал на юг от Янцзы. Прошел он несколько ли (1 ли — прибл. 0,5 км), когда враги послали за ним вдогонку людей и кавалерию. С Дэцзу было более десяти его домочадцев, и когда они услышали, что погоня близка, то спрятались в траве у дороги, которая, как они опасались, не укрывала их полностью. Утром пешие воины и кавалерия подошли совсем близко, и беглецы уже не надеялись спастись. Они принялись взывать к бодхисаттве Авалокитешваре, и тотчас в небе сгустились тучи, подобно балдахину над экипажем. А потом пошел сильный дождь. Перед преследователями, которые уже настигали беглецов, встала стена дождя с сильным ветром, и поскольку они не могли двигаться дальше, то повернули обратно. Так Дэцзу и его домочадцам удалось спастись» 28.
История с Дэцзу включает в себя основные элементы сюжетов данного класса: критическая ситуация, в которую попадает персонаж, его мольбы, обращенные к бодхисаттве Милосердия (Гуаньшииню-Авалокитешваре), чудесное избавление29.
//. Сюжеты, посвященные вотивным предметам
В данный класс нами выделены сюжеты в соответствии с тремя инвариантами, но все они касаются буддийских вотив- ных предметов: ступ, статуй, икон, святых мощей-шарира и т. д.
Первый из реконструированных нами инвариантов содержит три компонента: пожертвование на изготовление вотивного предмета, затем таинственное его исчезновение, заставляющее персонаж задуматься о собственных прегрешениях, и, наконец, чудесное возвращение вотивного предмета как благой ответ на покаяние. Эта группа сюжетов призвана демонстрировать актуальность религиозной заслуги пожертвования на изготовление вотивного предмета.
«Лю Шичжи из города Пэнчэна сделал пожертвования и отлил статую. Неизвестно, как статуя пропала, и Шичжи не знал, где ее искать. Шичжи ночи напролет думал, что это была плата за его прегрешения. В своих мыслях он проник по ту сторону бытия. По прошествии ста дней его статуя вдруг сама собой оказалась на постаменте. Божественный свет озарил помещение. Вся семья возрадовалась и пуще прежнего укрепилась в вере» [СЯЦ. С. 370].
Другой инвариант реконструирован на материале сюжетов «в один ход»: чудотворящая сила буддийских святынь способна экстраполироваться на обыденные объекты, связанные с этими святынями.
«В годы правления династии Сун под девизом Юань-цзя (424— 453) в округе Усин случился пожар. Дотла сгорело несколько сотен
28 См.: СГИЦ. — Цу к а мото Д з э н р ю. Концу Рикутё сэндзюцу «Капдзэон окэнки» кайдай. С. 163.
29 Подробнее о сюжетах этого типа см.: Ермаков М. Е. Ранние упоминания об Авалокитешваре в китайской литературе. — ОГиК. XVIII. Ч. L М., 1987. С. 84—89.
18


домов. Была соломенная хижина, где зачитывали сутры. Она-то и не сгорела. Люди посчитали это чудом» [СЯЦ. С. 362—363].
И, наконец, реконструкция третьего — последнего в данном классе инварианта выглядит следующим образом: акт кощунства, неожиданно делающий доступным для восприятия мирян чудесные свойства вотивного предмета, и кара, постигающая святотатцев. Иногда включается и мотив последующей прозели- тации. Приведем вариант, наиболее полно соответствующий нашей реконструкции:
«В граде Е области Сянчжоу есть медная статуя стоящего Будды высотой в один чжан (1 чжан — 3,3 м) и шести чиг0. Разбойники динлины30  31 нрава были жестокого и необузданного, не имели веры в сердце. Из арбалетов они принялись стрелять в лицо статуи. Кровь полилась ручьями и оставила след на тех драгоценных камнях, которыми была украшена статуя. А еще отобрали пятьсот силачей и приказали им опрокинуть статую на землю, чтобы затем переплавить ее на медь и пустить эту медь на изготовление оружия. И тогда из уст статуи раздался крик, подобный раскату грома. Силачи перепугались до полусмерти, а люди грохнулись оземь и ползали, не в силах подняться от страха. Те, кто были заодно с бандитами, устыдились, и все обратились в веру. А динлины потом — кто от болезни, кто был казнен— все сгинули» [СЯЦ. С. 371].
Таким образом, класс сюжетов сяошо, связанный с вотив- ными предметами, характеризует последние как обладающие силой благого воздействия на донаторов и изготовителей, способные экстраполировать свое чудотворное влияние на мирские объекты, непосредственно с ними связанные, и, наконец, как такие предметы, кощунственное обращение с которыми влечет кару уже в этом рождении, при жизни.
III. Жития
Сюжеты буддийских сяошо, посвященные буддийским подвижникам и подвижницам, обладают рядом признаков, позволяющих указать на типологическую сопоставимость этого рода сюжетов с таким явлением христианской духовной традиции, как агиография. Разумеется, мы далеки от утверждения о полном совпадении этих явлений и, вынося в классификационную рубрику термин «жития», стремимся указать только на факт их принципиальной типологической сопоставимости. В основе житийных сюжетов сяошо — чудесное событие или удивительное происшествие, призванное подтвердить высокое благочестие, меру святости либо чудотворящую способность персонажа. Иногда эти сюжеты приобретают (или имитируют) форму раз¬
30 Статуя Будды высотой в один чжан и шесть чи — стандартный размер стоящей буддийской статуи (примерно втрое выше человеческого роста).
31 Динлины — кочевые племена, угрожавшие Китаю набегами с Севера; находились в зависимости от сюнну.
2*
19


вернутого описания, рассказывающего о жизненном пути персонажа на всем его протяжении или в значительной части.
«Во времена династии Северная Вэй (386—534) в монастыре Сяньцаосы, что на горе Человеческая голова пика Тай32, жил монах Чжи-чжань. Он был уроженцем уезда Шаньжэньсянь, что в Цичжоу. Его наставником был досточтимый Лан. Чжи-чжань был безупречного поведения, несуетлив и немногословен. Монастырь Сяньцаосы, при котором он состоял монахом, был основан Гунабхадрой33. Чжи-чжань странствовал в окружении диких птиц и зверей: они не боялись и не убегали от него. Чтение Сутры Цветка Закона было его постоянным занятием. Когда Чжи-чжань заканчивал свои дни, шрамана Бао-чжи34 доложил династии Лян (502—557) императору У-ди (502—549):
— На Севере, в монастыре Сяньцаосы, живет монах из уезда Шаньжэньсы. Это святой — сротапанна 35. Ныне он вступает в нирвану.
Праведники и миряне в Яндоу узнали о докладе Бао-чжи трону и издалека отправились к святому на поклон. Чжи-чжань закончил жизнь, сидя в прямой позе. На каждой руке у него было раскрыто по одному пальцу. Там был монах с запада Индии, который объяснил:
— Если бы это был святой, обретший второй плод, то на каждой руке у него было бы раскрыто по два пальца. Чжи-чжань раскрыл по одному пальцу. Это означает первый плод.
Все собравшиеся на горе Человеческая голова возвели ступу и упокоили в ней Чжи-чжаня. Птицы и звери не осквернили его останков. Они на том же месте по сию пору» [ЦИЦ. С. 461].
Между тем, эта и подобные ей псевдобиографии сосуществуют с сюжетами, в которых запечатлены лишь отдельные события из жизни подвижников. Такие сюжеты включают в себя, как правило, один-два, реже три эпизода. Обратимся к одному из таких сюжетов-эпизодов, памятуя о том, что подобная избранность, или фрагментарность, выступающая своего рода транскультурной универсалией, не только не противопоказана (как, например, для биографии), но и в известном смысле
32 Пик Тай — гора Тайшань; первая по значению из пяти священных гор Китая; находится на территории совр. пров. Шаньдун.
33 Гунабхадра (393—468) — индийский миссионер, прибывший в Китай в 436 г., известный проповедник и переводчик, участник ряда политических событий, происходивших при династии Сун.
34 Бао-чжи (ок. 440—515)—монах, пользовавшийся особым влиянием в первые годы правления императора У-ди династии Лян.
35 Сротапанна — низшая из четырех степеней (плодов) святости на пути к нирване. Помимо сротапанна, т. е. «вступившего в поток», или на путь к спасению, по степени святости различаются: сакридагамин, т. е. «тот, кто вернется еще один раз», или вступит в последнее перерождение; анагамин, т. е. «тот, кто не придет, или пребывает в последнем перерождении»; архат, т. е. святой, достигший высшего состояния, или нирваны, при жизни. В последней и высшей степени святости — архатстве — состоит религиозный идеал буддизма Хинаяны. Заметим, что следующее затем в тексте рассказа утверждение о том, что монах, достигший первой степени святости, по смерти вступает в нирвану, следует счесть не более чем метафорой.
20


свойственна житийной литературе иных историко-культурных регионов36.
«В уезде Лоцзянсянь, что в округе Цзиньань, есть горы Хошань, заслоняющие солнце. На их вершине — каменное ложе нескольких чжанов в обхвате, а по нему беспрерывно струится полноводный родник глубиной в пять-шесть чи. Древние старцы поведали, что сюда захаживали утолить жажду горные отшельники.
Шрамана Сэн-цюнь жил отшельником в тех горах. Выпьет он бывало воды из того родника и уже не ощущает голода, даже к злакам не притрагивается. Наместник округа Цзиньань Тао Ся узнал об этом и приказал добыть ему воды. Сэн-цюнь передавал ему воду, но стоило посыльному спуститься с горы, как она портилась. Тогда Тао Ся сам переправился через озеро и пришел к горе. Небо в тот день было ясное и безоблачное. Но только Тао Ся ступил на гору, как ветер, дождь и кромешная тьма — три непреодолимых препятствия — стали на его пути.
Обитель Сэн-цюня была отделена от родника горным потоком. Утром и на обратном пути вечером он переходил речку по бревну, служившему ему мостом. Как-то утром Сэн-цюнь собирался, как обычно, перейти речку, но увидел утку со сломанным крылом. Положив крыло на бревно, та изгибала шею и щелкала клювом. Сэн-цюнь так и не смог через нее переступить. Хотел он было столкнуть крыло посохом, но побоялся, что утка потонет. Так Сэн-цюнь остался без родниковой воды и вскоре скончался от жажды и голода. Говорили, что было ему тогда сто сорок лет. В преддверии смерти Сэн-цюнь так истолковал происшедшее:
— Ребенком я перебил крыло одной утке. Теперь в исполнение закона причин и следствий утка послужила мне воздаянием» [МСЦ. С. 381].
Особую разновидность буддийских житийных памятников составляют краткие сюжеты, описывающие чудеса, происходившие с останками подвижника:
«В монастыре Ухоусы уезда Фаньян жил монах, имя которого утеряно. Он постоянно читал нараспев Сутру Цветка Закона. Его тело временно захоронили под насыпью, а потом перенесли на место погребения. От него остались только иссохшие кости, и лишь язык был невредим» [ЦИЦ. С. 464].
При всей его краткости приведенный эпизод обнаруживает отчетливые агиографические свойства.
IV. Хожения в потусторонний мир
Этот класс сюжетов, так же, как и предыдущий, находит свой весьма близкий аналог в популярной литературе средневе¬
36 	Об этом см.: Безобразов П. Древнейшие греческие жития.— ЖМНП. Новая серия. Т. 71, 1917.
21


кового христианства — жанре «загробных видений»37. Обычная сюжетная схема буддийских загробных хожений приблизительно такова. Персонаж (с точным указанием имени, места рождения и рода занятий; имен и рода занятий его родителей) заболевает и находится при смерти или, говоря языком современной медицины, в коматозном состоянии. Через некоторое время — обычно от двух до семи дней, но не позже акта захоронения— он оживает, постепенно приходит в себя и рассказывает об увиденном. На пороге жизни и смерти за ним являются посланцы из загробного мира и препровождают (в экипаже, на коне или пешим) к месту загробного суда. Описание маршрута, как правило, изобилует подробностями. На суде, сцена которого описывается наиболее подробно, выясняется, что ответчик доставлен в мир иной раньше отмеренного ему и занесенного в соответствующие списки срока. Его возвращают в мир живых, предварительно снабдив наставлениями, как провести остаток жизни, отмеренной иногда с точностью до дня, с наибольшей религиозной пользой для себя на земле и последующей участи в потустороннем мире. Прежде чем отправиться в обратный путь, он получает возможность — также в назидание другим людям — обойти многочисленные сферы потустороннего мира, наблюдать или в искупление уже совершенных грехов испытать на себе муки ада, зреть картины райских блаженств. Обстоятельства возвращения в мир живых и в особенности проникновения в собственную, уже тронутую тленом плоть — еще один типологический признак сюжетов данного класса. Теперь проиллюстрируем реконструированный нами инвариант на материале конкретного сюжета из МСЦ.
«Династии Сун подданный Чэнь Аньцзюнь был уроженцем Жанъ- яна. Старший брат его отца смолоду был шаманом: плясал под барабан и совершал жертвоприношения. Ликами божеств и алтарями полнилось его жилище. Только отец Аньцзюня верил в закон Шакья- муни, днем и ночью соблюдал обеты. Дядя умер, а сына у него не было. Отец определил ему в наследники Аньцзюня. Аньцзюнь жил в доме у дяди, но его помыслы и деяния были чисты. Он раз и навсегда отказался от непристойных жертвоприношений.
Вскоре Аньцзюнь тяжело заболел. Когда принимались воспевать божества, он терял сознание, впадал в беспамятство. Так прошел год. Аньцзюнь еще крепче утвердился в своих намерениях и дал клятву:
— Если я нарушу заповедь, не исполню завета «не убий», то быть мне в неоплатном долгу. Я прежде отрежу свои конечности и принесу их в жертву!
37 	Об этом см.: Гуревич А. Я. Проблемы средневековой народной культуры. М., 1981. С. 176—239; Б. И. Ярхо и исследование жанра видений. — Восток — Запад. Исследования. Переводы. Публикации. Вып. 4. М., 1989. С. 18—55.
22


Родственники уговаривали Аньцзюня, но он был непреклонен. Прошло два года. В первом году под девизом правления Юн-чу (420) Аньцзюнь снова заболел. Дыхание оборвалось, но в сердце еще теплилась жизнь, и родные откладывали похороны. А через семь дней ночью тем, кто присматривал за ним, почудилось, будто ветер проделся по его ногам и тронул погребальную накидку. И сразу же Аньцзюнь ожил и подал голос. Родные вначале попадали от страха, а затем разбежались кто куда. Вскоре Аньцзюнь мог двигаться и, наконец, попросил есть и пить. Родные обрадовались и спросили, откуда он пришел. Аньцзюнь рассказал обо всем, что с ним случилось.
Вначале появился человек, похожий на посланника, в сопровождении нескольких десятков воинов с мечами и приказал увести Аньцзюня. Воины собирались связать Аньцзюня, но посланник сказал:
— У этого человека есть заслуги. Не связывайте его!
Они прошли более трех сотен ли и прибыли к прекрасному дворцу. То была городская управа. Посланник провел Аньцзюня через помещения, похожие на те, в которых размещаются канцелярии. В последнем Аньцзюню вручили бумагу и кисть.
— Двадцать четыре раза напишите имя, которое Вы носили до смерти, — приказали ему.
Аньцзюнь, как ему было велено, принялся писать свое имя. Он написал его лишь несколько раз, когда вошел чиновник для поручений и крикнул громовым голосом:
— Аньцзюнь, войдите!
Когда он вошел, ему объявили приказ о переводе в следственную тюрьму. Служки заспорили; один говорил:
— В большие колодки его!
— У этого человека много благодеяний. Ограничимся колодками в три <ш, — возражал ему другой.
Служки долго препирались, да так ничего не решили. Они принялись смотреть бумаги, долго их изучали и, наконец, надели на Аньцзюня колодки в три чи.
Потом Аньцзюнь увидел знатного и прекрасного собой господина
со свитой в несколько десятков человек.
— За что ты попал сюда? — спросил он Аньцзюня.
Тот подробно и по порядку рассказал свое прошлое, и знатный господин сказал:
— У твоего дяди были преступления. Однако записями подтверждается, что у тебя были кое-какие благодеяния. Потому тебе разрешено пока располагать собой по своему усмотрению. Теперь ты можешь обжаловать решение в суде. Я с детства дружил с твоим отцом и видел тебя еще маленьким. Ты можешь, как и прежде, пойти со мной погулять.
Служки не соглашались снять с Аньцзюня колодки, говоря:
— Мы не имеем на то распоряжения начальника управы, а самоуправствовать нам не позволено.
— Доверьте его мне. Я не дам ему скрыться, — настаивал господин. И тогда служки освободили Аньцзюня.
23


Вместе со знатным господином Аньцзюнь обошел многие ады, обозрел разные виды мучений. Эти мучения сходны с теми, о которых рассказывается в предыдущих записях.
Они обошли еще не все ады, когда появился глашатай и изрек:
— Начальник управы вызывает к себе Аньцзюня!
Аньцзюнь перепугался и умолял знатного господина заступиться за него.
— Ты сам не совершал преступлений. Так что говори все как есть и ни о чем не печалься, — успокоил его господин.
Аньцзюнь подошел к управе и увидел там несколько сотен человек, закованных в кандалы. Он вошел в управу вместе с ними. Аньцзюнь был третьим по списку. Они подошли к ступеням. Человек в парадной одежде и чиновничьей шапке встал перед узниками и стал зачитывать перечень их преступлений. О первом он говорил, что, вступая в брак, тот поклялся супруге не оставить ее, даже если у них не будет сына. Этот человек был из рода «возливающих вино»38; жена его также чтила Дао. Вместе они руководили народом. У него была ученица — девушка из знатной семьи. Он совратил ее, а от жены отказался. Та подала на него жалобу в суд.
Начальник управы объявил приговор:
— Ты нарушил клятву великой верности, данную супруге. Однако одно преступление не карается дважды, а однажды ты уже наказан. Учителя чтят наравне с отцом и государем, а ты совратил девушку. Ты нисколько не лучше отца, развратившего сына. Передайте его в отдел наложения наказаний!
Вторым зачитали донесение на женщину, фамилию и имя которой Аньцзюнь запамятовал: он помнил только, что ее семья живет в деревне Хуаншуй, уезда Гуаньцзюнь, округа Наньян. В семье она управлялась у плиты, и ей благоволил бог домашнего очага Цзао. Однако женщина любила поспать, а младенец тем временем ползал на четвереньках взад-вперед и гадил в посуду. Женщина просыпалась, принималась молиться богу Цзао, а затем только все мыла и чистила до блеска. Свекор ругал ее бранными словами, говоря, что нет никаких законов Неба и духов умерших, если дозволяется разводить такую грязь. Начальник приказа домашнего очага узнал об этом и доставил женщину сюда.
Начальник управы сказал:
— Спать сверх меры не есть преступление, а с малого несмышленого дитяти спрос невелик. К тому же она уже просила богов быть к ней милостивей. Здесь нет преступления. А вот свекор, отринувший Путь и возведший хулу на души умерших, должен быть доставлен сюда!
38 	«Возливающий вино» — начальник округа в государстве, образованном сектой Пяти доу риса; осуществлял отправление ритуалов и руководство паствой.
24


И вскоре привели свекра, связанного красной веревкой39.
Настала очередь Аньцзюня, и человек, стоявший подле ступеней, зачитал донесение на его имя, к которому присовокупил обвинения, предъявленные его умершему дяде.
Начальник управы изрек:
— Этот человек служил Будде. Он обладает великой добродетелью. Его дядя губил невинные жертвы, вводя в заблуждение простой люд. Его преступления уже были подвергнуты тщательному расследованию, но поскольку у него были кое-какие заслуги, ему не вменялись в вину отягчающие обстоятельства. Ныне же он еще и возвел напраслину на безвинного!
Начальник приказал немедля схватить и притащить сюда дядю, а Аньцзюню велел возвращаться:
— Когда вернешься, добром послужи правому делу упрочения Закона. Тебе отмерен срок в девяносто три года. Неукоснительно его соблюди! И не смей приходить еще раз раньше времени!
Когда Аньцзюнь выходил из управы, его остановил начальник канцелярии:
— Вы, господин, должны быть исключены из списка умерших.
Аньцзюнь подождал, когда его имя вычеркнут из списка, и собирался пойти на то место, где они расстались со знатным господином. Но господин сам нашел его и сказал:
— Я знал, что так оно и будет. Удостоиться возвращения — прекрасная участь! Неустанно совершенствуй свои добродетели! Мои прошлые заслуги ничтожны, и я не сподобился переродиться на Небе. Здесь я помогаю начальнику управы. Я весел, беспечен и богат; живу и радуюсь тому, как прекрасен путь, предначертанный богами! Моя семья живет в Юань, фамилия такая-то, зовут так-то. Когда вернешься, передай им от меня привет. Всемерно чти Закон и не смей нарушать заповедей Будды! Обо всем, что здесь видел, расскажи другим.
В сопровождении трех служек Аньцзюнь вышел за ворота. Не прошли они и нескольких шагов, как их догнал нарочный, вручивший Аньцзюню верительную бирку. При этом нарочный сказал:
— Владейте этой биркой, господин! Покажите ее, когда будете проходить через пограничную заставу. И не пытайтесь проскользнуть незамеченным! Нарушитель наказывается каторжными работами! Если Вам встретится водная преграда, бросьте в нее эту бирку, и Вы сможете ее преодолеть.
Аньцзюнь' принял бирку и тронулся в обратный путь. Шел он долго и пришел к большой реке: переправиться через нее не было
39 	Следует предположить, что здесь и в других эпизодах буддийских загробных хожений красный цвет указывает на принадлежность к загробному миру, поскольку именно с этим цветом по преимуществу связаны архаические представления китайцев об умерших и самой смерти; об этом см.: Алимов И. А. «Жизнь после смерти» в сюжетной прозе старого Китая.// Петербургское востоковедение. Вып. 4. СПб. 1993. С. 178.
25


никакой возможности. Как было велено, он бросил бирку в реку и... сразу в глазах у него помутилось. Очнулся он в своем доме.
Аньцзюнь услышал, как рыдает вся его семья. Служки, которые сопровождали Аньцзюня, велели, чтобы он немедля вернулся в свое тело. Аньцзюнь меж тем отказывался:
— Тело уже оплакали, и я не могу в него вернуться.
Служки его толкнули, и он упал ничком в ноги трупа.
По выздоровлении Аньцзюнь захотел увидеться с женщиной из деревни Хуаншуй. Он отправился в уезд Гуаньцзюнь и стал ее там разыскивать. Наконец он нашел ту женщину: они встретились как старые знакомые. Она рассказала, что после смерти вновь вернулась к жизни, а свекор в тот же день скончался. Все рассказанное ею совпадало с тем, что видел и слышал сам Аньцзюнь.
Аньцзюнь принял пять обетов от наставника Сэн-хао из Жанъяна. В последние годы тот жил в Чанша, а был с Аньцзюнем из одной деревни родом. Этот рассказ Сэн-хао слышал из уст самого Аньцзюня. Кончину Аньцзюня он видел своими глазами. Было тому девяносто три года» [МСЦ. С. 417—419].
Рассказ о странствиях Аньцзюня в потустороннем мире представляет собой расширенный вариант «хожений». Краткий вариант изложен в рассказе о шрамана Ши Тань-дяне.
«Когда шрамана Ши Тань-дянь был мирянином и было ему тридцать лет, он вдруг заболел и умер. По прошествии семи дней он ожил и рассказал, что двое посыльных унесли его прочь и заставили возить на тележке рис. Вместе с ним возили рис несколько тысяч человек, и все без сна и отдыха.
Однажды появились два праведника и сказали Тань-дяню:
— Мы твои главные наставники в пяти обетах.
Они стали утешать его и обо всем подробно расспросили. Потом праведники отправились к главе ведомства и доложили:
— Этот наш ученик пока еще не совершил большого греха, а отмеренный ему срок еще не вышел.
Тань-дянь был тотчас отпущен, и праведники проводили его до дому. Они усадили его на повозку и обо всем с ним договорились: велели непременно стать шрамана и совершенствоваться в вере. По окончании наставлений они сняли Тань-дяня с повозки и протолкнули подмышки мертвого тела. Тогда-то Тань-дянь и ожил.
Впоследствии Тань-дянь ушел в монахи, а в четырнадцатом году под девизом правления Юань-цзя (438) умер» [МСЦ. С. 441].
На примере сюжета о Тань-дяне важно отметить, что загробные хожения зачастую содержат мотив изменения статуса персонажа: он реализует полученные на том свете наставления и по возвращении принимает обеты буддиста-мирянина либо становится монахом.
Вне всякого сомнения, хожения в потусторонний мир наряду с другими сюжетами буддийских сяошо служили весьма эф¬
26


фективным идеологическим средством по вовлечению и удержа* нию паствы в сфере буддийского влияния.
* ф *
Определив основные содержательные доминанты коллекции буддийских сяошо, обратимся к проблеме выявления тех факторов, которые способствовали превращению традиционного китайского короткого рассказа в собственно буддийское религиозно-идеологическое явление.
Возникновение и развитие буддийских сяошо приходится на период активного накопления фонда китайских переводов индобуддийских оригиналов, положенных в основу свода канонических текстов Китайская Трипитака. В большом ряду переводимых сочинений используется прием уподобления (санскр. ава- дана), тесно связанный с понятием «средства» (санскр. упая), при котором отвлеченные буддийские понятия и сложнейшие идеи получают свое доступное толкование с помощью конкретных и простых сюжетов бытового или сказочного свойства. Уже во II—V вв. эта тенденция находит свое предельное и наиболее отчетливое выражение в так называемых авадана-сутрах, представляющих собой сборники кратких притч на тему о буддийских добродетелях40.
Влияние переводных буддийских сочинений, и в первую очередь авадана-сутр, на короткий рассказ сяошо, на наш взгляд, несомненно и проявляется прежде всего в насыщении китайских сюжетов буддийской дидактикой. Индобуддийская литературная традиция как бы научила короткий рассказ дидактизму, трансформировала его в сторону назидательности. В том и состоит основное отличие буддийских коротких рассказов от предшествующей литературы этого жанра.
Остановимся еще на одном аспекте влияния индобуддийской литературной традиции на китайский короткий рассказ. Этот аспект не столь отчетливо выражен, как предыдущий, но несомненно заслуживает внимания. Обратимся к краткому эпизоду, помещенному в сборнике Лю Ицина:
«Один попугай прилетел на гору. Птицы и звери на этой горе жили в любви. Попугай порадовался этому, но не мог там долго оставаться и улетел. Через несколько месяцев на горе вспыхнул большой пожар. Попугай это увидел, вошел в воду и смочил крылья. Он поднялся в небо и стал тушить пожар. Небесное божество его вопрошало:
— Разве же этого достаточно, чтобы исполнить твое намерение?!
40 	О литературе авадана-сутр и ее соотношении с китайским коротким рассказом сяошо см.: Меньшиков Л. Н. Буддийские притчи в китайской литературе. — Бай юй цзин (Сутра ста притч). Пер. с китайского и комментарий И. С. Гуревич. Вступительная статья Л. Н. Меньшикова. М., 1986.
27


— Я знаю, что никого не спасу, — отвечал попугай. — Но я бывал на этой горе. Птицы и звери здесь добрые. Они как братья друг другу. Не в моих силах было безучастно смотреть на происходящее.
Небесное божество расчувствовалось и погасило пожар» [СЯЦ. С. 365].
Эта миниатюра явно индийского происхождения воспроизводит литературные приемы джатак (буддийских притч, использовавших зооморфные аллегории), что было чуждо традиционному китайскому рассказу сяошо, претендовавшему на достоверную первооснозу. Миниатюра сходного содержания, но с фазаном в качестве основного персонажа представлена в том же сборнике Лю Ицина.
«В горах вспыхнул пожар. В горной роще жил фазан. Он вошел в воду и смочил крылья. Затем фазан поднялся в небо и стал гасить пожар. Так он летал туда и обратно до изнеможения, не считая свой труд чрезмерным» [СЯЦ. С. 365].
По-видимому, этот лапидарный сюжет — версия предыдущего и имеет тот же индобуддийский генезис. Приведем третий и последний сюжет явно заимствованного происхождения из коллекции буддийских сяошо.
«В Индии (Тяньчжу) жил монах. У него была корова, которая в день давала три шэна (соотв. 3 л) молока. Один человек попросил у коровы молока, и та ответила:
— В прошлом рождении я была рабом. Я ела тогда дайком, и теперь эта пища хранится в моем молоке. То, что я даю сейчас, имеет предел. Это невозможно отдать все без остатка» [СЯЦ. С. 365].
Три заимствования в ряду нескольких сотен сюжетов, конечно же, не могут свидетельствовать о широком применении подобного рода литературной практики в буддийских сяошо. Единственный вывод, который отсюда проистекает, сводится к тому, что такие заимствования возможны, хотя и крайне редки. Короткий рассказ удовлетворяется сюжетами, почерпнутыми цз реальности раннего китайского буддизма и в своей основе остается специфически китайским литературным явлением.
* * *
Завершая содержательный анализ феномена буддийского короткого рассказа, вернемся еще раз к проблеме мировоззренческой принадлежности авторов-составителей сборников сяошо41.
41 	Подробные биобиблиографические данные об авторах см.: Фу Си* х у а. Лю-чао чжигуай сяошо-чжэ цунь и (Сохранившиеся и утерянные «чжи- гуай сяошо» Шести династий). — Ханьсюэ. Т. I. 1944; Линь Чжэнь. Лу Сюнь «Гу сяошо гоучэнь»-ды илу няньдай' цзи сошоу гэшу цзаочжэ (Авторы и время составления сочинений, вошедших в «Извлечения из старинной прозы» Лу Синя). — Вэньсюэ ичан. Т. 3. Пекин, 1960.
28


Как мы уже выяснили, авторы-составители не относились к членам монашеской сангхи, в своем большинстве они являлись чиновниками если не высшего, то определенно высокого ранга и своей образованностью этому рангу вполне соответствовали. Указание на то, что Ван Янь пробовал свои силы в составлении исторического труда в стиле традиционного историописания «Весны и осени династии Сун» {Сун Чунь цю), служит тому лучшим подтверждением. К той же страте образованных чиновников и литераторов принадлежали и другие авторы буддийских сяоьио. Се Фу, Чжан Янь, Лу Гао и Ван Яньсю происходили из семей влиятельных чиновников, сами занимали высокие, в том числе придворные, должности при династиях Восточная Цзинь, Сун, Ци и Лян; были известными литераторами. Хоу Во, составивший свой сборник буддийских коротких рассказов по приказу императора Вэнь-ди (581—604), служил в должности придворного историографа. Лю Ицин — племянник основателя династии Сун императора У-ди (420—423) — линь- чуаньский принц Кан выпадает из этого ряда по признаку социальной принадлежности, но его достоинства как ученого и литератора, быть может, наиболее очевидны.
Итак, создатели буддийского короткого рассказа, конечно же, не могут быть причислены к представителям китайских социальных низов или к безымянным творцам устного народного предания. К социальным низам не могут быть причислены и многие персонажи буддийских сяошо. В сборниках коротких рассказов приводятся эпизоды из жизни крестьянина, торговца, воина, но наряду с этим в качестве персонажей выступают высшие сановники и царствующие особы. Основным же персонажем предстает здесь чиновник низшего, среднего, а иногда и высокого ранга. Между тем ранний китайский буддизм, каким он предстает у создателей буддийских сяошо, разительно отличается от того, что излагают их современники — буддийские историографы. В сборниках сяошо мы не находим ни той строгости исторического вйдения и внимания к историческим деталям, ни той приверженности буддийской религиозно-философской традиции, которая пронизывает сочинения ученых мона- хов-историографов. Напротив, здесь царит стихия сверхъестественного и необычайного, преобладают темы, свойственные мифологизированному сознанию: божественное содействие Гуань- шииня-Авалокитешвары, магическая сила вотивных предметов, сцены загробного суда, картины рая и ада, чудеса, творимые подвижниками, сошествие в этот мир божеств и обитателей иного мира.
Было бы соблазнительным объяснить столь явные различия единственно особенностями литературы сяошо, ориентированной на необычайное событие и удивительное происшествие. И все же такое объяснение удовлетворяет нас лишь отчасти, поскольку короткий сюжетный рассказ не плод художественного
29


вымысла, а составитель сборника и его современник-читатель безусловно верят в подлинность изложенного. Не в литературном контексте сяошо, а, судя по всему, в исторической реальности составитель сборника и его основной персонаж — чиновник оказываются в своем буддийском мироощущении ближе к непросвещенному, неграмотному мирянину, нежели к ученому монаху-книжнику.
Такое объяснение не покажется столь неожиданным, если помнить, что буддийская образованность предполагала ориентацию на достижение нирваны, просветления и приобреталась неустанными занятиями под руководством ученого наставника в продолжение десяти и более лет послушничества. Такого рода образованность выражалась в углубленном знании буддийской догматики, канонической и философской литературы, монашеского устава, в обладании способностью толковать трактаты и т. п. Отсюда и происходит различие в буддийском мироощущении, с одной стороны, ученого монаха, представителя монашеской духовной элиты, погруженной в религиозно-философскую традицию, а с другой — мирянина, пусть даже в высшей степени образованного в традиционном китайском понимании, но не претендующего на реализацию буддийского религиозного идеала — нирваны. Вместе с тем было бы необдуманным категорически определить буддизм, зафиксированный в сяошо, как «мирской» буддизм в противоположность буддизму монашества. Суть здесь не в формальной принадлежности к монашескому социуму. Далеко не каждый член монашеской сангхи является одновременно и носителем религиозно-философской традиции, в то время как Махаяна допускала возможность просветления и для мирянина, подчинившего свою жизнь этому идеалу. Основная линия разграничения обусловлена именно ориентированностью на просветление и религиозно-философскую традицию, что выступает атрибутом монашеской элиты, но может быть экстраполировано на некоторых избранных мирян. Все те группы верующих буддистов, которые не вписывались в рамки этой ориентации, включая плохо образованных представителей монашеской сангхи, следует отнести к сфере простонародного буддизма. В настоящем исследовании термин «простонародный буддизм» имеет именно это содержательное наполнение и употребляется наряду с синонимами «низовой», «популярный».
Как и любая попытка систематизации сложных и многомерных социальных явлений, наша система отсчета, конечно же, не избежала определенных изъянов. В рамках этой системы оказываются «пораженными в правах» чиновничество, высшие сановники и даже власть предержащие правители, не отвечающие буддийскому образовательному цензу. И все же такая мера условности представляется нам не только оправданной, но и необходимой. Попытка рассмотреть интересующее нас яв-
30


ление с позиций, выходящих за рамки полиморфной системы буддизма, привела бы к значительным искажениям, столкнувшись с едва ли преодолимыми трудностями.
* * *
Последняя проблема, которую мы хотели бы осветить в настоящей главе, тесно соприкасается с предшествующей и касается разграничения элитарной и простонародной буддийских традиций в языке китайской культуры.
В высокой буддийской книжности противопоставление элитарного и низового буддизма проводится в собственных терминах начиная уже с VI в. В предисловии Хуэй-цзяо к Гао сэн чжуань (далее ГСЧ) такое противопоставление обозначается понятиями сянь и су.
«...Иные ведут речь о тех мужах, ушедших от мира (монахах), кто, пребывая в государстве на попечении у правителя, не вменяют себе в обязанность с тщанием трудиться. Но, право же, предаваясь возвышенной стезе, жить в уединении, презрев славу и страсти,— вот в чем суть отличия мудрого (сянь) от невежественного (су). Если не таких мужей, то кого же еще помещать в историю»42.
Довольно часто термин су употребляется также в основном тексте ГСЧ и в общем случае или несет в себе привычные, близкие к так называемым словарным значения — «невежественный», «вульгарный», а также «непосвященный», «мирской», или же сочетает приведенные значения. Несколько иной оттенок тот же термин приобретает в следующем эпизоде из биографии Дхармаяшаса.
«В отдельной келье за наглухо закрытой дверью сиживал Дхар- маяшас в позе самосозерцания. Внезапно в этой келье появлялись пять-шесть каких-то шрамана. Еще принимал он шрамана, прилетавших по верхушкам деревьев. И было это часто, и было их множество. Хотя говорят, что Дхармаяшас общался с божествами, но снисходил он до шарлатанов и невежд (су). И не отмечен он знаком Бодхи (Просветление), хотя возвели его современники в ранг святого» [ГСЧ. Цз. 1. С. 329в].
Столь резкая инвектива заключает изложенную во вполне умеренных тонах биографию уроженца Индии, известного в свое время проповедника, и требует объяснить, отчего Хуэй- цзяо уподобляет Дхармаяшаса невеждам и шарлатанам. Впрочем, столь критически Хуэй-цзяо относится не только к Дхар- маяшасу, но и к его последователям, представителям его школы. Об одном из них, Чжу Фа-ду, в приложении к биографии Дхармаяшаса читаем следующее.
42 	См.: ГСЧ. Цз. 14.—ТСД. Т. 50. С. 418в; последующие переводы из ГСЧ даются по этому изданию.
31


«У Дхармаяшаса был ученик Фа-ду, который освоил индийск, и китайскую речь и был при нем переводчиком. Фа-ду был сын Чжу Полз, который подолгу бывал в Гуанчжоу. Как-то в очередш раз он направлялся туда по торговым делам. На полпути в Нанька у его жены родился мальчик, которому и дали имя Нанькан. Ког. а он вырос, его стали звать Цзинцзя, а по вступлении на Путь — Фа-Л Поначалу Фа-ду был учеником Дхармаяшаса и от него принял Зак н сутр. Потом Дхармаяшас вернулся в чужие страны, и, оставив гь один, Фа-ду впал в ересь, принялся вводить собственные правила. I ри этом он говорил так:
— Я повелеваю изучать исключительно Хинаяну и запрещаю читать Вайпулья-сутры. Чтите только Шакьямуни и никогда — будд десяти сторон света. Для приема пищи пользуйтесь бронзовыми патг ши и не имейте никакой другой уставной утвари.
Еще он велел монахиням в день покаяния в грехах, взявшие' за руки, ложиться перед ним ничком на землю. Поначалу только i ша- хини Фа-хун, дочь Янь Цзюаня, при династии Сун правителя oi руга Даньян, и Пу-мин, дочь правителя Цзяочжоу Чжан Му, приняли от него Закон. А ныне монахини столичных монастырей Сюаньесы и Хун- гуансы обучаются согласно его правилам. Монахини земель к б :току от Цзянькана также следуют Закону, принятому от Фа-ду» ;ГСЧ. Цз. 1. С. 329в].
Еще определеннее относительно Фа-ду автор ГСЧ выс азы- вается в заключении к разделу «Переводчики».
«.. .Некий Чжу Фа-ду сказался знатоком Хинаяны, хотя и ie был в ладах с Трипитакой. Для приема пищи он пользовался бр н; овой патрой, и это вопреки тому, что предписывают виная. Он вв* обыкновение простираться на земле, но и об этом также ничего нет в положениях о покаяниях. К тому же Фа-ду родился в Нанькане и некогда не бывал в Индии. Потом он повстречал Дхармаяшаса, но и тогда не стал мастером Хинаяны. Он стремился ублажить свою пло ь и был неправеден. Мужи высшего достоинства сторонились его. Мог хини же последовали за ним, стали первыми, кого он обратил в веру. Ведь женщинам учение в тягость. Они идут по следу и легко сбиваются. Услышат они про закон причин и следствий — и тут же отворачиваются, увидят искусство превращений — и подбегают в волнении Когда говорят об обреченных на упадок, это к ним и относится» [ГСЧ. Цз. 3. С. 346а].
Как известно из биографии в «Продолженных жизнеописаниях достойных монахов» (Сюй гао сэн чжуань), автор ГСЧ был знатоком виная 43, и потому не нуждается в объяснении то обстоятельство, что именно обвинениям в нарушении монашеского устава (неуставная патра, нарушение ритуала окаяния) отводится в приведенном отрывке значительное месте Подробного истолкования требует критический мотив, не гак четко
43 	См.: СюйГСЧ. Цз. 6. — ТСД. Т. 50. С. 4716.
32


обозначенный, но присутствующий, несомненно, и в общем контексте ГСЧ. Предрекая упадок школы Фа-ду, автор ГСЧ ссылается на приверженность ее представительниц к магии в ущерб теоретическому образованию. Тем самым утверждается приоритет буддийской учености, превосходство буддизма высшего порядка над буддизмом низшего толка, предрасположенного ко всякого рода чудесам, сверхъестественному, необычайному. Вновь задавая себе вопрос, отчего Хуэй-цзяо уподобил известного переводчика Дхармаяшаса невеждам, следует сослаться на приведенный выше рассказ о всякого рода чудесных событиях (летающие шрамана, монахи, то ли проходящие сквозь твердые предметы, то ли появляющиеся сразу в нескольких местах)44, к которым тот имел непосредственное отношение. В связи с этим уместно будет вспомнить, что по традиции, идущей от Будды Шакьямуни, ортодоксальный буддизм если не противопоставлял себя полностью, то определенно сторонился разного рода чудотворения, полагая его второстепенным или вспомогательным (а иногда и неугодным) средством на пути религиозного совершенствования45. Та же позиция отчетливо прослеживается в биографической литературе китайского буддизма. Магия, чудотворение, чародейство хотя и присутствуют в ГСЧ, но остаются второстепенной, подчиненной темой их биографического ряда.
Сборники буддийских коротких рассказов значатся среди источников ГСЧ, хотя и содержат, по оценке Хуэй-цзяо, «побочные и излишне отрывочные сведения»46. Автор ГСЧ использует в качестве источника разве что немногие сюжеты житийного содержания47. Тема же вотивных предметов появляется в биографическом собрании лишь эпизодически и не затрагивает основного содержания ГСЧ. Только менее десяти из почти пятисот биографий ГСЧ включают сюжеты, связанные с чудодейственной силой Гуаньшииня-Авалокитешвары48. Единственный заимствованный из МСЦ сюжет хожений в загробный мир приобретает в ГСЧ вид миниатюры следующего содержания.
«.. .Тридцати одного года Ши Хуэй-да в один миг стал как будто мертв. По прошествии дня он ожил. Ши Хуэй-да видел все виды мучений грешников в земном узилище, повстречал праведника, который утверждал, что был его наставником в предшествующем перерожде¬
44 Способность летать по воздуху, проходить сквозь твердые предметы, появляться одному сразу во многих местах включается в понятие «риддхи»— чудесной силы, освобождающей тело от физических ограничений.
45 Подробнее об этом см.: D a 11 N. Early History of the Spread of Buddhism and the Buddhist Schools. L., 1925, p. 15.
46 См.: ГСЧ. Цз. 14.—ТСД. T. 50. C. 4186.
47 Подробное сопоставление житийных сюжетов буддийских сяошо и биографий из ГСЧ см. далее, с. 117—131.
48 Подробнее об этом см.: Ермаков М. Е. «Гао сэн чжуань» — памятник биографической литературы китайского буддизма. — Хуэй-цзяо. Жизнеописания достойных монахов. С. 74.
3 Заказ № 16
33


нии. Наставник толковал ему Закон, вразумил его и наказал уйти в монахи, побывать в Даньяне, Гуйцзи и Уцзюне, разыскать там статуи при ступах Ашоки, совершить перед ними покаяние в содеянном, молиться во искупление прежних грехов. Сейчас же Ши Хуэй-да пробудился и ушел в монахи» [ГСЧ. Цз. 13. С. 4096].
В таком сверхкратком переложении сюжет загробного хо- жения Ши Хуэй-да лишается многих красочных подробностей, целого ряда эпизодов (описание селений, встречающихся на пути Ши Хуэй-да, описание адов, явление Авалокитешвары и его проповедь, сцена суда, обстоятельства возвращения и др.), способных поразить воображение в наибольшей степени. Единственное заимствование такого рода не убеждает нас в том, что загробные хожения стали важной и неотъемлемой частью биографического ряда ГСЧ. Напротив, мы находим подтверждение тому, что биографическое собрание и буддийские сяошо — литературные явления различных уровней буддизма, обозначенных понятиями сянь (в нашем словоупотреблении — высокий, ученый, элитарный) и су (т. е. низовой, или простонародный).
Другая попытка идентификации интересующего нас явления, но уже с философских позиций, предпринята выдающимся представителем школы хуаянь (санскр. аватамсака) Цзун-ми (780—841). В его трактате «О началах человека» (Юань жэнь лунь) конструируются последовательные этапы развития буддийской мысли на пути к высшим достижениям хуаяньской доктрины49. При этом низшей формой буддийской рефлексии полагается в этой конструкции «школа небожителей» (вариант перевода: «школа людей и богов»). Ее основным содержанием становится учение о новых рождениях в результате совершенных деяний, а отличительной особенностью — отсутствие теоретических обоснований своих доктринальных положений. Таким образом буддийский философ обозначил основные признаки того явления, которое определяется нами как простонародный буддизм.
49 	См.: Цзун-ми. Юань жэнь лунь.—ТСД. Т. 45, № 1881; исследование и перевод см.: Торчинов Е. А. Разделы о хинаянской и махаянской философии в традиционном историко-философском трактате Цзун-ми «О началах человека» (Юань жэнь лунь). — Историко-философский ежегодник ’89. М., 1989, с. 140—158; Цзун-ми. О началах человека (Юань жэнь лунь). Пер. с китайского Торчинова Е. А. — Буддизм в переводах. Альманах. Вып. I. СПб, 1992. С. 72—100.
34


ГЛАВА 2
Базовые идеологемы простонародного китайского буддизма
В сюжетном ряду буддийских сяоьио отсутствуют строгие религиозно-доктринальные рассуждения или апелляции к буддийской догматике. Массовому сознанию недоступно, безразлично и чуждо теоретизирование высокого философского уровня. Между тем в буддийских сяошо имманентно присутствуют и поддаются реконструкции те элементарные идеологические образования или базовые идеологемы, которые лежат в основе ментальности буддиста-мирянина и питают простонародный китайский буддизм: бессмертие души, загробное воздаяние, потусторонний мир. Обратимся последовательно к каждому элементу этой триады.
Классическому буддизму было чуждо понятие «души» как некой внематериальной субстанции, присутствующей при жизни и после смерти человека. В индобуддийской религиозно-философской традиции господствует представление об отсутствии души — анатма (букв.: «не-душа»), опирающееся на теорию дхарм К Постулат «не-душа» в рамках индийского религиознофилософского контекста играл огромную роль в идейном противостоянии буддизма ортодоксальным брахманским системам, базировавшимся на концепции существования Мировой души (Атмана) и ее индивидуального аналога.
Однако этот строгий теоретический постулат был отвергнут стихией простонародного китайского буддизма. Попадая в культурно-идеологическую атмосферу Китая, буддийская традиция утрачивала непосредственную связь с категориями индийской культуры. Одной из идеологических основ простонародного китайского буддизма становится представление о душе в том виде, в каком оно существовало в традиционных китайских верованиях добуддийского периода. Согласно этим представлениям, сформировавшимся по меньшей мере в середине I тысячелетия до н. э., человек есть сочетание «небесной» субстанции,
1 	О теории дхарм в связи с отрицанием субстанциональности души подробнее см.: Васубандху. Абхидхармакоша (Энциклопедия Абхидхармы). Раздел I. Пер. с санскрита, введ., коммент., историко-философское исслед. В. И. Рудого. М., 1990. С. 23—25.
3*
35


Грешники перед судом правителя ада Ямараджи


заключенной в душе хунь, и «земной» субстанции, заключенной в душе по. Предполагалось, что по возникает в момент зачатия, а хунь — при рождении; гармоническое же сочетание этих субстанций нарушается в период болезни, во время сна и, конечно же, в момент смерти. После смерти по вместе с телом уходит в землю и становится злым и опасным духом гуй, а хунь возносится на небо, превращаясь в доброго духа шэнь2. Непосредственные реликты такого рода представлений прослеживаются и в буддийских сяошо. Иллюстрацией сказанному служит следующий сюжет:
«Династии Сун подданный Сыма Вэньсюань, уроженец Хэнэй, истово верил в закон Будды. В девятом году под девизом правления Юань-цзя (433), когда семья была в трауре по покойной матушке, скончался младший брат Вэньсюаня. Через пятнадцать дней у таблички с именем покойного Вэньсюань увидел брата таким же, каким он был при жизни. Тот извивался в корчах и издавал стоны, слезно моля накормить его. Вэньсюань дал ему поесть, но сказал при этом:
— При жизни ты осуществлял десять добродетелей3. Согласно сутрам ты должен был обрести рождение на небе или же на стезе людей. Отчего же ты р.одился среди духов-гуй?!
Задумавшись, тот согласно кивал головой, но так ничего и не ответил. Ночью во сне Вэньсюань вновь увидел своего брата. Тот молвил:
— Я при жизни осуществлял десять добродетелей и удостоился родиться на небесах. Тот дух-гуй, что появился утром у алтаря,— это голодный дух-скиталец, а не я сам. Опасаясь, как бы Вам не впасть в заблуждение, я пришел Вас вразумить.
Наутро Вэньсюань позвал монахов вращать Шурамгама-сутру и приказал слугам схватить и связать голодного духа. Тогда дух-гуй скрылся под алтарем, а затем выскочил в дверь. При этом вид его был отвратителен. Все семейство страшно перепугалось, принялось криками отгонять его прочь. А дух-гуй все повторял:
— Я голоден и хочу есть!
Прошло много дней, прежде чем он исчез» [МСЦ. С. 427—428].
Этот весьма важный в контексте наших рассуждений сюжет содержит, по существу, полный набор традиционных китайских реликтовых представлений о душе4. После смерти младшего брата его душа хунь-шэнь воспарила в небеса и в награду за
2 Подробнее об этом см.: Евсюков В. В. Мифология китайского неолита. По материалам росписей на керамике культуры Яншао. Новосибирск, 1988. С. 78—92.
3 Десять добродетелей — недопущение десяти зол или прегрешений, включая убийство, воровство, прелюбодеяние (три прегрешения тела); обман, болтовню, брань, пустословие (четыре греха, исходящие из уст); скупость, злобу, зависть (три греха мыслей).
4 Не исключено, впрочем, что сюда примешались и некоторые черты индийской мифологии, в частности, привнесенный буддизмом образ голодного духа-прета.
37


буддийские добродетели пребывает в райском блаженстве* а душа по-гуйу вероятно, не упокоенная должным образом (быть может, был нарушен обряд похорон), голодная скитается в мире людей.
Вместе с тем приведенный сюжет единичен в коллекции сяошОу чем подчеркивается то существенное обстоятельство, что реликты добуддийских представлений в чистом виде аномальное явление в буддийском коротком рассказе. Основной сюжетный ряд выявляет ту форму представлений о душе, которая и стала преобладающей в простонародном буддизме IV—VI вв.. н. э. Душа интерпретировалась как некий внематериальный двойник человека, при жизни заключенный в его физической оболочке, а после смерти существующий от этой оболочки обособленно. В том, что речь идет именно о двойнике, то есть об аналоге тела, убеждают нас сюжеты хожений в загробный мир,, а также эпизоды, рассказывающие о кратких визитах умерших в мир живых к родственникам или друзьям. В том и другом случае с нарочитым постоянством упоминается, что ни обитатели загробного мира, ни визитеры с того света ничем не отличались от тех, кем они были при жизни. Еще более убедительны эпизоды, рассказывающие о возвращении визитеров в потусторонний мир в свою уже тронутую тленом плоть, которыми по обыкновению заканчиваются сюжеты хожений в загробный мир. Приведем некоторые из них:
«.. .Односельчане заполнили всю гостиную залу. Как ни хотел Цин пройти внутрь, ничего не получалось. Случилось так, что тем временем принесли доски, закупленные для изготовления гроба: все домашние и гости вышли на улицу поглядеть. Труп остался лежать в зале. Цин проник в залу и подошел к трупу спереди. Он знал, что тело уже оплакали, и втайне сожалел, что вернулся. Возвратившиеся с улицы люди подтолкнули его сзади. И в тот же миг он слился с тотчас ожившим телом.
.. .Еще издали увидев свое покоящееся тело, Сахэ раздумал возвращаться. Провожатый затолкал его силой, и он долго-долго соединялся с собственной плотью, прежде чем ожил.
.. .Скоро Чжанхэ прибыл домой. Его отвратил идущий от тела запах, и он не пожелал соединиться с ним. Он стоял у изголовья, когда младшая сестра сзади толкнула его. Чжанхэ упал ничком на труп и сразу ожил» [МСЦ. С. 397, 408, 414].
Простыми, но несомненно действенными средствами буддийский короткий рассказ парирует любые попытки поставить под сомнение существование души и поколебать веру в ее бессмертие. Такую попытку в духе конфуцианского рационализма предпринимает, в частности, один из персонажей МСЦ.
«Династии Сун подданный Ван Чжуньчжи, по прозванию Юань- цзя, был уроженцем Ланъе. Происходил он из семьи конфуцианцев и нс верил в закон Будды. Чжуньчжи говаривал:
38


— Если тело и душа после смерти полностью исчезают, тогда при чем же здесь Три периода?!5
В годы под девизом правления Юань-цзя (424—453) Чжуньчжи был правителем округа Даньян, а в десятом году заболел и испустил дух. Вскоре он на время ожил. Цзяньканский начальник Хэ Даоли пришел навестить больного, склонился над его ложем. Чжуньчжи промолвил:
— Я только сейчас понял, что учение Шакьямуни не ложно. Душа существует и после смерти, и я получил тому доказательство.
— Вы, господин наместник, всю жизнь рассуждали иначе, — возразил Даоли. — Так что же заставило Вас изменить свои убеждения?!
Чжуньчжи смежил воспаленные веки.
— Дух воистину беспределен, а не верить в учение Будды недопустимо,— изрек он и скончался» [МСЦ. С. 441—442].
Этот эпизод, утверждающий тождество веры в бессмертие души и закона Будды, возвращает нас к полемике, развернувшейся между противниками и последователями буддизма в эпоху Шести династий. Кульминацией этой полемики становятся острые дебаты вокруг трактата конфуцианца-рационали- ста Фань Чжэня (ок. 450—515) «Об уничтожимости души», происходившие на рубеже V—VI вв. Трактат Фань Чжэня и полемика об уничтожимости души в целом привлекли внимание ряда исследователей6, но окончательному решению этой проблемы препятствует, на наш взгляд, не вполне отчетливое понимание одного важного обстоятельства. Своим острием доводы Фань Чжэня и его сторонников были направлены, конечно же, не на «высокий», ученый буддизм, который, как известно, отрицал существование души, а на идеологические основы «низового», простонародного буддизма, приобретавшего все большее (если не главенствующее) влияние в соответствующем социальном пространстве Китая V—VI вв. Оппонентами Фань Чжэня выступали по преимуществу не представители ученого монашества, а буддисты-миряне, вряд ли сведущие в философии буддизма. Выясняется и чрезвычайно значимое для нас обстоятельство, что среди оппонентов Фань Чжэня был и автор-составитель МСЦ Ван Янь. Его реплика приводится в биографии Фань Чжэня из «Истории южных династий» (Нань ши) дословно:
«О горе! Господин Фань не знает, где пребывают души его предков!»7
5 Три периода — прошлое, настоящее и будущее рождения.
6 В большом ряду исследований по этой проблеме выделим следующие: Ян Хиншун. Фань Чжэнь. О смертности духа. Пер. с китайского, предисловие. — «Вопросы философии», 1955, № 6; С т о р ч е в а я Т. Г. Спор о «бессмертии души» (шэнь бу ме) в Китае (IV—VI вв.).— ОиГК. XVIII. Ч. I. М., 1987; она же: Возвращаясь к спору о «бессмертии души» в Китае.— ОГиК. XX. Ч. I. М., 1990; Liebenthal W. The Immortality of the Soul in Chinese Thought.— MN. 1952. Vol. 8.
7 Нань ши. Цз. 57. —СББЯ. Т. 69. С. 410.
39


Довод Ван Яня столь же незатейлив, сколь и традиционен: к нему прибегали многие буддисты-миряне, отстаивающие бессмертие души в полемике с Фань Чжэнем8. Представления о душе тесно связаны с культом предков — едва ли не важнейшей составляющей традиционных китайских верований. Чужеземная религия, исключившая культ предков из сферы своих интересов, вряд ли могла рассчитывать на широкий приток китайских адептов. По ряду сюжетов буддийских сяошо мы можем судить, что уже в IV—V вв. буддизм внедрился и освоил эту важнейшую область китайской духовной жизни. Буддийское монашество активно участвует в отправлении обрядов по усопшим, а буддист-мирянин, озабоченный участью своих предков в загробном мире, пользуется широким набором средств, сложившимся в простонародном китайском буддизме: пожертвования и участие в буддийских обрядах, совершаемых во благо усопших предков, накопление религиозных заслуг для последующей передачи покойным, пожертвования монашеской общине, которые также могут быть перенесены на счет усопших и т. д. Понятно, что именно культ предков стал главным и несомненно наиболее весомым аргументом Ван Яня и других буд- дистов-мирян в споре о «неуничтожимое™ души».
Буддизм, и это важно подчеркнуть, делал акцент на проблеме индивидуального спасения. Но, попадая на китайскую* идеологическую «почву», он неизбежно соприкасался с культом предков как коллективной религией. Результаты подобного соприкосновения нашли свое отражение в собрании сяошо: душа умершего родственника имеет возможность обрести новое рождение в той же самой семье. Приведем сюжет, подтверждающий эту особенность восприятия буддийских идей в простонародной ментальности.
«Династии Цзинь подданный Сян Цзин, по прозванию Фэнжэнь, был уроженцем Хэнэй. Семья Фэнжэня жила в округе Усин, когда умерла его малолетняя дочь. Болезнь еще только начиналась, когда девочка играла с маленьким ножиком. Мать вырвала у нее нож, но при этом поранила себе руку. Минул год после окончания траура, и мать родила еще одну дочь. Когда дочери было четыре года, она спросила у матери:
— Не у Вас ли сейчас нож, которым я играла когда-то?
— У меня нет никакого ножа, — ответила мать.
— Ведь Вы выхватили его у меня и поранили себе руку. А говорите, что его у Вас нет, — настаивала дочь на своем.
Мать была крайне изумлена и обо всем рассказала мужу. Тог спросил:
— А тот нож все еще у тебя? 1
— Я храню его в память о покойной дочери, — ответила жена.
См.: С т о р ч е в а я Т. Г. Возвращаясь к спору о «бессмертии души»...
40


— Нужно положить этот ножик вперемешку с другими. И пусть
она сама его отыщет, — сказал Фэнжэнь.
Дочь обрадовалась, схватила тот самый нож.
— Вот он!—воскликнула она.
Отец и мать, взрослые и дети поняли тогда, кем она была в предшествующем перерождении» [МСЦ. С. 413].
Этот и несколько других сюжетов подобного содержания призваны подтвердить бессмертие души и ее способность обретать рождение9. Вместе с тем сюжеты, содержание которых связано исключительно с метампсихозом или трансмиграцией душ, довольно редки в коллекции буддийских сяошо, ибо основной сюжетный ряд связывает идею бессмертия души и обретения нового рождения с представлениями о загробном воздаянии — другой важнейшей идеологемой простонародного китайского буддизма.
* * *
В ходе ранее предпринятого нами экскурса в литературу сяошо эпохи Шести династий мы отмечали, что изначально короткий рассказ, определяемый иногда как сюжетная проза, был вовсе лишен дидактического смысла, даже оттенка назидательности. В этом отношении буддийский короткий рассказ представляет собой полную противоположность. Буддийские сяошо пронизаны откровенной дидактикой, насыщены отчетливо выраженным нравоучительным смыслом. В основе назидательного содержания буддийских сяошо лежат представления о загробном воздаянии. Эта идеологема была призвана определять этическое содержание простонародного буддизма, регулировать повседневную жизнь и нормы поведения мирянина.
Современные исследователи сходятся во мнении о том, что идея загробного воздаяния, обусловливающая участь в потустороннем мире земными добродетелями, не сформировалась (или оформилась не вполне отчетливо) в китайской добуддий- ской традиции 10. В этой традиции царил принцип экстраполяции земной сословной иерархии и присущих ей прав в мир мертвых: император, его приближенные, знатные особы и чи¬
9 Широкий спектр проблем, связанных с представлениями о душе в традиционном Китае, рассмотрен в фундаментальном труде Де Гроота, посвященном религиозной системе Китая. В частности, Де Гроот не исключал собственно китайского, автохтонного происхождения сюжетов о метампси- хозе, но полагал при этом, что их широкое распространение в литературе IV—VI вв. было инспирировано буддизмом (см.: De GrootJ. J. The Religious System of China. Vol. 4. Book 2. Pt. I: The soul in philosophy and folk-conception. Leiden, 1901, p. 151—155).
10 См. об этом: Голыгина К. И. Китайская проза на пороге средневековья. .. С. 73; Н а г г е 1 S. The Concept of Soul in Chinese Folk Religion.—JAS. 1979. Vol. 38. No 3.
41


новники высокого ранга обретали благую участь и после смерти11. При этом похороны и последующие регулярные пожертвования родственников, совершаемые в соответствии с рангом умершего при жизни, были призваны подтвердить и обеспечить его статус в загробном мире.
Существенные трансформации под влиянием буддизма происходили во II—III вв., а особенно интенсивно в IV—V вв. Как свидетельствует буддийский короткий рассказ, именно в IV— V вв. в китайской простонародной ментальности возобладал новый принцип — загробного воздаяния, ставящий посмертную участь в исключительную зависимость от добрых либо дурных деяний при жизни. Универсальным и абсолютным критерием в оценке деяний служат при этом буддийские религиозно-этические нормы, идеал праведности буддиста-мирянина, предписывающий безусловную веру в закон Будды и могущество буддийских божеств, поклонение Трем драгоценностям (Будде,. Учению, монашеской общине), наконец, накопление религиозных заслуг, под которыми понимаются исполнение обетов мирянина, пожертвования общине и монахам, просящим подаяния^ донаторство или участие в строительстве буддийских культовых сооружений, изготовление буддийских вотивных предметов, участие в религиозных церемониях и т. д.
Идея загробного воздаяния, безусловно, коррелирует с понятием «карма», обладающим весьма сложным религиозно-философским содержанием, связанным с теорией причинности. В китайской простонародной ментальности карма утрачивает это содержание и в некотором смысле воспроизводит универсальные представления об «участи», «уделе», «доле». По замечанию выдающегося отечественного буддолога О. О. Розенберга, в таком значении карма может быть сближена с учением о возмездии в других религиях мира 12.
В контексте буддийских сяошо кульминацией темы воздаяния становится сцена загробного суда, которая, конечно же, была способна привести в трепет грешника и потому служила действенным средством по вовлечению и удержанию паствы в сфере буддийского влияния.
«.. .Тай направился в город, прошел двустворчатые ворота и очутился перед черным строением этак в несколько тысяч этажей. Мужчин и женщин, старых и малых было там тоже несколько тысяч. Они стояли рядами, и служки одевали их в черные одежды. Пять или шесть служек записывали имя и фамилию каждого для представления в соответствующее ведомство. Имя Тая было тридцатым по списку. Вдруг несколько тысяч мужчин и женщин, а с ними и Тай, разом двинулись вперед. Глава ведомства сидел, обратясь лицом к западу. Он бегло сверил списки, и Тая отправили на юг через черные ворота.
11 См.: Евсюков В. В. Мифология китайского неолита. С. 87.
12 См.: Розенберг О. О. Труды по буддизму. М., 1991. С. 170.
42


Человек в темно-красных одеждах сидел у большого здания и по очереди вызывал людей. Он вопрошал Тая о содеянном при жизни:
— Какие ты содеял преступления и совершил какие благодеяния? И посмотрим, правду ли ты скажешь?! Среди людей постоянно находятся наши представители от Шести отделов 13. Они по пунктам записывают все доброе и дурное. И упущений не может быть никаких!
— Мой отец и старшие братья служили и получали содержание в две тысячи даней 14. Я же с молодых лет был при семье, предавался ученым занятиям, и только. Не служил и не совершал преступлений,— отвечал Тай.
Тая послали служить чиновником по поручениям в водное ведомство. Ему были приданы две тысячи человек, которые вычерпывали со дна песок и укрепляли берега. Трудился он денно и нощно без устали. Потом из чиновников по водному ведомству его перевели в военные наместники, и там он узнал, что происходит в аду» [МСЦ. С. 377—378].
Итак, всякого, кто смертен, ожидает приговор загробного суда, обладающего высшей прерогативой и компетенцией. Избранная загробным судом мера наказания или поощрения всегда справедлива (суд располагает подробнейшим досье на каждого, кто предстанет перед ним, и учитывает как отягчающие, так и смягчающие обстоятельства) и определена соотношением религиозных заслуг и прегрешений мирянина в прошлой жизни. Праведник может надеяться на вполне приемлемую форму нового рождения либо уповать на райское блаженство; грешника же неизбежно ожидают адские кары с последующей неблагоприятной формой рождения. Причем форма такого рождения строго обусловлена мерой прегрешений.
«...Покинув обитель, Тай увидел город в две сотни ли под названием Город меняющих обличье. Тот, кто завершил пребывание в земном аду, получал в этом городе превращение согласно содеянному. Тай вошел в город и увидел земляное здание в несколько тысяч комнат, крытое черепицей. К каждой комнате вела улочка, а посередь города стояло высокое кирпичное здание, обнесенное разукрашенной изгородью. Там было несколько сотен служащих. Сверяясь по бумагам, они определяли губител'ей живых существ в бабочки-поденки, рождающиеся утром и гибнущие вечером; грабителей и разбойников — в свиней и баранов, приготовленных на убой; развратников и лентяев — в журавлей и уток, кабаргу и оленя; болтунов — в гусей, сов и филинов; должников и ростовщиков делали мулами, овцами и лошадьми» [МСЦ. С. 378—379].
13 Шесть отделов — аналог системы административного управления, реально существовавшей в Китае того времени; состояла из следующих центральных ведомств: чинов, учета населения и сбора налогов, ритуала, воинского, судебного, общественных работ.
14 Две тысячи даней — размер годового кормления чиновника высокого ранга в пересчете на рис (1 дань — прибл. 3 л); также иносказательное обозначение категории чиновников высокого ранга.
43


Отвлекаясь от живописных подробностей, мы по поводу приведенного эпизода можем заключить, что идея загробного воздаяния в сочетании с идеей о бессмертии души неизбежно приводит адепта простонародного китайского буддизма к аффективно окрашенному представлению о переселении, или трансмиграции, душ. Представление о переселении душ служит для профана-мирянина заменой или упрощенным вариантом религиозно-философской концепции обретения нового рождения, созданной в рамках высокой буддийской теории. Такого рода упрощения вполне логично связаны с идеологемой «бессмертие души», в полной мере доступны и чрезвычайно привлекательны для простонародной ментальности, которой свойственна мифологизация сознания.
* * *
Приступая к рассмотрению последней из трех базовых идео- логем простонародного китайского буддизма— «потусторонний мир», мы должны сразу отметить, что в изложении буддийских сяошо популярная космография не претендует ни на строгую определенность, ни на исчерпывающую полноту. Массовому сознанию, отраженному в буддийском коротком рассказе, конечно же, чуждо стремление (как, впрочем, и способность) к четким дефинициям или системному анализу. Но это обстоятельство ни в коей мере не должно нас разочаровывать: буддийские сяошо представляют уникальную возможность познакомиться с картиной потустороннего мира, пусть фрагментарной и не четко оформленной, но запечатленной и глубоко укоренившейся в ментальности буддийских мирян.
Представления о потустороннем мире, бытующие в китайском буддизме, вызывают неизменный интерес исследователей 15, и интерес этот вполне оправдан. Укоренившись на китайской почве, буддизм подчинил себе китайские верования, связанные с жизнью после смерти и запредельным миром. И все же при обилии исследований, многие из которых выполнены на самом высоком уровне, проблема не может считаться исчерпанной в полной мере уже потому, что вне сферы внимания оставался наиболее архаичный период в развитии этих представлений, совпадающий с ранним периодом и в истории китайского буддизма. Попытаемся восполнить этот пробел, опираясь на литературу, которая до настоящего времени не удостоилась того
15 	В большом ряду исследований по этой теме выделим следующие: Савада Мидзухо. Дзигоку хэн: тюгоку-но мэйкай сэцу (Земное узилище: китайский взгляд на иной мир). Киото, 1968; Clarke G. W. The Yii-li or Precious Records.— JCBRAS, 1988. Vol. 28; Duyvendak J. J. L. A Chinese „Divina commediaw.— TP. 1952. Vol. 41, livr. 4—5: Teiser S. F. „Having Once Died and Returned to Life”: Representation of Hell in Medieval China.—HJAS. 1988. Vol. 48. No 12.
44


внимания исследователей, которого она несомненно заслуживает.
Представления о потустороннем мире, как уже упоминалось, входили в древний добуддийский пласт китайских народных верований. В рамках этих представлений смерть воспринималась не как окончательный предел, но как переход в иное состояние, или инобытие, развернутое в отличном от мира людей пространстве. Иной мир вписывается в китайскую картину мира как царство мертвых, противопоставленное миру живых, как обитель божеств, небожителей, духов и других мифологических персонажей. Главенствует же в сфере этих представлений культ Неба как высшего, направляющего начала, персонифицированного в образе Небесного, или Верховного, императора, повелевающего судьбами живых и мертвых.
Подчиняясь закономерностям массового сознания, космографические «координаты» добуддийского потустороннего мира колеблются в весьма широких пределах. Наиболее архаичный пласт представлений восходит к идее мировой оси и относит мир мертвых далеко на запад, в горы Куньлунь, где царствует Матушка-правительница Запада — Сиванму. Впоследствии обитель душ умерших перемещается в ближние пределы Китая, в горы Суншань (совр. пров. Хэнань); в первые века нашей эры в этом качестве с наибольшим постоянством упоминаются горы Тайшань (совр. пров. Шаньдун). Местоположение иного мира в горизонтальном пространстве дополняется стратификацией по вертикали, разделяющей три сферы: небо, землю и подземное царство. В добуддийском коротком рассказе сяошо, запечатлевшем мифологизированные китайские представления первых веков нашей эры, потусторонний мир все более «приземляется», обнаруживается тенденция простонародного сознания экстраполировать образ мира живых на представления о мире мертвых. Царство мертвых локализуется в глухом, окраинном, но действительно существовавшем уезде, который, кстати сказать, обладал реальным административным статусом, либо оказывается на дне колодца, пещеры, глубокой расщелины, где всякий может очутиться по неосторожности. Соединяет этот и тот миры мост. Это архетипическое представление о типе связи между мирами варьирует в различных контекстах. Разделяет миры водная преграда, чаще река. Граница же потустороннего мира, принимающего подчас облик большого города со множеством китайских архитектурных признаков, проходит по городской крепостной стене с непременными воротами 16.
Потусторонний мир, запечатленный в буддийском коротком рассказе, несравненно более сложное и идеологизированное явление, нежели иной мир предшествующей китайской традиции.
16 	Подробнее об этом см.: Г о л ы г и н а К. И. Китайская проза на пороге средневековья.. . С. 63—73.
45


Идеологемы «бессмертие души» и «загробное воздаяние» гармонически дополняют идею потустороннего мира, придавая ей отчетливое этическое содержание. В момент смерти, когда душа расстается с телом, покойный, а точнее сказать, нематериальный двойник покойного, берется под стражу гонцами из потустороннего мира и с этого мгновения попадает в сферу компетенции загробного суда. Описание маршрута арестанта и его конвоиров к месту загробного суда содержит живописные подробности («.. .по обеим сторонам стояли заросли терновника, через которые прогоняли преступников, такие густые и колючие, что невозможно ступить»; «.. .шли по очень гладкой и чистой дороге»; «.. .его взору открывалась дорога, пролегающая по местности пустынной и суровой»), а в ряде сюжетов и дополнительную ориентировку по сторонам света: куда лежал их путь от смертного одра. Такая ориентировка, казалось бы, дает основания для более или менее точной локализации потустороннего мира. Между тем эти основания оказываются весьма зыбкими, поскольку подобные указания варьируют от сюжета к сюжету: восток, северо-запад, север, юго-восток. Остается предположить, что и раннебуддийский потусторонний мир не поддается точной локализации, а по сути лишен строго фиксированного местоположения. Наши предположения подтверждаются следующим любопытным эпизодом.
«Династии Сун подданный Жуань Чжицзун был уроженцем Хэ- дуна. В шестнадцатом году под девизом правления Юань-цзя (439) он был в округе Чжунли (совр. пров. Аньхой) при окружном наместнике Жуань Ине. Жуань Инь вместе с Чжицзуном прибыл в глухую деревню. Их сопровождал окружной чиновник по тайному надзору Вянь Дин. Они пришли к людям, которые как бы заснули, да так и не могут проснуться. Народ этот считался мертвым. Весь разом он высыпал из ворот и уложил Чжицзуна в гроб. По прошествии ночи он заговорил. ..» [МСЦ. С. 434—435].
Последующий рассказ Чжицзуна о той профилактической экзекуции, которую учинили над ним обитатели иного мира, не менее любопытен, чем приведенный отрывок. Здесь нас, однако, интересуют не эти драматические события, а исключительно указания на местоположение царства мертвых в пространстве, географические координаты потустороннего мира. В связи с этим выясняется, что иной, запредельный мир вполне умещается в пределах мира реального, в данном случае в границах округа Чжунли в относительной близости к столице Цзянькан (совр. Нанкин). Подчиняясь закономерностям массового сознания, стихия простонародного китайского буддизма легко переносит потусторонний, запредельный мир в мир реальный.
Как мы уже знаем, к добуддийскому периоду в истории Китая восходит представление о горах Суншань и Тайшань как обителях душ умерших. В том же качестве эти горы фигурируют
46


и в буддийском коротком рассказе. Так, в одном из них излагаются события, случившиеся в доме мирянина Ван Ху. Неожиданно в дом вернулся дядя, давно уже покойный. На том свете он удостоился высокого чина и стал взыскивать с племянника за нерадивое ведение домашнего хозяйства. На первый раз он ограничился пятью ударами палки, пообещав в установленное время прибыть вновь и провести племянника по «тайной стезе».
«.. .К условленному сроку дядя вернулся и сказал домочадцам
Ху:
— Я пойду прогуляться с Ху. А когда прогулка закончится, он вернется домой. Ни о чем не беспокойтесь!
Ху меж тем недвижно лежал на топчане, как будто был совсем неживой. Дядя повел Ху в горы, дабы тот вдоволь насмотрелся на духов-гуй и чудищ. Наконец они пришли в горы Суншань. Духи встречали Ху и потчевали яствами, которые по вкусу не отличались от тех, что едят люди, но с приторным запахом имбиря. Ху подумал про себя, что пора возвращаться, но все вокруг засмеялись:
— Отведав такой пищи, непозволительно собираться восвояси!
Затем Ху увидел строение с великолепными просторными залами,
с занавесями и бамбуковой дорожкой безупречной чистоты. Жили в нем два молоденьких монашка. Ху был у них с визитом, и они угощали его всевозможными фруктами, плодами арековой пальмы и другими.
Прогулка Ху была очень долгой. Он обозрел все виды воздаяний, будь то кара или благодать, страдание или наслаждение, и тогда только распрощался с дядей» [МСЦ. С. 440].
Этот отрывок служит превосходным свидетельством того, что священная гора Суншань остается обителью душ умерших и в раннем китайском буддизме простонародных форм. Наряду с горой Суншань в том же качестве упоминается, а впоследствии и полностью ее замещает гора Тайшань. Гора Тайшань доминировала в сфере представлений китайцев о потустороннем мире уже в первые века нашей эры, и буддизм, обладающий поистине уникальной способностью адаптироваться в инородной культурной среде, вобрал и переиначил эти представления в духе собственных доктрин. Таким образом, уже в конце III — начале IV в. гора Тайшань попадает в непривычный для себя буддийский контекст: миссионер-переводчик Кан Сэнхуэй (ум. 280) помещает упоминания о «стезе гор Тай» в свой перевод Шатпарамитасаннипата-сутры (кит. Люду цзи цзин), а затем Фа-цзюй и Фа-ли ремарку о «земных пленниках гор Тай» — в перевод Дхармапада-сутры (кит. Фацзюй пиюй цзин)17. Примечательно, что как одна, так и другая сутра активно использует традиционный буддийский прием уподобления-авадана, понимаемый как вынужденное, но допустимое средство-упая
17 	См.: ТСД. Т. 3. С. 39а. Т. 4. С. 578в.
47


в предельно широкой пропаганде Закона. В форме притчи, легенды, предания подобного рода сутры популяризируют Учение, внедряют азы буддийской премудрости в среду мирян. В китайском религиозном сознании гора Тайшань устойчиво ассоциируется с буддийскими представлениями о потустороннем мире уже с IV в. н. э., приобретая при этом отчетливые признаки земного узилища душ умерших или преисподней. В этом качестве она присутствует и в буддийском коротком рассказе: один из персонажей МСЦ, явившийся с того света родственникам, сообщает, что его прежде упокоившийся дед занимает должность наместника преисподней гор Тай 18.
К архаическим элементам китайского мифологического комплекса следует отнести и архетипический образ пограничной реки, разделяющей мир живых и царство мертвых. В том же или близком значении образ реки появляется в одном из эпизодов буддийских сяошо, излагающем обстоятельства возвращения персонажа в сей мир.
«.. .В сопровождении трех служек Аньцзюнь вышел за ворота. Не прошли они и нескольких шагов, как их догнал нарочный, вручивший Аньцзюню верительную бирку со словами:
— Владейте этой биркой, господин. Покажите ее, когда будете проходить через пограничную заставу. И не пытайтесь проскользнуть незамеченным! Нарушитель наказывается каторжными работами! Когда Вам встретится водная преграда, бросьте в нее эту бирку, и Вы сможете ее преодолеть!
Аньцзюнь принял бирку и тронулся в обратный путь. Шел он долго и пришел к большой реке: переправиться через нее не было никакой возможности. Как было велено, он бросил бирку в реку, и в глазах у него сразу же помутилось. Очнулся он в своем доме» [МСЦ. С. 419].
При столь причудливом развитии сюжета, излагающего перипетии не хожения в потусторонний мир, а возвращения с того света, река и здесь сохраняет свою архетипическую функцию.
Судя по другому эпизоду из буддийских сяошо, мост, соединяющий реальный и запредельный миры в китайских мифологизированных представлениях добуддийского периода, видоизменяет свои функции в популярном китайском буддизме.
«Династии Сун подданный Чэнь Вэйюань был родом из Инчуань, служил судейским чиновником в Сянчжоу. Однажды он гостил в уезде Линьсян. Вэйюань с юных лет уверовал и чтил Три драгоценности; не ослабевала его вера и теперь — на склоне лет. В седьмом месяце второго года под девизом правления Юань-хуэй (475) с наступлением ночи он лег спать, а перед сном стал раздумывать о том, что все сущее в его бесконечном многообразии умирает и рождается вновь, и круговорот бытия бесконечен. Подумал он и о том, откуда произошел
18 	См.: МСЦ. — Л у Синь. Гу сяошо гоучэнь. С. 394.
48


сам, и собрался было спать. Совсем стемнело. Светильника в комнате не было, но вдруг Вэйюань увидел у изголовья свет, как будто излучаемый светлячком. Тот ясный лучезарный свет разлился во мраке, а затем исчез. И вдруг вся комната осветилась как будто на рассвете. Вэйюань поднялся и сел, сложив ладони в молитве. На высоте четырех-пяти чжанов (1 чжан — 3,3 м) над входной дверью он увидел висящий в воздухе мост с красными перилами и беседкой. Неведомая сила подняла Вэйюаня вверх, и он очутился на мосту. По мосту туда-сюда ходили мужчины и женщины. Их одежда покроем не отличалась от той, что носят в этом мире. Последней была женщина лет тридцати. На ней была черная куртка и белые полотняные штаны. Она подошла и стала слева от Вэйюаня. Вскоре появилась еще одна женщина: вся в белом, волосы связаны в узел, в руках держит цветы и благовония. Она стала перед Вэйюанем и молвила:
— Вы хотели увидеть свое прежнее обличье? Это я и есть! Эти цветы я поднесла Будде и потому перевоплотилась в Вас.
Она повернулась к седой женщине:
— А это мое предшествующее обличье,— сказала она и удалилась.
После того как она ушла, моста не стало, и Вэйюань, неведомо
как, очутился внизу на прежнем месте. Свет сразу же померк» [МСЦ. С. 448—449].
Приведенный отрывок позволяет сделать осторожное предположение, что прежняя функция моста, соединяющего свой и чужой миры, в контексте простонародного китайского буддизма несколько усложнилась, дополнилась в сознании мирянина представлениями, обусловленными его конфессиональной принадлежностью: мост становится связующим звеном в круге рождений, сансарном бытии, которое претерпевают все живые существа.
Китайская архаика представлена в буддийских сяошо также в архетипах крепостной стены — границы потустороннего мира, а также ворот как сакрального входа в царство мертвых 19. Наряду с упомянутыми прежде мифологемами эти архетипы выступают как культурные универсалии архаического сознания (мировая гора или мировая ось, пограничная река и мост между своим и чужим мирами и др.), создающие во многом сходную картину мира в различных культурных традициях. Китайский простонародный буддизм инкорпорировал эти архетипы в первозданном, неизменном виде — как культурные буддийские реликты либо с незначительными модификациями, т. е. в качестве дериватов.
Существенная метаморфоза происходит с Небесным императором, появляющимся в одном из сюжетов буддийских сяошо. В ходе рассказа о том, как некий шрамана Сэн-гуй был доставлен в мир иной и подвергся загробному суду, выясняется, что его прибытие было преждевременным. Чиновник-цензор
19 	См.: МСЦ. — Л у Синь. Гу сяошо гоучэнь. С. 377, 451.
4 Заказ JMb 16
49


удостоверяет акт произвола по отношению к Сэн-гую, сверившись по соответствующей книге, и строго наказывает духов, превысивших свои полномочия. Далее в ход расследования вмешиваются высшие инстанции.
«. . .Появился посыльный и известил:
— Небесный император призывает праведника к себе!
Сэн-гуй прибыл в небесный дворец. Все, что предстало его взору, блистало золотом и драгоценностями, да так ярко, что слепило глаза. Приближенные императора были в красных одеждах и в головных уборах, украшенных драгоценными камнями, в цветах и жемчуге. Император обратился к Сэн-гую со словами:
— Отчего же ты вопреки долгу позволил ничтожным духам вот так запросто схватить тебя?!
Сэн-гуй бил челом всем буддам, взывал к их милосердию, просил о пощаде. А император продолжал:
— Срок твоей жизни еще не истек. Ныне ты должен вернуться к жизни. Непрестанно радей и всецело совершенствуйся! И не смей часто бывать в домах мирян. Духи-убийцы хватают людей, кого ни: попадя. Так случилось и с тобой.
— Каким же образом мне избежать такой участи — быть схваченным?— встревожился Сэн-гуй.
— Повсеместно творите благие дела. Это самое лучшее! Если же не располагаете средствами, то блюдите восемь заповедей20. Тогда при жизни вы не причините никому непредвиденного зла, а по смерти избежите ада. Так будет и с тобой в следующий раз, — заключил император и велел Сэн-гую отправляться в обратный путь» [МСЦ. С. 421].
Небесный император в простонародном китайском буддизме сохраняет за собой статус Верховного владыки запредельного мира, но осуществляет свою абсолютную власть исключительно во благо буддизму и сообразуясь с его постулатами. Его выдержанные в духе буддизма сентенции не оставляют в этом сомнения.
Впрочем, в массовом сознании китайских буддистов-мирян на ту же высшую позицию в иерархии запредельного мира претендует мифологическая фигура явно некитайского, заимствованного происхождения. Божества, наделенные в сюжетном ряду буддийских сяошо священным титулом Четыре небесных правителя — вана, в изначальной иноземной традиции именовались Четырьмя Владыками-Чатурмахараджа и являлись в образах повелителя слонов — на юге, владыки драгоценностей— на западе, повелителя лошадей — на севере, людей — на востоке. Понятно, что в китайском варианте владыка востока трансформируется в правителя Китая21. Подобная эво-
20 Восемь заповедей — заповеди, включающие в себя пять основных и три дополнительных обета мирянина; подробнее см. далее, с. 150—151.
21 Подробнее об этом см.: Р е 1 1 i о t Р. Le theorie des quatre Fils du Ciel.—TP. 1923. Vol. 12.
50


люцпя образов Небесного императора и Четырех Владык- Чатурмахараджа отражает и общую тенденцию популярной космографии раннего китайского буддизма: ее исконно китайские элементы наполняются буддийским религиозным содержанием, а элементы, привнесенные буддизмом из иных культурных традиций, ассимилируются, приобретают китайские признаки, китаизируются. Собственно говоря, такая тенденция и позволяет столь разнородным и, казалось бы, несочетаемым элементам различных культурных традиций свободно сочетаться в рамках единых религиозно-мифологических представлений.
Исследователи религиозных представлений о запредельном мире, бытующих в различных культурных традициях, неизменно обращают внимание на то, что иной мир с большой степенью приближения к оригиналу копирует мир реальный, экстраполирует его образ в сферы потусторонней, загробной жизни. Это универсальное правило тем более верно в отношении китайских представлений о потустороннем мире. В популярной космографии раннего китайского буддизма элементы, почерпнутые из реального бытия, абсолютно преобладают над фантастическими, внереальными элементами. В запредельный мир переносятся и с нарочитым постоянством упоминаются элементы китайской материальной культуры: жилище, мебель, одежда, средства передвижения, орудия труда, утварь и даже пища («. . . ни одно из блюд ни по виду, ни по вкусу не отличалось от тех, что едят в миру»; «. . .потчевали яствами, которые по вкусу не отличались от тех, что едят люди, но с приторным запахом имбиря»); топография и архитектурный облик городов («. .. шли улицей, минуя протянувшиеся один за другим квартады: люди в мире живут в таких же»; «. .. они увидели город размером с Чанъань, однако цвета он был черного и весь из железа») и, наконец, элементы социальной структуры, в основном представленные институтом чиновничества в сферах управления и, конечно же, судопроизводства. Именно в сценах загробных судов насыщение запредельного мира элементами китайской бюрократической системы достигает предельных степеней.
Бюрократизация потустороннего мира простонародного китайского буддизма — обстоятельство, давно уже отмеченное в ряде синологических исследований, опирающихся на материалы сравнительно поздних источников22. На материале буддийских коротких рассказов удается установить, что «бюрократическая система» потустороннего мира в основных чертах
22 	См., в частности: Clarke G. W. Yii-li or Precious Records; Duy- v e n d a k J. J. L. A Chinese „Divina commedia”; G j e r t s о n D. E. Miraculous Retribution, p. 135—137; Marne у J. The „Other World” in Chinese Literature.— „Literature East and West“. 1974. Vol. 18. No 2—4.
4*
51


сложилась уже в раннем китайском буддизме IV—V вв. Эта сложная иерархическая система обслуживает буддийскую идею загробного воздаяния, являясь при этом точным слепком или зеркальным отражением китайской системы судопроизводства того времени. По обыкновению, суд находится на территории городского комплекса, чаще в здании городской управы со многими отделами и службами. Суд прекрасно осведомлен: в загробных Шести отделах, упомянутых в одном из приведенных выше эпизодов, накапливается исчерпывающая информация обо всем, что происходит в мире людей. В распоряжении суда — разветвленный канцелярский аппарат, в ведении которого досье на каждого подсудимого, «книги-реестры», «приходно-расходная книга прегрешений» и другая документация. Суду заранее известна мера вины подсудимого, в связи с чем его допрос становится простой формальностью. Изменить меру наказания способны либо какие-то вдруг открывшиеся смягчающие обстоятельства, либо заступничество присутствующего в суде родственника, знакомого, монаха-наставника. либо мольбы и пожертвования родственников, радеющих в мире живых о судьбе покойного. Ошибки и превышения полномочий, возможные в низших судебных инстанциях, в высших неизменно пресекаются и строго наказуются: выявление злоупотреблений низших чинов и надзор за порядком судопроизводства входит в круг обязанностей особого чиновника в должности инспектора или цензора 23.
Чтобы дополнить наши представления о системе загробного суда, приведем с некоторыми купюрами следующий эпизод из МСЦ.
«. . .Вначале появился человек, похожий на посланника, в сопровождении нескольких десятков воинов с мечами и приказал увести Аньцзюня. Воины собирались связать Аньцзюня, но посланник сказал:
— У этого человека есть заслуги. Не связывайте его!
Они прошли более трех сотен ли и прибыли к прекрасному дворцу. То была городская управа. Посланник провел Аньцзюня через помещения, похожие на те, в которых размещаются канцелярии. В последнем Аньцзюню вручили бумагу и кисть.
— Двадцать четыре раза напишите имя, которое Вы носили до смерти, — приказали ему.
Аньцзюнь, как ему было велено, принялся писать свое имя. Он написал его лишь несколько раз, когда вошел чиновник для поручений и крикнул громовым голосом:
— Аньцзюнь, войдите!
Когда он вошел, ему объявили приказ о переводе в следственную тюрьму. Служки заспорили; один говорил:
— В большие колодки его!
23 	См.: МСЦ. — Л у Синь. Гу сяошо гоучэнь. С. 420—421.
52


— У этого человека много благодеяний. Ограничимся колодками в три ни, — возражал ему другой.
Служки долго препирались, да так ничего не решили. Они принялись смотреть бумаги, долго их изучали и, наконец, надели на Ань- цзюня колодки в три чи.
.. .Появился глашатай и изрек:
— Начальник управы вызывает к себе Аньцзюня!
.. .Аньцзюнь подошел к управе и увидел там несколько сотен че* ловек, закованных в кандалы. Он вошел в управу вместе с ними. Аньцзюнь был третьим по списку. Они подошли к ступеням. Человек в парадной чиновничьей шапке на голове встал перед узниками и: принялся зачитывать перечень их преступлений.
.. .Настала очередь Аньцзюня, и человек, стоявший подле ступеней,, зачитал донесение на его имя, к которому присовокупил обвинения, предъявленные его умершему дяде. Начальник управы изрек:
— Этот человек служил Будде. Он обладает великой добродетелью. Его дядя губил невинные жертвы, вводя в заблуждение простой люд. Его преступления уже были подвергнуты тщательному расследованию, но поскольку у него были кое-какие заслуги, ему не вменялись в вину отягчающие обстоятельства. Ныне же он еще и возвел напраслину на безвинного!
Начальник приказал немедля схватить и притащить сюда дядю„ а Аньцзюню велел возвращаться:
— Когда вернешься, добром послужи правому делу упрочения Закона. Тебе отмерен срок в девяносто три года. Неукоснительно era соблюди! И не смей приходить еще раз раньше времени!
Когда Аньцзюнь выходил из управы, его остановил начальник канцелярии:
— Вы, господин, должны быть исключены из списка умерших.
.. .В сопровождении трех служек Аньцзюнь вышел за ворота. Не прошли они и нескольких шагов, как их догнал нарочный, вручивший Аньцзюню верительную бирку» [МСЦ. С. 417—419].
Приведенный эпизод содержит наиболее полный перечень должностных лиц, составляющих иерархическую систему загробного суда. Высшую ступень в этой системе занимает Верховный судья или Начальник управы, обладающий правом на единоличный и окончательный вердикт по делам, рассматриваемым в суде. В его непосредственном подчинении — главный обвинитель на суде и начальники отделов судебной канцелярии. Среднее звено в судебной иерархии составляют чиновники по особым поручениям, делопроизводители и посланники — судебные исполнители, препровождающие умершего в суд. Наконец, низшее и наиболее многочисленное звено представлено штатом посыльных, тюремных служек, воинов-охранников и т. д. Эпизоды подобного содержания, во множестве представленные в буддийских сяошо, позволяют судить о предельном сходстве бюрократической системы запредельного мира и мира реаль-
>з


ного, что может служить косвенным свидетельством высокой степени сакрализации социальной страты чиновничества и исполняемых ею функций в китайском массовом сознании того времени.
Ключевой фигурой в системе представлений о загробном суде становится, конечно же, Судья, во исполнение Закона о загробном воздаянии повелевающий судьбами обитателей подземного царства. В контексте хожений в загробный мир мы сталкиваемся с «нестандартной ситуацией», которая вызвана разного рода судебными казусами и издержками. Восстанавливая справедливость и законопорядок, высшие инстанции в лице Верховного судьи возвращают незадачливого визитера к жизни. Обычная же ситуация такова, что по приговору Судьи грешник отправляется в ад и, только приняв наказание в отведенной ему мере, возвращается в круг новых рождений, в то время как праведник освобождается от наказаний и, минуя подземное царство, предается вечному блаженству на небесах.
В изначальных буддийских представлениях, почерпнутых из индийской мифологии, в роли владыки ада выступает грозное божество — царь Яма (Ямараджа), владыка мертвых, вершащий суд и расправу над несчастными грешниками в своих южных владениях24. Влияние этих представлений на китайское простонародное сознание обнаруживается в преобладающей южной ориентации загробного суда в потустороннем мире буддийского короткого рассказа25. Что касается безымянной персоны Верховного судьи из сюжетного ряда буддийских сяоьио, то он еще не приобрел тех черт, которые позволяют с полным основанием отождествить его с индийским прототипом. В одном из приведенных выше эпизодов его функции совмещает Верховный правитель потустороннего мира — Небесный император; в другом же — удостаивается исполнять буддийский монах-шрамана.
«На юг вела большая дорога шириной более чем сто шагов. Идущих по ней путников было несметное множество. У края дороги было возвышение в несколько десятков чжанов, на котором восседал шра- мана, окруженный рядами монахов. С северной стороны стоял секретарь с кистью в руке» [МСЦ. С. 408].
Последующее изложение событий не оставляет сомнений в том, что перед нами описание загробного суда под предводительством и при участии представителей монашеской общины. Подобная персонализация разве что наводит на размышление по поводу особого статуса монаха в представлении китайского мирянина26 и, казалось бы, освобождает нас от попыток
24 Подробнее об этом см.: Ма Шутянь. Хуася чжушэн (Китайский пантеон). Пекин, 1990. С. 531.
25 См.: МСЦ. — Л у Синь. Гу сяошо гоучэнь. С. 377, 408.
26 Подробнее об этом см. далее, с. 114—138.
54


идентифицировать Главу загробного суда с его индийским прототипом Ямараджей. Между тем отдельные эпизоды заставляют нас воздержаться от столь категорических выводов. Так, в обширном сюжете, описывающем загробное хожение Вэньхэ, в качестве высшего должностного лица в загробном суде фигурирует «человек лет сорока-пятидесяти, сидящий лицом к югу» 27. Оставляя без внимания указание на возраст означенной персоны, мы тем не менее должны будем подробно остановиться на точном определении ее местоположения в пространстве. В китайской традиции персона, обращенная «лицом к югу», устойчиво ассоциируется с лицом, исполняющим высшие властные функции в государстве, то есть императором. Попадая же в буддийский контекст, эта метафора неизбежно вызывает иную ассоциацию, связанную с владыкой Ямараджей, правившим в южных пределах. Вероятно, восприятие и этого персонажа в китайском простонародном религиозном сознании происходит по уже известному нам правилу сочетания традиционных китайских и заимствованных иноземных признаков. В самом сюжете о Вэньхэ, помещенном в МСЦ, мы не находим тому окончательного подтверждения: Глава загробного суда, обращенный «лицом к югу», остается здесь безымянным28. Однако в другой версии загробного хожения Вэньхэ, помещенной в сборнике Лю Ицина СЯЦ, такая номинация осуществляется с полной определенностью. Приведем эту краткую версию полностью.
«Чэн Даохуэй, по прозванию Вэньхэ, был уроженцем Учана. Его семья исстари не веровала в Будду, из поколения в поколение чтила закон Дао. Всякий раз, когда шрамана приходили к Вэньхэ за подаяниями, он осыпал их попреками, рассуждая при этом так:
— В поисках истины и постижении ее проявлений никто не превзошел Лао-цзы и Чжуан-цзы.
А потом он заболел и умер. Повстречавшись с Яньлованом-Яма- раджей, он уразумел, что закон Будды достоин почитания, и стал поклоняться Будде» [СЯЦ. С. 369].
Приведенный сюжет служит хотя и косвенным, но довольно убедительным свидетельством того, что ключевой персонаж буддийского короткого рассказа — Глава загробного суда — идентифицируется (либо не исключает идентификации) с владыкой Ямараджей.
В традиции популярного китайского буддизма известны периоды и возвышения, и относительного упадка культа Ямарад- жи. Период наибольшего возвышения приходится на VII— IX вв., когда владыка Яма становится единоличным правите¬
27 См.: МСЦ. — Лу Синь. Гу сяошо гоучэнь. С. 405.
28 Другие эпизоды, где также фигурирует означенная безымянная персона, см.: МСЦ. — Л у Синь. Гу сяошо гоучэнь. С. 377, 414, 418—419, 420, 449, 451.
55


лем царства мертвых и, подобно Сыну Неба в Поднебесной, олицетворяет верховную власть в подземном царстве29. Начиная с X в. Яньлован-Ямараджа постепенно утрачивает свое господствующее положение в адском пантеоне и с течением времени низводится до статуса лишь одного из десяти владык ада 30.
Статус Ямараджи в сюжетном ряду буддийских сяошо приближается к тому пределу, которого он достиг в эпоху Тан (618—907). Казалось бы, уже в раннем китайском буддизме Ямараджа приобретает облик грозного и всесильного владыки подземного царства, совмещающего функции и Главы загробного суда, и повелителя адских земель. Между тем сюжетный ряд буддийских сяошо оставляет устойчивое впечатление, что владыка Яма функционирует главным образом в первом качестве: его персона появляется, фигурирует, главенствует только в сценах загробного суда, повторяемых с нарочитым постоянством и со множеством подробностей. В связи с этим следует заметить, что в контексте буддийского короткого рассказа загробный суд предстает в некотором смысле гипертрофированной и в чем-то самодовлеющей величиной. Если описания адов и мучений грешников бывают опущены в текстах буддийских сяошо с отсылкой к предшествующим сходным сюжетам 31, то многочисленные сцены загробных судов приводятся полностью при всем их иногда детальном сходстве. В китайских популярных представлениях о потустороннем мире позднего времени господствует десятеричная структура подземного царства. Судебная палата жестко инкорпорирована в этой структуре наряду и на равных основаниях с восемью департаментами по наложению наказаний (во главе одного из них неожиданно оказывается Ямараджа), а также департаментом, ведающим возвращением грешников, принявших муки, в круг перерождений 32.
В представлении буддиста-мирянина IV—V вв. загробный суд и система адов сосуществуют как равные величины, не подавляющие одна другую, а в некотором роде и обособленные. В подтверждение сказанному приведем еще один отрывок из серии загробных судов, рассказывающий о злоключениях нерадивого монаха Чжи-да.
29 Подробнее об этом см.: Gjertson D. Е. Miraculous Retribution, р. 136—137; Teiser S. F. The Ghost Festival in Medieval China. Princeton, 1988, p. 179—188.
30 Подробнее об этом см.: Ма Шутянь. Хуася чжушэн. С. 532—535; Clarke G. W. The Yii-li or Precious Records; Duyvendak J. J. L. A Chinese „Divine commedia...”
31 См.: МСЦ. — Л у Синь. Гу сяошо гоучэнь. С. 405.
32 Подробнее об этом см.: Ма Шутянь. Хуася чжушэн, С. 532—535;
Clarke G. W. The Yii-li or Precious Records; Duyvendak J. J. L. A Chinese „Divine commedia.. ’
56


«.. .Посыльные, не переводя дух, примчали Чжи-да к красным воротам. Ворота были красоты необычайной. Чжи-да вошел во внутренний двор. В судебной палате восседал знатный господин в красных одеждах и тюрбане, обличья крайне торжественного и чрезвычайно грозного. По сторонам от него за рядом ряд стояла сотня охранников: все в красном и с мечами наперевес. Увидев Чжи-да, господин приосанился и сурово спросил:
— Человек, ушедший в монахи! Почему у тебя так много грехов??
— С тех пор как я стал сведущ в Законе, мне не приходилось помышлять о грехе, — возразил Чжи-да.
— А обеты почитывать Вы не перестали? — спросил тогда господин.
— К принятию монашеского сана я воистину все обеты заучил наизусть. Последнее время я постоянно исполняю на молебнах обязанности вращающего сутру33. Потому и перестал читать обеты, — отвечал Чжи-да.
— Если шрамана не читает обеты, разве же это не преступление?? Ну, а сутру Вы можете прочитать? — продолжал допытываться господин.
Чжи-да начал было читать Сутру Цветка Закона, но произвел лишь троекратный повтор и замолк. Знатный господин приказал слугам, доставившим Чжи-да:
— Отведите его прямиком в землю преступников! Но не смейте мучить слишком жестоко!
Слуги выволокли Чжи-да за двери. Они прошли несколько десятков ли: все явственнее слышался во мраке грохот и гвалт, клокотанье и рев. Дорога петляла и терялась во мраке. Наконец они пришли к иссиня-черным воротам высотой в несколько десятков чжанов. Те ворота были железными, такими же были и стены города. Чжи-да подумал про себя, что это и есть та самая адова земля, о которой рассказывают сутры» [МСЦ. С. 449—450].
В грозном господине, окруженном стражниками, легко узнаваем владыка Ямараджа, исполняющий уже привычную для нас функцию Главы загробного суда. Наделение означенного господина функцией владыки ада теоретически возможно, но довольно проблематично: судебная палата и система адов, или «адовы земли», некоторым образом обособлены и территориально отделены друг от друга («. .. прошли несколько десятков ли»). Подтверждается наше предположение о том, что в простонародном религиозном сознании буддистов-мирян первых веков нашей эры загробный суд в какой-то мере автономен и определенно равновелик по отношению к другим системам потустороннего мира: аду и раю. Остается выяснить, что представляют собой две эти системы, наряду с загробным судом формирующие картину потустороннего мира.
33 	Обязанности вращающего сутру — исполнение многократного повтора отдельных частей или фраз сутры; род буддийского богослужения.
57


ГЛАВА 3
«Земное узилище» и «Страна счастья»: потусторонний мир простонародного китайского буддизма
В буддийской религиозно-философской традиции ад предполагается низшей из пяти (либо шести) ступеней всего сущего в череде рождений, где наряду с обитателями ада присутствуют неблагие формы голодного духа-прета и животного (в шестисложном варианте к ним добавляется состояние демона-асура), а также благие формы людей и небожителей. Ад-Нарая (букв.: «лишенный счастья») становится в этом значении предельным выражением идеи страдания — дукха, а в буддийской космологической картине — местом пребывания, где с наибольшей очевидностью проявляются абсолютная заданность и несвобода причинно-обусловленного существования. Наконец, в медитативной практике монашества видения ада, достигаемые посредством индивидуальных психотехнических приемов, служат подтверждениями иллюзорности окружающего мира, визуализированным выражением идеи бренности и страдания всего сущего в круговороте рождений и смертей К
В простонародном китайском буддизме ад приобретает иной смысл и содержание. В представлении мирянина, уверовавшего в загробное воздаяние, ад выступает прежде всего аффективно окрашенным объектом, как бы переносится в сферу непосредственного переживания и, в конечном итоге, приобретает самодовлеющее значение. Преисподняя с неизбежностью ожидает того, чьи грехи перевешивают религиозные заслуги: только испытав на себе отмеренные ему адские мучения, грешник удостаивается последующего рождения. В этом значении ад и уподобляется рядом европейских исследователей1  2 чистилищу средневекового христианства, но с одной существенной поправкой: буддийское «чистилище» в отличие от христианского служит промежуточным звеном между прошлым и будущим ро¬
1 Подробнее об этом см.: Teiser S. F. „Having Once Died and Returned to Life“.
2 См., например: Teiser S. F. The Grouth of Purgatory in China.— HJAS. 1988. Vol. 48. No 2.
58


ждениями. Такое уподобление, на наш взгляд, если и правомерно, то только потому, что в мифологизированном сознании буддиста-мирянина это промежуточное звено приобретает гипертрофированное, самодовлеющее и едва ли не главенствующее значение.
Однако здесь и следует указать на несовпадение религиозно-философской концепции обретения нового рождения и простонародных буддийских представлений. Религиозно-философская традиция утверждала, как мы говорили выше, что пребывание в аду есть одна из форм рождения, а не некая очистительная пауза между прошлой и будущей жизнью. Между прошлым и будущим рождениями, в какой бы форме они ни осуществлялись, имеется, согласно этой концепции, определенный временной промежуток. Этот период получил название антарабхава — «другое», «промежуточное» бытие, в течение которого дхарма «сознание» идет к новой форме рождения, достигая, «подобно свету от светильника» космологической сферы обретения следующей телесной жизни. Народное религиозное сознание не восприняло, как свидетельствует материал сяоьио, этой сложной идеи и заменило ее представлениями о потустороннем мире, в котором человека ждут воздаяние в аду и последующее обретение нового рождения.
Для обозначения понятия, которое мы переводим как «ад», «ады» или «преисподняя», в буддийском коротком рассказе употребляется сочетание ди-юй (букв, «земная или подземная тюрьма, узилище»), которое остается наиболее употребительным начиная с первых веков китайского буддизма по настоящее время3. Буддийская ортодоксия в лице монаха Дао-ши (?—683) предложила собственное толкование этого термина: «подземный» означает лежащий под континентом Джамбудви- па в низшей из сфер рождений, а «узилище» — отсутствие свободы при полном лишении радости и счастья 4. В сюжетном ряду буддийских сяошо мы не находим ни столь однозначного, ни столь же упорядоченного определения понятия ада. Отдельные эпизоды позволяют предположить, что в сознании необразованного буддиста-мирянина значение термина ди-юй воспринимается в буквальном, более прозаическом значении, заимствованном из земной реальности. Так, одному из визитеров в потусторонний мир дозволяется посетить умерших прежде родителей.
«.. .Тогда с Ко послали провожатого, и тот повел его по присутственным местам, пока, наконец, они не добрались до городской стены. Ворота того города были воротами тюрьмы. Ко провели внутрь прямо
3 Для обозначения понятия «ад» в буддийских сяошо применяется также сочетание э-диу т. е. «земля зла»; буквальная передача понятия «Нарая» посредством транслитерации здесь отсутствует.
4 См.: Д а о - ш и. Фа юань чжу линь (Роща драгоценностей парка Закона).—ТСД. Т. 53. С. 322в.
59-


Муки ада


в дальний конец тюрьмы. Там было множество ветхих утлых строений, стоявших одно за другим тесными рядами. Последним был дом, в котором Ко увидел свою мать, урожденную Ян. Вид у нее был несчастный, совсем не такой, как при жизни. Она увидела сына'и обрадовалась. У окна стояла женщина, вся в ранах и рубцах, изуродованная до неузнаваемости. Она позвала Ко, но тому было невдомек, кто с ним разговаривает.
— Это же госпожа Ван. Ты не узнаешь ее?!—удивилась мать, а госпожа Ван молвила:
— В миру я не верила в воздаяние. Хотя у меня было не так много грехов, но однажды я наказала прислугу плетьми. Теперь и я приняла кару. От самой смерти меня мучали терниями и не давали перевести дух. Только теперь мне выпало свободное мгновение. Я слышала, как сюда вызывают по имени твою старшую сестру, и я понадеялась, что она заменит меня. Но так не случилось, и теперь нам придется мыкаться вместе» [МСЦ. С. 451—452].
Буддийская мораль и китайское уголовное право, конечно же, существенно расходятся в квалификации проступка госпожи Ван. В остальном обстоятельства посещения Ко осужденных родственников приблизительно соответствуют китайской действительности первых веков нашей эры: народное сознание буддистов-мирян наполняет представления о подземном узилище реальным земным содержанием. Доля такого рода «земных» реалий довольно велика в представлениях об аде, благодаря чему создается впечатление некоторой «приземленности» или определенной обыденности этих представлений, обыденная действительность как бы экстраполируется в потусторонний мир. Это впечатление уравновешивается только благодаря обширным заимствованиям из буддийской мифологии некитайского происхождения. Приведем подборку такого рода эпизодов из сюжетного ряда буддийских сяоило.
«.. .Вскоре они увидели какой-то город размером этак с Чанъань. Однако цвета он был черного и весь из железа. Люди там были большущего роста: тела были как будто покрыты черным лаком, волосы на голове отросли так, что волочились по земле. Шрамана сказали:
— Это демоны—обитатели ада.
Было там очень холодно, и ветер трепал одежды демонов. Лед, будто циновка, устилал все вокруг. Он лежал повсюду и на тех людях: попадал на их головы, и головы отваливались, попадал на их ноги, и отваливались ноги.
— Это ледяной ад, — сказали шрамана.
.. .Несколько человек зацепили Ина железными крючьями, потащили на север и бросили на склоне высокой горы. Под горой он увидел кипящий котел, мечи и орудия пыток. Ин уразумел, что перед ним ад.
.. .Когда Чжи-да прошел ворота, гвалт вначале усилился, а затем оборвался. Он понял: то были людские вопли. За воротами сгустилась
61


тьма: снова не видно ни зги. Свет пламени то угасал, то разгорался^ и тогда Чжи-да видел впереди себя узников, а за ними людей, истязающих их щипцами. Кровь лилась ручьями.
Среди узников оказался дядя Чжи-да. Они увиделись и хотели было перемолвиться, но дяде причинили такую боль, что он не мог вымолвить ни слова.
Чжи-да прошел две сотни шагов и увидел нечто, похожее на рисовый амбар высотой в чжан и более. Охранники затащили Чжи-да на крышу амбара. Внутри горел огонь, и пламя охватило Чжи-да: его тело обгорело наполовину. Боль была нестерпимой. Он свалился с амбара на землю и долго не приходил в сознание. Затем охранники увели его.
Чжи-да увидел десять больших железных котлов, в каждом из которых варились грешники. Они то погружались в кипяток, то всплывали на поверхность, а у котлов стояли люди, истязающие их щипцами. У тех грешников, кто все же выбирался из котла, глаза были вытаращены, язык вываливался изо рта на целый чи, тело покрыто- язвами и ожогами. Но смерть так и не брала их. Все котлы были заполнены, и только один оставался пустым.
.. .Его подцепили на вилы и бросили в кипящий котел. Саха видел, как его собственные конечности разрушаются и разваливаются. Вдруг подул ветер, согнавший эти ничтожные останки на край котла. В один неуловимый миг Сахэ стал таким же, как прежде.
.. .Те, кто прибывали в ад, подвергались наказаниям и карам разного рода. Или же им иглой прокалывали языки, и кровь растекалась по всему телу. Или же с непокрытыми и мокрыми головами, голыми и босыми брели они, связанные друг с другом, а человек с большой палкой подгонял их сзади. Там был железный одр на медных ножках, под которым разводили огонь. Людей загоняли на одр, до смерти жарили и парили, а затем возвращали к жизни. Был там еще раскаленный докрасна громадный котел. В нем варили грешников: тела вперемешку с головами разваривались до мельчайших частиц. Кипящее масло бурлило и клокотало, а по краям котла толпились черти с вилами. Триста-четыреста грешников стояли на очереди. Они обнимались и рыдали.
Или было там меченосное древо, высокое и раскидистое, величины необъятной. Корни, ствол, ветви и листья — все было из мечей. Люди, возводившие хулу на других, как будто по собственному желанию взбирались на дерево, цепляясь за ветки. Туловище и голова были в сплошных порезах: раны так глубоки, что обрубки отваливались.
.. .Они пришли к горе, вокруг которой не было ни травинки, ни деревца, и только земля черным-черна. Была та гора из породы твердой, как железо, а по обеим сторонам от нее — груды белых костей.
.. .Путь их пролегал через города, и города эти были земным адом. Народу там было великое множество и каждому воздавалось за прегрешения. Были там сторожевые псы, кусающие людей куда ни попадя. Куски живой плоти были рассеяны по земле, пропитанной потоками крови. Еще там были птицы с клювами, как острые копья. Они
62


с лета вонзали свои клювы, и в кровь людей проникал яд. Птицы то влетали людям в рот, то снаружи клевали их тела. Те уворачивались и истошно вопили, а их кости и мышцы падали на землю» [МСЦ. С. 406, 391, 450, 408, 378, 420, 405].
Конечно же, приведенная подборка фрагментов не позволяет воссоздать полностью оформленной и строго систематизированной картины ада в популярном китайском буддизме первых веков нашей эры. В таком виде картина ада попросту не существовала в народном сознании. Буддийский короткий рассказ интересен в первую очередь тем, что фиксирует эти фрагментарные представления именно в том виде, в котором они и имели распространение, без попыток концептуализации и посторонних интерполяций.
Итак, местоположение ада в потустороннем пространстве устанавливается лишь приблизительно и определяется низшим уровнем по вертикали относительно мира людей и райской сферы. Местоположение ада — в основании мировой горы, которая легко отождествима с горой Сумеру, символизирующей ось мира в индийской мифологии. Данная классическая схема буддийского мироустроения четко прослеживается в буддийском коротком рассказе. Гора Сумеру появляется в этом значении наряду с китайскими аналогами — горами Тайшань и Суншань.
Китайское народное сознание легко усвоило и классическую символику буддийской инфернальной мифологии: черный цвет и железо в качестве основных элементов семантики доминируют и в китайских картинах ада. Наконец, в представлениях китайского мирянина об аде прочно запечатлелись и те мифологемы— холодные ады, меченосные древеса, кипящие котлы, огнедышащие одры и амбары, адские птицы, кровожадные псы и т. п., которыми изобилуют сутры — буддийские канонические сочинения.
Буддист-мирянин черпал представления об аде, конечно же, не из сутр (чтение сутр предполагало грамотность весьма высокого уровня, которой миряне в большинстве своем не обладали либо обладали не в полной мере) или, точнее сказать, не из сутр непосредственно. Приобщение паствы к Слову Будды, зафиксированному в сутрах, осуществлялось в основном через устную проповедь, учитывающую специфику аудитории и в ее непросвещенной части. Уже в раннем китайском буддизме сложилась и получила распространение практика чтения проповедей, приспособленная к образному строю восприятия, потребностям и интеллектуальным возможностям простонародной аудитории, призванная в доступной и занимательной форме донести до простолюдинов основное содержание канону 5. Понятно, что инфернальные сюжеты, обладающие, по всей
5 	Подробнее об этом см. далее, с. 97—98.
63


видимости, наибольшим эмоциональным воздействием на слушателя, занимали в этих проповедях особое и весьма значительное место. Как, впрочем, и в образцах буддийской живописи, представленной в первую очередь монастырскими росписями6. Эти вторичные источники в основном и питали народные представления об аде, бытующие среди китайских адептов буддизма. Уяснив для себя и не упустив из виду это важное обстоятельство, попытаемся все же очертить тот круг канонических сочинений, который послужил первоисточником или литературной первоосновой популярных представлений об аде, зафиксированных в коротком рассказе.
К середине V в. в Китае уже сложился большой набор сутр, либо полностью посвященных описанию адов, либо в своей значительной части толкующих инфернальные сюжеты. Такие образцы впервые появились во второй половине II в. н. э. в переводах Ань Ши-гао: «Сутра о восемнадцати Адах-Нарая» (кит. Шиба нили цзин) приводит инфернальную конструкцию из восьми горячих и десяти холодных адов, а «Возвещенная Буддой сутра о сошествии в ад в воздаяние за грехи» (кит. Фо иго цзуйе инбао цзяохуа диюй цзин) содержит описание двадцати видов адских мучений, среди которых важно упомянуть уже известные нам по буддийскому короткому рассказу кипящие котлы, меченосные древеса, снежные горы, продуваемые ледяным ветром, а также муки грешников, связанных путами7. Немногим позже, в конце II в. н. э. в переводе Кан Цзюя получила известность «Сутра вопросов об аде» (кит. Вэнь диюй цзин), в которой преисподняя подразделяется на шестьдесят четыре отдела8. Длинные пассажи о мучениях грешников в аду содержит «Сутра ожерелья бодхисаттвы» (кит. Пуса инло цзин; санскр. Бодхисаттвабхуми-сутра), во второй половине IV в. переведенная Чжу Фо-нянем. Им же в содружестве с Буддхаяшасом выполнен перевод Диргхагама- сутры (кит. Чан ахань цзин), который содержит описание восьми больших адов с шестнадцатью малыми подадами каждый9. Система из восемнадцати адов со столькими же дополнительными каждый излагается в Буддханусмритисамадхи-сутре (кит. Гуань фо саньмэй хай цзин), переведенной в начале V в. Буддхабхадрой 10. Тогда же в переводе Ши Бао-юня увидела свет Буддхапурвакарья-сутра (кит. Фо бэнь син цзань цзин), содержащая подробное описание визита в ад Девадат-
6 Подробнее об этом см.: Бяньвэнь по Лотосовой сутре. С. 30, 167—168.
7 См.: ТСД. Т. 17, № 731, 724.
8 Полностью не сохранилась; представлена фрагментами, вошедшими в поздние сочинения, в частности, собрание Бао-чана, составленное в начале VI в., «Цзин люй и сян» («Различные аспекты сутр и виная»).—ТСД. Т. 53, № 2121.
9 См.: ТСД. Т. 16, № 656; Т. 1, № 1.
10 См. там же. Т. 15, № 643.
64


ты — двоюродного брата и непримиримого противника Будды11. И, наконец, последней в этой серии должна быть названа Сутра сосредоточения-самадхи на очищении и спасении (кит. Цзин ду саньмэй цзин) с системой тридцати адов в переводе Ши Бао-юня и Ши Чжи-яня 12.
Этот предельно краткий список (за его рамками, конечно же, остались многие канонические сочинения с инфернальными сюжетами, уже имевшиеся к тому времени в китайских переводах) по сути и составляет письменный фонд или литературную первооснову представлений об аде, бытующих в простонародном китайском буддизме раннего периода. Было бы большой неожиданностью обнаружить полное совпадение описаний ада в буддийском коротком рассказе и канонических сочинениях. Такие совпадения обычно указывают на книжную природу и высокую степень организации культуры, зафиксированной в литературном памятнике. Более того, в представлении китайского неофита преисподняя не приобрела и строго упорядоченного вида, будь то в варианте восьми или восемнадцати* а тем более тридцати либо шестидесяти четырех адов, концептуальным описанием которых располагала религиозно-философская традиция. И все же отдельные элементы канонических версий ада, в особенности же образные элементы, обладающие наибольшим эмоциональным воздействием, через звенья* опосредующие высокую и низовую культуры, воспринимались и активно, как мы уже убедились, воспроизводились в народном религиозном сознании.
Выше отмечалось, что по прошествии нескольких веков в представлениях китайцев об аде возобладал религиозно-бюрократический культ глав десяти ведомств или департаментов, повелевающих судьбами обитателей царства мертвых. Первую и последнюю позиции в этой инфернальной конструкции занимают ведомства, соответствующие привычным представлениям об аде весьма приблизительно: судебное ведомство и департамент, ведающий возвращением отбывших наказание в круг новых рождений. Преисподняя раннего китайского буддизма еще не оформилась в десятеричную систему, но отдельные исходные элементы этой системы прослеживаются в ней довольна четко. Обозначалась и вступала в свои права такая важная инстанция, как загробный суд, пока еще представляющий собой некое самостоятельное и обособленное образование. Судя по некоторым сюжетам, тогда же обозначился другой ключевой элемент традиционных китайских представлений об аде. Город меняющих обличье из приведенного ранее загробнога хожения Чжао Тая 13 послужил прямым прообразом департа-
11 См.: ТСД. Т. 4, № 193.
12 Ни этот, ни ряд последующих переводов означенной сутры не сохранились, но активно цитируются в позднейших источниках.
13 Перевод см. ранее, с. 43.
5 Заказ № 16
65


мента по возвращению в круг новых рождений, занимающего последнюю позицию в десятеричном цикле. Остается заметить, что традиционная система популярных представлений об аде зародилась и существовала в зачаточном состоянии еще в ранний период истории китайского буддизма.
Казалось бы, с включением последней инстанции в сферу представлений о потустороннем мире произойдут значительные трансформации и в китайской картине мира в целом. Отныне компетенция загробного суда, строго говоря, распространяется всего лишь на один инфернальный цикл, после чего вступает в свои права инстанция, ведающая возвращением в круговорот бытия на одном из пяти-шести его уровней. При этом человеческое обличье — лишь одна из ипостасей, и не более. Подобное теоретическое допущение, конечно же, оказывается несостоятельным. Китайское народное сознание вполне приемлет идею нового рождения во всех ее проявлениях, но фокусируется в основном на событиях настоящей жизни и их ближайших последствиях в потустороннем мире. Посмертное воздаяние является той базовой идеологемой, которая выделяет, фиксирует и жестко обусловливает две эти позиции в сознании китайского мирянина. Реальный мир и мир потусторонний соединяются обратной связью, а человеческое состояние (если, конечно, исключить идеальный вариант вечного райского блаженства) воспроизводится по окончании инфернального цикла либо через цепь новых рождений и таким образом становится обратимым. И прежде довольно зыбкая граница между этим и тем мирами оказывается едва ли не прозрачной.
Такая смена акцентов или смещение угла зрения китайцев на потусторонний мир вызывает помимо всего прочего появление довольно странной конструкции в сфере инфернальных представлений. Так, вслед за приведенным ранее отрывком из рассказа о загробном визите Юань Ко помещается краткий эпизод следующего содержания.
«.. .Провожатый увел Ко из узилища. Они прошли улицей через протянувшиеся один за другим кварталы: люди в миру живут в таких же. В последнем была хижина за бамбуковой изгородью. Там Ко увидел отца, который сидел опершись на столик, с платком на голове. Ко вошел было в двери, но отец замахал руками, прогоняя его со словами:
— Твое испытание закончилось. Побыстрее возвращайся! И не смей сюда больше приходить!
Ко распрощался с отцом, преклонив колени. Провожатый довел его до дома и ушел» [МСЦ. С. 452].
Таким образом, в китайской картине потустороннего мира первых веков нашей эры образуется некая конструкция, занимающая промежуточную и в некотором смысле нейтральную позицию. Эта конструкция воссоздается по образу и подобию
66


реального мира, копирует его в мельчайших подробностях и во всех деталях. В срединном положении между раем и адом, образующими дуальную структуру потустороннего мира, оказывается третья конструкция, являющаяся точной копией с действительности, окружающей китайцев IV—V вв. н. э. В общем случае эта потусторонняя копия реального мира служит посмертной обителью тем, кто не был в должной мере благочестив, но и не совершил злостных преступлений при жизни. Один из таких персонажей вместе с несколькими тысячами ему подобных был приставлен денно и нощно «возить на тележке рис», а другого «послали служить чиновником по поручениям в водное ведомство, где ему были приданы две тысячи человек, которые вычерпывали со дна песок и укрепляли берега» 14. Незадачливый монах, улегшийся спать на пустующем ложе своего сотоварища, совершившего грех винопития, был по ошибке препровожден в мир иной и, вместо того чтобы родиться на небесах, три года отбывал наказание в «захудалом месте» в стенах «маленького, совсем низенького и ветхого домика» 15. Определения «ветхий», «захудалый» либо «гиблый» или «заброшенный» служат, отметим, единственным более или хменее постоянным признаком, позволяющим отличать мир-копию от мира-оригинала.
Итак, народное сознание, зафиксированное в буддийском коротком рассказе, стихийно и по всей видимости безотчетно экстраполирует повседневную действительность на потусторонний план. В общем случае эта экстраполяция так и остается не вполне отчетливой. Только в отношении нескольких эпизодов мы можем утверждать обратное. Приведем полностью один довольно обширный эпизод из уже знакомого нам загробного* хожения Чжао Тая.
«Как-то, выйдя за ворота ада, Тай увидел двух адских служек,, принесших документы, удостоверяющие скорое прибытие трех человек. Замаливая их грехи, семьи вывешивали в монастырях траурные стяги,, возжигали благовония. Теперь этих троих надлежало перевести в Оби- тели благости. Вскоре Тай увидел тех троих: они вышли из ада и были в своей обычной одежде. Они двинулись на юг и подошли к воротам с надписью: «Большая обитель, открывающая свет». Тай последовал за ними.
Пред ним был большой дворец в драгоценном убранстве. Ложе из золота и драгоценных камней блистало ясным светом. Тай узрел божество величавое и красоты необыкновенной. Оно восседало на ложе, а по сторонам в великом множестве стояли шрамана-прислужники. К божеству подходили правители областей и с превеликим почтением исполняли ритуал поклонения. Тай спросил у служки, что это за господин, которому правители областей оказывают столь высокие почести.
14 См.: МСЦ. — Л у Синь. Гу сяошо гоучэнь. С. 441, 377.
15 Там же. С. 444.
5*
67


— Миром почитаемый и людей спасающий наставник! — огласил имя божества служка и продолжил: — Грешники, пребывавшие на адской стезе, выходят послушать его сутры.
А еще Тай рассказывал, что всех, кто вышел из земного узилища, было числом один миллион девять тысяч человек. Обитатели Города в сто ли присутствовали среди всех сущих, прибывших сюда почтить Закон. Им недоставало благих деяний, и в надежде обрести спасение они обращались к Закону сутр. А по прошествии семи дней, согласно добрым и дурным деяниям, совершенным в этом городе, их по очереди отпускали. За то время, что Тай провел там, десять человек поднялись ввысь и улетели» [МСЦ. С. 378].
В данном случае мы имеем дело, конечно же, не с точным слепком с реального мира и даже не с близким его подобием. Обитель благости — некий идеализированный образ, призванный подтвердить высокий уровень социальных притязаний буддийской сангхи и ее основателя. Эта вполне самостоятельная идеологема сферы представлений о потустороннем мире наделена четко обозначившейся функцией по прямому опосредованию рая и ада. (Впрочем, вопреки логике в том же сюжете о Чжао Тае появляется уже известный нам Город меняющих обличье) . И все же единичные и не столь уж настойчивые попытки такого рода идеологизации так и не привели к существенным изменениям в интересующей нас сфере китайских представлений, не упразднили дуальной структуры потустороннего мира, выразившейся в противопоставлении ада и рая. Ко второму составляющему элементу этой оппозиции мы и намерены обратиться далее.
* * *
Буддийская религиозно-философская традиция изначально не приемлет идеи рая, или потусторонней обители душ умерших праведников, удостоившихся вечного блаженства. Высший религиозный идеал буддийской доктрины — нирвана — выстроен на иных религиозно-философских основаниях и уподобления раю явно не выдерживает. Мотивы, созвучные с представлением о рае, появляются в буддизме только на рубеже нашей эры в связи с распространением идей Махаяны. Буддийский короткий рассказ свидетельствует о том, что представления о рае достигли своего расцвета именно в простонародном китайском буддизме. Своего рода введением в представления о рае, сложившиеся в раннем китайском буддизме, послужит нам отрывок из рассказа об умершем сыне, явившемся с того света на поклон родителям. Между отцом и сыном происходит длинный диалог, который в контексте наших рассуждений имеет смысл привести без каких-либо изъятий.
68


Страна счастья


«— Где ты живешь? — спросил его отец.
— С наступлением смерти я живу во дворце, где обучаются божества, а по истечении ста дней должен буду родиться на небесах Трайястримша. Мне невыносимо было видеть, как Вы, отец, мать и братья скорбите и убиваетесь по мне. Три по семь дней 16 я отбивал поклоны буддам и бодхисаттвам, упрашивал Четырех небесных правителей, и мне было позволено на время вернуться к вам. Я хотел бы, чтобы отныне Вы, батюшка, и матушка не оплакивали меня и не приносили жертвы на моей могиле. Желание матушки увидеться со мной скоро исполнится. Пройдет немного времени, она уйдет из жизни и родится там же, где и я. Вам, батюшка, отмерен судьбой срок в семьдесят три года. По его истечении Вам придется три года подвергаться карающему возмездию. Избежать возмездия можно только посредством истового радения на религиозном поприще, — наставлял Цинцзянь.
— Ты пришел ночью, а отчего же тогда так светло? — спросил отец.
— Вместе со мной сошли на землю бодхисаттвы и небожители. Это они излучают свет, — отвечал сын.
И еще отец спросил:
— Ты встретился на небесах с кем-нибудь из знакомых?
— Я встретился с конником Ваном, Чжаном из Усина и дедом по материнской линии Цзуном из Сихэ, — ответил Цинцзянь, а затем1 продолжал:
— Я рождался не только в Вашей семье. В течение сорока семи лет по сию пору я умирал и рождался семь раз. Только в этом рождении обрел я, наконец, четвертый плод. Я дал семь обетов по собственному желанию родиться среди людей и прошел через рождения и смерти. Отныне новым рождениям положен вечный предел. Я освободился от семи мучений. Когда настала моя последняя смерть, передо мной прошли все предшествующие рождения. И потому я семь раз громко разрыдался, расставаясь с Вашей семьей.
— В каких семьях ты рождался? — спросил отец.
— В семьях Цзяня, служившего по министерству чинов, Яна из Гуанчжуна, Чжана из Усина, Вана, служившего в кавалерии, Сяо из Усина, слуги Ляна и, наконец, начальника легкой кавалерии Дуна, — отвечал Цинцзянь. — Лишь это последнее рождение длилось семнадцать лет. Остальные — три-пять или немногим более. Все эти годы я подвергался пагубному влиянию, но неустанно приумножал религиозные заслуги. Я видел, как люди из этого мира после смерти низвергаются в три скверны. Возрождающихся на небесах совсем немного. Только посредством религиозного совершенствования возможно обрести избавление от страданий! Я дал обет, родившись на небесах, встретиться с Вами, батюшка! Если этого не случится на небе, я встречусь с Вами, где бы то ни было.
16 	Три по семь дней — возможна аналогия с тремя по семь днями, в течение которых прозревший Шакьямуни раздумывал, излагать ли всем сущим открывшуюся ему истину.
70


И еще отец спросил:
— Твоя мать истосковалась по тебе. Теперь она при смерти. Быть
может, ты повидаешься с ней?
— Лучше этого не делать. Не будем бередить ей душу. Однако Вы, батюшка, передайте ей то, о чем мы говорили с Вами. Но вот уже небожители уходят! Мне не позволено здесь долго находиться, — сказал Цинцзянь, и вид его при этом был печален.
Вдруг его не стало» [МСЦ. С. 455].
Пройдя долгую и мучительную череду рождений в неустанных трудах на религиозном поприще (что, впрочем, не исключает трудов и на поприще светском), благочестивый мирянин обретает вечное блаженство по ту сторону бытия в небесной обители божеств и праведников (в данном случае — Трайяст- римша, или небеса1 Тридцати трех божеств). В этой системе представлений райское блаженство противопоставляется Трем сквернам — типологически характерным состояниям, в которых пребывают обитатели ада, голодные духи-прета и животные, служит альтернативой людской юдоли и выступает в функции заместителя нирваны. Религиозно-философская концепция совершенствования различает четыре «плода»., или степени святости, на пути к нирване: сротапанна — «вступивший в поток», т. е. вставший на путь просветления; сакридагамин — «тот, кто вернется еще один раз», т. е. тот, кому до просветления предстоит лишь одно рождение; анагамин — «тот, кто не придет», т. е. пребывает в последнем рождении и, наконец, архат — «победивший врагов» (карму и клеши), т. е. святой, достигший состояния нирваны при жизни.
Возвращаясь к приведенному ранее отрывку, мы находим здесь декларацию сына об обретении четвертого плода, или ар- хатства, как высшей степени святости, предполагающей уход в нирвану. Если буддийская религиозно-философская традиция последовательно избегает позитивных определений, «маркирует методом негативных определений содержание категории нирваны» 17, то народное сознание столь же последовательно переводит эту категорию в сферу образных, эмоциональных представлений. Для простонародной ментальности категория нирваны неизбежно замещается образом рая, который, собственно говоря, и становится высшим религиозным идеалом для мировоззренческого комплекса простонародного китайского буддизма.
В сюжетах хожений в загробный мир райские картины появляются в основном для контраста и не так часты, как картины ада, поскольку основное предназначение сюжетов этого класса состоит в том, чтобы предостеречь мирян от неверия
17Васубандху. Абхидхармакоша (Энциклопедия Абхидхармы). Раздел I. Пер. с санскрита, введ., коммент., историко-философское исслед. В. И. Рудого. М., 1990. С. 21.
71


и дурных деяний, повергнуть паству в ужас перед близкой перспективой адских мучений. Тема рая выдвигается на первый план в нескольких сюжетах о райских видениях, даруемых праведнику свыше либо достигаемых в состоянии религиозного экстаза. Как сюжеты хожений в загробный мир, так и райских видений послужат установлению основных параметров представлений о рае, бытовавших в раннем китайском буддизме.
Итак, рай предстает в народном сознании полной противоположностью ада, чему соответствует обширный набор семантических оппозиций: верх — низ, небеса — подземелье, свет — тьма, добродетель — порок, блаженство — страдание, наслаждение— мука, божество — обитатель ада, изысканное — грубое, драгоценные металлы — железо и олово, волшебная музыка — шум и грохот, чарующее пение — вопли мучеников, благоухание — дурной запах, тепло — холод и т. д.
Оппозиция «верх — низ» обусловила преимущественно вертикальное построение потустороннего мира с раем, или «блаженными небесами», в его высших стратах и адом, или «подземным узилищем»,— в низших. В представлении китайского неофита буддийский рай устойчиво ассоциируется с небесными сферами.
Между тем другие параметры представлений о рае выделяются не столь отчетливо: картина рая в раннем китайском буддизме еще не приобрела завершенного вида. Уже упоминавшиеся небеса Трайястримша свободно замещаются другими мифологемами, например, Дворцом о семи драгоценностях18,. представшим взору одного из визитеров в потусторонний мир.
«.. .Фа-хэн поднял голову и увидел отверстие в небесном своде. В мгновение ока Фа-хэн взмыл в небо и, опершись обеими руками о края отверстия, просунул в него голову. Он стал озираться по сторонам и увидел Дворец о семи драгоценностях и всех небожителей. Фа-хэн обрадовался, но пролезть в отверстие не смог, как ни пытался. Выбившись из сил, он опустился вниз на прежнее место. Его вели прочь, а грешники смеялись ему вслед: „Все видел, да так и не сподобился!”» [МСЦ. С. 380].
Тяжкий груз грехов не позволил незадачливому визитеру наравне с небожителями удостоиться райского блаженства в небесном дворце. (Здесь уместно вспомнить православную русскую поговорку: «Рад бы в рай, да грехи не пускают».)
После посещения Дворца небесного императора взору другого визитера открылась райская картинка, вполне соотносимая с обыденной действительностью.
18 	Семь драгоценностей — в буддийском обиходе под семью драгоценностями обычно подразумеваются: золото, серебро, ляпис-лазурь, хрусталь (иногда янтарь), перламутр (иногда коралл), красный (реже белый) жемчуг,, агат.
72


«.. .На обратном пути в небольшом отдалении от Дворца небесного императора Сэн-гуй увидел обитель, а в ней множество шрамана. Там были (покойные) закононаставник из монастыря Удансы Чжу-бо, его ученик Хуэй-цзинь и другие. Они жили в помещении просторном и ухоженном; у них было все, чего ни пожелаешь. Сэн-гуй просил позволения жить с ними, но один шрамана сказал ему так:
— Это Страна счастья. Вам, господин, не дано ее обрести» [МСЦ. С. 421].
Райский монастырь, отказавший в приюте провинившемуся монаху (Сэн-гуй зачастил в дом мирянина за подношениями и был по ошибке доставлен оттуда на тот свет), принадлежит к тем уже известным нам семантическим элементам потустороннего мира, которые напрямую соотносятся с китайской действительностью первых веков нашей эры. Появление в столь исключительном качестве, как райская обитель, само по себе указывает на особый статус монашества и монастыря как религиозного института по отношению к буддийской пастве. Думается, правомерно предположить, что буддийский монастырь, укладом жизни и религиозной обрядностью контрастирующий с окружающей действительностью, вызывал у изумленного неофита-прихожанина невольные ассоциации с раем. Наряду с этим в буддийском коротком рассказе присутствует противоположная тенденция, о чем свидетельствует тот же казус, случившийся с Сэн-гуем, и ряд эпизодов, рассказывающих о загробном суде над провинившимися монахами, мучениях нерадивых монахов в аду. Даже незначительное отклонение от предписанных уставом (либо импонирующих пастве) норм поведения, образа жизни и т. д. чревато для монаха полной утратой прерогатив и особых преимуществ 19.
Продолжая наблюдения над райскими сюжетами буддийских сяошо, мы обнаружим существенные трансформации в простонародных китайских представлениях о рае, происходившие, по всей видимости, на рубеже IV—V вв. Уже в сюжетах, относящихся к началу V в. (так, по крайней мере, датируются происходящие в них события), содержание этих представлений постепенно приобретает большую определенность и четкую направленность. Отныне рай предстает в образе западной (иногда юго-западной) небесной Страны счастья — Сукхавати (она же: Страна благости, Мир покоя и радости, Страна вечной жизни — Амитаюс), обитатели которой пребывают в вечном и сладостном блаженстве под покровительством Будды беспредельного света — Амитабхи.
В преобладании такого рода идей в китайской системе представлений о рае, конечно же, не заключено ничего неожиданного. В рамках одного из основных и наиболее популярных
19 	Подробнее об этом см. далее, с. 137—138.
73


течений буддизма — школы Цзинту, или Чистой земли, а затем и дальневосточного амидаизма эти идеи остаются религиозным идеалом китайцев и их восточных соседей вплоть до настоящего времени. Существенно то, что благодаря буддийскому короткому рассказу мы получаем возможность проследить зарождение и установить исходную семантику этих представлений. Обратимся к одному из сюжетов сборника Ван Яня.
«Вэй Шицзы, подданный династии Сун, уроженец округа Лян- цзюнь, чтил Закон и совершенствовался в вере. Дети шли по стопам отца, и лишь жена блуждала в потемках: не верила в учение Шакь- ямуни. В первые годы под девизом правления Юань-цзя (424—453) заболела и умерла четырнадцатилетняя дочь Шицзы. Через семь дней она ожила и велела установить высокое седалище, возложив на него Амитабха-сутру. Шицзы все в точности исполнил. Дочь прежде соблюдала обеты, совершала ритуал поклонения Будде, однако Амитабха- сутры никогда не видела. Теперь же она воссела на трон и принялась чистым голосом без запинки вращать сутру. Закончив чтение, она сошла с трона и обратилась к отцу:
— По смерти я отправилась в Страну вечной жизни. Там мы трое и повстречаемся: Вы, отец, мой старший брат и я. Здесь посреди пруда растут большие цветы лотоса. Впоследствии вы возродитесь внутри них. Только матушки не будет с нами. Не в силах перенести такого горя я вернулась предупредить вас!
Только она это сказала и вновь отошла. А мать отныне стала исповедовать учение Будды» [МСЦ. С. 423].
Название благостной страны, где дочь-праведница назначила свидание отцу и брату, восходит к индобуддийскому Ами- таюс — «Вечная (беспредельная) жизнь» — второму имени пладыки рая будды Амитабхи. Описанная в сюжете сцена — праведники, в блаженной неге восседающие на раскрывшихся цветках лотоса,— образ, на долгие столетия запечатлевшийся в популярных китайских представлениях о рае.
Эпизоды райских видений из двух сюжетов, почти синхронных предыдущему, позволяют уточнить некоторые исходные параметры китайских представлений о небесной Стране благости.
«.. .Бывало, Хуэй-му зачитывала сутру и ночью во сне. Однажды во сне она перенеслась на запад и увидела пруд для омовений, наполненный цветами лотоса. Возродившиеся сидели рядами на тех цветах. Там был один все еще пустующий цветок лотоса. Хуэй-му хотела воссесть на этот цветок, принялась тянуть его к себе. И тут в забытьи стала она читать сутру голосом чистым и звонким. Мать подумала, что дочь мучают кошмары, встала и разбудила ее.
.. .Однажды Хуэй-му и другие монахини совершали обряд поклонения будде Амитабхе. По завершении обряда Хуэй-му так и осталась лежать ничком на земле. Монахини подумали, что она заснула,.
74


растолкали и стали расспрашивать. Хуэй-му так ничего им не сказала. Только на настойчивые расспросы монахини Цзин-чэн она ответила:
— Когда я лежала ничком на земле, мне приснилось, что прибыла в Страну благости и видела будду Амитабху. Он излагал сутру Малое творение20. На четвертой главе сутры меня стали толкать, и я очнулась, о чем теперь очень сожалею.
...В девятом году правления под девизом Юань-цзя (433), когда Тань-юаню было восемнадцать лет, скончался его отец. Тань-юань занемог от горя, был при смерти. Он стенал и бился в отчаянии, но, не оставляя упований на Чистую землю, молил о ниспослании знамения.
...В четвертую стражу (1—3 ч ночи) вдруг раздался голос Тань- юаня, славословившего нараспев. Монах Сэн-хань очнулся и спросил Тань-юаня, что случилось. Тот воскликнул:
— Я вижу будду. Он весь из золота. Обличья и роста он такого же, какой бывает у статуи на колеснице21. Вкруг него на чжан и более разливается золотое зарево! Приверженцы будды с хоругвями и цветами в руках заполнили все окружающее пространство. Зрелище такой дивной красоты и великолепия, что нет слов выразить!
Тань-юань находился в западной галерее. Будда явился ему с запада, а сам он стоял в ожидании, обратясь на запад и взывая» [МСЦ. С. 433—434].
Как в предыдущем сюжете, так и в этих отрывках видения рая составляют основное содержание изложенных событий. Такие видения предстают неким трансцендентным актом общения буддийского адепта, уповающего на вечное посмертное блаженство, с буддой Беспредельного света и Вечной жизни в его райских владениях — Стране благости. Нам же эти краткие мгновения ниспосланной свыше внеземной благодати сообщают поистине уникальные (разумеется, в других источниках не зафиксированные) сведения относительно содержания представлений о рае, широко бытующих в раннем китайском буддизме.
Итак, упования буддийского адепта направлены на обретение вечного блаженства в Стране благости под покровительством сияющего златом будды Амитабхи. В мистическом соединении с божественным владыкой и состоит высшая суть этого блаженства. Одно из видений рая, возникшее в воображении буддийского адепта, в чем-то сродни театрализованному представлению, апофеозом которого становится сцена с участием всех действующих лиц (обитателей рая), в окружении красочных декораций (буддийских стягов и цветов), величающих главного героя — будду Амитабху. Семантическим атрибутом райских картин становятся цветы лотоса, на которых восседают праведники, обретшие свое рождение в их бутонах. Судя по
20 Сутра Малое творение — подробнее о ней см. далее, с. 90—91.
21 Статуя на колеснице — вращающаяся статуя, установленная на движущейся повозке.
75


эпизодам райских видений, уже в раннем китайском буддизме рай приобретает четкую западную ориентацию: видение .Тань- юаня, нарочито ориентируемое в западном направлении, служит тому лучшим подтверждением.
И, наконец, в сюжете о том же персонаже появляется то обозначение буддийского рая — Цзинту, или Чистая земля, которое впоследствии послужило названием наиболее популярного (во всяком случае, наиболее массового) течения китайского буддизма. Историю буддизма Чистой земли принято вести от начала V в. и связывать с именем Хуэй-юаня (334—416) г основавшего Общество Белого лотоса, высшей религиозной целью которого было возрождение в Стране счастья — Сукха- вати. Многогранная деятельность Хуэй-юаня как признанного предводителя ученого монашества, авторитетного арбитра в философских спорах, автора большого числа трактатов по проблемам буддийской догматики, этики, монашеского устава, политического статуса буддизма и т. д.22, но в то же время патрона буддийской паствы, целенаправленно приспосабливающего буддийские догмы к особенностям китайской народной ментальности,— тема отдельной главы настоящей книги. Нам же важно заметить, что внедрение идей Чистой земли не было ни единовременным, ни сиюминутным актом, пусть даже поддержанным авторитетом Хуэй-юаня. Это, как мы убедились, был сложный и длительный процесс, происходивший независимо от того- события, когда сто двадцать три члена Общества Белого лотоса изъявили желание возродиться на западе в Стране счастья.
Обратимся к последнему и, быть может, самому интересному сюжету из серии райских видений.
«Династии Сун подданный Гэ Цзичжи был уроженцем Цзюйжун, потомком Чжичуаня 23. Его жена происходила из рода Цзи — уроженцев того же округа. Она была преисполнена благочиния и высочайшей супружеской добродетели. В роду Гэ исповедовали учение даосов-бес- смертных, и госпожа Цзи ему следовала. Однако в душе она лелеяла закон Будды, таила в себе веру и не изменяла ей.
В тринадцатом году под девизом правления Юаня-цзя (437) госпожа Цзи как-то раз сидела за ткацким станком. И вдруг солнце и облака заблистали; воздух стал чистым и прозрачным. Госпожа отложила челнок, подняла голову и оглянулась по сторонам. На западе
22 По преимуществу об этих аспектах деятельности Хуэй-юаня см.: Шуцкий Ю. К. Даос в буддизме. — Восточные записки. Т. I. Л., 1927. С. 235—250; Комиссарова Т. Г. «Монах не должен быть почтителен к императору». Из буддийской полемики в Китае в IV—V вв. — Буддизм и государство на Дальнем Востоке. М., 1987. С. 47—70; Liebenthal W. Shih Hui-jiian’s Buddhism as Set Forth in his Writings.— JAOS. 1960. Vol. 70; Ziircher E. The Buddhist Conquest of China. Leiden. 1959.
23 Чжичуань — второе имя Гэ Хуна (284—343 или 363 гг. н. э.)—автора знаменитого даосского трактата «Баопу-цзы».
76


она увидела истинносущий образ Амитаюса — Так пришедшего под драгоценным балдахином и хоругвями, заслонившими Млечный Путь.
— Не тот ли это будда Амитабха, о котором говорят сутры?! — воскликнула она, ощутив на сердце радость, и принялась отвешивать поклоны. Цзичжи все это увидел, встал и подошел к жене. Госпожа рукой указала ему в сторону будды. Цзичжи посмотрел вверх и увидел будду в полтуловища под балдахином и хоругвями. Внезапно пелена спала. Облака и солнце заиграли яркими красками в сиянии пятицветия. Многие соседи и родственники Цзичжи лицезрели сей образ. Несколько раз он появлялся, но не надолго, а затем и совсем исчез. Многие селяне стали с тех пор исповедовать Закон» [МСЦ. С. 432—433].
Идеологическое содержание столь красочно описанного видения состоит, конечно же, в таинстве религиозного общения праведницы с ее божественным покровителем, в том религиозном экстазе (либо предчувствии такого экстаза), который испытывает адепт, лицезреющий Владыку рая. Однако эта идеологическая доминанта всего приведенного рассказа далека не исчерпывает его содержания. Напомним легенду о Пастухе и Ткачихе, имеющую, как мы убедимся далее, непосредственное отношение к нашему сюжету. На восточном берегу Небесной реки — Млечного Пути жила дочь Небесного императора Ткачиха (астрономический коррелят — звезда Ткачиха* или Вега, к востоку от Млечного Пути), ткавшая небесные одежды-облака. Она влюбилась в живущего на западном берегу Небесной реки Пастуха-волопаса (звезда Пастуха созвездия Орла к западу от Млечного Пути). Ткачиха ушла к своему возлюбленному, оставив при этом занятия ткачеством. Разгневанный отец вернул Ткачиху на восточный берег и разрешил ей свидания с возлюбленным только раз в году в седьмой день седьмого месяца (день встречи звезд Пастуха и Ткачихи на небосклоне). Сходство нашего сюжета с этой одной из самых популярных китайских легенд представляется несомненным и прослеживается по ряду семантических признаков, включая занятия ткачеством одного из партнеров и его местонахождение визави другого партнера, который располагается на запад от Млечного Пути. Разве что тема общения возлюбленных замещена (либо совмещена с) идеей религиозного общения праведницы с божеством, а соучастниками этого общения (в контексте пропагастической направленности буддийского короткого рассказа) становятся супруг и односельчане. Коллекция буддийских сяошо зафиксировала сюжет, который позволяет выявить механизм воздействия, установить способ влияния буддизма на китайское народное сознание посредством наложения новых религиозных идеологем на старый китайский субстрат или фольклорную традицию, уходящую в глубь веков.
77


По поводу буддийского сюжета на тему о Пастухе и Ткачихе остается выяснить еще одно весьма важное обстоятельство: какие же сутры поведали благочестивой госпоже — Ткачихе о лучезарном будде Амитабхе—Пастухе? Иначе говоря, попытаемся очертить тот круг буддийской канонической литературы, который если не прямо конструировал и формировал, то косвенно (через уже известные нам по инфернальным сюжетам опосредующие звенья) влиял на складывание представлений о рае, бытующих в среде мирян буддийской конфессиональной принадлежности.
Итак, основной корпус буддийской литературы, представляющий традицию будды Амитабхи и Страны счастья, сложился уже в первые десятилетия V в. Были, в частности, переведены так называемые Три сутры, впоследствии канонизированные в буддизме Чистой земли: «Сутра украшений Страны счастья» (санскр. Сукхавативьюха-сутра; она же: Амитаб- хавьюха-сутра, Амитаюх-сутра), «Малая сутра украшений Страны счастья» (в кратком наименовании Амитабха-сутра), а также «Сутра созерцания Вечной жизни» (санскр. Амита- юрдхьяна-сутра). Первая из этих сутр, известная также под названием «Большая Сукхавативьюха-сутра» переводилась в истории китайского буддизма более десяти раз24; в интересующий же нас период существовала в семи переводах. Первый и ныне утерянный перевод датируется второй половиной II в. н. э. и принадлежит уже известному нам по переводам сутр об аде Ань Ши-гао. Наиболее ранний из ныне существующих переводов осуществлен немногим позже, в конце того же II в. миссионером Локакшемой; из пяти последующих сохранились лишь перевод Чжи Цяня, датируемый третьим-пятым десятилетием III в., а также Кан Сэн-кая, выполненный в первые годы шестого десятилетия25. Малая Сукхавативьюха- сутра в отличие от Большой сутры приобрела широкую известность и сохранилась до наших дней в единственном переводе Кумарадживы, осуществленном в самом начале V в.26 С различной степенью детализации (соотношение объемов 8:1), но с неизменным пиететом Большая и Малая сутры прославляют божественную суть лучезарного будды Амитабхи и великолепие сотворенной им западной Страны счастья, наставляют всяк сущего в этом мире на путь ее обретения. Последняя из Трех сутр — «Сутра созерцания Вечной жизни» — описывает шестнадцать визуализаций будды Амитабхи и Страны счастья, достигаемых посредством дхъяны (созерцания). Санскритский
24 Полные данные по истории перевода сутры содержатся в каталоге Бунью Нандзё; см.: Nanjio В u п у i и. A Catalogue of Chinese Translations of the Buddhist Tripitaka. The Sacred Canon of the Buddhists in China and Japan. Oxford, 1883, p. 7.
25 См.: ТСД. T. 12, № 361, 362, 360.
26 Там же. T. 12, № 366.
78


оригинал этой сутры в отличие от двух предшествующих утерян; единственный сохранившийся китайский перевод выполнен Калаяшасом и датируется приблизительно третьим-четвертым десятилетием V в.27 Конечно же, круг литературы, связанной с традицией будды Амитабхи, не исчерпывается Тремя сутрами. В их ближайшем религиозно-философском окружении должны быть упомянуты по меньшей мере три другие сутры, в интересующий нас период также представленные в китайских переводах. Первой среди них должна быть названа «Сутра сосредоточения-самадхи, в котором Будда лично являет свое присутствие» (санскр. Пратьютпанна-Буддха-саммукха-васти- хита-самадхи-сутра; другое название Бхадрапала-сутра), переведенная уже во второй половине II в. упомянутым прежде Локакшемой28. Им же была впервые переведена «Сутра доблестного сосредоточения-самадхи» (санскр. Ш урамгама-самад- хи-сутра), дошедшая до нас только в относительно поздней версии Кумарадживы, датируемой началом V в.29 И, наконец, последней следует назвать уже упоминавшуюся в связи с инфернальными сюжетами «Сутру великого как океан сосредоточения-самадхи, в котором созерцается Будда» (санскр. Буддха- нусмрити-самадхи-сагара-сутра), переведенную Буддхабхадрой в начале того же V в. Все три сутры, как и обещано в титулах, включают в себя описания видений будды Амитабхи и его земли, достигаемых посредством созерцания.
Таким образом, основной корпус буддийской канонической литературы, связанной с традицией будды Амитабхи и Страны счастья, сложился в первые десятилетия V в. Судя по частым упоминаниям в сюжетном ряду буддийских сяошо, наибольшей популярностью в Китае этого периода пользовалась Шурамга- ма-сутра, а в особенности Малая Сукхавативьюха-сутра, или Амитабха-сутра30у устами Будды Гаутамы возвестившая существование далеко на западе страны будды Амитабхи, населенной богами и праведниками (нарака — обитатели ада, голодные духи-преты, злые демоны-асуры и животные там отсутствуют). В Стране счастья благодатная земля и обилие воды, строения из золота и серебра, кораллов и драгоценных камней. В ней царит полное благоденствие и нет места мучениям и греховности, откуда и происходит другое ее название — Чистая земля. Ввиду краткости и обилия из раза в раз повторяющихся традиционных формул Амитабха-сутра идеально приспособлена к рецитации и задачам устной проповеди, а предельная доступность изложения и богатая образность делают ее особо* привлекательной для простонародной ментальности.
27 См.: ТСД. Т. 12, № 365.
28 Там же. Т. 13, № 417, 418.
29 Там же. Т. 15, № 642.
30 См.: МСЦ. — Л у Синь. Гу сяошо гоучэнь. С. 392, 400, 407, 423, 429.
79


Итак, идея нирваны, в образной и аллегорической форме присутствующая в буддийских канонических сочинениях, осталась чуждой китайскому народному сознанию. Если в среде философствующего монашества идеи страны Сукхавати толковались в духе буддийских концепций просветления либо служили основанием для практики созерцания, то в среде необразованных мирян эти идеи или трансформировались в представления о райской стране — посмертной обители праведников, или становились благодатной почвой для земных видений райской жизни, райских картинок. Сюжетный ряд буддийских коротких рассказов позволяет нам убедиться в том, что оформление таких представлений в китайском народном сознании в основном завершилось уже в первой половине V в.
Коллекция буддийских сяошо сохранила свидетельство о том, что в воображении буддийского адепта существовал образ и иной райской обители. Мирянин, чудесным образом исцелившийся в совсем юном возрасте, ушел в монахи и долгие годы трудился на религиозном поприще, «постоянно устремляя свои помыслы на рождении в небесах Тушита»31. Уже в начале V в. в китайском народном сознании сосуществовали представления о рае будды Беспредельного света — Амитабхи и будды грядущего — Майтреи.
* * *
Экскурс в представления о потустороннем мире, бытующие в простонародном китайском буддизме, окажется неполным без ответа еще на один неизбежно возникающий вопрос. Касаясь проблемы происхождения этих представлений, мы отмечали приблизительно равное участие в них как собственно китайских элементов, так и элементов инокультурного происхождения. При этом основной компонентой инокультурного влияния предполагаются, конечно же, элементы индийской мифологии, закрепившиеся в китайской ментальности посредством буддизма. Может показаться, что только излишняя осторожность препятствует нам сменить определение «инокультур- ный» на «индийский». Между тем один из эпизодов серии загробных хожений заставляет нас избежать однозначных определений. Так, грешника, доставленного в потусторонний мир, ■среди прочих мучений ожидает также следующее:
«.. .Вдруг Фа-хэн увидел железное колесо с когтями, прикатившее с запада. Никем не влекомое, оно носилось с быстротой ветра. Служка вызывал грешников стать на пути колеса, и колесо снова и снова наезжало на них, превратив так несколько человек в месиво. Служка вызвал по имени праведника Фа-хэна и велел ему стать пред колесом.
31 	См.: СЯЦ. — Л у Синь. Гу сяошо гоучэнь. С. 362.
-80


Фа-хэн испугался и стал корить себя за прежнее нерадение, приговаривая:
— Так пусть же будет суждено мне ныне это колесо.
И сразу, как он это молвил, ему было позволено уйти» [МСЦ. С. 380].
Образ самодвижущегося колеса с крючьями, превращающего грешников в месиво,— явно некитайского происхождения. В равной мере нет оснований говорить и о его индийских истоках 32. Быть может, единственной связующей нитью послужит нам краткое упоминание о том, что колесо прикатило на место событий с запада. В таком случае «западный след» уводит нас в Переднюю Азию к ближайшим западным соседям Индии.
Обратимся к следующему эпизоду из серии загробных хо- жений, позволяющему придать нашим выводам большую определенность. Этот эпизод касается обстоятельств посещения царства мертвых шрамана Сэн-гуем.
«.. .Сэн-гуй и его конвоиры пришли к окраине города: несколько десятков строений, пришедших в ветхость. Перед одним из домов установлен столб высотой более десяти чжанов, а на нем железная перекладина наподобие колодезного журавля с ящиками, наполненными землей по обеим сторонам. Мера земли в ящиках была различна: от десяти ху (1 ху—103,5 л) до пяти шэнов (1 шэн — 1,04 л). Появился человек в красной одежде и тюрбане и сказал Сэн-гую:
— Какие преступления и благодеяния были в твоей предшествующей жизни? Говори мне всю правду и без утайки!
Сэн-гуй так перепугался, что не смог вымолвить ни слова. Человек в красной одежде, по всему видать, был здесь главным начальником.
— Откройте приходно-расходную книгу его преступлений и благодеяний, — приказал он, и тотчас служка подошел к высокому столбу, взял ящик с землей и навесил на железное коромысло. Наблюдая за колебаниями коромысла, служка говорил Сэн-гую:
— Это весы, устанавливающие меру преступлений и благодеяний. У Вас благодеяний мало, а преступлений много. Придется Вам прежде принять кару.
Вдруг появился важный господин в парадной одежде и обратился к Сэн-гую:
— Ты ведь шрамана, а почему не молишься Будде? Я слышал, что покаявшихся в грехах минуют напасти.
Сэн-гуй принялся от всего сердца взывать к Будде, а человек в парадном облачении приказал служке:
— Для этого человека произведите повторное взвешивание. Он ученик Будды и ему, быть может, удастся спастись.
32 	Автор благодарит В. И. Рудого за консультации по проблемам индийской мифологии.
6 Заказ № 16
81


Служка вновь взвесил сундук. На этот раз весы стали ровно.
Сэн-гуя тотчас повели к чиновнику-цензору на доследование» [МСЦ.
С. 420].
Приведенный эпизод пронизан элементами специфически китайской культурной семантики (столб в десять чжанов, ящики с землей весом от десяти ху до пяти шэнов, приходно-расходная книга преступлений и благодеяний); явно китайским происхождением отмечен и бюрократический аппарат, обслуживающий весы загробного правосудия (господин в парадном облачении, начальник в красной одежде, чиновник-цензор, служки). Что же касается самой мифологемы загробных весов, на которых взвешиваются грехи и благодеяния умерших, то ее китайское происхождение вызывает большие сомнения. Столь же сомнительна и индийская версия происхождения этой мифологемы. Поиски первоисточника приводят нас в иранскую мифологию и связанную с ней зороастрийскую религиозную традицию. Зороастрийское сочинение «Арда-Вираз-намак», повествующее о загробном хожении благочестивого Арда-Вираза, содержит упоминание о весах, с помощью которых справедливый бог Рашну взвешивал деяния праведников и грешников33. «Книга об Арда-Виразе» повествует о событиях, происходивших при Сасаниде Шапуре II (310—379), но сама датируется не ранее чем VI—VII вв. Однако те же весы фигурируют и в другом, более древнем зороастрийском памятнике — надписях религиозного и политического деятеля III в. н. э. Картира. Не подлежит сомнению, что мифологема загробных весов уходит своими корнями в глубокую иранскую древность и обретает свой первоисточник в иранской мифологии.
В современной буддологии преобладает мнение, что буддийский культ Амитабхи сложился под большим влиянием иранской религиозной традиции, вобрав в себя многие черты культов богов Митры и Ормузда 34. То, что культ будды Амитабхи действительно возник на стыке Индии и Ирана, косвенным образом подтверждает следующее обстоятельство. Среди миссионеров, участвовавших в переводе ключевых сутр традиции будды Амитабхи и Страны Счастья, абсолютно преобладают выходцы из регионов за пределами Индии, в значительной степени подверженных иранскому влиянию. Как мы уже знаем, пер¬
33 Подробнее об этом и других аспектах зороастрийских загробных хо- жений см.: Бонгард-Левин Г. М., Грантовский Э. А. От Скифии до Индии. Древние арии: мифы и история. М., 1983. С. 142—146.
34 Подробнее об этом см.: Корнев В. И. Буддизм и его роль в общественной жизни стран Азии. М., 1983. С. 49; Conze Е. Buddhism, its Essence and Development. L., 1960, p. 205; Encyclopaedia of Buddhism. Ed. by Malalasekera. Fasc. 3. Colombo, 1964, p. 443—446. О персидском происхождении культа будды Майтреи см.: Ed kins J. Chinese Buddhism. L., 1893; Wieger L. Histoire des croyances religieuses et des opoinions philosophiques. en China, depuis l’origine jusqiia nos jours. Hien-hien, 1922.
82


вым переводчиком Большой Сукхавативьюха-сутры явился Ань Ши-гао, принадлежащий к правящему парфянскому роду и прозванный в Китае Парфянским принцем. Второй и третий переводы той же сутры выполнены выходцами из страны Юэчжи (Кушанское царство) Локакшемой и Чжи Цянем. Китайский перевод Малой Сукхавативьюха-сутры, или Ами- табха-сутры, выполнен Кумарадживой, происходившим из Куча — города-государства, пограничного с Китаем Западного края, или Восточного Туркестана. Выходцем из того же региона, отмеченного широким спектром межкультурных влияний, был и Калаяшас, переводчик последней из трех канонических сутр традиции Чистой земли — Амитаюрдхьяна-сутры.
Таким образом, еще раз подтверждается, что в становлении китайского культа будды Амитабхи-Амитофо и Чистой земли следует учитывать и западный, восходящий к иранским культурным корням фактор влияния. Впрочем, такое же положение вещей сохраняется и в отношении сутр, содержащих инфернальные сюжеты. Из приведенного ранее перечня следует, что первые переводы сутр такого содержания были выполнены тем же Ань Ши-гао.
Вообще говоря, Китайская Трипитака создавалась главным образом усилиями миссионеров-переводчиков, происходивших из регионов за пределами Индии, включая Кушанское царство, Парфию, Западный край, Среднюю Азию и др. Из числа более двадцати миссионеров-переводчиков, представленных биографиями в разделе «Переводчики» собрания Хуэй-цзяо, только не более одной трети — уроженцы Индии35. Примечательно, однако, что относительно интересующих нас переводов это соотношение возрастает еще более. Среди же первых переводчиков сутр, представляющих культ Амитабхи и содержащих инфернальные сюжеты, выходцы из Индии отсутствуют вовсе.
Весьма ограниченные научные результаты, полученные в современной буддологии на этом направлении исследований, препятствуют точному и полному определению всех возможных аспектов внеиндийского влияния на китайские представления о потустороннем мире. Быть может, последующие изыскания, основанные на новых данных, будут способствовать окончательному разрешению этой насущной буддологической проблемы.
* * *
Подведем краткие итоги нашего экскурса в представления о потустороннем мире, бытующие в Китае IV—V вв. Итак,
35 	Перевод см.: Хуэй-цзяо. Жизнеописания достойных монахов. Т. 1. Раздел I: Переводчики. М., 1991.
6*
83


с приходом и последующим распространением буддизма в Китае существенной трансформации подверглась архаичная дуальная структура космологических представлений, включающих в себя посюсторонний и потусторонний миры. Отныне в китайском народном сознании господствует трехуровневая картина мира, в которой мир живых занимает среднюю, а рай и ад — верхнюю и низшую позиции. Усложнение китайской картины мира происходит за счет дополнения двух традиционных идеологем — идеи бессмертия души и собственно представлений о существовании потустороннего мира — новоприобретен- ной идеей загробного воздаяния. Идея загробного воздаяния инспирировала также появление нового семантического элемента в системе представлений о потустороннем мире — института загробного суда, обладающего в раннем китайском буддизме значительной степенью самостоятельности. Не исключается предположение, что в формировании буддийских представлений о потустороннем мире в Китае помимо собственно китайских и индийских факторов активно участвуют и иные, главным образом иранские факторы влияния. На содержание представлений об аде и рае существенное, хотя и опосредованное воздействие оказывали буддийские канонические сочинения — сутры, соответствующий корпус которых существовал в китайских переводах уже в первой половине V в. Но это воздействие была опосредованным и достигалось в основном через проповедь. Судя по буддийским коротким рассказам, на этот же период приходится и процесс первоначального оформления представлений о потустороннем мире — тех представлений, которые с небольшими модификациями господствовали в народном сознании в Китае последующих веков.


ГЛABA 4
Канон простонародного китайского буддизма
Употребление понятия «канон» с определением «буддийский», как правило, вызывает довольно резкие и вполне оправданные возражения. В самом деле, какое из собраний следует считать единственно авторитетным, окончательно завершенным и официально канонизированным сводом буддийских священных писаний? На эту роль на равном основании претендуют и палийский канон Хинаяны, и санскритский свод Ма- хаяны. Как тот, так и другой наряду с разделом сутр, по традиции приписываемым Будде Гаутаме, включают в себя разделы монашеского устава — виная, а также философские трактаты — шастры, в которых излагались логико-дискурсивные интерпретации сутр. На эту же роль претендует и наиболее обширный вариант буддийского свода, известный под названием Китайская Трипитака, куда помимо переводных сочинений вошли и собственно китайские (комментарии, трактаты, хроники, энциклопедии, биографии и др.), включая так называемые апокрифы, имитирующие форму переводных сочинений. И, наконец, каким же образом следует относиться к притязаниям отдельных буддийских школ, канонизирующих собственный набор ряда базовых текстов?
И все же, как мы убедимся далее, употребление понятия «канон» в отношении простонародного китайского буддизма не вызовет столь категорических возражений и окажется более уместным. Конечно же, низовой китайский буддизм, как и религиозно-философская традиция, не обладает раз и навсегда установленным набором канонизированных сочинений, составляющих его текстовую базу, или письменную основу. Эта последняя не есть нечто константное и неподвижное. По всей видимости, речь может идти о более или менее постоянном наборе произведений, получившем наибольшее распространение в среде буддистов-мирян.
Попытки установить перечень наиболее популярных в Китае буддийских сочинений предпринимались и прежде, но в отношении сравнительно позднего периода истории китайского буддизма. Так, благодаря изысканиям Л. Н. Меньшикова, проведенным на материале Дуньхуанской библиотеки, выясняется,.
85


что в конце I тысячелетия н. э. более других были распространены списки нескольких сутр, а именно: «Алмазная сутра» (санскр. Ваджраччхедика-сутра), «Лотосовая сутра» (санскр. Саддхармапундарика-сутра) с выделившейся из нее в отдельный корпус «Сутрой Владыки всепрозревающего» (санскр. Ава- локитешвара-сутра), «Сутра Страны счастья» (санскр. Сукха- вативьюха-сутра) в большой и малой редакциях, «Сутра о Ви- малакирти» (санскр. Вималакиртинирдеша-сутра), а также «Сутра Золотого блеска» (санскр. Суварнапрабхаса-сутра) К Данные Дуньхуанской библиотеки удачно дополняются сведениями, приведенными в дневнике японского паломника Эннина, совершившего путешествие в Китай в 838—847 гг. По свидетельству Эннина, чаще других в многолюдных собраниях зачитывались проповеди по следующим сутрам: «Лотосовая», «Величия Цветка» (санскр. Аватамсака), «Алмазная» и «Нирвана- сутра»1  2.
То обстоятельство, что в большом ряду буддийских коротких рассказов в том или ином контексте приводятся названия буддийских сочинений, позволяет нам с довольно большой степенью приближения воссоздать канон простонародного китайского 'буддизма на период IV—V вв. н. э.
1) 	«Сутра о лотосе сокровенного Закона» (санскр. Саддхармапундарика-сутра, кит. Мяо фа лянь хуа цзин).
Наиболее популярное произведение китайского и дальневосточного буддизма в целом. Обладая развитым философским содержанием в духе идей Махаяны, «Лотосовая сутра» выражает это содержание в доступной и занимательной форме притчи, сказа, предания, образующих сквозную сюжетную цепь или гирлянду сюжетов. Именно доступность и занимательность не в последнюю очередь объясняют чрезвычайную популярность сутры в среде необразованных мирян в продолжение всей истории китайского буддизма. В рассматриваемый период существовало несколько переводов «Лотосовой сутры», среди которых наиболее известны сохранившиеся до наших дней перевод Дхармаракши (236—313), выполненный в конце III в. н. э., а также знаменитый перевод начала V в., осуществленный миссионером-переводчиком Кумарадживой (344— ?409)3. «Лотосовая сутра» неоднократно и в различных контекстах упоминается в ряде сюжетов из коллекции буддийских сяошо.
1 См.: Меньшиков Л. Н. Рукописная книга в Китае I тысячелетия н. э. — Рукописная книга в культуре народов Востока (Очерки). Кн. 2. М., 1988. С. 211—212.
2 См.: Ennin’s Diary. The Record of Piligrimage to China in Search of the Law. Tr. from the Chinese by E. O. Reischauer. N. Y., 1955; также см.: Ch’en К. К. S. The Chinese Transformation of Buddhism. Princeton, 1973, p. 251.
3 См.: ТСД. T. 9, № 263, 262; перевод см.: Scripture of the Blossom of the Fine Dharma. Tr. from the Chinese of Kumarajiva by L. Hurvitz. N. Y., 1976.
-86


Миссионер-переводчик Кумараджива


Наиболее часто встречаются сюжеты, наделяющие чтеца «Лотосовой сутры» посмертными знаками святости.
«В правление династии Ци императора У-ди (483—493) один человек копал землю у подножия горы Дунканьшань в Бинчжоу и натолкнулся на останки отшельника. Они были желто-белого цвета. Человек и те, кто были поблизости, пришли в удивление. Разглядывая останки, они увидели одну необычную вещь. Обе губы и язык между ними были ярко-красного цвета. О случившемся доложили правителю. Справились у даосов, но те ничего не знали. Шрамана-закононастав- ник Да-тун доложил трону:
— Это — чтец С утри Цветка Закона. Всякому, кто зачитал ее тысячу раз, будут явлены такие знаки!
Тогда правитель приказал своему секретарю Гао Чжэню:
— Вы, сударь, будете моим доверенным лицом. Пойдите и удостоверьтесь во всем сами! Если будет явлено чудо, то распорядитесь перенести останки в подобающее место и устройте пост с подношениями.
Во исполнение приказа Чжэнь прибыл на место. Там собрались шрамана — чтецы Сутры Цветка Закона. У каждого в руках был сосуд с благовониями, приготовленными для возжигания и омовения. Они читали заклинание:
Те времена от нас уже далеко,
Когда вступил в нирвану Будда.
Ныне Закон подобия 4 повсюду обретает.
И дабы даровать его престолу без огрехов,
Пусть будет явлено нам чудное знаменье!
Едва были произнесены первые слова заклинания, как губы и язык покойного одновременно задвигались. Они хотя и не издали звука, но как будто читали сутру. У всех, кто это видел, волосы встали дыбом. Чжэнь обо всем происшедшем известил правителя. Был издан указ захоронить останки в каменной гробнице и перенести в горную хижину» [ЦИЦ. С. 463].
2) 	«Сутра Владыки всепрозревающего» (санскр. Авалоките- швара-сутра, кит. Гуаныииинь цзин).
Представляет собой самостоятельно функционирующую двадцать пятую главу «Лотосовой сутры». Здесь Авалокитешвара (в искаженном китайском переводе Гуаныииинь, или Внемлющий зову мира) выполняет миссию по спасению страждущих, обративших на него свои упования, от меча, кандалов, огня, водной стихии и злых духов. Там же провозглашается
4 	Закон подобия — согласно общебуддийским представлениям, со времени вступления Будды Шакьямуни в нирвану до пришествия в мир нового Будды проходят периоды Истинного (пятьсот лет), Подобного (тысяча, реже пятьсот лет) и Конечного (десять тысяч лет) Закона. Таким образом, распространение буддизма в Китае приходится (и во многом определяет) на период Закона подобия.
88


то качество Гуаньшииня-Авалокитешвары, которое становится доминирующим в позднейшем китайском буддизме,— способность даровать мужское потомство. «Авалокитешвара-сутра» послужила текстовой основой культа наиболее популярного бодхисаттвы китайского буддизма, что подтверждается ее частыми упоминаниями в сборниках буддийских коротких рассказов. Основываясь на дуньхуанских материалах, Л. Н. Меньшиков определяет, что сутра «Гуаньшиинь цзин» выделилась из состава «Лотосовой сутры» и существовала как самостоятельное произведение только начиная с VII в5. Следующий сюжет из сборника Хоу Бо заставляет нас усомниться в такой датировке.
«В начале правления династии Вэй (534—550) в годы под девизом правления Тянь-пин (534—557) вербовщик Сунь Цзундэ отправился на защиту северной границы. Он отлил золотую статую Гуаньшииня-Авалокитешвары и намеревался, вернувшись через год, совершить поклонение бодхисаттве. А потом Цзундэ вопреки приказу отступил перед грабителями и разбойниками. Его заточили в столичную* тюрьму. Цзундэ не выдержал пыток, и его приговорили к казни через отсечение головы. Казнь была назначена на следующее утро. В ту ночь Цзундэ кланялся и каялся Гуаньшииню-Авалокитешваре, лил слезы ручьями, говоря бодхисаттве:
— Ныне тело мое истерзано. Это за то, что в прошлом я истязал других. Я даю обет, заплатив сполна свои долги, более такого не совершать.
Прошло немного времени после того, как он это сказал, и вдруг ему будто во сне является шрамана, читающий нараспев сутру о спасителе всех сущих Гуаньшиине-Авалокитешваре. Имя Будды, приведенное в сутре, Цзундэ должен повторить тысячу раз, и тогда будет вызволен из беды. Цзундэ вдруг почувствовал, что путы, которые прежде связывали его, более не препятствуют ему подняться для поклона. Время близилось к рассвету, и, когда охранник повел его за веревку на рыночную площадь, Цзундэ успел произнести имя только сто раз. Он повторял его по дороге и перед самой казнью успел произнести тысячу раз. Палач взмахнул мечом, но тот разломился на три части, не оставив на теле Цзундэ никакого следа. Сменили меч, и он снова сломался. Было так трижды, и все три раза меч ломался, как прежде. Чиновники, надзиравшие за казнью, подивились на это чудо. Обо всем происшедшем был извещен двор. Канцлер Гао Хуань подал прошение по этому делу, и вскоре Цзундэ был помилован. Высочайше утвержденная рукопись той сутры дошла до нас. Ныне она называется Сутра верховного правителя Гуаньшииня.
Цзундэ вернулся домой и принял пост во исполнение обета. Подойдя к статуе, он увидел на ее шее три раны от меча. Селяне, жив¬
5 	См.: Бяньвэнь по Лотосовой сутре. Изд. текста, пер. с кит., введение, коммент., прил. и словарь Л. Н. Меньшикова. М., 1984. С. 20.
89*


шие по соседству, тоже это видели и удивлялись, сколь сострадателен бодхисаттва» [ЦИЦ. С. 463—464].
Судя по приведенному сюжету, «Сутра Гуаньшиинь цзин» датируется никак не позднее первой половины VI в. Вместе с тем ряд сюжетов из сборника Ван Яня позволяет установить более раннюю датировку, вплоть до IV в. Так, в одном из сюжетов, описывающем события эпохи Цзинь (265—420), упоминается «Сутра Гуаньшиинь цзин», которую зачитывал правоверный мирянин 6.
3) 	«Махапраджня-парамита-сутра» (кит. Мо хэ бо жо по ло ми цзин).
Одна из основополагающих сутр Махаяны, толкующая фундаментальную категорию праджня-парамиты, т. е. «переправы высшей мудрости» на пути к нирване. Праджня-парамита полагается последней (шестой или девятой) и занимает главенствующее положение среди других парамит. Сутра наполнена глубоким философским содержанием, для нее характерен и весьма своеобразный метод рассуждения при почти полном отсутствии сюжетного элемента. Казалось бы, отмеченная особенность полностью исключает появление этой наименее адаптированной к массовому сознанию сутры в ряду наиболее популярных буддийских произведений. Между тем несомненный высокий статус «Махапраджня-парамита-сутры» подтверждается всем сюжетным рядом буддийских коротких рассказов. Один из визитеров в потусторонний мир присутствует на проповеди, зачитанной бодхисаттвой Гуаньшиинем-Авалокитешварой. В проповеди бодхисаттвы, обращенной к обитателям обоих миров, присутствует следующий достойный внимания фрагмент:
«Еще бодхисаттва сказал:
— Сутры — это предначертания Высокочтимого, указующие путь к обращению! Первейшая по заслугам — Праджня-парамита-сутра. За ней следует Шурамгама-сутра. Если благочестивый человек декламирует отрывки из этих сутр, то местом его пребывания становится трон Ваджра. Однако все живые существа, обладающие физическим зрением, не способны этого увидеть. Тот, кто умеет прочесть сутру, не будет низвергнут в ад. Подлинный текст Праджня-парамита-сутры и патра Так пришедшего со временем предстали Востоку, были доставлены в земли Хань. Тот, кто единым добрым делом способствовал утверждению в этих землях сутры и патры, обретет благое воздаяние: переродится на небесах и вдвойне умножит свои заслуги» [МСЦ. С. 407—408].
Исключая приведенный пассаж, «Праджня-парамита-сутра» упоминается в сюжетном ряду буддийских коротких рассказов в двух редакциях, традиционно именуемых Большая и Малая.
См.: МСЦ. — Л у Синь. Гу сяошо гоучэнь. С. 385.
90


В интересующий нас период наибольшую известность получили переводы обеих редакций, выполненные Кумарадживой: первая составляет двадцать семь и вторая — десять цзюаней 1.
4) «Сутра доблестного сосредоточения-самадхи» (санскр. Шурамгама-самадхи-сутра, кит. Шоу лэн янь цзин).
Сутра, отмеченная в прежде приведенном пассаже в числе двух наиболее авторитетных произведений буддийского канона, упоминается и в ряде других сюжетов7  8. В интересующий нас период была известна в переводе Кумарадживы, составившем две цзюани 9. «Шурамгама-сутра» является одним из ключевых, религиозно-философских текстов Махаяны, входит в ближайшее литературное окружение Трех сутр, канонизированных китайской школой Чистой земли, связанной с культом Будды Амитабхи 10  11, включает в себя описание сосредоточения на образе Будды Беспредельного света. Не в последнюю очередь благодаря этому аспекту своего содержания сутра получила широкое распространение в среде непросвещенных мирян.
5) «Сутра украшений Страны счастья» (санскр. Сукхава- тивьюха-сутра)\ другое название: «Сутра беспредельной жизни» (санскр. Амитаюх-сутра, кит. У лян шоу цзин).
Сутра живописует западную Страну счастья, в которой властвует Будда Беспредельного света — Амитабха. Всяк сущий, уверовавший в Будду Амитабху, обретает новое рождение в этой стране для райского блаженства. Существуют две версии этой сутры — Большая и Малая сутры украшений Страны счастья, причем Малая сутра кратко именуется также «Амитабха-сутра» (кит. Амито цзин). В коллекции буддийских коротких рассказов сутра упоминается под общим названием «Сутра украшений Страны счастья» (кит. У лян шоу цзин),. что не позволяет с полной определенностью отождествить ее с одним из перечисленных вариантов п. Предположительно наибольшее распространение среди мирян сутра получила в кратком и несколько упрощенном варианте Амитабха-сутры, перевод которой выполнен Кумарадживой 12.
6) «Махапаринирвана-сутра» (кит. Да бо ни юань цзин, Да бо не пань цзин).
Одна из наиболее почитаемых в буддийской традиции сутр, зачитанная Буддой Гаутамой перед вступлением в нирвану. К концу VI в. «Нирвана-сутра» была известна в Китае в не¬
7 См.: ТСД. Т. 8, № 223, 227; перевод см.: Conze Е. (tr.). The Large Sutra of Perfect Wisdom. Madison, L., 1961.
8 См.: МСЦ. — Л у Синь. Гу сяошо гоучэнь. С. 392, 400, 428.
9 См.: ТСД. Т. 15, № 642.
10 См. об этом ранее, с. 78—79.
11 См.: МСЦ. — Л у Синь. Гу сяошо гоучэнь. С. 423, 429.
12 См.: ТСД. Т. 12, № 366; перевод и исследование см.: Muller М. (tr.). Mahayana Texts. Sacred Books of the East. Vol. 49. Oxford. 1894; Era- с 1 e J. La doctrine bouddhique de la terre pure. Introduction a trois Sutra- bouddhiques. P., 1973.
9fc


скольких переводах 13 и в интерпретации Дао-шэна (360—434) послужила основанием прозелитическому религиозному направлению, во многом определившему последующее развитие китайского буддизма 14. В сюжетном ряду буддийских коротких рассказов «Нирвана-сутра» появляется в единственном, но довольно любопытном случае.
«Подданный династии Сун монах Ши Хуэй-янь состоял при столичном монастыре Дунъаньсы. Он изведал сокровенный смысл Закона и был в почете у праведников и мирян. Однажды ему показалось, что великая Нирвана-сутра излишне многословна, и он принялся ее сокращать. У него получилась сутра всего из нескольких цзюаней, с которой он сделал несколько списков и роздал их единоверцам. Завершив дело, он прилег поспать и в полудреме увидел господина грозного вида ростом более двух чжанов. Господин молвил:
— Высокочтимая Нирвана-сутра — главная из всех сутр Трипи- таки! Да как же ты, скудоумный, посмел вносить в нее собственные поправки?!
Хуэй-янь огорчился, но не внял предостережению, полагая, что и его сутра заключает в себе истину, открывает читателю много нового. На следующий вечер перед сном он вновь увидел того же господина. Тот был разгневан:
— Понятая и исправленная ошибка уже не есть ошибка. Вчера я предупредил тебя, но ведь тебе все нипочем! Твоя сутра непригодна для обращения в миру! В будущем она зачтется тебе во грех!
Хуэй-янь тотчас пробудился в полном замешательстве. Еще до наступления утра он разослал письма с просьбой вернуть ему списки, а по получении все их сжег.
Об 	этом событии известил нас монах Ши Дао-янь из обители Чэньвай» [МСЦ. С. 452—453].
Не приходится сомневаться в том, что одна из наиболее почитаемых сутр Трипитаки сохранила свое значение и в популярном китайском буддизме.
7) 	«Сутра об алмазной праджня-парамите» (санскр. Вад- жраччхедика-праджня-парамита-сутра, кит. Цзинь ган бо жо цзин).
Краткая «Алмазная сутра» объемом в одну цзюань относится к разряду праджня-парамита сутр. Эта сутра, лишенная сюжетного элемента, содержит ответы Будды на обращенные к нему вопросы Субхути по поводу основных положений учения Махаяны. В рассматриваемый период «Алмазная сутра»
13 См.: ТСД. Т. 12, № 374—376.
14 О Дао-шэне — буддийском деятеле и мыслителе см.: Lieben- Ihal W. A. A Biography of Tao-sheng.—MN. 1955. Vol. 11; он же: The World Conception of Chu Tao-sheng.— MN. 1956. Vol. 12, 1957. Vol. 13; Fung Y u -1 a n. History of Chinese Philosophy. Vol. 2. Princeton, 1953, pp. 270—284; Фан Литянь. Чжу Дао-шэн. — Чжунго гудай чжумин чжэ- сюэцзя пинчжуань. Сюйпянь (Критические биографии знаменитых философов древности. Продолжение). Т. 2. 1982.
92


была наиболее известна в переводе Кумарадживы 15. В сюжетном ряду коротких рассказов сутра упоминается только однажды в связи с довольно любопытным эпизодом. Посредством чтения «Алмазной сутры» некий монах благополучно приручил ужасное своим обличьем божество озера Гунтинху. Предшествующие попытки усмирить божество с помощью заклинаний- дхарани заканчивались для заклинателей смертельным исходом 16. Возможно, в столь занимательной форме этот эпизод выражает идею всепобеждающей мощи, заключенной в «вадж- раподобной» Алмазной сутре.
8) 	«Сутра о величии Цветка» (санскр. Аватамсака-сутра, кит. Ху а янь цзин).
«Аватамсака-сутра» — крупное произведение объемом в шестьдесят цзюаней, впервые в полном виде переведенное на китайский язык Буддхабхадрой в начале V в.17 Одно из фундаментальных произведений религиозно-философской традиции Махаяны, утверждающее идею всеобщности «тела Закона» и тем самым снимающее оппозицию между нирваной и сансарой. В буддийском коротком рассказе сутра появляется только однажды, но в довольно любопытной ситуации.
«В первый год правления основателя династии Вэй 18 под девизом Тай-хэ (477) в столице Северных династий (город Пинчэн) был подвергнут оскоплению чиновник. Чиновник скорбел о своем увечье, сторонился людей. Он подал прошение об отставке, для того чтобы уйти в горы и совершенствоваться в постижении Учения. Вышел указ разрешить ему отставку. У чиновника был один раздел Аватамсака- сутры. Он зачитывал его днями и ночами, приносил покаяния, не отрываясь ни на мгновение. С наступлением лета он ушел в горы. К концу шестого месяца у него появилась растительность на лице, а затем мужской признак. Его мужские достоинства стали в точности такими же, как и прежде. Обо всем случившемся был извещен император. Он умножил веру. Внутренний дворец (жен императора) пришел в изумление. Аватамсака-сутра пустила пышные всходы в государствах Северных династий» [ЦИЦ. С. 462].
Этот сюжет исключительно важен в плане понимания адаптации сложнейших махаянских идей к простонародной ментальности. Согласно установлениям виная, евнух не может идти
15 См.: ТСД. Т. 8, № 235; перевод, исследование, комментарий см.:
Conze Е. (ed., tr.). Vajracchedika Prajnaparamita. Roma, 1957; Торчи- н о в E. А. О психологических аспектах учения праджня-парамиты (на примере «Ваджраччхедика-праджня-парамита-сутры»).— Психологические ас¬
пекты буддизма. Новосибирск, 1986. С. 47—69.
16 Перевод см. далее, с. 178—179.
17 См.: ТСД. Т. 9, № 278; перевод см.: Cleary Th. (tr.). The Flower Ornament Scripture: a Translation of the Avatamsaka Sutra. Vol. 1—2. L.; 1984.
18 Основатель династии Вэй — император Сяо-вэнь-ди; годы правления 471—499.
93


путем просветления, не может посвятить себя обретению четырех плодов традиционной монашеской психотехнической практики. В этой связи в трактатах обсуждалась отчасти схоластическая проблема: зачем нужны Учителю полноценные гениталии, если он пребывает вне сансарного мира? Ответы строились в соответствии с абхидхармистской концепцией двадцати двух психических способностей, среди которых присутствует и сексуальная. Исходная неполноценность психических способностей исключала достижение просветления. Махаянские теоретики, для которых Будда Шакьямуни был не столько историческим лицом, сколько внемирским принципом (локаттара),
объявили «тело Будды» тождественным «телу Учения» (в китайской версии — «телом Закона»). В соответствии с этой идеей совершенствование в Дхарме влекло за собой восстановление совершенных психических способностей, в том числе и способности сексуальной. Не исключено, что в рассмотренном нами лапидарном сюжете в столь образной форме утверждается идея всеобщности «тела Закона» и «тела всех живых существ», проповедуемая Аватамсака-сутрой. В обыденном сознании эта идея неизбежно приобретала причудливые и даже гротескные формы.
9) 	«Сутра Царя морских драконов» (санскр. Сагаранага- раджа-парипрччха-сутра, кит. Хай лун ван цзин).
Сутра, содержащая подробное изложение основ Махаяны; представляет собой проповедь, прочитанную Буддой Шакьямуни Царю морских драконов. Перевод выполнен в конце III в. н. э. Дхармаракшей в объеме четырех цзюаней 19. Судя по коротким буддийским рассказам, «Сутра Царя морских драконов» используется в простонародном китайском буддизме главным образом в качестве заклинательного текста при вызывании дождя во время засухи. Во всяком случае, следующий эпизод из сюжета о Чжу Тань-гае свидетельствует об этом в полной мере.
«В пятом году под девизом правления И-си (409) разразилась великая засуха: пересохли озера и водоемы, горели хлебные всходы. В продолжение многих десятков дней молились и приносили жертвы духам гор и рек, но безуспешно. Тогда начальник императорской охраны Лю И пригласил монахов для отправления поста. Среди приглашенных был и Тань-гай. Пост подходил к концу, когда на деревьях выпала роса, а реки и ручьи наполнились влагой. Гражданские и военные мужи, простой люд со всей области пришли в собрание. В их присутствии Тань-гай воскурил благовония, совершил ритуал поклонения и, преисполнясь душевного трепета, принялся читать Сутрр Царя морских драконов. Только он развернул сутру и возвысил глас, как в небе появились облака; прочел до половины, и вокруг образовались болота; завершил чтение, и полился ливень. В озерах и на по-
19 	См.: ТСД. Т. 15, № 598.
94


лях скопилась влага, и тот год стал урожайным. Лю Цзуншу был начальником охраны дворцовых ворот в удельном царстве Лю И. Он присутствовал на этом собрании и видел все воочию» 20.
10) 	«Сутра совершенного и истинного погружения в самосозерцание» (кит. Чэнцзюй гуанмин динъи цзин).
Сутра толкует философские идеи школы мадхъямики о высшей мудрости-праджне и пустоте-шуньята в духе Маха- яны. Перевод объемом в одну цзюань выполнен Чжи Яо во второй половине II в. н. э.21 В сюжетном ряду буддийских сяошо сутра упоминается только один раз — в связи с тем, что ее декламировал благочестивый мирянин22.
* * *
Из приведенного выше перечня следует, что базовую литературу простонародного китайского буддизма составляют только произведения раздела сутр, исключая разделы виная-устава, а также шастр-трактатов. Наиболее привлекательными, доступными и авторитетными для буддиста-мирянина оказываются произведения, приписываемые Будде Гаутаме и в силу этой принадлежности более других заслуживающие определения канонических.
Раздел сутр принадлежит к тому доктринальному уровню религиозно-философской системы буддизма, который направлял, обусловливал и идеологически ограничивал философскую традицию логико-дискурсивного уровня, представленного ша- страми, и одновременно выступал в качестве исходного, продуцирующего относительно популярной религиозной этики23. В нашей системе отсчета сутра служит базовым текстом и адаптируется к потребностям простонародного, низового буддизма, которому недоступен логико-дискурсивный уровень, реализуемый в элитарной религиозно-философской традиции. Обращает на себя внимание и то обстоятельство, что сутры простонародного китайского буддизма раннего периода в основном принадлежат к традиции Махаяны с ее четко выраженной про- зелитической направленностью.
20 См.: МСЦ. — Л у Синь. Гу сяошо гоучэнь. С. 412—413; перевод другого эпизода, в котором «Сутра Царя морских драконов» фигурирует в качестве заклинательного текста, см. далее, с. 180.
21 См.: ТСД. Т. 15, № 630.
22 См.: МСЦ. — Л у Синь. Гу сяошо гоучэнь. С. 393.
23 См.: Рудой В. И., Островская Е. П. О специфике историко-философского подхода к изучению индийских классических религиозно-философских систем. — Методологические проблемы изучения истории философии зарубежного Востока. М., 1987. С. 74—93; Островская Е. П., Рудой В. И. О конкретизации диалектико-материалистической методологии при истолковании буддийских философских текстов. — ПП и ПИКНВ. XX. Доклады и сообщения. 1985. М., 1986, Ч. I. С. 141—144; см. также: Mizuno Ко gen. Buddhist Sutras: Origin, Development, Tradition. Tokyo, 1982.
95


Сопоставляя список базовых текстов, упомянутых в буддийских коротких рассказах, с относительно поздними материалами Дуньхуанской библиотеки и записками Эннина, мы обнаруживаем если не полное совпадение, то близкое сходство. Расхождения касаются «Вималакиртинирдеша-сутры» и «Сутры Золотого блеска», отсутствующих в нашем перечне, а также «Шурамгама-сутры», «Сутры Царя морских драконов», «Сутры совершенного и истинного погружения в созерцание», присутствующих в нем, но не вошедших в поздние списки.
Обращает на себя внимание и то обстоятельство, что перевод большей части сутр из приведенного нами списка осуществлен Кумарадживой, чем подтверждается его выдающаяся роль как переводчика-миссионера в период ранней истории китайского буддизма 24. В первую очередь благодаря его усилиям в начале V в. окончательно сложился основной корпус базовой литературы простонародного китайского буддизма.
Установив приблизительный состав базовой литературы простонародного китайского буддизма (с дополнениями из предшествующей главы, касающейся популярных представлений о потустороннем мире), мы оказываемся в полном неведении относительно еще одного весьма важного обстоятельства. Ибо совершенно очевидно, что способ бытования канонического текста в простонародном буддизме иной, нежели в элитарном, ученом, или книжном буддизме. Буддийская книжность опирается на такие сферы деятельности, включая перевод, истолкование, комментирование и т. д., которые были не в полной мере или вовсе недоступны неискушенному в буддийской грамоте мирянину. Более того, мало или вовсе не доступным для непросвещенного (а часто неграмотного) мирянина оказывается и сам канонический текст, требующий от читателя весьма высокого уровня образованности. Бытование канонического текста в широкой социальной среде, конечно же, предполагает существование некоего опосредующего звена, или медиатора. В поисках такого опосредующего звена или медиатора мы и обратимся к практике устной проповеди, сложившейся в раннем китайском буддизме25.
24 Перевод биографии Кумарадживы см.: ГСЧ. Цз. 2 — ТСД. Т. 50. С. 330а—333а; перевод см.: Хуэй-дзяо. Жизнеописания достойных монахов. С. 131 —144.
25 Мы коснемся лишь некоторых аспектов практики устной проповеди в китайском буддизме; подробнее об этом см.: Бяньвэнь по Лотосовой сутре. С. 133—168; Сунь Кайди. Суцзян, шохуа юй байхуа сяошо (Суц- зян, шохуа и сяошо на языке байхуа). Пекин, 1956; Reischauer Е. О. Ennin’s Travels in T’ang China. N. Y., 1955, p. 164—216; Hrdlickova V. The first translations of Buddhist sutras in Chinese literature and their place in the development of storytelling.— Archiv orientalni. 1958. Vol. 26. No 1.
96


* * *
Поначалу практика проповеди, как свидетельствуют материалы сяошо, была предельно проста. Проповедник поднимался на возвышение, воздавал хвалу Будде и возглашал вступительный гимн. Затем он зачитывал нараспев текст сутры. В заключение следовал прощальный поклон Будде и завершающий гимн. Чтение сутры время от времени прерывалось вопросами слушателей, на которые был обязан ответить монах- проповедник. По мере увеличения аудитории и расширения про- пагастических задач, предъявляемых проповеди, происходит и усложнение ее процедуры. Наряду с главным проповедником или фаош-закононаставником в ней принимает участие и помощник (чаще всего ученик закононаставника) дуцзяя-чтец„ который по ходу изложения сутры предлагает закононастав- нику ответить на те или иные вопросы. О том, что такая практика была общепринятой уже в середине IV в. н. э., свидетельствует следующий краткий отрывок из биографии Чжи Дуня (312—366), помещенной в собрании Хуэй-цзяо.
«Позже, оставив Шаньинь, Чжи Дунь читал проповеди по Вима- лакиртинирдеша-сутре. Чжи Дунь был фаши-закононаставником, а Сюй Сюнь26 — дуцзяном-чтецом. Когда давал пояснения Чжи Дунь, все присутствующие думали, что у Сюй Сюня не останется более вопросов. Когда же Сюй Сюнь ставил вопросы, все думали, что теперь уже Чжи Дунь не сможет дать пояснений. Так продолжалось до самого конца проповеди, и оба мастера были неистощимы» [ГСЧ. Цз. 4. С. 348в].
Так в лице дуцзяна-чтеца между базовым текстом и аудиторией появляется еще один посредник, призванный адаптировать этот текст к потребностям и интеллектуальным возможностям слушателей.
Последующий этап в приспособлении базового текста к китайской простонародной ментальности был осуществлен посредством введения в процедуру устной проповеди фигуры чандао- сказителя. Некоторая монотонность, многократные повторы, лексика некитайского происхождения и прочие факторы, сопутствующие устной проповеди по той или иной сутре, не способствовали постоянной концентрации внимания у слушателей в продолжение долгого времени. Чтобы возбудить внимание и восстановить интерес у усталых слушателей, чандао-сказителъ вводил в проповедь пассажи, навеянные содержанием сутры, но предельно приспособленные к строю мышления и уровню понимания аудитории. В собрании Хуэй-цзяо биографии сказите-
26 	Сюй Сюнь (300—356) — один из ближайших сподвижников Чжи Дуня; представитель так называемого сюань сюэ — буддизма, вобравшего в себя собственно буддийские, а также даосские, истолкованные в духе сюань сюэ («сокровенное учение») идеи.
7 Заказ № 16
97


лей вынесены в отдельный раздел; автор ГСЧ считает возможным поместить сказителей на последнем месте в своем собрании, полагает этот род деятельности подчиненным и второстепенным, но при этом замечает:
«Когда сказители рассказывают о духе-вестнике смерти, каждый цепенеет от ужаса. Когда они говорят о земной темнице-аде, каждый роняет слезы капля за каплей. Когда они касаются причин, то перед каждым встают его прежние поступки. Когда они рассматривают следствия, каждому является ожидающее его воздаяние. Когда они рассказывают о счастье, каждый испытывает радость, а когда толкуют о несчастье, каждый пускается в плач и преисполняется печали» [ГСЧ. Цз. 13. С. 418а].
Внимательный взгляд на репертуар аджЗао-сказителей заставляет нас вспомнить об излюбленных темах буддийского короткого рассказа. Пришествие духов-вестников смерти — привычная завязка сюжетов о загробных хожениях; картины земной темницы-ада — непременная принадлежность инфернальных сюжетов, а истолкование причин и следствий людских поступков — не что иное, как образное воплощение идеи загробного воздаяния, которая пронизывает сюжетный ряд буддийских коротких рассказов и наиболее полно реализуется в описаниях загробных судов. Что же касается сюжетов о радостном избавлении от несчастий, как и самих описаний этих несчастий, то и в них нет недостатка в ряду коротких рассказов27.
Итак, мы выяснили, что фигура чандао-сказителя являет собой последнее опосредующее звено в приспособлении базового буддийского текста к простонародной ментальности. Таким образом сутра оказывается доступной, приемлемой и востребованной буддистом-мирянином. Результатом такой адаптации становится тематическое сходство в репертуаре чандао-сказителя и буддийского короткого рассказа.
27 	От утверждения о том, что образцы буддийских сяошо наподобие христианских экземпла использовались в устной проповеди, нас останавливает только отсутствие соответствующих документальных свидетельств в китайских источниках.
98


ГЛABA 5
Божества, монахи, миряне
I. Пантеон раннего китайского буддизма
Частые упоминания божеств в сюжетном ряду буддийских сяошо позволяют воссоздать пантеон простонародного китайского буддизма первых веков нашей эры. Предлагаемая в данной главе реконструкция не может претендовать на исчерпывающую полноту (буддийские сяошо вобрали в себя имена, конечно же, не всех божеств, почитаемых в низовом китайском буддизме), но тем не менее вполне представительна. Кроме того, стихия простонародного буддизма не приемлет строгой упорядоченности, законов жесткой иерархии. Поэтому и наша реконструкция будет учитывать соподчиненность божеств не в полной мере, окажется в известном смысле произвольной.
Шицзямуни—Будда Шакьямуни
Как и в религиозно-философской традиции, Шакьямуни занимает центральную позицию в пантеоне раннего китайского буддизма низовых форм. Но если среди ревнителей учения его почитают прежде всего как Первоучителя, открывшего миру Четыре благородные истины и Путь к спасению !, то в среде основной массы верующих он определенно обожествляется, приобретает устойчивые признаки божественной персоны. Сама конфессиональная принадлежность буддиста-мирянина определяется в сяошо краткой словесной формулой «чтил Будду», «поклонялся Будде», «уверовал в Будду». Отсутствие таковой конфессиональной принадлежности маркируется теми же терминами, но, конечно же, с противоположным знаком: «не чтил Будды», «не поклонялся Будде», «не веровал в Будду». Всесилие Будды непререкаемо для правоверного мирянина; профан
1 	Значение Будды Гаутамы в ученом элитарном буддизме слишком сложная и многообразная тема, чтобы останавливаться на ней подробнее; см.: Розенберг О. О. Труды по буддизму. С. 188—190; Щербатской Ф. И. Избранные труды по буддизму. М., 1988. С. 218—221, 243—248; Olden- berg Н. . Buddha, sein Leben, sein Lehre, seine Gemeinde. Stuttgart — Berlin, 1923: Токива Дайдзё. Буссё-но кэнкю (Исследования о «природе будды»). Токио, ’934.
7*
99


же, усомнившийся в могуществе божества, а тем более посягнувший на него, горько раскаивается в своем неверии2.
Один из персонажей загробных хожений сборника Ван Яня удостоился лицезреть Будду в потустороннем мире. Покинув адовы земли, Чжао Тай увидел пред собой Большую обитель, открывающую свет, служившую резиденцией Миром почитаемого и людей спасающего наставника. Обитель представляла собой дворец в драгоценном убранстве; величавое и необыкновенной красоты божество восседало на ложе в окружении шра- мана-прислужников. На поклон к нему приходили правители областей, слушать его сутры удостаивались грешники, принявшие отмеренные им муки ада3. Эпитет «Миром почитаемый», обычно прилагаемый к имени Будды Шакьямуни, дает некоторые основания для идентификации означенной божественной персоны. Дополнительным и окончательным аргументом в пользу такой идентификации служит конкретная номинация божества, приведенная в том же сюжете о Чжао Тае, но из сборника Лю Ицина «Записи о скрытом и явном» (Ю мин лу). На вопрос Чжао Тая, кого он удостоился лицезреть, служка отвечает: «Его имя — Будда. На небесах и под небом спасающий людей наставник» 4. Цитата не оставляет сомнений в том, что в представлении буддиста-мирянина Шакьямуни царит в обеих сферах бытия, властвует в земном и потустороннем мире.
Гуаньшиинь-Авалокитешвара
Процесс так называемой китаизации буддизма, быть может, наиболее отчетливо прослеживается в тех превращениях, которые на китайской почве претерпевает образ бодхисаттвы Авалокитешвары.
Суть таких превращений не сводится лишь к своего рода лингвистическому казусу: Авалокитешвара, или Владыка все- прозревающий, приобретает китайское имя Гуаньшиинь, т. е. Внемлющий зову мира. Многим значительнее оказались изменения, происшедшие в самом существе культа Авалокитешвары. По мере распространения Махаяны, проповедующей культ спасителей всех живых существ — бодхисаттв, Гуаньшиинь занимает все более значимое положение в пантеоне китайского буддизма, обретает статус наиболее популярного божества.
На основании большого ряда сюжетов сборника Ван Яня американский исследователь Артур Райт приходит к выводу о личном пристрастии автора-составителя МСЦ к бодхисаттве
2 Эта тема наиболее часто повторяется в сюжетах, посвященных вотив- ным предметам; см. далее, с. 181—187.
3 Перевод этого эпизода см. ранее, с. 67—68.
4 См.: Лю И ц и н. Ю мин лу. — Л у Синь. Гу сяошо гоучэнь, С. 269.
100


Бодхисаттва Гуаныпиинь-Авалокитешвара


Авалокитешваре5. Нам же ситуация представляется иной, и суть ее состоит в общей тенденции простонародного китайского буддизма, по крайней мере, раннего периода. О том свидетельствует серия из трех известных нам сборников, посвященных Гуаньши- иню-Авалокитешваре, а также то обстоятельство, что из тридцати пяти дошедших до нас сюжетов сборника Лю Ицина Сюань янь цзи ему же посвящается каждый третий. Таким образом^ вывод Артура Райта требует единственного дополнения: культ Гуаньшииня-Авалокитешвары господствует не только в сюжетном ряду МСЦ, но и в раннем китайском буддизме простонародных форм в целом.
Принято считать, что изначально, то есть в ранней Махаяне, подобно Манджушри, олицетворявшему мудрость Будды, Авалокитешвара персонифицировал милосердие Высокочтимого. В этом качестве Гуаньшиинь-Авалокитешвара культивировался и в китайском низовом буддизме, со временем вобрав в себя качества, присущие другим бодхисаттвам 6. Более других традиций, связанных с Авалокитешварой, известна та, что восходит к двадцать пятой главе «Лотосовой сутры», выделившейся в отдельное произведение под названием «Авалокитешвара-сутра» (кит. Гуаныииинь цзин). Здесь Авалокитешвара наделяется титулом Саммантамукха, то есть «Всевидящий», и исполняет миссию— повсеместно и в любом обличье воплощать себя в мире для спасения людей от несчастий, в частности, от меча и кандалов, огня и водной стихии, от злых духов и болезней. Там же провозглашается то качество Авалокитешвары, которое в позднейшем китайском буддизме становится доминирующим: способность даровать мужское потомство, с чем, вероятно, и связана последующая феминизация бодхисатгвы. Отмечается, что начиная с VII—VIII вв. наряду с мужским в иконографии встречается и женское изображение Авалокитешвары, которое, судя по всему, становится преобладающим 7.
Основной ряд сюжетов буддийских сяошо, посвященных Гу- аньшииню-Авалокитешваре, в точности воспроизводит те критические ситуации из сутры Гуаныииинь цзин, при которых стра-
5 См.: Wright A. F. Biography and Hagiography: Hui-chiao’s „Lives of Eminent Monks“.— Silver Jubilee Volume of the Zinbon-Kagaku-Kenkyusyo Kyoto University. Kyoto, 1954, p. 424.
6 См. об этом: Encyclopaedia of Buddhism. Ed. by G. P. Malalasekera. Colombo. Vol. 2, Fasc. 3, 1967, p. 411—412. О различных аспектах культа в позднейшее время см. также: BlofeldJ. Bodhisattva of Compassion: The Mystical Tradition of Kuan Yin. Boulder, Shamthala, 1978; Karutz R. Maria in fernen Osten: das Problem des Kuan Yin. Leipzig, 1925; Miyeko Mura s e. Kuan Yin as Savoir of Men.— Artibus Asiae. Vol. 33, No 1/2, p. 33—74; Odile Divakaran. Avalokitesvara — from the North-West to the Western Cavess.—East and West. 1989. Vol. 39, No L—4, p. 145—179.
7 См. об этом: Fenellosa E. F. Epochs of Chinese and Japanese Art. An Outline History of East Asiatic Design. L. — N. Y., 1921. Vol I p 123— 124. Vol. 2, p. 49—50.
102


ждущий вправе уповать на милосердие бодхисаттвы. Наиболее критическая и часто повторяемая ситуация — избавление от казни (меча).
«Гао Сюню из Инъяна было уже за пятьдесят, когда его арестовали за убийство. Его заточили в кандалы и намеревались предать смерти. Заключенные тюрьмы сказали Сюню:
— Будем все разом и с тщанием думать о Гуаньшиине.
— Мое преступление очень тяжелое. Я приму казнь по заслугам. Мне неоткуда ждать спасения,— отвечал Сюнь. Однако заключенные уговаривали его. Тогда Сюнь поклялся от всего сердца:
— Я отказываюсь от злого и буду делать только доброе, думать о Гуаньшиине не переставая. Если мне будет даровано избавление от смерти, я возведу ступу в пять ярусов, жертвуя собой, пойду в услужение сангхе.
Десять дней кряду Сюнь приносил клятву, и тогда кандалы сами собой раскрылись. Смотритель тюрьмы удивился и так сказал Сюню:
— Уж если божество Будда охраняет тебя, то казнь не должна состояться!
Когда пришел день казни, занесенный над Сюнем меч рассыпался. Был издан указ о помиловании» [СЯЦ. С. 363—364].
Другая часто встречающаяся ситуация — избавление от плена (кандалов).
«Командир отряда Ли Жу усмирил город Хулао, но был окружен варварами династии Северная Вэй (386—534). Положение было критическим, и он подумывал о том, чтобы сдаться. Ночью он вышел из города и увидел спящих вповалку разбойников. Жу стал всем сердцем взывать к Гуаньшииню-Авалокитешваре. И тогда он миновал то место, где спали бандиты, а затем перешел высохшее озеро. Разбойники стали его преследовать. Жу вошел в заросли травы и еще не успел укрыться в них, как прямо на него понеслось стадо диких лошадей. Жу страшно испугался: всем сердцем сосредоточился он на Гуаньши- ине-Авалокитешваре. И лошади вдруг сами разбежались в разные стороны. Жу был спасен» [СЯЦ. С. 368].
Гуаньшиинь также спасает тонущих, что видно, например, из другого отрывка.
«Подданный династии Цзинь Люй Сун, по прозванию Моугао, уроженец Яньчжоу, проживал в уезде Шифэн (совр. пров. Чжэцзян). На юге уезда по горным кручам сбегала речка, петляла и извивалась, будто нитка в клубке. Да еще там множество больших каменьев. Так что путники и днем опасались спускаться по ней на лодке. Сун рассказал, как он и его отец плыли по этой речке на отдалении нескольких десятков ли от дома. День клонился к закату; внезапно поднялся ветер и разразилась буря. Свет померк, стало черным-черно, не видно ни зги. Они решили, что непременно перевернутся и потонут. Тогда Сун обратил сердце к Гуаньшииню-Авалокитешваре. Произнес он имя бодхисаттвы и только стал повторять его, как на берегу зажегся огонь.
103


Будто кто-то выхватил факел и осветил реку ясным светом. Огонь вел их на всем последующем пути до дому. Светил до тех пор, пока они не вышли из лодки и не сделали десяток шагов по берегу. По возвращении они принимали у себя гостей и все им рассказали» [МСЦ. С. 398].
Противоположной воде стихии — огню также отводится большое место в сюжетах о Гуаньшиине-Авалокитешваре.
«Подданный династии Цзинь шрамана Ши Фа-чжи, когда еще был мирянином, как-то шел один по дороге в направлении большого озера. Внезапно налетел свирепый огонь: все вокруг пылало. Бежать была некуда. Тут Фа-чжи обратил сердце к Гуаньшииню-Авалокитешваре, и огонь сразу же отступил. Трава, что росла на берегу озера, сгорела до единого стебелька. Не прогорела трава только в том месте, где стоял Фа-чжи. Тогда-то Фа-чжи и проникся глубочайшим почтением к Великому закону» [МСЦ. С. 410].
Наконец, функция дарования сыновей, возобладавшая в позднейшем низовом буддизме, также представлена в сяошо.
«Подданный династии Сун Сунь Даодэ, уроженец Ичжоу, чтил Дао и удостаивался исполнять обряд принесения жертв вином. Но минуло ему пятьдесят лет, а мужского потомства у него не было. Он проживал неподалеку от монашеского скита. В год под девизом правления Цзин-пин (423) монах сказал ему:
— Чтобы иметь сына, ты должен истово исполнять ритуал прочтения сутры Гуаныииинь цзин. Тогда сбудутся твои надежды.
Даодэ в точности все исполнил. Он не служил Дао, но истово исполнял предписанное — приник к Гуаньшииню-Авалокитешваре. Па прошествии немногих дней ему во сне явилось знамение, что жена забеременела, а потом у них родился мальчик» [МСЦ. С. 422].
В качестве просителя здесь фигурирует мужчина, которому оказывает благоволение бодхисаттва Гуаньшиинь-Авалоките- швара, также, вероятно, в мужском обличье.
Итак, в приведенных отрывках полностью подтверждаются те функции (спасение от меча, кандалов, огня, водной стихии, злых духов, дарование мужского потомства), которыми бодхисаттва Гуаньшиинь-Авалокитешвара наделяется в двадцать пятой главе «Лотосовой сутры», или «Сутре Гуаныииинь цзин». Народное сознание связывает благую силу, исходящую от бодхи- саттвы Гуаньшииня-Авалокитешвары, в основном с каноническим набором ситуаций. Между тем в самом крупном памятнике из серии о бодхисаттве — «Дополненные записи свидетельств об Авалокитешваре» (Си Гуаньшиинь инъянь цзи) —этот набор детализируется и несколько расширяется. Сочинение Лу Гао поделено на рубрики; каждая из них описывает конкретную ситуацию, в которой страждущий вправе уповать на милосердие бодхисаттвы. Таких рубрик в СиГИЦ одиннадцать: спасение от
104


огня (сюжеты 1—3), от воды (сюжеты 4—9), от злых демонов (сюжет 10), от меча (сюжеты 11 —18), от оков (сюжеты 19— 40), от бандитов (сюжеты 41—54), дарование сыновей (сюжет 55), указание пути заблудившимся (сюжеты 56—60), доставление домой из дальних мест (сюжеты 61—64), исцеление болезней (сюжеты 65—67), спасение от диких животных (сюжеты 68—69)8. Приведенный набор ситуаций убеждает нас в том, что милосердие Гуанынииня-Авалокитешвары распространяется чрезвычайно широко и затрагивает практически весь спектр критических ситуаций, подстерегающих мирянина в повседневной жизни. Бодхисаттва Гуаньшиинь-Авалокитешвара олицетворяет для мирянина реальные блага (либо избавление от бед), которые обещает ему приобщение к буддийской вере уже в текущей жизни. В этом качестве бодхисаттва Милосердия выступает монополистом и в известной мере замещает божественную персону Будды 9.
И, наконец, последний сюжет, добавляющий новые штрихи к иконографии Гуаньшииня-Авалокитешвары.
«О том, из каких мест и какого рода происходит подданный династии Поздняя Цинь (384—417) шрамана Дао-цзюн, сообщается в предшествующих записях 10. В восемнадцатом году правления императора династии Поздняя Цинь Яо Сина (399—416) под девизом Хун-ши (416) наставник Дао-и послал Дао-цзюна в горы Хошань за сталактитами. С ним пошли Дао-лан и еще трое. Освещая путь факелом, они спустились в пещеру и прошли три ли, прежде чем набрели на протекающую глубоко внизу речку. Они стали переходить ее по переброшенному стволу дерева. Дао-цзюн прошел первым, а под теми, кто шел за ним, ствол обломился. Все они погибли. Факел был при них, и теперь настала темень, какая бывает глубокой ночью. Не помышляя о спасении, Дао-цзюн сквозь рыдания истово взывал к Гуань- шииню-Авалокитешваре, заклиная:
— Если мне будет суждено выйти отсюда, то пусть в собрании сотни людей явится божество во всем его величии!
8 См.: Цукамото Дзэнрю. Концу Рикутё сэндзюцу «Кандзэон окэнки» кайдай. С. 128—147.
9 В буддийской высокой книжности, к примеру, в биографическом ряду ГСЧ, Гуаньшиинь-Авалокитешвара теряет то главенствующее положение, лишается тех прерогатив, которыми он обладает в буддийских сяошо. Только немногие из почти пятисот биографий ГСЧ включают в себя сюжеты, связанные с чудодейственной силой бодхисаттвы. Здесь милосердие Гуаныиииня обращено главным образом на буддийских странников, оказавшихся на краю гибели (см.: ГСЧ. Т. 50. Цз. 3. С. 338а, в, с. 334а, б; Цз. 12, с. 407а). Эпизод о чудесном исцелении см. биографию Чжу Фа-и (ГСЧ — ТСД. Т. 50. Цз. 4. С. 351 в); об избавлении от казни см. биографию Ши Сэн-хуна (ГСЧ — ТСД. Т. 50. Цз. 13. С. 41 Ов); о том, как Гуаньшиинь оказывает чудесное и весьма своеобразное содействие монаху на поприще перевода см. биографию Гунаб- хадры (ГСЧ —ТСД. Т. 50. Цз. 3. С. 3446).
10 Перевод см. далее, с. 107—108.
105


Он забылся сном, а когда проснулся, увидел отблеск света, какой исходит от светлячка. В пещере стало светло, и Дао-цзюн нашел из нее выход. Затем он спустился со скалы. После того что с ним случилось, Дао-цзюн еще более укрепился в вере, и ему много раз было- явлено чудо.
В девятнадцатом году под девизом правления Юань-цзя (443) Линьчуань-ван 11 усмирил Гуанлин и принял Дао-цзюна на свое попечение. В девятом месяце того же года в западных покоях дворца был учрежден десятидневный пост Гуаньшииня-Авалокитешвары. Прошли, девять дней, заканчивалась четвертая стража (1—3 ч ночи). Все монахи спали, а Дао-цзюн встал и совершил ритуал поклонения. Он собирался вновь сесть в позу созерцания, как вдруг на четырех стенах залы увидел бесчисленное множество шрамана. Тела их были видны наполовину, а Будда с уложенными в узел волосами — ясно и отчетливо. Был там и высокий человек, собой весьма грозен; круглый тюрбан на голове, штаны и платье из расшитой ткани, длинный меч в руках. Он растер в ладонях благовония и подал Дао-цзюну. Дао-цзюн не решался принять от него этот дар, но шрамана говорили ему со стен:
— Вы, Дао-цзюн, можете принять благовония от господина, который много раз спасал Вас!
И вдруг видение исчезло. Как все это случилось, не увидел н» один из собрания монахов. И только стоящая статуя Будды Шакь- ямуни предстала их взору» [МСЦ. С. 437—438].
В том, что мы имеем дело, быть может, с наиболее ранним словесным портретом Гуаньшииня-Авалокитешвары, убеждают рассказанные в начале сюжета события, в которых Внемлющий зову мира предстает спасителем Дао-цзюна, а также то обстоятельство, что именно ему был посвящен десятидневный пост. В этом портрете присутствуют черты (круглый тюрбан, расшитые одежды), известные по образцам ранней иконографии, а также атрибуты (длинный меч), которые отмечаются исследователями только в позднейшей тантрической иконографии 12.
Тянъ ди — Небесный император
Единственный эпизод, где фигурирует Небесный император, указывает на то, что эта божественная персона занимает главенствующее положение в запредельном мире, повелевает судьбами умерших, причем осуществляет свою верховную власть, сообразуясь с буддийскими установлениями 13. Согласно индобуддийской традиции, Небесный император является верховным божеством Тридцати трех небес — Трайястримша и однозначно
11 Линьчуань-ван — он же Лю Ицин; годы жизни 403—444; автор-составитель сборника буддийских коротких рассказов «Подлинные события» (Сюань янь цзи) и др.; о нем см. ранее, с. 13.
12 См.: Encyclopaedia of Buddhism. Vol. 2, fasc. 3. p. 409.
13 Перевод см. ранее, с. 50.
106


идентифицируется с индийским Шакрой (Индрой)14. По традиционной китайской версии Небесный император отождествляется с высшим божеством китайского пантеона — Шанди — Верховным владыкой 15. Краткий эпизод из МСЦ, лишенный точных указаний по идентификации божественной персоны Небесного императора, не позволяет нам с уверенностью принять ту или иную версию. Очевидно, однако, что даже если правомерна вторая из них, то Небесный император, или Верховный владыка, короткого рассказа приобретает несомненные буддийские признаки, становится божеством буддийского пантеона.
П усянь-Всеблагой
Его индобуддийским прототипом является Самантабхадра (другое имя: Вишвабхадра) —бодхисаттва, олицетворяющий первоосновы и истинность учения Будды и покровительствующий почитателям Лотосовой сутры. Традиция Всеблагого-Са- мантабхадры также тесно связана с Аватамсака-сутрой и Сутрой золотого блеска. В иконографии Всеблагой изображается на белом слоне, его непременный атрибут — лотос 16.
Один из сюжетов коллекции буддийских сяошо, в котором упомянут Пусянь-Всеблагой, ставит больше вопросов, чем дает ответов относительно культа этого бодхисаттвы в раннем китайском буддизме. Основным персонажем выступает монах Дао- цзюн, уже известный нам как удостоившийся лицезреть бодхи- саттву Гуаньшииня-Авалокитешвару.
«Подданный династии Сун шрамана Ши Дао-цзюн был уроженцем уезда Хаочжи, что в округе Фуфэн, происходил из рода Ма. Он предавался ученым занятиям, устремлениям чистым и возвышенным, прославился еще в юные годы.
В девятом месяце второго года под девизом правления Юань-цзя
(425) 	в Лояне собрались сорок праведников и мирян совершить пост Пусяня-Всеблагого. По прошествии семи дней поста в полдень внезапно появился человек в платье для верховой езды и штанах верхом на лошади. Он подъехал к зале для проповеди, слез с лошади и совершил ритуал поклонения Будде. Дао-цзюн говорил с ним как с обычным человеком, не почтил ритуалом. Тот вскочил на лошадь, взмахнул плетью... И на том месте, где он только что был, воссияло красное зарево, да такое, что обагрилось все небо. Долго сияло зарево, прежде чем погаснуть.
14 См.: Дин Фубао. Фосюэ да цыдянь (Большой буддийский словарь). Пекин, 1984. С. 235.
15 См.: Юань Кэ. Чжунго шэньхуа чуаныыо цыдянь (Словарь китайских мифов и легенд). Шанхай, 1985. С. 67; Даоцзяо да цыдянь (Большой даосский словарь). Ханчжоу, 1988. С. 224.
16 См.: Сава Рюкэн. Будзо дзутэн (Каталог буддийских изображений). Токио, 1962. С. 82—84; SoothillW. Е., HodousL. A Dictionary of Chinese Buddhist Terms. L., 1937, p. 69, 280, 374; W i 11 i a m s C. A. S. Outlines of Chinese Symbolism and Art Motives. Shanghai, 1932, p. 330.
107


В двенадцатом месяце третьего года под девизом правления Юань- цзя (426) Дао-цзюн в другой раз принимал пост Пусяня-Всеблагого. Близилось завершение поста, когда появились два шрамана в обычном монашеском одеянии и исполнили обряд поклонения Будде. Все, кто были там, подумали, что это обыкновенные монахи, и поинтересовались только, где они проживают.
— Неподалеку от деревни, — ответили шрамана.
Был тогда в толпе некий Чжан Дао. Он почувствовал в монахах что-то необычайное, кланялся им с особым почтением. Шрамана вышли на улицу. Они не прошли и двух десятков шагов, как подул ветер* и пыль столбом поднялась в небо. Бросились смотреть, где монахи, но тех и след простыл» [МСЦ. С. 425].
Эпизод с чудесным пришествием на пост двух шрамана не дает никаких (либо весьма зыбкие) оснований для суждения о культе Пусяня-Всеблагого, кроме, разумеется, констатации самого существования этого культа в раннем китайском буддизме. Больший интерес представляет собой предыдущий эпизод, описывающий появление господина верхом на коне. Если предположить, что почитателям, осуществлявшим пост Всебла- гого-Самантабхарды, явился сам бодхисаттва, то приходится признать, что черты его облика немногим отличаются от приведенного ранее описания Гуаныпииня-Авалокитешвары. Вероятно* народное сознание еще не наделило Пусяня-Всеблагого теми индивидуальными признаками, которые известны по позднейшей иконографии.
Впрочем, в еще одном сюжете, упоминающем Пусяня-Всеблагого, бодхисаттва появляется в привычном обличье и с традиционными атрибутами.
«Вдовствующая императрица Лучжао в четвертом году правления под девизом Да-мин (461) соорудила белого слона с восседающим на нем в драгоценном паланкине бодхисаттвой Пусянем-Всеблагим. Изваяние установили в зале для созерцания монастыря Чжунсинсы и устроили по этому случаю чтение проповедей. В восьмой день девятого месяца того же года завершился пост, и присутствующие готовились покинуть свои места. Монахов собралось две сотни человек. Монастырь тогда еще только начали возводить. Император был попечителем. Совершая императорские выезды, он удостаивал его посещением по четыре раза в десять дней. Монастырская братия приводила помещение в образцовый порядок; императорская охрана была сурова и торжественна. В тот день монахи давно уже восседали на своих местах, погрузившись в созерцание. Вдруг на одном из мест появился монах прекрасного обличья. Присутствующие в зале были поражены и смотрели на него не отрываясь. Устроители поста обратились к мо- наху? и они обменялись более чем сотней слов. И вдруг в один миг монаха не стало. Все, кто сидели рядом на циновках и лицезрели его, поняли, что это было божество» [МСЦ. С. 443].
108


Судя по приведенным сюжетам, культ Пусяня-Всеблагого складывался в Китае в период IV—V вв.
Амитофо — будда Амитабха
Амитабха, или будда Беспредельного света, он же Амитаюс или будда Вечной (беспредельной) жизни — центральное божество культа Страны Высшего счастья, или Чистой земли, провозглашенного в Трех сутрах 17. Содержание этого культа подробно рассмотрено в главе, касающейся простонародных представлений китайцев о потустороннем мире. Напомним, что согласно давней и до настоящего времени преобладающей в буддологии точке зрения, образ Амитабхи несет на себе следы внебуддийского происхождения, содержит определенные элементы иранского влияния. Разумеется, эта точка зрения активно опровергается в апологетической, особенно японской, литературе, посвященной культу Чистой земли — наиболее популярному направлению буддизма на современном Дальнем Востоке. Персональные упоминания Амитофо-Амитабхи в коротких рассказах связаны с благостными видениями буддийских адептов, а также с райскими картинами, представшими им во сне или в состоянии религиозного экстаза 18.
Даишчжи-Махасатхама-Всемогущий
Бодхисаттва, тесно связанный с культом будды Амитабхи и Страны высшего счастья — Чистой земли. Согласно трем каноническим сутрам школы Чистой земли, Махасатхама персонифицирует всепроникающую мудрость будды Беспредельного света и наряду с Амитабхой, а также Авалокитешварой входит в число Трех божественных персон западного рая. Всемогущий изображается справа от будды Беспредельного света, в то время как Владыка всепрозревающий занимает позицию слева 19. В сюжетном ряду буддийских сяошо с Махасатхамой связан довольно любопытный эпизод, рассказывающий о том, как начальник округа Юй Цю по прозванию Шуда был схвачен разбойниками и заточен в тюрьму. Шуда соблюдал пост, отдавая свою еду голодным узникам, и возносил мольбы Гуаньшииню- Авалокитешваре.
«Однажды ночью ему приснилось, что он поднялся на возвышение, и шрамана вручил ему свиток, озаглавленный так: «Лучезарное и путеводное творение с именами всех бодхисаттв». Шуда развернул сви-
17 См.: Мифы народов мира. Энциклопедия. Ред. С. А. Токарев. М., 1980. Т. I. С. 69; Encyclopaedia of Buddhism. Fasc. 3, 1964, ,p. 443—446; Hobogirin. Dictionnaire Encyelopedique du Bouddhisme d'aprcs les sources chinoises et japanaiscs. Fasc. I. Tokyo, 1929, p. 24—30; Encyclopaedia of Religion and Ethics. Ed. by J. Hastings. N. Y., vol. I, 1908, p. 486.
18 См.: МСЦ.--Л у Синь. Гу сяошо гоучэнь. С. 429, 432— 433, 433—434.
19 См.: Сава Р ю к э н. Будзо дзутэн. С. 92.
109


ток и принялся читать. Имя первого бодхисаттвы выпало у него из памяти, вторым был Гуаньшиинь-Авалокитешвара, третьим — Всемогу- щий-Махасатхама» 20.
Нам остается только догадываться, кто, кроме будды Ами- табхи, мог быть первым в означенном списке, но очевидно, что третье место Всемогущего-Махасатхамы вслед за Гуаныниинем- Авалокитешварой вполне правомерно и прямо соотносится с его статусом в традиции Чистой земли.
Гуйму-Харити — Мать бесов
Это божество принадлежит двум традициям. Одна из них восходит к древнекитайской мифологии, где Гуйму предстает бесовкой, утром рожавшей, а вечером поедавшей своих детей21. Другая традиция связывает образ Матери бесов—Харити с индийской мифологией, интерпретированной в буддийском духе22. Согласно легенде, якшиня Харити была матерью многочисленных детей-якшасов, питалась же человеческими детьми. Чтобы спасти детей, Будда решил обратить ненасытную якшиню: он спрятал младшего сына Харити под патру. Не обнаружив любимого сына ни на небесах, ни на земле, Харити стала взывать к милосердию Будды, и тот обещал вернуть сына при условии, что она навсегда откажется от поедания человеческих детей. Так была обращена в веру Харити, ставшая отныне богиней-дарительни- цей и покровительницей детей.
В буддийских коротких рассказах Мать бесов — Харити упоминается лишь однажды и в несколько неожиданной ситуации, у некоего господина заболела жена, и он истратил свое состояние, дабы умолить «невежественные божества» дать ей исцеление. Исцеление наступило только когда господин обратился в буддизм, принял Пять обетов, соорудил алтарь Матери бесов. Этот единичный и слишком краткий эпизод дает мало оснований для категорических утверждений. Очевидно, что культ Матери бесов получил распространение уже в китайском буддизме раннего периода. Вместе с тем возможно допущение, что ее основные функции не ограничивались только дарением и покровительством детей, но были изначально более широкими и распространялись также на всю женскую половину буддийской общины.
Милэ-Майтрея
Майтрея, что означает Благожелательный, Благоволящий — бодхисаттва, обитающий на небе Тушита, чтобы через многие грядущие космические циклы (кальпы) явить себя миру в каче¬
20 См.: МСЦ. — Л у Синь. Гу сяошо гоучэнь. С. 430.
21 См.: Юань Кэ. Мифы древнего Китая. М., 1965. С. 36—37.
22 См.: Шихуа о том, как Трипитака Великой Тан добыл священные
книги (Да Тан Сань-цзан цюй цзин шихуа). Пер. с кит., исследование
и примеч. Л. К. Павловской. М., 1987. С. 50—51.
ПО


стве нового будды 23. Майтрея фигурирует в большом ряду сочинений Махаяны, включая Лалитавистару, Саддхармапунда- рику, Вималакирти-нирдеша и другие сутры. Вероятно, начало культа Майтреи в Китае следует соотносить с появлением персонально посвященных ему сутр. Первый из дошедших до нас переводов «Сутры о сошествии Майтреи» (санскр. Майтрея-въя- карана-сутра, кит. Милэ сяшэн цзин) — наиболее известного сочинения из этой серии — выполнен Дхармаракшей во второй половине III в н. э., последующий — Кумарадживой в начале V в.24 Будда грядущего — одно из популярнейших божеств буддийского пантеона в Китае, культ которого лежит в основе ряда сектантских движений мессианского толка, однако слишком категорическое утверждение Е. Б. Поршневой о том, что «популярность и признание Майтреи в Китае шли впереди популярности и признания учения Будды» 25, не подтверждается на материале буддийских коротких рассказов. Майтрея упомянут здесь лишь дважды в связи с культом вотивных предметов: в предисловии к МСЦ Ван Янь отмечает, что в западных краях за пределами Китая есть статуи Шакьямуни и Майтреи, обладающие чудесными свойствами26, а в основном корпусе сборника помещает сюжет следующего содержания:
«Подданная династии Сун бхикшуни Ши Хуэй-юй из Чанъани трудилась с истым усердием, безукоризненно исполняла монашеские обеты. Как-то в чанъаньском монастыре Сюешаншусы она в продолжение десяти дней видела бело-красное свечение. В восьмой день четвертого месяца (день рождения Будды Шакьямуни) в тот монастырь прибыл шрамана монастыря Лючжунсы и в месте, откуда исходило сияние, обнаружил золотую статую Майтреи высотой этак с чи.
Впоследствии Хуэй-юй переправилась на южный берег Янцзы, побывала в землях Фань и Ин, состояла монахиней цзянлинского монастыря Линшоусы. Ночью десятого месяца четырнадцатого года под девизом правления Юань-цзя (438) она увидела багровое сияние, исходившее от дерева к востоку от монастыря и осветившее всю рощу. Она сказала об этом своей соученице Мяо-гуан и другим, однако никто из них этого свечения не увидел. Более двадцати дней наблюдала его Хуэй-юй, а потом настоятельница монастыря Ши Фа- хун принялась сооружать под тем деревом залу для самосозерцания.
23 См.: LatouretteL. Maitreya, le Bouddha futur. P., 1926; ZiircherE. Prince Moonlight: Messianism and Eschatology in Early Medieval Chinese Buddhism.—TP. 1982. Vol. 68, № 1—3.
24 См.: ТСД. T. 4, № 453, 454; сутру из этой же серии см.: Сутра восхождения Майтреи на небо Тушита. Тангут. текст, кит. пер. А. И. Иванова, Пг., 1916.
25 См.: Поршнева Е. Б. Религиозные движения позднесредневекового Китая. С. 100.
26 См.: МСЦ. — Л у Синь. Гу сяошо гоучэнь. С. 374; перевод см. далее, с. 168.
1П


Она посмотрела вверх и в ветвях дерева увидела золотую статую сидящего Майтреи также высотой в чи с небольшим» 27.
Приведенный сюжет указывает на очевидное присутствие культа Майтреи в китайском буддизме раннего периода, но не убеждает в его большей популярности и превосходстве над культами многих из перечисленных выше буддийских божеств. Остается допустить, что культ будды грядущего если и преобладал, то в ограниченной среде буддийского сектантства эсхатологического и мессианского направления, но не в простонародном буддизме в целом.
Яован-Бхайшаджьяраджа — Царь исцеления
Старшее из божеств, исцеляющих болезни; также: Сарвасат- тваприядаршана, или Взирая на которого, радуется все сущее. Его функции не ограничиваются целительством. Кроме устранения уродств, он давал обет превращать женщин в мужчин в следующем рождении, наставлять на путь просветления, помогать верующим пищей, одеждой, препровождать на небеса и т. д. Единственное упоминание Царя исцеления — Бхайшаджьяраджи в сюжетном ряду буддийских сяошо связано с актом самосожжения, которое в раннем китайском буддизме практиковалось отдельными представителями сангхи в качестве высшего религиозного подвига 28.
«.. .В пятнадцатом году под девизом правления Юань-цзя (439) Сэн-юй вместе с монахами Тань-вэнем и Хуэй-гуаном странствовал в горах Лушань. Странники были строгого нрава, соблюдали себя в чистоте, предпочитая жить в уединении. На горе Лушань они возвели монастырскую обитель, которая ныне известна под названием Обитель, зовущая к уединению. Сэн-юй рассудил так:
— В три скверны низвергают нас желания и плоть. Желания мои иссякли, а плотское я отринул. Так отчего же все еще недосягаем для меня подвиг Царя исцеления — Бхайшаджьяраджи?!
И тогда Сэн-юй многократно принес клятву, гласившую, что он подвергнет себя самосожжению. Было ему тогда сорок четыре года.
В третий день шестого месяца второго года под девизом правления Сяо-цзянь (455) Сэн-юй осуществил свое намерение. К месту сожжения устремились монахи и миряне, нескончаемая вереница экипажей. Сэн-юй возглавил процессию, совершившую ритуальное хожение29, передал свои предсмертные наставления. Но тут внезапно сгустились тучи, и стал собираться дождь. Сэн-юй произнес торжественное заклинание:
27 См.: МСЦ. — Л у Синь. Гу сяошо гоучэнь. С. 445.
28 Биографии монахов, осуществивших акт самосожжения, включены в отдельный раздел «Принесшие себя в жертву» собрания Хуэй-цзяо; см. ГСЧ. Цз. 12.— ТСД. Т. 50. С. 403в—4066.
29 Ритуальное хожение — религиозный ритуал хождения вокруг статуи Будды.
112


— Если мои намерения воистину чисты, то пусть небо станет ясным и безоблачным. Если же мне недостает искренности, то пусть тотчас хлынет ливень! И тогда в четырех разрядах общины 30 станет известно, что я не удостоился божественного отклика!
Как только он это сказал, тотчас небо просветлело. Пламя костра объяло Сэн-юя, а он стоял выпрямившись со сложенными в мольбе ладонями. Над струями дыма поднялось ввысь, а потом исчезло небесное сияние» [МСЦ. С. 434].
По поводу приведенного отрывка нам важно заметить, что в традиции «Лотосовой сутры» Царь исцеления — Бхайшаджья- раджа выступает как ближайший сподвижник Будды Шакья- муни, совершивший в предшествующих перерождениях великий религиозный подвиг посредством акта самосожжения.
Яньлован-Ямараджа — Царь мертвых
Владыка подземных сфер потустороннего мира, олицетворяющий единоличную власть в царстве мертвых; занимает прочную позицию в пантеоне китайского буддизма только начиная с VII—VIII вв.31 Что же касается простонародного китайского буддизма раннего периода, то его функции сводятся в основном к главенству на загробном суде, не распространяясь либо распространяясь лишь номинально на подземное царство иного мира32. Отсутствие четких номинаций персоны, главенствующей в загробном суде, исключая единственный эпизод из СЯЦ Лю Ицина 33, позволяет предположить, что в интересующий нас период культ Яньлована—Ямараджи еще не оформился окончательно, не достиг своего расцвета.
Сы тянь ван-Чатурмахараджа—Четыре небесных правителя
Четыре персонажа индийской мифологии, являющиеся в образах повелителей слонов — на юге, драгоценностей — на западе, лошадей — на севере и людей — на востоке, в китайском буддизме приобретают священный титул Четырех небесных пра- вителей-ванов. При этом один из правителей — владыка востока— трансформируется в правителя Китая34. Четыре небесных правителя — Чатурмахараджа упоминаются в буддийских сяошо в связи с сюжетом, рассказывающим о пришествии с того света покойного сына. Благочестивый сын, готовящийся к новому рождению на небесах Тридцати трех, испросил разрешения на свидание с отцом у будд, бодхисаттв и Четырех небес-
30 Четыре разряда общины — монахи и монахини, миряне и мирянки.
31 См. об этом: Gjertson D. Е. Miraculous Retribution, р. 136—137; Tei ser S. F. The Ghost Festival in Medieval China, p. 179—188.
32 Подробнее об этом см. ранее, с. 54—57.
33 См.: СЯЦ. — Л у Синь. Гу сяошо гоучэнь. С. 369; перевод см. ранее, с. 55.
34 См.: Pelliot Р. Le theorie des quatre Fils du Ciel. — TP, 1923, vol. 12.
8 Заказ № 16
113


ных правителей35. Таким образом выясняется, что Четыре Сына Неба присутствуют в пантеоне раннего китайского буддизма.
Вэйвэй-Випашьин — Всевидящий
Випашьин, что означает Всевидящий (другое имя Вибхаша, или Всегласный)—первый из семи будд, предшествовавших Будде Шакьямуни 36. Упоминается в буддийских коротких рассказах в связи с культом вотивных предметов37.
Цзяшэ-Кашьяпа
Один из десяти ближайших сподвижников Будды Шакьямуни, отмеченный мудростью и приверженностью монашеской аскезе; хранитель таинств учения. Кашьяпа упоминается в том же эпизоде, что и Випашьин.
Завершая реконструкцию пантеона китайского простонародного буддизма, отметим, что большинство из почитаемых в этой традиции божеств имело свои индобуддийские прототипы, на последние подверглись определенной трансформации, будучи перенесенными на китайскую почву. Народное сознание стремилось сделать эти инокультурные персонажи более понятными, как бы подбирая в автохтонной семантике все те элементы, которые «подходили по смыслу», объясняя неизвестное через знакомые образы.
II. 	Монах в представлении мирянина
Распространение буддизма в Китае породило обширную литературу, посвященную буддийским деятелям. Образцом высших литературных достоинств, эталоном в своем роде становится собрание Хуэй-цзяо, открывшее литературный ряд «Жизнеописания достойных монахов четырех династий» (Сы чао гао сэя чжуанъ) 38. ГСЧ вобрали в себя сведения по раннему китайскому буддизму с 67 по 519 г. н. э. Около пятисот биографий этого собрания распределены по десяти разделам: «Перевод-
35 См.: МСЦ. — Л у Синь. Гу сяошо гоучэнь. С. 455; перевод см. ранее, с. 68—71.
36 См.: Eitel Е. J. Handbook for the Student of Chinese Buddhism. L.r 1870, p. 169.
37 См.: ЦИЦ.— Лу Синь. Гу сяошо гоучэнь. С. 460; пеоевод см. далее, с. 163—164.
38 Помимо сочинения Хуэй-цзяо, в литературной ряд «Сы чао гао сэя чжуань» вошли также сочинения Дао-сюаня (596—667) «Продолженные жизнеописания достойных монахов» (Сюй гао сэн чжуакь), Цзань-нина (919— 1001) «Сунские жизнеописания достойных монахов» (Сун гао сэн чжуань) и Жу-сина (XVII в.) «Великоминские жизнеописания достойных монахов» (Да-Мин гао сэн чжуань); см. ТСД. Т. 50, № 2059—2062. К этому же ряду примыкают собрания Какхуна (XIII в.). «Жизнеописания достойных монахов Кореи» (Хэтонъ ко сынъ чон) и Сибана (1625—1710) «Жизнеописания достойных монахов Японии» (Хонтё ко со дэн).
114


Архаты-подвижники, достигшие высшей степени святости
8*


чики» (цз. 1—3), «Толкователи» (цз. 4—8), «Чудотворцы» (цз. 9—10), «Преуспевшие в созерцании» (цз. И), «Знатоки виная» (цз. 11), «Принесшие себя в жертву» (цз. 12), «Декламаторы» (цз. 12), «Сотворившие благо» (цз. 13), «Наставники в сутрах» (цз. 13) и «Сказители» (цз. 13). В собрание вошли также авторское предисловие, послание первого критика ГСЧ Ван Маньина 39 автору, ответное письмо Хуэй-цзяо своему корреспонденту, а также памятная записка о последних годах жизни Хуэй-цзяо 40.
Путем сопоставления ГСЧ с агиографией, представляющей европейскую литературную традицию, мы убедились в том, что собрание Хуэй-цзяо хотя и несет на себе некоторый отпечаток житийного свойства, но по сути и основному содержанию предстает все же литературой биографической, ориентированной на достоверное историческое событие41. В противоположность житиям абсолютное большинство биографий ГСЧ выдержана в строгом историческом ключе, восходит (а многие биографии прямо сводятся) к некоему фактографическому минимуму: откуда родом исторический деятель, какой род деятельности избрал для себя, перечень заслуг, дата кончины. В отношении фактографической насыщенности и исторической достоверности ГСЧ нисколько не уступают образцам официальной китайской историографии своего времени 42. И по существу и по форме буддийский биограф строго следует канонам традиционного китайского жанра жизнеописаний.
Едва ли не полная мера различий между ГСЧ и агиографией находит свое объяснение в том, что жития складывались под значительным воздействием простонародной среды, в которой они главным образом обращались43. Напротив, ГСЧ всецело принадлежит высокой буддийской книжности, в некотором роде
39 Ван Маньин ранее упомянут нами в качестве автора продолжения к сборнику Ван Яня МСЦ; см. с. 16.
40 Полную библиографическую справку и иные сведения о ГСЧ см.:
Ермаков М. Е. «Гао сэн чжуань» — памятник биографической литературы китайского буддизма. — Хуэй-цзяо. Жизнеописания достойных монахов (Гао сэн чжуань). Т. 1. С. 9—97; Макита Т а й р ё. Ко со дэн-но сэйрицу (Создание «Гао сэн чжуань»). — Тохо гакухо. Т. 44, 1973; Т. 49, 1975;
Wright A. F. Biography and hagiography: Hui-chiaos „Lives of eminent monks”. ..
41 Тезис Артура Райта о равно биографическом и житийном содержании ГСЧ (см.: Wright A. F. Biography and hagiography... р. 389—390) представляется нам по меньшей мере спорным (см.: Ермаков М. Е. «Гао сэн чжуань» в свете европейской литературной традиции.—Ученые записки Тартуского Государственного университета. Труды по востоковедению. V, 1979).
42 Подробнее об этом см.: Ермаков М. Е. Буддийский деятель в представлении официального китайского историографа (по материалам «Цзинь шу» и «Гао сэн чжуань»). — Буддизм и государство на Дальнем Востоке. М., 1987.
43 О связях житий с низовой культурой см.: Гуревич А. Я. Проблемы средневековой народной культуры. М., 1981. С. 72—132.
116


обособленно от буддизма «низовых» простонародных форм. Буддийская биография исходила от ученого монашества и адресовалась просвещенному читателю, будь то книжник-монах или книгочей-мирянин, преуспевший в постижении буддийской премудрости. Соответственно основным и абсолютно преобладающим культурно-историческим типом монаха в ГСЧ становится монах-книжник44. И, наконец, мера различий ГСЧ и агиографии предстанет окончательной, если принять во внимание, что жития в значительной мере предназначались для устного воспроизведения при богослужениях 45 и неизбежно приобретали особенности, присущие жанру устного творчества, которых была полностью лишена буддийская биография.
Литературные образцы, соотносимые с житийными образцами, представлены в коллекции буддийских сяошо. В ее составе сохранилось более тридцати сюжетов, посвященных буддийским монахам и монахиням, подвижникам и подвижницам. В отличие от ГСЧ, воплотивших монашеский идеал, господствующий в монашеской сангхе, в ученой элитарной среде китайского буддизма, буддийские сяошо запечатлевают образ монаха, бытующий в низовом, или простонародном, буддизме в народном сознании. Устанавливая основные семантические характеристики образа монаха, бытующего в народном сознании, изберем в качестве точки отсчета классические литературные образцы, составившие собрание Хуэй-цзяо. Такое соотнесение уместно уже потому, что образцы буддийских сяошо, посвященные буддийским деятелям, были в своей значительной части использованы Хуэй-цзяо в качестве источника. Заметим, впрочем, что в противоположность основным источникам строго исторического содержания сам автор ГСЧ определяет эти образцы как «второстепенные и излишне фрагментарные записи» 46.
* * *
Едва ли не половина из тридцати сохранившихся житийных сюжетов буддийских сяошо заимствованы автором ГСЧ, но только немногие перенесены в корпус биографического собрания без каких-либо существенных сокращений или добавлений. Так, без значительных изменений в корпус ГСЧ был перенесен следующий сюжет из МСЦ.
44 О биографической типологии ГСЧ см.: Ермаков М. Е. Культурно- исторический тип буддийского монаха (по материалам китайского сборника VI в. «Гао сэн чжуань»). — Буддизм в переводах. Альманах. Выпуск 2. СПб. 1993. С. 385—400.
45 «Житие святого, — отмечает П. В. Знаменский, — само составляло принадлежность богослужения в день его памяти» (см.: Знаменский П. В. Сергей Шелонин, один из малоизвестных писателей XVII века. — Православное обозрение, 1882, февраль).
46 См.: ГСЧ. Цз. 14.—ТСД. Т. 50. С. 422в.
117


«Династии Цзинь шрамана Ци-юй был уроженцем Индии. Он пришел в Китай из западных краев морем47, побывал в Гуаньчжуне и Лояне. По дороге в старый Сянъян 48  49 Ци-юй собирался переправиться на северный берег озера. Лодочник увидел индуса-шрамана в рваной и ветхой одежде и побрезговал им — не пустил в лодку. Лодка еще только подходила к северному берегу, а Ци-юй уже был там. Все в лодке изумились. Навстречу Ци-юю, поджав уши и виляя хвостами, вышли два тигра. Ци-юй потрепал их по головам рукой, и те тотчас ушли в заросли. Люди с северного и южного берегов кинулись к Ци-юю с расспросами, но он так и не проронил за весь день ни слова. Когда он продолжил путь, несколько сотен человек бросились за ним вдогонку. Ци-юй шел степенно, не спеша, однако преследователи так и не настигли его.
На исходе правления императора Хуэй-ди (290—307) Ци-юй прибыл в Лоян. Праведные мужи Лояна приходили к нему выразить свое почтение. Бывало, Ци-юй даже не поднимется им навстречу, а то и обругает за излишества в одежде:
— Вы и ваша братия не принадлежите к истинным и преданным последователям Будды. Вы — пустоцветы, домогающиеся подношений!
Увидев императорский дворец в Лояне, Ци-юй воскликнул:
— Дворец на небесах Трайястримша точь-в-точь такой же! Этот императорский дворец сооружен с такой же сноровкой и умением, что и небесный, но какими тяжкими трудами простых смертных!
Юные Чжи Фа-юань и Чжу Фа-син пришли на поклон к Ци-юю. Ци-юй поднялся, вышел навстречу и приветствовал их. Фа-юань совершил ритуал поклонения, и Ци-юй погладил его по голове, приговаривая:
— Прекрасный бодхисаттва, рожденный среди баранов, пришел к нам!
Увидев вошедшего следом в ворота Фа-сина, Ци-юй очень обрадовался и засмеялся. Он вышел ему навстречу, поклонился и обнял, а затем поднял над головой, восклицая:
— Прекрасный бодхисаттва, рожденный среди небожителей, явился
нам!
Один служащий императорского провизорного ведомства болел несколько лет и был при смерти. Ци-юй пришел к нему, осмотрел и молвил:
— Каким же было грехопадение, вызвавшее такие муки!
Больного положили на пол. Под него положили циновку, а на живот поставили патру. Сверху накрыли полотняной тканью. Ци-юй пропел индийский гимн в три гатхи4Э, произнес индийское заклинание
47 Очевидный географический курьез: морских путей в Китай из западных краев или обширных территорий к западу от Китая (совр. Синьцзян- Уйгурский авт. район) попросту не существует.
48 Старый Сянъян — округ на территории совр. пров. Хубэй; упразднен при династии Цзинь и восстановлен при династии Сун.
49 Гатха — песнопение; стихотворная часть сутры.
118


в несколько тысяч слов. Тотчас помещение наполнилось дурным запахом, а больной прошептал:
— Я еще живой.
Ци-юй велел снять ткань, и все увидели в патре что-то вроде нечистот. Больной сразу же выздоровел.
Наместник в Чанша 50 Тан Юнвэнь был истым приверженцем Учения. Вот уже год, как в Лояне его разбил паралич бёри-бёри. Ци-юй произнес заклинание, и в тот же миг обе его ноги распрямились. А через несколько дней он уже вставал и ходил.
В монастыре Маныиуйсы было Древо, пробуждающее мысль51. Оно совсем засохло, и Ци-юй стал его заклинать. Через десять дней древо ожило и расцвело.
В том монастыре был монах Чжу Фа-син, которого в искусстве вести беседы равняли с Юэ Лином52. Фа-син повстречал Ци-юя и, преклонив голову, вопрошал:
— Вы сподобились овладеть Учением. Не угодно ли будет Вам дать мне свои наставления?
— Почаще держите закрытым рот, а свои мысли держите при себе! Не дозволяйте себе нарушать это правило и покиньте мир суетного, — изрек в ответ Ци-юй.
— Тому? кто овладел Учением, не пристало повторять то, что известно каждому, изрекать истины, которые учат наизусть в возрасте шраманера 53. Не то мы надеялись от Вас услышать,— сказал Фа-син.
— Судя по Вас, господин, то, что заучил восьмилетний ребенок, не в состоянии исполнить и столетний старец, — с усмешкой сказал Ци-юй. — Люди знают и чтят того, кто овладел Учением. Но неведомо людям, как самим обрести Учение. Я смотрю на это просто. Сокровенный закон — в Вас самих. Как жаль, что Вы об этом не знаете!
Столичная знать и простой люд поднесли Ци-юю в дар несметное множество одежд. Прежде чем покинуть Лоян, Ци-юй изготовил из части даров восемьсот хоругвей, навьючил их на верблюдов и отправил впереди себя с купцами, возвращающимися в Индию. Еще он принял от шрамана Фа-сина 54 монашескую рясу-кашая, сшитую из целой холстины 55, и сказал ему так:
— В этой стране очень силен соблазн нововведений. Как бы не пожалеть об этом!
50 Чанша — округ, занимавший часть территории совр. пров. Хунань.
51 Древо, пробуждающее мысль — монастырская святыня, названная по аналогии с древом бодхи, под которым на Будду Шакьямуии снизошло просветление.
52 Юэ Лин (252—304) —сановник при императорах династии Западная Цзинь (265—316); большой мастер искусства вести беседу.
53 Шраманера — юный послушник, готовящий себя к принятию монашеских обетов.
54 Шрамана Фа-син — не отождествлять с монахом, который фигурирует в предыдущем эпизоде; иероглифическое написание имен различается.
55 Ряса-кашая, сшитая из целой холстины — устав предписывал монахам носить рясу, сшитую из мелких лоскутов.
119


На проводах Ци-юя собралось несколько тысяч человек. Совершив дневную трапезу в одном из монастырей Лояна, Ци-юй отправился в путь. В тот же день появился человек из Чанъани, который видел там Ци-юя в одном из монастырей. Купец, которого Ци-юй отправил впереди себя с караваном верблюдов и погонщиками, достиг реки близ Дуньхуана56. Там он повстречал младшего брата, идущего из Индии. Тот сказал, что незадолго до этого видел Ци-юя в монастыре Дуньхуана. Некто ученик Та-дэн говорил, что он встретился и беседовал с Ци-юем на севере Зыбучих Песков57. Было это на десятый день по выходе Ци-юя из Лояна. Пройденный им к тому времени путь равнялся десяти тысячам ли» [МСЦ. С. 381—382].
Этот обширный и во многих отношениях интересный сюжет содержит весьма скудные исторические сведения. Доподлинно известно, что в конце III в. н. э. в Китай прибыл и побывал в Гуаньчжуне и Сянъяне индийский шрамана Ци-юй. На рубеже III—IV вв. он перебрался в столицу династии Восточная Цзинь (317—420) Лоян, продолжительное время пробыл там, а затем с богатыми дарами ушел через Чанъань и Дуньхуан. Порядки, царившие в местной сангхе, вызвали у него резкое неприятие, которое он не раз высказывал, не стесняясь в выражениях: инвективы Ци-юя в адрес своих китайских собратьев оставляют впечатление подлинности. Что касается остального содержания сюжета, а именно описания основной деятельности Ци-юя в исполнение его миссии в Китае, то оно не оставляет такого впечатления. В этой основной части сюжет о Ци-юе сводится к ряду эпизодов, призванных подтвердить его необычайные способности или перемещаться по воздуху (эпизод на переправе), или укрощать хищных животных (эпизод с тиграми), или чудесным образом излечивать неизлечимо больных (эпизод с провизором и чиновником, разбитым параличом), или ходить с невиданной скоростью и т. д. Судя по всему, мы сталкиваемся с особой и, быть может, реальной в своих основаниях (лечебная магия, за- клинательная практика и прочее) сферой буддийской деятельности, которая поражала воображение мирянина-профана в наивысшей степени. Приведенный сюжет сообщает нам весьма немногие строго биографические сведения, но позволяет соприкоснуться с простонародными, бытующими в среде мирян представлениями об идеальном буддийском подвижнике и содержании его деятельности.
Сюжет о Ци-юе из МСЦ повторен в ГСЧ лишь с незначительными отклонениями58. Из длинного ряда эпизодов, представленных в МСЦ, в собрании Хуэй-цзяо опущен лишь тот, что
56 Дуньхуан — округ на западной окраине Китая; ныне уезд на территории совр. пров. Ганьсу.
57 Зыбучие Пески — часть пустыни Гоби, с северо-запада примыкающая к Китаю.
58 См.: ГСЧ. Цз. 9.— ТСД. Т. 50. С. 388а—в.
120


рассказывает о дарах, поднесенных Ци-юю жителями Лояна (восемьсот хоругвей, скроенных из одежд), и его расставании с китайскими монахами (грозное предостережение Ци-юя). Хуэй-цзяо устраняет допущенный прежде географический курьез: Ци-юй прибывает в Китай не из западных краев, а из Индии; путь Ци-юя из Китая тот же, но с приведением иных (хотя и не менее удивительных) подробностей. Приняв к сведению, сколь незначительны отмеченные отклонения, можно заключить, что сюжет о Ци-юе в коллекции буддийских сяошо и его биография в ГСЧ — явления одного литературного порядка.
Большой ряд совпадений находит в ГСЧ также следующий сюжет из МСЦ.
«Династии Поздняя Чжао (319—350) шрамана Шань по прозванию Даокай был неизвестно откуда родом. В его отдельной биографии говорится, что он происходил из Дуньхуана, был родом из семьи Мэн. Даокай в молодые годы ушел от мира, желая уединиться где-нибудь в пещере на высокой скале. Поэтому он заранее приучил себя обходиться без злаков 59. Сначала Даокай питался пшеничной мукой, через три года перешел исключительно на сосновую смолу, а через тридцать лет глотал одни только маленькие камушки. Он отказывал себе в вине, сушеных фруктах и овощах. Когда его донимал ледяной ветер, он жевал горный перец. Силы понемногу оставляли его, кожа становилась глянцевой, а поступь невесомой. Горные божества несколько раз испытывали его, но так ничего и не добились. К нему наведывались горные отшельники, но, избегая их общества, Даокай глотал чеснок, дабы отпугнуть их. Сидя недвижно, предавался он созерцанию дни и ночи напролет, не ведая сна.
Даокай долгое время обитал в Баохане60. Во втором году правления Ши Ху61 под девизом Цзянь-у (337) Даокай направился в Си- пин 62, прибыл в град Е. Не в экипаже или лодке, а пешим он проходил за день более семисот ли. Проходя Наньань63, он обратил в веру
59 .. .обходиться без злаков.— Отказ от пяти злаков, под которыми обычно понимаются рис, пшеница, просо, бобы, ячмень (либо конопля), составляет один из обязательных элементов практики отшельничества, существовавшей в Китае в рамках даосизма. Эта и ряд других «даосских» черт в образе буддийского монаха заставляют нас прийти к выводу, что буддийская практика аскезы и отшельничества, сам идеал буддийской святости в Китае складывались под большим влиянием либо во взаимовлиянии с подобной практикой и идеалом религиозного даосизма. На «низовом» уровне грань между ними становилась зыбкой и едва различимой. В частности, жители тех мест, где обитал Шань Даокай, почитали его как даосского, а не буддийского святого (см.: Soymie М. Biographie de Chan Tao-k’ai.— Melanges publies par l’lnstitute des Hautes Etudes Chinoises. 1957. Vol. 1).
60 Баохань — часть территории совр. пров. Ганьсу.
61 Ши Ху — в 333 г. наследовал трон у своих сородичей из племени цзе, основавших на Севере Китая династию Поздняя Чжао; с его правлением связан расцвет и упадок династии, последовавший вскоре после его смерти в 349 г.
62 Сипин — часть территории совр. пров. Хэнань.
63 Наньань — округ на территории совр. пров. Ганьсу.
121


и произвел в послушники-шраманера мальчика лет тринадцати-четырнадцати, который в пути едва поспевал за ним.
Прибыв на место, Даокай остановился на жительство в буддийском храме Чжаодэ. Он ходил в груботканом рубище, со спины весь голый. В помещении монастыря он соорудил шатер высотой в восемь- девять чи, навесил на него шелковый полог и украсил орхидеями. В этом шатре он предавался созерцанию. В продолжение семи лет он отказывался от злаков, пользовался разного рода снадобьями с запахом сосновой смолы или лекарственного гриба. Даокай превосходно лечил глазные болезни. Он обошел города и селения, повсюду излечивая простой люд. Высшая знать из близких и далеких мест присылала ему множество даров. Даокай принимал их и раздавал бедным, не оставляя себе ни толики.
К концу правления Ши Ху, предвидя вспыхнувшие затем распри, Даокай с учениками ушел на юг в Сюйчан 64. В третьем году под девизом правления Шэн-пин (360) Даокай пришел сначала в Цзянье, а затем перебрался в Паньюй65, горы Лоуфушань. Он ночевал под сенью деревьев в лесной чащобе, обретая радость в одиночестве.
В седьмом месяце того же года Даокай умер. Он завещал упокоить тело в лесу, не предав земле, и ученики все исполнили. В первом году под девизом правления Син-нин (363) наместником в Наньхае стал Юань Яньбо66. Вместе со своим сыном Иншу он поднялся на гору Лоуфушань и почтил прах Даокая. Они воскурили благовония и совершили ритуал поклонения» [МСЦ. С. 415].
Приведенный сюжет, основанный на материале отдельной биографии, сообщает сравнительно подробные и достоверные сведения, содержит относительно немногие и предельно краткие эпизоды фантастического свойства (испытания, которым подвергали Шань Даокая горные божества, поразительно быстрая ходьба). Вместе с тем и в этом сюжете в центре повествования остается фигура буддийского подвижника, наделенная типологическими приметами житийной сюжетики, будь то предрасположенность к отшельничеству и крайним формам аскезы, или эксцентрическое обличье и детали одежды (точнее сказать, отсутствие оных), или особая миссия благодетеля (раздача даров бедным) и исцелителя (лечение глазных болезней) простого люда.
Биография Шань Даокая в собрании Хуэй-цзяо содержит расхождения и дополнения к версии Ван Яня, но не настолько существенные, чтобы считать ее литературным явлением иного порядка. Еще большее сходство с соответствующими сюжетами из МСЦ обнаруживают биографии, посвященные Чжу Фо-дяо, а
64 Сюйчан — часть территории совр. пров. Хэнань.
65 Паньюй — часть территории совр. пров. Гуандун.
66 Юань Яньбо (328—376)—он же Юань Хун; крупный чиновник, известный писатель и историк; автор сочинения «Анналы Поздней Хань» (Хоу Хань цзи).
122


в особенности Цзяньтолэ67. Присутствие в ГСЧ таких биографий-двойников, казалось бы, ставит под сомнение утверждение о принципиальном различии литературы буддийских биографий и житийных сюжетов сяошо. На самом же деле это частное, как мы убедимся далее, совпадение находит рациональное и исчерпывающее объяснение. Все четыре биографии-двойника входят в раздел «Чудотворцы» ГСЧ, представляющий особый и четко выделенный историко-культурный тип буддийского монаха в биографическом ряду памятника.
Тип монаха-чудотворца в ГСЧ противопоставлен абсолютно преобладающему типу монаха-книжника и обладает следующими семантическими характеристиками. Монах-чудотворец принадлежит буддизму низового уровня, простонародных форм. Чудотворец обращается не к разуму, но к чувству мирян, прибегает к средствам, способным поразить воображение, обратить в веру наиболее закоснелых и невежественных людей. «Когда чудотворец обращает в веру, воздействуя на чувства, — пишет Хуэй-цзяо в предисловии к ГСЧ, — пред ним склоняются самые неистовые противники»68. Основанием для отнесения монаха к типу чудотворцев служит дарованная ему свыше чудодейственная сила или необыкновенная способность. Впрочем, необыкновенные способности все же не беспредельны, проявляются в довольно ограниченном наборе ситуаций, среди которых преобладают вызывание дождя, избавление страны от мора, исцеление болезней. Чудотворная сила употребляется преимущественно на пользу простому люду; чудотворец тем самым типологически соотносим с харизматом в европейской культуре, он — покровитель и спаситель простолюдинов. Тип монаха-чудотворца предполагает особое биографическое построение, доминантой которого становятся явные или скрытые до поры признаки незаурядности или исключительности. Чудотворец предстает незаурядным человеком, обладающим способностями, недоступными простым смертным: «проходить за день пятьсот и более ли», «тайными заклинаниями вызывать небесного дракона», «видеть на своей ладони события, происходящие за тысячу ли»у «сидя в деревянной чаше, переправляться через реку» и т. д. В ряде случаев незаурядность чудотворца приобретает гротескные, эксцентрические черты, иногда граничащие с юродством, что также соотносится с образом харизмата. Ряд биографических эпизодов раздела позволяет предположить, что буддийский монах-чудотворец выступал в качестве двойника или визави последователя религиозного даосизма: на уровне простонародных форм грань между буддизмом и иными религиозными системами становится едва различимой.
67 См.: МСЦ.— Л у Синь. Гу сяошо гоучэнь. С. 383—384 и соответ* ственно ГСЧ. Цз. 9. — ТСД. Т. 50. С. 387в—388а; 388в—389а.
68 См.: ГСЧ. Цз. 4.—ТСД. Т. 50. С. 419в.
128


Понятно, что едва ли не каждый из названных параметров может быть отнесен на счет монаха из соответствующего сюжета МСЦ. Существенная разница заключается в том, что здесь тип чудотворца четко не обозначен и не выделен из общего сюжетного ряда. Чудотворение становится основным образующим элементом представлений о монахе, воплощенных в буддийском коротком рассказе и народном сознании китайских будди- стов-мирян.
* * *
В том, сколь различен способ изображения буддийского деятеля в коротком рассказе и ГСЧ, проще всего убедиться на примере монаха-книжника. Культурно-исторический тип книжника представлен в ГСЧ монахами, непосредственно причастными к буддийскому письменному наследию, его освоению и воспроизводству. В биографии ученого монаха, причастного к религиозно-философской традиции, с неизменным постоянством и в великом множестве присутствуют своеобразные знаки буддийской книжности. С юных лет он проявляет склонность к книжной премудрости, выражающуюся в непрестанном и углубленном изучении буддийского канона, его разделов или отдельных сочинений. Мерой его религиозных заслуг по принятии монашеского сана становятся успехи на религиозно-философском поприще, будь то перевод, истолкование, комментирование или устное воспроизведение канонической буддийской литературы, не исключая и сочинительства, чему способствует превосходное знание литературных стилей, законов литературного творчества, стихосложения и т. д. Операционализируется тип монаха-книж- ника в конкретных сферах деятельности, представленных разделами, объемлющими более двух третей биографий памятника: «Переводчики», «Толкователи», «Знатоки виная», «Декламаторы», «Наставники в сутрах», «Сказители». Деятельность монаха-книжника предполагается буддийским биографом высшей формой деятельности: не связанные с книжностью занятия, в том числе чудотворение, магия, практика предсказаний, представляются в данном контексте менее значимыми, побочными, а в отдельных случаях и неподобающими. Литературный этикет препятствует или сдерживает проникновение такого рода сюжетов в биографию книжника 69.
Культурно-историческому типу книжника ни в малейшей степени не соответствует монах, представленный следующим сюжетом из МСЦ.
69 	В биографическом ряду ГСЧ прослеживается четкая тенденция: с усилением роли книжности в деятельности монаха ослабевает элемент чудесного в его биографии; напротив, ослабление роли книжности влечет за собой усиление элемента чудесного.
124


«Династии Сун монах Гунаварман, что означает «Доблесть и добродетель», был родом из Кашмира, сын правителя. В младые годы он ушел в монахи, был наречен «Наставник в Трипитаке». В начале правления династии Сун он пришел в Китай, изложил переводы из буддийского собрания в великом множестве. Гунаварман исполнял монашеские установления безупречно и с достоинством: равного ему в этом не было. Шрамана Хуэй-гуань восхитился его нравом и пригласил на жительство в столицу, в монастырь Циюаньсы. Все посещавшие Гунавармана не сомневались в том, что он необычный человек, но измерить прелести его божественного дара во всей его глубине и таинстве были не в состоянии. Однажды Гунаварман был приглашен в монастырь Динлинсы, что в горах Чжуншань. Праведники и миряне собрали цветы и положили их монахам на циновки, желая отыскать среди них воистину святого. Цветы, на которых восседали другие монахи, завяли и смялись. И только цветы с циновки Гунавармана были цветущими и свежими, как прежде. Вся столица стала чтить Гунавармана пуще прежнего. Гунаварман скончался в восемнадцатый день девятого месяца восьмого года под девизом правления Юань-цзя
(426). Гунаварман совсем не болел. Он сидел, как обычно, поджав скрещенные ноги ступнями вверх, запахнув полы халата и сплетя пальцы рук. Так прошла ночь, а он оставался неподвижен. Думали, что он погрузился в созерцание. Но когда с циновки Гунавармана подняли завещание, в котором говорилось, что он достиг второго плода святости70, все поняли, что учитель мертв. Ученики встали у праха учителя, всех известили о его ксэнчине, воскурили фимиам. В столицу приехали более двухсот человек. Они ночь напролет твердили сутры, стояли за дверьми и по всей лестнице. Перед сожжением останков Гунавармана на небе в юго-западной стороне поднялась облачная дымка и вдруг появилось некое существо длиною этак с пи (рулон ткани). При сожжении останков всем собравшимся рассказали, что при жизни Гунаварман написал тридцать гатх и вручил ученикам с наставлением: „Пошлите это монахам Индии“» [МСЦ. С. 416—417].
В изображении Ван Яня монах-чужестранец Гунаварман предстает неким подвижником, пришедшим в Китай явить миру свою святость и поразить воображение мирян. За исключением немногих кратких вкраплений («.. . был наречен „Наставник в Трипитаке“»; «.. .изложил переводы из буддийского собрания в великом множестве»; «...написал тридцать гатх»), приведенный сюжет абсолютно лишен каких-либо примет книжности, которые в изобилии содержатся в биографии Гунавармана, помещенной в разделе «Переводчики» ГСЧ:
«...Гунаварман был сведущ в Девяти разделах71 и всесторонне осведомлен в четырех Агама-сутрах, читал наизусть священные тек¬
70 См. ранее, с. 71.
71 Девять разделов — классификация сутр, принятая в буддизме Хинаяны.
125


сты в миллион и более слов. Он глубоко постиг виная во всех их частях, проник в таинства дхьяны72. Современники дали ему прозвание Закононаставник-Трипитака.
.. .Гунаварман стал читать проповеди по сутрам Фа хуа цзин и Ши ди цзин. В отведенные для проповедей дни колесницы и экипажи с балдахинами заполняли перекрестки столицы; слушатели и проста любопытные стояли прижавшись плечом к плечу, ступней к ступне. Гунаварман был наделен от природы божественным талантом оратора, одарен необычайным красноречием. Только иногда прибегал он к помощи переводчика, и после некоторых уточнений его речь вновь приобретала четкость и ясность.
...Монастыря Циюанься монах Хуэй-и просил Гунавармана издать- текст Пу са шань цзэ. Вначале у Гунавармана получилось сочинение в двадцать восемь частей, затем его ученики дополнили его двумя частями, что составило в общей сложности тридцать частей. Но прежде чем рукопись была закончена, утеряли части с предисловием и текстом обета. Вот почему ныне существуют два текста. Это сочинение называют также Пу са цзе ди.
.. .В третий год под девизом правления Юань-цзя (427) области Сюйчжоу наместник Ван Чжундэ пригласил чужестранца Иепола в Пэнчэн перевести и опубликовать Самьюктабхидхарма-хридая-шастру. Столкнувшись с трудностями в разделе «Правичая» («Различение»), тот прервал свой труд. Тогда пригласили Гунавармана перевести и издать оставшуюся часть текста, составившего тридцать цзюаней. Вместе с текстами, которые были переведены ранее — Сы фэнь цзе мо Ю по сэй у цзе люэ лунь, Ю по сэй эр ши эр цзе и другими, — это составило двадцать шесть цзюаней. Все они прошли тщательную проверку: индийский и китайский тексты ни по форме, ни по содержанию ничем друг от друга не отличались» [ГСЧ. Цз. 3. С. 340а—3416].
Наряду с текстом несомненно аутентичного поэтического завещания, приложенным к биографии73, эти пассажи как бы трансформируют образ Гунавармана, преобразуют подвижника, отмеченного святостью и способностью к чудотворению, в ученого монаха, постигшего буддийскую книжную премудрость. Биография монаха-книжника Г унавармана, представленная
в ГСЧ, оказывается весьма насыщенным историческим источником. Здесь подробно и достоверно описываются обстоятельства жизни Гунавармана на родине в Кашмире, а затем в Шри-Ланке, буквально излагается содержание его ученых бесед с императором Вэнь-ди (424—453), его переговоры с женской монашеской общиной и т. д. Не вполне достоверные эпизоды, все же попавшие в текст биографии, как бы поглощаются обильным историческим материалом. Что касается
72 Дхьяна — медитация, или созерцание, ключевое понятие буддийской психотехники; состояние, достигаемое посредством особых методов сосредо- чения.
73 См.: ГСЧ. Цз. 3.—ТСД. Т. 50. С. 3416—3426.
126


двух эпизодов, прежде представленных в МСЦ, то в первом случае Хуэй-цзяо ограничивается следующей краткой ремаркой: «Были тогда люди, верившие, что стоит Гунаварману присесть на циновку с цветами, как те оживут, расцветут вновь. Все в миру чтили его как святого» 74.
Эпизод, излагающий удивительные события, последовавшие за смертью Гунавармана, приводится в ГСЧ полностью, но с единственной существенной оговоркой: «Имена очевидцев этого события нигде не названы» 75.
Наши предшествующие выводы находят полное подтверждение и на материале сюжета о Дхармаракше в МСЦ и его же биографии в ГСЧ. Сравним две эти версии.
Гао сэн чжуань, цз. 1. — ТСД. Т. 50. С. 326в—327а.
Чжу Таньмолоча (Дхармаракша) означает «Защитник Закона». Предки Дхармаракши происходили из страны Юэчжи (Кушанское царство), и его первоначальное родовое имя было Чжи. Со временем семья переселилась в Дуньхуан. Семи лет Дхармаракша ушел из семьи; его наставником был чужеземный монах Чжу Гаоцзо. За день Дхармаракша зачитывал тексты в десять тысяч слов — пробежит глазами, и уже повторяет наизусть. Наделенный от природы чистотой и добродетелью, он был целомудренного поведения, сосредоточенно и с прилежанием учился, в поисках наставника был готов пройти десять тысяч ли. Благодаря этому Дхармаракша всесторонне обозрел Шестикнижие, а литература «Семи разделов»76 была ему утехой. Однако хотя деяниями в миру он обеспечил себе доброе имя, но намерений своих еще не осуществил.
Было это в годы правления династии Цзинь императора У-ди (265—
74 См.: ГСЧ. Цз. 3. —ТСД. Т. 50. С. 3416.
75 См. там же.
76 Семь разделов — букв. «Семь списков», которые по контексту идентифицируются как семичленная книжная классификация Лю Синя (ум. 23) и его последователей, в полном объеме учитывающая китайское книжное наследие; изменена и дополнена Жуань Сяо-сюем (479—536), который включил в последние — шестой и седьмой — разделы даосскую и буддийскую литературу.
Мин сян цзи. — Л у Синь. Гу сяошо гоучэнь. С. 386—387.
Дхармаракша был уроженцем Дуньхуана. И внешностью и манерами он был под стать Юй Фа-ланю. Переводы сутр с индийского языка, в таком множестве появившиеся в то время, были неразборчивы и путаны, гатхи беспорядочны. Дхармаракша принялся за исправление переводов, стал приводить их в порядок.
127


Как и Юй Фа-лань, Дхармарак- ша обосновался с учениками в горах. Там был чистый родник, из которого он брал воду, чтобы полоскать рот. Пришли сборщики хвороста и замутили воду. Родник истощился, и ручья не стало. Дхарма- ракша пришел к ручью, стал бродить взад-вперед и вздыхать:
— Если вода иссякнет, то чем я буду поддерживать жизнь?!
289). Монастыри и храмы, иконы и статуи Будды хотя и почитались в стольном граде, но Вайпулья-сут- ры77 во всей их глубине оставались сокрытыми за Луковичными горами (Памир). Дхармаракша воспылал желанием непрестанно распространять Великое учение. Он направился со своим наставником в западные края, побывал во многих государствах. Тридцать шесть языков, каждый со своей письменностью, стали достоянием его учености. Исчерпывающими были и его познания в толковании древних текстов, значении, звучании, а равно и написании иероглифов. С большой поклажей индийских сочинений он повернул в Китай. На всем протяжении пути из Дуньхуана в Чанъань он переводил тексты на китайский язык и записывал. Сочинений, им доставленных, было сто шестьдесят пять наименований: Сянь цзе («Бхадракалпика»), Чжэн фа хуа («Саддхармапундари- ка»), Гуан цзань («Панчавимшатиса- хасрика») и другие. Дхармаракша рьяно исполнял свое предназначение—распространять и внедрять Закон; до конца дней своих излагал переводы, не ссылаясь на усталость. В том, что Закон, заключенный в сутрах, распространился в Китае, есть заслуга и Дхармаракши.
В последние годы правления династии Цзинь императора У-ди Дхармаракша жил отшельником в горах. Там протекал чистый ручей, и Дхармаракша обычно брал из него воду напиться и прополоскать рот. А потом пришли сборщики хвороста, загрязнили берега ручья, и тот вскоре пересох. Дхармаракша вздыхал:
— Нечестивцы! По их милости иссяк чистейший родник. Если не будет в нем больше воды, то нечем бу-
77 	Вайпулья-сутры — здесь в значении сутры Махаяны.
128


Только он это сказал, как забил родник, и ручей наполнился водою.
Оба, и Юй Фа-лань и Дхарма- ракша, жили при императорах У-ди (265—289) и Хуай-ди (290—307). Чжи Дао-линь на картине с их изображением поместил славословие:
Юй, господин, презрел суеты мира; Связал он воедино форму
с Тайной сутью. В уединенье благостном
у озера в горах Единорога с тигром добротой
растрогал.
Обрел покой достопочтенный
Дхармаракша,
Глубокой праведности кладезь
несравненный.
Едва вздохнул над высохшим
ручьем,
И вновь родник наполнился
водою.
дет поддержать жизнь и придется мне отсюда уходить.
Только он это сказал, как забил родник, и ручей наполнился водой — так его растрогали переживания Дхармаракши. Потому Чжи-дунь. в славословии, приложенном к изображению Дхармаракши, говорит:
Ху, досточтимый, чист
и непорочен,.
Ученью он и добродетели
хвала,
Вздохнул лишь над иссушенным
ручьем*
И в тот же миг в нем влага
ожила.
О 	Ху, непостижимый
и глубокий*
Ему от Неба искренность
дана.
Он ноги погружал в Зыбучие
Пески*
Главой высот невиданных
касался.
Впоследствии в Чанъани за воротами Цинмэнь Дхармаракша заложил монастырь, истово творил там обряд кругового хожения. Его добродетель простиралась до дальних пределов, его слава достигала сопредельных стран. Был он патриархом нескольких тысяч монахов. Когда династии Цзинь император Хуэй-ди бежал на запад, в Гуаньчжуне разразилась смута, простой люд разбрелся по свету. В поисках пристанища Дхармаракша и его последователи бежали на восток, добрались до Мяньчи. Там Дхармаракшу настигла болезнь, и он умер в возрасте семидесяти семи лет.
В своем «Трактате о праведных и мудрых» (Дао сянь лунь) Сунь Чо78 уподобляет семерых индийских
78 	Сунь Чо (320—377) — один из ближайших сподвижников Чжи-дуня, известный поэт и литератор, обосновавший сходство ряда положений буддизма и конфуцианства.
9 Заказ № 16
129


монахов семи мудрецам из бамбуковой рощи. Дхармаракшу он ставит в пару с Шань Цзюйюанем79 и при этом рассуждает следующим образом: «Добродетель досточтимого Дхарма- ракши позволила ему достичь положения патриарха. Пост, занимаемый Шань Цзюйюанем при дворе, давал ему возможность рассуждать о пути правления. По степени оказанного ими благого влияния они вполне могут быть поставлены в один ряд». Сколь же высокой оценки потомков удостоился Дхармаракша!
За исключением краткой вводной части, сюжет из МСЦ по существу сводится к единственному эпизоду отчетливого житийного свойства. Этот эпизод приводится и в ГСЧ, но здесь он становится именно эпизодом обширной, насыщенной историческими подробностями и строго датированной биографии, отражающей все этапы жизненного пути буддийского адепта. В собрании Хуэй-цзяо биография переводчика Дхармаракши с полным основанием становится биографией книжника, а ее главенствующей темой — деятельность Дхармаракши на книжном поприще, а именно: изучение и заучивание наизусть буддийских и иных сочинений в юные годы, освоение иностранных языков и литературных стилей, а также занятия иероглификой в молодости, затем приход в Китай с грузом буддийских сочинений (названия некоторых приводятся) и последующая переводческая деятельность. Таким образом, МСЦ и ГСЧ и в этом случае предъявляют нам различные способы изображения буддийского деятеля. Народному сознанию безразличен или мало импонирует тот род деятельности, который всецело принадлежит элитарному, или ученому, буддизму.
Что касается относительной краткости, определенной фрагментарности сюжета о Дхармаракше в МСЦ, то это отличительная особенность буддийских коротких рассказов в целом. Наряду с сюжетами, в которых соблюдается или имитируется форма развернутой биографии, описывающей жизненный путь исторического деятеля на всем его протяжении или в значительной части (скажем, период жизни, проведенной чужестранцем в Китае), здесь присутствуют сюжеты, запечатлевающие одно или несколько событий из жизни буддийского подвижника. Обратимся к одному из таких сюжетов-эпизодов, па¬
79 	Шань Цзюйюань (205—283)—ученый, литератор, мастер «чистых бесед», впоследствии крупный сановник при династии Западная Цзинь (265— 316).
130


мятуя, что подобная избирательность выступает типообразующим признаком житийной литературы80.
«В горах Лушань есть семь хребтов, соединяющихся на востоке в горный пик. На его отвесную вершину никто и никогда не забирался. В годы под девизом правления Тай-юань (376—396) наместник округа Юйдань Фань Нин решил построить школу и отправил дровосеков в горы на заготовку леса. Те увидели человека в одежде шра- мана, поднимающегося по воздуху прямо к вершине. Он приблизился к вершине, покружил, а затем спустился на нее. Шрамана долго сидел, наслаждаясь видом облаков, а затем исчез. Было там еще несколько человек, наблюдавших за ним снизу. Мужи-грамотеи пришли в восторг от такого известия, а шрамана Тань-ди сложил в Лушане оду:
Да, было так,
Пронзил он облака и на вершине горной очутился.
Иначе будь я поражен бельмом
Иль тотчас в царство тьмы низвергнут» [МСЦ. С. 402].
Чудесная способность безымянного шрамана перемещаться по воздуху служит единственным, но вполне достаточным основанием для включения сюжета в сборник буддийских коротких рассказов. Буддийские сяошо отдают предпочтение эпизодам чудесного свойства над биографическими сведениями в систематическом изложении.
* * *
Рассмотренный нами материал служит еще одним доводом в пользу утверждения о том, что элитарный буддизм ученого монашества и популярный буддизм, исповедуемый в миру, явления неравнозначные (а в некоторых отношениях и противоположные), составляющие различные структурные уровни буддизма. Отсюда проистекают и те различия, которые наблюдаются в буддийской биографической литературе и литературе сяошо, посвященной буддийским деятелям. Последняя приобретает отчетливые житийные свойства, заключающиеся, на наш взгляд, в следующем.
Буддийские сяошо принадлежат буддизму простонародных низовых форм и соприкасаются с китайской фольклорной традицией. Биографическая форма изложения (или ее имитация) сосуществует здесь с сюжетом, запечатлевшим отдельное событие (несколько событий) из жизни буддийского подвижника. По обыкновению эти сюжеты сводятся к описанию необычайных происшествий, случившихся с подвижником, разного рода чудес, вызванных или сотворенных его усилиями. В этом кон¬
80 	См. об этом: Безобразов П. Древнейшие греческие жития.— ЖМНП, Новая серия. Т. 71. 1917.
9*
131


тексте образ подвижника неизбежно приобретает столь импонирующие народному сознанию черты заклинателя, мага, чудотворца. Народному сознанию близка и та миссия покровителя и спасителя простого люда, которую в ряде сюжетов возлагает на себя буддийский подвижник. Историко-культурный тип мо- наха-книжника, широко представленный в биографической литературе китайского буддизма, в буддийских сяошо вовсе не обозначен. Простонародной ментальности остается безразличен идеал монашества, выработанный в ученом элитарном буддизме.
Желая уточнить параметры представлений о монахе, бытующие среди мирян, продолжим наши наблюдения над житийными сюжетами буддийских сяошо. Тенденция к наделению образа монаха харизматическими чертами спасителя, заступника, покровителя простого люда отмечалась нами на примере ранее приведенных сюжетов. Эта тенденция четко обозначена и в общем сюжетном ряду буддийских сяошо, содержащем эпизоды о том, как монах-благодетель путем обращения мирянина в веру избавил его от плена и казни, научил вымолить мужское потомство, порадел за умерших родственников, заступился за покойного на загробном суде. Предельного же значения эта патерналистская тенденция достигает в житийных сюжетах следующего содержания.
«Шрамана Ши Фа-ань династии Цзинь состоял монахом при монастыре в горах Лушань. Он был учеником закононаставника Хуэй- юаня. На исходе годов правления под девизом И-си (405—418) в уезде Янсинь вовсю свирепствовали тигры. В том уезде близ алтаря Земли росло большое дерево. Под ним соорудили кумирню, а вокруг кумирни располагались жилые строения, более ста дворов. Не проходило и ночи, чтобы тигры не губили то одного, то двух местных жителей. Фа-ань странствовал по тем местам и как-то на закате дня наведался в деревню. Народ, страшась тигров, рано запирал ворота домов и деревни. Фа-аня никто не знал и не согласился впустить. Шрамана ушел прочь и сел под деревом, проведя всю ночь в созерцании. Под утро появились тигры, несущие на спинах людей. Тигры подошли к дереву с северной стороны и, увидев Фа-аня, запрыгали от радости. Они покорно легли перед Фа-анем, а он прочитал им проповедь и принял от них обеты. Тигры лежали на земле не шелохнувшись, а потом ушли. Когда рассвело, деревенские жители пришли в поисках трупов к тому дереву и увидели Фа-аня. Они очень удивились и нарекли его Божественным человеком, которого не трогают тигры. Но, убедившись в том, что тигры отныне прекратили свои злодеяния, они чтили его еще более. Весь уезд стал поклоняться Закону» [МСЦ. С. 412].
Монах-благодетель Фа-ань обращает в веру тигров-людое- дов и отвращает деревню от злой напасти. Примечательно, что местом действия сюжета становится алтарь Земли, культ ко¬
132


торого составляет один из важнейших элементов народных верований в их единстве с государственной системой Китая81.
Подвиг монаха во благо простого люда принимает порой «причудливые формы.
«Шрамана Ши Фа-сян, династии Цзинь, уроженец округа Хэдун, жил отшельником в горах, предавался религиозному совершенствованию и аскезе. Птицы и звери сбирались вкруг него и были как ручные. В храме гор Тайшань был большой каменный ящик, доверху наполненный драгоценностями. Когда Фа-сян побывал в тех горах и остановился в храме на ночлег, то увидел человека в темной одежде и шапке военного образца. Тот приказал Фа-сяну открыть ящик, а сам тотчас исчез. Каменная крышка ящика весила более тысячи цзю- ней (1 цзюнь — прибл. 18 кг), но только Фа-сян к ней слегка притронулся, как она открылась. Фа-сян взял с собой драгоценности и отдал их бедному люду.
Впоследствии Фа-сян переправился на юг от Янцзы и обосновался в монастыре Юэчэнсы. Фа-сян не считался с приличиями, был невоздержан. Он позволял себе непристойные шутки, грубые выходки, иногда раздевался догола при людях. Был он непочтителен к знатным вельможам. Командующий войсками Севера Сыма Тянь возненавидел его за эти непристойности, призвал к себе, чтобы опоить вином. Фа-сян одну за другой опорожнил три чаши, но оставался в полном здравии, вел себя как ни в чем не бывало.
Скончался Фа-сян восьмидесяти девяти лет, в последнем году под девизом правления Юань-син (404)» [МСЦ. С. 403].
Стихия народного сознания приемлет в образе монаха, облагодетельствовавшего бедный люд, такие эксцентрические — на грани гротеска — черты, которые ни в малейшей степени не •соответствуют привычным представлениям о монашеской добродетели. Как мы убедимся далее, столь снисходительное отношение к монашеским прегрешениям не составляет правила в сюжетном ряду буддийских сяошо.
Принятие монашеского сана выделяет индивидуума из •окружающей его социальной среды, ставит его в исключительное положение по отношению к основной массе буддистов-ми- рян. В связи с этим сам акт принятия монашеского сана превращается в некое действо, освященное божественным соизволением, проникнутое мотивом избранничества. В этом отношении примечателен сюжет о двух сестрах, ушедших в монахини по указанию свыше.
«При династии Сун жили две девочки из рода Мин — уроженки уезда Цзэнчэн, что в округе Дунгуан. Они были младшими сестрами Шицзу. В девятом году под девизом правления Юань-цзя (433) одной
81 	См. об этом: Мартынов А. С. Государство и религии на Дальнем Востоке (вместо предисловия). — Буддизм и государство на Дальнем Востоке. М., 1987. С. 4—15.
133


из сестер было десять лет, а другой — девять. В тех местах обитал? темный и невежественный народ юэ82  83, не ведавший о законе сутр.
В восьмой день второго месяца обе девочки вдруг пропали. Появились они через три дня и сказали только, что видели Будду.
В пятнадцатый день девятого месяца сестры вновь исчезли, а через десять дней вновь объявились. Теперь они знали иноземные языки,, декламировали сутры и другие индийские сочинения. Появится шра- мана из западных краев, и они принимаются толковать с. ним о Законе.
В пятнадцатый день первого месяца следующего года сестры исчезли вновь. Люди, работавшие в поле, рассказали, что видели, как они по ветру возносятся на небо. Родители перепугались и в надежде на счастливый исход принялись приносить жертвы богам. Девочки вернулись по прошествии месяца с обритыми, как у монахинь, головами и в уставной одежде. Остриженные волосы они поднесли родителямw'* и рассказали им, что видели Будду в окружении бхикшуни. Будда сказал им так:
— Согласно вашим предшествующим рождениям ныне вы должны стать моими ученицами.
Он прикоснулся дланью к их головам, и волосы тотчас пали наземь. Сестер нарекли уставными именами: старшую стали звать Фа-юань, а младшую — Фа-цай, а на прощание напутствовали:
— Соорудите чистую обитель, и тогда вам будет дарован Закон' сутр!
Вернувшись домой, сестры разрушили бесовские алтари, а на их. месте возвели монашескую хижину. Во мраке ночи они декламировали в той обители сутры, и к горной вершине подобно пламени светильника поднималось сияние пяти цветов.
Изысканностью манер и правильностью речи сестры были отныне- под стать столичным жителям. Наместники Вэй Лан и Кун Мо при* ходили к ним с подношениями и, внимая их речам, проникались почтением. Тогда в окрестных деревнях поняли, что такое поклоняться Закону» [МСЦ. С. 430].
Приобщившиеся к божественному сестры были избраны свыше, дабы обратить в веру народ юэ, прежде пребывавший в невежестве. В этом контексте член сангхи предстает божественным посланником на земле, призванным обращать в веру профанов.
Мирянина отделяет от монаха почтительная дистанция, или ступень, на пути приобщения к святости. В сюжетном ряду буд¬
82 Народ юэ — народности, населявшие юго-восток и юг Китая, а также часть территории Индокитая.
83 Согласно конфуцианским заветам вверять свое тело, кожу и волосы предкам, девочки подносят волосы родителям. Таким образом акт принятия монашеского сана или ухода в монахини (букв.: «уходи из семьи») становится высшим проявлением сыновней почтительности. О различных аспектах, проблемы сыновней почтительности в китайском буддизме см.: С h *е п К. S. Filial Piety in Chinese Buddhism.— HJAS. 1968. Vol. 28.
134


дийских сяошо нередки эпизоды, рассказывающие о пришествии божеств в дома мирян или на монашеские собрания. При этом божества являются в обличье монаха, обычно отмеченном эксцентрическими чертами.
«Династии Цзинь подданный Ди Шичан был уроженцем округа Чжуншань. Его семья благоденствовала. В годы правления под девизом Тай-кан (280—289) подданным династии Цзинь было запрещено становится шрамана. Шичан чтил Закон, был его истым приверженцем. Он соорудил в своем жилище тайную обитель и принимал в ней шрамана. Бывал у него и Юй Фа-лань. Кто бы из монахов ни пришел, никому ни в чем не было отказа.
Однажды Шичана навестил некий шрамана внешности безобразной, в одежде пыльной и рваной, с грязными ногами. Шичан вышел к нему с поклоном, приказал слуге принести воду и омыть шрамана ноги.
— Тебе, Шичан, следует самому омыть мне ноги, — возразил бхикшу.
— Я стар и слаб,— отвечал Шичан,— и за меня это сделает слуга.
Бхикшу настаивал на своем. Шичан про себя обругал бхикшу
и прогнал его. И тотчас его взору предстало дивное существо ростом в восемь чи, обличья необычайно величественного, легкой божественной поступью уходящее в небо. Шичан, каясь, бил себя в грудь и валялся в грязи. Монахи и монахини, что были в доме, а также пять- шесть десятков прохожих видели божество, парящее над землей в нескольких десятках чжанов. Образ его был чист и ясен, а дивный аромат месяц после этого витал в воздухе» [МСЦ. С. 384—385].
Также в образе монаха является божественная персона в сюжете, действие которого происходит в императорском дворце.
«В годы под девизом правления Да-мин (457—464) настоятель монастыря, закононаставник по имени Дао-вэнь пребывал в уезде Молин 84. То было время, когда императорские вдовы Жуйцзянь, Чунмин и Шэнфу жили уединясь от мира и всей душой предаваясь очищению от грехов. Известили о том, что во внутренних покоях дворца состоится служба по чужеземному обряду. Были изготовлены литые и резные скульптуры, украшенные узорами из чудесных цветов, отлиты и раскрашены превосходные скульптуры Пусяня-Всеблагого в драгоценных одеяниях небожителей, составившие убранство залы, где совершались проповеди и посты. В восьмой день месяца согласно составленному и высочайше утвержденному списку прибыли приглашенные и заняли свои места. Несколько мест пустовало. День выдался пасмурным. Собравшиеся до полудня вращали сутру и вдруг увидели необычного монаха. Монах сел на заранее приготовленное место, держался превосходно, наружности был великолепной. Он окинул взором
84 	Уезд Молин — владения царствующего дома Лю династии Сун; столица Цзянькан (совр. Нанкин) и прилегающие к ней территории.
135


собрание монахов, но знакомых среди них не нашел. Устроитель поста спросил:
— Как Вас зовут, преподобный отец?
— Мое имя—Мудрость прозрения, — молвил тот, а на вопрос,, из какого монастыря прибыл, отвечал:
— Небесное спокойствие.
Сказал он так, и тут же его не стало. Присутствующие в собрании испытали душевный трепет, принялись приводить в порядок циновки^ полагая, что присутствовали при благом знамении. Меж тем мгла надолго рассеялась, и стала видна гора Цзышань и цветочная беседка неподалеку от нее. Так было возвещено о том, что искренняя вера способна вернуть свет, воздействуя на ход небесных светил, а чистые устремления сдвигают каменные глыбы, освобождая источники. При этом императорская добродетель пополнилась, заслуги Августейшего преумножились, человеколюбие простерлось вдаль, а установления распространились повсеместно. Поэтому и удельные цари, и ученые мужи, наперебой славили императора, правящего под девизом Великая мудрость, а им внемля, дивный образ был явлен в Зале взлета дракона 85. Были и такие суждения:
— Государево прозрение освещает моря и земли, а мудрость Его- Величества озаряет солнце и луну. Поэтому Мудрость прозрения есть человеческое имя. Его Величество взошли на престол по велению Неба,, и милости его беспредельны. Поэтому Небесное спокойствие есть название монастыря. Божественная опора трона все более расширяется,, и праведное правление утверждается все более. Девять владений86 процветают, а под людскими кровлями царят покой и радость.
Столь почтительные речи были представлены в уезд Молин в обоснование покровительства, оказываемого трону Небом» [МСЦ. С. 443— 444].
Приведенные сюжеты, конечно же, не убеждают нас в том,, что в воображении мирянина монах предстает неким внеземным существом или божественной персоной. Однако и преуменьшать значение этих сюжетов было бы по меньшей мере неразумным. Постоянное и нарочитое появление божественных персон будд либо бодхисаттв в образе монаха (будь то бхик- шу безобразной внешности или прекрасный собой шрамана) создает эффект замещения, стирает ту, казалось бы, непреодолимую грань, которая разделяет божественную персону и ее земных слуг. Не будет преувеличением заметить, что в народном сознании буддистов-мирян как бы в зародыше присутст¬
85 Зал взлета дракона — в китайской традиции дракон символизирует императорскую власть, а его взлет — восшествие императора на престол; по-видимому, речь идет о тронном зале императорского дворца.
86 Девять владений — пояса по пятьсот ли, сконцентрированные вокруг императорских столичных владений, начиная с владений удельных князей и заканчивая владениями, населенными иноземными варварами; идеальная' система мироустроения, идущая от китайской древности.
136


вует момент сакрализации образа монаха, реализуемый в ряде сюжетов буддийских сяошо.
Наряду с этим в простонародной ментальности, подверженной крайностям, присутствует и иная, явно противоположная тенденция. Эта нигилистическая тенденция заставляет мирянина ниспровергать и жестоко порицать своего былого кумира, если в его образе действия нарушена мера соответствия своему привилегированному положению и тем обязательствам, которые это положение предполагает. Отсюда и такое обилие сюжетов, уличающих монаха либо в нерадивом исполнении своих обязанностей (монах Сэн-гуй, зачастивший за подношениями в дом мирянина; монах Чжи-да, увлекшийся «вращением сутры» в ущерб полноценному знанию канонического текста) 87 либо в полном презрении таковыми (монах Дао-чжи, покусившийся на буддийскую святыню)88. Монахи, потерявшие свой статус в глазах мирянина, низводятся до положения простого грешника, на общем основании подпадают под юрисдикцию загробного суда и на том же основании подвергаются адским мучениям. При этом муки, испытываемые монахами в аду, описываются довольно часто и особо обстоятельно, как, например, в следующем эпизоде из МСЦ:
«Династии Сун шрамана Чжу Хуэй-чи, уроженец Синье, состоял монахом при монастыре Сыцэнсы в Цзянлине. На втором году под девизом правления Юн-чу (421) Хуэй-чи скончался. Ученики Хуэй-чи собрались на семидневное поминовение89. На исходе дня, когда завершилось воскурение благовоний, шрамана Дая-сянь пришел повидаться с учениками Хуэй-чи. Подойдя к зале, он увидел едва различимый человеческий силуэт. Вглядевшись, он обнаружил, что это сам Хуэй-чи. Его облик и одеяние были такими же, как при жизни.
— А вкусное ли мясо Вы ели сегодня утром? — спросил Хуэй-чи у Дао-сяня.
— Вкусное, — отвечал Дао-сянь.
— И я ел мясо при жизни, — молвил Хуэй-чи. — А ныне мой удел — обличье голодного пса в аду.
Дао-сянь растерялся и не знал, что ответить, а Хуэй-чи, повернувшись к нему спиной, молвил:
— Посмотри, если не веришь!
Перед Дао-сянем была собака рыжей масти трех оттенков: то ли пес, то ли осел. Красные глаза пса ярким светом озарили помещение монастыря, а вид был такой, будто он вот-вот укусит Дао-сяня. Тот
87 Перевод см. ранее, с. 50—57.
88 Перевод см. далее, с. 184—185.
89 Семидневное поминовение — трапеза, сопровождаемая молитвами о ниспослании блага умершему в загробном мире; совершается каждый седьмой день в продолжение сорокадевятидневного срока, когда умерший пребывает в так называемом промежуточном состоянии (санскр. антарабхава) до загробного суда.
137


оторопел от страха и лишился чувств. По прошествии долгого времени он очнулся и рассказал о происшедшем» [МСЦ. С. 421—422].
Этот и большой ряд других сюжетов из коллекции буддийских сяошо свидетельствует о том, что наряду с благоговением в отношении мирянина к монаху в народном сознании присутствует и критическая направленность, выраженная в довольно значительной степени. Эта критическая направленность, конечно же, не ослабевает со временем, оставаясь постоянным сопутствующим параметром представлений о монахе, бытующих в китайском народном сознании.
Вообще же наши рассуждения завершим сюжетом, в котором воздается должное благочестию монахини.
«Династии Цзинь начальник военного приказа Хуань Вэнь на склоне лет всецело предался учению Будды, подносил дары монахам и монахиням. Как-то к нему из дальних мест пришла бхикшуни, имя которой неизвестно. От имени всех монахинь она удостоила Вэня званием благотворителя. Своим поведением бхикшуни выказала необычайные дарования, и Вэнь почел за честь принять ее у себя. Бхикшуни пожелала прежде помыться. Вэня обуял соблазн, и он стал за ней подсматривать. Он видел, как она разделась, затем схватила нож, вспорола живот, выпростала утробу, а вслед за этим отрезала себе голову и отсекла конечности. Вэнь испугался и отпрянул, а бхикшуни вышла из умывальни цела и невредима. Вэнь спросил, что это было, и бхикшуни отвечала:
— Если бы Вы, господин, посягнули на меня, казнь надо мной свершилась бы!
Еще когда намерение Вэня только зрело, она все поняла и огорчилась. Из боязни нарушить обеты бхикшуни вот так и оберегла целомудрие. Она все это рассказала и ушла. Где бхикшуни была потом — неизвестно» [МСЦ. С. 396].
Итак, приведенный сюжет окончательно убеждает нас в том, что в представлениях мирянина о монахе сталкиваются и противоборствуют две тенденции: одна — панегирическая, с оттенком обожествления и другая — критическая, с изрядной долей порицания. Ранее мы имели возможность убедиться в том, что образ монаха в представлении мирянина проникнут отчетливыми патерналистскими мотивами: монах предстает покровителем, наставником, заступником простого люда, причем на первый план выдвигаются его способности к чудотворению, заклинанию, чудесному врачеванию и т. д. Между тем духовный наставник и предводитель паствы, в роли которого выступает буддийский монах, обязан во всех отношениях соответствовать своему исключительному положению. В противном случае простонародная ментальность ниспровергает и жестоко порицает своего былого кумира.
138


III. 	Идеал буддиста-мирянина
При всем многообразии представленных в буддийских сяошо персонажей ключевой фигурой выступает здесь, конечно же, мирянин. Буддийские сяошо исходят от мирянина; ему же они главным образом и предназначены. Содержание настоящего исследования, строго говоря, сводится к воссозданию комплекса представлений китайского буддиста-мирянина, зафиксированного в буддийских сяошо. В этом его разделе ограничимся в основном установлением этических основ простонародного буддизма, его регулятивной системы — норм поведения, предписанных китайскому мирянину 90.
Реализация буддийской морали в повседневной жизни мирянина обусловлена противопоставлением категорий религиозной заслуги и прегрешения. Сюжетный ряд буддийских сяошо наполнен сценами загробных судов, в которых соотношением заслуг и грехов мирянина в предшествующей жизни предрешается его последующая судьба, будь то сообразная этому — благоприятная или напротив — форма рождения, адские муки или райское блаженство. Избранная высшим судом мера наказания и поощрения всегда справедлива (суд располагает подробнейшими сведениями о подсудимом) и чрезвычайно высока, поскольку статус земного существования и существования потустороннего далеко не равнозначны. По словам персонажа одного из сюжетов хожений в загробный мир: «Жизнь в миру очень скоротечна: она проносится, как пылинка на ветру. Небесный дворец и земной ад, мучительная кара и благое воздаяние... Эти слова я слышал и прежде. Ныне же я убедился, что все это истинно» [МСЦ. С. 400]. Многими своими сюжетами буддийские сяошо убеждают в том, что настоящая жизнь — лишь краткий миг в преддверии потустороннего адского мучения или райского блаженства, но тем более возрастает цена каждого поступка, совершаемого мирянином в этой жизни. Об этом же предупреждают те персонажи буддийских сяошо, которые являются с того света в сей мир к своим друзьям и родственникам.
«Династии Цзинь подданный Юй Шаочжи, в детстве носивший имя Даофу, был уроженцем Синье. Он стал наместником в Сяндуне. Его близким другом был двоюродный брат Сунсе из Наньяна. На исходе правления под девизом Юань-син (404). Шаочжи заболел и умер. В годы под девизом правления И-си (405—418) он вдруг предстал перед Сунсе. И сам он, и его одеяния были такими же, как при жизни. Но на ногах у него были кандалы. Он подошел ближе и, прежде чем сесть, сбросил кандалы на землю.
90 	Подобные исследования, но на сравнительно позднем материале см.: Hackmann Н. Leien Buddhismus in China. Cotha-Stuttgart, 1924; Pratt J. B. The Pilgrimage of Buddhism and a Buddhist Pilgrimage. N.-Y., 1928, p. 352—378; Welch H. The Practice of Chinese Buddhism. 1900—1950. Harvard East Asian Studies. 26. Cambridge, 1973, p. 357—393.
139


Благочестивая мирянка


— Неужели Вам разрешили вернуться?! — спросил его Се.
— Я получил разрешение лишь на временную отлучку. Мы были дружны, и потому я решил проведать Вас, — ответил Шаочжи.
Сунсе стал расспрашивать его о бесах и божествах, но Шаочжи был не очень склонен об этом распространяться. Говорил же он Сунсе следующее:
— Истово совершенствуйтесь в вере и не смейте убивать живые существа. Если же Вы не в состоянии исполнить это правило полностью, то хотя бы не убивайте коров! Употребляя в пищу мясо, ни в коем случае не ешьте сердце!
— Разве внутренности — не то же мясо? — удивился Сунсе.
— Сердце — это вместилище благого духа. Есть его — самое тяжкое преступление,— изрек Шаочжи. Он подробно расспросил о родственниках, побеседовал с Сунсе о делах житейских, а напоследок попросил вина. Сунсе подал свое любимое кизиловое вино, но Шаочжи не притронулся к чашке, сказав, что у этого вина очень сильный запах.
— Неужели Вы так этого боитесь? — недоумевал Сунсе.
— Этого боятся все низшие чины, а не я один, — отвечал Шаочжи.
У Шаочжи был при жизни очень громкий голос. Он и теперь
не стал тише и потому привлек внимание Суйчжи — младшего сына Сунсе. Услышав звук приближающихся шагов, Шаочжи пришел в крайний испуг и поспешно промолвил:
— Когда Ваша жизнь подойдет к концу, не пытайтесь ее сохранить! Мы с Вами расстаемся на три года.
Он вскочил, вышел за дверь, прихватив с собой кандалы, и исчез. Сунсе стал крупным чиновником, а через три года действительно умер» [МСЦ. С. 411—412].
Пришелец с того света предупреждает своего давнего друга об ответственности, которую тот несет за прегрешения в этой жизни. Цель его краткого визита в том и состоит, чтобы предостеречь Сунсе от необдуманных поступков и тем самым облегчить его последующую участь.
Обратимся же к содержанию заслуг и прегрешений, определяющих участь мирянина в потустороннем мире. Некий мирянин, совершивший краткий визит в загробный мир и пришедший в ужас от открывшейся ему картины адских мучений* спросил главу местного ведомства:
«— Какие же деяния должен совершить человек, чтобы по смерти обрести благое воздаяние?
Ответ сановника из потустороннего мира заключал в себе краткую максиму простонародного китайского буддизма:
— Станьте приверженцем закона Будды, совершенствуйтесь в вере и соблюдайте обеты. Тогда Вы обретете благое воздаяние* и Вас не постигнет никакая кара! Карать будет не за что!» [МСЦ. С. 379].
Раскрывая эту краткую формулу, следует прежде всего заметить, что сама по себе приверженность закону Будды не ос¬
14?


вобождает мирянина от действия закона воздаяния, от суда в загробном мире. Вместе с тем такая приверженность только и позволяет надеяться на благоприятное решение загробного суда, ставит буддийского мирянина в привилегированное положение по отношению к адептам иных традиций и невеждам, наделяет его исключительным статусом в потустороннем мире. Об этом свидетельствует следующий эпизод, открывающий сюжет о загробном хожении мирянина Вэньхэ.
«.. .Дорога была прямая и ровная, а по обеим сторонам тянулись заросли терновника — такие густые и колючие, что невозможно ступить. Всех преступников прогоняли через них. Терновые иглы вонзались им в ступни, и они пронзительно кричали. Они видели Вэньхэ, идущего по гладкой дороге, и завидовали ему:
— О, последователь Будды, идущий по дороге! Ты воистину всемогущ!» [МСЦ. С. 404].
Приведенный эпизод предшествует сцене загробного суда, и мирянин Вэньхэ заведомо и до вынесения приговора пользуется привилегиями в потустороннем мире.
Впрочем, в праве на приобретение таких привилегий в пределах предшествующего земного существования не отказано самому невежественному профану или злостному противнику буддизма: ему открыт доступ к этим привилегиям посредством про- зелитации. Так, на вопрос визитера в загробный мир, будут ли списаны грехи тем, кто до обращения в буддизм долгое время пребывал в неведении, последовал утвердительный ответ местного сановника91, а персонажем большого ряда сюжетов буддийских сяошо выступает приверженец буддизма, прежде исповедовавший иную религию. Таким образом обеспечивался приток неофитов, пополнение буддийской общины мирян и мирянок, внедрение буддизма в широкую социальную среду.
Основу религиозной жизни мирянина составляет вера в чудо, непосредственное религиозное переживание, далекое от проблем буддийской догматики, теоретических постулатов буддизма. Простонародный китайский буддизм предстает религией чувств. Судя по буддийским сяошо, постижение буддийской доктрины во всей ее глубине, усвоение теоретических положений учения не вменяется в обязанность мирянину, более того, чуждо его религиозному сознанию.
Вместе с тем буддийская приверженность мирянина обусловливает особый строй жизни, в котором доминирует религиозное содержание. Мирской буддизм, конечно же, не предполагает отказа паствы от всех форм деятельности, кроме религиозной. Более того, приемлемый статус буддизма в миру опирается на разумное совмещение религиозных и иных интересов мирян. Но неизменно приоритет отдается именно такой деятельности, ко¬
91 	См.: МСЦ. — Л у Синь. Гу сяошо гоучэнь. С. 379.
142


торая предполагает компонент религиозной заслуги, о чем свидетельствует следующий сюжет.
«Династии Цзинь подданный Ли Хэн по прозванию Юаньвэнь был уроженцем Цяого. Когда он был еще совсем молод, его навестил некий шрамана и сказал:
— Вам уготованы большие блага. Однако они обернутся для Вас неудачей. Вы могли бы и дальше жить в бедности и предаваться религиозному совершенствованию, а не служить чиновником. Тогда блага возрастут, а неудачи уменьшатся. Поразмыслите же об этом!
Хэн был не в меру честолюбив, да к тому же из бедной семьи. Он расспрашивал шрамана лишь о том, до каких чинов дослужится, а вовсе не о смысле религиозного совершенствования. Шрамана подал ему сутру в один свиток, а он отказывался ее принять и все допытывался, какие почести и богатства его ожидают. Шрамана сказал:
— Вы будете одеваться в золото и пурпур и управлять тремя округами. Но лучше бы Вам ограничиться одним округом.
— При таком почете и богатстве разве будешь опасаться грядущих бед?! — воскликнул Хэн.
Шрамана остался у Хэна на ночлег. Среди ночи Хэн поднялся и увидел, что шрамана заполнил собой все ложе. Хэн позвал домочадцев посмотреть на шрамана. А тот тем временем превратился в большую птицу, взлетел и опустился на крышу дома. Наутро он принял прежнее обличье и ушел. Хэн хотел было выйти за ворота и проводить шрамана, но того как ни бывало. Хэн понял, что то было божество, стал отныне служить Будде, да не сумел соблюсти себя, в чистоте.
Впоследствии он стал наместником в округах Сиян, Цзянся и Луц- зян, а также военачальником с титулом Бросок дракона. В годы под девизом правления Да-син (318—321) Хэн был казнен за участие в бунте Цянь Фэна» [МСЦ. С. 395].
В этом сюжете, изложенном на манер притчи, герой не справляется с предложенным ему трудным выбором. Всем ходом событий здесь утверждается превосходство и несомненные преимущества религиозного служения над чиновной службой, которая, кстати сказать, и в общем контексте буддийских сяошо оценивается неоднозначно.
Религиозное совершенствование предполагается в контексте буддийских сяошо единственным средством к приобретению заслуг и избавлению от грехов, а потому и к достижению благой участи в потустороннем мире. Взамен культа книжной !премуд- рости, господствующего в элитарном буддизме монахов-книж- ников, в простонародном китайском буддизме царит вера во всемогущих и всепобеждающих буддийских божеств, призванных спасти и защитить мирянина от потрясений и несчастий в настоящей жизни, мучений в загробном существовании, и первостепенное значение в этом контексте приобретают акты непосредственного общения мирянина с божествами.
143


«Династии Цзинь подданная Тэн Пу была уроженкой Наньяна. У нее в роду издавна чтили и верили в Закон. Тэн Пу вышла замуж за господина Цюаня и с еще большим рвением предалась очищению от грехов. Она устраивала у себя монашеские трапезы, никому не отказывала в приюте. Стоило кому-нибудь появиться в ее доме, и она предоставляла ему пищу и ночлег. Однажды дом пустовал, и госпожа послала слугу сторожить странствующих монахов на перекрестке дорог. Слуга увидел шрамана, сидящего в тени ивы, и пригласил в дом. Благой человек92, обносивший гостей едой, опрокинул весь рис из бамбукового короба на землю. Он растерялся и не знал, что делать. Шрамана его успокоил:
— У бедного странника найдется в патре пища для всех.
Он велел госпоже Пу разделить пищу из своей патры. Досыта наелись и праведники, и миряне в доме и на улице. Омывшись по окончании трапезы, шрамана подбросил патру вверх и вдруг вознесся, исчезнув в мгновение ока.
Госпожа Пу запечатлела в дереве образ шрамана, по утрам и вечерам совершала перед ним ритуал поклонения. Случись какое несчастье, все в доме падали перед образом ниц.
Сообщается, что Хань, сын госпожи Пу, в награду за участие в подавлении мятежа Су Цзюня93 был пожалован уделом в Дунсине» [МСЦ. С. 388—389].
Сцена чудесного пришествия божественной персоны в дом мирянки призвана подтвердить ее благочестие и силу религиозного стремления.
Большой ряд сюжетов буддийских сяошо сводится к описанию критических ситуаций, в которых страждущий возносит молитву буддийскому божеству и обретает спасение. Непременным условием такого спасения становятся вера и упование страждущего на чудодейственную силу божества. Мирянин же, выказавший истинное религиозное благочестие и достигший определенных степеней религиозного совершенствования, вправе рассчитывать на особое покровительство буддийских божеств, обеспечивающее ему определенные преимущества в настоящей жизни.
«Младшая жена династии Сун подданного Ло Сина госпожа Фэй была уроженкой округа Нинду. Ее отец Юе Сун был наместником в области Нинчжоу. Госпожа уверовала с юных лет. По многу лет не сворачивая свитка читала она Сутру Цветка Закона. Потом она заболела. В беспрерывных муках ожидала она исполнения судьбы.
92 Благой человек — лицо недуховного звания, пребывающее в монастыре .в услужении.
93 Су Цзюнь — высокопоставленный чиновник; предводитель одного из заговоров первых годов правления цзиньского императора Чэн-ди (326—343); убит в 328 г.
144


Родные были в смятении и только подносили шелковую вату, дабы удостоверить ее смерть94. А та про себя повторяла:
— Я читала сутры в надежде на благое покровительство. Но мои надежды нс сбылись, и смерть близка.
Вскоре она забылась сном и то ли во сне, то ли наяву увидела в окне Будду. Будда дотронулся до нее рукой, и тотчас ей стало легче. Мужчины и женщины, слуги и служанки, присутствовавшие при этом, узрели золотое сияние и ощутили благоухающий аромат. Двоюродная сестра Сина, она же жена моего прадеда по материнской линии Фэй Аня, служившего по ведомству чинов, находилась у постели больной и видела все своими глазами. Она преисполнилась великой радости и прониклась верой: отныне и до конца жизни соблюдала обеты. Те, кому было явлено сие чудное знамение, поведали о нем своим сыновьям и племянникам» [МСЦ. С. 453].
Приведенный сюжет подтверждает, что благочестивый мирянин либо мирянка вправе претендовать на особые отношения с божеством и ожидать от него благ уже в настоящей жизни. В китайском простонародном буддизме господствует представление о том, что упование на Будду и религиозное совершенствование способствуют продлению жизни и дают благополучие буддийскому адепту не только в загробной, но уже и в этой жизни.
«В один из дней четвертого года под девизом правления Юань-цзя
(427) 	династии Сун помощник первого министра уроженец Синъяна Чжэн Сяньчжи в составе императорской свиты совершил выезд к родовым погребениям правящей династии. Вечером по возвращении в столицу Сяньчжи вдруг скончался. Его предсмертное слово было таким:
— Срок моей жизни истек давно. Мне надлежало покинуть сей мир многим раньше. К счастью, в последние годы я проникся верой в закон Будды. Благодаря милосердным поступкам и благим делам, составившим мои религиозные заслуги, кончина была отсрочена на несколько лет. Ибо воздаяние, будь оно скрытым или явным, преследует нас как тень или эхо! Отриньте же суетные устремления и приникнете сердцем к Великому закону!
Наизнатнейшие особы были при этом и слышали предсмертное слово Сяньчжи» [МСЦ. С. 426].
Формы религиозного совершенствования мирянина довольно многообразны. Помимо чтения сутр, следует отметить участие в религиозных ритуалах, практикуемых в простонародном китайском буддизме. То, что такое участие ставится мирянину в особую заслугу, подтверждается кратким эпизодом из сюжета
94 	<г.. .подносили шелковую вату, дабы удостоверить ее смерть». — Согласно китайскому похоронному обряду, смерть удостоверялась посредством поднесения шелковой ваты к носу и рту покойного («Лицзи», гл. «Сан дацзи»).
Ю Заказ № 16
145


о загробном хожении. Некий мирянин, совершивший визит в потусторонний мир, встретил в аду своего дядю и услышал от него следующее:
«Прежде на земле я не ведал о служении Будде. Были люди, совершавшие омовение Будды. Они пытались понемногу меня научить, но я отказывался обратиться в веру. Потому я теперь и принимаю кару. А ведь участие в омовении Будды — достаточная заслуга, чтобы благополучно возродиться на небе» [МСЦ. С. 407].
Омовение статуи Будды, совершаемое восьмого дня четвертого месяца, то есть в день рождения Шакьямуни, становится частью большого религиозного празднества, совместно отправляемого буддийскими общинами монахов и мирян. Согласно другому сюжету МСЦ, кульминацией этого празднества становится уличное шествие со статуей Будды, которое возглавляет настоятель местного монастыря, при участии монахов, благочестивых мирян, а также многих зрителей95. Подобные празднества, помимо всего прочего, были призваны содействовать упрочению и расширению влияния монашеской общины в китайской социальной среде, объединению религиозной активности сангхи и мирской общины.
Содействие мирянина монашеской общине, в каком бы виде оно ни выражалось, полагалось безусловной религиозной заслугой и формой совершенствования высшего порядка. В одном из сюжетов о загробном хожении приводится пространная проповедь бодхисаттвы Гуанынииня-Авалокитешвары — своеобразная религиозная максима или наказ праведному мирянину с того света. Проповедь содержит, в частности, следующие пассажи:
«.. .Шрамана принимает постриг в пятнадцатый день седьмого месяца96. Подношение даров в этот день особенно благотворно для мирянина.
.. .Если же мирянин жалует на строительство ступы или храма даже горсть земли или деревце, то такие подношения и помощь от чистого сердца обеспечивают ему великое множество заслуг. Если же он видит при посещении монастыря сорняки или грязь и как ни в чем не бывало проходит мимо, то заслуги, приобретенные от поклонения Будде, соответственно иссякнут» [МСЦ. С. 407].
Содействие мирянина сангхе выражается и в иных формах: будь то подаяние монаху, пришедшему к нему в дом, устроение
95 См.: МСЦ. — Л у Синь. Гу сяошо гоучэнь. С. 394.
96 Пятнадцатый день седьмого месяца — день проведения монастырских- (с участием мирян) празднеств по случаю окончания летнего затвора, продолжавшегося девять декад. Заметим, что на тот же день приходится один из праздников так называемых «Трех Начал», отправляемых в даосской секте Пяти доу риса, и впоследствии — всенародный праздник духов; см.: Т</- ser S. F. The Ghost Festival in Medieval China. Princeton, 1988.
146


монашеских трапез, совместных собраний и постов, сбор пожертвований на нужды монашеской общины и т. д., не исключая и таких, которые противоречат постановлениям властей. Так, в одном из сюжетов благочестивый мирянин вопреки официальному запрету властей устроил в своем доме тайную обитель, принимал монахов и делал им подношения97. Таким образом, в тех случаях, довольно, впрочем, редких, когда постановления властей идут вразрез с нормами буддийской морали, праведный мирянин обязан этими постановлениями пренебречь, мотивируя свои действия соображениями высшего религиозного порядка, под которыми понимается религиозное служение и совершенствование, а в конечном итоге — приобретение религиозных заслуг.
В общем же случае буддийским сяошо чужды мотивы гонений властей на буддизм и мученичества его адептов за веру, а также столкновений и противоборства паствы с внешней небуддийской средой. (Элементы противоборства буддизма с религиозным даосизмом будут подробно рассмотрены далее.) Процесс распространения буддизма в широкой социальной среде шел, конечно же, не путем противоборства, преодоления или отрицания, но главным образом посредством взаимовлияния, приспособления и сочетания с элементами традиционной духовной культуры.
* * *
Обращение мирянина в буддизм, как правило, предполагает принятие пяти обетов, содержащих запреты на убийство, кражу, прелюбодеяние, ложь, употребление вина. Соблюдение пяти обетов становится непременным условием религиозного совершенствования мирянина; напротив, нарушение обетов неизбежно влечет за собой жестокую кару в загробном мире. Сюжетный ряд буддийских сяошо изобилует описаниями разного рода мучений (здесь и злые псы, и птицы с железными клювами, и черти со щипцами, и меченосное древо, и гора мечей, и огромное колесо с крючьями, кипящие котлы, истязание огнем, холодом, голодом и т. д.), выпадающих на долю грешников в аду.
Материалы буддийских сяошо с полной определенностью указывают на то, что пять заповедей возводятся в нравственный закон не только буддийской паствы, но и всего китайского социума в целом. Суровый приговор загробного суда ожидает и тех, кто принял, но не исполнил обеты, и тех, кто обетов не принимал, а нарушал их по злому умыслу или по незнанию. Некоторые, весьма, впрочем, относительные послабления допускаются разве что в отношении откровенного невежды, не
97 	Перевод сюжета см. ранее, с. 135.
10*
147


осознающего всей меры своих преступлений и их последствий. Вразумить такого невежду призваны ужасные видения адских мучений, открывшиеся ему при предварительном посещении загробного мира, либо следующие превентивные меры еще более жесткого воздействия.
«Династии Сун подданный Жуань Чжицзун был уроженцем Хэ- дуна. В шестнадцатом году под девизом правления Юань-цзя (439) он был в округе Чжунли (совр. пров. Аньхой) при окружном наместнике Жуань Ине. Жуань Инь вместе с Чжицзуном прибыл в глухую деревню. Их сопровождал окружной чиновник по тайному надзору Вянь Дин. Они пришли к людям, которые как бы заснули, да так и не могут проснуться. Народ этот считался мертвым. Весь он разом высыпал во двор и уложил Чжицзуна в гроб. По прошествии ночи тот заговорил и рассказал, что вначале появилось более ста человек. Они связали Чжицзуна и увели прочь. Пройдя несколько десятков ли, они очутились у буддийской обители, при которой состояли монахи, совсем такие же, как на земле. Один из монахов сказал Чжицзуну:
— Ты любишь половить рыбу, и тебе за это воздастся!
Сейчас же с Чжицзуна содрали кожу, срезали мясо: разделали труп, как если бы это было животное — дикое или домашнее. Затем его опускали в прозрачную воду и вытаскивали крючьями за рот, разрезали ножом на части, мелко разделывали, а потом варили и жарили в печи в большом котле. Там сначала его кромсали, а потом возвращали в прежний вид; мучения при этом он испытывал поистине жесточайшие. Чжицзун трижды принял муки, а потом его спросили, не хочет ли он снова жить. Чжицзун кланялся праведникам в ноги и умолял вернуть ему жизнь. Праведники усадили его на землю и стали поливать водой, приговаривая:
— Один полив смывает пять сотен преступлений.
Чжицзун настойчиво просил полить его еще, но ему отказали:
— Три раза достаточно.
На глаза праведнику попались несколько муравьишек, и он молвил, указывая на них:
— Это хотя и ничтожные живые существа, но и их убивать нельзя! Они ничем не отличаются от тех, что велики размером. Только когда рыба сама гибнет, можно ее есть! В дни постов всем следует одеваться в новую одежду. Если же ее нет, то надлежит выстирать старую!
— Мы путешествовали втроем. Почему же меня одного подвергли мучениям? — спросил Чжицзун.
— Те двое сами ведают о преступлении и благодеянии, знают, за что будут наказаны. Ты один глух и слеп, не помышляешь о воздаянии. Потому тебя и покарали, — ответил праведник.
Чжицзун тут же ожил, но несколько дней не мог подняться- Впредь он не ловил рыбу» [МСЦ. С. 434—435].
Запрет на убийство — наиболее универсальная и непреложная заповедь простонародного китайского буддизма: ее наруше¬
148


ние неизбежно влечет за собой суровую кару в загробном мире. В контексте буддийских сяошо убиение живых существ, не исключая мельчайших насекомых и домашних животных, приравнивается к убийству людей, поскольку те и другие пребывают в едином круге рождений и смертей. В этом отношении весьма примечателен сюжет, рассказывающий о том, как неведомо откуда появившийся странствующий монах-бхикшу предотвратил убиение поросенка.
«Династии Цзинь подданный Ду Юань по прозванию Юнпин был уроженцем города Фучжоу, что в округе Цзытун. Его семья была большая и богатая. Был у него горячо любимый сын по имени Тянь- бао. В возрасте десяти лет в третьем году под девизом правления Тай-юань (378) Тяньбао был поражен недугом и умер.
Прошло несколько месяцев. Свинья, которая была у них на откорме, принесла пять поросят. Самого жирного из них собрались зарезать по случаю приема нового начальника. Вдруг перед Юанем' предстал некий бхикшу.
— Этот поросенок — Ваш сын. Прошло всего сто дней, а Вы его уже позабыли! — сказал бхикшу и тотчас исчез.
Его искали повсюду, но увидели только, как он мчит по небу на запад, удаляясь из виду. Весь день в воздухе витал чудный аромат» [МСЦ. С. 399].
Явно преступным занятием, подлежащим суровому возмездию, считается в буддийских сяошо охота. В контексте добуд- дийской китайской культуры охота была причислена к сфере царских ритуалов и всегда строго регламентировалась, но в русле буддийской идеологии этот вид деятельности табуируется уже на ином основании. Иллюстрацией этому служит, в частности, следующий сюжет:
«У Тан из Люйлина с юных лет любил поохотиться, приманивая животных. Стрелял он без промаха, и семья стала богатеть. Однажды весенним днем он вышел с сыном на охоту. Они набрели на оленуху с олененком. Оленуха-мать почувствовала приближение людей и велела олененку уходить. Но тому был неведом страх, и он подошел прямо к приманке. Тан выстрелил и убил его. Оленуха-мать в неутешном горе ходила кругами и не переставала жалобно стонать. Тогда Тан сам спрятался в зарослях травы, а олененка выставил на открытом месте. Оленуха подошла прямо к этому месту и стала приближаться к олененку, то поднимая, то опуская голову, то припадая к земле, то поднимаясь вновь. Тан прицелился в оленуху-мать. Оя натянул тетиву, навел стрелу на цель и выпустил. И вдруг выпущенная из арбалета стрела повернула в обратную сторону и угодила в его сына. Тан отбросил арбалет, обнял сына, гладил его по спине и плакал. И вдруг неизвестно откуда раздался голос:
— У Тан! Разве любовь оленухи к олененку чем-то отличается от твоей любви к сыну?!
149»


Тан затрепетал, услышав сей глас, да так и не понял, откуда он доносится» [СЯЦ. С. 364].
Буддийская мораль порицает и военную службу, как род занятий, связанный с пролитием крови. В одном из сюжетов МСЦ рассказывается, как некий обитатель загробного мира известил родных о том, что его дядя пребывает в аду и подвергается жестоким мучениям за то, что убивал в предшествующей жизни. В дополнение к этому сообщается, что при жизни дядя был командующим легкими колесницами98.
Не менее суровому осуждению, а также и возмездию подлежит и практика кровавых жертвоприношений, выражающаяся, в частности, в заклании жертвенных животных99. Здесь буддизм вступает в резкое противоречие с традиционной культовой практикой, бытующей, в основном, в низовых китайских верованиях шаманского толка. Производным от запрета на убийство представляется нам и повторяющееся из сюжета в сюжет требование не употреблять в пищу мясо 10°.
Буддийская мораль предписывает мирянину полнейшее добронравие и сострадание к ближнему и слабому, осуждает проявление жестокости. В одном из сюжетов о загробных хо- жениях обитательница ада так изъясняет причину своих страданий:
«— В миру я не верила в воздаяние. Хотя у меня было не так много грехов, но однажды я наказала прислугу плетьми. От самой смерти меня мучают терниями и не дают перевести дух» [МСЦ. С. 451].
Материалы буддийских сяошо свидетельствуют о том, что значительное, хотя вряд ли повсеместное, распространение в религиозной практике простонародного китайского буддизма IV—V вв. получили восемь обетов 101. Мирянин, принявший эти обеты, обязуется помимо пяти обычных заповедей исполнять три дополнительные: не носить украшений и не употреблять косметику, а также не увлекаться музыкой, танцами и зрелищами; не возлежать на слишком высоком и широком ложе; не •есть в неурочное время. Восемь заповедей заимствуют некоторые элементы монашеских обетов; они строже регламентируют повседневную жизнь мирянина, предъявляют более жесткие требования к его благочестию и религиозному совершенствованию. Неукоснительное соблюдение этих обетов обеспечивает ему несомненные преимущества в потустороннем мире. Идеаль-
98 См.: МСЦ. — Л у Синь. Гу сяошо гоучэнь Н. С. 391.
99 См. Там же. С. 417—418.
100 См. Там же. С. 393, 411, 447.
101 См. Там же. С. 388, 393, 421.
150


ный образ мирянина, удостоившегося высшей религиозной награды за неукоснительное соблюдение обетов, ярко запечатлен в сюжетном ряду буддийских сяошо.
«Цюе Гунцзэ был уроженцем Чжао. Нрава тихого и строгого, он был всецело предан Закону. Гунцзэ скончался в правление династии Цзинь императора У-ди (265—290) в Лояне. Тогда его единоверцы — и праведники и непосвященные — собрались в монастыре Баймасы. В ту ночь они вращали сутру. Среди ночи раздался голос ниоткуда, поющий славословие. Собравшиеся обратили взоры наверх и увидели человека: его фигура была величественной, а наряд изысканным.
— Я — Цюе Гунцзэ. Ныне я возродился на Западе в Мире покоя и радости. Теперь я пришел с бодхисаттвами послушать сутру, — сказал человек.
Все, кто были там, прыгали в восторге от того, что им довелось увидеть такое.
Жил в те времена Вэй Шиду из округа Цзицзюнь. Он также был благонравным мирянином и предавался строгому воздержанию. Шиду принимал наставления от Гунцзэ. И мать Гунцзэ истово верила и была предана Закону. Она читала сутры и соблюдала долгий пост102. В доме у них всегда кормились монахи и монахини. Однажды средь бела дня матушка вместе с монахинями вышла из трапезной прогуляться, и вдруг ее взор приковал какой-то падающий с неба предмет. Предмет упал прямо перед ней, и она узнала патру Гунцзэ. Патра была до краев наполнена искусно приготовленной и дивно пахнущей пищей. Все собравшиеся в торжественном молчании почтили патру ритуалом. Матушка обнесла пищей из патры каждого из сотрапезников, и семь дней кряду никто из них не испытывал голода. Об этой патре рассказывают, что она сохранилась поныне и находится в том же месте.
Исполненный благодарности Шиду написал сочинение, озаглавленное «Восемь заповедей». Те, кто исполняют заповеди, полагались на это сочинение в продолжение всей династии Цзинь. Шиду скончался в году под девизом правления Юн-чан (322). И по его смерти была явлено чудо.
Хао Сян подробно описывает деяния Шиду в сочинении «Жития святых» и утверждает, что он, как и Гунцзэ, возродился на Западе.
Ван Гай из Усина в сочинении «Каждодневные озарения» говорит:
Гунцзэ вознесся к небосводу;
Шиду последовал за ним.
Они бесстрастьем обрели нирвану;
Отринув плоть, тот и другой бессмертны стали».
[МСЦ. С. 388]_
102 	Долгий пост — запрет на принятие пищи после полудня.
151


Мирянин, исполненный благочестия и строго соблюдающий обеты, достигает высоких степеней святости и удостаивается высшего небесного блаженства, которое в народном сознании подменяет ортодоксальное понятие нирваны. Гунцзэ, Шиду и другие персонажи буддийских сяошо убеждают нас в том, что обрести высшую религиозную цель простонародного китайского ■буддизма — райское блаженство — способны и лица недуховного звания, исповедующие буддизм в миру.
Между тем было бы большим преувеличением представлять простонародный китайский буддизм религией, предъявляющей своим адептам жесточайшие и чуть ли не непомерные требования. В отношении регулятивной роли буддизма в сфере китайского социума следует заметить, что при ближайшем рассмотрении буддийские заповеди (в том числе в предельном варианте восьми обетов) не оставляют впечатления излишне суровых или тяжких для мирянина: они вполне уживаются с традиционным хозяйственным, бытовым и семейным укладом, не приводят к социальному эскапизму.
Нарушение заповедей, конечно же, тяжкое преступление, и преступника ожидает неминуемое возмездие в загробном мире. Вместе с тем мирянина не оставляет надежда на то, что суровый загробный суд примет во внимание ряд смягчающих обстоятельств, взвесит на «весах правосудия» как прегрешения, так и заслуги подсудимого. Для него «весы правосудия» не метафорический образ, а реальность потустороннего мира. В одном из сюжетов загробных хожений фигурируют такие весы: на одной чаше — заслуги, на другой — грехи подсудимого; приговор определяется качанием коромысла 1аз. В практике загробного суда известны и исключительные случаи снисхождения к закоренелым грешникам. По настоянию бодхисаттвы Гуань- шииня-Авалокитешвары одного из них присуждают не к долгим мучениям, которых он в полной мере заслуживает, а к единственной экзекуции или «легкому возмездию» (бросают в кипящий котел и долго варят), после чего разрешают вернуться в сей мир. Снисхождение бодхисаттвы происходит от желания вразумить грешника в том, что «Закон рождает в сердце радость» 103 104.
В связи с этим представляется существенным также и то, что мирянин, несущий на себе бремя грехов, способен избавиться от него еще при жизни, не дожидаясь приговора загробного суда. Вновь обратимся к упоминавшейся прежде загробной проповеди бодхисаттвы Гуаньшииня-Авалокитешвары.
«.. .Миряне могут без утайки открыть перед сангхой свои разного рода дурные поступки, совершенные ими в прошлом, а также в пред¬
103 Перевод сюжета, в котором фигурируют подобные весы, см. ранее, <с. 81—82.
104 См.: МСЦ. — Л у Синь. Гу сяошо гоучэнь. С. 408.
152


шествующих рождениях. Ревностным и чистосердечным покаянием онц уничтожают свои грехи. Если же человек стыдлив и робеет открыть, сангхе свои прегрешения, то ему дозволяется в укромном месте записать их, не оглашая. Если ничто не будет упущено, его грехи также списываются. Если же будут упущения из желания что-либо утаить,, то он не добьется полного избавления от мучений, но получит возмездие более легкое. Если же грешник не в состоянии раскаяться к не испытывает угрызений совести, то его зачисляют в злостные нечестивцы и по истечении жизни низвергают прямо в ад» [МСЦ. С. 407].
Приведенный отрывок убеждает нас в том, что с легкой руки бодхисаттвы Гуаньшииня-Авалокитешвары уже в простонародном китайском буддизме раннего периода в широкое употребление вошла практика покаяния и очищения от грехов,, сколь бы тяжкими они ни были.
* * *
Буддийская этика в основном согласуется с нормами традиционной китайской морали, а потому исполнение обетов в общем случае не сопряжено для китайского адепта буддизма с переоценкой духовных ценностей, с насилием над собственной личностью, с вступлением в конфликт с господствующими социальными установлениями. Впрочем, и о полном отсутствии таких конфликтов говорить не приходится. Мы имели возможность убедиться в том, что буддийская идея религиозного совершенствования вступает в некоторое противоречие с идеалом государственного служения, в особенности служения на военном поприще. Буддизм резко восстает и против ритуала кровавых жертвоприношений, отправляемого в шаманских культах. Главным же и непримиримым противником китайского буддизма, несомненно, становится религиозный даосизм, проявляющий активность и создающий конкуренцию в том же социальном пространстве. Сюжетный ряд буддийских сяошо изобилует критическими пассажами в адрес приверженцев Дао, в особенности адептов секты Пяти доу риса 105. В ходе визитов в загробный мир адепты этой школы на собственном горьком опыте убеждаются в том, что их религиозная принадлежность не избавляет от злой участи, а напротив, усугубляет мучения в земном узилище. По возвращении на этот свет они расстаются со обоими заблуждениями ради служения Закону106  * 108. В нескольких сюжетах противостояние буддизма и даосизма переносится на более реальную земную почву.
105 	О секте Пяти доу риса см.: Поршнева Е. Б. Даосская традиция
в народных религиозных движениях. — Дао и даосизм в Китае. М., 1982;
Т о р ч и н о в Е. А. Даосская утопия в Китае на рубеже древности и средневековья (II—VI вв.) —Китайские социальные утопии. М., 1987.
108 См.: МСЦ.— Л у Синь. Гу сяошо гоучэнь. С. 404, 418, 426.
153


«Хэ Тяньчжи, уроженец округа Дунхай, был начальником налогового ведомства. Он не веровал в Закон, провозглашенный в сутрах, свершил много злодеяний. В годы под девизом правления Юн-чу (420—422) он заболел и увидел черта. Черт был большой, с бычьей головой и человеческим телом, в руках у него были железные вилы. Он сторожил Тяньчжи днем и ночью. Тяньчжи был в отчаянии. Он велел даосам изготовить письмена-амулеты и печатки с заклинаниями, надеясь отвести от себя напасть. Однако все осталось по-прежнему. У Тяньчжи был знакомый шрамана Хуэй-и. Шрамана прослышал о том, что Тяньчжи нездоров, и пришел его навестить. Тяньчжи поведал ему о своих видениях, и Хуэй-и сказал на это так:
— Это бычеголовый эпан. Он не отличает преступлений от благодеяний, а только забирает людей в ад. Вы, сударь, можете обратить свои устремления к Закону, и этот черт сам по себе исчезнет.
Но Тяньчжи упорствовал в своем невежестве и очень скоро умер» [МСЦ. С. 421].
Этот сюжет о закоснелом в своем «невежестве» даосе свидетельствует о том, что буддизм вступал в серьезные противоречия с даосизмом на уровне простонародных, или низовых, форм. Еще большего накала противостояние буддизма и даосизма тех же уровней достигает в следующем сюжете.
«Династии Сун подданный Лю Ли, о происхождении которого ничего не известно, проживал в деревне Лучэнцунь, что на востоке округа Цзиньлин. Он весьма почитал Закон: в своем доме отвел помещение под чистую обитель и устраивал в нем монашеские трапезы. В двадцать седьмой день третьего месяца девятого года под девизом правления Юань-цзя (433) его отец вдруг занемог и умер. Шаман предсказал, что в семье умрут еще трое. Соседом у Ли был даос, «возливающий вино», по фамилии Вэй и имени По. Своими письменами- амулетами он морочил головы селянам. Ли он сказал так:
— Несчастья в Вашем доме еще не кончились. И происходят они от поклонения варварскому божеству! Служением великому Дао Вы обретете божественное покровительство. Если же не измените своих намерений, то погубите всю семью!
Ли предоставил свой дом для отправления обряда возлияния жертвенного вина. Он отступил от веры, не поклонялся более Закону. А даос По наущал его:
— Ты должен сжечь все эти сутры и статуи. И тогда беды минуют тебя!
Ли затворил двери обители и развел огонь. Пожар полыхал весь день, но сгорело само помещение, и только. Сутры и хоругви остались нетронутыми, а раскаленные в огне статуи светились в полночной тьме ярко-красным цветом. Более двадцати даосов, возливавших жертвенное вино, пришли в ужас от такого божественного знамения и скрытно оставили собрание. Только По и его подручные не унимались. С распущенными волосами носились они вприпрыжку по деревне, выхватив ножи и размахивая веревками:
154


— Пусть Будда возвращается в свою варварскую страну! Не позволим ему остаться в Китае народу на погибель!
Той ночью словно кто-то бил Ли головой о землю. Родные подняли Ли с земли: он дышал, но тело было неподвижным. Его разбил паралич — бёри-бёри. Тем временем в теле даоса Вэй По образовался внутренний нарыв. За день из него выходило два шэна (1 шэн — ок. 1 л) гноя. Не прошел и месяц, как он умер в мучениях. Сообщники По все заболели проказой.
Живший по соседству уездный начальник Шуй Цюхэ рассказал о происшедшем У И из Дунъяна. Было много очевидцев этого события» [МСЦ. С. 431].
Этот и многие другие сюжеты буддийских сяошо, содержащие резкие инвективы в адрес религиозного даосизма и его приверженцев, по меньшей мере не соответствуют привычным представлениям о традиционной буддийской толерантности. Напротив, мы обнаруживаем свидетельства непримиримого противоборства на религиозной почве, которые заставляют признать не столь уж безупречными и окончательными выводы а буддо-даосском взаимодействии либо становлении китайского синкретизма в первые века нашей эры 107. Так или иначе, идеальный буддист-мирянин в буддийских сяошо предстает ревностным приверженцем Учения и яростным противником иноверия.
* * *
И все же основной способ взаимодействия буддизма заключался не в отрицании либо противоборстве, но в интеграции и сосуществовании с традиционными принципами и нормативами духовной жизни китайцев. Именно таким образом простонародный буддизм взаимодействует с ключевым элементом традиционной китайской культуры — культом предков. Нам уже известно, что в споре с противником буддизма Фань Чжэнем автор- составитель МСЦ Ван Янь апеллировал к культу предков в качестве доказательства постулата «бессмертия души». Конечно же, буддизм существенно трансформировал предшествующие китайские представления об усопших предках. Отныне посмертная участь усопшего определяется законом воздаяния, учитывающим соотношение добрых и дурных деяний при жизни. В соответствии с этим усопший либо подвергается адским мучениям, возвращаясь затем в круг новых рождений, либо возносится в небесные пределы, где предается вечному райскому блаженству. Буддизм — религия индивидуального спасения и, казалось бы, индивидуальной ответственности за участь в потустороннем
107 См.: Торчинов Е. А. Теоретико-методологический аспект изучения даосско-буддийского взаимодействия. — ОиГК. XIX. Ч. I. М., 1988; Мартынов А. С. Государство и религии... С. 27.
155


мире. Реальность же простонародного китайского буддизма существенно расходится с этим идеальным принципом. В подтверждение сказанному обратимся к одному из сюжетов буддийских сяошо.
«Го Цюань, по прозванию Чжунхэн, был уроженцем Шуньяна. При династии Цзинь он был наместником в области Ичжоу, а в первые годы под девизом И-си (405—418) казнен за участие в заговоре Хуань Сюаня108. По прошествии тридцати с лишним лет в восьмом году правления династии Сун под девизом Юаньцзя (432) Цюань неожиданно объявился в экипаже и с многочисленной стражей в доме зятя Лю Нинчжи из Наньяна.
— Во искупление грехов я должен принять собрание сорока монахов и тогда обрету избавление, — молвил Цюань и исчез.
Наньчжи посчитал, что с ним говорил злой дух, и не придал его словам значения. На следующую ночь Цюань явился во сне дочери и сказал:
— Мне будет вынесен приговор. Я уже оповестил твоего мужа о том, чтобы он устроил монашеское собрание. Почему же вы так и не сжалились надо мной?!
Утром дочь поднялась и увидела отца, который, выходя за двери, бросил в гневе:
— Вы так и не соблаговолили прийти мне на помощь. А сегодня меня покарают!
Женщина запричитала, бросилась отцу в ноги, умоляя не уходить. Она спросила, где устроить трапезу.
— В моем жилище, — ответил отец и исчез.
Нинчжи спешно изыскал средства на то, чтобы принять монахов.
По окончании монашеской трапезы появился человек, посланный Цюанем с вестью для Нинчжи.
— Тесть преисполнен благодарности за Вашу щедрость и доброту. В его деле появились смягчающие обстоятельства, — передал человек и удалился.
Видения с того времени прекратились» [МСЦ. С. 427].
Усопший отец, по-видимому, не слишком надеется на благоприятный для себя исход загробного суда и прибегает к последнему радикальному средству — испрашивает содействия родственников. Монашеская трапеза, устроенная дочерью и зятем во благо усопшего отца, вероятно, внесла существенные коррективы в приговор загробного суда. Таким образом выясняется, что здравствующие родственники способны оказывать благое воздействие на посмертную участь усопших. Один из визитеров в потусторонний мир встречает в аду родного дядю, который призывает его порадеть за усопших родственников.
108 Хуань Сюань (369—404) — сын крупнейшего политического и военного деятеля династии Восточная Цзинь Хуань Вэня; унаследовал от отца планы по узурпации престола и основанию новой династии. Убит будущим основателем династии Ранняя Сун (420—479) Лю Юем (356—422).
! 56


«.. .Наши родные не верили в кару и благое воздаяние. Ныне все они переносят страдания от воды и огня, претерпевают мучения от терний и яда. И горят они, и варятся в котле без передышки. Им бы день, дабы обратить зло во благо. Но разве его допросишься! Все, что мне остается,— это уповать на тебя. Постарайся обратить всех домашних в веру и сообща порадеть за нас!» [МСЦ. С. 400]
Другой визитер в потусторонний мир получает коллективный наказ от обитателей ада.
«.. .Еще там были узники ада, поручившие Даню передать родным, чтобы они творили благие дела ради тех, кто при жизни совершал преступления. Они назвали свои имена и прозвания, имена своих родных, знакомых и односельчан. По их описаниям Даню удалось всех разыскать» [МСЦ. С. 426].
Итак, благополучие усопших в потустороннем мире помимо собственных заслуг и прегрешений зависит от доброй воли и благодеяний здравствующих родственников. Буддист-мирянин, озабоченный участью своих родных в загробном мире, пользуется широким набором средств, сложившимся в простонародном китайском буддизме уже раннего периода: накопление религиозных заслуг для последующей передачи покойным, пожертвования монашеской общине, которые также могут быть переданы на счет усопших, участие в буддийских обрядах, совершаемых во благо усопшим, главный из которых приходится на пятнадцатый день седьмого месяца. Вновь обратимся к упоминавшейся прежде загробной проповеди Гуаньшииня-Авалокитешвары.
«Благополучие умершего закладывается его отцом и матерью, старшими и младшими братьями, а также в продолжение семи поколений родней и родственниками жены, друзьями или просто знакомыми, будь они при монашеской обители или при семье. Благодаря им умерший избавляется от страданий. Шрамана принимает постриг в пятнадцатый день седьмого месяца. В это время подношение даров особенно благотворно. Если же вы подносите утварь, то наполните ее пищей и непременно снабдите такой надписью: «Во благо такого-то родители нижайше подносят Будде, его учению и общине». Тогда заслуги умершего умножатся и блаженство придет к нему скорее» [МСЦ. С. 407].
Таким образом, добронравный буддист-мирянин выступает истовым радетелем за усопших родственников. Буддизм, конечно же, внес существенную трансформацию в представления китайцев о посмертной судьбе, поставив ее в прямую зависимость от дурных и добрых деяний при жизни. Вместе с тем уже в первые века нашей эры буддизм успешно приспособился к китайскому менталитету, который связывает благоденствие усопших с благоволением и содействием здравствующих родственников и потомков.
157


ГЛАВА 6
Культ вотивных предметов
Поклонение вотивным предметам, включая ступы, статуи,, иконы, мощи-шарира и др., составляет основу культовой практики простонародного китайского буддизма и во многом определяет его содержание в делом *. Народное сознание, зафиксированное в буддийском коротком рассказе, низводит все абстрактное и далекое от простого понимания к конкретному и непосредственно ощущаемомому. На уровне «низовой» религии вотивный предмет служит объектом религиозного переживания, достигаемого посредством воплощения отвлеченных религиозных идей и понятий в зримых и овеществленных образах. Поклонение святыням — непременная принадлежность обоих уровней религиозного сознания, не исключая «высокого», или элитарного. На уровне же «низовой», или простонародной, религии этот культ приобретает самодовлеющие и в некотором роде гипертрофированные формы.
О том, сколь велико значение культа вотивных предметов* в простонародном китайском буддизме, наилучшим образом свидетельствует сюжет из сборника Ван Яня, описывающий исторические обстоятельства проникновения буддизма в Китай в 67 г. н. э.1  2 Сравним этот сюжет с соответствующими эпизодами из биографий первых миссионеров Кашьяпа Матанги и Дхармаратны, помещенных в собрании Хуэй-цзяо.
1 Автор отдает себе отчет в том, что термин «вотивный предмет» применяется в основном на материале античных языческих культов и христианской традиции и в узком значении означает все то, что изготовлено верующим или просто передано в храм либо принесено на священное место «по обету», т. е. с целью получить содействие от бога или святых либо в благодарность за уже оказанные блага. В нашем случае употребление термина «вотивы» только и позволяет объединить под общим названием обширный класс предметов, служащих объектом религиозного поклонения в буддизме. Отдельные аспекты культа святынь (в нашем словоупотреблении — вотивов) в раннем буддизме рассмотрены еще И. П. Минаевым; см. Минаев И. П. Буддизм. Исследования и материалы. Т. 1. Вып. I, СПб., 1887. С. 161—184. Обстоятельные разработки этой самостоятельной буддологической проблемы до настоящего времени отсутствуют.
2 Достоверность этого события вызвала возражения Анри Масперо (см.г MasperoH. Le songe et l’ambassade de l’empereur Ming.— BEFEO. Vol. 10, 1910), на наш взгляд, не вполне оправданные.
158


Будда Амитабха


Мин сян цзи. — Лу Синь. Гу сяошо гоучэнь. С. 375.
Императору Мин-ди (58—75) во сне явилось божество ростом в два чжана, само из золота, а от головы исходят солнечные лучи. Расспросили сановников, и их ответ был таков:
— На Западе есть божество, нареченное Буддой. Обличьем оно напоминает того, кто явился Вашему Величеству во сне. Не был ли это сам Будда?!
Тогда снарядили посольство в Индию, и на обратном пути в Китай были доставлены сутры и статуи. Сын Неба и удельные властители преклонились перед ними. Они услышали, что со смертью ничто не исчезает, и убоялись своих прежних прегрешений.
Гао сэн чжуань, цз. 1. — ТСД. Т. 50. С. 322в—323в.
В годы правления династии Хань под девизом Юн-пин (58—75) император Мин-ди увидел во сне, как парит в воздухе, все приближаясь, золотой человек. Он собрал своих советников растолковать сон. Сведущий Фу И почтительно доложил:
— Я слышал, что в землях Запада есть божество. Его имя Будда. Ваше Величество, не он ли явился вам во сне?!
Император решил, что так и есть. Он послал офицера своей гвардии Цай Иня, кандидата на звание боши («всеученейший муж») Цинь Цзина и других в Индию осведомиться там о Законе Будды. Цай Инь и сопровождавшие его повстречали на чужбине Кашьяпа Матангу и пригласили в земли Хань. Кашьяпа Матанга исполнился стремлением распространять Закон. Не убоявшись мучений и невзгод, не ведая усталости, миновал он Зыбучие Пески и вышел к столице Лоян. Император Мин-ди встретил его с почестями. У западных ворот града император заложил обитель чистоты (вихара) и предоставил ее Кашьяпа Матанге. То был первый шрамана (монах) в землях Хань. Однако Великий закон 3 еще не стал широко известен в землях Хань, еще не обрел своих приверженцев. Поэтому Кашьяпа Матанга таил в себе глубочайшие откровения Закона, не находя, кому их поведать. По прошествии немногого времени Кашьяпа Матанга скончался в Лояне.
Существует следующая запись: «Кашьяпа Матанга перевел сутру Сы ши эр чжан цзин („Сутра в сорок
3 	Великий закон — понятие, обычно употребляемое в значении «Махая- на»; в контексте ГСЧ применяется в предельно широком значении — «буддизм».
160


Посланник Цай Инь и прибывший с ним шрамана из западных краев Кашьяпа Матанга поднесли в дар императору образ царя
два раздела44) в одну цзюань. Поначалу ее поместили на хранение в четырнадцатую нишу каменной залы башни Ланьтай4. Ныне у лоянских западных ворот Юнмэнь, на том месте, где была обитель Кашьяпа Ма- танги, находится монастырь Белой лошади (Баймасы)»5. Предание гласит, что правитель одного чужеземного государства разрушал монастыри. Только монастырь Чжаотисы все еще не был разрушен. Ночью явилась белая лошадь. Она ходила вокруг монастырской ступы и жалобно ржала. Тут правителю все открылось, и он перестал рушить монастыри. А монастырь Чжаотисы переименовали в Баймасы. С тех пор монастырям часто дают такое название.
.. .Дхармаратна прибыл в Лоян и стал на жительство у Кашьяпа Матанги. За короткое время он освоил ханьский (китайский) язык и перевел следующие, доставленные Цай Инем с Запада сутры: Ши ди дуань цзе, Фо бэнь шэн, Фа хай цзан, Фо бэнь син и Сы ши эр чжан — всего пять сочинений. При переносе столицы и разбойничьих войнах четыре были утеряны и не дошли до нас. В землях Цзянцзо6 существует только сутра Сы ши эр чжан цзин приблизительно в две тысячи слов. Среди всех сутр, Сохранившихся поныне, эта сутра — самая ранняя.
Цай Инь добыл в западных краях образ Шакьямуни — четвертое изображение Учителя, выполненное из сандалового дерева царем
4 Башня Ланьтай — строение, в котором при династии Хань помещалась императорская библиотека, а с середины I в. н. э. — резиденция начальника Цензората.
5 монастырь Белой лошади — сохранился до настоящего времени в указанном месте.
6 Земли Цзянцзо — букв, «к востоку от Янцзы»; совр. пров. Цзянсу и прилегающая к ней территория.
461
11 Заказ № 16


Ашоки 7 и статую Будды Шакьямуни, в котором император узнал божество, виденное им во сне. Мастерам- живописцам и ваятелям было поручено сделать с них копии, которые затем поместили в башню Цинлянтай Южного дворца9 и в гробницу Сяньцзешоулин10, что у врат Гаоян- мэнь. А также расписали стены монастыря Баймасы тысячью колесниц и десятком тысяч всадников. Вкруг ступы в три ряда поместили статуи. Так об этом сообщают многие записи.
Удаяной8. Когда образ доставили в Лоян, император Мин-ди повелел мастерам снять с него копии. Одну он поместил в башню Цинлянтай, а другую — в усыпальницу Сяньцзе- лин. До настоящего времени древние изображения не сохранились.
Прежде всего обращает на себя внимание, что оба отрывка однозначно связывают проникновение буддизма в Китай с известными событиями, происходившими в правление императора Мин-ди. В обоих случаях фигурирует золотой человек, явившийся императору во сне, последовавшее затем посольство в Индию и прибытие в Лоян первых миссионеров (впрочем, в МСЦ речь идет только об одном миссионере). Существенные расхождения касаются самой трактовки происшедших событий, т. е. исторического акта прихода буддизма в Китай. В биографическом собрании Хуэй-цзяо — это многоплановое историческое событие, связанное и с зарождением института монашества в Китае (первый шрамана в землях Хань возводит обитель чистоты— вихара), и с первыми опытами перевода буддийских сочинений на китайский язык (этот аспект изложен с особой обстоятельностью), и, наконец, с появлением в Китае буддийской святыни — статуи Шакьямуни. Последний и единственный аспект становится сердцевиной короткого рассказа о приходе буддизма в Китай, помещенного в МСЦ. Золотое божество, явившееся императору во сне, даруется ему затем в образе Будды Шакьямуни. Вместе со статуей Шакьямуни императору подносят в дар еще один вотивный предмет (что, заметим, не зафиксировано в ГСЧ) — изображение индийского царя Ашоки, всемерно способствовавшего миссионерской деятельности буд¬
7 Царь Ашока — правитель династии Маурьев (317—180 гг. до н. э.), объединившей большую часть Индии (кроме крайнего юга Декана) и земли к западу от нее в единую империю; годы правления 268—231 гг. до н. э.; всемерно способствовал распространению буддизма в своем государстве и за его пределами.
8 Царь Удаяна — правитель царства Каушамби (Северная Индия), первым из современников Шакьямуни запечатлевший его образ. Подробнее см.: Carter М. The Mystery of the Udayana Buddha. — Annali Instituto Univer- sitario Orientale. 1990. Vol. 50, fasc. 3.
9 Башня Цинлянтай Южного дворца — сооружение в дворцовом парке ханьских императоров, служившее укрытием от летнего зноя.
10 Гробница Сяньцзешоулин — усыпальница императора Мин-ди.
162


дийских монахов в сопредельных государствах. Наконец, рассказ завершается сообщением о том, что вокруг возведенной ступы в три ряда были установлены статуи.
Понятно, что в таком изложении история проникновения буддизма в Китай существенно отличается от той, что представлена в высокой буддийской книжности. Обойдя стороной такие аспекты, как зарождение монашества и перевод оригинальных канонических буддийских сочинений на китайский язык, простонародная версия полностью сосредоточена на акте дарования ханьскому двору вотивных предметов. В изложении МСЦ история буддизма в Китае ведет свое начало от ритуала поклонения императора и его приближенных буддийским святыням. Последующий сюжетный ряд МСЦ и другие сборники буддийских коротких рассказов свидетельствуют о том, что именно культ вотивных 'предметов во многом определяет содержание простонародного китайского буддизма.
Статуи
Среди вотивных предметов, культ которых получил распространение в раннем китайском буддизме, несомненный приоритет следует отдать статуям, выступающим визуальной формой религиозных представлений. Тему чудесного дарования вотивных предметов, обозначенную в предыдущем сюжете, продолжает миниатюра о двух статуях из сборника Хоу Бо.
«В первый год правления династии Западная Цзинь императора Минь-ди (313—316) под девизом Цзянь-син (313) в устье реки Худу в уезде Усянь округа Уцзюнь было много рыбаков. Они увидели двух человек, плывущих по морю, и подумали, не морские ли это божества. Позвали шамана прочесть заклинания и подготовить жертвенное животное для встречи тех божеств. Поднялся ветер, и море разбушевалось. Шаман испугался и убрался восвояси. Еще там были последователи учений Пяти доу риса, Желтого императора и Лао-цзып.
— Это небесные наставники, — утверждали они, и все вместе пошли навстречу божествам. Как и раньше, поднялась буря. Чтивший Будду мирянин Чжу Ин из уезда Усянь прослышал о случившемся и воскликнул:
— Нс великое ли прозрение ниспослано нам?!
Тогда он исполнил обет очищения и вместе с монахинями-бхик- шуни монастыря Дунлинсы и несколькими людьми, верившими в Будду, пришел к устью реки Худу. Склонив головы, они пошли навстречу божествам. Ветер стих, и море было покойно. Два плывущих человека на волнах прилива приближались к берегу и были видны все отчетливее. То были каменные статуи. Думали, что поднять статуи даже силачам не под силу, но попробовали — и легко подняли.  1111 	Учения Пяти доу риса, Желтого императора и Лао-цзы—различные- направления даосизма.
И*
163


Их тут же погрузили на тележку и отвезли в монастырь Тунсюаньсы. На спине одной статуи была вырезана надпись Випашьин 12, а на спине второй — Кашьяпа 13. Никто не смог разобрать надпись об императоре и эпохе правления, однако следы ее были видны отчетливо. Высота каждой статуи была семь чи. В монастыре возвели трон Закона и хотели установить на нем обе статуи. Как ни пытались несколько десятков человек сдвинуть статуи с места, им не удалось. Тогда к статуям обратились с мольбой — и они легко стали на место.
О происшедшем представили доклад трону. Толпа мужей, уповавших на Будду, заполнила девять из десяти помещений монастыря. Шрамана Ши Фа-кай, сам пришедший из западных краев, поведал, что в сутрах говорится о двух статуях в землях Востока. Во времена, когда царь Ашока возводил ступы, такие статуи подносили в дар при ритуале представления императору. Тем самым устраняли накопленные грехи.
В отдельной биографии говорится, что двенадцать индийцев-шра- мана отправили статуи в округ Уцзюнь. Эти-то статуи и не тонули в воде. Об этом был доклад трону, и вышел указ оставить их в округе Уцзюнь» [ЦИЦ. С. 459—460].
Тема чудесного дарования в этом сюжете обретает богатую идеологическую аранжировку: первоначально рыбаки принимают буддийские статуи за языческие морские божества. Но намерение встретить идолов шаманским ритуалом кровавой жертвы возмущает космические стихии — ветер и разбушевавшееся море свидетельствуют об этом. Ту же реакцию космоса вызывает и попытка даосов разных толков, присутствующих среди рыбаков, интерпретировать плывущие фигуры как явление Небесных наставников. Связь иконических образов статуй со способностью космоса посылать знамения, понятные невежественным— в буддийском смысле — язычникам, как мы увидим на примерах других сюжетов сяоьио, весьма характерная черта простонародных китайских буддийских представлений о вотив- ных предметах. Собственно чудо совершается в ответ на акты почитания, поклонения и проявления веры и преданности буддийских адептов. Для тех же, кто пока еще чужд Учению Будды, статуи и иконы являют знамения и символы, значимые для данной небуддийской традиции. Идея относительно того, что статуи способны управлять законами физического мира, выражена в данном сюжете довольно отчетливо: чудесное дарование каменных статуй осуществляется через посредство воды (плавание каменных фигур). Они, несмотря на тяжесть материала, из которого изготовлены, легко перемещаются в пространстве в ответ на соответствующий религиозный запрос верующих.
12 Випашьин — первый из семи будд, предшествовавших Будде Шакь- ямуни.
13 Кашьяпа — один из десяти ближайших сподвижников Будды Шакь- ямуни, отмеченный мудростью и приверженностью монашеской аскезе.
164


Особенно интересно, что надписи на статуях, свидетельствовавшие, что это пластические изображения первого из семи будд, предшествовавших появлению Будды Шакьямуни, — Ви- пашьина — и одного из учеников Бхагавана — Кашьяпы, сопровождены «неразборчивыми» указаниями на донатора — императора и соответствующую ему эпоху правления. Миссионер из Индии — «шрамана Ши Фи-кай, сам пришедший из западных краев», т. е. авторитетный толкователь Дхармы, утверждает, что упоминание о «двух статуях в землях Востока» (т. е. в Китае) якобы имеется в священных текстах, что эти статуи подобны тем, что изготавливались при Ашоке, который покровительствовал буддизму не только в своей стране, но и рассылал миссии в сопредельные государства. Таким образом, компетентный толкователь устанавливает статус статуй как вотивных предметов («Такие статуи подносились в дар...»), их высокую сакральную ценность (упоминаются в сутрах). И, наконец, в сяошо приводится ссылка на неназванный источник, из которого узнали, что эти статуи посланы двенадцатью шрамана из Индии в данный округ. Таким образом, в рассматриваемом сюжете чудесное дарование статуй Випашьина и Кашьяпы знаменует торжество буддийской веры в землях дельты реки Янцзы — округе Уцзюнь — и сопровождается посрамлением иноверцев.
Другой аспект темы чудесного дарования связан с сознательным самоотречением и жертвенностью мирян, проявленными в целях изготовления статуи, и сосредоточением на этом благом желании всех своих помыслов.
«Жена Чэнь Сюаньфана, госпожа Чжан, истово поклонялась Будде. Ее извечным желанием было сотворить золотую статую. Она жертвовала всем, дабы осуществить свое заветное желание. На этом она сосредоточила все свои помыслы, и вдруг по прошествии долгого времени она увидела золотую статую Гуаньшииня-Авалокитешвары. Статуя излучала свет в пять чи и стояла на высоком постаменте» 1СЯИ. С. 3701.
По поводу приведенного сюжета важно заметить, что религиозный опыт буддийского адепта допускает возможность создания статуи по божественному соизволению без участия человека, т. е. нерукотворной статуи. Статуя является в лучах божественного света во исполнение заветного желания благочестивой мирянки как бы в виде материального воплощения ее религиозных устремлений.
В общем же случае изготовление статуи становится отдельной и самостоятельной темой многих сюжетов, повествующих о вотивных предметах. Создание статуи, предполагающее либо накопление средств, либо собственноручное ее изготовление, служило высоким образцом религиозной жертвенности и признавалось одной из значительных заслуг не только для мирянина, но и для монаха.
165


В этой связи ярко реализуется вторая важная тема, характерная для сюжетов о статуях, — тема чудесного спасения. Обратимся к сюжету, где эта тема прослеживается весьма отчетливо.
«При династии Цзинь в столичном монастыре Вагуаньсы жил шрамана Сэн-хун. В двенадцатом году под девизом правления И-си (417) вышел государственный запрет на литейные работы. Сэн-хук поклялся отлить статую в чжан и шесть чи:
— Если отливка удастся, я и смерть приму без сожаления!
Он тайно приступил к изготовлению статуи. Отливка была закончена, но статуя все еще оставалась в литейной форме, когда надзиратели схватили Сэн-хуна. Его заточили в тюрьму и заковали в самые тяжкие оковы. Сэн-хун все свои помыслы обратил к Гуаньшииню-Ава- локитешваре. Днем он сотни раз зачитывал сутру, а во сне увидел* что отлитая им статуя с ним в тюрьме. Статуя дотронулась рукой до головы Сэн-хуна и промолвила:
— Не печалься.
А из груди статуи била на один чи клокочущая струя цвета меди. В день, когда Сэн-хуна заточили в тюрьму, произошло следующее. Все коровы и лошади в государстве не захотели входить в загоны. Люди посчитали это дурным знаком. Через десять дней в Пэнчэн, где был в заточении Сэн-хун, пришел указ о его освобождении. Тем временем статуя сама явилась в свет, разрушив литейную форму» [МСЦ. С. 457—458].
В данном сюжете важны несколько особенностей, присущих религиозному мышлению буддийских адептов. Это, во-первых* приносимый монахом подвижнический обет: вопреки объявленной императорским указом монополии на литейные работы монах готов принять и смерть без сожаления, если отливка статуи удастся. Данный обет утверждает первенство буддийских религиозных ценностей перед ценностями социальной жизни, свойственное ментальности ревностных буддийских адептов. Сила монашеского подвига подчеркивается и указанием на размер отлитой статуи (1 чжан и 6 чи — размер скульптуры в полный рост, превышающий человеческий в три раза,— стандартный размер статуй такого типа). Монах, таким образом, создает фигуру, которую нельзя скрыть от государевых надзирателей.
Во-вторых, здесь обнаруживается магический параллелизм — монаха заточают в тюрьму, а статуя пребывает в литейной форме, т. е. тоже в своего рода заточении. Значение этого параллелизма раскрывается в вещем сне монаха: статуя вместе с ним в камере. Монах, поклявшийся изготовить статую, тем самым вступает в священный союз со своим божественным 'визави и пользуется его высочайшим покровительством. Попытки нарушить этот союз посредством запрета на отливку статуи и последующего заточения подвижника приводят к природным
166


аномалиям («. . .коровы и лошади в государстве не захотели входить в загоны») и оказываются тщетными.
Впрочем, божество, воплощаемое в статуе, благодетельствует не только своим испытанным и стойким приверженцам, но и неофитам, оказавшимся в этой роли по принуждению.
«Ши Се слыл ученым. Он чтил Дао и не жаловал Будду. Ши Се говаривал:
— Будда — ничтожное божество, не удостоившееся упоминаний!
Всякий раз, когда он видел статую Высокочтимого, то, по своему
обыкновению, глумился над ней. А потом его разбил паралич бёри- бёри. Ши Се кому только ни возносил молитвы, но от недуга не исцелился. Его друг Чжао Вэнь посоветовал:
— Блага, дарованные Буддой, — наипервейшие среди благ, ниспосылаемых нам! Не попробовать ли тебе изготовить статую Гуань- шииня-Авалокитешвары?!
Болезнь Ши Се ужесточилась, и он по совету друга изготовил статую. Ночью Ши Се явился во сне сам Гуаныииинь, и вскоре болезнь отступила» [МСЦ. С. 458].
В данном сюжете герой — даос, утверждавший, что Будда не достоин почитания. Кощунственное глумление героя над статуями Будды приводит к тому, что этот даос заболевает бери-бери. Единственный акт религиозного поклонения, сведенный к изготовлению буддийской статуи, позволяет иноверцу избавиться от недуга. Буддийская статуя, представшая в таком относительно прозаическом и несколько утилитарном качестве, полностью соответствует определению вотивного предмета, сложившемуся на материале языческих культов греческой античной традиции и в христианстве. Мотив изготовления статуи с обетованием для исцеления выступает трансрелигиозной универсалией культа вотивных предметов.
В представлении буддиста-мирянина статуя претендует на абсолютное и непреложное сходство с изображаемой в ней божественной персоной. В одном из сюжетов загробных хожений бодхисаттва Авалокитешвара наставляет визитера по возвращении в этот мир совершить паломничество к статуям, заметив при этом, что они «получились весьма доподлинными», т. е. как бы полностью соответствуют оригиналу 14.
Статуя как вотивный предмет заключает в себе частицу чудотворной силы изображаемой божественной персоны. Свойства изображаемого —будд и бодхисаттв — переносятся на изображение, т. е. статую, которая приобретает отчетливые признаки одушевленности. Обратимся к паесажу из предисловия Ван Яня к МСЦ, который помещен вслед за почти детективной историей с протгажей статуй 15.
14 См.: МСЦ. — Л у Синь. Гу сяошо гоучэнь. С. 408.
15 Перевод см. ранее, с. 14—16.
167


«Статуи эти у меня под присмотром и будут служить вечным напоминанием о происшедшем. Я возвращаюсь к тем событиям, и у меня появляется заветное желание приобщить к этому свидетельству другие записи. Ибо статуи — воистину совершенный образец изъявления наших чувств. А если они еще и являют добрые знамения, то радость множится. Сутра гласит: «Статуи, отлитые из бронзы и вырезанные из дерева, начертанные лики — все суть священные образы. Они могут двигаться и излучать свет».
Ныне в западных краях есть статуи Шакьямуни и Майтреи, блистающие в темноте и истинноликие. Подобные статуи есть и в Китае. И они постоянно являют свою божественную суть, и некоторым из- тех, кто рожден среди людей, дана способность ощутить ее. Изготовленные из дерева и камня, с тем чтобы явить нам тайное, они запечатлевают сокрытый от нас образ, но передают его таким, каков ои есть. Поэтому тяжелые каменные изваяния не тонут в воде, а люди в землях Минь и У обращаются в веру16. Поэтому обычная бронза источает влагу, рассеивая беды в Пэн и Сун 17. Примеров такого рода — великое множество. И хотя трудно объять их все до единого, приведем большую часть из них, опираясь на свидетельства очевидцев» [МСЦ. С. 374].
Приведенный фрагмент по сути заключает в себе краткую экспликацию культа статуй, как это понимали сами носители в китайском простонародном буддизме. Здесь и ссылка на высший авторитет сутр, и аналогии из практики буддизма за пределами Китая, и апелляция к чудесным историям из китайской религиозной жизни. В представлении буддиста-мирянина статуя являет собой сакральный объект высокого достоинства («...суть священные образы»), и чувства верующих актуализируют в нем свойство быть проводником -благих магических сил. Изготовление статуи есть акт подвижничества, приобщения к немирскому и обретения высших религиозных заслуг. Чудеса, творимые статуей, призваны воплотить благую силу буддийских божеств и утвердить превосходство буддизма над иной верой.
Мощи-шарира
Культ сакральных останков-шарира уходит своими корнями в, глубь индобуддийской традиции 18 и составляет важный элемент религиозной практики простонародного китайского буддизма, о чем свидетельствуют отдельные сюжеты из сборников буддийских сяошо. Один из таких сюжетов следующим образом излагает события, связанные с принятием буддизма при дворе правителя царства У (222—280) Сунь Хао (264—280).
16 История чудесного дарования двух каменных статуй жителям округа Уцзюнь сохранилась в составе ЦИЦ; перевод см. ранее, с. 163—164.
17 Этот сюжет, вероятно, утерян, т. к. не представлен ни в МСЦ, ни в других сборниках буддийских коротких рассказов.
18 Подробнее см. об этом: Минаев И. П. Буддизм. С. 161—184.
168


«Во времена Сунь Хао имелось сочинение „Верный путь прави- теля“, где государю было доложено: „Закон Будды должен быть уничтожен. Срединному государству нет пользы от варварских бо- гов!“ Сунь Хао приказал собрать всех шрамана и приставить к ним охранников, с тем чтобы затем с ними расправиться. Он призвал за- кононаставника Кан Сэн-хуэя 19 и изрек:
— Если Будда божество, будем чтить его. Если же в нем нет чудодейственной силы, тебя и монахов ожидает одна судьба.
Кан Сэн-хуэй и монахи ожидали либо смерти, либо изгнания. Тогда Кан Сэн-хуэй устроил пост, и на седьмой день было явлено божественное. Медную патру20 наполнили водой и поставили посреди залы. Во время полуденной трапезы патра заблистала ярким светом, и все в зале услышали, что из нее доносится какой-то звук. Так были явлены мощи-шарира. Они плавали в патре и освещали все помещение. Сунь Хао в окружении свиты пришел посмотреть на чудо и от испуга изменился в лице. Он встал с циновки и приблизился к патре. Кан Сэн-хуэй сказал:
— Ваше Величество! Если, применив силу Мэн Бэня21, ударить стоцзюневым (1 цзюнь—!8 кг) молотом, тс и тогда эти алмазной крепости мощи ничуть не пострадают!
Сунь Хао так и велел сделать. Но прежде Кан Сэн-хуэй пропел гимн, совершил поклонение, разбросал кругом цветы и воскурил благовония. Песнопение гласило:
Святая вера соединит нас с Милосердным,
И он придет, не даст нам сгинуть.
Тогда Закона колесо вращаться будет,
Оставит здесь божественный свой след.
Величия у божества достанет,
Чтобы явить его сейчас.
Иначе...
Три драгоценности 22 навеки захиреют.
Силач взял молот и поднял его над головой. Все, кто наблюдал за этим, задрожали от страха. Молот от удара разлетелся вдребезги, а мощи-шарира остались невредимы. Ясный свет исходил от них, и его многоцветие наполнило помещение.
19 Кан Сэн-хуэй — буддийский миссионер, переводчик ряда буддийских сочинений; ум. в 280 г.; биографию см. ГСЧ. Цз. 1 — ТСД. Т. 50. С. 325а— 3266; перевод см.: Хуэй-цзяо. Жизнеописания достойных монахов. С. НО— 116. История с мощами-шарира повторяется в биографии Кан Сэн-хуэя в ГСЧ, но происходит при одном из предшествующих правителей Сунь Цюане (229—252).
20 Патра — чаша строго регламентированных размеров, служащая монаху для сбора подаяний и принятия пищи.
21 Мэн Бэнь — легендарный герой китайской древности, отмеченный невероятной физической силой и отвагой, граничащей с дерзостью.
22 Три драгоценности — Будда, Учение и Община; здесь — метафорическое наименование буддизма.
169


Преисполненный почтения Сунь Хао пал ниц. Он признал свое поражение, приобщился к вере. Он старательно обустраивал посты и проповеди. На месте этого события к северу от большого рынка Цзянькана (совр. Нанкин) находится ступа. Впоследствии и эта ступа являла благое знамение, излучая свет» [СЯЦ. С. 367—368].
Сюжет весьма интересен тем, что излагает характерную ситуацию обращения в буддизм тех, кто не обладает — по уровню своего сознания—способностями постичь буддийскую доктрину через проповедь Слова Будды. Буддизм отличался исключительной гибкостью и высокой степенью приспособляемости к инокультурным традициям и индивидуальным психологическим особенностям прозелита. Если бессильной оказывалась проповедь, то обращение в буддизм достигалось посредством чуда, способного поразить воображение самого закоснелого в своем невежестве профана и злостного противника Закона. Чудесная сила, заключенная в святых мощах Буддашарира, обращает в веру закоренелого невежду, облеченного властью. Непременным условием обнаружения этой чудотворящей силы становится непреклонная вера и прозелитические устремления миссионера, а также коллективное содействие монашеской общины. Чудесное явление сакральных останков становится результатом благой деятельности — семидневного поста, а акты поклонения и молитвенная рецитация, возглавляемые законо- наставником, стяжают магическую защиту, которую не способна побороть никакая мирская сила. Чудотворящая сила имманентно присуща мощам-шарира, но проявляет себя по преимуществу по зову адептов, преисполненных искренней и непреклонной верой.
Еще один сюжет, посвященный мощам-шарира, предельно краток и довольно прозаичен.
«Мать Чжан Дао, госпожа Ван, была преисполнена искренней веры. В восьмой день четвертого месяца (день рождения Будды Шакьямуни) во время трапезы она почувствовала, что ей дарованы мощи-шарира. Изо рта ее лился свет, и его блики отражались в чаше с едой» [СЯЦ. С. 370].
Сюжет о даровании священных мощей-шарира при трапезе оставляет впечатление причудливого сочетания чудесного и обыденного, возвышенного и низменного, что, вообще говоря, свойственно религии простонародных форм, культуре простолюдинов. Между тем этот сюжет допускает интерпретацию и в духе махаянской догматики, заключающей в себе идею о том, что все объекты этого бренного мира есть тело Будды. И все же сознание неискушенного в буддийских догматах мирянина вряд ли поднималось до таких высот буддийской метафизики. Перед нами, судя по всему, акт чудесного дарования, ниспослания божественной благодати благочестивой мирянке.


Сутры
Ранее мы уже установили перечень сутр из числа базовых текстов, составляющих канон простонародного китайского буддизма. Теперь обратимся к анализу сутр в другом аспекте — как вотивных предметов, культовое значение которых не было связано с их содержанием. Отвлекаясь от заключенного в сутре доктринального содержания, простонародная ментальность воспринимала ее прежде всего как буддийскую святыню. Иметь у себя в доме сутру (быть может, не вполне доступную в ее доктринальном содержании) было равносильно для мирянина обладанию священной реликвией, а переписывание сутры или донаторство на этом поприще — религиозному подвигу сродни изготовлению статуи. Обратимся к сюжету, повествующему о благих последствиях, которые, по мнению адептов простонародного буддизма, обретает просветленный монах, принося обет сотворения сутры.
«В годы правления под девизом Юн-мин (483—493) в городе Янду в монастыре Гаоцзосы жил монах Ши Хуэй-цзин. В детские годы он был бойким и общительным мальчиком. В четырнадцать лет на негр внезапно снизошло просветление, и он ушел в монахи. Он питался только растительной пищей и носил грубую одежду.
Хуэй-цзин торжественно поклялся неустанно и с полным тщанием читать Сутру Цветка Закона, невзирая на болезни, держать свиток в руках. Он дал обет собрать сутру в сто разделов и тем самым преодолеть кармическую преграду. Вначале он собрал тысячу шестьсот монет. К Хуэй-цзину заявились разбойники и стали искать, чем бы поживиться. Хуэй-цзин показал им деньги, отложенные на сутру. Разбойники растрогались и ушли восвояси.
После того как Хуэй-цзин создал сутру в сто разделов, его болезни отступили. Приступив к чтению созданной им сутры, он ощутил, что его желания в этой жизни полностью удовлетворены, а последующее чтение сутры способствует рождению в райской земле Сукхавати. И тогда он услышал неведомо откуда:
— Твое желание уже исполнено! Ты удостоился там родиться!
Хуэй-цзин умер, хотя и был в полном здравии. Было ему восемьдесят с лишним лет» [МСЦ. С. 456—457].
Обет монаха—собрать 100 разделов Лотосовой сутры и читать ее, невзирая на любые недуги, — приносит благой плод магической защиты: злодеи-разбойники «растрогались» и отказались от грабежа. Но это лишь побочный результат, ибо то, ради чего принесен обет, — «устранение кармической преграды» для обретения нового рождения в райской земле Сукхавати. А это, в свою очередь, означает, что Хуэй-цзин должен исчерпать свою карму пребывания в чувственном мире страдания. Важно отметить, что в индобуддийской традиции чувственный мир простирается по вертикали от подошвы мифологической
171


горы Сумеру и до ее вершины, где обитает, согласно этим представлениям, небожитель Индра. Высота Сумеру 160 000 йоджан (мера длины). Мы упоминаем об этом потому, что первый плод обета, принесенного Хуэй-цзином, — защита от разбойников — был обретен тогда, когда монах собрал 1600 монет. Если допустить, что упоминание чисел в сюжете не случайно, а представляет собой определенный числовой код, то можно сделать вывод, что, накопив названную сумму, герой исполнил сотую часть своего обета (собрать 100 разделов «Лотосовой сутры»). Когда обет был исполнен, «болезни отступили», т. е. Хуэй-цзин получил освобождение от мира страдания. В полном здравии монах умирает, получив чудесное свидетельство о новом рождении в райской земле Сукхавати. Усилия, предпринятые монахом в исполнение обета по созданию сутры, увенчались наградой наивысшего религиозного достоинства, которая в представлении буддиста-мирянина приравнивается к монашескому идеалу обретения нирваны либо его превосходит.
Другая важная тема, касающаяся изготовления сутр, выявленная нами в сяошо, может быть названа чудесным сотворением сутры, т. е. ее изготовлением в состоянии транса — измененном состоянии сознания. Обратимся к конкретному сюжету.
«Династии Цзинь подданный Дин Чэн по прозванию Дэшэнь был уроженцем Цзиинь. В годы под девизом правления Цзянь-ань он был начальником в уезде Ниньинь. В то время женщины с северной границы ходили на ту сторону черпать из колодцев воду. Однажды к колодцу подошли варвары с длинными носами и глубокими глазницами и попросили напиться. Они напились, и их как ни бывало. А у одной женщины заболел живот. Боль все усиливалась: женщина кричала и плакала. Потом она очнулась, села и принялась отдавать распоряжения на варварском языке. В селении проживало несколько десятков семей. Все они воочию видели происходившее. Женщина велела принести кисть и бумагу, пожелав писать. Она взяла кисть и тотчас стала писать по-варварски горизонтальные строки письмен. Она заполнила ими пять листов бумаги, положила листы на землю и велела людям читать сие писание. В селении не оказалось никого, кто бы мог такое прочесть. Был там один мальчик лет десяти. Женщина указала на него. Мальчик взял листы и тотчас стал читать на языке варваров. Люди были изумлены и ничего не могли понять. А женщина тем временем велела мальчику встать и сплясать. Мальчик поднялся, стал на цыпочки, принялся плясать, а затем остановился по мановению ее руки.
О происшедшем доложили Дэшэню. Тот призвал и допросил женщину и мальчика. Те ответили, что были тогда как в дурмане и не осознавали, что делают. Известно также, что Дэшэнь провел следствие по этому делу. Он послал служку с книгой в монастырь Сюйсясы, чтобы показать ее там стареншинам-варварам. Варвары были крайне удивлены. Они рассказали, что это лакуна буддийской сутры. Они уте¬
172


ряли ее дальней дорогой в Китай, да так и не смогли раздобыть. Они помнили и читали сутру наизусть, но не полностью. Это как раз и есть та самая часть. Книгу оставили тогда в монастыре Сюйсясы на переписку» [МСЦ. С. 401].
Чудесное сотворение сутры, точнее, одного из ее утраченных разделов, излагается в данном сюжете путем актуализации архаичной китайской модели тун яо — «детских песенок», т. е. толкования высших словесных знаний, явленных через по видимости бессмысленную песенку «отрока» (тун — мальчик, у которого уже произошла смена молочных зубов). Согласно традиции, отроки по своему переходному возрасту наиболее предрасположены к измененным состояниям сознания. Когда, пребывая в таких состояниях, отроки поют или изрекают какие-либо слова, то эти тексты почитаются знамениями и для своей расшифровки требуют участия компетентного толкователя (обычно государственного чиновника или советника). Сами отроки не понимают смысла тун яо, т. к. им принадлежит лишь медиумическая функция.
В рассматриваемом сюжете прослеживаются три части. Первая— это ситуация контакта неграмотных женщин с северными варварами — носителями буддизма. Контакт осуществляется в приграничной полосе и через воду, которая в фольклорных текстах практически любой культурной традиции выступает как универсальный магический проводник. То, что контакт происходит на границе двух культур — китайской и варварской,— усиливает мотив пограничного, трансового состояния, через который и происходит развитие сюжета. Этот мотив расширяется во второй части сюжета — одна из женщин испытывает квази- родовые муки после того, как китайские крестьянки напоили варваров по их просьбе. (Здесь можно было бы сделать допущение, что варвары, мгновенно исчезающие напившись, — вне- мирские магические персоны, но для этого не достает материала). Родовые муки, которые тоже обычно причисляются к измененным состояниям сознания, и приводят к акту чудесной фиксации текста сутры, выполненной безграмотной крестьянкой, не знающей языка варваров. Оглашение текста происходит тоже по ее приказу, и делает это отрок (тун), которому этот язык также не известен. Затем отрок танцует по приказу этой женщины. Здесь важно отметить имеющее место дублирование персонажей тун яо: в трансе пребывает не только отрок, изрекающий устный текст (а надо отметить, что тун яо — это исключительно устный жанр), но и женщина, его записавшая. Она может интерпретироваться в данном контексте в функции си — шаманки, жрицы, что подчеркивается танцем отрока по ее повелению.
Третья часть сюжета — ситуация толкования варварских письмен, зафиксированных и изреченных в состоянии транса.
173


Согласно традиционной модели тун яо, толкователем должен был бы выступить чиновник Дэшэнь, но он лишь проводит следствие и определяет на роль толкователей старейших варваров из буддийского монастыря. Эти толкователи и устанавливают факт чудесного творения сутры. Отметим, что в таком контексте акт состворения сутры приобретает чудодейственные свойства, а сама сутра — признаки магического текста, понимание которого недоступно обыденному сознанию, разуму непосвященного.
Следующая тема — чудесное дарование сутр. Важно подчеркнуть, что акты чудесного дарования Слова Будды неизменно приводят в сяошо к раскаянию в былом невежестве и обращению в буддизм, но подаются в типичной для фольклорной традиции форме.
«Ван Сичжи из округа Ланье, служивший начальником округа Усин при династии Сун, обладал многими знаниями, любил Лао-цзы и Чжуан-цзы, но не верил в Будду. Его любимым занятием было резать животных. Прежде он служил в гвардии в западных пределах империи Цзинь. Ему очень нравилось угощать гостей, и на этот случай у него была пара привезенных с собой петухов. Сичжи любил понаблюдать за ними, считая, что так он постигает их нрав. Ночью во сне он вдруг увидел петуха со свитком из десяти (склеенных) листов в клюве. Он взял посмотреть свиток — в нем толковались дурные и добрые поступки. Наутро Сичжи наяву увидел свиток. То была сутра Будды. После этого Сичжи больше не убивал, верил искренне, как никто другой. А потом он стал богат и знатен» [СЯЦ. С. 369].
Единственный персонаж рассказа — типичный, в определенном смысле, светский интеллектуал, знаток даосской традиции («любил Лао-цзы и Чжуан-цзы»). Он чужд буддизму, превер- жен жестоким действиям (любимое занятие — резать животных), в прошлом служил в гвардии (буддисты, напротив, отличались пацифизмом). Для дружеских пирушек герой всегда имел двух петухов. (По-видимому, речь идет о бойцовских петухах, ибо известно, что китайская знать любила петушиные бои. Это увлечение чрезвычайно порицалось как недостойное и расточительное конфуцианской традицией и как жестокое — буддизмом.) Чудесное дарование сутры герою осуществляется именно через петуха. Это происходит во сне, т. е. ночью (состояние невежества), петух как бы возвещает герою свет (возможность обрести Путь) — выход из небуддийского невежественного состояния. Именно благодаря петуху Сичжи познает Слово Будды— «смысл дурных и добрых поступков». Наутро герой обнаруживает, что сон имеет реальное продолжение, — он чудесным образом становится владельцем сутры, — и это служит причиной обращения героя в буддизм. И именно столь неожиданное обретение сутры приносит мирянину-неофиту ощутимые блага уже в настоящей жизни.
174


Сутра как вотивный предмет обладает собственным набором чудесных свойств. Из них наиболее часто упоминаемое в сяо- шо — неподвластность сутр (как материального объекта) огню. Истинное слово Будды и есть причина несгораемости сутр (ср. русскую поговорку: «правда в огне не горит и в воде не тонет»).
«Династии Цзинь подданный Се Фу по прозванию Цинсюй был уроженцем уезда Шаньинь, что в округе Гуйцзи, сыном старшего брата главнокомандующего Се Ю. С младых лет он предавался возвышенной стезе, уединился в горах Дуншань. Он искренне уверовал в Великий закон, трудился прилежно, не ведая усталости переписывал Шурамгама-сутру. Жил он в монастыре Баймасы, который пострадал от пожара. Многие вещи, и среди них сутры, сгорели дотла. Огонь подобрался и к Шурамгама-сутре, но спалил только бумагу по краям свитка. Иероглифы же остались целы все до единого.
Когда Се Фу умер, друзья сомневались, обрел ли он Путь. Узнав о том, что случилось с сутрой, они были до крайности изумлены.
На восьмом году под девизом правления Юань-цзя (432) в городе Пубань округа Хэдун разразился великий пожар. Огонь, разносимый ветром, отрезал город от реки Хуанхэ, и негде было искать спасения. Огонь не пощадил ни присутственные места, ни дома горожан. Не пострадали только многие из монастырей, ступ и обителей чистоты- вихара. Остались невредимы и многие из тех помещений, в которых находились сутры и статуи. Одно строение сгорело и рухнуло, но из кучи золы извлекли целую сутру: бумага была в полной сохранности. Горожане изумились и все до единого уверовали» [МСЦ. С. 400—401].
Пожар не уничтожает благих трудов Се Фу по переписыванию Шурамгама-сутры: бумага обгорела по краям, но иероглифы сохранились все до единого. Это чудо служит подтверждением того, что герой обрел путь к спасению. Далее утверждается, что буддийские святыни и обители вообще не горят, а сутры обладают способностью магической защиты тех мест, где они хранятся. Если же такое строение все же сгорает, то сама сутра все равно остается сохранной. Но сутры и сакральные останки, как будет видно из сюжета, приводимого нами ниже, не только не подвержены огню, но и способны подать знак своего присутствия — «сами прыгнуть в руки» их преданным поклонникам, стремящимся спасти от огня буддийские святыни.
«Уроженец округа Жунань Чжоу Минь служил при династии Цзинь военным цензором. Семья Миня поклонялась Закону. Во время мятежа Су Цзюня мужи столичного града разбежались, все побросав. В семье Миня была часть сутры Великое творение в половину шелкового свитка в восемь чжанов, исписанного с обеих сторон. Сутра Великое творение лежала на столике вперемешку с другими сутрами. Нужно было бежать немедля, но Минь не мог взять с собой все свитки. Сутра Великое творение была ему дороже всех остальных, но
175


которая она из тех, что лежат на столе? Минь в спешке, не разворачивая свитков, искал ее наугад, вздыхая и сокрушаясь. И вдруг непостижимым образом сутра Великое творение, отделившись от прочих, сама обнаружила себя. Минь изумился и ушел счастливый с сутрой в руках. Господин Минь и его потомки очень дорожили этим свитком. Говорят, что эта сутра существует и поныне.
Еще рассказывают, что в том же семействе, у жены Чжоу Суна, госпожи Хуму, была сутра Великое творение на шелковом свитке шириной в пять цуней (1 цунь — 3,3 см). Умещался на том свитке один раздел сутры. Были у него и мощи-шарира, хранившиеся в серебряном сосуде с узким горлом. И сутра и мощи были припрятаны на дне сундука. Спасаясь от смут Юнцзя (307—313), Хуму бежала на юг от Янцзы. Сутра и мощи сами выскочили из сундука.
В Цзяндуне случился пожар, и у госпожи Хуму не было времени вынести сутру из огня. Когда весь дом сгорел дотла, из груды пепла была извлечена сутра, такая же, как и прежде.
Ван Даоцзы из Гуйцзи знавал Чжоу Суна. Он утверждает, что получил от него сутру в дар, а затем передал на хранение в монастырь Синьчжусы. Некто Лю Цзиншу говорил, что много раз собственными глазами видел эту сутру. Иероглифы в ней были величиной с конопляное семя, но искусно выписаны и отчетливо видны. Монастырь Синьчжусы—это теперешний монастырь Тяньаньсы. Возможно, сутра написана рукой овладевшего Учением монаха Ши Хуэй-цзэ. Другие говорят, что сутра находится в монастыре Цзяньцзинсы и ее зачитывала монахиня Цзин-шоу» [МСЦ. С. 389—390].
Если в буддийской религиозно-философской традиции первостепенное значение приобретает доктринальное содержание сутры, то в простонародном буддизме коротких рассказов на первый план выступает использование сутры как магического заклинательного текста, соответствующая рецитация которого способна исцелять, изгонять злых духов, усмирять свирепые божества, вызывать дождь в засуху. Приведем сюжет, который именно в таком качестве представляет «Шурамгама-сутру».
«Династии Цзинь подданный Дун Цзи был уроженцем Юйцяня. Его род в трех предшествующих поколениях исповедовал Закон; истовым приверженцем Закона стал Цзи. Он соблюдал обеты и читал наизусть Шурамгама-сутру. Когда в деревне кто-нибудь болел, Цзи приглашали читать сутру, и страждущему становилось лучше.
В том же уезде жил Хэ Хуан — муж, также чтивший Закон. В годы под девизом правления Сянь-хэ (326—334) с ним случилась болезнь — горное отравление. Он испытывал страшные мучения, и перепуганный старший брат помчался просить помощи у Цзи. Дома семей Дун и Хэ разделяли шестьдесят-семьдесят ли да к тому же большой ручей. В пятую луну там идут сильные дожди. Когда старший брат переправлялся на ту сторону, вода в ручье еще не прибыла. Цзи, как и обещал, отправился в путь после полудня. Тем временем горный ручей разлился так, что перейти его вброд не было никакой возможности.
176


Цзи не умел плавать. Он походил по берегу, поохал, а затем присел у воды, не решаясь что-либо предпринять. Цзи был верен своему слову и намеревался прибыть на место вовремя. Объятый горем, он утвердился в своем намерении и произнес клятвенное заклинание:
— Не жалея сил и не считаясь с собственной жизнью, спасал я страждущих. Уповаю на то, что Так пришедший (Будда) и Великие мужи 23 засвидетельствуют мою искренность!
Цзи тотчас разоблачился, сутру положил в мешок, а мешок — на голову. Только что ручей был глубиной по самую шею, но когда Цзи стал его переходить, воды было едва по колено. Выбираясь на берег, Цзи потерял мешок с сутрой и горько о том сожалел. Он пришел в дом к Хэ Хуану и принес троекратное покаяние перед алтарем, лил слезы и корил себя. Когда же он оторвал голову от земли и поднял взор к алтарю, то увидел лежащий на нем мешок с сутрой. Цзи не знал, печалиться ему или радоваться. Он осмотрел мешок снаружи: тот был насквозь мокрый, от него пахнуло сыростью. Он достал из мешка сутру: та была совсем сухая. Отныне все жители деревни стали чтить Закон.
На северо-запад от того места, где жил Цзи, были высокие крутые горы. В тех высоченных горах во множестве обитала нечисть, наводившая порчу на окрестных жителей. С помощью заповедной силы, заключенной в сутре, Цзи намерился подавить и низвергнуть эту нечисть. У горной черты на площадке в четыре-пять му (1 му — 0,061 га) он срубил деревья и соорудил небольшое строение. Внутри он установил алтарь и стал вращать Шурамгама-сутру. Так прошло более ста дней. Цзи пребывал в одиночестве и не знал, что людские беды понемногу прекратились. Потом появились несколько человек и затеяли с Цзи разговор. По их говору Цзи понял, что это люди не из Юйцяня: тогда откуда появились они здесь, высоко в горах, вдали от людского жилья? Цзи засомневался, не духи ли говорят с ним.
— А вы, господа, случаем не духи? — так он и спросил их.
— Да, — ответили те.—Мы прослышали, что Ваша добродетель чиста и непорочна, и пришли посмотреть на Вас. К тому же у нас есть к Вам одна просьба. Надеемся, Вы в ней не откажете. Наш род владеет этими горами. Это места нашего обитания. Как только Вы пришли сюда, мы стали думать, как от Вас избавиться, да так ничего и не придумали. У нас начались неприятности и стало беспокойно. Теперь мы намерены отделить наши владения. Разделять нас будут погибшие деревья.
— Ваш слуга искал здесь покоя и уединения. Я только почитываю сутру и не причиняю вам зла. Мы, можно сказать, соседи, и я желаю быть вашим помощником, — ответил Цзи.
— И он еще уверяет, что пришел помочь нам, а не погубить, — сказали напоследок духи и ушли. Прошла ночь, и все деревья вокруг вырубки засохли, как если бы обгорели в огне. Цзи скончался восьмидесяти семи лет» [МСЦ. С. 392—393].
23 	Великие мужи — будды и бодхисаттвы (Амитабха, Майтрея, Авалокитешвара и др.), почитаемые в буддизме Махаяны.
12 Заказ № 16
177


Сутра, актуализирующая магическую силу, предстает в приведенном сюжете в качестве текста, в одном случае заклинающего болезни, а в другом — злых духов. Именно обращение к Будде и бодхисаттвам позволяет герою перебраться через разлившийся ручей, но при этом происходит утрата сутры. Вторичное обращение способствует чудесному обретению утраченного— сутра оказывается на алтаре. Но здесь-то и обнаруживается еще одно чудо — пребывая в мокром месте, она остается сухой, т. е. обычные природные закономерности бессильны относительно материализованного Слова Будды. Таким путем подтверждается ее не связанная с миром людей природа. Во второй части сюжета ритуал «вращения сутры» способствует изгнанию горных духов: желая провести границу между своими владениями и обителью благочестивого буддиста, духи утверждают, что она пройдет по черте засохших деревьев, но все деревья в их владениях превращаются в обгоревшие стволы. Так утверждается полная подвластность космоса силам Будды: незаконные с точки зрения буддизма притязания горных духов на часть мира есть попытка нарушить космический баланс, «вращение сутры» высвобождает незримый космический огонь тела Будды, который и вытесняет горных духов. Ритуал «вращения сутры» связан именно с таким качеством сутры и состоит в многократном повторении ее отдельных фрагментов, наделяемых магическим (тантрическим) смыслом. Частые упоминания этого ритуала в сюжетах буддийских сяошо указывают на то, что практика «вращения сутры» получила широкое распространение в простонародном китайском буддизме 24.
Следующий сюжет интересен прежде всего тем, что в нем тантрическая тема — использование сутр в магических целях — напрямую связывается с праджняпарамитским ритуалом за- клинательной рецитации.
«Во времена династии Цзинь на берегу Янцзы в Янчжоу обитало божество озера Гунтинху. Было оно очень жестоким и злым. В то время жил также странствующий монах из рода брахманов по имени Фа-цзан, который превосходно читал заклинания-дхарани, изгоняющие злые существа. Тому имелись многие свидетельства. Один юный монах обучался у Фа-цзана заклинаниям. За несколько лет ученик добился успехов и также был способен подчинять себе все дурные и злобные существа. Поэтому он отправился в храм божества озера Гунтинху провести ночь за чтением заклинаний и повергнуть божество ниц. Той ночью божество появилось, и юный монах умер. Наставник Фа-цзан услышал о том, что его ученик умер за чтением заклинаний, и был разгневан. Однажды ночью он сам пошел в храм божества. С гневом
24 	Относительно редкие, единичные упоминания о практике «вращения сутры» в ГСЧ свидетельствуют о том, что этот ритуал не имел столь широкого распространения, занимал второстепенное подчиненное положение в ученом, элитарном, буддизме.
178


в голосе читал он заклинания, но божество появилось, и наставник тоже встретил свою смерть.
В том же монастыре был монах, который превосходно владел учением мудрости-праджня. Он узнал, что и наставник и ученик умерли, и пришел к тому месту, где обитало божество. Ночью в храме он читал Алмазную сутру (Ваджраччхедика-праджня-парамита-сутра). В середине ночи он услышал сильный шум ветра и вскоре увидел огромное существо, вызывающее страх и изумление. Существо было необыкновенное и страшное, с острыми длинными зубами; глаза его сверкали как молния. А обо всех разного рода превращениях божества и рассказать невозможно... Монах сидел прямо и сосредоточенно читал сутру, не отрываясь ни на мгновение. Он не ощущал страха и всем своим видом это показывал. Увидев его спокойную наружность, божество усмирило свою грозную силу. Оно подошло к монаху, преклонив правое колено и, сложив руки, с почтением до самого конца внимало сутре. Монах спросил:
— Благодетель-данапати!25 Что Вы за божество? Вначале Вы были таким грозным, а теперь такой послушный.
— У меня, мой учитель, дурная карма. Это и есть мое воздаяние — быть божеством этого озера. Но я чту и уповаю на Вас, учитель, — ответило божество.
— Если Вы так преданы и почтительны, то откуда появилось у Вас желание убить тех двух монахов?! — продолжал расспросы наставник в сутре.
— Причина смерти двух ваших предшественников в том, что они не овладели сутрами Махаяны. Со злобным сердцем читали они заклинания. Когда я появился, они осыпали меня бранью, желая унизить дурными словами. Но Ваш ученик не подчинился, и тогда, узрев мое дурное обличье, они умерли от страха. У Вашего ученика не было намерения убивать тех двух монахов, — отвечало божество.
Монахи и миряне из ближайших окрестностей знали, что два монаха были убиты. Они думали, что и этот монах уже мертв. Собравшись вместе, они пошли посмотреть. И вот они видят, что он в безопасности, а вид его безмятежен. Люди были удивлены до чрезвычайности и принялись наперебой расспрашивать монаха, в чем причина его счастливого избавления. В своем ответе монах объяснил случившееся во всех подробностях: причина воистину в грозном величии мудрости-праджня, а святое учение истинно. После этого люди обратились к овладению сутрами мудрости-праджня» [ЦИЦ. С. 460— 461].
Грозное божество озера Гунтинху (близ совр. г. Нанкин) — персонаж не только приведенного сюжета. В сборнике Лю Ицина помещена следующая лаконичная запись:
«Змей сдох в конце правления династии У» [СЯЦ. С. 366].
25 	Благодетель-данапати — уважительное обращение монаха к буддисту- мирянину, совершающему подношения и пожертвования сангхе.
12*
! 79


Это краткая аллюзия на популярную легенду того времени о том же божестве озера Гунтинху, но явленном в образе страшного змея26. Относительно этого во многих отношениях* интересного сюжета из ЦИЦ нам важно заметить, что магическая сила, заключенная в сутре, не только усмирила грозное божество, прежде не поддавшееся воздействию всемогущих тантрических заклинательных формул — дхарани, но и выявила его буддийскую сущность: оно лишь изживает дурную карму, а не творит зло. Важно подчеркнуть, что праджняпарамитская сутра в этом сюжете ставится выше по своей значимости, нежели тантрические заклинания-дхарани. Кроме того, здесь проводится мысль — в форме, доступной простонародной ментальности,— что искусство дхарани не уничтожает неприемлемые для буддийского учения аффекты — гнев и страх. Что же касается интерпретации «божества озера Гунтинху» (он же змей, который «издох в конце правления династии У»), то, по-видимому, это китаизированный образ индобуддийской махаянской мифологии— водяной нага. Отметим, что, согласно махаянской легенде, праджняпарамитские сутры первоначально были сокрыты под землей и водой — в царстве нагов, в ожидании «надлежащего времени» своего появления в мире людей.
И, наконец, последний и, быть может, наиболее распространенный тантрический сюжет — применение сутры для вызывания дождя — мы также обнаруживаем в коллекции сяоьио.
«Когда наступила великая сушь, Хуэй-юань, дабы ниспослать народу дождь, призвал монахов вращать Сутру Царя морских драконов. Чтение еще не закончилось, когда в роднике появилось нечто, напоминающее громадного змея. Этот громадный змей взмыл в небо и исчез. Внезапно разразился благостный ливень: потоки воды обрушились с высоты и пропитали влагой все окрест. Поскольку было явлено драконово знамение, источник был назван его именем» 27.
Сюжет интересен прежде всего тем, что в нем отчетливо выявляется важная для всех земледельческих обществ кросс- культурная магико-религиозная универсалия — связь дракона, змея с водой. Во-вторых, здесь обнаруживаются и специфически буддийские установки: использование сутры в магических целях восстановления космического баланса. В небуддийских культурах «великая сушь» устранялась бы принесением соответствующей жертвы дракону — хозяину воды. В буддийской тантре рецитация сутры способствует высвобождению небесной воды- дождя, а дракон — нага выступает лишь в роли посредника между водой земной и небесной.
26 В одном из вариантов, связанном с парфянским миссионером Ань Ши -гао (II в.), см.: ГСЧ. Цз. 1. — ТСД. Т. 50. С. 3236—323в; перевод см. Хуэй-цзяо. Жизнеописания достойных монахов. С. 103—104.
27 См.: МСЦ. — Лу Синь. Гу сяошо гоучэнь. С. 386; перевод сюжета сходного содержания см. ранее, с. 94—95.
180


Многочисленные примеры из буддийских сяошо свидетельствуют о том, что канонический буддийский текст — сутра почитается буддистом-мирянином святыней и средством спасения, присутствует в его сознании в функции заклинательного текста, оберегающего от болезней, злых духов, вызывающего дождь и т. д.
Смертный грех святотатства
Итак, поклонение святыням составляет основу культовой практики простонародного китайского буддизма и во многом определяет его содержание в целом. Вотивный предмет знаменует для буддиста-мирянина торжество веры в окружающем его социальном пространстве и наделяется божественными свойствами, сакральными признаками. Разумеется, акции противоборства буддизму со стороны его противников сводятся в основном к посягательству, осквернению, поруганию буддийских святынь. Обратимся к сюжетам, которые непосредственно связаны с проблемой десакрализации в буддизме, т. е. излагают ситуацию кощунственных действий по отношению к буддийским святыням.
«Варвар Хэлянь Бобо28 захватил область Цзичжоу. В ее пределах были истреблены и праведники и миряне. Свирепый и буйный от природы, Хэлянь Бобо в жажде убийства не знал удержу. Он добрался до Гуаньчжуна29. Число убитых перевалило за половину населения. Кости женщин и младенцев громоздились горами. Хэлянь Бобо в истреблении находил высшее наслаждение. Тогда он сказал:
— Я, Бобо, являюсь Буддой среди людей! Именно мне надлежит поклоняться!
Тут же начертали образ Будды и повесили Бобо на спину. Он восседал так во дворце, а шрамана государства приказал:
— Кланяясь образу на моей спине, вы будете поклоняться мне!
А потом Бобо отправился на прогулку. Поднялся ветер и нагнал
тучи: вокруг темным-темно, и обратной дороги не видно. Сверкнула молния, и загромыхал гром, сразив Бобо насмерть. После того как его захоронили, молния пронзила его могильный холм до самого гроба. Вытащили наружу его труп. На спине была надпись: «Злой, беспутный» и так далее. Люди государства ликовали, удостоверившись в его смерти. Вскоре жены и дети, к которым перешел скипетр предводителя дикарей с косичками, были подвергнуты казни» [СЯЦ. С. 370—371].
28 Хэлянь Бобо — предводитель племен ордосских сюнну, основавший в западной части Северного Китая династию Ся (407—431,); для понимания данного сюжета существенно важно, что два иероглифа бо, составляющие его имя в китайском написании, имели основное значение — «будда».
29 Гуаньчжун — букв.: «среди застав»; часть территории совр. пров. Шэньси, окруженная горными заставами.
181


В чем состоят кощунственные действия героя? Свирепый варвар, иероглифы в имени которого имели основное значение «будда», потребовал от монашеской общины поклонения своей персоне в статусе Будды. Это одно уже само по себе кощунственно как посягательство самозванца. Грубая и примитивная натура варвара ставит знак равенства между предикатами «быть Буддой» и «назваться Буддой». К тому же Хэлянь Бобо пытается выступить в роли творца нового ритуала почитания себя в роли лже-Будды: на своей спине он требует поместить икону Будды и предлагает монахам, поклоняясь этой иконе, тем самым поклоняться ему. Незаконное посягательство предводителя ордосских сюнну на статус божества, выразившееся в святотатстве над вотивным предметом — ликом Будды, повлекло незамедлительную и жестокую кару, обрушившуюся не только на самого святотатца, но и на его жен и наследников. Сюжет подтверждает то основное качество, которым народное сознание наделяет вотивный предмет: воплощать божественную сущность изображенной в нем персоны. Попытка кровожадного предводителя варваров узурпировать божественную власть привела к смертельному исходу для всего правящего рода.
Далее обратимся к сюжету, в котором приведена ситуация кощунства как антипоклонения: сознательного глумления личности, пребывающей вне буддизма, над статуей Будды в священный для всех буддистов день рождения Учителя.
«Правитель царства У, Сунь Хао, был по природе жесток и вершил дела, не считаясь с чувствами людей. Вместе с женской прислугой он осматривал дворцовый парк на предмет приведения его в порядок. В земле он вдруг обнаружил золотую статую чрезвычайно величавого облика. Сунь Хао приказал поместить ее в отхожее место, чтобы пользоваться вместо скребка30. В восьмой день четвертого месяца Сунь Хао помочился на голову статуи, при этом со смехом приговаривая:
— Сегодня восьмой день, и вот тебе омовение ко дню рождения!
А потом он стал забавляться со своими прислужницами перед статуей. Через некоторое время его мошонка вдруг вздулась да так стала болеть, что не было сил переносить. А к утру боль стала такой нестерпимой, что он молил о смерти. Знаменитые врачи применяли лекарства, пытаясь вылечить его, но ему становилось все хуже. Великий астролог произвел гадание и изрек:
— Причина этого — оскорбление великого божества!
Был издан указ о принесении жертв в императорском родовом дворце. Жертвы были принесены, но опухоль все увеличивалась. Никто не знал, что предпринять.
В женской половине дворца была императорская наложница, которая верила в Будду и была любима императором. Когда она о чем-
30 	.. .пользоваться вместо скребка — бамбуковая лопаточка (скребок) обычно использовалась для нужд личной гигиены в практике буддийского монашества.
182


1 	нибудь рассуждала, то обязательно попадала в точку. Она спросила императора:
, — Ваше Величество, Вы молились Будде?
— А Будда — великое божество? — спросил Сунь Хао.
— На небе и под ним нет никого, кто был бы славен больше Будды, — отвечала женщина. — Статуя, которую нашли Вы, Ваше Величество, все еще находится в отхожем месте. И я прошу Вас взять ее оттуда и поклониться ей. Ваша опухоль непременно исчезнет.
Боль была очень сильной. Сунь Хао приготовил горячей ароматной воды и вымыл статую собственными руками. Он поместил ее в зале. Кланяясь ей и оправдываясь за прошлые прегрешения, он от всего сердца просил о милости. Той же ночью боль ослабла и опухоль тоже уменьшилась. Потом Сунь Хао принял пять обетов от Кан Сэн-хуэя и возвел монастырь на большом рынке. Он принес подношения монашеской сангхе (общине)»31.
Из сюжета следует, что прижизненное воздаяние за кощунство служит цели обращения героя в буддизм, ибо раскаяние и акты почитания статуи Будды позволили ему получить чудесное исцеление. В данном сюжете, таким образом, присутствуют темы чудесного обретения статуи, прижизненного воздаяния за кощунство, чудесного исцеления и прозелитации.
Герой данного сюжета (лицо, заметим, историческое) Сунь Хао, правитель царства У, согласно характеристике, данной в рассказе, нарушает конфуцианские нормы: не считается с чувствами подданных, проявляет жестокость. Однако в качестве чудесного дара он удостаивается обрести золотую статую Будды. (Здесь имеется в виду то, что в индобуддийской традиции получило наименование «сангражавасту», т. е. благое даяние небуддисту, даруемое с целью его привлечения к религии Будды. Отметим, что в этом качестве могли выступать не только сакральные, но чаще всего просто ценные и полезные объекты. Герою же данного сюжета была явлена особая милость— буддийская святыня.) Однако грубость и невежество Сунь Хао толкают его на акты десакрализации — глумления над образом Будды. Попытка воздействия на вотивный предмет жидкостями тела (моча и сперма — «забавлялся со своими прислужницами перед статуей») приводят к магическому эффекту дисбаланса космических сил в теле героя (отек мошонки). То, что это именно дисбаланс космических сил, подчеркивается бессилием врачей излечить кармическую болезнь. Чтобы исцелиться, герою необходимо заменить неблагие действия соответствующими благими актами почитания (он собственноручно согревает ароматную воду и совершает омовение статуи). Только эти действия и приносят благой кармический результат — исце¬
31 	См.: СЯЦ.— Лу Синь. Гу сяошо гоучэнь. С. 366—367; в несколько иной редакции этот сюжет приводится и в собрании Хоу Бо; см. ЦИЦ. — Л у Синь, Гу сяошо гоучэнь. С. 459.
183


ление, т. е. восстановление нарушенного десакрализацией баланса космических сил.
Далее обратимся к сюжету, в котором в роли святотатца выступает монах, нарушивший не только буддийский запрет на воровство, но и опустившийся до актов деса'крализации, продиктованных алчностью.
«Династии Сун подданный шрамана Дао-чжи состоял при монастыре Бэйдобаосы. Сангха назначила его хранителем монастырской ступы, а он тайком крал пологи, балдахины, другие драгоценности и украшения. Наворовал он очень много, а потом еще выкрал жемчу- чужины из брови Будды. Затем он проделал отверстие в стене, дабы свалить пропажу на грабителей со стороны. Потому сангха и не смогла его уличить. По прошествии десяти дней Дао-чжи заболел: ему стало являться чудище, вонзающее в него копье. Чудище то уходило, то возвращалось, и каждый его приход сопровождался истошными воплями исходящего кровью Дао-чжи. Вначале такое случалось раз-два на дню, а затем болезнь ужесточилась. Чудище с копьем стало приходить часто: все тело Дао-чжи покрылось ранами. Монастырская братия заподозрила, что у Дао-чжи были преступления, и пожелала принять от него покаяние. Тот поначалу отмалчивался, но вот прошли два, а затем три дня, и он во всем признался. Рыдая, он умолял братию:
— Я, глупец, заблуждался, когда уверял себя в том, что меня минует скверна ада! Потеряв бдительность, я совершил преступление и навлек на себя беды и страдания. При жизни меня подвергли истязанию, а после смерти путы, мечи и котел доканают меня! Уповаю только на ваше сострадание. После меня ничего не останется, лишь одежда да войлочные тапочки. Этого будет достаточно для устроения монашеского собрания, на котором прошу вас каяться и молить за меня. Я украл две жемчужины со статуи Будды. Одна принадлежит теперь моей матушке, и вернуть ее невозможно. Другую я отдал в залог в семью Чэнь Чжао. Ее можно выкупить.
Когда Дао-чжи умер, монахи сообща собрали деньги и выкупили жемчужину. Они устроили пост с покаяниями. Когда мастер принялся устанавливать жемчужину на прежнее место, ему это не удавалось, как ни крутил он ее, как ни прилаживал. Монахи снова совершили поклонение Будде и воскурили благовония, и тогда жемчужина стала на место.
Через год товарищи Дао-чжи услышали в темной ночи какие-то звуки. Они прислушались и узнали голос Дао-чжи.
— После смерти мне были уготованы тяжкие муки!—говорил Дао-чжи. — Близится завершение кальпы32, а я так и не избавлюсь от мук ада! Благодаря вашему заступничеству и покровительству, а также тому, что вы выкупили жемчужину, меня отпустили на время.
32 	Калыга — космический цикл; периоды, в течение которых мир зарождается, проходит через расцвет, упадок, вновь исчезает и т. д.
184


Я на себе ощутил, как беспредельно ваше милосердие, и пришел вас благодарить, — закончил на этом Дао-чжи.
Когда Дао-чжи говорил, в воздухе витал тошнотворный запах гнилого мяса, подтверждавший, сколь тяжкие муки он претерпевает. И еще долго стоял этот запах, прежде чем исчезнуть.
Эти события происходили в последний год под девизом правления Тай-ши (471). Летописцы монастыря во всех подробностях расписали их» [МСЦ. С. 447—448].
Герой данного сюжета, будучи монахом, систематически занимается воровством в буддийском святилище, но тяжкое возмездие настигает его только тогда, когда он покушается на статую Будды. Согласно буддийской доктрине, большинство неблагих деяний обретают свои кармические следствия лишь в новом рождении, но выделяется и ограниченная группа буддийских «преступлений», совершение которых приводит к анан,- гарьякармеу т. е. карме, наступающей не в ином, а уже в этом рождении. Ментальность буддиста-мирянина трансформирует строгое доктринальное понятие «анантарьякарма» в аффективно окрашенное и образно наполненное представление о неминуемом возмездии за тяжкий грех, т. е. смертный грех. Монах, укравший жемчужины из брови статуи Будды и тем самым покусившийся лишить глаза Учителя защиты, обречен не только на адские муки, но уже при жизни превращается в совершенно незащищенную мишень для ударов разящего копья.
Герой не сумел искупить смертный грех покаянием. Однако добродетельные монахи, принесшие покаяние, совершившие пост и соответствующие действия по возвращению хотя бы части украденного, обрели благое воздаяние. По прошествии года Дао- чжи явился на время из ада, чтобы сообщить о постигшем его загробном воздаянии, и тем самым монахи получили доказательство необходимости следовать обетам, чтобы миновать «скверну ада». К актам кощунства, десакрализации монаха подтолкнули не только дурные наклонности, но и неверие в загробное воздаяние — вот дидактический смысл сюжета.
Мирянина на акты десакрализации подталкивает, однако, не столько алчность, сколько тяжелые обстоятельства, например, голод, поразивший страну. Однако даже в подобной ситуации посягательство на вотивные предметы подпадает под понятие смертного греха.
«Шэнь Сэнфу был родом из округа Усин. В последний год правления династии Сун под девизом Да-мин (464) в тех местах начался голод. В поисках провизии Сэнфу дошел до Шаньяна. Днем он добрался до деревни, где ему удалось раздобыть пищу, а на обратном пути остановился на ночлег в крохотной обители неподалеку от монастыря. В то время в монастырях Шаньяна было множество маленьких медных фигурок Будды. Сэнфу и несколько его односельчан потихоньку их выкрали, доверху наполнив три-четыре мешка. По воз¬
185


вращении домой они переплавили их на деньги. Дело открылось. Их схватили и повезли в город. Только их посадили в лодку, как они закричали:
— Смотрите, люди! Огонь сжигает нас!
Они голосили весь день и ночь, вопили, что не вынесут такие муки. Они умерли, еще не прибыв на место казни. Все тела их были изъедены огнем, будто горели на костре.
Чжу Хэн из округа Усин лично знал Сэнфу и был свидетелем этого события» [МСЦ. С. 445].
Тяжкое возмездие в загробном мире ожидает нечестивца, покусившегося на буддийскую святыню, но настигает его сразу по совершении преступления. Адские муки обрушиваются на святотатца уже в настоящей жизни. При этом божественное правосудие превыше и строже по отношению к святотатцу, нежели правосудие мирское.
И, наконец, еще один сюжет, свидетельствующий о том, что и посягательство на сутру как вотивный предмет влечет тяжкое и немедленное возмездие.
«Подданная династии Сун бхикшуни (странствующая монахиня, просящая подаяния) Ши Чжи-тун состояла при столичном монастыре Цзяньцзинсы. Она была молода и привлекательна, веровала неискренне. В девятом году под девизом правления Юань-цзя (433) умер ее наставник, и она отступила от праведного пути: вышла замуж за Лян Цюньпу из округа Вэйцзюнь. Чжи-тун родила мальчика. Мальчику было семь лет, а семье из-за бедности не из чего было сшить ему платье. В бытность монахиней у Чжи-тун было несколько шелковых свитков сутр Амитабха и Цветка Закона. Из этих свитков она скроила сыну платье. Прошел год, и Чжи-тун заболела. Ее бил озноб и сводило судорогой. Тело покрылось язвами, какие бывают при ожогах, да еще с мельчайшими белыми червячками. День за днем болезнь сжигала ее, а муки становились все нестерпимее. Чжи-тун стонала день и ночь. И тогда, неведомо откуда, прозвучали слова:
— Ты извела сутры на платье! Так прими же это тяжкое возмездие!
Эти слова прозвучали, и Чжи-тун скончалась» [МСЦ. С. 429].
Монахиня Чжи-тун не была искренней приверженкой буддизма и при некоторых обстоятельствах нарушила монашеские обеты, выйдя замуж. Но даже этот весьма предосудительный поступок не означает, согласно буддийским представлениям, смертного греха. Но когда она вместо наставлений «приобщает» своего сына к буддизму, изготовляя ему одежду из шелковых свитков сутр, следствие десакрализации начинает созревать: через год Чжи-тун заболевает смертельно. Симптомы болезни свидетельствуют о том, что кощунство было нарушением баланса космических сил: язвы подобны тем, что возникают при •ожогах, а в этих язвах копошатся разъедающие тело Чжи-тун
186


черви, которые выполняют работу, обратную работе червей шелкопряда (шелковые свитки сутр). Милосердие, столь щедро расточаемое буддийскими божествами, не распространяется на вероотступницу, посягнувшую на святыню пусть даже из самых благих побуждений, связанных с материнским состраданием к сыну.
Итак, большой ряд сюжетов буддийских сяошо позволяет утверждать, что в раннем китайском буддизме простонародных форм сложились устойчивые представления об особого рода тотчас же наказуемых смертью преступлениях или смертных грехах. В контексте буддийских сяошо (и, быть может, простонародного буддизма в целом) под категорию смертных грехов подпадают акты десакрализации, заключающиеся в посягательстве на буддийскую реликвию, в святотатстве, совершенном над вотивным предметом. Мотивация святотатца — по злому ли умыслу совершил он кощунство либо к этому его вынудили обстоятельства— в расчет не принимается: акт десакрализации, покушающийся на могущество буддийских божеств и буддийский миропорядок, с неизбежностью влечет неотвратимое возмездие. Понятие смертного греха коррелирует с доктринальным положением анантарьякарма как неминуемым следствием тяжкого религиозного преступления, проявляющимся уже в настоящей жизни, но переводит его в ряд образных и аффективно окрашенных представлений, столь свойственных народной ментальности.


ГЛАВА VII
Монах-книжник в миру: феномен Хуэй-юаня
В заключительной главе обратимся к фигуре столь же знаменитой в истории китайского буддизма, сколь неожиданной для темы нашего исследования — выдающемуся представителю ученой монашеской элиты, закононаставнику Хуэй-юаню (334—416). Но прежде позволим себе некоторое отступление.
Логика исследования, опирающегося на материалы ранее не изученных буддийских коротких рассказов, заставляла нас сосредоточиться на различных аспектах «низового», или простонародного, буддизма, настаивая при этом на его отличии от буддизма «высокого», или элитарного. Степень этого отличия, действительно, весьма значительна и определяется в первую очередь тем, что буддийский образовательный ценз препятствовал проникновению широкого круга не всегда грамотных, но искренне верующих буддистов-мирян в религиозно-философскую систему буддизма. Тем самым обусловливается своеобразие и особенность ментальности просвещенного духовенства, с одной стороны, и буддийской паствы (как, впрочем, и непросвещенного духовенства) — с другой.
Между тем как единая религиозная система буддизм существовал только во взаимодействии «высокого» и «низового» уровней: само благоденствие Закона обеспечивалось взаимосвязью двух этих уровней. В исторической практике функционирования буддизма как мировой религии элитарный буддизм и его простонародные формы осуществляли определенные, четко обозначенные функции, в своем единстве обеспечивающие устойчивость и жизнеспособность буддийского мировоззренческого комплекса в целом. По выражению О. О. Розенберга, за популярными течениями в буддизме «.. .стояли всегда и стоят теперь догматические системы, хранителями коих являются ученые мужи в уединенных монастырях; они препятствуют разложению организации буддийской церкви» К Просвещенное мона-  11 См.: Розенберг О. О. Труды по буддизму. С. 204.
188


шество способствовало сохранению, развитию и приспособлению буддийской доктрины к меняющимся историческим реалиям, содействовало идентификации буддизма как самостоятельной религиозной системы, препятствовало его растворению в толще исконно китайских религий и верований. Принято считать, что китайский буддизм испытал упадок в XVII—XVIII вв., после которого так и не восстановил полностью своего влияния. Не претендуя на исчерпывающее изложение всего комплекса причин, приведших к ослаблению влияния буддизма в этот период, укажем на единственный, быть может, решающий фактор. В своеобразной табели о буддийских рангах — обширной биографической серии «Жизнеописания достойных монахов четырех династий» (Сы чао гао сэн чжуань) приводятся жизнеописания около двух тысяч исторических лиц, в основном принадлежащих к просвещенной монашеской элите, основная деятельность которой была связана с буддийской книжностью: перевод, истолкование, комментирование, сочинительство и т. д.2 Наиболее раннее из описанных здесь событий относится к 67 г. н. э., наиболее позднее — к началу XVII в. Последнее собрание из этой серии — «Великоминские жизнеописания достойных монахов» (Да-Мин гао сэн чжуань), законченное Жу- сином в 1617 г., покрывает период в пять столетий, приходящийся на правление династий Южная Сун (1127—1279), Юань (1271 — 1368) и, за исключением нескольких последних десятилетий, династии Мин (1368—1644)3. Собрание Жу-сина включает в себя менее двухсот биографий (одна десятая от общего числа биографий серии), которые распределяются по династиям следующим образом: Южная Сун — более ста биографий, Юань — более сорока, Мин — около тридцати. Столь явная и с течением времени все увеличивающаяся биографическая диспропорция (напомним, что династия Мин правила в продолжение почти трехсот лет) указывает на то, что немногочисленная прослойка монашеской элиты до предела истощилась в XIV—XVI вв., чем не в последнюю очередь и был вызван последующий упадок китайского буддизма.
* * *
Если непросвещенному буддисту-мирянину была недоступна буддийская схоластика с присущими ей формой рефлексии и строем мысли, то ученому монаху вовсе не были чужды отдельные аспекты религиозной жизни верующих простолюдинов.
2 В это число включено более пятисот исторических лиц, представленных в серии т. н. дополнительными биографиями. Об этой биографической серии см. ранее, с. 114—116.
3 См.: Жу-син. Да-Мин гао сэн чжуань. — ТСД. Т. 50, № 2062.
189


Закононаставник Ши Хуэй-юань


По этому поводу уместно привести обширную цитату из малоизвестной работы О. О. Розенберга, основанной на изучении живого буддизма начала XX в.
«...буддистом, притом убежденным буддистом, может быть и философ, и простой смиренно верующий человек, даже верующий в силу /.../ народного культа.
Но в пределах буддизма мы наблюдаем еще более сложное любопытное явление: мы видим, что многие из индийских, китайских и японских буддистов-философов, изощренных в отвлеченной схоластике, являются в то же самое время и смиренно верующими буддистами, столь же набожными, с таким же умилением молящимися у мощей и других святынь, как простые крестьяне, совершенно не знакомые с философией.
Сочетание в одном и том же лице двух моментов религиозной жизни, с нашей точки зрения, на первый взгляд несовместимых, безусловно довольно сложное явление, объясняющееся, как кажется, несколькими факторами.
Во-первых, нужно принять во внимание воспитание ученого буддиста-монаха. Либо он происходит из семьи набожных людей, где с детства был окружен понятиями народного верования, либо он воспитывался с малых лет в монастыре, где тоже постоянно встречался с простыми паломниками и проникался их отношением к предметам культа. Представления, приобретенные в детстве, продолжают жить в нем и после, когда он уже проник в более глубокое философское понимание буддийского учения, и действуют аналогично тому, как у нас элемент суеверия, который можно найти у людей весьма просвещенных, прекрасно понимающих несостоятельность суеверий, но тем не менее подчиняющихся им, хотя бы и в очень смягченной форме по сравнению с человеком более примитивным.
Во-вторых, нужно иметь в виду, что постоянное общение мо- наха-проповедника с людьми, для которых символы, выражающие отвлеченные догматы, являются не просто символами, а чем-то более конкретным, должно влиять и на самого проповедника. Он постоянно находится как бы под гипнозом со стороны примитивно верующих, в монастыре он окружен предметами культа и невольно может поддаться обаянию мифологических концепций, представленных иногда в столь очаровательной, художественной форме; он, быть может, иногда и сознательно поддерживает в себе настроение более конкретного понимания символа, отдыхая умом от отвлеченного мышления в поэтическом настроении, образном и эмоциональном, т. е. он хотя и знает умом, что это символ, чувством же переживает его как нечто более конкретное.
Наконец, в-третьих, можно поставить вопрос, не является ли склад ума буддиста, представителя восточного народа, по существу несколько иным, чем склад ума европейца. Эта по¬
191


следняя возможность требует, однако, весьма осторожного разбора.
С одной стороны, очевидно, что религиозная жизнь индийского буддиста-философа часто бывает более разностороннею, чем та, которую мы обыкновенно предполагаем у религиозного человека. Мы знаем, что самые выдающиеся представители буддизма были одновременно и аскетами, и мистиками, и рационалистами. Для нас сочетание мистики с рационализмом кажется невозможным, а индусы сумели создать систему мистических переживаний. По-видимому, мы здесь имеем дело с более разносторонним и гармоничным развитием религиозной жизни, чем то, к которому мы привыкли. Быть может, мы привыкли к более одностороннему подчеркиванию элементов религиозного опыта в том смысле, как мы вообще высказываемся в духе специализации отдельных моментов, выделения или обособления отдельных факторов религиозной и философской жизни, в то время как у индуса или китайца и японца естественное равновесие этих факторов еще не нарушено современным воспитанием.
Так, мне кажется, нужно представлять себе возможность, что буддист-философ в одно и то же время может быть и диа- лектиком-схоластиком, и мистиком, и верующим, смиренно поклоняющимся святыням»4.
Сопричастность ученого монашества к простонародным формам религиозной жизни, конечно же, существовала и в отдаленной исторической ретроспективе. Монах-книжник был склонен к философствованию по проблемам буддийской догматики, привержен к строгим умозаключениям и рассуждениям в духе буддийской схоластики, но и не был отстранен от религиозной жизни во всем многообразии ее проявлений. Благодаря этому возникала и была реализована возможность влияния просвещенного монашества на широкую социальную среду верующих буддистов.
Влияние ученого монашества на буддийскую паству осуществлялось прямым или косвенным образом и в различных формах. Было бы ошибочным представить монаха-книгочея неким анахоретом или затворником, сознательно сторонящимся всего, что происходит за стенами монашеской кельи или монастырской библиотеки. Монастырские стены никогда не были тем барьером, который отделял монаха от внешнего мира: монастырский устав предписывал ему летний затвор (соответствует сезону дождей в Индии, предписанному монахам для проживания в мо¬
4 	См.: Розенберг О. О. Об изучении японского буддизма. Введение и подготовка публикации Т. В. Ермаковой. — Буддизм: проблемы истории, культуры, современности. М., 1990. С. 109—110.
192


настыре) и проповедь Учения в остальное время года. Прозелитизм Махаяны обязывал монаха к активной пропага- стической деятельности по вовлечению в сферу влияния буддизма все большего числа адептов: мерилом его достижений на религиозном поприще служило число принявших от него обеты либо обращенных им в буддизм неофитов, выраженное в точном количественном измерении5. Сообразно с этим круг общения монаха-книжника предельно широк и многообразен, включает в себя императора и императорское окружение, высшую знать и сановников, представителей чиновного сословия и военачальников, ученых мужей, оставивших службу, и торговцев, простой городской и деревенский люд.
Переводчик-чужестранец, облеченный миссией донести Слово Будды в Китай, при содействии китайских собственно переводчиков и многочисленных ассистентов-грамотеев, обрабатывающих, редактирующих и записывающих изустно излагаемый (чаще на языке оригинала) текст сутры, тем самым воспроизводил базовые тексты или канон простонародного китайского буддизма. При этом процедура перевода приобретала ритуальные формы, наделялась высшим религиозным смыслом и обычно происходила при многолюдном собрании монахов и мирян 6.
В актах публичного содержания, обращенных к аудитории как монахов, так и простых мирян, кульминируется деятельность и монахов-проповедников. Учитывая запросы и возможности аудитории в ее непросвещенной части, закононаставник, читающий проповедь по сутре, руководствовался принципом упая («средства»), предписывающим излагать буддийские доктринальные положения в доступной и образной форме.
Итак, просвещенное монашество прямым или косвенным образом влияло на буддийскую паству и содержание «низового», или простонародного, буддизма, а его представители в той или иной мере проявляли активность в миру. Наиболее глубокое и всестороннее влияние на буддийскую паству оказывали ученые мэтры, принадлежащие к верхушке монашеской элиты раннего китайского буддизма: Ань Ши-гао (II в.), Дао-ань (312— 385), Кумараджива (344—?409) и др. И все же особое и вы¬
5 Следует отметить, что в контексте ГСЧ расхождение между последователями Махаяны и Хинаяны (последние представлены немногими биографиями, главным образом монахов-чужестранцев) в значительной степени или полностью нивелируются. Последователи Хинаяны лишь изредка обнаруживают пристрастие к затворнической, обособленной жизни, отказываются принять богатые дары и т. д. В целом же степень «омирщения» или активности в миру последователей Хинаяны та же, что и последователей Махаяны.
6 О деятельности переводчиков и истории перевода буддийских сочинений в Китае I—V вв. см.: Хуэй-цзяо. Жизнеописания достойных монахов. Т. 1 (Раздел I: Переводчики)...
13 Заказ № 16
193


дающееся место по степени влияния на сангху буддистов-мирян занимал в этой плеяде закононаставник Хуэй-юань7.
* * *
Хуэй-юань родился в 334 г. в уезде Лоуфань округа Яньмэнь (север совр. пров. Шаньси), где находятся живописные горы Утайшань, и происходил из семьи Цзя. (Имя Хуэй-юаня в миру, которое он носил до принятия монашеского сана, в источниках не упоминается.) Рождение Хуэй-юаня приходится на смутное время, когда династия Цзинь, под натиском «варваров» окончательно утратившая свои исконные северные владения, перенесла столицу в Цзянькан (совр. Нанкин) и стала именоваться Восточная Цзинь (317—420). С этого времени начинается долгий период раскола Китая, когда на севере, сменяя одна другую, правили династии «пяти северных племен» (сюнну, цзе, сяньби, ди, цянь), а на юг от Янцзы — «законные» китайские династии. В 319—352 гг. большая часть Северного Китая была объединена под властью «лжединастии» Поздняя Чжао, а детские годы Хуэй-юаня приходятся на правление «варварского» императора Ши Ху (333—349), который отличался толерантностью к китайской культуре.
Как и подобает будущему ученому монаху, Хуэй-юань выделялся выдающимися умственными способностями и прилежанием в учении. Однако его детские и юношеские занятия связаны не с буддизмом, а с китайской классикой, или традиционным комплексом знаний в Китае того времени. (Заметим, что монах-книжник, неискушенный в китайской классике либо проявляющий к ней небрежение, — фигура вовсе не типичная для раннего китайского буддизма, и в этом отношении Хуэй-юань отнюдь не составлял исключения.) Когда Хуэй-юаню было тринадцать лет, один из родственников увез его из дома продолжать обучение. Юноша в совершенстве овладевает конфуциан¬
7 	В наше намерение не входит всесторонний анализ деятельности Хуэй- юаня и его письменного наследия, тем более, что о нем и его трудах существует обширная научная литература; см. Шуцкий Ю. К- Даос в буддизме.— Восточные записки. Т. 1. Л., 1927. С. 235—250; Liebenthal W. Shih Hui-yiian’s Buddhism as Set Forth in his Writings. — JADS. Vol. 70. 1950; Ziircher E. The Buddhist Conquest of China. Leiden, 1959, pp. 204— 253 (содержит английский перевод биографии Хуэй-юаня из ГСЧ); Фан Литянь. Хуэй-юань цзи ци фосюэ (Хуэй-юань и его буддийское учение). Пекин, 1987; Кимура Эйити (ред.). Зон кэнкю (Изучение Хуэй-юаня). Т. 1: Ибун бэн (Письменное наследие); Т. 2: Кэнкю бэн (Исследование). Токио, 1960, 1962. В настоящей главе фигура Хуэй-юаня будет рассмотрена по преимуществу в интересующем нас аспекте, т. е. в качестве патрона «низового», или простонародного, китайского буддизма. Биографии Хуэй-юаня, помещенные во множестве источников (перечень см.: Шуцкий Ю. К. Даос в буддизме. С. 236), содержат весьма незначительные расхождения. Мы основываемся на той, что помещена в ГСЧ. Цз. 6 — ТСД. Т. 50. С. 357в— 3616; перевод см. далее, с. 202—200.
194


ским каноном, но особый интерес и пристрастие проявляет к даосизму, в частности, к Чжуан-цзы. (Впоследствии даосский компонент остается весьма существенным в буддизме Хуэй- юаня.)
В возрасте более двадцати лет Хуэй-юань собирался отправиться на юг к знаменитому учителю классических «Записей ритуалов» (Ли цзи). Однако смута и войны, начавшиеся после смерти Ши Ху и последовавшего вскоре падения династии Поздняя Чжао, воспрепятствовали его намерениям. Оставшись на севере, Хуэй-юань повстречался с фигурой первой величины в китайском буддизме того времени, закононаставником Ши Дао-анем8. Прослушав проповедь Дао-аня по «Праджня-пара- мита-сутре», Хуэй-юань обратился в буддизм и принял монашеские обеты. Тогда и была произнесена им ставшая знаменитой фраза: «Конфуцианство, даосизм, да и все Девять школ9 есть только шелуха и отбросы!» С 365 по 378 г. Хуэй-юань пробыл в монастыре города Сянъян (совр. пров. Хубэй) в кругу многочисленных учеников Дао-аня. Хуэй-юань совершенствуется в постижении буддийского учения, практикует чтение проповедей, но не оставляет (по личному дозволению Дао-аня) и занятий китайской классикой. Дао-ань выделяет Хуэй-юаня среди своих многочисленных учеников, видя в нем своего преемника: «Распространение Пути в Восточном государстве возложено на Хуэй-юаня!»
Расставшись с учителем уже в зрелом возрасте, Хуэй-юань вместе со своими учениками отправляется на юго-восток, а затем находит свое пристанище в горах Лушань (совр. пров. Цзянси). В основном достоверная биография Хуэй-юаня в ГСЧ содержит один из немногих эпизодов фантастического содержания, связанный с основанием Обители драконового источника в горах Лушань. Хуэй-юань чудесным образом обнаруживает источник жизни, возле которого была построена вихара — обитель чистоты. Когда округу поразила засуха, Хуэй-юань стал «вращать» над источником «Сутру Царя морских драконов», после чего в небо взмыл дракон и полился благодатный дождь. Этот эпизод, приведенный также в МСЦ 10, представляет Хуэй- юаня в качестве спасителя простого люда, патрона, покрови¬
8 Перевод биографии Ши Дао-аня из ГСЧ. Цз. 5.—ТСД. Т. 50. С. 351 в— 354а см.: Link А. Е. Biography of Shin Tao-an. — TP. Vol. 46, livr. h—2, 1959, pp. 1—48. Фамильный знак Ши — китайская транскрипция имени Шакья, которое носил род Будды Гаутамы; знак принадлежности к буддийской монашеской общине, введенный в практику китайского буддизма самим Дао-анем.
9 Девять школ — основные течения китайской философской мысли классического периода ее истории — эпохи Чжаньго (403—221 гг. до н. э.): леги- сты, даосы, конфуцианцы, последователи учения об инь и ян, номиналисты,, последователи учения Мо-цзы (V—IV вв. до н. э.), софисты-политики, эклектики, «аграрники».
10 Перевод этого эпизода см. ранее, с. 180.
13*
195


тельствующего не только буддийской пастве, но и подданным государства.
Более тридцати лет, проведенных в горах Лушань вплоть до кончины в 416 г., — вершина монашеского пути Хуэй-юаня, ставшего негласным патриархом китайского буддизма, предводителем и духовным наставником монашеской сангхи и сангхи буд- дистов-мирян Китая. Образом мыслей и действий Хуэй-юань лушаньского периода менее всего напоминает горного отшельника или анахорета, отстранившегося от окружающего мира. В ближайшем окружении Хуэй-юаня в Обители драконового источника, а затем в монастыре Дунлинсы (построен персонально для Хуэй-юаня правителем области) постоянно пребывают многие десятки (вероятно, не менее сотни) учеников; до трех тысяч монахов в разное время приходят к знаменитому наставнику совершенствовать свои буддийские познания. Горы Лушань служат центром притяжения для многих особ, облеченных властью, ученых мужей, литераторов и поэтов, среди которых — гений первой величины Се Линъюнь (385—433), представителей монашеской сангхи и буддистов-мирян.
Роли патриарха буддийской сангхи четырех разрядов (монахи и монахини, миряне и мирянки) не в последнюю очередь способствовало то, что всегда уверенный в непогрешимости своих доводов Хуэй-юань был строгого поведения и обладал величественной осанкой, чем, по словам биографа, «подавлял людей и затмевал толпу».
Посетить лушаньского наставника почитают за честь и обязанность многие чужеземцы-миссионеры, принесшие в Восточное государство Слово Будды. Подобно своему учителю Дао- аню, наставник Хуэй-юань почитал своей первоочередной обязанностью содействовать переводу буддийских сочинений. В 391 г. в горы Лушань прибыл уроженец Кашмира миссионер Сангхадева и по просьбе и при содействии Хуэй-юаня перевел шастры «Абхидхармахридая» (А пи тань синь лунь) и «Три- дхармика» (Сань фа ду лунь).
Вероятно, в 410 г. произошел раскол монашеской общины в Чанъани на севере Китая. «Старая» сангха Чанъани, по всей видимости предводительствуемая учениками Кумарадживы, вступила в конфликт с недавно прибывшим в Чанъань миссионером Буддхабхадрой (358—429) и его приверженцами. Влиятельная старая сангха добилась изгнания Буддхабхадры из Чанъани, вызвав тем самым неудовольствие императора династии Поздняя Цинь (381—417) Яо Сина (396—417). Пройдя долгий путь на юг, Буддхабхадра прибыл в горы Лушань и был радушно принят Хуэй-юанем. Пользуясь своим непререкаемым авторитетом в китайской монашеской общине, Хуэй-юань выступил в качестве арбитра в этом конфликте: он направил послания императору Яо Сину и сангхе Чанъани с целью склонить враждующие стороны к примирению. Около года пробыв
196


в горах Лушань, Буддхабхадра по просьбе Хуэй-юаня осуществил перевод «Дхарматрата-дхьяна-сутры» (Чань игу цзин)у к которому сам Хуэй-юань предпослал предисловие11.
Несколькими годами ранее Хуэй-юань отправил личное послание миссионеру Дхармаручи с просьбой перевести недостающую часть «Сарвастивада-виная» (Ши суп люй), и тот с помощью Кумарадживы исполнил просьбу мэтра. Но еще раньше Хуэй-юань отправил монахов Фа-цзиня и Фа-лина за пределы Китая на поиски оригиналов буддийских сочинений. С течением времени это предприятие увенчалось доставкой в Китай большого количества буддийских текстов, которые были переведены Кумарадживой, Буддхабхадрой и другими переводчиками. Содействие и поощрение переводческой деятельности, оказываемое Хуэй-юанем, помимо всего прочего способствовало воссозданию в Китае канонического корпуса буддийских сочинений, составляющих базовые тексты «низового» китайского буддизма.
Существует свидетельство и о том, что Хуэй-юань существенно видоизменил процедуру буддийской проповеди, своим активным участием предельно приблизив ее к запросам и возможностям широкой аудитории 12.
В 402 г. Хуэй-юань произвел ритуал, с которым последующая буддийская традиция связывает основание секты Чистой земли: в собрании ста двадцати трех монахов и мирян он совершил поклонение образу Будды Амитабхи и принял совместный обет возродиться в западной Стране счастья — Сукхавати. Вслед за Э. Цюрхером мы не склонны считать это событие, сопровождаемое созданием Общества Белого лотоса, историческим актом основания секты Чистой земли: между этими религиозными образованиями существует идейная, но не историческая преемственность, опосредуемая именами выдающихся представителей или патриархов 13. Не приходится сомневаться лишь в том, что культ Будды Амитабхи и его Страны счастья, су/я по буддийским сяоиго, зародившийся в Китае несколько ранее события 402 г., приобрел статус, поддержанный авторитетом Хуэй-юаня, и мощные стимулы к распространению в широкой социальной среде буддистов-мирян.
Обширный эпизод биографии, рассказывающий о том, как Хуэй-юань обустроил святилище с образом, копирующим святую тень Будды, снабдив ее славословиями собственного сочинения, позволяет вынести суждение, что Лушаньский наставник был особо предрасположен к такой форме религиозной жизни, как поклонение буддийским святыням. О том же свидетельствует эпизод, описывающий акт поклонения и обетования чле¬
11 Об этом см. биографию Буддхабхадры в ГСЧ. Цз. 3. — ТСД. Т. 50.
С. 335а—б, перевод см.: Хуэй-цзяо. Жизнеописания достойных монахов. q 152 153
12 См.: Z urc he г Е. The Buddhist Conquest of China, pp. 209—210.
13 См. там же, p. 219.
197


нов Общества Белого лотоса перед образом Будды Амитабхи, а в особенности история с чудесно явленной статуей, откликающейся на молитвы Хуэй-юаня. Поклонение буддийским святыням, конечно же, не было чуждо и тем более противопоказано просвещенному монашеству, однако в деятельности Хуэй-юаня эта сфера религиозной жизни доведена до таких степеней и приобрела такие гипертрофированные формы, которые определенно сближают ее с культом вотивных предметов в «низовом», или простонародном, буддизме. Отсюда следует вывод, что Хуэй-юань культивировал такие формы религиозной практики, которые в наибольшей степени способствовали широкому распространению буддизма в Китае, обращению в веру все большего числа неофитов.
И, наконец, Хуэй-юань существенно разнообразил и придал новое качество религиозной жизни буддистов-мирян, введя в ее обиход элементы медитации — дхьяна, ранее практикуемой монахами с помощью сложных психотехнических приемов. Среди мирян из окружения Хуэй-юаня и под его непосредственным влиянием эти элементы приобрели упрощенные, общедоступные формы (букв.: «метод осуществления сосредоточения-самадхи, оставаясь в семье»), посредством которых достигается визуализация Будды Амитабхи и его Страны счастья. В том же окружении райские видения и образы буддийских божеств посещают буддиста-мирянина в момент религиозного экстаза, а также смерти. (Подобные мотивы известны нам и по большому ряду сюжетов буддийских сяоьио.)
Письменное наследие Хуэй-юаня не столь велико по объему, сколь разнообразно по содержанию. Его составляют предисловия к переводам сутр и шастр, ученые и полемические трактаты, переписка с многочисленными корреспондентами, поэтические произведения и эссе 14.
Анализ письменного наследия Хуэй-юаня предъявляет современному исследователю значительные и порой непреодолимые трудности. Так, переписка Хуэй-юаня с буддистами-мирянами и корреспондентами, только проявляющими интерес к буддизму (а быть может, в большей степени к личности самого Лушань- ского наставника), большой ряд сочинений Хуэй-юаня, в особенности поэтического содержания, изобилуют даосской терминологией и образами, ссылками на даосские авторитеты. Казалось бы, в этом нет ничего неожиданного, поскольку влияние даосизма на буддизм Хуэй-юаня (как, впрочем, и на ранний китайский буддизм в целом) не подвергается сомнению ни в буддийской традиции, ни в современной буддологии. Однако
14 	Полная подборка из разных источников, аннотированное издание и комментированный перевод письменного наследия Хуэй-юаня, насчитывающего три десятка сочинений, осуществлены современными японскими буддо- логами; см.: Кимура Эйити (ред.). Эон кэнкю (Изучение Хуэй-юаня). Т. 1. Токио, 1960.
198


еще Ю. К. Щуцкий отметил, что в обширной переписке с Кума- радживой, впоследствии сведенной в отдельное сочинение под названием «Об общем смысле Махаяны» (Дашэн да и нжан)1Ъу даосский элемент сведен к минимуму либо полностью отсутствует 15 16. Проблематика этой переписки — истолкование ключевых понятий буддийской философии с привлечением аргументации из соответствующих письменных источников. Диалог- диспут с миссионером-чужестранцем, достигшим высот буддийской учености, мог осуществиться только в терминах индобуддийской философской традиции, хотя Хуэй-юань зачастую и пытался придать им «китаизированное» содержание.
Отраженная в письменном наследии Хуэй-юаня способность в зависимости от поставленных задач использовать как индобуддийскую, так и даосскую семантику, свидетельствует о широте его образованности, базировавшейся на традиционной китайской классике, и необычайном таланте проповедника, способного общаться с мирянами на языке доступных и привлекательных для них образов и понятий.
В начале V в. развернулась новая волна полемики о статусе монашеской общины в китайской государственной системе и ее соотношении с императорской властью. Со стороны императорской власти ее инспирировал и возглавил Хуань Сюань, узурпировавший трон династии Цзинь в 402—404 гг.; монашеская община нашла главного представителя и защитника своих интересов в лице Хуэй-юаня. Хуэй-юаню удалось отстоять суверенитет новообразованного в Китае социального института монашества, а его доводы составили содержание знаменитого трактата «Шрамана не поклоняется государю» (Шамэнь бу цзин ванчжэ лунь)17. Основная аргументация Хуэй-юаня сводится к тому, что сакральная мироустроительная функция, которую правитель осуществляет по отношению к своим подданным, не распространяется на монаха, который своим «уходом из семьи» противопоставляет себя законам, царящим в миру, подверженному страданиям. При этом благотворное влияние, которое монах оказывает на паству, по меньшей мере равносильно
15 См.: Кимура Эйити (ред.). Эон кэнкю. Т. 1. С. 5—57, 109—268.
16 См.: Шуцкий Ю. К. Даос в буддизме. С. 243—245.
17 См. ТСД. Т. 52, № 2102. С. 29в—326; перевод и исследование см.: Hurvitz L. Reader into Caesar in Early Chinese Buddhism. — Sino — Indian Studies Liebental Festschrift, 1957; Комиссарова T. Г. «Монах не должен быть почтителен к императору». Из буддийской полемики в Китае в IV—V вв. — Буддизм и государство на Дальнем Востоке. М., 1987. С. 47—70. Хуэй-юань. Монах не должен оказывать почести императору. Пер. с кит. А. С. Мартынова. — Буддизм в переводах. Выпуск 2. СПб., 1993.
В начале правления династии Тан (первая половина VII в.) полемика о суверенитете монашеской общины завершилась в пользу императорской власти, которая отныне жестко интегрировала буддийское монашество в государственную систему; об этом см.: Кычанов Е. И. Государственный контроль за деятельностью буддийских общин в Китае в период Тан-Сун (VII— XIII вв.) —Буддизм и государство на Дальнем Востоке. М., 1987. С. 71—90.
199


либо предпочтительнее того воздействия, которое оказывает государь на подданных. Таким образом, одним из аспектов полемики было поддержание той степени самостоятельности монашеской сангхи, которая обеспечивала влияние на широкую социальную среду Китая.
Наибольшую контроверсию среди исследователей вызывает последняя, пятая глава трактата, более известная под кратким названием «О неуничтожимости души» (Шэнь бу ме\ полное название в оригинале: «Тело конечно — душа не уничтожается», Син цзинь шэнь бу ме)18. В наиболее отчетливой форме суть проблемы выразил, на наш взгляд, американский исследователь Ричард Робинсон:
«Конечно же, странно, что Хуэй-юань в 404 году в возрасте семидесяти одного года, уже более пятидесяти лет изучавший буддизм, самый знаменитый буддист Китая, представитель сангхи, четко формулирующий ее интересы в сношениях с государством, образец в строгом исполнении виная, всерьез размышляющий и выдающийся интеллектуал, мог утверждать такую великую и элементарную ересь как атмавада» 19.
Окончательное решение этой проблемы вряд ли возможно без учета следующего важного обстоятельства. Полемика «об уничтожимости души», развернувшаяся в Китае IV—VI вв.г была инспирирована противниками буддизма, направлявшими свои доводы, конечно же, не против буддийской догматики и ее ученых представителей, которые, как известно, последовательна доказывали постулат «отсутствия души» — анатма (букв.: «не- душа»). Объектом критики противников буддизма становились идеологические основы «низового» буддизма, приобретавшега все большее влияние в широком социальном пространстве Китая и высоких государственных сферах. Как мы выяснили на материале буддийских сяошо, именно «бессмертие души» явилось той исходной базовой идеологемой, которая конституировала мировоззренченский комплекс «низового», или простонародного, китайского буддизма.
Примечательно, что контрдоводы в этой полемике со стороны приверженцев буддизма исходили не от представителей монашеской ученой элиты, а в основном от буддистов-мирян, не слишком ортодоксально мыслящих и сведущих в буддийской догматике20. Хуэй-юань явился, быть может, единственным исключением в этом ряду апологетов буддизма. Статус «самого
18 См.: Комиссарова Т. Г. «Монах не должен быть почтителен к императору». С. 57—59; Liebenthal W. The Immortality of the Soul in Chinese Thought.— MN. Vol. 8, 1952; Фэн Юлань. Шэнь бу ме лунь (О неуничтожимости души). — Фоцзяо хэ фосюэ ды чжути (Основы буддизма и буддийского учения). Пекин, 1984; Фан Литянь. Хуэй-юань цзи ци фосюэ. С. 52—74.
19 См.: Robinson R. Н. Early Madhyamika in India and China. Madison, Milwaukee and London, 1967, p. 104.
20 См.: Сторчевая T. Г. Спор о «бессмертии души»...
200


знаменитого буддиста Китая» обязывал его вмешаться в полемику о «неуничтожимое™ души», отстаивая интересы будди- стов-мирян и систему их воззрений, расходящуюся с важнейшими постулатами буддийской философии. Не исключено, что при этом Хуэй-юань отчетливо рефлектировал на присутствие в китайском буддизме элитарного и «низового» уровней и существенного различия между ними. Полемика подобного содержания с участием Хуэй-юаня вряд ли была возможна в элитарных сферах буддийского монашества, во всяком случае, потребовала бы иной аргументации.
С постулатом «неуничтожимости души» тесно связано понятие «воздаяния», которое в наиболее полном и аргументированном виде истолковано в трактате «Пояснение воздаяния» (Мин баоин лунь), также написанном в ответ на возражения Хуань Сюаня21. В своем обстоятельном исследовании современный китайский буддолог Фан Литянь отмечает:
«В истолковании Хуэй-юанем причинно-следственного воздаяния помимо идеалистической религиозно-философской аргументации и оболочки также присутствуют страхи и упования в связи с вульгарными религиозными представлениями об аде и рае, которые могли вводить в заблуждение широкие слои трудового люда, а также привлечь некоторых интеллектуалов, тем самым распространяя дурман в умах людей»22.
Несмотря на терминологию, строго выдержанную в духе антирелигиозной пропаганды, китайский исследователь, как нам представляется, оказался наиболее близок к пониманию одного из важнейших аспектов деятельности Хуэй-юаня и проповедуемого им буддизма. Общение Хуэй-юаня с мирянами и та часть его письменного наследия, которая им адресована, свидетельствуют о том, что ученый мэтр с высоты своего положения не только благосклонно взирал на буддизм, распространившийся в широкой социальной среде Китая, но и пытался систематизировать и теоретически обосновать мировоззренческий комплекс буддизма этого уровня. На наш взгляд, только с учетом этого фактора возможно понимание феномена Хуэй-юаня как буддийского деятеля, мыслителя и проповедника.
* * *
Итак, вышеизложенное подтверждает то, что при всех различиях между элитарным, ученым, буддизмом и буддизмом «низовым», или простонародным, оба этих уровня сосуществовали в рамках единой религиозной системы. Влияние монашеской элиты на общину буддистов-мирян являлось важнейшим
21 См.: ТСД. Т. 52, № 2102. С. 336—346; перевод и комментарий см.: Liebenthal W. Shih Hui-yiian’s Buddhism..., pp. 253a—2576.
22 См.: Фан Литянь. Хуэй-юань цзи ци фосюэ. С. 100.
201


фактором существования этой системы и во многом обеспечивало ее жизнеспособность. Проявляясь в различных формах, включая перевод сутр, проповедь, отправление религиозных ритуалов и т. д., это влияние достигает своего апогея в деятельности и письменном наследии Хуэй-юаня, сознательно и целенаправленно опекавшего буддийскую паству.
БИОГРАФИЯ ШИ ХУЭЙ-ЮАНЯ
Хуэй-цзяо. Жизнеописания достойных монахов
(Гао сэн чжуанъ)
Раздел: Толкователи (Ицзе)
ТСД. Т. 50, № 2059. Цз. 6. С. 357в—3616
Ши Хуэй-юань происходил из семьи Цзя, был уроженцем уезда Лоуфань, что в округе Яньмэнь К С детских лет он любил книгу и проявлял выдающиеся моральные качества. В тринадцать лет он с дядей по материнской линии из рода Линху отправился на учебу в Сюйчан1  2 и Лоян3, уже в юные годы стал учащимся (Высшего училища). Хуэй-юань приобрел обширные познания в Шестикнижии4, в особенности же преуспел в изучении Чжуан-цзы и Лао-цзы. Его природные способности были велики и разносторонни: даже самые маститые ученые-книжники уступали ему в глубокомыслии.
Когда ему был двадцать один год, Хуэй-юань намеревался переправиться в Цзяндун5 и там наедине с Фань Сюаньцзы6
предаваться совершенствованию. Но Ши Ху (333—349) к тому времени уже умер, и Центральная равнина вверглась в хаос и разбой. Дорога на юг была перекрыта, и желаниям Хуэй-юаня не суждено было сбыться.
В то время шрамана (монах) Ши Дао-ань основал мона- стырь в горах Хэншань хребта Тайхан7. Он распространял и
1 Округ Яньмэнь — северная часть соврем, пров. Шаньси.
2 Сюйчан —уезд с тем же названием в соврем, пров. Хэнань.
3 Лоян —город с тем же названием на территории соврем, пров. Хэнань; столица ряда династий.
4 Шестикнижие — сочинения, составляющие конфуцианский канон. И цзин (Книга перемен), Ши цзин (Книга песен), Шу цзин (Книга документов), Ли цзи (Записи ритуалов), Чунь-цю (Весны и осени), Юэ цзин (Книга музыки; ныне утеряна).
5 Цзяндун — земли в южных низовьях р. Янцзы.
6 Фань Сюаньцзы— ученый, живший в уединении^ приверженец ортодоксального конфуцианства и знаток ритуалов, стоявший в оппозиции к даосизму.
7 Хребет Тайхан — горный хребет, захватывающий часть территории соврем. пров. Шаньси, Хэбэй и Хэнань.
202


возвеличивал Закон подобия8, был в большой славе. Тогда Хуэй-юань отправился к нему и, раз увидев, проникся почтением, посчитав, что это и есть его истинный наставник. Затем он услышал проповедь Дао-аня по Праджня-парамита-сутре и тут же прозрел. «Конфуцианство, даосизм да и все Девять школ9 есть только шелуха и отбросы!» — воскликнул он. Хуэй- юань оставил шпильку и головной убор (т. е. принял постриг), посвятив свою жизнь служению Будде.
По вступлении на Путь Хуэй-юань возвысился над другими учениками. Он всегда стремился свести воедино и укрепить устои веры, полагая себя ответственным за Великий Закон. С чистыми помыслами держал он в руках сутру, читая нараспев ночами и при свете дня. Братья были из бедной семьи, и у них не хватало средств на приличествующую сану одежду, однако бедность не мешала им строго исполнять монашеские обязанности. Был шрамана Тань-и, который часто давал им деньги для светильника, и когда Дао-ань узнал об этом, то обрадовался и сказал: «Праведник воистину разбирается в людях».
Хуэй-юань полагался на мудрость-праджня и проницательность, проистекающую из причин предшествующих перерождений; его всепобеждающий разум зародился в давно минувшие кальпы. Потому его божественная мудрость и была столь выдающейся, а природная проницательность столь всеобъемлющей и глубокой. Досточтимый Дао-ань часто восхищался им, говоря: «Распространение Пути в Восточном государстве (Китае) возложено на Хуэй-юаня!»
Когда Хуэй-юаню было двадцать четыре года, он участвовал в проповеди, на которой присутствовали гости; и возникли трудности с истолкованием понятия «истинной (безатрибутной) сущности» 10. Дискуссия продолжалась, однако сомнения и непонимание все усиливались. Тогда Хуэй-юань привел аналогию из Чжуан-цзы, и . те, кто сомневался, сполна уяснили истину. После этого досточтимый Дао-ань исключительно для Хуэй- юаня снял запрет на мирские книги. У Дао-аня было два ученика— Фа-юй и Тань-хуэй; оба были превосходного поведения и блестящих талантов, чисты и усердны в своих устремлениях. И они также превозносили Хуэй-юаня и признавали его превосходство.
8 Закон подобия — согласно общебуддийским представлениям, с вступления Будды в нирвану до пришествия в мир нового Будды проходят периоды Истинного закона, Подобного закона и Конечного закона. Хронология этих периодов колеблется, но в китайской традиции на первый период обычно отводится пятьсот, на второй — тысяча (реже пятьсот) и на третий — десять тысяч лет.
9 Девять школ — см. ранее с. 195, прим. 9.
10 Истинная (безатрибутная) сущность — одно из понятий, применяемых а рамках теории дхарм, внедряемой в китайском буддизме того времени.
203


Впоследствии Хуэй-юань последовал за досточтимым Дао- анем на юг в Фаньчэн и Мяньян11. В девятом году правления лжединастии Цинь (351—394) под девизом Цзянь-юань (373) циньский военачальник Фу Пи вторгся в Сянъян 12. Дао-ань был взят под стражу Чжу Сюем и не мог покинуть тех мест. Тогда он разделил множество своих последователей на группы, чтобы каждая следовала указанным им путем. Перед отправлением в путь все старшие и добродетельнейшие монахи получили от него наставления. Только Хуэй-юань не удостоился ни единого слова. Хуэй-юань пал ниц перед Дао-анем и молвил: «Я единственный, кто не получил Ваших указаний и содействия. Боюсь, что я не такой, как другие».— «О таких, как ты, мне нечего беспокоиться»,— ответил Дао-ань.
Тогда с несколькими десятками учеников Хуэй-юань пошел на юг Цзинчжоу13 и остановился в монастыре Шанминсы. Впоследствии он пожелал отправиться в горы Лофушань 14, но когда пришел в Сюньян 15, то увидел, как чисты и тихи горы Лу, приносящие душе успокоение. Сначала Хуэй-юань жил в Обители Драконового источника. В этом месте до прихода Хуэй-юаня не было воды, однако тот ударил своим посохом о землю и молвил: «Если нам суждено найти здесь пристанище, то пусть эта гиблая земля источит родник». Как он это сказал, чистая вода забила ключом и потекла горным ручьем.
Вскоре после этого в Сюньяне разразилась засуха. Хуэй- юань зачитал близ пруда, питаемого родником, «Сутру Царя морских драконов» (Сагаранагараджа-парипрччха-сутра). Внезапно из пруда появился и взмыл ввысь большой змий. Тотчас пошел ливень, и тот год был урожайным. Поэтому обитель чистоты нарекли Монастырем Драконового источника.
В монастыре Силиньсы (в горах Лушань) жил тогда шра- мана Хуэй-юн, бывший соученик и давний друг Хуэй-юаня. Желая чтобы Хуэй-юань оставался с ним, он сказал начальнику округа Хуань И: «Досточтимый Хуэй-юань здесь для того, чтобы распространять Учение. Уже сейчас при нем множество последователей, а прибудет еще больше. Прибежище, где я, бедный праведник, пребываю, слишком тесное, чтобы принять их. Как же быть?» Тогда Хуань И заложил для Хуэй-юаня на востоке гор жилые помещения и залу. Это и есть монастырь Дунлиньсы (Монастырь Восточной рощи).
Обитель-вихара, возведенная Хуэй-юанем, сочеталась с красотой окружающих гор: позади нее — пик Сянлу (Курильница), а вблизи — ущелье с водопадом. Там было сложенное из кам¬
11 Фаньчэн и Мяньян — город Сянъян (см. далее) и прилегающие к нему территории.
12 Сянъян — город на территории соврем, пров. Хубэй.
13 Цзинчжоу — область на территории соврем, пров. Хубэй и Хунань.
14 Лофушань — горы близ города Гуанчжоу.
15 Сюньян — соврем, уезд Цзюцзян на севере пров. Цзянси.
204


ней основание, на котором густо росли сосны, и чистый ручеек струился по обеим сторонам ступенек. Белые облака наполняли кельи. А еще внутри монастыря Хуэй-юань отвел место под рощу для самосозерцания, где среди лесных деревьев сгущался туман, а каменистые тропы были покрыты мхом. Все, на что падал взор и ступала нога, было наполнено божественной чистотой и душевным покоем.
Хуэй-юань узнал, что в Тяньчжу (Индия) есть тень Будды. Это тень, которую в древности оставил Будда, обратив в веру драконов-нага. Находилась она в Северной Индии в государстве Юэчжи (Кушанское царство), на юге города Нагарахара в вырубленных в скале кельях, где обитали древние отшельники, в 15 850 ли к западу на пути от Зыбучих Песков. Хуэй-юань много раз, преисполненный радости, думал о тени Будды и желал ее увидеть. Случилось так, что появился праведник из западных краев и описал ее лучезарные очертания. Тогда Хуэй- юань построил святилище, позади которого была гора, а перед ним — горный поток. Художник — превосходный знаток пропорций— изобразил копию в светлых тонах. Краски, будто сгущавшиеся в пустоте, издали походили на дымку. Блистающий лик сиял, будто свет во тьме.
Хуэй-юань сочинил для этого образа надпись, которая гласит:
I
О огромный, Великий Образ 16!
Твоя сущность сокрыта и безымянна.
Тело, духу подобно, в мире превращений пребывает; Ниспосланная тень отдельно от форм существует.
Ты озаряешь вдали громоздящиеся утесы,
И твой отблеск сгустился в пустынном строенье.
Ты не блекнешь во тьме,
В объятиях мрака светлеешь.
Легко ступаешь, подобно цикаде, покров обронившей 17; И сто духов покорных являются чтить твою власть.
На призывы из этого мира ты отвечаешь,
Но следы твои обрываются в мире ином.
16 Великий Образ — понятие, обозначающее Дао-Абсолют в даосской традиции, начиная с Дао дэ цзина.
17 Цикада, обронившая покров,— образ, заимствованный из Чжун-цзы; ■обозначает достижение высшей мудрости посредством освобождения от материальной, телесной оболочки.
205


II
Как беспределен Мир,
Непобуждающий и непобудимый.
В безликом нечто он являет нам свое изображенье, Сметая пустоту, передает свой лик.
Его проявления-лакшана полны, а тело так мало; Изысканная красота — само сиянье.
Прядь белая 18 луч испускает,
Светящийся во мраке ночи.
Он откликается на обращенные к нему призывы; Прикосновенье с чистым сердцем в нем вызывает отзвук, И эхо этих звуков поглощают горы.
Его просветление — переправа и в царстве тьмы награда. Теперь, когда ниспослан нам сей дар — им обладать, Заслуги будем черпать мы не из былых рождений.
III
Когда б я обратился вспять, почтенье к Вам забыв,
И был лишен и мыслей и познаний,
Все Три светила 19 бы померкли,
И десять тысяч образов стали как один.
Двор и карнизы заросли и потемнели,
Обратный путь неведом никому...
Сие виденье пробудив в тиши сосредоточенья,
Мы силой праджня-мудрости его явили в свет.
Хотя далек от нас дух мудрости,
И все же его посредством оседает пыль мирская.
Из тех, кому дарован чудом сокровенный лик,
Кто уклонится от его предела истин?!
IV
Тихий глас растекается вдаль;
Ему любовно внемлют на Востоке.
Возрадуясь его духовной силе и возжелав Пути,
С почтеньем мы его таинственной природе подражаем.
Исполнен чуда кончик кисти;
Таинственны ее движенья легкие на белом шелке.
Приложенные к шелку краски сгустились в пустоте,
Подобно дымке облачной сияют.
И так запечатленные черты отображеньем истинным нам служат, В котором устремление к глубинной сути.
18 Белая прядь — (санскр. урнакеша) белый завиток волос между бровями будды, испускающий луч света; один из тридцати двух признаков-лак- шана Будды.
19 Три светила — солнце, луна и звезды.
206


Его необычайное явленье нас вдохновило;
И отныне влияние благое указует путь.
Витает чистый воздух вкруг строенья;
Ночные сумерки в преддверии рассвета.
Гирляндой из цветов увенчано божественное изображенье.
Как будто встречи с Буддой удостоен я!
V
Слагая славословия ему и образ его создавая,
К чему стремимся мы, и что мы ищем?
Ему и поклоняясь, и внимая,
Мы видим отражение того, что он свершил.
По счастью, есть образчик в этом тленном мире,
Тот, чье сияние разносится таинственным потоком!
Омоемся, очистимся в пруду чудесном,
Впитаем же гармонию того, что есть предельно слабо.20 Откроем души истине, откликнемся на то, что просто;
Да будет же тогда ниспослана повсюду мудрость.
Глубоко лелея мысль о прибежище тайном,
Ночью думаю я о Ваших душевных скитаньях.
Однажды на исходе жизни оказавшись перед Вами,
С печалями простимся мы навек.
Прежде Тао Кань (259—334) из Сюньяна был военным наместником в Гуанчжоу (совр. пров. Гуандун). Какой-то рыбак увидел в море божественный свет, который все ярче светил десять вечеров подряд. Рыбак удивился и доложил обо всем Тао Каню. Тот отправился удостовериться на месте. Оказалось, что это была статуя царя Ашоки21. Он взял ее с собой и отправил в монастырь Ханьцисы в Учане22. Настоятель монастыря Сэн- чжэнь однажды отправился в Сякоу23. Ночью ему приснилось, что монастырь сгорел, однако келья, в которой находилась статуя, осталась нетронутой и окружена духами драконов-нага, Сэн-чжэнь пробудился и поспешил в монастырь. Монастырь сгорел дотла, и только келья, в которой была статуя, сохранилась. Впоследствии, когда Тао Кань переезжал на место новой службы, он послал людей за статуей, поскольку та обладала чудесным могуществом. Несколько десятков человек понадобилось, чтобы погрузить ее на повозку и отвезти к реке. А когда
20 Предельно слабое — в даосской традиции, восходящей к И цзину и Дао дэ цзину, «слабое» и «мягкое» противопоставляется «сильному» и «твердому» (женская сила инь — мужская ян) и обычно ассоциируется с водой.
21 Статуя царя Ашоки — статуя Будды Шакьямуни (см. далее по тексту биографии), изготовленная в годы правления царя Ашоки (268—231 гг. до н. э.); упоминаниями о буддийских реликтах периода его правления изобилуют ГСЧ и буддийские короткие рассказы.
22 Учан — округ, занимавший часть территории соврем, пров. Хубэй и Цзянси.
23 Сякоу — город на территории соврем, пров. Хубэй.
207-


ее подняли на борт, лодка перевернулась и затонула. Люди, посланные Тао Канем, принялись вытаскивать статую со дна, да так и не сумели.
Тао Кань с юных лет выделялся своими воинскими талантами, но в нем недоставало веры и чистоты. Поэтому в Цзин и Чу24 сложили об этом такую песенку:
Тао Кань — герой лишь с мечом,
Но статуя духовной силой обладает.
Она и в облаках парит, и погружается в глубь вод.
Как далека она от нас, как недоступна!
Чистосердечье привлекло ее сюда,
Но силой ею овладеть так трудно!
Когда постройка основанного Хуэй-юанем монастыря (Дун- линсы) была закончена, он с преданным сердцем нижайше пригласил статую. Она мгновенно сама стала легкой, двигалась по воде туда-сюда. Только теперь народ понял, что это о духовном влиянии Хуэй-юаня говорится в известной песенке. Тогда Хуэй-юань возглавил шествие вкруг статуи, продолжавшееся день и ночь безостановочно, тем самым возвысив преобразующее влияние, заключенное в статуе Шакьямуни.
Вскоре после этого мужи, соблюдающие устав-виная и покойные душой, а также гости, отринувшие пыль мирскую и чистые в вере, неожиданно прибыли издалека и собрались с надеждой в сердце. Там были Лю Иминь из Пэнчэна, Лэй Цыцзун из Юйчжана, Чжоу Сюйчжи из Яньмэня, Би Иньчжи из Синьцая, Цзун Бин из Наньяна, Чжан Лайминь, Чжан Цзиши и другие. Все они, отрешившись от мира и презрев славу, пришли вверить себя Хуэй-юаню. Тогда в обители-вихара перед статуей Амитабхи Хуэй-юань совершил обеты и принял клятву — всем вместе обрести рождение на Западе. Он приказал Лю Иминю составить меморандум, который гласит:
«В год Шэтигэ25, летом, в двадцать восьмой день под циклическим знаком и-вэй седьмого месяца (И сентября 402 г.), первый день которого обозначен циклическим знаком моу-чэнь, закононаставник Ши Хуэй-юань, преисполненный чистыми помыслами и таинственной, сокровенной сути, воплотил свое заветное желание. Он пригласил мужей- единомышленников, спокойных душой и чистых в вере — всего сто двадцать три человека. Хуэй-юань собрал их перед статуей Амитабхи в обители чистоты-вихара на заоблачной террасе Праджня, что на северном склоне гор Лушань. Он руководил церемонией воскурения благовоний и возложения цветов и призвал всех собравшихся принести обет.
24 Цзин и Чу — область Цзинчжоу, занимавшая часть территории соврем, пров. Хубэй и Хунань.
25 Год Шэтигэ — год нахождения Юпитера в отрезке орбиты в созвездии Стрельца.
208


Теперь, когда принципы причинности ясны, прохождение жизни через Три периода (прошлое, настоящее и будущее рождения) стало очевидным. Поскольку предначертания судеб подвержены влиянию и связаны одно с другим, то добро и зло непременно воздаются. Осознание того, что все нами встреченное уже утрачено и подвержено краху; понимание кратковременности непостоянного сущего; усвоение того, что Три рода воздаяния26 сообща сокрушат нас; уяснение того, как трудно искоренить наши опасные намерения — все это побудила мудрецов-единомышленников, «бдящих ночью и усердных во тьме», почтительно раздумывать о пути спасения.
Итак, приникнуть к душе возможно, воздействуя на нее, но невозможно искать ее посредством внешних признаков. Если воздействовать на нее, имея человека, ведущего нас, то тайная дорога будет как рукой подать. Если же мы будем искать ее без главы, тогда остановимся перед безбрежным потоком, не ведая брода.
Теперь нам выпало счастье, о котором мы и не помышляли,— сообща устремиться к Западным пределам. Почтительно осведомившись в книгах, мы открылись вере, и светлые чувства проснулись в нас. Образ движущей силы проник в наши сны и видения, и наша радость во сто раз большая, чем у детей, пришедших к родителям. Ныне заоблачная картина являет свой блеск, и Тень соединилась с Духом. Это достижение происходит от гармонии принципов; это деяние нечеловеческое. Это, воистину, Небо изъявило нам свою искренность, и неведомая судьба свела нас воедино. Как же можно было не подчинить свои устремления, не преумножить вдохновение, не сосредоточить свои мысли в глубоком самосозерцании?!
Однако наши обстоятельства и дела неодинаковы, а религиозные заслуги различны. Утром мы сообща молимся, а вечерами расходимся кто куда и разлучаемся друг с другом. Как же печалился об этом наш наставник и друг, взявший на себя заботы о нас! И эта печаль побудила его призвать нас очистить наши души в зале Закона. К тому времени, когда мы всем сердцем сосредоточились на заветном желании достичь таинственных пределов Истины, он совместно с собравшимися принял обет после смерти отправиться в недосягаемую Страну.
Если кто-то один возвысится среди сообщества и будет первым, кто достиг божественных сфер, он не станет блаженствовать толька сам на заоблачной вершине, забыв о тех, кто остался в темном ущелье. Если те, кто достиг Страны счастья прежде, и те, кто вознесутся позже, будут совместными стараниями следовать принципу «единого строя», тогда чудесным образом нашему взору предстанет великое явление Амитабхи и откроются наши сердца его чистому сиянию. Наш разум просветится вновь, а тела обретут новое обличье. Мы будем восседать на цветках лотоса среди потока и воспевать Амитабху в тени яшмового древа-кэ27. В своих сотканных из облаков одеяниях
26 Три рода воздаяний — воздаяния, проявляющиеся в настоящем, будущем и последующем рождениях.
27 Яшмовое древо-кэ — чудесное древо на вершине гор Куньлунь с плодами бессмертия; одна из китайских мифологем, заимствованных в буддийских представлениях о Стране счастья — Сукхавати.
14 Заказ № 16
209


мы будем перемещаться в восьми пределах28, носимые благоуханным ветром до скончания лет. Наши тела забудут об отдыхе, но будут все более покойны; наши сердца возвысятся над удовольствиями и так обретут радость. Миновав Три скверны (рождение обитателем ада, голодным духом-прета и животным), мы попрощаемся с ними издалека; взирая свысока на Небесный дворец, распрощаемся с ним навек. Следуя по стопам божеств, с глубоким вздохом ждать и полагать своим предназначением сей Путь — разве не в этом состоит величие?!»
Облик Хуэй-юаня был строгий и величественный, поведение суровое. Всякого, кто посмотрит на него, охватывала дрожь в сердце и теле. Однажды некий шрамана хотел преподнести в дар Хуэй-юаню бамбуковый жезл исполнения желаний29. Он пришел в горы, провел там две ночи, но так и не посмел преподнести дар. Шрамана украдкой положил жезл на край циновки Хуэй-юаня и удалился прочь.
Закононаставник Хуэй-и был решителен и бесстрашен. Перед тем как подняться в горы, он сказал Хуэй-бао, ученику Хуэй-юаня: «Вы, господа, посредственных талантов и потому подобострастно и с восхищением взираете на него. Посмотрим, как будет со мной». Он пришел в горы, когда Хуэй-юань читал проповедь по «Лотосовой сутре». Всякий раз, когда Хуэй-и хотел задать трудный вопрос, его сердце трепетало, а по телу струился пот. Он так и не посмел вымолвить ни слова. Уходя, Хуэй-и сказал Хуэй-бао: «Этот досточтимый закононаставник действительно способен обескуражить». Вот так Хуэй-юань подчинял себе других и затмевал толпу.
Когда Инь Чжункань отправился в Цзинчжоу, то, проходя горы, выразил свое почтение Хуэй-юаню. На берегу Северного потока они вдвоем рассуждали об основах «Книги перемен» (И цзин). Тени пришли в движение30, а они все не ведали устали. Наконец Инь Чжункань со вздохом сказал: «Ваши познания, в самом деле, глубоки и чисты, и, воистину, трудно с Вами в этом сравниться».
Главный блюститель нравов и культов Ван Ми (360—407) и командующий охранными войсками Ван Мо благоговели перед Хуэй-юанем и восхищались его добродетельным нравом, издалека свидетельствуя свое почтение наставнику. Ван Ми написал письмо, в котором говорится: «Мне только сорок лет, а я дряхл, как тот, кому послушны уши31». Хуэй-юань ответил так:
28 Восемь пределов — далекие (недосягаемые) земли в восьми (четыре основных и четыре промежуточных) сторонах света.
29 Жезл исполнения желаний — (санскр. ануруддха) изогнутый жезл с резьбой или инкрустацией; один из атрибутов буддийского монаха.
30 Тени пришли в движение — иносказание, передающее значение: «по прошествии долгого времени».
31 Тот, кому послушны уши — «уши стали мне послушны» (Конфуций о себе в шестьдесят лет); шестидесятилетний возраст.
210


«Древние не дорожили яшмой величиной с чи (1 чи — 0,32 м), но ценили миг времени, короткий как цунь (1 цунь — 3,2 см). Но если мы посмотрим, что они берегли превыше всего, то похоже это не будет долголетие. Вы, благодетель-данапати, уже проявили свои природные качества в послушании Учению и повелеваете своим сердцем, полагаясь на буддийские принципы. Отсюда возникает вопрос — а стоит ли завидовать тем, кто долго прожил? Если Вы призадумаетесь над этой истиной, то поймете, что уже давно обрели ее. Это и может служить ответом на Ваше письмо».
Когда Лу Сюнь впервые спустился вниз (по течению Янцзы) и занял главный город области Цзянчжоу32, он пришел в горы и посетил Хуэй-юаня. В юные годы Хуэй-юань был соучеником Лу Гу, отца Лу Сюня, и как только встретился с Лу Сюнем„ обрадовался и разговорился с ним о событиях давно минувших дней. Они беседовали с утра до вечера. Один из монахов упрекнул Хуэй-юаня: «Лу Сюнь — государственный преступник. Не вызовет ли подозрение то, что у Вас с ним такие дружеские отношения?» Хуэй-юань отвечал: «Мои устремления к Закону Будды не оставляют выбора: кого принимать и кому отказывать. Разве не будет считаться с этим тот, кто обо всем узнает? Так что беспокоиться не о чем». Когда (будущей) династии Сун (420—479) император У-ди (420—423) погнался за Лу Сюнем и убил его, а затем стал лагерем в Санвэй, его советники доложили: «Досточтимый Хуэй-юань, который давно уже главенствует в горах Лушань, был с Лу Сюнем в дружеских отношениях». Но династии Сун император У-ди отвечал: «Досточтимый Хуэй-юань пребывает за пределами этого мира, и он не примет чью-либо сторону». Император отправил посланника к Хуэй-юаню с почтительным письмом, а также преподнес в дар деньги и рис. В близких и далеких краях убедились в проницательности Хуэй-юаня.
Поначалу многие сутры, ходившие в землях Цзяндун33, были неполны: правила дхьяна-самососредоточения не были известны, а Виная-питака (собрание монашеских установлений, правил, запретов) имела пробелы. Хуэй-юань скорбел о том, что Учение ущербно. Он велел своим ученикам Фа-цзину, Фа-лину и другим отправиться в далекие края на поиски сутр. Те прошли через пески и снега и вернулись только по прошествии многих лет. Оба они добыли индийские оригиналы, которые подлежали переводу.
Ранее, когда закононаставник Дао-ань пребывал в Гуань- чжуне34, он пригласил Дхарманандина издать шастру «Сердце
32 Главный город области Цзянчжоу — город Сюньян; область на территории соврем, пров. Цзянси.
33 Цзяндун — южные низовья Янцзы; по контексту более уместно: к югу от Янцзы.
34 Гуаньчжун — букв.: «среди застав»; часть территории соврем, пров. Шэньси, где находилась столица ряда династий Чанъань.
14*
211


Абхидхармы» (Абхидхармахридая-иластра), но тот еще не преуспел в цзиньском (китайском) языке, и у него в переводе было много сомнительных и темных мест. Потом был монах из Кашмира Сангхадева, обладавший широкими познаниями в каноне. Когда в шестнадцатый год правления династии Цзинь под девизом Тай-юань (391) он прибыл в Сюньян, Хуэй-юань просил его вторично перевести шастру «Сердце Абхидхармы» и Трид- хармика-шастру, благодаря чему и возникли тогда две школы. К тому же Хуэй-юань составил предисловия, в которых преподал основы для изучающих эти тексты. Неутомимый в утверждении Пути, Хуэй-юань прилагал усилия к распространению Закона. Каждый раз, встречая гостя из западных краев, Хуэй- юань с искренним интересом расспрашивал его. Когда он узнал, что Кумараджива пришел в Гуаньчжун, то тотчас послал ему письмо с изъявлением дружеских чувств:
«Ши Хуэй-юань почтительно кланяется Вам. В прошлом году я получил письмо от командующего левофланговым войском Яо Суна и из него во всех подробностях узнал о Вашей добродетели и славе. Когда-то Вы, благодетельнейший, покинули чужие (т. е. родные) края и вошли в пределы Китая. В то время мы не могли общаться, и я лишь радовался этому известию. Однако трудно обойти стороной реки и озера, и я сожалел о том, сколь большое расстояние нас разделяет. Вы должны знать, что и потом, когда мы все еще не имели возможности общаться, я получил известие о том, что Вы, лелея Три драгоценности, пустились в странствия и нашли пристанище (в Чанъани). Тогда я по девять раз в день всем сердцем обращался к Вам. Но я довольствовался только ощущением Вашего изящества и прелести, не имея возможности выразить свое восхищение. Я, не отрывая глаз, смотрел на дорогу, все более преисполняясь несбыточных надежд. Снова и снова радовался я тому, что Великий закон35 распространяется повсюду и три стороны (?) соединились вместе. Хотя удача ниспослана нам только теперь, ее предпосылки сложились в прошлом. Увы, я сам не был в состоянии овладеть способом достижения чудесных врат (нирваны), прикоснуться к завещанному нам чуду. И не было дня, чтобы я со смиренной душой не желал отправить Вам послание с изъявлением дружеских чувств.
Теперь, когда сандаловое дерево пересажено к нам, все другие диковины прибудут, привлеченные его ароматом. Когда драгоценность- мани36 станет излучать сияние, все драгоценности сами соберутся вокруг нее. Хотя и существует метод сочетания учений, но он все равно не служит истинным прибежищем. Куда важнее единственный принцип отсутствия форм и то, что отклик не достигается посредством чувств. Поэтому тот, кто несет на себе бремя Великого закона, непременно сосредоточивается на «неприятии», а тот, кто гуманен по
35 Великий закон — понятие, обычно употребляемое в значении «Маха- яна»; здесь в предельно широком значении — «буддизм».
36 Драгоценность-мани — камень, исполняющий желания владельца.
212


отношению к своим друзьям, не ставит это в заслугу самому себе. Если Вы заставите без остановки вращаться Колесо Закона (Дхар- мачакра) на Дороге восьми исправлений (Восьмеричный благородный путь) и Три драгоценности не умолкнут в наш период, идущий к своему завершению (? период Подобного Закона), тогда Майтрая- путра 37 не будет непревзойденным с древних времен, а Нагарджуна 38 не останется единственным знатоком среди тех, кто оставил свой след. Я посылаю Вам мантию предписанного размера и хотел бы, чтобы Вы надевали ее, когда поднимаетесь на высокий трон (проповедника), а также приспособление для процеживания воды39. Поскольку это предметы культа, то посредством их я выражаю Вам свои чувства».
Кумараджива написал в ответ следующее письмо:
«Кумараджива посылает Вам приветствие-вандана40. Поскольку мы не беседовали друг с другом лицом к лицу и отделены различием в языках, то путь управлять нашими мыслями прегражден, и связи, позволяющие исполнять наши желания, разорваны. Ваши дары доставлены посланником, и я только в общих чертах сподобился понять Ваше добродетельнейшее послание. Теперь я знаю о Вас все, ибо, полностью изведав одну стезю, можно распознать и сто. Сутра гласит, что после периода Конечного закона на Востоке должен появиться бодхисаттва — защитник Закона. Постарайтесь же, добродетельнейший, искусно осуществлять Ваши дела!
Имеется пять истинных богатств: счастье, соблюдение устава, широкие познания, красноречие и глубокая мудрость. Для того, кто сочетает в себе все пять, Путь славен; но тот, кто обладает не всеми, столкнется с сомнениями и препятствиями. Вы, добродетельнейший, обладаете всеми пятью!
Я изъявляю свои чувства и дружеские отношения к Вам посредством перевода. Но разве же перевод может выразить их полностью?! Это только невежественный ответ на мысли, высказанные в Вашем письме. Я получил мантию предписанных размеров, которую Вы послали мне. Вы пожелали, чтобы я надевал ее, когда восхожу на трон Закона. Будет так, как Вы желаете. Однако лично я не достоин этой вещи, и мне стыдно. Теперь же посылаю Вам кувшин для омовений
37 Майтраяпутра — один из главных собеседников в Махапраджня-пара- мита-сутре, перевод которой осуществлен Кумарадживой.
38 Нагарджуна — один из основоположников Махаяны, родоначальник философии мадхъямиков и теории шуньята; жил, вероятно, в середине II в. н. э.; перевод отдельных сочинений, приписываемых Нагарджуне, осуществлен Кумарадживой.
39 Приспособление для процеживания воды — фильтр-мешок, служащий монаху для отцеживания мельчайших живых существ, дабы не проглотить их вместе с водой.
40 Приветствие-вандана — буддийский знак приветствия и почтения, выражающийся в складывании ладоней.
213


из желтой меди с двумя отверстиями41, которым я постоянно пользовался. Он может пополнить Ваши предметы культа. К тому же посылаю Вам одну гатху 42:
Вы уже презрели заразные радости мира;
Но овладел ли Ваш разум искусством сосредоточенья?
Если Ваш разум обрел силу, которую не рассеять,
Глубоко ли Вы проникли в истинную безатрибутную сущность?
Ведь в совершенной пустоте пребывая,
Ваш разум радостей не приемлет.
Если же в сосредоточении-дхьяна и мудрости-праджня Вы
находите радость,
То сущность дхарм-частиц так и не проявилась.
Напрасно сие и ложно, с истиной несовместимо;
И не на том свой разум должно удержать.
Закон, обретенный Вами,
Надеюсь, Ваша Милость, вкратце представите мне».
Хуэй-юань снова написал Кумарадживе письмо:
«В эти дни стоит холодная погода — как Вы теперь? В прошлом' месяце сюда приходил праведник Фа-ши, и я узнал, что Вы, господин,, желаете вернуться на родину. Я был очень огорчен этим. Ранее я узнал, что Вы в большом количестве издаете переводы сутр и потому не хотел докучать Вам своими вопросами. Если известие о Вашем уходе не ложно, то должен сказать, что все о том сожалеют. К сему позволю себе приложить краткие вопросы по нескольким десяткам предметов и надеюсь, у Вас найдется свободное время один за другим разъяснить их. Они не принадлежат к наиболее сложным в книгах, и все же я хотел бы, чтобы Вы их разъяснили. К тому же я? отвечаю Вам гатхой:
Начало и конец всего откуда происходят?
Возникновение и уничтожение имеют ли предел?
Одна ничтожная пылинка способна сотрясать пределы И, силу обретя, обрушить горы.
Мысль ложная найдет одна другую;
И истине противостоянье приводит нас в тупик.
Хотя нет ничего превыше условия и связи (причинности),
Открыть Стезю в одном лишь поколенье не дано.
Когда не будет с нами Вас, о просветленный муж,
Кому удастся совладать с сей тайной миссией...
Я шлю Вам сей вопрос, наполненный печали,
В надежде с Вами провести остаток дней своих».
Когда впоследствии в Гуаньчжун пришел Пуньятара и зачитал наизусть индийский оригинал Сарвастивада-виная (Ши сун люй), Кумараджива перевел его на цзиньский (китайский)
41 Кувшин для омовения из желтой меди с двумя отверстиями — (санскр, кундика) традиционный предмет индийской утвари, используемый для питья воды и омовений.
42 Гатха — песнопение, псалом; стихотворная часть сутры.
214


язык. Однако зачитаны были только первые две из трех частей текста, когда Пуньятара оставил мир. Хуэй-юань скорбел о том, что перевод не завершен. Когда он узнал, что Дхармаручи, пришедший в пределы Цинь, также превосходно читает наизусть Сарвастивада-виная, то отправил к нему своего ученика Тань-юна с посланием, в котором просил Дхармаручи издать оставшуюся часть в Чанъани. Потому текст Сарвастивада-виная представлен ныне полностью и не имеет пробелов. В землях Цинь сохранили этот текст, и он дошел в списках до наших дней. В том, что сокровенный канон из-за пределов Луковичных гор (Памир) был победно оглашен в Гуаньчжуне (Чанъань), а оттуда был доставлен и собран в сих (южных) землях — заслуга Хуэй-юаня.
Монахи в иных странах говорили, что в землях Хань (Китае) есть праведник Махаяна. Всякий раз, возжигая благовония и отправляя церемонии, они кланялись в сторону Востока а с почтением обращали свои мысли к горам Лу. Духовная глубина Хуэй-юаня была поистине неизмерима!
Прежде в Срединных землях (Китае) не существовало истолкования вечности нирваны: о ней говорили только как о жизни очень большой продолжительности. Хуэй-юань вздохнул и воскликнул на это: «Буддовость — предельное состояние, которое неизменно. Как может быть конечным состояние, которое •неизменно?!» Тогда Хуэй-юань сочинил трактат «О природе дхармы» (Фа син лунь), который гласит:
«Природа высшего состояния — в неизменности. Обретение природы подразумевает воплощение высшего состояния в качестве главного принципа».
Когда Кумараджива прочитал этот трактат, он вздохнул и в восхищении воскликнул: «Человек из окраинной страны еще не имеет сутры и все же неведомо каким образом согласуется с ее принципами. Разве это не изумительно?!»
Циньский государь Яо Син почитал славу и добродетель Хуэй-юаня, восхищался его талантами и помыслами. Он направлял ему письма с изъявлением любви; послания и дары шли одно за другим. Яо Син преподнес в дар Хуэй-юаню различные изображения из государства Куча43, написанные на ткани из тончайших шелковых нитей, с тем, чтобы выразить свои искренние чувства. Также он приказал Яо Суну преподнести в дар Хуэй-юаню жемчужную статую.
Когда была издана шастра Ши лунь44, Яо Син написал Хуэй-юаню ее текст с письмом, которое гласит:
43 Куча — одно из городов-государств по маршруту Великого шелкового пути к западу от Китая на территории Восточного Туркестана, или Западного края (совр. Синьцзян-Уйгурский авт. район).
44 Шастра Ши лунь — полное название: Да чжи ду лунь (санкр. Маха- праджня-парамита-шастра); перевод осуществлен Кумарадживой; см.: ТСД. Т. 25, N° 1509; санскритский оригинал не сохранился.
215


«Перевод Да чжи ду лунь только завершен. Это произведение* Нагарджуны есть руководство к Вайпулья-сутре (Махапраджня-пара- мита-сутра). Необходимо написать предисловие, чтобы разъяснить мысли автора. Однако здесь все праведные мужи кивают друг на друга и отказываются, говоря, что не могут отважиться взять на себя эту ответственность. Не могли бы вы, закононаставник, составить предисловие на благо будущих последователей Учения?»
Хуэй-юань ответил:
«Вы желаете, чтобы я сочинил предисловие к шастре Да чжи ду лунь, дабы разъяснить мысли автора. Я, бедный праведник, знаю, что большое не умещается в малой торбе, а короткой веревкой не вычерпать воду с глубины колодца 45. В тот день, когда я развернул и внимательно прочитал Ваше послание, мне стало стыдно, что я не могу соответствовать столь высокому предназначению. К тому же я стал немощен и все чаще болею. Мои начинания не исполняются, а дни, когда сбывались мои надежды, давно уже минули. Однако ввиду важности Вашего послания, я кое-как сведу воедино то, что у меня за душой. Что же касается воистину превосходного исследования, то пусть оно останется тем, кто прозорлив и добродетелен».
Так воистину высока и повсеместна была слава Хуэй-юаня.
Хуэй-юань говаривал, что текст шастры Да чжи ду лунь излишне обширен и начинающим трудно вникнуть в него. Он выписал из него наиболее важные фразы в двадцать цзюаней и расположил их с таким глубоким смыслом и точностью, что- изучавшие текст были избавлены более чем от половины ошибок.
Позднее, когда Хуань Сюань46 пошел в наступление на Инь Чжунканя и его армия проходила через горы Лушань, он пожелал, чтобы Хуэй-юань вышел к Тигровому ручью. Хуэй-юань сказал, что не сможет прийти из-за болезни. Хуань Сюань сам поднялся в горы. Приближенные так говорили Хуань Сюаню: «Прежде Инь Чжункань поднимался в горы на поклон к Хуэй- юаню. Пристало ли Вам, Ваше превосходительство-гун (гун — высшая степень знатности) поклоняться ему?» Хуань Сюань ответил: «Что из того? Ведь Инь Чжункань на самом деле мертвец». Когда он повстречал Хуэй-юаня, то почувствовал к нему глубокое почтение. Он спросил: «Буддисты не смеют причинить вреда живому существу. Отчего же вы принимаете по
45 Парафраз из Чжуан-цзы, гл. 18: «Малая торба не способна вместить большое; короткой колодезной веревкой нельзя вычерпать воду с глубины».
46 Хуань Сюань (369—404)—сын крупнейшего политического и военного деятеля династии Восточная Цзинь Хуань Вэня; унаследовал от отца планы по узурпации трона и основанию новой династии; убит будущим основателем династии Сун (420—479) Лю Юем (356—422).
216


стриг47?» — «Дабы утвердить себя на поприще Учения»,— отвечал Хуэй-юань. Хуань Сюань посчитал его ответ превосходным и не посмел огласить те вопросы и указать на те противоречия, которые были у него припасены. Тогда он стал говорить •о целях своей карательной экспедиции, но Хуэй-юань промолчал. Хуань Сюань спросил, чего Хуэй-юань желает больше всего. Хуэй-юань ответил: «Я желал бы, чтобы Вы, благоде- тель-данапати, сохраняли мир и покой и побудили Ваших противников к тому же». Когда Хуань Сюань покидал горы, он сказал своим приближенным: «Воистину, такого человека мне прежде не доводилось видеть».
Впоследствии, полагаясь на свое могущество, потрясающее престол, Хуань Сюань настойчиво домогался сотрудничества Хуэй-юаня, отправил ему послание, в котором откровенно настаивал и приказывал Хуэй-юаню поступить к нему на службу. Однако в своем ответном послании Хуэй-юань дал твердый и прямой отказ. Он оставался решительным и непреклонным: его воля была более стойкой, чем киноварь или кремень48, и до самой смерти никто не смог ее поколебать.
Вскоре после этого Хуань Сюань пожелал произвести чистку 'Сангхи (монашеской общины) и так наставлял своих подчиненных:
«Те шрамана, которые могут пространно излагать поучения, заключенные в сутрах, и ясно истолковывать свои познания и принципы, либо те, кто в строгости следуют монашескому уставу, достойны проповедовать и обращать в веру. Все те, у кого будут отклонения от этих норм, оставят Путь (т. е. лишатся монашеского сана). Только горы Лушань — место, где обретается добродетель, — будут вне расследования и сокращений».
Хуэй-юань послал Хуань Сюаню письмо:
«Уже давно учение Будды приходит в упадок и смешивается с грязью. Каждый раз, размышляя об этом, я преисполняюсь возмущения. Я всегда опасался, что проявления судьбы будут непредвиденными, а пакостное и чистое сольются воедино. Но я тщательно рассмотрел Ваше намерение очистить праведников и (нахожу, что) Ваши указания, конечно же, совпадают с моими заветными намерениями. Если разделить воды Цзинхэ и Вэйшуй49, то чистое и грязное будут
47 Один из основных критических мотивов, встречаемых буддизмом со стороны традиционной китайской культуры, которая руководствовалась конфуцианским заветом «вверять свое тело, кожу и волосы предкам»; идеал монашества вступал в серьезные противоречия с китайским культом семьи и его основоположением «сыновняя почтительность».
48 В китайской традиции киноварь и кремень служат образцом стойкости, сохраняющими свои природные качества (цвет и твердость) при любых внешних воздействиях.
49 Цзинхэ и Вэйшуй — реки на территории соврем, пров. Ганьсу и Шэнси; Цзинхэ — приток Вэйшуй, которая впадает в Хуанхэ; в китайской образной системе обозначают контраст прозрачного и мутного, чистого и грязного.
217


обладать различным влиянием. Если кривое исправляют с помощью прямого, то те, кто не человеколюбив, отделяются сами собой. Когда Ваше повеление войдет в силу, эти два принципа будут непременно осуществлены. Благодаря этому ложно толкующие будут отсечены от главной дороги, а те, кто лелеют в себе истину, будут избавлены от нападок непосвященных. Учение и Мир соединятся и будут процветать; Три драгоценности вновь возвысятся!»
Впоследствии Хуэй-юань расширил и упорядочил ограничения Хуань Сюаня, и тот последовал его совету.
Прежде, когда император Чэн-ди (326—343) был совсем юн, его регент Юй Бин (296—344) высказал мнение, что шрамана должны поклоняться государю. Начальник государственной канцелярии Хэ Чун, Главные военные инспекторы Чу Ся и Чжугэ Хуэй и другие представили доклад о том, что шрамана не следует исполнять ритуал поклонения. Чиновники, принявшие участие в обсуждении, соглашались с Хэ Чуном и другими. Последователи же и подчиненные Юй Бина им возражали. Доводы за и против были столь запутанны, что принять решение не было никакой возможности. Находясь в Гушу, Хуань Сюань пожелал приказать монахам оказывать ему полные почести. Тогда же он написал письмо Хуэй-юаню:
«В том, что шрамана не поклоняется государю, есть нечто такое, против чего восстают мои чувства. Да и сам принцип есть к тому же то, в чем я еще не разобрался. Такие великие свершения нашего времени не могут быть упорядочены не полностью. Недавно я отправил послания восьми министрам50 и теперь обращаюсь к Вам, дабы Вы изложили свои соображения относительно того, что шрамана не оказывает почести. Это дело не терпит отлагательств. Подробно изложите свои мысли по этому поводу, ибо у Вас есть все, чтобы рассеять мои сомнения».
Хуэй-юань ответил письмом:
«Так кого же называют шрамана? Так говорят о том, кто сумел рассеять мрак слепого и невежественного (мира) и открыть таинственную дорогу за пределами превращений. Используя принцип «полного забвения» на этом пути, он движется вместе с Поднебесной, дабы те, кто помышляет о высоком, брали его за образец, а те, кто «полощут рот водой из потока»51, изведали брод, проложенный им. Следовательно, даже если великие свершения еще не осуществлены, взирать на возвышенную стезю, ведущую к просветлению, само по себе воистину величественно. К тому же кашая52 — одежда не для импера¬
50 Восемь министров — главные государственные чины, представленные' при династии Цзинь главными министрами, начальником государственной канцелярии и двумя главными военными инспекторами.
51 «.. .полоскать рот водой из потока...» — сокращенно от: «спать на камнях вместо подушки и полоскать рот водой из потока»; традиционная, китайская аллегория отшельничества, уединенного образа жизни.
52 Кашая — верхнее монашеское одеяние; ряса, сшитая из лоскутов.
218


торских аудиенций, а патра — посуда не для дворцовых приемов. Шрамана — человек, не принадлежащий суетному миру, и он не должен оказывать почести государю».
Хотя Хуань Сюань придерживался ошибочных намерений, ♦осуществить их открыто и без промедления он не решался. Уяснив смысл слов Хуэй-юаня, он заколебался, так и не приняв решения. Вскоре после того как Хуань Сюань узурпировал трон, он послал Хуэй-юаню письмо:
«Величие закона Будды невозможно измерить. Ввиду чувств, питаемых подданными по отношению к государю, Мы позволяем им выказывать свое почтение. Отныне государственные дела целиком на Нас, и Мы обязаны достигнуть прославления скромностью. Праведники не будут более оказывать почести».
Тогда Хуэй-юань сочинил трактат «Шрамана не поклоняется государю» (Шамэнь бу цзин ванчжэ лунь) из пяти разде- -лов. В первом говорится:
«Если кто-то, находясь в семье, чтит закон (Будды), то он принадлежит к людям, согласующимся с Миром превращений (подвластным государю). В проявлениях своих чувств он не изменяет мирскому (невежественному), и следы его в пределах обыденного. Поэтому он обладает природной любовью и выполняет обряд поклонения государю. В основе ритуала — почтение, на чем и основываются другие учения».
Второй раздел «Уход из семьи» (Чу цзя) гласит:
«Ушедший из семьи способен покинуть мир и осуществить свою волю. Он изменяет мирскому для того, чтобы стать на свой Путь. Если он изменяет мирскому, то его облачение не должно соответствовать тем правилам, которые предписывает светский канон. Если он уходит от мира, то и следы его должны подняться высоко. А если так, то он способен оказать помощь слабым и невежественным мирянам, тонущим в глубоком потоке, вырвать темные корни из многочисленных кальп. Он способен издалека узреть брод Трех колесниц53, вблизи открыть дорогу людей и небожителей. Если один такой муж полностью проявит свою добродетель, то его Путь распространится на шесть степеней родственников, а благодеяния разольются по всей Поднебесной. Хотя он не занимает престола правителя или князя, но по соболезнованию народу он равен престолпредержащему. Таким образом, внутри (т. е. в семье) он хотя и нарушает прямые родственные связи, однакю не уклоняется от сыновней почтительности; хотя извне (т. е. в государстве) он и не оказывает почести государю, но не теряет своей почтительности к нему».
53 	Три колесницы — Хинаяна (Малая колесница), Мадхьямаяна (Средняя колесница) и Махаяна (Большая колесница); три пути достижения нирваны: путь архатов, пратьекабудд и бодхисаттв.
219


Третий раздел «Ищущий сути не следует превращениям» (Цю цзун бу ьиунь хуа) гласит:
«Тот, кто вновь стремится к основе и ищет суть, не отягощает свой дух жизнью, а тот, кто преодолевает пределы пыльного (суетного) мира, не связывает свою жизнь с чувствами. Поскольку он не связывает свою жизнь с чувствами, его жизнь может погаснуть. Если он не отягощает свой дух жизнью, его дух может померкнуть. Померкший дух выходит за пределы мира и потому называется нирвана. .. .Следовательно, шрамана противится исполнению церемоний по отношению к обладателю десяти тысяч колесниц (императору) и предполагает свое предназначение более высоким. Хотя он и не наделен титулом государя или князя, однако одаривает других своей благосклонностью».
Четвертый раздел «Воплощающие совершенство не откликаются одновременно» (Ти цзи бу цзянь ин) гласит:
«С одной стороны, возьмем Так пришедшего (Будду), а с другой — Чжоу-гуна54 и Конфуция. Хотя их исходные намерения неодинаковы, все они таинственным образом согласуются друг с другом. Хотя их отправные точки различны, конечная цель, конечно же, сходна. Поэтому, хотя и говорят, что их пути различаются, все они ведут к единственной цели».
Слова «не откликаются одновременно» означают, что сущие не в состоянии следовать тому и другому (учению) в равной степени.
Пятый раздел «Когда тело исчерпано, дух не уничтожается» (Сын цзинь шэнь бу ме) гласит:
«Дух познания мчится во весь опор, следуя во всех направлениях» 55.
Таков общий смысл трактата (в кратком изложении). Благодаря ему шрамана обрели полное обоснование своим деяниям' за пределами мира (т. е. светской власти).
Когда Хуань Сюань бежал на Запад и династии Цзинь император Ань-ди (397—418) возвращался из Цзянлина в столицу, Помощник государства Хэ Уцзи (ум. 410) убеждал Хуэй- юаня устроить ему встречу (в горах Лушань). Однако Хуэй- юань не вышел, сославшись на болезнь. Император прислал гонца с пожеланиями здоровья. Хуэй-юань в ответ сочинил письмо, в котором говорится:
54 Чжоу-гун — крупный государственный деятель первых десятилетий правления династии Западная Чжоу (XI в.— 771 г. до н. э.); младший брат основоположника династии У-вана; китайская традиция приписывает ему авторство И цзина с толкованиями триграмм, унаследованными от отца — Вэнь-вана.
55 Приведенная фраза отсутствует в единственном сохранившемся тексте* трактата Хуэй-юаня, помещенном в буддийском своде «Собрание всеобъемлющей мудрости» (Хун мин цзи). Цз. 5.— ТСД. Т. 52. С. 29в—32в.
220


«Ши Хуэй-юань бьет челом Вашему Величеству. Погода 56 мягкая, и я желал бы, чтобы пища Августейшего была соответствующей (т. е. хорошего здоровья). Я, бедный праведник, давно уже тяжко болею, мучаюсь старческими недугами. Нежданно я получил от Вашего Величества милостивый указ, в котором Вы любезно удостоили меня словами сочувствия. Глубина моих чувств благодарности и преданности умножилась во сто крат. Я имею счастливую возможность засвидетельствовать свое почтение, но мое тело не способно само передвигаться. Не нахожу слов выразить свою печаль!»
В ответ император издал указ:
«Весна трогает наши чувства. Мы узнали, что Вы еще не избавились от своих страданий, и весьма сочувствуем Вам. В прошлом месяце, когда Мы покинули Цзянлин, то по дороге столкнулись со многими неприятностями. По этой причине Мы с опозданием вернулись к своим привычным обязанностям. Первоначально Мы надеялись повстречаться с Вами при переходе (через горы Лу), но поскольку Вы, закононаставник, поддерживаете свою естественную природу в горной роще и к тому же не избавились от своих страданий, мы теперь далеко друг от друга и вряд ли встретимся. Это усугубляет Наше сожаление!»
Се Линъюнь из Чэньцзюня полагался на собственные таланты и презирал все низменное: почитал он лишь немногих. Но когда он увидел Хуэй-юаня, то сердце его прониклось почтением к нему.
Изнутри Хуэй-юань проник в буддийские принципы, а снаружи был превосходно образован в литературе. Все, кто были у него в учениках, полагались на его мнение. Когда Хуэй-юань толковал «Книгу траурных одеяний»57, Лэй Цыцзун и Цзун Бин вдвоем держали свиток и следовали его предначертаниям. Впоследствии Лэй Цыцзун составил отдельный комментарий, написав в заглавии «Мастер Лэй». Цзун Бин после этого послал ему письмо, в котором высказал упрек: «Прежде я вместе с Вами получил это толкование лично от упадхьяя-пре- подобного Ши Хуэй-юаня. Как же Вы можете теперь ставить „Мастер Лэй“ в заглавии?!» Это не единственный пример того, как Хуэй-юань совмещал в своих поучениях религиозное и мирское.
В продолжение более тридцати лет после того как Хуэй- юань выбрал местом своего пребывания горы Лу, его тень никогда не покидала горных склонов, а следы никогда не прони¬
56 Тщательное текстологическое исследование Эрика Цюрхера позволяет заменить прямое значение «десятый месяц» на это более подходящее по контексту слово; см.: Е. Ziircher. The Buddhisf Conquest of China, pp. 411 — 412.
57 Книга траурных одеяний (Сан фу цзин) — т. е. Сан фу да цзин\ одна из глав «Записей церемоний» (Ли цзи).
221


кали в суетный мир. Всякий раз провожая гостей и совершая прогулки, он неизменно полагал границей Тигровый ручей.
В первый день восьмого месяца двенадцатого года правления династии Цзинь под девизом И-си (8 сентября 416 г.) Хуэй-юань принял пилюлю, а в шестой день (13 сентября) ему стало совсем плохо. Старцы великой добродетели, склонив головы долу, упрашивали Хуэй-юаня выпить бобового вина, но тот не согласился. Его просили выпить рисового отвара, но он опять отказался. Ему предложили выпить сироп из меда, разбавленного водой. Тогда он призвал наставника в виная и велел ему развернуть свиток и осведомиться в тексте, можно •ему пить или нет. Но когда не дошли и до половины свитка, Хуэй-юань скончался. Было ему восемьдесят три года.
Ученики Хуэй-юаня громко рыдали, как если бы потеряли своих отца и мать; монахи и миряне поспешили на траурную церемонию: шли нескончаемыми тесными рядами. Поскольку чувства обычных людей унять трудно, Хуэй-юань установил срок траура в семь дней. Согласно последнему желанию Хуэй- юаня, его тело должны были оставить под сосной, однако впоследствии ученики собрали и захоронили его останки.
Сюньянский наместник Жуань Кань выдолбил склеп на западном склоне горы и устроил погребение. Се Линъюнь написал эпитафию, в которой увековечил добродетель усопшего. Цзун Бин из Наньяна также установил стелу у врат монастыря.
Хуэй-юань превосходно владел сочинительством: его стиль был чист и изящен. В собрании он вел речь просто и образно, кратко и отчетливо выражая самую суть. К тому же его внешность была безупречной, а манеры непринужденными. Поэтому люди из далеких и близких мест приходили посмотреть как на образец на изображение Хуэй-юаня, которое находилось в монастыре.
Сочиненные Хуэй-юанем трактаты, предисловия, эпитафии, славословия, стихи-цш и письма, составившие десять цзюаней в более чем пятьдесят разделов, высоко оценивались современниками.


ЗАКЛЮЧЕНИЕ
Приоритет в изучении религии «низового», или простонародного, уровня принадлежит европейской медиевистике, занимающейся проблемами христианской культуры. Помимо прочих обширных материалов в ее распоряжении несколько десятков сборников, включающих многие тысячи образцов так называемых нравоучительных приыеров-экземпла— литературы типологически сходной (но, конечно же, не совпадающей) с буддийским коротким рассказом К Объем сохранившейся литературы буддийских сяошо на порядок ниже: в нашем распоряжении немногим более двухсот пятидесяти сюжетов. Насколько адекватным источником явились буддийские сяошо и к каким результатам привело предпринятое на их материале исследование? Подведем краткие итоги.
Анализ буддийских коротких рассказов заставляет отказаться от господствующего в буддологии мнения об отсутствии источников, позволяющих воссоздать реальную картину раннего буддизма, бытующего в широкой социальной среде Китая. Буддийские сяошо позволяют реконструировать важнейшие аспекты буддийской религиозной жизни в ее простонародных, «низовых», проявлениях и в отдаленной исторической ретроспективе. Настоящее исследование опиралось на предварительные источниковедческие и библиографические изыскания, впервые осуществленный полный перевод и истолкование семи сборников коллекции буддийских сяошо. С точки зрения историка китайской литературы эти сборники должны быть отнесены к буддийской разновидности жанра чжигуай сяошо («короткие рассказы о чудесах»), однако отличаются от других образцов этого жанра предельной дидактической и пропагастической направленностью, призванной актуализировать религиозное чувство у верующих буддистов, обратить неверующих. В составе коллекции буддийских сяошо выделяются четыре блока содержательно значимых
1 Последние два десятилетия систематическим изучением экземпла занимается группа европейских исследователей под руководством крупного французского медиевиста Жака ле Гоффа; см.: Bremond Cl., Le Goff J., Schmitt J.-C. L’„exemplum” (Typologie des sources de Moyen Age occidental, Fasc. 40). Turnhout-Bruxelles, 1982. В отечественной медиевистике изучением экземпла плодотворно занимается А. Я. Гуревич; см.: Гуревич А. Я. Культура и общество средневековой Европы глазами современников (Exempla XIII века). М., 1989.
223.


коротких рассказов или типа сюжетов: моления Гуанынииню- Авалокитешваре, поклонение вотивным предметам, жития буддийских подвижников, хожения в потусторонний мир.
Авторы-составители буддийских сборников не принадлежали к монашескому сословию, являясь правоверными буддистами- мирянами по преимуществу из числа чиновников довольно высокого ранга. Они заимствуют свои сюжеты главным образом из буддийского общинного местного или семейного предания, полагаются на собственные впечатления, рассказы очевидцев или участников событий: буддийские сяошо отличает особая близость к фольклорной традиции. Буддийский короткий рассказ, обращенный не к просвещенному монашеству, а к буддийской пастве, отражает религиозные представления буддиста-мирянина, запечатлевает китайский буддизм в его простонародных, а не элитарных проявлениях. Сяошо IV—VI вв. предоставляют нам уникальную возможность детального анализа буддизма того «низового» уровня, который был и остается преобладающей формой вероисповедания в странах буддийского ареала. Каковы же основные итоги исследования?
Прежде всего выявлены специфические идеологемы, составляющие идейную базу или субстрат простонародного китайского буддизма: бессмертие души, загробное воздаяние, потусторонний мир. Эти базовые идеологемы, выраженные имплицитно и присутствующие как бы подспудно в сознании буддиста- мирянина, служат между тем ценностно-смысловыми универсалиями, которые конституируют мировоззренческий комплекс «низового» китайского буддизма во всем многообразии его проявлений— будь то популярная школа Чистой земли либо сектантские движения буддийского толка. Существенно при этом, что данные идеологемы несвойственны высокоорганизованной системе воззрений религиозно-философского буддизма элитарного, или «высокого», уровня, отрицавшего существование души, идею воздаяния как таковую и существование потустороннего мира. Представляется, что посредством выявления базовых идеологем расхождение «высокого» и «низового», элитарного и простонародного буддизма приобретает, наконец, доказательность и столь необходимое теоретическое обоснование.
Религиозная картина потустороннего мира, запечатленная в сознании буддиста-мирянина, определяется противопоставлением рая (небесная Страна счастья) и ада (подземное узилище). Вместе с тем в представлении первых китайских адептов буддизма о загробном мире присутствует еще одна позиция, обладающая значительной степенью самостоятельности. Речь идет о загробном суде, являющемся точным слепком с реально существующей системы китайского судопроизводства того времени, но обладающем высшей прерогативой: карать грешников и вознаграждать праведников согласно закону загробного воздаяния. Буддизм, ставящий посмертную участь
224


в прямую зависимость от добрых либо дурных деяний при жизни, привнес в китайские представления о потустороннем мире прежде не свойственное им этическое содержание. Потусторонний мир простонародного китайского буддизма вобрал в себя архаические добуддийские элементы (горы Суншань и Тайшань как обители умерших), элементы индобуддийской мифологии (небеса Трайястримша, гора Сумеру и др.), а также универсальные архетипы границ между мирами живых и мертвых— водная преграда, мост, крепостные ворота и др.
Последующий этап исследования был связан с выявлением и анализом идейно-смысловой связи буддийских сяошо с канонической литературой сутр. Уже к IV—V вв. количество переведенных на китайский язык сутр исчислялось многими сотнями (в каталоге начала VI в. «Собрание сведений о переводах Три- питаки» приводятся 2162 названия, значительная часть из которых приходится на переводы сутр). По-видимому, не все эти сутры были активно востребованы в не всегда грамотной среде буддистов-мирян. Полагаясь на довольно частые упоминания сутр в буддийских сяошо, удается установить круг наиболее популярных буддийских текстов, составляющих своего рода канон простонародного китайского буддизма раннего периода: «Сутра о лотосе сокровенного Закона» (Саддхармапундарика-сутра), «Сутра Владыки всепрозревающего» (Авалокитешвара-сутра), «Махапраджня-парамита-сутра», «Сутра доблестного сосредо- точения-самадхи» {Шурамгама-самадхи-сутра), «Сутра украшений Страны счастья» (Сукхавативьюха-сутра), «Махапаринир- вана-сутра», «Сутра об алмазной праджня-парамите» (Ва- джраччхедика-праджня-парамита-сутра), «Сутра о величии Цветка» (Аватамсака-сутра), «Сутра Царя морских драконов»
(Сагаранагараджапарипрччха-сутра), «Сутра совершенного и истинного погружения в самосозерцание». (Если дополнить этот список сутрами, которые реконструируются по инфернальным сюжетам буддийских сяошо, то и тогда он не составит более двух десятков названий.) Связь буддийских сяошо с каноническими текстами доказывает, что простонародное буддийское мировоззрение замыкалось в своем генезисе на первый раздел буддийского канонического корпуса — Сутрапитаку, а не являлось (как полагал О. О. Розенберг) формой адаптации или упрощения религиозно-философской традиции, представленной шастрами.
Вместе с тем очевидно, что и сутры, заключающие в себе тексты проповедей и поучений, обладают довольно сложным доктринальным содержанием и вряд ли доступны массовой аудитории в ее непросвещенной части. В поисках опосредующего звена или медиатора, обусловившего восприятие сутр массовой аудиторией, был предпринят экскурс в историю устной буддийской проповеди в Китае. Уже на раннем этапе в процедуре проповеди принимал активное участие *шж9ао-скази-
15 Заказ № 16
225


тель, призванный возбудить внимание и восстановить интерес у усталых слушателей. Выясняется, что темы повествовательных фрагментов, вводимых сказителем, полностью совпадают с тематикой буддийских коротких рассказов. От утверждения о том, что буддийские сяошо подобно их христианскому аналогу экземпла использовались в устной проповеди, останавливает только то обстоятельство, что прямые указания об этом отсутствуют в китайских письменных источниках. Так или иначе фигура *шжЗао-сказителя и институт буддийской проповеди в целом должны рассматриваться в качестве интерпретирующего звена, которое и обусловливает восприятие широкой аудиторией сложных доктринальных идей, заключенных в сутрах.
Далее в ходе исследования был реконструирован пантеон простонародного китайского буддизма, представленный буддами Шакьямуни, Амитабхой, Майтреей, бодхисаттвами Авалокитешварой, Махасатхамой, Самантабхадрой, а также Бхай- шаджьяраджой, Ямараджой, Небесным императором, Харити, Четырьмя небесными правителями и другими божественными персонажами буддийских сяошо. Интерпретация этого пантеона позволила выявить отдельные зарождающиеся элементы еще не оформившегося окончательно китайского религиозного синкретизма.
Большой ряд житийных сюжетов позволяет воссоздать представления о буддийском монахе и идеале монашества, бытующие в среде буддистов-мирян. Выясняется, что идеал монаха- книжника, господствующий в «высоком», элитарном, буддизме, безразличен и в какой-то мере чужд китайской народной ментальности. Образ монаха в представлении мирянина наделяется способностью к чудотворению, заклинанию, чудесному врачеванию, а в качестве покровителя, благодетеля и спасителя простого люда приобретает патерналистские и отчасти божественные очертания. Между тем свойства народной ментальности заставляют буддиста-мирянина жестоко порицать и глумиться над своим прежним кумиром, если тот не соответствует своему статусу и возложенной на него миссии.
На материале буддийских сяошо воспроизведен морально- этический кодекс буддиста-мирянина, регламентирующий era повседневную жизнь и социальное поведение. Основой вероисповедной идентификации буддиста-мирянина служит поклонение Трем драгоценностям (Будде, Закону, Общине), а его повседневная жизнь, направленная на приобретение религиозных заслуг, регламентируется пятью либо восемью обетами. Реализация буддийской морали в повседневной жизни мирянина осуществляется в категориях заслуг и прегрешений, соотношением которых определяется участь в потустороннем мире. Формы религиозного совершенствования мирянина довольна многообразны и включают в себя чтение или слушание сутр*
226


участие в широко практикуемых религиозных ритуалах, а также содействие монашеской общине — будь то подаяния монаху, устроение монашеских трапез и совместных собраний, сбор пожертвований на нужды монашеской общины и т. д. Следует заметить, что этический идеал буддиста-мирянина вполне уживается с традиционным хозяйственным, бытовым и семейным укладом, не предполагает социального эскапизма. Короткий рассказ запечатлевает не сектантский буддизм, приверженцами которого становятся маргиналы, противостоящие традиционным китайским институтам и установлениям, но в каком-то смысле обывательский буддизм мирян, глубоко интегрированных в социальные институты своего времени.
Ряд сюжетов буддийских сяошо не согласуется с привычными представлениями о традиционной китайской (и тем более буддийской) толерантности. Выясняется, что «низовой» китайский буддизм вступал в серьезные противоречия с религиозным даосизмом в конкурентном социальном пространстве.
Еще одна рассмотренная нами проблема касается культа вотивных предметов (буддийские святыни и реликвии), который во многом определяет и содержание простонародного китайского буддизма в целом. Наибольшее распространение приобретает культ статуй, которые становятся в воображении буддиста-мирянина воплощением божественного образа, обладают некоторыми признаками одушевленности и наделяются способностью к чудотворению. В ряд вотивных предметов входят также тексты проповедей, поучений, заповедей Будды или сутры, которые в этом качестве становятся непосредственным ^объектом религиозного поклонения, а также наделяются способностью к чудотворению и качествами магического заклинатель- ного текста. Акт десакрализации или святотатства над вотив- ным предметом, коррелирующий с доктринальным понятием анантарьякарма, влечет неминуемо тяжкое возмездие уже в настоящей жизни, т. е. подпадает в сознании буддиста-мирянина под категорию смертного греха.
При всем различии «низового» и «высокого» буддизма оба эти уровня существовали в рамках единой религиозной системы и своим взаимодействием обеспечивали ее устойчивость и развитие. Просвещенному монашеству не были чужды отдельные аспекты религиозной жизни мирян, а прозелитическая направленность его деятельности обязывала к тесному общению с паствой. Влияние ученого монашества на мирян выражалось в различных формах, включая перевод сутр, проповедь, отправление религиозных ритуалов и т. д., и достигло своего апогея в деятельности Хуэй-юаня (334—416), сознательно и целенаправленно покровительствовавшего буддийской пастве.
15*
227


БИБЛИОГРАФИЯ
Источники
А ми то сань е сань фо са лоу фо тань го ду жэнь дао цзин (Сукхавати- вьюхасутра). Пер. Чжи Цянь. — ТСД. Т. 12, N° 362.
А ми то цзин (Сукхаватиамрита-сутра, Амитабха-сутра). Пер. Кумараджи- ва. —ТСД. Т. 12, N° 366.
Аньбань шоуи цзин сюй (Предисловие к Анапана-смрити-сутре).— ТСД. Т. 55, N°. 2145.
Бао-чан. Цзин люй и сян (Различные аспекты сутр и виная). — ТСД. Т. 53,. N°. 2121.
Бо чжоу сань мэй цзин (Бхадрапала-сутра; Сутра сосредоточения-самадхи, в котором Будда лично являет свое присутствие). Пер. Локакшема.— ТСД. Т. 13, N° 417, 418.
Ван Янь. Мин сян цзи (Вести из потустороннего мира).—Лу Синь. Гу сяошо гоучэнь. Пекин, 1953. С. 373—458.
Ван Яньсю. Гань ин чжуань (Предания об услышанных мольбах).— Фа-линь. Бянь чжэн лунь (Рассуждения в споре об истинном). ТСД. Т. 52, N°. 2110.
Вэнь диюй цзин (Сутра вопросов об аде). Пер. Кан Цзюй.— Бао-чан. Цзин люй и сян (Различные аспекты сутр и виная). — ТСД. Т. 53, № 212L
Гуань у лян шоу фо цзин (Сутра созерцания будды Вечной жизни). Пер. Калаяшас. — ТСД. Т. 12, № 365.
Гуань фо саньмэй хай цзин (Буддханусмритисамадхи-сутра). Пер. Будда- хабхадра. — ТСД. Т. 15, № 643.
Да бо не пань цзин (Махапаринирвана-сутра). Пер. Дхармакшема. — ТСД. Т. 12, N°. 374.
Да бо не пань цзин (Махапаринирвана-сутра). Пер. Хуэй-янь. — ТСД. Т. 12,. N° 375.
Да бо ни юань цзин (Махапаринирвана-сутра). Пер. Фа-сянь, Буддхаб- хадра. — ТСД. Т. 12, № 376.
Д а о - с ю н ь. Сюй гао сэн чжуань (Продолженные жизнеописания достойных монахов). — ТСД. Т. 50, № 2060.
Д а о - ш и. Фа юань чжу линь (Роща драгоценностей парка Закона). — ТСД. Т. 53, N°. 2122.
Да фан гуан фо хуа янь цзин (Сутра о величии Цветка, Аватамсака-сутра).. Пер. Буддхабхадра.—ТСД. Т. 9, N° 278.
Ж у - с и н. Да-Мин гао сэн чжуань (Великоминские жизнеописания достойных монахов). — ТСД. Т. 50, № 2062.
Лу Гао. Си Гуаньшиинь инъянь цзи (Дополненные записи свидетельств об Авалокитешваре). — Цукамото Дзэнрю. Концу Рикутё сэндзюцу «Кандзэон окэнки» кайдай (Вновь открытые тексты периода Лю-чао «Гуаньшиинь инъянь цзи» с аннотацией).— Сётоку Тайси кэнкю. 3. 1967.
Лю Ицин. Сюань янь цзи (Подлинные события).— Л у Синь. Гу сяошо гоучэнь. Пекин, 1953.
Лю Ицин. Ю мин лу (Записи о тьме и свете). — Л у Синь. Гу сяоша гоучэнь. Пекин, 1953.
Лян шу (История династии Лян). Сост. Яо Сылян. — СББЯ. Т. 62.
Ми лэ ся шэн цзин (Сутра о сошествии Майтреи, Майтрея-вьякарана-сутра). Пер. Дхармаракша.—ТСД. Т. 14, N° 453.
Ми лэ ся шэн чэн фо цзин (Майтрея-вьякарана-сутра). Пер. Кумараджива.— ТСД. Т. 14, N° 454.
228


Мо хэ бо жо по ло ми цзин (Махапраджня-парамита-сутра). Пер. Кумарад- жива. —ТСД. Т. 8, № 223, 227.
Мяо фа лянь хуа цзин (Саддхармапундарика-сутра; Сутра о лотосе сокровенного Закона). Пер. Кумараджива. — ТСД. Т. 9, № 262.
Нань ши (История южных династий). Сост. Ли Яньшоу. — СББЯ. Т. 69.
Пуса инло цзин (Сутра ожерелья бодхисаттвы). Пер. Чжу Фо-нянь. — ТСД. Т. 16, № 656.
Се Фу. Гуаныниинь инъянь цзи (Записи свидетельств об Авалокитешваре).— Цукамото Дзэнрю. Концу Рикутё «Кандзэон / окэнки» — но сюцу- гэн (Вновь открытый памятник периода Лю-чао «Гуаныниинь инъянь цзи»).— Silver Jubilee Volume of the Zinbun Kagaku Kenkyusyo Kyoto University (Japanese volume). Kyoto, 1954.
Синь Тан шу (Новая история Тан). Сост. Оуян Сю.— СББЯ. Т. 77.
Суй шу (История династии Суй). Сост. Вэй Чжэн. — СББЯ. Т. 68.
Сун шу (История династии Сун). Сост. Шэнь Юэ. — СББЯ. Т. 60.
Тай-пин гуан цзи (Обширное собрание годов Тай-пин). Сост. Ли Фан и др.. Пекин, 1959.
У лян цин цзин пин дэн цзяо цзин (Амитабхавьюха-сутра). Пер. Локакше- ма.— ТСД. Т. 12, № 361.
У лян шоу цзин (Сукхавативьюха-сутра). Пер. Кан Сэн-кай.—ТСД. Т. 12, № 360.
Фа-линь. Бянь чжэн лунь (Рассуждения в споре об истинном). — ТСД. Т. 52, № 2110.
Фо бэнь син цзань цзин (Буддхапурвакарья-сутра). Пер. Ши Бао-юань.— ТСД. Т. 4, № 193.
Фо шо цзуйе инбао цзяохуа диюй цзин (Возвещенная Буддой сутра о сошествии в ад в воздаяние за грехи). Пер. Ань Ши-гао. — ТСД. Т. 17, № 724.
Хань шу (История династии Ранняя Хань). Сост. Бань Гу. — СББЯ. Т. 52.
Хай лун ван цзин (Сутра Царя морских драконов, Сагаранагараджапа- рипрччха-сутра). Пер. Дхармаракша. — ТСД. Т. 15, № 598.
Хоу Бо. Цзин и цзи (Достопамятные происшествия). — Лу Синь. Гу сяошо гоучэнь. Пекин, 1953.
Хуэй-цзяо. Гао сэн чжунь (Жизнеописания достойных монахов).—ТСД. Т. 50, № 2059.
Хуэй-юань. Дашэн да и чжан (Об общем смысле Махаяны). — К и мура Эй ит и (ред.). Эон кэнкю (Изучение Хуэй-юаня). Т. 1: Ибун бэн (Письменное наследие). Токио, 1960. С. 5—57, 109—268.
Хуэй-юань. Мин баоин лунь (Пояснение воздаяния). — ТСД. Т. 52,. № 2102. С. 336—346.
Хуэй-юань. Шамэнь бу цзин ванчжэ лунь (Шрамана не поклоняется государю). — ТСД. Т. 52, № 2102. С. 29в—326.
Цзань-нин. Сун гао сэн чжуань (Сунские жизнеописания достойных монахов).—ТСД. Т. 50, № 2061.
Цзинь ган бо жо цзин (Сутра об алмазной праджня-парамите, Ваджраччхе- дика-праджня-парамита-сутра). Пер. Кумараджива. — ТСД. Т. 8, № 235.
Цзун-ми. Юань жэнь лунь —ТСД. Т. 45, № 1881.
Цзю Тан шу (Старая история Тан). Сост. Лю Сюй. — СББЯ. Т. 73.
Чан ахань цзин (Диргхагама-сутра). Пер. Чжу Фо-нянь, Буддхаяшас.— ТСД. Т. 1, № 1.
Чжан Янь. Сюй Гуаньшиинь инъянь цзи (Продолженные записи свидетельств об Авалокитешваре). — Цукамото Дзэнрю. Концу Рикутё сэндзюцу «Кандзэон окэнки» кайдай (Вновь открытые тексты периода
229*


Лю-чао «Гуаныииинь инъянь цзи» с аннотацией. — Сётоку Тайси кэнкю. 3, 1967.
Чжэн фа хуа цзин (Саддхармапундарика-сутра). Пер. Дхармаракша. — ТСД. Т. 9, No 263.
Чэн цзюй гуан мин дин и цзин (Сутра совершенного и истинного погружения в самосозерцание). Пер. Чжи Яо. — ТСД. Т. 15, № 630.
Шиба нили цзин (Сутра о восемнадцати адах-нарая). Пер. Ань Ши-гао.— ТСД. Т. 17, № 731.
Шоу лэн янь сань мэй цзин (Шурамгама-самадхи-сутра, Сутра доблестного сосредоточения-самадхи). Пер. Кумараджива. — ТСД. Т. 15, N2 642.
Алексеев В. М. Из области китайского храмового синкретизма. — Восточные записки. Т. 1. Л., 1927.
Алексеев В. М. Религия и верования старого Китая в народных изображениях.— Алексеев В. М. Китайская народная картина. М., 1966.
Алексеев В. М. Китайская литература. Избранные труды. М., 1978.
Алексеев В. М. Предисловие к «Мюнахам-волшебникам». — Алексеев В. М. Китайская литература. М., 1978.
Алимов И. А. «Жизнь после смерти» в сюжетной прозе старого Китая. — Петербургское востоковедение. Вып. 4, СПб, 1993.
Бахтин М. М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса. М., 1965.
Б. И. Ярхо и исследование жанра видений. Вступит, заметка, публикация и примеч. А. Б. Грибанова. — Восток — Запад. Исследования. Переводы. Публикации. Выпуск IV. М., 1989.
Бицилли П. М. Элементы средневековой культуры. Одесса, 1919.
Безобразов П. Древнейшие греческие жития.—ЖМНП. Новая серия. Т. 71, 1917.
Бонгард-Левин Г. М., Грантовский Э. А. От Скифии до Индии. Древние арии: мифы и история. М., 1983.
Бяньвэнь о воздаянии за милости. (Рукопись из Дуньхуанского фонда Института востоковедения). Ч. I. Факсимиле рукописи, исслед., пер. с кит., коммент. и таблицы Л. Н. Меньшикова. М., 1972.
Бяньвэнь по Лотосовой сутре. Факсимиле рукописи, изд. текста, пер. с кит., введение, коммент., прил. и словарь Л. Н. Меньшикова. М., 1984.
Ван Янь. Вести из потустороннего мира. Сборник буддийских коротких рассказов V в. Перевод, примечания, послесловие М. Е. Ермакова. СПб, 1993.
Васильев Л. С. Культы, религии, традиции в Китае. М., 1970.
Васильев Л. С. Культурно-религиозные традиции стран Востока. М., 1976.
Васильев Л. С. История религий Востока. М., 1983.
Васубандху. Абхидхармакоша (Энциклопедия Абхидхармы). Раздел первый. Пер. с санскрита, введ., коммент., историко-философское исслед. В. И. Рудого. М., 1990.
Вебер М. Избранные произведения. М., 1990.
Веселовский А. Н. Историческая поэтика. Л., 1940.
Волшебное зеркало. Дотанские новеллы. Пер. с кит. А. Тишкова и В. Пана- сюка. М., 1963.
Вопросы Милинды (Милиндапаньха). Пер. с пали, предисловие, исследование и комментарий А. В. Парибка. М., 1989.
Вундт В. Миф и религия. СПб., 1913.
Гань Б а о. Записки о поисках духов (Соу шэнь цзи). Предисловие, перевод, комментарии, указатели Л. Н. Меньшикова. СПб., 1994.
230


Г о л ы г и н а К. И. Китайская проза на пороге средневековья (мифологический рассказ III—VI вв. и проблема генезиса сюжетного повествования). М., 1983.
Грановский Т. Н. Лекции по истории средневековья. М., 1987.
Г у р с в и ч А. Я. Категории средневековой культуры. М., 1972.
Гуревич А. Я. Культура и общество средневековой Европы глазами современников (Exempla XIII века). М., 1989.
Гуревич А. Я. Проблемы средневековой народной культуры. М., 1981.
Д а р к е в и ч В. П. Народная культура средневековья. М., 1988.
Джемс У. Многообразие религиозного опыта. СПб, 1993.
Добиаш-Рождественская О. А. Культура западноевропейского- средневековья. М., 1987.
Евсюков В. В. Мифы о мироздании. Вселенная в религиозно-мифологических представлениях. М., 1987.
Евсюков В. В. Мифология китайского неолита. По материалам росписей на керамике культуры Яншао. Новосибирск, 1988.
Ер асов Б. С. Культура, религия и цивилизация на Востоке. М., 1990.
Ермаков М. Е. Буддийский деятель в представлении официального китайского историографа (по материалам «Цзинь шу» и «Гао сэн чжуань»).— Буддизм и государство на Дальнем Востоке. М., 1987.
Ермаков М. Е. «Гао сэн чжуань» в свете европейской литературной традиции.— Ученые записки Тартуского Государственного университета. Труды по востоковедению. М., 1979.
Ермаков М. Е. Культурногисторический тип буддийского монаха (по материалам китайского сборника VI в. «Гао сэн чжуань»). — Буддизм в переводах. Альманах. Вып. 2. СПб, 1993.
Ермаков М. Е. Популярный китайский буддизм I—V вв. (по материалам коротких рассказов «сяошо»). — Буддизм в переводах. Альманах. Вып. 2. СПб, 1993.
Ермаков М. Е. Ранние упоминания об Авалокитешваре в китайской литературе. — ОиГК. XVIII. Ч. I. М., 1987.
Жирмунский В. М. Сравнительное литературоведение. Восток и Запад. Л., 1979.
Знаменский П. В. Сергей Шелонин, один из малоизвестных писателей XVII века. — Православное обозрение. 1882, февраль.
И тс Р. Ф. Шепот земли и молчание Неба: Этнографические этюды о традиционных народных верованиях. М., 1990.
Карсавин Л. П. Основы средневековой религиозности в XII—XIII веках,, преимущественно в Италии. Пг., 1915.
Карсавин Л. П. Культура средних веков. Пг., 1918.
Карсавин Л. П. Монашество в средние века. М., 1992.
Китайские документы из Дуньхуана. Вып. I. Факсимиле, издание текстов,, пер. с кит., исслед. и прил. Л. И. Чугуевского.
Комиссарова Т. Г. «Монах не должен быть почтителен к императору». Из буддийской полемики в Китае в IV—V вв. — Буддизм и государство на Дальнем Востоке. М., 1987.
Корнев В. И. Буддизм и его роль в общественной жизни стран Азии. М., 1983.
Крюков М. В., Малявин В. В., Софронов М. В. Китайский этнос на пороге средних веков. М., 1979.
Кычанов Е. И. Государственный контроль за деятельностью буддийских общин в Китае в период Тан-Сун (VII—XIII вв.). — Буддизм и государство на Дальнем Востоке. М., 1987.
231


Ле Гофф Ж. Цивилизация средневекового Запада. М., 1992.
Мартынов А. С. Государство и религии на Дальнем Востоке (вместо предисловия). — Буддизм и государство на Дальнем Востоке. М., 1987.
Меньшиков Л. Н. Буддийские притчи в китайской литературе. — Бай юй цзин (Сутра ста притч). Пер. с китайского и коммент. И. С. Гуревич. Вступит, статья Л. Н. Меньшикова. М., 1986.
Меньшиков Л. Н. Дуньхуанский фонд. — Петербургское востоковедение. Вып. 4, СПб, 1993.
Меньшиков Л. Н. Рукописная книга в Китае I тысячелетия н. э. — Рукописная книга в культуре народов Востока. (Очерки). Кн. 2. М., 1988.
Мифы народов мира. Ред. С. А. Токарев. Т. 1, М., 1980.
Минаев И. П. Буддизм. Исследования и материалы. Т. 1. Вып. 1. СПб., 1887.
Островская Е. П., Рудой В. И. О конкретизации диалектико-материалистической методологии при истолковании буддийских философских текстов. — ППиПИКНВ. XX. Ч. I. М., 1986.
«Подлинные события» и «Достопамятные происшествия». Сборники буддийских коротких рассказов — сяошо. Пер. с кит. М. Е. Ермакова. — Буддизм в переводах. Альманах. Вып. I. СПб, 1992.
Поршнева Е. Б. Даосская традиция в народных религиозных движениях.— Дао и даосизм в Китае. М., 1982.
Поршнева Е. Б. Религиозные движения позднесредневекового Китая. Проблемы идеологии. М., 1991.
Поршнева Е. Б. Учение «Белого лотоса» — идеология народного восстания 1796—1804 гг. М., 1972.
Пропп В. Я. Морфология сказки. М., 1969.
Пурпурная яшма: китайская повествовательная проза I—VI вв. Сост., ред., коммент. Б. Рифтина. Послесл. В. Сухорукова. — М., 1980.
Работы М. Вебера по социологии, религии и культуре. Пер. с нем. М. И. Левиной. Вып. 1, 2. М., 1991.
Р и ф т и н Б. Л. Китайская проза. — Классическая проза Дальнего Востока. (Библиотека всемирной литературы). М., 1975.
Р и ф т и н Б. Л. От мифа к роману. Эволюция изображения персонажа в китайской литературе. М., 1979.
Розенберг О. О. Об изучении японского буддизма. Введение и подготовка публикации Т. В. Ермаковой. — Буддизм: проблемы истории, культуры, современности. М., 1990.
Розенберг О. О. Труды по буддизму. М., 1991.
Рудой В. И., Островская Е. П. О специфике историко-философского подхода к изучению индийских классических религиозно-философских систем. Методологические проблемы изучения истории философии зарубежного Востока. М., 1987.
Серебряков Е. А. О сборнике Гань Бао «Записки о духах». — Вестник ЛГУ. 1958, № 8.
Сторчевая Т. Г. Спор о «бессмертии душ» (шэнь бу ме) в Китае (4—6 вв.). — ОиГК. XVIII. Ч. I. М., 1987.
Сторчевая Т. Г. Возвращаясь к спору о «бессмертии души» в Китае. — ОиГК. XX. Ч. I. М., 1990.
Сутра восхождения Майтреи на небо Тушита. Тангут. текст, кит. пер. А. И. Иванова. Пг., 1916.
Токарев С. А. Религия в истории народов мира. М., 1986.
Токарев С. А. Ранние формы религии. М., 1990.
232


Торчинов Е. А. Даосская утопия в Китае на рубеже древности и средневековья (II—VI вв.). — Китайские социальные утопии. М., 1987.
Торчинов Е. А. О психологических аспектах учения праджня-парамиты (на примере «Ваджраччхедика-праджня-парамита-сутры»). — Психологические аспекты буддизма. Новосибирск, 1986.
Торчинов Е. А. Разделы о хинаянской и махаянской философии в традиционном историко-философском трактате Цзун-ми «О началах человека» (Юань жэнь лунь).— Историко-философский ежегодник ’89. М., 1989.
Торчинов Е. А. Теоретико-методологический аспект изучения даосско-буддийского взаимодействия. — ОиГК- XIX. Ч. I. М., 1988.
Тэрнер В. Символ и ритуал. М., 1983.
Фрейденберг О. М. Миф и литература древности. М., 1978.
Хёйзинга И. Осень средневековья. М., 1988.
Хуэй-цзяо. Жизнеописания достойных монахов (Гао сэн чжуань). Т. 1. (Раздел I: Переводчики). Пер. с кит., исслед., коммент. и указатели М. Е. Ермакова. М., 1991.
Цзи Ю н ь. Заметки из хижины «Великое в малом» (Юэвэй цаотан бицзи). Пер. с кит., предисл., коммент., прил. О. Л. Фишман. М., 1974.
Цзун-ми. О началах человека (Юань жэнь лунь). Пер. с китайского Е. А. Торчинова. — Буддизм в переводах. Альманах. Вып. I. СПб, 1992.
Шихуа о том, как Трипитака Великой Тан добыл священные книги (Да Тан Сань-цзан цюй цзин шихуа). Пер. с кит., исслед. и примеч. Л. К. Павловской. М., 1987.
Штернберг Л. Я. Первобытная религия в свете этнографии. М. — Л.,. 1936.
Щербатской Ф. И. Избранные труды по буддизму. М., 1988.
Шуцкий Ю. К. Даос в буддизме. — Восточные записки. Т. 1. Л., 1927.
Эл и аде М. Космос и история. М., 1987.
Юань Кэ. Мифы древнего Китая. М., 1965.
Ян Хиншун. Фань Чжэнь. О смертности духа. Пер. с китайского, предисловие.— Вопросы философии. 1955, № 6.
Blofeld J. Bodhisattva of Compassion: The Mystical Tradition of Kuan Yin. Boulder, Shamthala, 1978.
Bremond Cl., Le GoffJ., Schmitt J.— C. L\,exemplumw (Typologie* des sources de Moyen Age occidental, Fasc. 40). Turnhout — Bruxelles,. 1982.
Carter M. The Mystery of the Udayana Buddha.— Annali Instituto Univer- sitario Orientale. 1990. Vol. 50, fasc. 3.
Ch’en K. S. Buddhism in China. A Historical Survey. Princeton, 1964.
Ch’en K. S. Filial Piety in Chinese Buddhism. — HJAS. 1968. Vol. 28.
Ch’en K. S. The Chinese Transformation of Buddhism. Princeton, 1973.
Classical Chinese Tales of the Supernatural and Fantastic. Selection from; the Third to the Tenth Centure. K. S. Y. Kao ed. Bloomington, 1985.
Clarke G. W. The Yu-li or Precious Records. —JCBRAS. 1898. Vol. 28.
Cleary Th. (tr.). The Flower Ornament Scripture: a Translation of the Ava- tamsaka Sutra. Vol. 1—2. L., 1984.
Concepts of Person in Religion and Thought. Berlin, 1990.
С о n z e E. Buddhism, its Essence and Development. L., 1960.
Conze E. (tr.). The Large Sutra of Perfect Wisdom. Madison. L., 1961.
Conze E. (ed., tr.). Vajracchedika Prajnaparamita. Roma, 1957.
D e W о s k i n K. J. The Six Dynasties Chih-kuai and the Birth of Fiction. Chinese Narrative. N. J., 1977.
233


Divakaran О. Avalokiteshvara — from the North-West to the Western Caves.— EW. 1989. Vol. 39, №> 1—4.
Douglas M. Natural symbols. Explorations in Cosmology. Harmordsworth, 1973.
Durkghaim E. Les formes elementaires de la vie religieuse. P., 1912.
D u 11 H. Early History of the Spread of Buddhism and the Buddhist Schools. L., 1925.
DuyvendakJ. J. L. A Chinese “Divina commedia”.— TP. 1952. Vol. 41, livr. 4—5.
De G г о о t J. J. The Religious System of China. Vol. 4, Book 2, Pt. I: The Soul in Philosophy and Folk-conception. Leiden, 1901.
Ed к i n s J. Chinese Buddhism. L., 1893.
Eitel E. J. Handbook for the Student of Chinese Buddhism. L., 1870.
Eliade M. Patterns in Comparative Religion. London, 1971.
Encyclopaedia of Buddhism. Ed. by Malalasekera. Colombo, 1964.
Encyclopaedia of Religion and Ethics. Ed. By J. Hastings. N. J., 1908.
Ennin’s Diary. The Record of Pilgrimage to China in Search of the Law. Tr. from the Chinese by F. O. Reischauer. N. J., 1955.
E г a с 1 e J. La doctrine bouddhique de la terre pure. Introduction a trois . Sutra bouddhiques. P., 1973.
Fatalistic Beliefs in Religion, Folklore and Literature. Stockholm, 1967.
Fenellosa E. F. Epochs of Chinese and Japanese Art. An Outline History of East Asiatic Design. Vol. 1, 2. L. — N. J., 1921.
Fung Yu-lan. History of Chinese Philosophy. Vol. 2. Princeton, 1953.
Gjertson D. E. The Early Chinese Buddhist Miracle Tale. A Preliminary Survay.—JAOS. 1981. Vol. 101, No 3.
Guenther H. V. The Tantric View of Life. Berkeley. — L., 1972.
Hackmann H. Leien Buddhismus in China. Cotha-Stuttgart, 1924.
Harrel S. The Concept of Soul in Chinese Folk Religion.— JAS. 1979. Vol. 38, № 3.
Heuba J. H. Psychology of Religious Mysticism. L., 1925.
Hobogirin. Dictionnaire Encyclopedique du Bouddhisme d’apres les sources chinoises et japanaises. Fasc. 1. Tokyo, 1929.
Hrdlickova V. The First Translations of Buddhist Sutras in Chinese Literature and their Place in the Development of Storytelling. — Archiv orientalni. 1958. Vol. 26. No 1.
Hurvitz L. Reader into Caesar in Early Chinese Buddhism. — Sino — Indian Studies Liebenthal Festschrift. 1957.
Karutz R. Maria in fernen Osten: das Problem des Kuan Yin. Leipzig, 1925.
Latourette. L. Maitreya, le Bouddha futur. P., 1926.
Liebenthal W. A. A Biography of Tao-sheng.— MN. Vol. 11, 1955.
Liebenthal W. The Immortality of the Soul in Chinese Thought. — MN. 1952. Vol. 8.
Liebenthal W. Shih Hui-yiian’s Buddhism as Set Forth in his Writings.— JAOS, 1950. Vol. 70.
Liebenthal W. A. The World Conception of Chu Tao-sheng.— MN. Vol. 12, 1956; Vol. 13, 1957.
L i n к A. E. Biography of Shih Tao-an.— TP. Vol. 46, livr. 1—2, 1959.
Maier V. H. and Wienstei n M. K. Popular Literature. Pt. I: Folk Literature.— The Indiana Companion to Traditional Chinese Literature. Ed. and comp, by W. H. Nienhauser. Bloomington, 1986.
234


Marney J. The „Other World” in Chinese Literature. — Literature East and West. 1974. Vol. 18, No 2—4.
MasperoF. Le songe et Tambassade de l’errrpereur Ming.— BEFEO, 1910. Vol. 10.
Miyko Murase. Kuan Yin as Savoir of Men.— AA. Vol. 33, No 1/2.,
Miraculous Retribution. A Study and Translation of T’ang Lin’s „Ming-pao chi“ by D. E. Gjertson. Berkeley, 1989.
Mizuno Kogen. Buddhist Sutras: Origin, Development, Tradition. Tokyo, 1982.
Muller M. (tr.). Mahayana Texts. Sacred Books of the East. Vol. 49. Oxford, 1894.
Nanjio Bunyiu. A Catalogue of Chinese Translations of the Buddhist Tripitaka. The Sacred Canon of the Buddhism in China and Japan. Oxford, 1883.
A New Account of Tales of the World. „Shih-shuo Hsin-yii“ by Liu I-ch’ing. Tr. with introd. and notes by R. B. Mather. Minneapolis, 1976.
Oldenberg H. Buddha, sein Leben, sein Lehre, seine Gemeinde. Stuttgart — Berlin, 1923.
Overmyer D. L. Folk Buddhist Religion: Dissenting Sects in Late Traditional China. Cambridge, 1976.
P e 1 1 i о t P. Le theorie des quatre Fils du Ciel.— TP. 1923. Vol. 12.
Pratt J. B. The Pilgrimage of Buddhism and a Buddhist Pilgrimage. NY., 1928.
Reischauer E. O. Ennin’s Travels in Tang China. N. Y., 1955.
Religions in antiquity. Leiden, 1968.
Robinson R. H. Early Madhyamika in India and China. Madison, Milwaukee, and London, 1967.
Scripture of the Blossom of the Fine Dharma. Tr. from the Chinese of Kuma- rajiva by L. Hurvitz. N. Y., 1976.
Soot hi 11 W. E., H a d о u s L. A Dictionary of Chinese Buddhist Terms. L., 1937.
Soymie M. Biographie de Chan Tao-K’ai. — Melanges publies par L’lnsti- tute des Hautes Etudes chinoises. 1957. Vol. 1.
Teiser S. F. The Grouth of Purgatory in China.—HJAS. 1988. Vol. 48, № 2.
Teiser S. F. The Ghost Festival in Medieval China. Princeton, 1988.
Teiser S. F. „Having Once Died and Returned to Life”. Representation of Hell in Medieval China.—HJAS. 1988. Vol. 48, No 2.
Toy С. H. Indroduction to the History of Religions. Cambridge, 1948.
Waardenburg J. Classical approaches to the study of Religions. Aims, Methods and Theories of Research. Vol. 1. The Hague—Paris, 1973.
Welch H. The Practice of Chinese Buddhism. 1900—1950. Harvard • East Asian Studies. 26. Cambridge, 1973.
W i e g e r L. Histore des croyances religieuses et des opinions philosophiques en China, depuis l’origine jusqu’a nos jours. Hian-hien, 1922.
Williams C. A. S. Outlines of Chinese Symbolism and Art Motives. Shanghai, 1932.
Wright A. F. Biography and Hagiography: Hui-chiao’s „Lives of Eminent Monks”. — Silver Jubilee Volume of the Zinbun — Kegaku — Kenkyusyo Kyoto University. Kyoto, 1954.
Wright A. F. Buddhism and Chinese Culture: Phases of Interaction.— JAS, 1957. Vol. 17.
Wright A. F. Buddhism in Chinese History. Stanford, 1959.
235


Yoshikawa Kojiro. The Shih-shuo hsin-yu and Six Dynasties Prose Stile.— HJAS. Vol. 18, 1955, No 1—2.
Z u г c her E. The Buddhist Conquest of China. The Spread and Adoptation of Buddhism in Early Medieval China. Vol. 1—2. Leiden, 1959.
Ziircher E. Prince Moonlight: Messianism and Eschatology in Early Medieval Chinese Buddhism.— TP. 1982. Vol. 68, No 1—3.
Ван Янь. Мэйсёки (Вести из потустороннего мира). Пер. с китайского Андо Томонобу. — Буккё бунгакусю (Буддийская литература). Ред. Ирия Еситака. Токио, 1975.
Даоцзяо да цыдянь (Большой даосский словарь). Ханчжоу, 1988.
Дин Фубао. Фосюэ да цыдянь (Большой буддийский словарь). Пекин, 1984.
Емакэ (Ермаков). Лунь Ван Янь-ды «Мин сян цзи» хэ фоцзяо дуаньпянь сяошо (О «Вестях из потустороннего мира» и буддийском коротком рассказе).— Шицзе цзунцзяо яньцзю. 1991, № 3.
Жэнь Цзиюй (гл. ред.). Чжунго фоцзяо ши (История китайского буддизма). Т. 1—3. Пекин, 1988.
Камата Сигэо. TioroKv буккё си (История китайского буддизма). Т. 1—3. Токио, 1982—1984.
Кимура Эйити (ред.). Зон кэнкю (Изучение Хуэй-юаня). Т. 1: Ибун бэн (Письменное наследие); Т. 2: Кэнкю бэн (Исследование). Токио, 1960, 1962.
Линь Чжэнь. Лу Сюнь «Гу сяошо гоучэнь» — ды илу няньдай цзи сошоу гэшу цзаочжэ (Авторы и время составления сочинений, вошедших в «Извлечения из старинной прозы» Лу Синя).— Вэньсюэ ичан. Т. 3. Пекин, 1960.
Л у Синь. Чжунго сяошо шилюэ (Очерк истории китайской прозы). Пекин, 1953.
Лу Синь. Гу сяошо гоучэнь (Извлечения из старинной прозы). Пекин, 1953.
Ма Шутянь. Хуася чжушэн (Китайский пантеон). Пекин, 1990.
Макита Тайрё. Ко со дэн-но сэйрицу (Создание «Гао сэн чжуань») — Тохо гакухо. 1973. Т. 44; 1975. Т. 48.
Макита Тайрё. Рикутё концу «Кандзэон окэнки»-но кэнкю (Изучение вновь открытых текстов «Гуаньшиинь инъянь цзи» периода Лю-чао). Киото, 1970.
Савада Мидзухо. Дзигоку хэн: тюгоку-но мэйкай сэцу. (Земное узилище: китайский взгляд на иной мир). Киото, 1968.
Сава Рюкэн. Будзо дзутэн (Каталог буддийских изображений). Токио, 1962.
Сёдзи Какуити. Мэйсёки-ни цуитэ (О «Вестях из потустороннего мира»).—Сюкан Тоёгаку. 1962, № 22.
Сунь Кайди. Суцзян, шохуа юй байхуа сяошо (Суцзян, шохуа и сяошо на языке байхуа). Пекин, 1956.
Тан Юнтун. Хань Вэй лян Цзинь Наньбэйчао фоцзяо ши (История буддизма при Хань, Вэй, обеих Цзинь и Южных и Северных династиях). Т. 1, 2. Пекин, 1963.
Токива Дайдзё. Буссё-но кэнкю (Исследования о «природе будды»). Токио, 1934.
Фан Литянь. Хуэй-юань цзи ци фосюэ (Хуэй-юань и его буддийское учение). Пекин, 1987.
Фан Литянь. Чжу Дао-шэн. — Чжунго гудай чжумин чжэсюэцзя пин- чжуань. Сюйпянь (Критические биографии знаменитых философов древности. Продолжение). Т. 2. 1982.
236


Фу С и х у а. Лю-чао чжигуай сяошо-чжэ цун и (Сохранившиеся и утерянные «чжигуай сяошо» Шести династий). — Ханьсюэ. Т. 1. 1944.
Фэн Юлань. Шэнь бу ме лунь (О неуничтожимости души). — Фоцзяо хэ фосюэ ды чжути (Основы буддизма и буддийского учения). Пекин, 1984.
Хоу Чжунъи. Хань Вэй Лю-чао сяошо ши (История сяошо периода Хань, Вэй, Шести династий). Шэньян, 1989.
Дукамото Дзэнрю. Концу Рикутё «Кандзэон окэнки»-но сюцугэн (Вновь открытый памятник периода Лю-чао «Гуаньшиинь инъянь цзи»). — Silver Jubilee Volume of the Zinbun Kagaku Kenkyusyo Kyoto University (Japanese volume). Kyoto, 1954.
Дукамото Дзэнрю. Коицу Рикутё сэндзюцу «Кандзэон окэнки» кайдай (Вновь открытые тексты периода Лю-чао «Гуаньшиинь инъянь цзи» с аннотацией). — Сётоку Тайси кэнкю. 1967, 3.
Юань Кэ. Чжунго шэньхуа чуаньшо цыдянь (Словарь китайских мифов и легенд). Шанхай, 1985.
ПРИЛОЖЕНИЕ
Список сокращений
ГИД —Се Фу. Гуаньшиинь инъянь цзи.
ГИЧ —Ван Яньсю. Гань ин чжуань.
ГСЧ —Хуэй-цзяо. Гао сэн чжуань.
ЖМНП — Журнал Министерства народного просвещения. МСЦ — Ван Янь. Мин сян цзи.
ОиГК — Общество и государство в Китае.
ППиПИКНВ — Письменные памятники и проблемы истории культуры народов Востока.
СЕБЯ — Сы бу бэй яо, сер. Шанхай, 1936.
СГИЦ — Чжан Янь. Сюй Гуаньшиинь инъянь цзи.
СиГИЦ —Лу Гао. Си Гуаньшиинь инъянь цзи.
Сюй ГСЧ — Дао-сюань. Сюй гао сэн чжуань.
СЯД
ТСД
ДИЦ
АА
BEFEO
EW
HJAS
JAOS
JAS
JCBRAS
MN
ТР
— Лю Ицин. Сюань янь цзи.
— Тайсё синею Дайдзокё. Т. 1—100. Токио, 1960—1977.
— Хоу Бо. Цзин и цзи.
— Artibus Asiae.
— Bulletin de l’Ecole Frangaise d’Extreme-Orient. Paris—Saigon.
— East and West.
— Harvard Journal of Asiatic Studies.
— Journal of the American Oriental Society.
— Journal of Asian Studies.
— Journal of the China Branch of the Royal Asiatic Society.
— Monumenta Nipponica.
— T’oung Pao.
237


SUMMARY
Monograph by M. Yermakov “The World of Chinese Buddhism: miracle tales of the 4—6th centuries” deals with reconstructing the folk Buddhist religion during the early Middle Ages.
The research is based on preliminary bibliographical and source investigation. The author offered the first complete translation and interpretation of seven collections including 264 Buddhist miracle tales (chin-kuai hsiao-shuo As the result, four model topics have been explicated, forming the volume of the miracle tales: appeals to Kuan-shih yin-Avalokiteshvara, worshiping votive items, Buddhist zealots’ hagiography, voyages to the nether world. The Buddhist miracle tale, addressing the mentality of Buddhists-laymen, serves the aim of fixation the folk — and never philosophical or elite — tradition in Chinese Buddhism, which fills a substantial gap in that research field (Chapter 1).
The Buddhist miracle tales helped revealing the ideological substratum of the folk religion: immortality of the soul, posthumous reward, the other world. It was these three basic ideologems which constituted the entire mental structure of Chinese folk Buddhism (Chapter 2). The miracle tale assisted in straightening the basic ideas a Buddhist layman had about the nether world and resulting in Heaven (Land of Happiness) counterpoised against Hell (Under Ground Jail) or the Underworld (Chapter 3).
In the course of research, the Buddhist miracle tale displayed genetic semblance with the Sutra canon. On the ground of the Sutras mentioned in the miracle tales, the author managed to establish the most popular compositions forming a sort of canon for Chinese folk Buddhism: Saddharmapundarikasutra,
Avalokitesvarasutra, Mahaprajnaparamitasutra, Shurangamasamadhisutra, Ma- haparitiirvatiasutra, Sukhavativyuhasutra, Vajracchedikaprajnaparamitasutra,
Avatamsakasutra, and others. Some sutras, as is well known, have complicated philosophical contents which must be adapted to be adequately perceived by the masses of believers. The reconstruction process conducted in regard of the Buddhist sermon yielded ch’ang-tao or sermonist acting as a mediator between the canon and believer (Chapter 4).
The research revealed the pantheon of Chinese folk Buddhism represented by Buddhas Shakyamuni, Amitabha, Maitreya, Boddhisattvas Avalokiteshvara, Mahasthama, Samantabhadra, but also the Heavenly Emperor, Four Celestial Kings, and other deities (Chapter 5.1).
Hagiography topics provided the basis for reconstructing the ideas concerning a Buddhist monk and the monkhood ideal as perceived by the laymen.
238


A monk was believed to be the protector for simple people, capable of making miracles, healing, enchanting rains, etc. (Chapter 5.2).
Buddhist miracle tales appeared to be a good source for dwelling on the Buddhist laymen’s ethics and morality controlling their everyday life and social behavior. The basis for the confessional self-identification was worshiping the Three Jewels (Buddha — Dharma — Sangha) while the everyday life aimed towards gaining religious merits was regulated by five or eight vows. The forms of laymen’s religious self-perfecting discussed here did not contradict the traditional Chinese way of life or integration into diverse social institutions (Chapter 5.3).
Another important topic presented in the study was the cult of votive items (Buddhist sanctities and relics). The one most widely spread in Chinese folk religion was that of statues. Votive items included also the Sutras sanctified by Buddha’s authority. Their de-sacralization or sacrilege was a deadly sin severely punishable already in this life (Chapter 6).
Chapter 7 uses Hui-yuan’s (334—416) activities as an occasion to trace the process of interaction between the monks’ and laymen’s sangha within the ideological and communicative aspects. It was that interaction of the scholarly and folk trends of Buddhism within one general religious system which made that system well-balanced and capable of development.


ОГЛАВЛЕН И Е
Введение
Глава 1. Буддийские короткие рассказы сяошо: сборники, авторыу
персонажи 7
Глава 2. Базовые идеологемы простонародного китайского буддизма 35
Глава 3. «Земное узилище» и «Страна счастья»: потусторонний
мир простонародного китайского буддизма 58
Глава 4. Канон простонародного китайского буддизма 85
Глава 5. Божества, монахи, миряне 99
Пантеон раннего китайского буддизма 99
Монах в представлении мирянина П4
Идеал буддиста-мирянина 139
Глава 6. Культ вотивных предметов 158
Статуи 163
Мощи-шарира 168
Сутры 171
Смертный грех святотатства 181
Глава 7. Монах-книжник в миру: феномен Хуэй-юаня 188
Биография Ши Хуэй-юаня 202
Заключение 223
Библиография 228
Приложение Список сокращений 237
Summary 238


w
s
. ЕРМАКОВ